(Hegel-Jahrbuch Sonderband 8) Andreas Arndt, Günter Kruck-Hegels Lehre Vom Wesen"-Walter de Gruyter (2016)

Hegels Lehre vom Wesen
Hegel-Jahrbuch Sonderband
Herausgegeben von
Andreas Arndt, Myriam Gerhard und Jure Zovko
Band 8
Hegels
Lehre vom Wesen
Herausgegeben von
Andreas Arndt, Gnter Kruck
Gefrdert durch die Katholische Akademie Rabanus Maurus im Haus am Dom in Frankfurt am
Main und durch die Dizese Limburg.
ISBN 978-3-11-047429-9
e-ISBN (PDF) 978-3-11-047456-5
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-047432-9
ISSN 2199-8167
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
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2016 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston
Satz: Veit Friemert, Berlin
Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
Vorwort
Hegels Lehre vom Wesen, 1813 als zweites Buch des ersten Bandes (Die objektive Logik) der Wissenschaft der Logik, gehrt zu den schwierigsten Texten nicht
nur der Hegelschen Philosophie, sondern der philosophischen Tradition berhaupt. Dies liegt vor allem an der Schwierigkeit des gedanklichen Nachvollzugs
der Hegelschen Darlegungen, beginnt aber auch schon bei der Bestimmung des
Themas. Whrend das erste Buch des ersten Bandes (Lehre vom Sein) ebenso
wie der zweite Band (Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff) eindeutig, wenn auch kritisch, auf traditionelle Theoriebestnde Bezug nehmen die
Ontologie und ihre Kritik durch Kant in der Lehre vom Sein, die Urteils- und
Schlusslehre in der Lehre vom Begriff betrachtet die Lehre vom Wesen
nach Hegels Auskunft in der Enzyklopdie vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaften berhaupt; als Erzeugnisse des reflectirenden
Verstandes.1 Hegel selbst sagt im Zusammenhang mit dieser wenig eindeutigen
Erklrung, die Lehre vom Wesen sei der schwerste Teil seiner Logik.2
Die Lehre vom Wesen ist aber nicht nur einer der schwierigsten, sondern
auch einer der umstrittensten Texte Hegels, denn in dem Kapitel ber die Reflexionsbestimmungen entwickelt Hegel den Begriff des Widerspruchs, der zu einem
der Hauptpunkte der Kritik an seiner Wissenschaft der Logik wurde, sofern er als
Einwand gegen die Gltigkeit des Satzes vom (ausgeschlossenen) Widerspruch
verstanden wurde.3 Die Diskussionen ber die Lehre vom Wesen haben sich
daher zumeist auf Hegels Reflexionstheorie konzentriert, zumal auch Karl Marx
den Hegelschen Begriff des Widerspruchs fr sich fruchtbar zu machen versuchte.
Aus Anlass der 200jhrigen Wiederkehr des Erscheinens der Lehre vom
Wesen fand am 6. und 7. Dezember 2013 an der Katholischen Akademie Rabanus
Maurus in Frankfurt am Main in Kooperation mit der Internationalen HegelGesellschaft e.V. eine Fachtagung unter dem Titel Logik, Erkenntnistheorie und
Metaphysik im Wandel. 200 Jahre G. W. F. Hegels Wesenslogik statt. Ziel war
es, die Lehre vom Wesen in allen ihren Teilen sowie ihre Rezeption durch Karl
Marx zu erschlieen. Aus den dort gehaltenen Vortrgen ist der vorliegende Band
hervorgegangen; sie wurden fr die Publikation ergnzt durch die Aufstze von
Christian Iber und Thomas Hanke, die den Kommentar vervollstndigen.
1GW 20, 145 ( 114).

2Ebd.
3Vgl. zuerst Eduard von Hartmann, ber die dialektische Methode. Historisch-kritische
Untersuchungen, BadSachsa 1910, 41.
Vorwort
Die Herausgeber danken der Katholischen Akademie Rabanus Maurus dafr,

dass sie die Tagung in ihr Programm aufgenommen und grozgig finanziert hat;
besonders danken mchten wir auch fr einen namhaften Druckkostenzuschuss
durch die Katholische Akademie Rabanus Maurus und die Dizese Limburg, der
die Publikation dieses Bandes erst ermglicht hat.
Berlin und Frankfurt am Main, im Januar 2016
Andreas Arndt und Gnter Kruck
Inhalt
Vorwort
Anton Friedrich Koch

Die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff
Christian Iber
Hegels Begriff der Reflexion als Kritik
am traditionellen Wesens- und Reflexionsbegriff
Gnter Kruck
Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion
21
35
Klaus Vieweg
Hegels sizilianische Verteidigung.
Die Beziehung der Wesenslogik zu Metaphysik,
Skeptizismus und Transzendentalphilosophie
49
Friedrike Schick
Identitt und Unterschied als Reflexionsbestimmungen des Wesens
Claudia Wirsing
Die Realitt des Grundes.
Zur Logik des Grundes in der Wesenslogik
81
Dietmar H. Heidemann
Das Wesen mu erscheinen.
Die Erscheinung in Hegels Wissenschaft der Logik
Jens Halfwassen
Hegel und die negative Theologie
95
109
Holger Hagen
Die Logik der Wirklichkeit:
eine Entwicklung vom Absoluten bis zur Wechselwirkung
129
61
Inhalt
Thomas Hanke
Das Wesen im Begriff.
ber den Zusammenhang von objektiver und
subjektiver Logik in der Passage Vom Begriff im allgemeinen
159
Andreas Arndt
Hegels Wesenslogik und ihre Rezeption und Deutung durch Karl Marx
Zu den Autorinnen und Autoren
Siglenverzeichnis
Personenverzeichnis
199
201
195
181
Die Mittelstellung des Wesens

zwischen Sein und Begriff
1 Unmittelbares und Verneinung in der Seinslogik
Um uns die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff deutlich zu
machen, fangen wir mit etwas Handfestem an, zum Beispiel einer mechanischen
Kaffeemhle. Wir geben (in Gedanken) Kaffeebohnen ein und fangen an zu
leiern, und unten in einem Kstchen sammelt sich das Kaffeemehl. Nehmen wir
an, das Mehl ist uns zu grobkrnig und die Mhle ist nicht verstellbar. Also geben
wir es noch einmal ein und mahlen es ein zweites Mal, damit es feiner wird. Das
knnen wir einige Male machen, bis das Mehl entweder fein genug ist oder uns
die Geduld ausgeht oder bis der Grenznutzen weiteren Mahlens gegen Null tendiert und die Ausgabe sich von der Eingabe kaum noch oder gar nicht mehr
unterscheidet. Wenn sie sich tatschlich gar nicht mehr unterschiede, htten wir
einen Fixpunkt des sukzessiven Mahlprozesses erreicht.
Das Beispiel der Kaffeemhle veranschaulicht den logischen Prozess,
zunchst den des Seins. Natrlich gibt es Disanalogien, auf die noch hingewiesen
werden mu. Aber achten wir zunchst auf die Analogien. Die Kaffeebohnen sind
das ursprngliche Mahlgut, das wir beim Kolonialwarenhndler gekauft haben
und das dem Mahlprozess als erste und unmittelbare Eingabe vorgegeben ist.
Ihm entspricht in der Wissenschaft der Logik (fortan: WdL) das einfache, unmittelbare Sein. Die Mhle mussten wir ebenfalls besorgen, im Haushaltswarenladen, und ihrem Betrieb entspricht in Hegels Logik die Operation der Negation,
die Verneinung, die Dieter Henrich vor vielen Jahren zu Recht als Hegels logische
Grundoperation bezeichnet hat. Dem Kaffeemehl entspricht dann das Ergebnis
des Verneinens, und dieses Ergebnis knnen wir, wenn wir wollen, noch einmal
verneinen und noch einmal usw. usf.
Aber nun zu den Disanalogien. Ich nenne vier. Erstens: Die Kaffeemhle
bleibt ber die Folge der Mahlvorgnge hinweg konstant. Es gibt ein bisschen
Verschlei, das Mahlwerk stumpft mit der Zeit ein wenig ab; aber der Verschlei
gehrt nicht zur Funktionsweise der Mhle, sondern beeintrchtigt diese. Die
ideale Kaffeemhle, jedenfalls vom Standpunkt des Verbrauchers, wre unverwstlich. Ebenso unverwstlich und konstant ist auch die aussagenlogische
Negation. Wir haben einen Satz p und verneinen ihn: ~p. Wir verneinen
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dieses Resultat noch einmal und erhalten eine doppelte Verneinung, die dem
Ausgangssatz p quivalent ist; wir verneinen abermals usf. und werden im
Grunde immer nur zwischen p und ~p hin und her geworfen. Nach einer
Verneinung kommt nichts Neues mehr zustande. Hingegen wandelt sich in der
Hegelschen Logik die Operation der Negation systematisch mit dem, was in
sie eingegeben und von ihr ausgegeben wird. In der Aussagenlogik vertauscht
die Negation nur die Wahrheitswerte von Aussageinhalten; aber die verneinten
Inhalte bleiben weiterhin denkbar und knnen erwogen und irrtmlich fr wahr
gehalten werden. Die logischen Inhalte oder Denkbestimmungen jedoch sind
zunchst ganz einfache, vorpropositionale Gedankeninhalte; sie knnen nicht
im aussagenlogischen Sinn falsch sein. Sie zu verneinen, heit frs Erste vielmehr, sie zu vernichten. Daher ist das Negieren am Anfang der Hegelschen Logik
(sofern es denn berhaupt von Erfolg gekrnt ist), Vernichten der Eingabe und
ipso facto Erzeugen einer Ausgabe; spter dann Vernderung der Eingabe hin
zur Ausgabe und wechselseitige Bestimmung von Ein- und Ausgabe; dann auch
Aufhebung, Idealisierung, Repulsion, Ausschluss (usw. usf.). Schon aus diesem
Grund brigens ist die WdL nicht formalisierbar. Ihre Grundoperation passt sich
dem neuen Operandum jeweils zu geschmeidig an, es gibt keine feste, konstante
Form, durch die das anfngliche unmittelbare Sein gleichsam hindurchgeleiert
werden knnte. Die Negation ist hier, anders als in der formalen Aussagen- und
Prdikatenlogik, plastisch und wandelbar. Deswegen fhrt zweimaliges Verneinen hier nicht einfach zum Ausgangspunkt zurck, whrend in der Aussagenlogik ~~p mit p quivalent ist.
Eine zweite Disanalogie liegt darin, dass die erste und unmittelbare Eingabe
in den Negationsprozess keine Vielheit von wohlbestimmten Einzeldingen
analog den vielen Kaffeebohnen ist, sondern eine unbestimmte Singularitt
namens Sein. In der Phnomenologie des Geistes beginnen wir, weil wir dem
endlichen Bewusstsein bei dem Erheben seiner Wahrheitsansprche zusehen
wollen, mit der Mannigfaltigkeit von vielen unmittelbaren Einzelheiten in Raum
und Zeit. In der WdL aber ist von Raum und Zeit abstrahiert; das Unmittelbare,
mit dem sie anhebt, ist das einfache, unbestimmte, singulre, reine Sein eine
einzige, dicke, alternativlose Kaffeebohne, wenn man so will.
Eine dritte Disanalogie besteht darin, dass sich das Kaffeemehl nicht von
selbst wieder in die Mhle eingibt bzw. dass es seine Neueingabe nicht von sich
aus verlangt. Sondern wir geben, wenn wir wollen, das Mehl neu ein, weil es
uns etwa noch zu grob ist, oder aus reinem Spa an der Freude. Eine Ausgabe
der Negationsoperation in der WdL verlangt hingegen in der Regel von sich aus,
erneut in die Negation eingegeben zu werden, weil sie nmlich widerspruchsvoll
ist und der Widerspruch verneint werden muss. Anders als der Dialetheismus
(Graham Priest etwa) behauptet, gibt es keine wahren Widersprche, sondern
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allenfalls in gewissem Sinn zutreffende; doch das, worauf sie zutreffen, ist dann
ontologisch instabil, kein gediegenes Sein, sondern ein flchtiges Werden oder
ein kernloser Schein oder ein dunkler, brodelnder Grund oder etwas dergleichen.
Weil es beim Widerspruch nicht bleiben kann, erweist dieser sich als Motor der
logischen Fortbewegung, der zur Neueingabe von erreichten Resultaten in die
Negationsmhle zwingt. Dadurch wird der logische Negationsprozess am Laufen
gehalten, entweder bis ein widerspruchsvoller Fixpunkt erreicht wird, also
eine unbehebbare Antinmomie dann wre die WdL bis auf weiteres gescheitert oder ein widerspruchsfreies Resultat, das nicht mehr verneint zu werden
braucht. Am besten wre es, wenn dieses Resultat gleichzeitig ein Fixpunkt wre,
so dass seine abermalige Verneinung nichts Neues mehr ergbe. Wenn das ohne
Antinomie mglich sein sollte (was aber schwer vorstellbar ist), wre es der finale
Triumph der WdL.
Zuletzt eine vierte Disanalogie. An einem gewissen Punkt der seinslogischen
Entwicklung, sptestens beim Anderen seiner selbst (vielleicht auch schon beim
in-sich-seienden Etwas) erweist sich die Operation der Negation als zirkulr oder
regressartig in folgendem Sinn: Sie operiert grundstzlich nur an solchem, an
dem sie bereits operiert hat. Das wre so, als ob das Mahlgut unserer Kaffeemhle immer schon vorgemahlen wre von eben dieser Mhle. Wir htten dann
die Bohnen nicht im Kolonialwarenladen zu kaufen brauchen, sondern sie wren
schon vorgemahlen in der Mhle mitgeliefert worden, und die Mhle wre beim
Kauf bereits in Betrieb gewesen (stellen wir uns eine elektrische Kaffeemhle
mit Batteriebetrieb vor, die im Kreislauf von Eingabe und Ausgabe weitermahlt,
whrend wir sie aus dem Laden nach Hause tragen). Natrlich htte eine solche
Mhle etwas Wundersames, weil keiner ihrer Mahlgnge der erste gewesen wre.
Die Mhle und ihr endogenes Mahlgut wren ebenso ewig wie die natrlichen
Arten in der aristotelischen Metaphysik: Der Mensch zeugt (und gebiert) einen
Menschen, und das von Ewigkeit her. Ebenso mahlt diese Mhle ihren Kaffee
von Ewigkeit her, und in diesem Sinn ist die Negation, und zwar schon innerhalb
der Seinslogik, zirkulr oder selbstbezglich, wenn auch dabei auerdem noch
bezogen auf etwas Anderes, das zu ihr gehrt und ihr doch vorgegeben ist, das
Sein.
Aber diese Zirkularitt schon der seinslogischen Negation ist eine Entdeckung, die wir innerhalb der Seinslogik machen. Ganz zu Beginn des Unternehmens mussten Hegel und wir als die zustndigen Hintergrundtheoretiker in
uerer Reflexion fr das erste Unmittelbare sorgen, also doch zunchst in den
Kolonialwarenladen gehen: damit wir hinterher entdecken konnten, dass dies
nicht ntig gewesen wre. Am Anfang konnten wir das noch nicht wissen. Gehen
wir also noch einmal zurck auf Anfang und lassen uns Zeit. Wir stehen im
groen Laden der Welt, betrachten die bunte Szenerie des Mannigfaltigen und
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abstrahieren von all ihren kategorialen und empirischen Bestimmungen, weil wir
rein denken oder wenigstens dem reinen Denken zusehen wollen. Etwas anders
gesagt: Wir abstrahieren von allen Unterschieden zwischen mglichen Wahrheitsansprchen, die wir erheben knnten, und postulieren als unbestimmtes
und neutrales Residuum einen gemeinsamen minimalen Kern aller mglichen
Wahrheitsansprche, den wir mit Wittgenstein die Eine logische Konstante
nennen knnen oder mit Hegel einfacher das reine Sein. Das war unser Einkauf
beim Kolonialwarenhndler; mit dem reinen Sein also ziehen wir aus dem Laden
von dannen.
Jetzt mssen wir noch die Mhle besorgen, im Haushaltswarenladen. Haushaltswarenlden gibt es viele, am Main und auch am Nile. Wir betreten den erstbesten: die gewhnliche Aussagenlogik. Aus ihr holen wir uns als die alternativlose einstellige Wahrheitsoperation die Negation. Zu Hause mssen wir sie noch
ein wenig umbauen, weil wir keine Aussagen (oder Propositionen) verneinen
wollen, sondern frs Erste das reine Sein, das eine Art Hybridbildung zwischen
Propositionen und Gegenstnden darstellt. Ich nenne solche Hybridbildungen
Ur-Sachverhalte. Das reine Sein ist unser vorerst einziger und alternativloser
Ursachverhalt.
Ihn also geben wir nun in die Verneinungsmhle ein, und die Mhle liefert
uns chzend das Werden, eine Mischung von Sein und Negativitt; chzend, weil
sich das Sein per definitionem nicht effektiv verneinen und vernichten lsst,
sondern am Ende wie ein Stehaufmnnchen wieder da ist. Wie und warum genau
das so ist, tut im gegenwrtigen Zusammenhang nichts zur Sache, denn ich will
nicht ber das Sein und das Werden sprechen, sondern ber die Mittelstellung
des Wesens. Ich erwhne daher nur kurz, ohne Argument, dass das Werden, weil
es inkohrent ist, sofort noch einmal in die Verneinungsmhle einzugeben ist,
woraufhin diese im zweiten Mahlgang das Dasein liefert, das beinahe genauso
aussieht wie das reine Sein, aber de facto schon bestimmt ist, nmlich als das
ruhige Negativ des explosiven Werdens.
Als Nchstes machen wir dann die erwhnte Entdeckung des In-sich-Seins
des Daseins. Auch das berhre ich nur ganz kurz. Das Werden ist der logische
Urknall, mit dem die Evolution des logischen Raumes beginnt. Dessen erster halbwegs ruhiger und stabiler Zustand ist das Dasein. Dem reinen Denken, dem wir in
der WdL zusehen, muss das Dasein als ein Erstes und Unmittelbares vorkommen,
denn der logische Urknall des Werdens liegt vernichtet und zusammengesunken, jedenfalls unkenntlich, hinter ihm. Daher mssen wir in unserer ueren
Reflexion (unserer Hintergrundtheorie) das Werden zu der Grenze zwischen der
logischen Historie und der logischen Prhistorie in der Evolutionsgeschichte des
logischen Raumes erklren: Das reine Sein (und auch das reine Nichts) liegen
jenseits dieser Grenze und knnen vom Denken nicht erfasst, sondern nur ange-
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zielt, nur gemeint werden. Und eben deswegen mssen wir nun sagen, dass die
Mhle der Verneinung immer schon am Laufen gewesen ist. Das unmittelbare
Mahlgut tritt auf in Gestalt des Daseins, nher betrachtet in Gestalt des Daseienden oder Etwas, das in sich ist, weil es durch den Mahlprozess der Negativitt
hindurch ewig aus sich selber herkommt.
Das zu mahlende Mahlgut ist nun also das Dasein und das gemahlene Mehl
ist ebenfalls das Dasein. Im Mahlprozess bzw. in der Verneinung bricht der Unterschied am Dasein jeweils kurz auf (als die Differenz von Realitt und Negation,
sagt Hegel), wird aber sogleich wieder aufgehoben in dem in-sich-seienden
Etwas. Die Kaffeemhle und das Mahlgut, die Verneinung und das Unmittelbare, sind eben nur im Doppelpack zu haben, und die Mhle luft immer schon,
wenn man sie kauft. Im Nachhinein mssen wir unser Bild von zwei Einkufen in
zwei Lden korrigieren. Es war ein Doppeleinkauf in ein und demselben Laden:
eine laufende Kaffeemhle mit immer schon vorgemahlenem Mahlgut. Dieser
Eindruck verstrkt sich sofort noch im weiteren Verlauf der Logik des Daseins,
wenn Hegel von dem Gedanken des Etwas zu dem des Anderen und dann dem
des Anderen seiner selbst bergeht. Irgendwie ist das unmittelbare Sein zwar am
Kreislauf des Mahlens (d.h. des Verneinens) beteiligt; aber man wei und sieht
schon gar nicht mehr recht, wie genau. Das ist der charakteristische Stand des
Unmittelbaren und der Vermittlung (des Seins und der Negation) in der Seinslogik.
2 Die Wesenslogik als Mittleres

Dieser Stand ndert sich beim bergang in die Wesenslogik. Unmittelbar vorher,
am Ende der Seinslogik, kommen wir bei dem stehenden Selbstwiderspruch des
ewigen Seins an, den wir nicht mehr dadurch auflsen knnen, dass wir ihn als
Werden interpretieren. Er vergeht nicht; er ist. Das Sein versinkt in absoluter
Indifferenz (wie Hegel sich ausdrckt).
Der Dialetheismus zur Erinnerung ist die These, vertreten und getauft
von Graham Priest, dass es wahre Widersprche gibt. Tatschlich kommt es im
Verlauf der WdL immer wieder zu Situationen, in denen ein Widerspruch sich als
Inhalt des reinen Denkens unausweichlich aufdrngt. Aber das sind dann jeweils
logische Grenzsituationen, bei denen es nicht bleiben kann. Immer mu dann
irgendetwas unternommen werden, um den Widerspruch zu beheben, als wie
vorlufig auch immer sich die Behebungsmanahme dann erweisen mag. Eine
typisch seinslogische Manahme war es, den Widerspruch als Ausdruck eines
Werdens oder Umschlagens zu deuten. In dem Augenblick, wenn der Torwart den
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Ball fngt oder, noch prziser, wenn der Ball mit der Handschuhoberflche des
Torwarts zusammentrifft, berhrt er sie noch nicht und auch schon. Das Nichtwiderspruchsprinzip gilt fr das Sein, das Der-Fall-Sein: Es kann nicht der Fall sein,
dass der Torwart den Ball berhrt und zugleich auch nicht berhrt. Und doch
gibt es diesen Augenblick des Werdens oder Umschlagens, in dem beide Seiten
der Kontradiktion zutreffen. Also diagnostizieren wir hier kein Sein, sondern ein
flchtiges Werden und lassen dieses Werden als einen infinitesimalen Grenzfall gelten, in dem das Nichtwiderspruchsprinzip auer Kraft gesetzt nicht ist,
sondern vorbergehend wird.
Dieser Schachzug ist uns beim bergang von der Seins- zur Wesenslogik
aber verwehrt, weil der Endwiderspruch der Seinslogik sich a) wie das Andere
seiner selbst schon selber verneint und weil er b) im Kontrast zum Anderen
seiner selbst kein Fall von Vernderung, also nicht vorbergehend oder infinitesimal, sondern vielmehr ewig ist. Dennoch will das reine Denken weiter- und
aus dem seinslogischen Endwiderspruch freikommen. Da nicht mehr auf Werden
erkannt werden kann, erkennen wir in unserer Hintergrundlogik nun auf reinen,
absoluten Schein. Im absoluten Schein tritt sich das Denken gleichsam selber
in den Weg, sieht nur noch sich selber und dringt nicht mehr durch zu seinem
Gegenstand. Das Rundumfenster, das dem Denken den Blick auf den Gegenstand
ermglichen sollte, wird zum Rundumspiegel. Das Denken kreist inkonsistent in
sich, reflektiert nur sich selbst an den Spiegelwnden und ist vom intendierten
Sein abgeschnitten. Es muss seinen Wahrheitsanspruch preisgeben, unmittelbar
auf das gediegene Sein bezogen zu sein, aber es erhebt nun den bescheideneren Wahrheitsanspruch, dass hinter dem Spiegel und vorerst noch verborgen der
wahre Gegenstand wartet. Zwar hat sich das unmittelbare Sein als Schein, als
leere zirkulre Negation, leere Reflexion erwiesen; aber in diesem Nichtigen ist
es immerhin aufgehoben und ist seine Gltigkeit durchgestrichen. Das Sein ward
Schein und ipso facto Zeichen, griechisch sma ein Zeichen fr das noch vllig
unbekannte Negativ des Seins oder Scheins, das wir vorweg schon einmal das
Wesen nennen knnen, obwohl wir es noch gar nicht kennen. Hier, am Anfang
der Wesenslogik, stehen wir also, nebenbei gesagt, auch am Anfang der philosophischen Semantik, was Hegel aber nicht nher ausfhrt, weil zu seiner Zeit noch
niemand auf den Gedanken verfallen war, die Erste Philosophie knnte reine,
apriorische Semantik sein. (Der frhe Wittgenstein, Dummett und Tugendhat
haben es spter, Freges neue Logik vor Augen, mit diesem Gedanken versucht
und sind alle insofern gescheitert, als die Erste Philosophie jedenfalls nicht ausschlielich Semantik sein kann.)
Der absolute Schein, dem wir in dieser Weise zu Beginn der Wesenslogik
begegnen, ist zirkulre und zugleich reine, nicht mit Unmittelbarkeit kontaminierte Negativitt. Auch das Andere seiner selbst war zirkulre Negativitt, aber
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nicht rein, sondern mit unmittelbarem Sein behaftet. Denken wir an die wundersame Kaffeemhle, die immer schon in Betrieb ist und immer schon etwas
mahlt immer schon Etwas (grogeschrieben) mahlt, und dies in der Weise,
dass das mit sich identische Etwas, das frisch gemahlen aus der Mhle kommt,
aus dem Anderen seiner selbst hervorgeht. Jetzt im Falle des Scheins entpuppen
sich das zu mahlende Mahlgut und das gemahlene Ergebnis als durch und durch
nichtig. Die Mhle luft ohne Unmittelbares, also ganz im Leerlauf, und liefert
doch ein Resultat, eben den Schein. Statt des mit sich identischen Etwas liefert
die Verneinungsoperation nun die leere Reflexionsbestimmung der Identitt rein
fr sich, ohne ein unmittelbares Etwas, an dem sie auftrte. Und an die Stelle des
Anderen seiner selbst tritt die Reflexionsbestimmung der Nichtidentitt, d.h. des
Unterschiedes, rein fr sich und ohne Beimischung von Unmittelbarkeit.
Beim bergang vom Sein zum Wesen musste wie auch frher schon des fteren
in der Seinslogik ein Grenzfall gefunden werden, fr den wir den Dialetheismus
behaupten drfen, d.h. fr den wir behaupten drfen, dass ein wahrer oder doch
irgendwie zutreffender Widerspruch vorliegt, also eine Situation, in der ein Satz
der Form p und ~p wahr ist. Wenn diese Konjunktion wahr ist, mssen beide
Konjunkte wahr sein. Wenn aber das eine von ihnen wahr ist, zum Beispiel p,
ist das andere, ~p, falsch. Und ebenso umgekehrt. Also ist ein Widerspruch,
wenn er in einer Grenzfallsituation einmal zutrifft, zugleich auch in seinen beiden
Teilen unzutreffend. Mit einem Wort: Ein wahrer Widerspruch ist ipso facto auch
ein falscher.
Der erste Grenzfall eines wahren Widerspruchs war in der WdL der des
Werdens. Da dieser Widerspruch als solcher zugleich falsch war, musste das
Werden zugunsten seines Negativs, des Daseins, verschwinden. Der neue Grenzfall am bergang vom Sein zum Wesen ist der Schein. Auch hier mssen Wahrheit und Falschheit wieder beide im Spiel sein. Und so kennen wir es auch von
den gewhnlichen Fllen, in denen uns etwas der Fall zu sein scheint, was in
Wahrheit nicht der Fall ist. Nehmen wir eine weie Wand, die im Blaulicht blau
aussieht. Darin, dass sie uns blau zu sein scheint, sind wir unfehlbar; das kann
nicht falsch sein. Aber wenn wir nun meinen, die Wand sei wirklich blau, so
glauben wir etwas Falsches und wurden vom bloen Schein getuscht. Anders
als das Werden aber will der Schein nicht verschwinden, selbst dann nicht, wenn
wir ihn durchschauen. Auch wenn wir wissen, dass die betreffende Wand wei
ist, sieht sie im Blaulicht weiterhin blau aus.
hnlich ist es bei dem absoluten Schein zu Beginn der Wesenslogik. Das
Denken tritt sich, wie gesagt, selbst in den Weg, sein Fenster nach drauen wird
zum Spiegel, und es reflektiert sich leer in sich selbst. Auch wenn es im nchsten
Schritt sich in voraussetzender Reflexion ein Wesen voraussetzt, von dem es
abhngig sei, so erreicht es dieses Wesen damit aber keineswegs; seine Reflexion
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in sich bleibt dem unbekannten und vorausgesetzten Wesen uerlich. Im

weiteren Fortgang der Wesenslogik wird diese voraussetzende und dann uere
Reflexion freilich doch noch zur bestimmenden Reflexion, d.h. einer Reflexion,
die ihren Gegenstand erreicht und bestimmt, und diese bestimmende Reflexion
ist ein wahres Wunderding und ein Zauberkniff. Ich werde gleich etwas zu ihr
sagen, weil sie fr die Wesenslogik im Methodischen so zentral ist. Aber zuvor
noch ein Wort ber unsere Kaffeemhle und das Kaffeemehl, das sie immer schon
mahlt. Auch in dieser Rcksicht gibt es Neues und Wundersames zu vermelden.
Die WdL ist das Versprechen einer streng voraussetzungslosen Theorie.
Daher musste an ihrem Anfang ein Gedankeninhalt gefunden werden, der vollkommen neutral und alternativlos ist und in jedem beliebigen Gedanken mitgedacht wird, den also auch der wildeste Skeptiker nicht in Abrede stellen kann.
Dieses schlechthin Unwegdenkbare war das reine Sein. Mit ihm zu beginnen,
war die minimale, denkbar schwchste Voraussetzung, aber eine Voraussetzung fr das reine Denken eben doch noch, nmlich etwas Unmittelbares, dem
Denken Gegebenes. In der Seinslogik war insofern das Ideal der strengen Voraussetzungslosigkeit noch nicht vollstndig verwirklicht, sondern wir mussten
fr das reine Denken aus unserer Hintergrundtheorie das unmittelbare Sein und
die Operation der Negation mitbringen, und sei es auch im Doppelpack auf einen
Schlag. Sonst wre das reine Denken nicht in Gang gekommen. Diese beiden theoretischen Investitionen mochten so alternativlos sein, wie nur irgend mglich;
dennoch waren es Investitionen, Vorgaben, uere Mitbringsel. Eine von ihnen
sind wir nun im Nachhinein, nmlich im bergang zur Wesenslogik, losgeworden. Was wir als Unmittelbares mitbrachten, hat sich als Erzeugnis der Operation der Negation erwiesen. Es ist keine Investition mehr, sondern ein Profit, ein
Produkt der Theoriebildung.
Das ergibt ein neues Bild unserer Kaffeemhle. Wir brauchen kein Mahlgut
zu kaufen, weder separat beim Kolonialwarenhndler noch auch vorgemahlen,
immer schon, in der laufenden Mhle; sondern die Mhle luft leer und erzeugt
im Leerlauf ihr Mahlgut: den nichtigen Schein, der sich in der Folge einteilen lsst
in die Reflexionsbestimmungen der Identitt und des Unterschiedes und hinter
dem das Wesen als seine wahre Quelle der Entdeckung harrt. Die Operation der
Negation erweist sich so in ihrer Zirkularitt als generativ und autark. Sie sorgt
fr sich selber und gibt sich ein Operandum, an dem sie operieren, das sie negieren kann.
Nun zu dem anderen, schon angekndigten Punkt: dem Wunder der bestimmenden Reflexion. Auch sie ist, wie die gerade betrachtete autarke Negation, ein
Charakteristikum des Wesens und verdient auch daher unsere besondere Aufmerksamkeit (da ja die Mittelstellung des Wesens unser Thema ist). Wir mssen
ein wenig weiter ausholen, um sie angemessen wrdigen zu knnen.
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In der Seinslogik kam das reine Denken mit seinem Gegenstand, dem Sein
in den Gestalten wechselnder logischer Ursachverhalte, zusammen. Die sogenannten Qualia in der heutigen Philosophie des Mentalen sind dafr ein lehrreiches Beispiel. Man stellt sich unter den Qualia so etwas vor wie die Humeschen
Sinneseindrcke, und in jedem dieser Eindrcke geht das empfindende Subjekt
vllig auf, verliert sich in ihm in einer vlligen Subjekt-Objekt-Indifferenz, aus der
Hume denn auch weder die Objektivitt noch die Subjektivitt, weder die Sub
stanz und ihre Kausalitt noch das Selbst wiederherzustellen vermochte. Wenn
man mit Qualia anfngt und Empirist bleibt, gibt es nachher keine Substanz,
keine Ursache, kein Selbst mehr. Im ersten Abschnitt der Seinslogik haben wir
natrlich nicht mit vielen sinnlichen Qualia, sondern mit dem einen und einzigen
logischen Quale zu tun, dem bestimmten Dasein oder der Qualitt als solcher, in
der alle relevanten Differenzen (von Substanz und Akzidens, Subjekt und Objekt)
noch ganz unkennntlich sind. Das reine Denken des Daseins bzw. der Qualitt ist
versenkt in seinen Gegenstand und ganz eins mit ihm.
Im ersten Abschnitt der Wesenslogik hingegen haben wir statt dessen den
Schein. Nur mit ihm ist das reine Denken nunmehr eins. Aber der Schein ist
gerade nicht der intendierte Gegenstand des Denkens; dieser ist vielmehr das
unbekannte Wesen hinter der Spiegelfassade des Scheins. Ganz von ferne noch
beginnt sich hier die Subjekt-Objekt-Dualitt abzuzeichnen. Das Denken ist in
inkonsistenten Schein verwickelt, der in seiner Haltlosigkeit aus sich hinausweist
auf das Wesen, das er nicht ist (sondern als dessen bloes Scheinen in sich er sich
erweisen wird). Das Denken setzt sich dieses unbekannte Wesen als seinen intendierten, aber noch unerreichten Gegenstand voraus, setzt ihn als nicht gesetzt,
als unabhngig von seinem Setzen bestehend, und wird in Beziehung auf ihn
zur ueren Reflexion. Wie aber soll die uere Reflexion ihr Vorausgesetztes je
erreichen und es je bestimmen knnen?
Die Wesenslogik insgesamt ist die Theorie darber, wie es geht. Im ersten
Abschnitt bleibt sie ganz auf der Seite des Scheins, der Reflexion des Denkens
in sich. Die Reflexion in anderes, die dabei natrlich auch vorkommt, bewegt
sich hier ebenfalls in der Binnensphre des Scheins: Dem Denken steht nicht die
Sache, sondern der einen Reflexionsbestimmung, Identitt, steht die korrelative
Reflexionsbestimmung, Unterschied, gegenber; die Sache, das eigentlich Reale
oder wie immer man es nennen will, ist ganz aus dem Blick geraten. Die Binnenreflexion des Scheins ist bislang nur setzend, noch nicht voraussetzend, noch
nicht uerlich in Beziehung auf ein Vorausgesetztes und erst recht noch nicht
bestimmend. Doch die wohlartikulierte Binnensphre des Scheins spitzt sich zu
zum Gegensatz und weiter zum Widerspruch und geht schlielich in der Reflexionsbestimmung des Widerspruchs zu Grunde (wie Hegel sich ausdrckt); sie
verliert dabei erstens ihre interne Gliederung und sinkt zweitens in den unbe-
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kannten, abgrndigen Fundus, der bisher nur ein Vorausgesetztes war. Das reine
Denken kommt nun also, zu Grunde gehend, in eben jenem Grund an, der die
Inkonsistenz des Widerspruchs auffngt und ins Produktive wendet, indem er in
der Folge die Existenz aus sich freisetzt.
Der zweite Abschnitt der Wesenslogik untersucht dann die freigesetzte
Existenz in ihrem Verhltnis zur Essenz, zunchst als Verhltnis von Ding und
Eigenschaften, dann von erscheinender und wesentlicher Welt und schlielich
als das gesetzte und wesentliche Verhltnis: von Ganzem und Teilen, Kraft und
uerung, Innerem und uerem. Hier nun ist die Reflexion, die das Denken
vorantreibt, voraussetzend und versucht, ihr Anderes zu erreichen, zu dem sie im
Verhltnis steht. Am Ende erreicht sie es tatschlich und wird ipso facto bestimmend, nmlich in der Einheit des Wesens und der Existenz oder des Inneren
und des ueren (Enzyklopdie 142), die im dritten Abschnitt der Wesenslogik
unter der berschrift Wirklichkeit behandelt wird.
Bestimmend wird die vormals uere Reflexion, sobald sie ihren Gegenstand endlich nicht mehr nur anzielt, sondern wirklich erreicht. Was es damit
auf sich hat und inwiefern dieses Erreichen und Bestimmen hchst wundersam
ist, mchte ich nicht an Hegel, sondern an Kant erlutern (den Hegel in diesem
Punkt weit unter Wert zu interpretieren und kritisieren beliebt). Kants kopernikanische Wende besteht nach meiner berzeugung nicht darin, dass er lehrte, wir
richteten die Objekte nach unseren Verstandesbegriffen aus. Vielmehr beweist er
in der transzendentalen Deduktion umgekehrt, dass unsere Verstandesbegriffe
objektiv gltig sind, was ja heien muss, dass die Objekte selber sich ohne unser
Zutun immer schon nach ihnen gerichtet haben. Unsere subjektiven Verstandesbegriffe sind immer schon ihre objektiven kategorialen Bestimmungen. Freilich
knnen wir, wie Hume gezeigt hat, die kategorialen Bestimmungen nicht rezeptiv
erkennen; sie werden uns nicht gegeben. Also knnen wir sie berhaupt nicht
erkennen, hatte Hume geschlossen. Kant aber ist weniger deftistisch. Was wir
nicht rezeptiv von den Dingen empfangen, mssen wir spontan auf die Dinge projizieren, aber nicht als etwas den Dingen Fremdes, sondern als deren eigene kategoriale Struktur. Unsere spontane Projektion der Logik auf die Dinge ist insofern
eine konservative, keine erfinderische oder revisionre Projektion.
Mein Lieblingsbeispiel fr eine konservative Projektion ist das Lesen. Ein
Nichtleser und eine Leserin stehen vor einer Inschrift, und beide sehen dasselbe.
Aber die Leserin projiziert spontan und unwillkrlich einen sprachlichen Sinn
in das, was sie sieht, der Nichtleser nicht. So projizieren Sprecher spontan und
unwillkrlich eine kategoriale Struktur in die Dinge, rein indem sie ber die
Dinge reden; Nichtsprecher tun das nicht. Was die Leserin in den Text projiziert,
ist objektiv in ihm vorhanden: Sie liest genau das, was dort geschrieben steht.
Ebenso projizieren auch Sprecher genau die kategoriale Struktur in die Dinge, die
19
objektiv in ihnen liegt, die man aber nicht rezeptiv in sinnlicher Wahrnehmung
an ihnen erkennen kann.
Wie genau Kant beweist, dass die konservative Projektion der Logik auf die
Welt mglich und verlsslich ist, braucht uns hier nicht zu interessieren. Raum
und Zeit spielen eine zentrale Rolle im Beweis: Was in die Existenz tritt, tritt in
Raum und Zeit, die ihrerseits notwendig kategorial vorstrukturiert sind. Aber wie
gesagt, das ist ein anderes Thema. Worauf es gegenwrtig ankommt, ist folgendes: Kants konservative Projektion ist ein Beispiel (vielleicht das Beispiel par
excellence) der bestimmenden Reflexion. Die bestimmende Reflexion bleibt ganz
bei sich und erreicht dennoch ihr vorausgesetztes Anderes, das insofern aufhrt,
vorausgesetztes Anderes zu sein, und sich mit der Reflexion zu derjenigen Einheit
zusammenschliet, die Hegel die Wirklichkeit nennt.
Die wesenslogische Negation, um zu ihr zurckzukehren, hat kein erstes
Unmittelbares, an dem sie operiert, sondern zehrt in Autarkie sich gleichsam
selber auf und verwandelt sich dabei in Wirklichkeit. Das entspricht einer leerlaufenden Kaffeemhle, die dennoch eine Ausgabe liefert, weil sie sich allmhlich selber mahlend verzehrt und neu ausgibt. So entsteht aus reiner Negativitt
substantielles Sein. Wir kaufen eine Kaffeemhle ohne Kaffee, setzen sie in Gang
und am Ende haben wir Kaffeemehl und keine Mhle mehr oder vielmehr eine
Mhle aus lauter Kaffeemehl. Dieses faktische Sich-selbst-Zermahlen und Sichselbst-Ermahlen der Mhle, das Sich-selbst-Verzehren und Sich-neu-aus-sich
selbst-Aufbauen der Negation ist in der Begriffslogik dann eigens gesetzt. Die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff besteht also eben darin, dass
im Wesen auch noch die Unmittelbarkeit der Vermittlungsoperation als solcher
abgebaut und in reine Selbstvermittlung umgeformt wird.
Mit anderen Worten, am Ende der Wesenslogik ist der Schein der Gegebenheit und Undurchsichtigkeit der Negation abgearbeitet und durchschaut. Im
bergang zur Begriffslogik erweist sich die Negation als nicht nur autark oder
autonom, sondern auch als absolut, nmlich als ganz und gar durch sich selbst
vermittelt. Die Mhle er-mahlt nicht nur ihr Mahlgut, sondern er-mahlt auch
sich selbst. Nicht nur der Gang zum Kolonialwarenhndler, sondern auch der
zum Haushaltswarenhndler war in gewissem Sinn berflssig.
Dies ist nun, gemessen am Programm einer streng voraussetzungslosen
Theorie, wirklich ein hocherfreuliches Ergebnis. Denn es erweist sich ja nun
auch die zweite Investition, die wir anfangs ttigen mussten, als theoretischer
Profit, und das Versprechen der Voraussetzungslosigkeit wird damit zur Gnze
eingelst. Wir gingen aus von beliebigen Wahrheitsansprchen bzw. von der
Aussage als dem sprachlichen Ort der Wahrheitsansprche und taten so, als verstnden wir, was Wahrheitsansprche sind. Durch Abstraktion schufen wir den
gemeinsamen Kern aller Aussagen und machten ihn zum singulren logischen
20
Ursachverhalt, genannt das reine Sein. Wir wussten aber gar nicht, was wir da in
die Hand genommen hatten. Das Wenige, was wir wussten, reichte gerade nur
aus, um fortzufahren, nmlich die allersimpelste Wahrheitsoperation, die Negation, ins Spiel zu bringen. Kurz, unser Vorverstndnis der voraussetzungslosen
Theorie begann bei der Aussage und bei der aussagenlogischen Negation und
fhrte uns in die WdL hinein. Jetzt, in der Begriffslogik, hat sich die Richtung
des Verstehens umgekehrt. Das, was Hegel den Begriff nennt, entspricht der sich
selbst ermahlenden Kaffeemhle, und dieser Begriff liefert uns das Verstndnis
der logischen Grundoperation, aus der wir am Ende auch die aussagenlogische
Negation verstehen mssen.
Im Begriff sind Gesetztsein und An-und-fr-sich-Sein, wie Hegel erklrt,
identisch geworden. Das Stadium der Reflexion und des Setzens, welches das
wesenslogische Stadium war, ist berwunden. Der Begriff oder der Logos, d.h.
das Prinzip der Propositionalitt, ist diejenige Relation, die zwischen sich und
sich besteht, oder diejenige Operation, die sich zur Eingabe und zur Ausgabe
hat, eben die Kaffeemhle, die sich selbst ermahlt und zermahlt. Nun ist das
Denken wieder ganz bei seinem Gegenstand, der es selber ist, nachdem es in
der Wesenslogik vom Gegenstand zunchst vllig getrennt und bei sich nur als
bei dem absoluten Schein war, daraufhin sich seinen Gegenstand nur voraussetzte und uerlich auf ihn reflektierte und zuletzt ihn in einer konservativen
Projektion bestimmte. Diese bestimmende Reflexion war schon beinahe das Mitsich-Zusammengehen des Denkens mit sich als seinem Gegenstand; aber erst im
Begriff ist dieses Zusammengehen nun gesetzt und zugleich das Programm der
voraussetzungslosen Theorie vollstndig eingelst. Das unmittelbare Sein des
Anfangs verstehen wir jetzt als die uerste Schwundstufe des in sich wohlartikulierten Begriffs, und die Negation, die wir aus der Aussagenlogik bernehmen
und dem Sein anpassen mussten, verstehen wir ebenfalls aus dem und als den
Begriff, als seine interne Artikulation nmlich.
Es gibt den dummen Spruch von der Snde ohne Reue; aber etwas ganz
hnliches soll hier nun tatschlich erreicht sein: eine Negation ohne harte Antinomie. Wir brauchen die Negation, wie schon Parmenides sah, als Prinzip der
Bestimmung, der Gliederung, der Vielheit und der Prozessualitt. Aber der Preis
der Negation ist die harte Antinomie; deswegen verbannte Parmenides sie aus
dem logischen Raum. Im Begriff aber verspricht uns Hegel die durchsichtige und
freie Negation: nur noch Gliederung ohne Antinomie. Se non vero, ben trovato.
Christian Iber
Hegels Begriff der Reflexion als

Kritik am traditionellen Wesens- und
Reflexionsbegriff
In meinem Beitrag1 mchte ich das Spezifische von Hegels Reflexionsbegriff
in fnf Schritten beleuchten. In einem ersten Schritt wird eine Skizze des
Reflexionsbegriffs in Hegels Wesenslogik entworfen. In einem zweiten Schritt
wird Hegels Begriff der Reflexion als objektive logische Struktur im Kontrast
zur subjektiven Reflexion des Bewusstseins und des Verstandes dargestellt,
womit zugleich der ontologische, reflexionsunabhngige Wesensbegriff einer
Kritik unterzogen wird. Aus Hegels neuem Konzept der Reflexion ergibt sich
drittens eine radikale Umdeutung des fehlerhaften Zirkels in der traditionellen
Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins. In einem vierten Schritt wird ein
Blick auf Hegels frheren Reflexionsbegriff als trennendes Verstandesdenken
geworfen, von dem sich Hegels spterer Reflexionsbegriff abhebt. Schlielich
wird fnftens Hegels Reflexionslogik als Kritik der ontologischen Fundierung der
Reflexion bei Schelling vorgestellt. Hegels Reflexionsbegriff erweist sich dadurch
als Kritik der traditionellen ontologischen Metaphysik und als Fundierung einer
Metaphysik absoluter Relationalitt, die die bloe Relativitt des modernen Verstandesdenkens berwindet.
1 S
kizze des Reflexionsbegriffs in
Hegels Wesenslogik
Das Wesen ist der Nachfolgerbegriff des Seins. Indem das Sein am Ende der
Seinslogik in der Kategorie der absoluten Indifferenz an die Grenze der Explikation seiner Bestimmungen (Qualitt, Quantitt und Ma) kommt und damit
zugleich an die Grenze seiner Selbstexplikation stt, macht es eine neue univer-
1Bei der vorliegenden Abhandlung handelt es sich um eine berarbeitete Fassung eines Abschnitts meiner Dissertation: Metaphysik absoluter Relationalitt. Eine Studie zu den beiden
ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin/New York 1990, 131141. Der Artikel ist auch auf
Portugiesisch erschienen: Christian Iber, O conceito de reflexo de Hegel como crtica aos conceitos de essncia e de reflexo tradicionais, in: Revista Opinio Filosfica, Porto Alegre, v. 05;
n. 01 (2014), 723.
22
Christian Iber
sale Erklrungsform von Bestimmungen notwendig, die den Mangel der Erklrungsform des Seins berwindet. Das Wesen ist das Erklrungsprinzip solcher
Bestimmungen, die sich wechselseitig auseinander erklren. Die Wesenslogik
untersucht diese Bestimmungen deshalb als zweistellige Relationsbegriffe (Identitt-Unterschied, Positives-Negatives. Grund-Begrndetes, Ding-Eigenschaft,
Ganzes-Teile, Inneres-ueres, Ursache-Wirkung etc.).
Aufgabe des ersten Kapitels der Wesenslogik ist es einen Wesensbegriff zu
entwickeln, der aus sich selbst heraus entwicklungsfhig ist. Erst als Reflexion
ist das Wesen das An-und-Frsichseyn (GW11, 242) oder eine fr sich autonome
logische Struktur, der die Bewegungsweise der Selbstbewegung (GW 11, 249)
zugeschrieben wird. Die Reflexion ist der Titel des dritten Abschnitts C des ersten
Kapitels der Wesenslogik.
Das erste Kapitel der Wesenslogik ist der Versuch, sich mit Argumenten auf
den Standpunkt der absoluten Reflexion als einer objektiven logischen Struktur
zu stellen. Die absolute Reflexion stellt die unhintergehbare Erklrungsform alles
Wirklichen dar, die die Erklrungsform des Seins, die nur fr regionale Bereiche
der Wirklichkeit (Qualitt, Quantitt und Ma) zustndig ist, berwindet.
Die Reflexion ist die Zirkelbewegung von Nichts zu Nichts, welche dadurch
zu sich zurckkehrt (vgl. GW11, 249). In dieser Kreisbewegung steckenzubleiben,
wre jedoch der Kollaps2 des gesamten logischen Prozesses. Doch enthlt sie
in ihr selbst die Notwendigkeit ihrer Fortbestimmung, denn sie ist als eine Bewegung zu verstehen, die sich als Bewegung selbst aufhebt und so Bestimmtheit
konstituiert. Es ist das ihr selbst eigene Bewegungsgesetz, von sich selbst zu abstrahieren und sich selbst als ein Sein vorauszusetzen. Daraus ergibt sich mit Notwendigkeit eine Erweiterung des Reflexionsbegriffs.
In einem Vorspann zu Abschnitt C. Die Reflexion des ersten Kapitels der
Wesenslogik gibt Hegel wie blich einen berblick ber die zu erwartende
logische Entwicklung. Die Reflexion entfaltet sich als setzende, uerliche
und bestimmende Reflexion:
Diese reine absolute Reflexion, welche die Bewegung von Nichts zu Nichts ist, bestimmt
sich selbst weiter. Sie ist erstlich setzende Reflexion; sie macht zweytens den Anfang von dem
vorausgesetzten Unmittelbaren, und ist so usserliche Reflexion. Drittens aber hebt sie diese
Voraussetzung auf, und indem sie in dem Aufheben der Voraussetzung zugleich voraussetzend ist, ist sie bestimmende Reflexion. (GW11, 250)
2Vgl. Dieter Henrich, Hegels Logik der Reflexion, in: D. Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt
am Main 1971, 116; ebenso Dieter Henrich, Hegels Logik der Reflexion. Neue Fassung, in: Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn 1978, 270; und im Anschluss an Henrich: Michael Theunissen, Sein
und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main 1978, 325f.
Hegels Begriff der Reflexion
23
Wie sich in der Durchfhrung der Reflexionslogik zeigt, ist dieser Dreischritt tatschlich in groben Zgen richtig, doch wird er in eine wesentlich komplexere Entwicklung eingebaut:
1. Als setzende Reflexion (Abschnitt C.1) entwickelt sich die Reflexion zur
Einheit von Setzen und Voraussetzen.
2. Die Verdoppelung der Reflexion dies, dass sich die Reflexion im Aufheben
ihrer selbst selbst voraussetzt bildet nicht nur die Voraussetzung fr den
bergang zur bestimmenden Reflexion, sondern ist konstitutive Bedingung
schon fr die uere Reflexion (Abschnitt C. 2). Schon im Abschnitt ber die
setzende Reflexion kommt es also zur Selbstaufhebung und zur Verdoppelung der Reflexion.
3. Erst die Identifikation der Reflexion und ihrer Voraussetzung, die selbst ein
Fall von Reflexion ist, durch die Reflexion selbst, fhrt zur bestimmenden
Reflexion (Abschnitt C. 3).
Diese Mangelhaftigkeit der Vorankndigung ist insofern nicht gravierend, als
Hegel auf solche berblicke keinen gesteigerten Wert legt: An mehreren Stellen
der Logik hat er sie als uerliche Reflexion und nicht zur Sache gehrig abgetan
(vgl. GW11, 25f.).3
2 Reflexion als objektive logische Struktur

Traditionell wird Reflexion als Ttigkeit des Bewusstseins, des reflektierenden
Verstandes oder als mentale Ttigkeit eines vorausgesetzten Subjekts gefasst.
Hegels Reflexionsbegriff dagegen deckt sich weder mit der Reflexion des Bewusstseins noch mit der des Verstandes. Seine Darstellung gilt dem Begriff der Reflexion als solchem:
Es ist aber hier nicht, weder von der Reflexion des Bewutseyns, noch von der bestimmtern Reflexion des Verstandes, die das Besondere und Allgemeine zu ihren Bestimmungen
hat, sondern von der Reflexion berhaupt die Rede. (GW11, 254)
3Zur Logik von setzender, uerer und bestimmter Reflexion, vgl. Christian Iber 1990, a.a.O.
(Anm.1), 142218. Vgl. auch Gerhard M. Wlfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik.
Versuch einer Rekonstruktion und Kritik unter besonderer Bercksichtigung der philosophischen
Tradition, Stuttgart/Bad Cannstatt 1994, 123131.
24
Christian Iber
Dieses Programm ergibt sich aus der systematischen Stellung und der Natur von
Hegels Wissenschaft der Logik: Die Logik ist Darstellung des reinen Denkens
(GW11, 30), das sich vom Gegensatze des Bewutseyns (GW11, 31) frei gemacht
hat. Die Kategorien treten hier nicht mehr als Eigenschaften des Bewusstseins
oder als Funktionen des Selbstbewusstseins auf wie bei Kant und Fichte, sondern
bilden die Momente des objektiven Denkens.4 Der Begriff des Logischen ist fr
Hegel das Element (GW11, 30), in welchem die Denkbestimmungen an und fr
sich betrachtet werden. Als solche bilden sie eine eigene Dimension von Wirklichkeit, die sowohl von der weltlichen Realitt als auch von der Realitt des subjektiven Bewusstseins unterschieden ist, doch so, dass in ihnen zugleich alle Wirklichkeit, sei es die des subjektiven Bewusstseins oder die der objektiven Welt, in
ihren Formverhltnissen vorgebildet ist. Das Logische ist daher die allgemeine
Weise, in der alle besonderen aufgehoben und eingehllt sind. (GW12, 237)
Hegel entwickelt in der Wissenschaft der Logik erstmals einen Reflexionsbegriff, der die immanente Bewegung des objektiven Denkens darstellt und so
die eigene Reflexion des Begriffs bezeichnet. Damit setzt die Logik einen radikalen Bedeutungswandel von Reflexion5 voraus. Was ist das spezifisch Neue
des Reflexionsbegriffs in Hegels Logik? Das Neue an Hegels Reflexionsbegriffs
ist durch drei Momente gekennzeichnet: 1. Die Reflexion tritt als eine gegenber
dem Bewusstsein verselbstndigte objektive logische Struktur6 auf. 2. Mit der
Ablsung der Reflexion vom reflektierenden Subjekt wird diese zur objektiven
Bewegung der Denkbestimmungen. Die Entwicklung der Denkbestimmungen
durch ihre eigene Reflexion erfolgt ohne Rckbezug auf ein denkendes Subjekt.
3. Die Darstellung der Kategorienbewegung in der Wissenschaft der Logik beruht
auf der logischen Bewegung der absoluten Reflexion, welche sich als systematische Einheit von setzender, uerer und bestimmender Reflexion darstellt.7
4Walter Jaeschke, uerliche und immanente Reflexion, in: Hegel-Studien 13 (1978), 86.
5Ebd., 95.
6Alexander Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels Wissenschaft der Logik, Knigstein 1985,
66.
7Vgl. ebd. 69. Die meisten Interpretationen der Logik der Reflexion fassen Reflexion bei Hegel
vornehmlich im traditionellen subjektiven Sinn als Darstellung des Verhltnisses des Ich zu sich
selbst und zu seinem Gegenstand. Nach Henrich entfaltet die Reflexion die Grundstruktur des
Ich = Ich (Henrich, Hegels Logik der Reflexion, a.a.O., Anm.2, 134). Wetzel sieht die Reflexion
als Akt der Selbsterzeugung und Selbstvergegenstndlichung des subjektiven Denkens an. Er
spricht daher von sich setzender und sich voraussetzender Reflexion (Manfred Wetzel, Reflexion
und Bestimmtheit in Hegels Wissenschaft der Logik, Hamburg 1971, 5060). Ebenso sieht Reisinger in Hegels Begriff der Reflexion die reflexive Struktur des Ich (Peter Reisinger, Reflexion und
Ichbegriff, in: Hegel-Studien 6 (1971), 231265). Vgl. in diesem Sinne auch Robert Pippin, Hegels
Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge 1989, 201. Allein Schubert bildet
25
Hegels Begriff der Reflexion beruht also auf der Abstraktion vom Bewusstsein. Die Ablsung des Reflexionsbegriffs vom reflektierenden Subjekt erlaubt
es Hegel den Begriff der Reflexion mit dem des Absoluten zu identifizieren. Voraussetzung dafr ist, dass der mentale Akt Reflexion auf den logischen Sinn
der Reflexion berhaupt zurckgefhrt ist. Hegels Begriff der Reflexion (und
nebenbei bemerkt auch der der Subjektivitt) ist emphatisch antisubjektivistisch
und antipsychologisch. Der Begriff der Reflexion berhaupt impliziert weiterhin die Entdeckung einer sich in allen Kategorien durchhaltenden logischen
Struktur, die die Funktion des Denkens als solchem ist. Es ist dies nach Hegel
der Gedanken der selbstbezglichen Negativitt. Allgemein ist daher der logische
Begriff der Reflexion als Verhltnis von Selbstbeziehung und Negation bestimmt.
Die Entdeckung des die interne Bewegung der Kategorien allein tragenden
Gedankens der Reflexion berhaupt fhrt zu einer generellen Ausweitung
des elementaren Begriffs der logischen Reflexion. Nachdem die Fundierung des
logischen Prozesses in der Wissenschaft der Logik in unserer ueren Reflexion
entfllt und alle Kategorien in ihrer eigenen Reflexion betrachtet werden, die
gesamte Bewegung des Begriffs also auf die Bewegungsweise der Reflexion berhaupt zurckgefhrt ist, gewinnt der Reflexionsbegriff generelle Bedeutung fr
die Logik, so dass er als solcher gerechtfertigt werden muss.
Der Anfang der Wesenslogik ist nun der Ort, an dem der Reflexionsbegriff
als solcher zur Darstellung kommt. In einem ersten Schritt wird gezeigt, dass
die Reflexion als Grund der logisch-kategorialen Bestimmtheit dem Begriff des
Wesens nicht uerlich ist. Damit wird zugleich der Begriff des Wesens der traditionellen Ontologie berwunden, der zufolge das Wesen das substantielle, reflexionsunabhngige wahre Sein ist. In einem zweiten Schritt wird der Reflexionsbegriff als formales Objekt entfaltet. Die Logik entwickelt die Formverhltnisse
des Begriffs der Reflexion als solchen. In einer solchen Betrachtung versammelt
sich nach Hegels Auffassung die innere Logizitt alles dessen, was mit der Reflexion berhaupt zusammenhngt. Es wird also die bestimmende logische Struktur der kategorialen Bewegung als solcher untersucht.8
hier eine Ausnahme. Er fasst Hegels Reflexionsbegriff als objektive logische Struktur (Alexander Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels Wissenschaft der Logik, a.a.O., Anm.6, 66). Wenige
neuere Interpretationen folgen dieser Einsicht. Vgl. Stephen Houlgate, Essence, Reflexion and
Immediacy in Hegels Science of Logic, in: A Companion to Hegel, hg.v. Stephen Houlgate u.
Michael Baur, Oxford 2011, 142.
8Bei der spekulativ-dialektischen Darstellung des Reflexionsbegriffs verwendet Hegel formale
Begriffe wie z.B. Setzen und Voraussetzen, Negativitt und Unmittelbarkeit usw. Sie sollen die
Gedankenschrittfolge der formalen Verhltnisse, in denen sich der Reflexionsbegriff entwickelt,
erklren. Sie mssen sich selbst aus dem logischen Bereich rechtfertigen, auf den sie angewen-
26
Christian Iber
In den seinslogischen Kategorien ist die im Reflexionsbegriff gedachte Vermittlung nur an sich, noch nicht gesetzt. Erst in der Wesenslogik wird die eigene
Reflexion des Begriffs als Reflexion thematisch. Die hier zum Thema gemachte
Reflexion berhaupt hat nun keineswegs logisch-ontologischen Sinn und
substantiale Bedeutung, wie Jaeschke meint.9 Im Gegenteil: Erst nach der Aufhebung aller positiven Bestimmtheitsverhltnisse der ontologischen Kategorien
des Seins in die absolute Negativitt des Wesens tritt die Reflexion fr sich hervor.
Der spezifische Hegelsche Begriff der Reflexion konstituiert sich also im Rahmen
eines ontologiekritischen Begriffs des Wesens als absoluter Negativitt.
Die Reflexion steht deshalb im Zentrum der Wissenschaft der Logik, weil sie
als Bewegung von Nichts zu Nichts die zentrale Funktion des Kategoriensystems
darstellt. Sie ist die reine Bewegungsform des Denkens als solchem. In der Logik
der Reflexion wird also die Bewegungsweise der Reflexion als solcher und damit
der Gesamtzusammenhang der Logik thematisch gemacht. Die Reflexion ist die
systematische Konstitution der Denkbestimmungen als Denkbestimmungen, die
Bewegung des bergehens der Denkbestimmungen ineinander und schlielich
die Herstellung ihres systematischen Zusammenhangs untereinander. Ihre logische Struktur bezeichnet Hegel als selbstbezgliche Negativitt. Was im spekulativ-dialektischen Reflexionsbegriff also zur Debatte steht, ist demnach durchaus
die Reflexion des Bewusstseins, die Beziehung eines reflektierenden Subjekts auf
einen Gegenstand und auf sich selbst, aber als reines Verhltnis von Unmittelbarkeit und Vermittlung im Rahmen von setzender, uerer und bestimmender
Reflexion. Das traditionell zugrunde gelegte Verstndnis von Reflexion tritt dabei
nur insofern in den Blick, als es kritisch auf den Prozess der absoluten Reflexion
zurckgefhrt wird (vgl. die Anmerkung zur ueren Reflexion GW11, 254f.).
det werden. Hegels Kunst der formalen Begriffsbildung zeigt sich auch an den eigenartigen formalen sprachlichen Mitteln, mit denen er die Sequenz der Begriffe aufbaut. Er will mit den einfachsten und formalsten sprachlichen Mitteln der Darstellung auskommen. Nur so scheint ihm
gewhrleistet, ohne weitere inhaltliche Daten oder Prmissen von auen hereinzubringen, den
logischen Zusammenhang der Denkbestimmung durchsichtig zu machen. Auch wenn Hegel in
die eigentliche logische Darstellung fter auerlogische Begriffe und Beispiele anfhrt, haben
diese nur erluternden, nicht argumentativen Charakter.
9W. Jaeschke, uerliche und immanente Reflexion, a.a.O. (Anm.4), 111 u. 116.
27
3 H
egels Umdeutung des fehlerhaften Zirkels
der traditionellen Reflexionstheorie des
Selbstbewusstseins
In der Tradition der Reflexionsphilosophie ist Reflexion immer als Funktion des
Selbstbewusstseins, als wissende Selbstbeziehung des Ich oder des Subjekts
begriffen worden. Hegel begreift sie als objektive Bewegungsform des reinen
Denkens. Mit diesem Kunstgriff gelingt Hegel, womit Fichte sich sein Leben lang
abgemht hatte, die berwindung der Aporien der klassischen Reflexionstheorie
des Selbstbewusstseins. Nach dieser kommt die wissende Selbstbeziehung des
Subjekts dadurch zustande, dass dieses sich durch Rckwendung auf sich selbst
zum Gegenstand seiner selbst macht.10 Da nun aber das Subjekt, auf das sich
die Reflexion zwecks Selbstvergewisserung zurckwendet, bereits ein sich wissendes Ich sein muss, um sich auf sich zurckwenden zu knnen, gert diese
Theorie in den fehlerhaften Zirkel, in einer petitio principii das sich wissende Ich
vorauszusetzen, das durch die Reflexion allererst zustande kommen soll. Kant
hat diesen fehlerhaften Zirkel benannt11, Fichte hat ihn mit Hilfe der Theorie der
absoluten Tathandlung des Ich zu berwinden versucht12, Hegel hat ihn in die
prozessuale Zirkularitt des Wesens spekulativ-dialektisch aufgehoben.
Hegel nimmt den verzweifelten Zirkel13 Kants einfach positiv und denkt
ihn zugleich radikal um. Gnther spricht in diesem Zusammenhang von einer
unglaublich khnen Wendung seines Denkens14:
Sonderbar ist der Gedanke wenn es anders ein Gedanke genannt werden kann, da
Ich mich des Ich schon bedienen msse, um von Ich zu urtheilen; das Ich, das sich des
Selbstbewutseyns als eines Mittels bedient, um zu urtheilen, di ist wohl ein x, von dem
man, so wie vom Verhltnisse solchen Bedienens, nicht den geringsten Begriff haben kann.
Aber lcherlich ist es wohl, diese Natur des Selbstbewutseyns, da Ich sich selbst denkt,
da Ich nicht gedacht werden kann, ohne da es Ich ist, welches denkt, eine Unbequemlichkeit und als etwas fehlerhaftes, einen Cirkel zu nennen; ein Verhltni, wodurch sich
im unmittelbaren empirischen Selbstbewutseyn, die absolute, ewige Natur desselben
10Vgl. Dieter Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, in: Subjektivitt und Metaphysik. Festschrift fr Wolfgang Cramer, hg.v. D. Henrich u. Hans Wagner, Frankfurt am Main 1966, 192.
11Kant, KrV B 404, A 346.
12Johann Gottlieb Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), in: Fichtes Werke,
hg.v. Immanuel Hermann Fichte, Bd. 1, Berlin 1971, 458f.
13Gotthard Gnter, Grundzge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik, Hamburg 1978,
128.
14Ebd., 129
28
Christian Iber
und des Begriffes offenbart, dewegen offenbart, weil das Selbstbewutseyn eben der
daseyende, also empirisch wahrnehmbare, reine Begriff, die absolute Beziehung auf sich
selbst ist, welche als trennendes Urtheil sich zum Gegenstande macht und allein di ist,
sich dadurch zum Cirkel zu machen. (GW12, 194)
Ironisch bemerkt Hegel: Ein Stein hat jene Unbequemlichkeit nicht (GW12, 194).
Hegel begreift das Selbstbewusstsein als die zirkulre Bewegung des Denkens
seiner selbst, indem er den Reflexionszirkel zugleich radikal uminterpretiert. Der
Mangel der Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins grndet ihm zufolge nicht
darin, das Selbstbewusstsein als Zirkel zu begreifen, sondern in dem Bemhen
es mittels Reflexion zu begrnden, aber zugleich als unbedingtes zugrundeliegendes Subjekt vorauszusetzen und so fr seine Begrndung durch Reflexion in
einem fehlerhaften Zirkel bereits in Anspruch zu nehmen.
Nach Hegel gehrt die Zirkularitt zum Wesen des Denkens als solchem und
daher auch zur Natur des Ich. Seine Kritik richtet sich daher auch nicht gegen die
Zirkularitt als solche, sondern nur gegen die Fehlerhaftigkeit des Zirkels, wie sie
sich in der traditionellen Konzeption einstellt, indem diese das Subjekt als eine
absolute Voraussetzung fixiert und es eben nicht in die Bewegtheit des Ganzen
integriert.15 Hegel lst das zugrundeliegende Subjekt in die zirkulre Bewegung
des Denkens auf. Er entreit die Reflexion dem ihr vermeintlich zugrunde liegenden Subjekt und fasst sie als objektive Bewegungsform des Denkens auf, in
welcher sich das Subjekt allererst konstituiert, statt Konstitutionsbedingung zu
sein.
Hegels Reflexionsbegriff hebt somit den falschen Zirkel der traditionellen
Reflexionsphilosophie in einem doppelten Sinne auf: Er beseitigt seine Fehlerhaftigkeit, indem er ihn als prozessuale Zirkularitt, als Bewegung von Nichts zu
Nichts begreift. Dabei zeigt sich, dass jener falsche Zirkel der Reflexionsphilosophie seine Fehlerhaftigkeit keineswegs der Zirkularitt als solcher verdankt,
sondern im Gegenteil der Tatsache, dass die Zirkularitt nicht als Prozess begriffen wird, indem die Momente des zirkulren Reflexionsprozesses gegeneinander
fixiert und verselbstndigt werden.
Die absolute Reflexion ist eine substratlose Bewegung und bedarf keines
zugrundeliegenden Subjekts wie in der traditionellen Metaphysik und Transzendentalphilosophie. Die in sich gegenlufige Bewegung der Reflexion, die in der
Seinslogik ansetzt und in der Wesenslogik zur Darstellung kommt, ist also, weit
entfernt ein absolutes Ich Fichtescher Machart zu sein, die Bewegung, die das
Subjekt in den Zusammenhang der Denkbestimmungen auflst16 und damit als
15A. Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels Wissenschaft der Logik, a.a.O. (Anm.6), 71.
16Michael Theunissen, Sein und Schein, a.a.O. (Anm.2), 52.
29
Subjekt allererst konstituiert. Die Voraussetzung eines absoluten Subjekts als

Konstitutionsbedingung aller Bewegung in der traditionellen Metaphysik und
Transzendentalphilosophie wird somit als Schein entlarvt.
Hegel setzt mit seiner Theorie der Reflexion die Einsicht Fichtes in die Tat
um, dass die Schwierigkeiten der Reflexionstheorie des Selbstbewusstseins auf
dem Subjekt-Objekt-Modell des Bewusstseins beruhen. Fichte konnte jedoch zu
einer endgltigen berwindung der Reflexionstheorie nicht kommen17, weil er
seine Theorie der absoluten Tathandlung, die er zu ihrer berwindung konzipiert, ebenfalls nur im Rahmen des vorausgesetzten, unaufgehobenen Gegensatzes von Ich und Nicht-Ich formuliert. Wie Henrich zeigt, scheitert Fichte letztlich
daran, dass er am Grundbegriff des Ich als identifizierender Selbstbeziehung
festgehalten hat, weil er daran glaubte, auf die Abhngigkeit des Selbst allein
von sich und auf seine Beschreibung als autosuffiziente Ttigkeit keinesfalls verzichten zu knnen.18
Hegel geht es darum, die Reflexionstheorie aus den Aporien des unreflektiert
vorausgesetzten Gegensatzes von Ich und Nicht-Ich zu befreien, indem er ihn auf
die absolute Reflexion zurckfhrt und als uere Reflexion rekonstruiert. Die
Auflsung der Aporien der Reflexionsphilosophie besteht nach Hegel also darin,
dass das Absolute weder als subjektives Subjekt-Objekt wie beim frhen Fichte
noch als objektives Subjekt-Objekt wie beim naturphilosophischen Schelling
begriffen wird, sondern als absolute Reflexion, die Subjekt und Objekt als negative Momente der selbstbezglichen Negativitt im Rahmen der ueren Reflexion konstituiert.
4 H
egels Reflexionsbegriff in seinen frheren
Konzeptionen der Logik
Jaeschke hat eine Skizze der systematischen Geschichte des Reflexionsbegriffs
in Hegels Logik-Entwrfen19 gegeben, die den in Hegels Begriff der Reflexion in
der Wissenschaft der Logik enthaltenen Bruch mit seinen frheren Konzeptionen
der Reflexion zur Darstellung bringt. Der Begriff der absoluten Reflexion in der
17Vgl. Dieter Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, a.a.O. (Anm.10).

18Dieter Henrich, Selbstbewusstsein. Kritische Einleitung in eine Theorie, in: Hermeneutik
und Dialektik. Festschrift fr Hans-Georg Gadamer, Bd. 1, hg. v. R. Bubner, K. Cramer und R.
Wiehl, Tbingen 1970, 280f.
19W. Jaeschke, uerliche und immanente Reflexion, a.a.O. (Anm.4), 85.
30
Christian Iber
Logik steht am Ende eines fundamentalen Bedeutungswandels des Reflexionsbegriffs gegenber Hegels frheren Logik-Entwrfen. Zunchst bernimmt Hegel
den Begriff der Reflexion aus der Tradition und stellt ihm kontrastierend den
Begriff der Spekulation als Einheit von Reflexion und Anschauung gegenber.20
Erst in der Wissenschaft der Logik wird die Reflexion als absolute frei von jeder
Anschauung zur Bewegungsform des spekulativ-dialektischen Denkens selbst.
Mit dem Begriff der absoluten Reflexion hat sich Hegel weit von demjenigen
Sinn der Reflexion entfernt, wonach Reflexion wesentlich auf trennendes Verstandesdenken bezogen ist. Nach Hegels frher Konzeption von Logik und Dialektik21 tritt die Reflexion als auf die Endlichkeit der Verstandesbestimmungen
fixiertes Denken auf. Die Logik hatte nach dieser Konzeption die Aufgabe, die
endlichen Verstandesbestimmungen systematisch aufzustellen und in ihrem
Geltungsanspruch zu vernichten, damit die Wahrheit als das Absolute an ihr
selbst zum Vorschein kommen kann. Begriff und Form des Absoluten mussten
einem endlichen Verstandesdenken allererst abgerungen werden. Das Absolute
selbst war nur einer die bloe trennende Reflexion transzendierenden transzendentalen Anschauung22 begreiflich. So war die Reflexion untergeordnetes,
aber zugleich notwendiges Moment der spekulativen Erkenntnis des Absoluten,
welche auf diese Weise eine Art Synthese aus Reflexion und Anschauung23
bildete. Die Reflexion war Vehikel einer Logik, die nur als unabdingbare, systematische Einleitung in die eigentliche Philosophie des Absoluten, die Metaphysik, diente.
Spter hat Hegel die Trennung von Logik und Metaphysik aufgehoben. Die
spekulativ-dialektische Logik ist an sich selbst schon die eigentliche Metaphysik.
Diese neue Systemkonzeption hat Konsequenzen fr den Reflexionsbegriff. In der
Wissenschaft der Logik umfasst der Begriff der Reflexion nicht nur die Trennung
und Fixierung endlicher Korrelate einerseits und die Aufhebung dieser Trennung und Fixierung andererseits, sondern auch noch diejenige reine Relation,
20Vgl. Klaus Dsing, Spekulation und Reflexion, in: Hegel-Studien 5 (1969), 95128. Zur Analyse der Entwicklung des Reflexionsbegriffs in Hegels Denken, vgl. Soon-Jeon Kang, Reflexion
und Widerspruch. Eine entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchung des Hegelschen Begriffs des Widerspruchs, Bonn 1999.
21Vgl. Klaus Dsing, Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Bonn 1976,
75ff.
22Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801), in: GW4, 27ff.
23Thomas Kesselring, Die Produktivitt der Antinomie. Hegels Dialektik im Lichte der genetischen Erkenntnistheorie und der formalen Logik, Frankfurt am Main 1984, 70.
31
in die alle Bestimmtheit zurck- und aus der alle Bestimmtheit hervorgeht. Erst
der Begriff der absoluten Reflexion macht verstndlich, inwiefern die endlichen
Relate Momente eines absoluten Vermittlungszusammenhangs sind, welcher
selbst als Beziehung von Beziehung und Bezogenen zu begreifen ist. Mit dem
Begriff der absoluten Reflexion als reine[r] Beziehung, ohne Bezogene (GW11,
292) wird auch der Begriff einer transzendentalen Anschauung, auf die die Reflexion als ihren vereinheitlichenden Grund angewiesen ist, hinfllig. Damit setzt
sich Hegel in einen scharfen Gegensatz zu Schellings Theorie des Absoluten in
der Identittsphilosophie.
5 H
egels Kritik der ontologischen Fundierung der
Reflexion bei Schelling
Schelling geht in der Identittsphilosophie von einem prrelationalen, ontologisch fundierten Absoluten aus, der absoluten Identitt, die ber aller Relationalitt liegt. Das Absolute ist nicht Produkt und Resultat der Selbstaufhebung
der Opposition von Subjekt und Objekt. Mit dieser Annahme wre fr Schelling
erstens der Gegensatz von Subjekt und Objekt der Ausgangspunkt und zweitens
wrde das Absolute von einer Negation abhngig, von der Negation der Differenz. Das Sein des Absoluten kann sich jedoch nicht auf ein Nicht-Sein grnden,
sonst hbe sich das Absolute selbst auf.
Das Absolute Schellings ist kein Produkt des synthetisierenden Denkens,
kein bloes Gedankending, sondern reine Position.24 Das Absolute ist nur
einfaches Eins, keine Duplicitt, nichts Zwiefaches25 und als solches nur der
intellektuellen Anschauung zugnglich. Die Reflexion ist Trennung; sie erzeugt
das Widerspiel von einem Reflektierenden und einem Reflektierten. In der Welt
der Reflexion erscheint als getrennt, was in der absoluten Identitt ewig Eins ist.
Unterscheiden ist auch fr Schelling negieren. Jedes der beiden Korrelate ist das
Nichtsein des anderen. Was sie an Sein haben, haben sie durch das Nichtsein
ihres Korrelats. Sie sind zwei relative Negationen26, die ihres Seins beraubt
sind. Und Sein kann nicht das Produkt der Beziehung eines Nichtseienden auf
24Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere (1804), in: F.W.J. Schelling, Smmtliche Werke, hg.v. K.F.A. Schelling,
Stuttgart und Augsburg 18561861, Abt. I, Bd. 6, 163.
25Ebd.
26Ebd., 185.
32
Christian Iber
ein anderes Nichtseiendes sein. Wenn Sein ist, so ist es nicht aus Reflexion. Diese
wird in aller Ewigkeit in diesem Cirkel begriffen sein werden, innerhalb dessen
ein Nichts durch die Relation zu einem anderen Nichts Realitt bekommt.27 Aber
aus diesem Zirkel des Nichts kann nach Schelling kein Sein entstehen. Nun ist
aber Sein, also kann es nicht in Reflexion fundiert sein. Daraus ergibt sich fr
Schelling die weitergehende Folgerung: Das Sein, das nicht aus der Reflexion
stammen kann, ist zugleich das Sein der Reflexion. Die Reflexion, die sich nicht
auf das Sein grndete, wre nicht. Diese Einsicht in die Abhngigkeit der Reflexion vom Sein, das nicht Reflexion ist, bringt jene zuerst auf den allein ihr angemessenen Begriff.28 Manfred Frank bezeichnet die ontologische Fundierung
der Reflexion bei Schelling in Anlehnung an Sartre als ontologischen Beweis
der Reflexion.29 Der spte Schelling wirft Hegels Logik vor, sie leide an einem
unendlichen Mangel an Sein.30
Der Minimalkonsens zwischen Schelling und Hegel besteht darin, dass das
Absolute die immanente Selbstnegation der endlichen Relate erfordert. Whrend
aber nach Hegel das Absolute mit der Selbstnegation der Relate zusammenfllt,
ist nach Schelling das Absolute etwas, dessen Sein zur Selbstnegation des Endlichen hinzukommen muss. Nach Hegel bedeutet die Selbstnegation der Relate
nicht, wie dies Frank annimmt, dass im Absoluten alle Relationalitt entfllt. Fr
ihn ist Relationalitt nicht wie fr Schelling nur das Seinsgesetz des Endlichen.
Im Gegenteil: Mit der Selbstnegation der endlichen Relate hebt sich fr Hegel
die faktische Verstandeskorrelation fixer Relate einerseits und fixer Relationen
andererseits in ein in sich bewegtes System absoluter Relationalitt auf und ist
nunmehr aus diesem zu interpretieren. Hegels Begriff der absoluten Reflexion als
reiner Beziehung ohne Bezogene, als absoluter Relationalitt, ist Kritik des verstandesmigen Denkens, in welchem die realen Momente fixe Relate in ebenso
fixen Relationen bilden. Sein Begriff des Absoluten ergibt sich aus einer Trans-
27Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie
(1802), in: F.W.J. Schelling, Smmtliche Werke, a.a.O. (Anm.24), Abt. 1, Bd. 4, 358.
28Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein, Frankfurt am Main 1975, 121.
29Ebd., 111. Zu Schellings Kritik an der Reflexion vgl. insbesondere dessen Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, in: F. W. J. Schelling,
Smmtliche Werke, a.a.O. (Anm.24), Abt. 1, Bd. 21343: Die bloe Reflexion also ist eine Geisteskrankheit des Menschen (ebd., 13).
30F. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie. Mnchner Vorlesung WS 1832/33
und SS 1833, hg.v. Horst Fuhrmans, Torino 1972, 439. Eine systematische Skizze von Schellings
Gegenposition zu Hegel entwirft Manfred Frank in: Identitt der Identitt und der Nichtidentitt. Schellings Weg zum absoluten Identittssystem, in: Hegel und die Moderne. Zweiter Teil.
Hegel-Jahrbuch 2013, Berlin 2013, 233253.
33
formation der ontologisch fundierten Verstandesrelativitt in absolute Relationalitt, der kein Sein zugrunde liegt. Der Begriff der Relation fllt also bei Hegel
im Absoluten nicht vllig weg wie bei Schelling, er nimmt nur einen anderen
Sinn an: Das ontologisch fundierte fixe Relationssystem des Verstandes wird zu
einem in sich bewegten Relationssystem der Vernunft, das die fixen Verstandesbestimmungen verflssigt und in einen systematischen Zusammenhang bringt,
indem es sie als Bestimmungen konstituiert, statt sie als unmittelbar gegebene
zu nehmen.31
Whrend sich nach Hegel das Absolute als absolute Relationalitt aus der
Selbstnegation der endlichen Relate ergibt, ist nach Schelling der Gedanke des
Absoluten an ein aller Relationalitt enthobenes Sein gebunden. Whrend bei
Hegel das Absolute sein Sein in der Sichselbstgleichheit der absoluten Negativitt
hat, hat es bei Schelling sein Sein jenseits aller Negativitt. Mit dieser ontologischen Fundierung des Absoluten wiederholt Schelling nach Hegel aber blo die
Abstraktionen des ontologisch fundierten Verstandes, der allen Bestimmungen
ein seiendes Substrat, letztlich das absolut seiende Substrat zugrunde legt.
Fassen wir zusammen: Mit dem Begriff der absoluten Reflexion als einer objektiven logischen Struktur beansprucht Hegel die unhintergehbare Erklrungsform
alles Wirklichen entwickelt zu haben. Die Wesenslogik berwindet die Erklrungsform des Seins, die nur fr regionale Bereiche der Wirklichkeit (Qualitt,
Quantitt und Ma) zustndig ist, indem sie die relationalen Kategorien thematisiert (Identitt-Unterschied, Positives-Negatives, Grund-Begrndetes, GanzesTeile, Ding-Eigenschaft, Inneres-ueres, Ursache-Wirkung etc.), durch die das
Wirkliche erklrt wird. Dies ist das Projekt der Wesenslogik. Dabei unterzieht
sie mangelhafte Erklrungsformen einer fundamentalen Kritik. Insofern ist die
31Diese Gegenkonzeption zur Schellings Theorie des Absoluten hat Hegel bereits in der Phnomenologie des Geistes formuliert: Die Gedanken werden flssig, indem das reine Denken,
diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt oder indem die reine Gewiheit seiner
selbst von sich abstrahirt; nicht sich weglt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Conkreten, welches Ich selbst im Gegensatze
gegen unterschiedenen Inhalt ist, als das Fixe von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener Unbedingtheit des Ich Antheil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen,
Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten. (GW9, 28) Unschwer ist hier Hegels
damaliger Fichteanismus zu erkennen. Die Verflssigung der fixen Gedanken im Reflexionszusammenhang des reinen Denkens, die den Gegensatz von Ich und Nicht-Ich aufhebt, dependiert
noch von einem zugrundeliegenden unbedingten Ich. Was Hegel hier die Unbedingtheit des Ich
nennt, bezeichnet er spter als absolute Reflexion.
34
Christian Iber
Wesenslogik Kritik der Kategorien Verstandesmetaphysik und der Wissenschaften berhaupt (vgl. Enz. 114 Anm., GW20, 145).
Wie die moderne Subjektphilosophie ber einen nur unzureichenden Reflexionsbegriff verfgt, so hat die traditionelle Ontologie nach Hegel einen defizitren Wesensbegriff. Die traditionelle Ontologie fasst das Wesen als substantielles, reflexionsunabhngiges wahres Sein und die moderne Subjektphilosophie
die Reflexion als nur subjektive Denkttigkeit. Indem Hegel das Wesen selbst als
Reflexion fasst, entontologisiert er den Wesensbegriff und entsubjektiviert er den
Reflexionsbegriff.
Hegels Reflexionsbegriff stellt einen radikalen epistemologischen Bruch32
innerhalb des traditionellen Reflexionsbegriffs dar. Er ist jedoch seinerseits nicht
in einem ontologisch fundierten Absoluten verankert wie bei Schelling, sondern
selbst das Absolute. Das Wesen als Reflexion ist als die in ihrer Negativitt das
Sein auflsende Struktur fundamentale Kritik aller traditionellen Ontologie,
namentlich des platonischen Wesensbegriffs und des Seienden als Seienden
des Aristoteles. Obgleich Hegel sich bisweilen affirmativ auf Platons Ideenlehre
und Aristoteles` Nousphilosophie bezieht, ist seine Philosophie als Produkt des
modernen Reflexionszeitalters nicht Restauration der antiken Ontologie, wie dies
immer wieder behauptet wird, sondern deren Reformulierung im Rahmen einer
kritischen Selbstreflexion der modernen Reflexionsphilosophie.
Nach Hegel ist der Begriff der absoluten Reflexion die Beziehung als solche,
die reine, substratlose Beziehung. Die Beziehung, die nur als reine Beziehung
ist, impliziert stets einen Rckbezug. Sie ist nur als Reflexion denkbar, die sich
zugleich als Beziehung von Beziehung und Bezogenen konstituiert, als in sich
bewegtes System absoluter Relationalitt. Dieser Gedanke der absoluten Vermittlung als einer wechselseitigen Bestimmtheit von Relation und Relaten in einer
absoluten Relation nach Schubert der Gedanke des logischen Strukturzusammenhangs berhaupt33 begrndet Hegels Wesenslogik als eine Metaphysik
absoluter Relationalitt, die die bloe Relativitt des modernen Verstandesdenkens berwindet.
32A. Schubert, Der Strukturgedanke in Hegels Wissenschaft der Logik, a.a.O. (Anm.6), 75.
33Ebd., 118.
Gnter Kruck

Bevor man in einem Beitrag das Thema Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion behandeln kann, ist es notwendig, den ersten Satz des zweiten Buches der
Logik als der Lehre vom Wesen verstndlich zu machen. Wenn Hegel nmlich
die Wesenslogik als Logik der Reflexion in ihrer nheren Bestimmung zu begreifen versucht, dann setzt dies voraus, dass verstanden wird, wie sich Seins- und
Wesenslogik berhaupt und grundstzlich zueinander verhalten, wie dies durch
den ersten Satz des zweiten Buches der Logik auch angezeigt wird. Dieser Satz
lautet: Die Wahrheit des Seyns ist das Wesen. (GW11, 241)
Erst also wenn erklrt ist, wie der erste Satz und damit der Anspruch der
Wesenslogik im Verhltnis zu der ihr vorausgehenden Seinslogik im Allgemeinen
zu verstehen ist, kann der sich daran anschlieende erste Abschnitt des zweiten
Buches, der die berschrift Das Wesen als Reflexion in ihm selbst trgt, im
Besonderen erlutert werden.
Hegel selbst schreibt zur Erluterung des Satzes Die Wahrheit des Seyns ist
das Wesen (GW11, 241) unmittelbar im Anschluss dazu das Folgende:
Das Seyn ist das Unmittelbare. Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Seyn
an und fr sich ist, so bleibt es nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmung stehen,
sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, da hinter diesem Seyn
noch etwas anderes ist, als das Seyn selbst, da dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns
ausmacht. (GW11, 241)
Geht es um das Erkennen eines unmittelbar Gegebenen im Sinne des Seins in

seiner Wahrheit, dann muss dieses Erkennen, um seinem Anspruch als Wissen
gerecht zu werden, hinter das An-sich des Erkannten kommen, um dessen Frsich-Sein zu erkennen; umgekehrt formuliert: Erst wenn das An- und Fr-sichSein des Unmittelbaren, sein Wesen, gewusst wird, ist es in seiner Wahrheit (des
Seins als dieses Unmittelbare) auch erkannt.
Auf die Frage, warum denn das Unmittelbare in seinem Sein in seiner Bestimmung nicht das Wahre ist, kann an dieser Stelle der Wesenslogik nur vermutend
geantwortet werden, dass sein An-sich auch Schein sein knnte bzw. schon die
Unmittelbarkeit in der Behauptung als Unmittelbarkeit doch Erkenntnis seiner
wesentlichen Bestimmungen und damit Wissen ist.
Wenn Hegel diese Selbstverstndigung ber das Wahre als wahre Bestimmung des Unmittelbaren mit dem Begriff der Voraussetzung in Verbindung
bringt, dann ist er offensichtlich der Ansicht, dass dieser Weg vom Unmittelba-
36
Gnter Kruck
ren zu seinem Hintergrund kein nur mglicher, sondern ein notwendiger ist, um
die Bestimmung des Unmittelbaren als wahr zu erweisen. Die Bestimmung des
Unmittelbaren bedarf also der Rechtfertigung, wenn sie als Bestimmung dieses
Unmittelbaren behauptet wird. Wrde diese Vergewisserung hinsichtlich der
Bestimmung des Unmittelbaren fehlen, knnte man sich nicht sicher sein, es mit
seiner Bestimmung wirklich (im Sinne seiner Wahrheit) auch erkannt zu haben.
Der Rckgang vom Unmittelbaren und seiner Bestimmung zum hinter ihm
liegenden Wesen ist also ein notwendiger zum Ausweis der Rechtfertigung der
am Sein unmittelbar erkannten Bestimmungen.
In der Wesenslogik verbinden sich daher nach Hegels Willen damit offenbar
Erkenntnistheorie und Ontologie wechselseitig.
Aus der Sicht der Ontologie ist das Sein das Unmittelbare, das als unmittelbar
Vorausgesetztes erkannt zu werden beansprucht. Dieser Anspruch der Erkenntnis als Wissen von etwas als etwas kann aber nur eingelst werden, wenn er nicht
naiv der Unmittelbarkeit des Gegebenen folgt, sondern erkenntniskritisch
nach der Notwendigkeit des Wesens hinter der vielleicht trgerischen seienden
Unmittelbarkeit gefragt wird, die als Vorausgesetztes so in ihrer Bestimmung
auch ihrem eigenen Anspruch nach nur wirklich aufgefasst und ausgewiesen
wird. Als blo vorausgesetzte Unmittelbarkeit des seiend Gegebenen bleibt sie
zugleich allerdings die Voraussetzung der Wesenserkenntnis. Beide sind so in der
Bestimmung der unmittelbaren Sache auf diese bezogen und durch die Unterscheidung von (unmittelbarer) Erhebung (Wahrnehmung) dieser Bestimmung
und ihrer (vermittelten, wesentlichen, an und fr sich seienden) Rechtfertigung
voneinander unabhngig bzw. aufeinander bezogen.
Wie also die Ontologie in der Erkenntnis von etwas als etwas nur durch die
erkenntniskritische Rckerinnerung an das Allgemeine im Konkreten oder das
Wahre hinter dem vorausgesetzt Erkannten ihrem eigenen Anspruch gerecht
wird, so bedarf die Erkenntnistheorie als Wissen eines Gegenstandes oder des
Unmittelbaren, von dem sie wei.
Hat diese Wechselseitigkeit in der Bestimmung von Ontologie und Erkenntnistheorie durchaus auch heute noch Nachfolger gefunden man denke nur an
ihre spezifische Fassung z. B. bei Robert Brandom oder John McDowell, so ist
fr Hegel genau aus diesem Zueinander einerseits die Kritik von zeitgenssischen
Philosophien zu ersehen, andererseits seine produktive Verarbeitung als eigene
Konzeptualisierung fr speziell die Wesenslogik an diesem Punkt zu verstehen.
Die Untersuchung der Bedingungen der Gltigkeit von Erkenntnis im Sinne
der Kantischen Reflexionsphilosophie wird auf der einen Seite von Hegel radikalisiert, insofern diese auf etwas in der Erkenntnis seiner Wahrheit angewandt
werden. Damit wird zugleich die methodische Trennung der Sache von der Untersuchung der Bedingungen zur Erkenntnis der Sache aufgehoben. Die Erkenntnis-
37
theorie leistet mit ihrer Reflexion dabei aber nicht nur einen Beitrag zur Erkenntnis der Sache und nicht prinzipiell getrennt von ihr wie Kant meint, ohne die
Erkenntnistheorie kann die Sache in ihrer Wahrheit berhaupt nicht erkannt
werden. Sie selbst ist dabei der Erkenntnistheorie zugleich vorausgesetzt.
Die Ontologie kritisiert Hegel auf der anderen Seite dahingehend, dass das
unmittelbar Vorausgesetzte an sich nur erkannt werden kann, wenn die Unmittelbarkeit in der Voraussetzung kritisch hinterfragt und ihre Bestimmungen als
reflektiert zur Sache gehrig ausgewiesen sind. Was also von der Sache behauptet wird, ist nicht nur schon in der Behauptung der Unmittelbarkeit in ihrem
eigenen Ausgangspunkt also Erkenntnis. Diese Erkenntnis kann zudem von
der Wahrheit der Sache meilenweit entfernt sein. Um diesen Schein aufzulsen
bzw. das unmittelbar Erkannte auch als Erkanntes aufzufassen, dass das, was
unmittelbar zur Sache wahrgenommen und behauptet wird, auch wirklich zu ihr
gehrt, dazu bedarf es der kritischen Reflexion auf die ontologisch unmittelbaren Voraussetzungen, durch die die Sache dann erst wirklich erkannt ist.
Es muss also nach Hegel sowohl der Schein der unmittelbaren ontologischen Voraussetzungen kritisch hinterfragt werden als auch der Schein der blo
erkenntniskritischen Bedingungen zur Erkenntnis von etwas aufgelst werden,
um das An- und Fr-Sich-Sein einer Sache zu erkennen.
Dieses Programm als Programm der Wesenslogik im wechselseitigen Verweis
von Erkenntnistheorie und Ontologie verbindet sich fr Hegel noch mit einer
dritten Wissenschaftsdisziplin: Hat man sich erst einmal entschlossen, von dem
konkreten Dasein von etwas und der reflektierten Erkenntnis dieser konkreten
Sache zu abstrahieren und das Programm grundstzlich wissenschaftstheoretisch in der beschriebenen Weise an- und auszulegen, dann bleibt als Gegenstand
der wissenschaftstheoretischen Betrachtung nur die bestimmungslose einfache
Einheit (GW 11, 241) zurck. Wird von allem konkreten Dasein zugunsten der
Abstraktion von allem Bestimmten bzw. Endlichen abgesehen und die reflektierte Erkenntnis grundstzlich als Bedingung der Erkenntnis der unmittelbaren
Sache ausgegeben, dann ist die Sache selbst zum bestimmungslosen und einfachen Gegenstand mutiert: Bestimmungslos, weil keine konkreten Bestimmungen
mehr festgehalten werden und nur noch das Unmittelbare des Seins als Voraussetzung zhlt, einfach, weil die Vielfltigkeit an Bestimmungen als reflektierte
(Wesens-)Auskunft ber eine Sache hinweggenommen wird.
Die Sache, die im grundstzlich wissenschaftstheoretischen Verhltnis von
Erkenntnistheorie und Ontologie brig bleibt, ist damit eine diesen Wissenschaften selbst vorausgesetzte als der Inbegriff von dem diese berhaupt sprechen, die allerdings Resultat der Abstraktion von Bestimmungen ist.
Als Inbegriff kann die so vorausgesetzte Sache auch als Inbegriff aller Realitten (GW 11, 242) gegenber allen konkreten Bestimmungen angesprochen
38
Gnter Kruck
werden: Wird von jeder konkreten Bestimmung und reflektierten Auskunft ber
sie abgesehen, dann ist die vorausgesetzte eine durch Ontologie und Erkenntnistheorie in-begriffene, d. h. nur unter diesen Voraussetzungen begreifbare
Sache als Voraussetzung jedes Bestimmungswissens im Sinne von Realitten
bestimmt.
Die Sache der Ontologie und Erkenntnistheorie ist die Sache der Bestimmung
von Dingen, d.h. deren Begreifen im Sinne ihrer vollstndigen Bestimmung als
grundstzlich allgemeine mit beiden Wissenschaften verbundene Aufgabe und
der besonderen individuell-dinglichen Konkretisierung dieser Vorgabe.
In beiderlei Hinsicht, d. h. sowohl bei der generellen Aufgabenzuschreibung fr beide Wissenschaften als auch der Ausfhrung dieser Bestimmungszuschreibung im Einzelnen dient der Inbegriff aller Realitten zur Bezeichnung
einer Sache in individuo als entweder die vorausgesetzte (abstrakt allgemeine)
Sache der beiden Wissenschaften generell mit allen Realitten der ihnen mglichen Bestimmungen gemeint ist oder in ihrer Anwendung das je Einzelne als
zu bestimmende vorausgesetzte Sache mit ihrem Inbegriff eben ihrer (jeweilig
individuellen) Realitten.
Mit dieser Bestimmung als Voraussetzung von Erkenntnistheorie und Ontologie hat man wissenschaftstheoretisch zustzlich die Metaphysik oder die
spekulative Theologie bzw. die Religionsphilosophie ins Boot der Wissenschaften geholt als Konsequenz des vorgetragenen Bestimmungsverhltnisses zum
Gegenstand: Die bestimmungslos und einfach vorausgesetzte Sache zur Bestimmung von etwas als etwas im Sinne der genannten Wissenschaften der Ontologie
und Erkenntnistheorie in der beschriebenen doppelten Fassung, die sich jeder
Bestimmung entzieht und Resultat der Abstraktion von jeder Bestimmung ist, ist
als philosophischer Gottesbegriff zu lesen. Denn Gott, der sich jedem unmittelbaren erkenntnistheoretischen Zugriff entzieht und damit einfach, denn es gibt
nicht zwei gleichen Typs, und aufgrund des zuerst Genannten fr sich zugleich
bestimmungslos ist, ist als Voraussetzung fr die seins- und erkenntnismige
Bestimmung im Sinne der Erfllung der doppelten Aufgabe der Ontologie und der
Erkenntnistheorie zu denken. Gott ist dabei allgemein als Inbegriff der Realitten jeder Erkenntnis vorausgesetzt und damit zugleich in jeder konkreten Bestimmung als Entfaltung genau dieses Gedankens im Sinne der konkreten Erfllung
der allgemeinen Aufgabe von Ontologie und Erkenntnistheorie prsent. Denn es
gibt nichts, was ohne Gott gedacht werden knnte.
Genau an dieser Stelle aber wird deutlich, dass der generelle Anspruch der
Einheit von Ontologie, Erkenntnistheorie und Metaphysik aufgrund des Unterschieds der Bestimmungen zu einer Kritik der Metaphysik mit dem skizzierten
Gottesgedanken fhrt, die fr Hegel die Folie zur Beschreibung der Aufgabe der
Wesenslogik abgibt.
39
Vergleicht man nmlich den so bestimmten Gottesgedanken nochmals mit

dem Gedanken der Sache, die Gegenstand der Ontologie und Erkenntnistheorie
ist, dann fllt der Unterschied ins Auge, der zur Kritik des entsprechenden Gottesgedankens und in diesem Zuge der mit ihm verbundenen Metaphysik fhrt.
Beim Gottesgedanken als ,Inbegriff aller Realitten, der jeder konkreten
Realitt vorausgesetzt werden muss und keine damit ohne ihn gedacht werden
kann, dem insofern auch die Bestimmung der Singularitt zu eigen ist, besteht
im Verhltnis zum Gegenstand der Ontologie und Erkenntnistheorie doch ein
erheblicher Unterschied in der Sache. Denn die Sache der beiden letztgenannten Wissenschaften ist es gerade nicht, dass prinzipiell ausgeschlossen wird,
zur Erkenntnis der Wahrheit An und Frsich vorzustoen. Im Gegenteil ergab
ja gerade die Beschreibung ihres wechselseitigen Verhltnisses, dass das vorausgesetzte Unmittelbare in seiner Bestimmung nur wahr sein kann, wenn diese
fr sich ausgewiesen wird. Kann also keine Bestimmung als Bestimmung ohne
reflektierte Auskunft des Ausweises der Bestimmung fr ein Unmittelbares gelten
und ist es das Geschft von Ontologie und Erkenntnistheorie, genau dies im Allgemeinen und im Besonderen zu exerzieren, dann ist dies das grte Kontrastprogramm zu einer Metaphysik mit dem vorgestellten Gottesgedanken, der sich
prinzipiell genau dieser Vorgehensweise entzieht und schlicht vorausgesetzt
werden muss.
Auch wenn es scheinbar Berhrungen in der Bestimmung gibt, insofern die
(allgemeine) Sache als Voraussetzung der Ontologie und Erkenntnistheorie, die
sich zugleich als Bestimmung jeder Sache im Einzelnen zeigt, dem Gottesgedanken entspricht, ist die Sache der beiden Wissenschaften nicht ein bloes allgemeines Jenseits als Voraussetzung und auch keine zwangslufige Anwendung
dieser Voraussetzung auf das Einzelne. Denn das Allgemeine von Ontologie und
Erkenntnistheorie im Sinne ihrer Vermittlung zur Beschreibung einer Sache als
allgemeine Aussage ber beide Wissenschaften, die diese im Einzelnen zugleich
exekutieren, behauptet nicht eine von ihnen unabhngige und unzugngliche
Entitt weder im Allgemeinen noch in ihrer Anwendung auf Besonderes ,
sondern gerade das Gegenteil: Die Erkenntnis einer Sache durch Ontologie und
Erkenntnistheorie ist nicht als Negation von Bestimmungen, sondern nur als
Prfung der zunchst unmittelbar blo festgehaltenen Bestimmungen im Allgemeinen und Besonderen denkbar.
Mit dieser impliziten Kritik des dargelegten Gottesgedankens der Metaphysik
aufgrund der Beschreibung der Aufgabe von Ontologie und Erkenntnistheorie
wird aber zugleich die Metaphysik, wenn sie sich denn auf diesen Gottesgedanken beruft, kritisiert. Ein Unterfangen, das Bestimmungswissen zu generieren
beansprucht, indem eine reflektierte Auskunft ber die an einer Sache unmittelbar festgehaltenen Bestimmungen angestrebt wird, ist nicht mit einer Metaphysik
40
Gnter Kruck
kompatibel, die ihren Gegenstand negierend blo aus diesem Zusammenhang

heraushalten will, um seine Singularitt nicht anzutasten.1
Das von Hegel angestrebte Bestimmungswissen ist vor allem in einer ersten
Annherung nach der Kritik des Gottesgedankens der Metaphysik dadurch
gefasst, dass es als Negation der Negation gekennzeichnet ist: War der Gottesgedanke durch die Negation des Unmittelbaren bestimmt, dann unterscheidet
sich das Unternehmen der Ontologie und Erkenntnistheorie durch genau die
Negation dieser abstrakten Negation des Unmittelbaren. Bestimmt kann eine
Sache im Sinne der beiden Wissenschaften nur ausgegeben werden, wenn nicht
einfach nur vom Unmittelbaren abstrahiert wird, sondern die Abstraktion vom
Unmittelbaren als Negation negiert wird, da die reflektierte Bestimmung des
Unmittelbaren im Rahmen des Bestimmungswissens angestrebt wird. Zeigt sich
das Bestimmungswissen so gerade als das Gegenteil des Wissens der Metaphysik,
so bedeutet dies fr die zu wissende oder bestimmende Sache, dass die an ihr
unmittelbar festgestellten Bestimmungen fr sie ausgewiesen werden mssen,
wenn sie als grundstzliche Einsichten berhaupt und fr jedes Einzelne im
Rahmen der Ontologie und der Erkenntnistheorie festgehalten werden wollen.
Auch wenn damit die Absicht als Absicht der beiden genannten Wissenschaften gegen die Metaphysik benannt ist, ist der eingangs zitierte erste Satz der
Wesenslogik, Die Wahrheit des Seyns ist das Wesen. (GW 11, 241), noch nicht
erlutert.
Die Auskunft als reflektierte Bestimmung eines an sich ersten Unmittelbaren
als Sache des Bestimmungswissens, dass etwas damit also dann an und fr sich
bestimmt bzw. zu bestimmen ist, um in seiner Wahrheit gefasst zu sein, ist nicht
gleichbedeutend mit dem Satz, dass die Wahrheit des Seins das Wesen ist. Denn
Sein und Wesen stehen sich in dem genannten Satz noch gegenber und die
Bestimmung des Wesens als nicht uerliche bzw. fremde, sondern immanente
Negativitt gem dem geschilderten Anspruch eines reflektierten Bestimmungswissens wirkt angesichts der Herkunft dieser Einsicht aus dem Unmittelbaren wie
eine bloe Versicherung. Es bleibt eine unvermittelte Spannung zwischen zwei
Erkenntnissen, dass einerseits der Anspruch einer reflektierten Einsicht ber
die Bestimmungen einer Sache zur Sache wesentlich hinzugehren muss, ande-
1Wenn es denn nach diesen berlegungen um die Restitution der Metaphysik bei Hegel geht,
wie Hegel selbst dies prominent im Rahmen der Logik angekndigt hat, dann um eine Metaphysik, die mit anderen Gottesbestimmungen operiert, wie sie hier vorgestellt wurden. Man vgl.
hierzu Hegels Vorreden zur ersten und zweiten Ausgabe der Logik von 1812 und 1831 bzw. die
Abhandlungen im Rahmen der Einleitung zur Wissenschaft der Logik unter der berschrift Allgemeiner Begriff der Logik.
41
rerseits diese Auskunft doch vom Unmittelbaren auszugehen hat und zwischen
beiden Gedanken nicht einsichtig ist, wie eine reflektierte Auskunft es sei denn
vom Unmittelbaren her begrndet werden kann und wie berhaupt vom Unmittelbaren zur Reflexion oder vom Sein zum Wesen fortzukommen ist. Entweder
scheint man damit beim Unmittelbaren stehen bleiben zu mssen wenn es um
seine Erkenntnis geht oder man setzt auf die Reflexion zur Sache beim Versuch,
sich ber Zuflligkeiten oder Notwendigkeiten ihrer Bestimmungen zu orientieren, wei sich damit aber zugleich getrennt von ihr.
In diesem Sinn beinhaltet Hegels Zitat Die Negativitt des Wesens ist die
Reflexion, und die Bestimmungen [sind] reflectirte, durch das Wesen selbst
gesetzte und in ihm als aufgehoben bleibende (GW11, 243) die Behauptung einer
Verbindung von Wesen und Reflexion als wechselseitig sich bestimmende, die
einerseits fr sich begrndungsbedrftig ist, die andererseits aber auch mit der
Unmittelbarkeit des Seins vermittelt werden muss.
Die Wesenslogik als Logik der Reflexion gem dem Titel des Beitrages zu
bestimmen, beschreibt also eine Aufgabe, die fr sich und im Blick auf ihre Herkunft vom Sein her auch und gerade nach dem bisher bereits Dargelegten weiterhin erklrungsbedrftig ist.2
1 Z
ur ersten Bestimmung des Wesens das
Wesentliche, das Unwesentliche und der Schein
Was damit gleichgltig seiner Bewertung nach dieser ersten Annherung am
Beginn der Wesenslogik als Programm von Hegel mit den geschilderten drei bzw.
zwei Wissenschaften vorgestellt ist, harrt seinem eigenen kurz geschilderten
Anspruch gem also noch der Ausfhrung. Genau diese Ausfhrung als Erweis
der Wahrheit des Wesens auch im Verhltnis zum Sein hngt in einem ersten
Schritt daran, dass gezeigt werden kann, dass das Wesen als Reflexion in ihm
selbst zu begreifen ist. Denn nur wenn das Wesen an ihm selbst durch die Reflexion zu begreifen ist, hinter der blo vorausgesetzten Sache des Seins die Not-
2Auf diesem Hintergrund hat denn auch Hegels Einstieg in die Wesenslogik ganz unterschiedliche Reaktionen und Beurteilungen erfahren: Whrend etwa Gerhard M. Wlfle, Die Wesenslogik
in Hegels Wissenschaft der Logik. Versuch einer Rekonstruktion und Kritik unter besonderer Bercksichtigung der philosophischen Tradition, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, diesen Text als berflssig einstuft, sieht Christa Hackenesch, Die Logik der Andersheit. Eine Untersuchung zu Hegels
Begriff der Reflexion, Frankfurt am Main 1987, in dem hier zu kommentierenden Abschnitt gerade
das Zentrum der Wesenslogik.
42
Gnter Kruck
wendigkeit ihrer reflektierten Erkenntnis steht, die als solche das Sein der Sache
erklrt, ist die Wahrheit des Seins im Sinne des Wesens eingelst.
Wie lst nun Hegel im ersten Schritt den Anspruch ein, die Reflexion als
internes Bestimmungsmoment des Wesens auszuweisen und damit das Wesen in
ihm selbst zu bestimmen bzw. als bestimmt vorzustellen und es in diesem Zusammenhang als Wahrheit des Seins auszuweisen?
Setzt man an dem bereits erwhnten ersten Zitat der Wesenslogik als ihrem
Einstieg nochmals an, dann ist mit dem Satz Die Wahrheit des Seyns ist das
Wesen. (GW11, 241) eine Gegenberstellung verbunden: Unmittelbar erschliet
sich das Wesen nur als anderes zum Sein. Das Wesen verhlt sich so nach Hegel in
der Weise der bestimmten Negation zum Sein. Was das Wesen also ist, ist gerade
nicht das, was mit Sein gemeint ist.
Mit dieser Reflexion ist das uerliche Verhltnis von Sein und Wesen
bezeichnet, wobei das Sein damit dem Wesen vorausgeht und ihm vorausgesetzt ist. Diese Voraussetzung ist nun aber gerade eine, die sich unter der bereits
betrachteten wissenschaftstheoretischen Hinsicht nicht halten lsst: Das Sein
als Voraussetzung des Wesens ohne das Wesen als Reflexion zu denken, die zur
Sache des Seins gehrt, behauptet ein Sein der Sache das nicht seinem Wesen
nach, d.h. als es selbst erkannt und damit reflektiert in seiner Erkenntnis ausgewiesen ist. Die Reflexion als konstitutiver Bestandteil des Seins der Sache ist
so auf die Sache verwiesen, deren begrndete Einsicht sie ja vermitteln will.
Ergab sich daraus die Wechselseitigkeit von Ontologie und Erkenntnistheorie,
so zeigt sich mit dieser Einsicht und der schlichten Gegenberstellung von Sein
und Wesen, dass die reflektierte eine Sache die blo vorgngig vorausgesetzte
Sache der reinen Unmittelbarkeit des Seins als Schein oder Unwesen entlarvt.
Das bloe Sein ist gegenber dem Wesen das Unwesentliche oder der Schein,
weil die Sache nicht ohne ihre begrndete und reflektierte Erkenntnis und damit
in ihrer Wahrheit einfach nur unmittelbar zu haben ist und die Erkenntnis der
Sache so an diese als unmittelbare zurckgebunden bleibt. Der Schein oder das
Unwesentliche lsst sich deshalb nicht vom Wesen trennen und ihm nur gegenbersetzen. Gerade als Unwesentliches oder als Schein ist das Sein auf das Wesen
bezogen und so mit ihm eins. Der Schein als Rest des Seins im Sinne seiner Voraussetzung fr das Wesen, das vom Wesen erkannt wird, ist so die erste unmittelbare Reflexion als Bestimmung des Wesens in ihm selbst.
Wenn Wesen wesentliche Erkenntnis einer Sache bedeutet, dann ist damit
zugleich die unmittelbare Sache gemeint, die aber gerade als so erkannte Sache
nicht mehr das ist, was sie ursprnglich war, bloe einfache und vorausgesetzte
Unmittelbarkeit. Fr das Wesen als Reflexion verstanden, gehrt diese einfache
Unmittelbarkeit zu ihm, die Sache verliert damit aber die Bestimmung der bloen
Voraussetzung fr das Wesen, insofern es um die Erkenntnis der Sache geht, die
43
es ohne diese Erkenntnis unabhngig von ihr und fr sich auch nur im Denken
der Reflexion als gedachte Voraussetzung gibt.
Der Schein ist damit der Ausweis der Sache, dass es mit dem Unterschied
von Sein und Wesen nichts ist bzw. der Unterschied ein Unterschied im Wesen
als Reflexion ist, weil das Sein als Gegenber zum Wesen nur im Erkennen in
seiner Wahrheit ist. Das Erkennen vermittelt also die Unmittelbarkeit des Seins,
das so selbst zum Schein und damit zum Moment des Wesens selbst wird, insofern das Sein selbst oder die Sache von sich her mit dem Anspruch versehen auftritt, unmittelbar bestimmt zu sein. Es gibt insofern kein reines Sein, denn schon
mit seiner Behauptung ist es als unmittelbares erkannt und damit als solches ein
bloer Schein im Sinne seiner (Wesens-)Erkenntnis.
Der erste oder primre Unterschied von Sein und Wesen wird also zum Unterschied im Wesen im Sinne der Selbsterkenntnis der Sache als erkannter und nur
im Denken vorausgesetzter Sache.
Mit diesem nher zu bestimmenden Unterschied ist im Wesen damit
bezeichnet als immanente Negativitt der Motor fr die Wesenslogik benannt,
dessen Fortbestimmung die weitere Entwicklung der Wesenslogik in ihren konkreten Bestimmungen antreibt. Hegel nennt diesen Unterschied deshalb auch
unendliche Bestimmtheit, weil es um den internen und dauerhaften Abgleich
des Bestimmungswissens geht, bei dem das Sein des unmittelbar Gewussten
als zugleich mit seiner eigenen Voraussetzung im Denken gewusst wird und das
Erkannte auf seine Sachhaltigkeit hin, d.h. auf seine Angemessenheit als Wissen
einer Sache geprft wird.
In Hegels Terminologie bedeutet dies im Blick auf das vorausgesetzte Sein:
Das Unwesentliche am Sein war wie soeben gezeigt mit der Erkenntnis verbunden, dass die bloe Voraussetzung des Seins Schein ist, weil ohne das Erkennen oder Wissen dieses Sein Nichts ist. Der Schein als Rest des Seins aus der
Perspektive seiner Erkenntnis, aus der Sicht des Wesens also, ist dabei das unmittelbare Nichtdasein des Seins. Weil es mit dem Sein ohne seine Erkenntnis eben
Nichts ist, ist das unmittelbare Nichtdasein des Seins seine Bestimmung. Diese
Bestimmung des Seins aus der Sicht seiner sich aufhebenden Voraussetzung
aufgrund seiner beanspruchten Erkenntnis ist eine Erkenntnis, die schon zum
Wesen als dessen Moment gehrt. Als Negation des Seins ist der Schein Moment
des Wesens, das dieses Moment an sich hat: Als Nichtsein des bloen Seins
ohne Erkenntnis (erste Negation) ist das Sein nicht Nichts (zweite Negation),
sondern gerade erkannt als Wesen. Das Wesen ist so aus dem Sein herkommend
als dessen Negation und fr sich damit als Negation der Negation bestimmt; als
das, was die Sache an- und fr sich eigentlich immer schon und gerade in ihrer
unmittelbaren Voraussetzung ist.
44
Gnter Kruck
Frs Erste ist damit im Wesen ein Unterschied als erste und zweite Negation
ausgehend vom Sein gemacht, der als Unterschied zugleich nicht ist, weil sich
der Unterschied des Seins zum Wesen als nichtig herausgestellt hat, insofern es
nur um die Erkenntnis der Sache geht. Das Wesen ist deshalb durch die Logik der
Reflexion bestimmt, weil es aufgrund des Nichtseins des Seins, das zugleich nicht
Nichts ist, bestimmt ist. Mit diesem ersten Ausgang vom Sein und dem zweiten
Rckbezug auf das Sein ist das Wesen mit der Zurckbeugung, der Reflexion, als
Bestimmung versehen. Genau so ist das Wesen unmittelbar es selbst als immanente Negativitt, in deren Bestimmungszusammenhang das Andere (das Sein)
eben Schein ist.
2 Z
ur zweiten Bestimmung des Wesens
die Reflexion
Wie passt zu diesem Wesen und seiner Bestimmung nach der grundstzlichen
wissenschaftstheoretischen berlegung zur Wesenslogik nun die von Hegel eingefhrte Unterscheidung von setzender, uerer und bestimmender Reflexion als
Erluterung zur Reflexion, nachdem mit dem Wesentlichen und Unwesentlichen
bzw. dem Schein die ersten berlegungen des Wesens im Verhltnis zum Sein
dargelegt sind?
Selbst wenn man konzediert, dass Hegels abstrakte Reflexion zum Wesen
und seiner Bestimmung einen Anfangspunkt fr die Wesenslogik setzt, der in
seiner Bestimmungslosigkeit als unendliche Bestimmtheit unterstellt und von
Hegel so ausgegeben wird, scheint die nhere Bestimmung der drei Reflexionsformen doch dieser immanenten Bestimmung eher uerlich zu sein und die
gewnschte Denkbewegung nicht in Gang setzen zu knnen. Selbst wenn man
nmlich genauerhin die immanente Negativitt des Wesens als sein Verhltnis
zum Sein und erste Bestimmung des Wesens abgeleitet sieht, stellt sich die Frage,
ob dazu die Unterscheidung von setzender, uerer und bestimmender Reflexion
nicht eine uerliche Bestimmung zum Wesen ist, die gerade die selbstbezgliche Negativitt als eben uerliche an ihr selbst nicht nher bestimmt bzw.
bestimmen kann, es sei denn als Gegensatz zu ihrer eigenen Bestimmung, fr die
es in der Bestimmung der selbstbezglichen Negativitt aber keinen Grund oder
Anhaltspunkt zu geben scheint.
Wiederholt damit die setzende, uere und bestimmende Reflexion nicht im
Sinne eines ueren Verhltnisses zur Reflexion des Wesens, was gerade im Verhltnis von Sein und Wesen als berwunden geglaubt wurde?
45
Fllt man durch eine solche Reflexion also nicht auf eine Stufe zurck, die
man im Blick auf die Bestimmung der Reflexion des Wesens gerade nicht mehr
intendiert?
Hegel muss also zeigen, wie bzw. welche Gedanken die setzende, uere
und die bestimmende Reflexion dem Wesen als Reflexion hinzufgen und wie
damit von der leeren Selbstbezglichkeit weiter fortgeschritten bzw. diese entfaltet werden kann, so dass Hegels Anspruch der unendlichen Bestimmtheit des
Wesens tatschlich eingelst ist bzw. die Sache des Prozesses der Denkbewegung
der Wesenslogik in Gang kommt, ohne dass die genannten Reflexionen sich zu
dem erreichten Ausgangspunkt uerlich verhalten, sondern in ihm als seine
Bestimmungen enthalten sind.
Der spezielle Gedanke der setzenden Reflexion besteht nach Hegel zunchst
darin, das Resultat der Reflexion im Ausgang von der Seins- zur Wesenslogik noch
einmal in den Blick zu nehmen: Mit dieser Reflexion wird fr das Wesen nmlich
festgehalten und daran erinnert, dass die einfache Gleichheit des Wesens mit sich
in seiner Unmittelbarkeit die Gleichheit des Negativen mit sich ist. Das Wesen fr
sich genommen als immanente Negativitt bestimmt ist Ergebnis der zweifachen Negation, der Negation des Seins als erkannte Unmittelbarkeit und seines
aber zugleich festgehaltenen nicht Nichtseins im Wesen im Sinne der wahren
Erkenntnis des Seins, das weiterhin der Bezugspunkt der Verstndigung ber es
bleibt. Damit ist die Unmittelbarkeit des Wesens eben eine Gleichheit des Negativen mit sich und der Erinnerung der Herkunft seiner Bestimmung aus dem Sein.
Das Wesen ist so vom Sein her erstens gesetzt.
Diese Reflexion nennt Hegel deshalb insgesamt setzende Reflexion, weil es
eben eine im Ausgang vom Sein gesetzte Reflexion des Wesens ist, das dadurch
zum Sein im Sinne seiner Unmittelbarkeit zurckkehrt und so zu ihm in ein
bestimmtes abhngiges, aber auch selbststndiges Verhltnis tritt.
Es ist zunchst kein Anderes vorhanden als nur die aufgehobene (zweite)
Unmittelbarkeit des Seins. In der Diktion Hegels: Die Reflexion also findet ein
Unmittelbares vor, ber das sie hinausgeht, und aus dem sie die Rckkehr ist.
(GW11, 252)
Diese Rckkehr bedeutet fr das Wesen selbst als gewordenes oder gesetztes
Wesen, dass es sich zweitens setzt, indem seine Bestimmung der immanenten
Negativitt von keinem anderen mehr abhngig ist. Die Herkunft aus dem Sein
ist nicht einmal mehr Schein, weil die Negation der Unmittelbarkeit des Seins
als erkanntes nichts mehr von dieser Unmittelbarkeit (als zweite Negation) hat.
Dafr verwendet Hegel den Terminus selbstbezgliche Negativitt.
Mit dem gesetzten Wesen vom Sein her und seiner Bestimmung, die als
Setzung der immanenten Negativitt von nichts mehr abhngig ist, ist das Wesen
drittens Vorausgesetztes: Als Negation der Negation gesetzt ist das Wesen unmit-
46
Gnter Kruck
telbar es selbst, sich setzend, mit Blick auf seine so festgehaltene Bestimmung
in der Differenziertheit seiner Entwicklung ist das Wesen die Voraussetzung fr
die Erkenntnis des Unmittelbaren berhaupt. Nur weil und insofern die Erkenntnistheorie die ihr vorausgesetzte Ontologie und speziell mit ihr die Dinge der
Erkenntnis erkennt und diese Erkenntnis an ihnen selbst prft und ausweist, ist
die Erkenntnistheorie Voraussetzung fr die Ontologie. Es ist nur, was als erkannt
gelten kann, das ist die Voraussetzung fr das unmittelbare Sein berhaupt und
damit fr alle Dinge.
Mit dieser Voraussetzung ist die Reflexion im Verhltnis zu dieser Voraussetzung des Wesens uere Reflexion.
Als Reflexion im Unterschied zu seinem Wesen und Erinnerung an seine
Gegenberstellung zu dem, woher es seine Bestimmung erhalten hat, ist die
Reflexion bloe uere Reflexion.
Fr Hegel sind daher im Rahmen der ueren Reflexion zwei Momente zu
unterscheiden: Das eine Mal die Reflexion als Reflexion ihrer Voraussetzung, die
fr die Reflexion unmittelbare Voraussetzung im Sinne ihrer eigenen Bestimmung und ihres Wesens ist, das andere Mal die Reflexion der negativen Einheit
als inhaltliche Bestimmung der Reflexion mit der erneuerten Unmittelbarkeit des
Seins. Beide sind insofern aufeinander bezogen, als die Reflexion als uerliche
einerseits, wenn auf ihr Wesen reflektiert wird, sie mit ihrer inhaltlichen Bestimmung verbunden ist, die inhaltliche Bestimmung der Reflexion andererseits
ihren Ausgangspunkt als uere im Verhltnis zum Sein als ihm bzw. ihrem
eigenen Wesen gegenber hat. Die Reflexion ist also als uerliche zum Sein
Teil der Selbsterkenntnis des Seins und so seine Wesenserkenntnis und sie ist
zugleich eine diesem Sein nachfolgende oder eben uere Reflexion im Wissen
um die Erkenntnis dieses Seins.
Beide Momente sind aber Momente der Reflexion, die dadurch die bestimmende Reflexion nach Hegel ist. Hegel selbst drckt dies so aus:
Es sind also an der Reflexionsbestimmung zwey Seiten, die zunchst sich unterscheiden.
Erstlich ist sie das Gesetztseyn, die Negation als solche; zweytens ist sie die Reflexion in
sich. Nach dem Gesetztseyn ist sie die Negation als Negation; di ist somit bereits ihre
Einheit mit sich selbst. Aber sie ist di nur erst an sich; oder sie ist das Unmittelbare als sich
an ihm aufhebend, als das Andere seiner selbst. Insofern ist die Reflexion in sich bleibendes Bestimmen. Das Wesen geht darin nicht ausser sich; die Unterschiede sind schlechthin
gesetzt, in das Wesen zurckgenommen. Aber nach der andern Seite sind sie nicht gesetzte,
sondern in sich selbst reflectirt; die Negation als Negation, ist in Gleichheit mit ihr selbst,
nicht in ihr Anderes, nicht in ihr Nichtseyn reflectirt. (GW11, 257)
Was nach Hegel also als Bestimmung der Reflexion im Sinne der Negation des
Seins als gesetzte und des Seins als Erkanntsein durch die Reflexion im Sinne der
47
immanenten Negativitt der Reflexion fr sie gesetzt ist, ist eben die Einsicht der
Einheit von Gesetztsein, uerer Reflexion, der Negation des Seins und setzender
Reflexion als das Erkennen des Unterschieds zwischen Sein und Reflexion durch
die Reflexion.
Mit dieser Einsicht kann also gesagt werden, wodurch die Reflexion bestimmt
ist, was Hegel selbst unter der Bezeichnung bestimmende Reflexion fasst: Die
Reflexion ist einerseits bestimmt, insofern eine Auskunft ber das unmittelbar
erkannte Andere der Reflexion vorliegt, die Reflexion selbst dadurch durch das
Andere gesetzt erscheint. Die Reflexion ist andererseits bestimmt, insofern sie
den Unterschied zum Anderen als nur erkannten begreifen kann und sie damit
wesentlich in der Erkenntnis auf sich selbst bezogen oder angewiesen ist.
Reflexion ist also, wenn beides zusammengenommen wird, die Beziehung
auf ihr Anderssein als ihr selbst zugehrig, weil der uerliche Bezug auf den
Reflexionsgegenstand als von der Reflexion selbst gesetzter Gegenstand gewusst
wird.
Die Reflexion verhlt sich daher bestimmend, wenn sie in der Anwendung
ihres Wesens so verfhrt wie es ihrer Bestimmung entspricht, die im Zusammenhang von Sein und Wesen, von Ontologie und Erkenntnistheorie erhoben wurde.
Mit dieser Bestimmung der Reflexion liegt eine Bestimmung fr diesen
Gegenstand vor, die nach Hegel den Motor fr die weitere Entwicklung der
Wesenslogik als erkenntnistheoretisches Begreifen der ontologischen Voraussetzungen abgibt:
Die Erkenntnistheorie stellt damit in der Bestimmtheit der Reflexion als
uerlicher einerseits Mittel zum Begreifen der Ontologie wie z. B. den Satz
der Identitt, des Unterschieds und des Widerspruchs bereit. Die Reflexion
verhlt sich dabei als negative zum Gegenstand, insofern sie diesem gegenber
als das Andere seiner und funktional auf bzw. fr ihn ausgerichtet oder zugerstet erscheint.
Die Erkenntnistheorie wei allerdings auch andererseits darum, dass jenseits der bereitgestellten Mittel der Gegenstand nicht ohne die Reflexion zu haben
ist. Die Reflexion ist damit die Voraussetzung fr das adquate Bestimmen des
Gegenstandes und fr sich so bestimmt. Was z. B. ein Grund ist, muss an diesem
Gegenstand selbst festgestellt werden. Der Grund verhlt sich damit nicht als
etwas Anderes zu seiner Erklrung, sondern sie wird als Definition seiner selbst
gewusst, wenn im Rahmen der Erkenntnistheorie von Grnden fr ontologische
Zusammenhnge geredet wird.
Die Wesenslogik nimmt daher in ihren Reflexionsbestimmungen auf ontologische Kategorien der Seinslogik Bezug, greift diese auf und przisiert sie
als unmittelbare Bestimmungen zum Begreifen einer Sache, insofern sie den
Anspruch dieser Kategorien an ihnen selbst unter der Prmisse ihrer Anwen-
48
Gnter Kruck
dung, Angemessenheit und Stringenz prft. Damit ist die Wesenslogik auf die
Seinslogik als das Andere ihrer wie die Reflexion bezogen, sie wei sich aber
auch als Erklrung des in der Seinslogik Behaupteten und damit als eigentliche
Erkenntnis der Gegenstnde der Seinslogik zur Erkenntnis einer Sache.
In diesem Sinn verhlt sich also die Wesenslogik zur Seinslogik wie das
durch anderes Gesetztsein zur Reflexion-in-sich im Rahmen der beschriebenen
Reflexionsbestimmungen.
Was das nun erkenntnistheoretisch bedeutet, was dies also als Erkenntnis
zur Erkenntnis einer Sache logisch heit, wird durch die folgenden Wesenheiten
oder Reflexionsbestimmungen angegeben.
Klaus Vieweg
Hegels sizilianische Verteidigung

Die Beziehung der Wesenslogik zu Metaphysik, Skeptizismus
und Transzendentalphilosophie
hnlich Odysseus versuchte Hegel in seiner Wissenschaft der Logik aus einer
Zwickmhle zu entfliehen, bekanntlich bleibt dies beim Schachspiel ein aussichtsloses Unterfangen, denn gleich welchen Zug, welche Alternative man
whlt, es folgt der Untergang auf dem Fue. Obschon eine klassische Erffnung
im kniglichen Spiel auf 64 Feldern ausgerechnet den Namen Sizilianische Verteidigung trgt, war die sizilianische Odyssee bekanntlich kein Schachspiel. Dem
antiken Helden gelang es nmlich der monstrsen Zwickmhle zu entwischen,
den an beiden Seiten der Meerenge von Messina lauernden Ungeheuern Skylla
und Charybdis zu entkommen. Hegels Logik, besonders auch die Wesenslogik,
gleicht in manchem dem tollkhnen Unternehmen des Odysseus, das Erkennen
in der Logik soll laut eigener Auskunft weder dem allverschlingenden Sog der
Skylla namens Unmittelbarkeit noch den Charybdis-Fangarmen der gefrigen
Vermittlung anheimfallen (Enz 75).1 Zwei gleich groe bel sind zu vermeiden,
weder einseitige bloe Unmittelbarkeit noch einseitige Mittelbarkeit. hnlich
wie damals in Messina wird es auch bei dieser Konzeption sehr eng und diffizil, auch hier herrscht eine strmische, wtende Brandung und es finden sich
viele tdliche Strudel und glitschige Fangarme. Mit den zwei gleich gefhrlichen
Monstern taucht ein erstes Motiv meines Titels auf, die Struktur der pyrrhonischen Isosthenia, der Antinomie. Nicht zufllig verglich Fichte die Skeptiker mit
Seeungeheuern und Goethe den Zweifel mit dem Teufel, im Sinne der Zwei-heit,
des Zwiespltigen, dubitare, dubio, diabolo das Wort Zweifel kommt von zwei
Fllen, das Zwei-Fllige, Reflexion im engeren Sinn verweist ebenso auf diese
Zweier-Struktur.
En passant: Die Wesenslogik bildet den zweiten Teil der Wissenschaft der
Logik, den Hegel als den schwersten und gefhrlichsten ansah. Dazu spter mehr,
jetzt vorweg die Kernthese, zu der hier nur ganz wenige Facetten in den Blick
genommen werden: Der ganze zweite Theil der Logik, die Lehre vom Wesen, ist
Abhandlung der wesentlichen sich setzenden Einheit der Unmittelbarkeit und
Vermittlung. (Enz, 65) Die beiden Untiere Unmittelbarkeit und Vermittlung sollen gebndigt und domestiziert werden, erstens wren sie als wesent-
1Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), GW20.
50
Klaus Vieweg
liche Einheit zu denken, in unzertrennlicher Verbindung (Enz 12) Nichts

zwischen Himmel und Erde was nicht diese Symbiose erfllt, und zweitens soll
diese Identitt als sich setzende Einheit verstanden werden. Kann eine solche
Zhmung zweier Widerspenstiger gelingen? Welche Rolle spielt dabei das Skeptizismus-Gespenst? Welche relevanten Bezge bestehen zwischen Wesenslogik,
Metaphysik und Transzendentalphilosophie? Dazu einige erste Annherungen:
1
Wesen versteht Hegel in durchaus kritischer Absicht nicht als tote, leere Bestimmungslosigkeit, keineswegs als ein absolut Unmittelbares unter Exklusion des
Vermittelten, unter Ausschluss jeglicher Bestimmtheit. Die Protagonisten des
unmittelbaren Wissens versichern, dass dieses Unmittelbare letztendlich doch
isoliert genommen, unter Ausschlieung der Vermittlung die Wahrheit zum
Inhalt htte, propagieren damit das Entweder-Oder und fallen so in den metaphysischen Verstand zurck. Hegel zufolge schliet jedoch die Unmittelbarkeit
des Wissens nicht nur die Vermittlung nicht aus, sondern sie sind so verknpft,
da unmittelbares Wissen sogar als Resultat des Vermittelten angesehen werden
kann und muss, so wie auch umgekehrt die Logik des unmittelbaren Seins in
der Logik des Vermitteltseins mndet. Ein Lehrstck hierfr bietet bekanntlich
schon der Phnomenologie-Abschnitt Sinnliche Gewiheit, die als unmittelbares
Wissen, Wissen des Unmittelbaren oder Seienden auftritt, sich aber zugleich als
vermittelt erweist, der Unterschied von Unmittelbarem und Mittelbarem ist so
Hegel an der sinnlichen Gewiheit selbst.
Der gewhnlich abstrakte Verstand hingegen, welcher jeweils eine der Seiten
fr sich als absolut ansieht, erschleicht damit den Mythos der Unvereinbarkeit
oder verlangt einen Jacobischen Todessprung in den Glauben, beides zeitigt
desastrse Resultate fr die Philosophie, die Bankrotterklrung des Denkens.
Das scheinbar die Unmittelbarkeit darstellende Sein fhrt jedoch durch seine
eigene, ihm immanente Negativitt, seine eigene Dynamik zu seiner Aufhebung.
Das Wesen kann nicht als tote, vollstndig leere, bloe Bestimmungslosigkeit gelten, keineswegs als ein vllig unbestimmtes Wesen, als das Inhaltsleere,
Malose vom Typ Inbegriff aller Realitten (GW 11, 289), dem dann Prdikate
einfach beigelegt werden. Das reine, unmittelbare Sein vermag eben nicht der
Vermitteltheit zu entwischen, aber im Unterschied zum Verfahren des Prdizierens in Gestalt des bloen, unbegrndeten Beilegens oder Zusprechens von Prdikaten, klagt Hegel zu Recht die logisch stringente Ableitung dieser Bestimmtheiten ein, verlangt wird der Beweis im klaren logischen Sinne des Wortes. Ein
51
tiefes Verdienst von Fichte liege in der Forderung, die Denkbestimmungen in

ihrer Notwendigkeit abzuleiten, nicht einfach aufzunehmen oder aufzuzhlen,
in Fichtes Forderung einer Deduktion der Kategorien. Bei diesem gelufigen
Anspruch soll etwas verweilt werden, im speziellen Hinblick auf das Problem
Unmittelbares und Mittelbares. Schon das reine Sein als absolute, reine Unmittelbarkeit, so Hegels These, erweist sich als vermittelt, alle logischen Stufen
und Formen mssen als Formen dieser Einheit angesehen werden knnen. Die
hierfr erforderliche Argumentation liefert die Begriffslogik mit dem Abschnitt
Der besondere Begriff mit der Ableitung der Besonderheit. Metaphorisch zugespitzt handelt es sich um ein logisches Urgestein, um einen Kerngedanken des
Hegelschen Idealismus schlechthin. Auch sei es weiterhin gestattet, anhand der
Argumentation in den 5 und 6 Rechtsphilosophie, diesen Topos als einen durchgngigen zu skizzieren. Die Rechtfertigung dieser knappen Wiederholung liegt
darin, dass aus meiner Sicht die entscheidende Thematik Besonderheit bei Hegel
bislang recht stiefmtterlich traktiert wurde, zumeist wird nur auf das Verhltnis
von Allgemeinheit und Einzelheit rekurriert.
Aus der allerersten Stufe der Selbstbestimmung des Allgemeinen resultiert
allerdings das Besondere, das Allgemeine ist zuerst selbst das Besondere. Die
unmittelbare, abstrakte Allgemeinheit, diese anfngliche Unbestimmtheit des
Begriffs macht eben seine Bestimmtheit aus. Dass er Besonderes ist, diese absolute Negativitt ist zunchst seine einzige, alleinige Bestimmtheit in Umkehrung von Spinoza: omnis negatio est determinatio. Vollstndig leer so fgt Hegel
an ist diese absolute, reine Abstraktion eben in strengem Sinne gerade nicht.
Auch sie ist vom horror vacui befallen, sie hat die Bestimmtheit der Unbestimmtheit. Diese Bestimmtheit, nmlich unbestimmt zu sein, bleibt die unhintergehbare Minimalausstattung von Anfang an, das absolute Minimum als alleinige,
einzige Bestimmtheit, keineswegs als totale Leerheit oder tote Bestimmungslosigkeit, zunchst eben als radikal unterbestimmte Bestimmtheit. Dies wird dem
Allgemeinen nicht einfach beigelegt, nicht einfach zugeschrieben, sondern ist
Resultat des logischen Vollzugs.
Die 5 und 6 Rechtsphilosophie belegen die logische Fundierung der praktischen Philosophie, sie enthalten die vorher angerissene Argumentationsstruktur.
Der Wille enthlt erstens die reine Unbestimmtheit, die reine Reflexion des Ich
in sich, die absolute Abstraktion. Dies isoliert bzw. vom Standpunkt der Vorstellung aus als die Freiheit schlechthin genommen, gilt Hegel als negative Freiheit,
die Freiheit des Verstandes, die scheinbare Freiheit der Leere. Im 6 erfolgt der
fr Hegels Zentralgedanken entscheidende Schritt und zwar in uerst prziser
terminologischer Fassung, welche das Bestimmen als Setzen und Besonderung
akzentuiert. Das Ich ist ebensosehr oder zugleich Bestimmen als Setzen eines
Inhalts, eines Setzens seiner selbst, womit das absolute Moment der Endlichkeit
52
Klaus Vieweg
und Besonderung des Ich resultiert. Dies impliziert einerseits die Identitt mit
dem ersten Argumentationsschritt, beide stellen die Negativitt dar, andererseits
reprsentiert das zweite Moment das Aufheben der ersten abstrakten Negativitt. Daran schliet sich die entscheidende Stelle an: Zitat Wie das Besondere
berhaupt im Allgemeinen, so ist deswegen die zweyte Moment im ersten schon
enthalten und nur ein Setzen dessen, was das erste an sich schon ist (RPh 6)2
es handelt sich um das Ergebnis einer streng logischen Ableitung, welche die
Tuschung einer im ersten Moment prsenten wahrhaften Unendlichkeit offenlegt, der Begriff als konkrete Allgemeinheit wird mit dem ersten Moment nicht
zureichend, sondern nur einseitig erfat, im Sinne einer notwendigen, aber nicht
hinreichenden Bedingung.
Weil, so Hegels Pointe, das erste Moment die Abstraction von aller Bestimmtheit ist, ist es selbst nicht ohne Bestimmtheit das ohne wird von Hegel bewut
kursiviert als ein abstractes, einseitiges zu seyn, macht seine Bestimmheit,
Mangelhaftigkeit und Endlichkeit aus. (RPh 6) Mit dem Gedanken der immanenten Negativitt wird der Grundpfeiler spekulativen Denkens formuliert. Die
logische Form der Einheit von Allgemeinheit und Besonderheit haben wir in der
Einzelheit, als Allgemeinheit, welche zum Gegensatz das Besondere hat, das aber
durch seine Reflexion in sich mit dem Allgemeinen ausgeglichen sei. Diese dritte
logische Stufe beschreibt Hegel dann im 7 als das Innerste der Spekulation,
welcher der Logik als der rein spekulativen Philosophie angehre der Gedanke
der Unendlichkeit als sich auf sich beziehender Negativitt.
2
Die Wesenslogik gilt als Resultat der Logik des Seins, das Wesen als die Wahrheit
des Seins. Somit muss die Logik des Wesens den Gedanken der Unmittelbarkeit,
der Unbestimmtheit notwendig mit dem Gedanken der Bestimmtheit, der Mittelbarkeit des Verstandes konfrontieren, beide in Beziehung bringen. Allerdings
erreicht die Sphre des Wesens eine noch unvollkommene Verknpfung der
Unmittelbarkeit und Vermittlung, gewissermaen nur die Essenz als die unabdingbare Kraft des Unterscheidens und Besonderns, noch nicht die eigentlich
Quintessenz, das begreifende Denken.
Nach Auskunft ihres Verfassers beinhaltet die Wesenslogik als der schwerste
Teil der Logik vornehmlich die Kategorien der Metaphysik und der Wissenschaf-
2Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, GW14, 1.
53
ten als Erzeugnissen des reflektierenden Verstandes dazu werden wir Genaueres noch hren eines Verstandes, der a) die Unterscheidungen als selbstndige
fixiert, der seine Legitimation darin hat, das Konkrete in die abstrakten Bestimmtheit zu differenzieren und der b) zugleich deren Relativitt setzt, beides aber nur
als ein Neben- oder Nacheinander verknpft, durch das gro geschriebene Auch,
durch die Festschreibung einer starren, letztlich unauflslichen Zweiheit Gott
als Wesen unzhliger Namen, Gott ohne alle besonderen, ihm unangemessenen
Eigenschaften, Substanz und ihre zwei oder unendlichen Attribute. Somit kann
nur eine Verstandesidentitt, keine spekulative Einheit des Begriffs konstituiert
werden. In diesem Zug der Selbstbestimmung vollzieht sich keine genuine Selbstbestimmung, insofern der Gegenstand nicht als frei aus sich selbst bestimmend
verstanden wird, dem Unendlichen wird das Gegebene, Vorgefundene, werden
die Resultate der Vorstellung letztlich nur beigelegt oder zugeschrieben, was wir
bittweise annehmen sollen, eine trockene Versicherung.
Die traditionelle Metaphysik, die in der Wesenslogik ihre Aufhebung, Umformung und Weiterbildung erfhrt, sieht zwar zu Recht die Denkbestimmungen
als Grundbestimmungen der Dinge an Hegels Logik als System der reinen
Denkbestimmungen ist darin genuin Metaphysik aber gerade die neuzeitliche
Metaphysik sammelt diese abstrakten Bestimmungen aus den Vorstellungen auf,
von denen besonders die Modernen hchst befangen sind, da sie entscheidende
Inhalte darstellen. Die Vorstellung reiht z. B. einfache Prdikate aneinander
Gott als Schpfer, Allweiser, Allmchtiger die aber auereinander verharren
mssen. Der Verstand folgt diesem Procedere, behauptet jedoch die Notwendigkeit der Beziehungen der isolierten Bestimmungen der Vorstellung (Enz 20). Bei
beiden Vorstellung und Verstand sind die Besonderungen als gegeben, als
unmittelbar vorgefunden angenommen, das Finden soll das Gelten sein, Hegel
spricht von fertig gegebenen Tatbestnden wie etwa Welt oder Gott. Es erfolgt
erstens die Zuschreibung von solchen wie Hegel ironisch anmerkt vortrefflichen bzw. hchsten und letzten Prdikaten wie Dasein, da Gott ist, keinesfalls
was er ist. (Enz 73, 28, 29) Gott wie Welt wird das Dasein als Prdikat zugemessen. Zweitens muss eine willkrliche Sammlung oder eine schlechte Unendlichkeit des Prdizierens in Kauf genommen werden Substanz mit zwei oder
unendlich vielen Attributen und drittens wird in isosthenisch-antinomischen
Fllen der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch bemht, das Entweder-Oder
implizierend. Unentrinnbar gert dies Verfahren in die fnf frchterlichen Fangarme des pyrrhonischen Monsters namens 5 Tropen des Agrippa, u. a. in den
Tropus des unendlichen Progressus und in den Tropus der Relativitt. Gegen die
einseitige Positivitt solcherart Metaphysik, verbunden mit dem Insistieren auf
die Geltung der logischen Formen von Satz und Urteil erweisen sich die pyrrhonischen Tropen auch hier als die Hauptwaffen gegen jeglichen Dogmatismus
54
Klaus Vieweg
mit seiner Exklusion der gleichgltigen Gegenthesen, gegen den auf Isolation
insistierenden Verstand. Die skeptische Methode der Transzendentalphilosophie
steht fr Hegel in dieser pyrrhonischen Tradition. Nicht zufllig wird am Beginn
der Wesenslogik dieser Bezug explizit hergestellt mit den Termini Phnomen
(phainomenon) des Skeptizismus und Erscheinung im transzendentalen Idealismus kommt der Gedanke der Vermittlung, der Zweiheit radikal ins Spiel, beide
phainomenon und Erscheinung stellen kein Ding, kein gleichgltiges unmittelbares Sein dar, sie sind nur in ihrer Bestimmung und Beziehung auf das Subjekt,
abstrakt gesagt: auf ein Ich. Damit vollzieht sich die notwendige Umkehrung des
Seins in das Erscheinende, der Weg aus dem Extrem des Myth of the Given in das
andere Extrem des Myth of the Construction, dazu ein knapper und vereinfachender Exkurs:
ber den skeptischen Suspens, den Behauptungsverzicht, findet sich bei
Sextus Empiricus folgende neuralgische Stelle: da ich von keinem der Dinge,
die ich sagen werde, mit Sicherheit behaupte, da es sich in jedem Falle so verhalte, wie ich sage, sondern, da ich ber jedes einzelne nur nach dem, was
mir jetzt erscheint erzhlend berichte.3 Hier sind wichtige pyrrhonische Stichworte verbunden: 1) das Ich und das Einzeln-Besondere, 2) das Hier und Jetzt,
der Augenblick, 3) das Erscheinende und 4) das erzhlende Berichten dieses
Erschienenen, eines eigenen Erlebnisses. In der ersten deutschen Fassung dieser
Passage bersetzt Niethammer wie folgt: Die Skeptische Schule hat zu ihrem
Kriterium die Erscheinung, worunter sie eigentlich die Vorstellung der Erscheinung verstehen.4 Erscheinung und Vorstellung gehren zum unverzichtbaren
Vokabular dieser Skepsis. Der Pyrrhonist fragt nach dem ber das Erscheinende
Ausgesagte, wobei Erscheinungen als Sachverhalte in der Form einer erlebnismigen Vorstellung5 gelten. Es geht dem Pyrrhoneer um die Mitteilung eines
menschlichen Erlebnisses etwas, was dem Erlebenden erscheint.6 Mit dieser
Strategie will der Pyrrhoniker die Voreiligkeit des Urteilens vermeiden und sich
zugleich dem Anspruch auf die Geltung von Wissens, wie er in der Metaphysik
gestellt wird, entziehen.
Es handelt sich um ein temporres Dahingestellt-Sein-Lassen, keinesfalls um
einen prinzipiellen Ausschlu von Wissen der Skeptiker rumt ein, da er vielleicht knftig durchaus Wissen erlangen knne. Er teilt seine Erlebnisse in Form
der Erzhlung seiner Vorstellungen mit. Jeder Behauptung msse so die Wendung
3Sextus Empiricus, Pyrrhonische Hypotyposen, (PH, I, 4), Frankfurt am Main 1985, 93.
4Ebd., 209.
5Sextus Empiricus, Pyrrhonische Hypotyposen, (PH, I, 19), a.a.O. (Anm.4), 98.
6Ebd., 141, (PH, I, 203) alle Hervorhebungen in den Anmerkungen 3 bis 7 vom Autor.
55
wie es mir gerade hier und jetzt erscheint voraufgeschickt werden. Erscheinendes
(phainomenon), Vorstellung (phantasia), Negativitt und pure Subjektivitt verschmelzen in diesem Konzept. Was erscheint so Sextus in seiner Schrift Gegen
die Dogmatiker ist individuell und momentan, eine solche negative Position will
blo partikulare Subjektivitt und Scheinen bleiben7.
Das Kriterium des Skeptizismus so Hegels grundlegende Einsicht bildet
das Erscheinende, worunter (in bereinstimmung mit Sextus) das Subjektive zu
verstehen ist phainesthai und phantasia.8 Darin liegt der Gedanke der Subjektivitt als Unabhngigkeit von jeglichem Gegebenen, die Unvoreingenommenheit die Subjektivitt und Negativitt als freie Seite der Philosophie, vorgefhrt
von Platons Parmenides bis zu Kants skeptischer Methode, welche der Transzendentalphilosophie allein wesentlich eigen ist. Nach Friedrich Schlegels treffender Beschreibung sucht der Skeptiker das subjektive Element der Philosophie rein
darzustellen, was allerdings mit dem Verlust an Objektivitt erkauft wird die
Erscheinung versteht Sextus als meine Vorstellung, das phainomenon als pure
Subjektivitt (frei von jeglicher Objektivitt), als blo subjektive Vorstellung, phantasia, imaginatio, als mein inneres Bild. Das spezielle Verdienst dieser einseitigen
Position liegt darin, dass sie den Gedanken der Differenz, der Nicht-Identitt von
Denken und Sein, in paradigmatischer Form ausspricht.
Die berkommene Metaphysik verharrt in den angedeuteten Schwierigkeiten, im Dogmatismus des Gegebenen, der Skeptizismus in Gestalt des Pyrrhonismus und seine moderne Schwester, die Transzendentalphilosophie, reprsentieren laut Hegel die genannte freie subjektive Seite, die zweite Philosophie.
Das fr das Philosophieren unverzichtbare solipsistische-konstruktionistische
Moment illustriert Hegel mit zwei charakteristischen Stellen: In der Enzyklopdie ist vom freien Ausfahren des Schiffes namens Denken die Rede, nichts mehr
bleibt unter uns oder ber uns, wir sind wie auf Odysseus Flo in der Einsamkeit
mit uns alleine. Noch eindrcklicher kommt dies in der Berliner Antrittsrede zum
Ausdruck: das Denken ist einsam bei sich selbst, wirft sich in einen uferlosen
Ozean, alle Sttzpunkte sind verschwunden, das Ich wird in diesem Alleinsein
vom Grauen der Ungewiheit heimgesucht, nur der eine Stern, der innere Polarstern des Geistes leuchtet.
Das Denken als Subjekt so Enz 20 ist Denkendes, der einfache Ausdruck
des existierenden Subjekts als dem Denkenden ist Ich. Insofern Ich zugleich in
allen meinen Empfindungen, Vorstellungen etc. bin, ist der Gedanke allenthal-
7Hegel, Verhltnis des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung des neuesten mit dem alten, in: GW2, 223224.
8Ebd., 204f.
56
Klaus Vieweg
ben gegenwrtig und durchzieht als Kategorie alle diese Bestimmungen. Was in
diese Einheit der Ich-Identitt gesetzt wird, ist von derselben infiziert oder kontaminiert, die reine Apperzeption als die Ttigkeit des Vermeinigens. Es handelt
sich um den freien Act des Denkens, eines Denkens, das sich seinen Gegenstand selbst erzeugt und gibt. (Enz 17). Eine unabdingbare Dimension der
Logik als Selbstbestimmung des Denkens besteht in der Fortbestimmung dieses
Selbst, des Gedankens der Subjektivitt, des Freien der Begriff ist das Freie. Im
Denken des Denkens geht es ebensosehr um die Sache an sich selbst wie um den
reinen Gedanken, Hegel versucht das herkulische Unternehmen der berwindung des Konzeptionen des Gegebenseins und des Konstruktiven die Sache der
Logik ist die Logik der Sache und vice versa, entgegen der eklatanten Mideutung
von Marx, der eine Art metaphysizierenden Empirismus in Gestalt des Materialismus reanimiert.
Im absoluten Idealismus hingegen wird das Endliche nicht als ein wahrhaft
Seiendes anerkannt, weder das angeblich Unmittelbare noch das blo Mittelbare.
Die Idealitt des Endlichen gilt als Hauptprinzip der Philosophie schlechthin.
Das unmittelbare oder uerliche Objekt hat so Hegel keine wahrhafte Realitt, ist ein blo scheinbar Selbstndiges (Enz 426). Skeptizismus und transzendentaler Idealismus attackieren laut Hegel mit Erfolg den Mythos des Gegebenen,
den dogmatischen Realismus wie den Dogmatismus vom Typ angeborener Ideen
oder flackernder Neuronen. In diesem Sinne bezeichnet Hegel den Skeptizismus
als eine durch alle Formen des Erkennens durchgefhrte negative Wissenschaft,
welche die Nichtigkeit bloer Voraussetzungen und trockner Versicherungen
zeigt. (Enz 78) Die Wendung Es ist erlaubten sich beide skeptischen Unternehmungen nicht mehr so unbefangen zu formulieren.
Mit seiner Konzeption des erscheinenden Wesens, einem Kernmoment der
Wesenslogik, versucht Hegel die Herausforderungen des Skeptizismus und der
Transzendentalphilosophie anzunehmen und dabei auch ein neues Verstndnis von Existenz und Wirklichkeit zu konstituieren. Sowohl im Pyrrhonismus als
auch im transzendentalen Idealismus werde Hegel zufolge jedoch das Kind mit
dem Bade ausgeschttet, das Erscheinende soll gar keine Grundlage eines Seins
haben, etwa werde das Ding an sich als tatschlich Leeres-Jenseitiges, als leerer
Name, als caput mortuum postuliert und von der Erkenntnis ausgenommen, eine
berzogene Zrtlichkeit gegenber den Dingen, die sich nicht widersprechen
sollen, werde vertreten das Endliche gilt als ein sich nicht Widersprechendes.
Das Erscheinende hat jedoch die mannigfaltigen Bestimmungen des Vorgefundenen, den ganzen differenten Reichtum der Welt zum Inhalt. Die Translatio vom
Sein zur Erscheinung bringt a) den Gewinn der Vernichtung der Legende vom
absolut seienden Unmittelbaren, den Gedanken der vermittelten, reflektierten
Unmittelbarkeit, allerdings ebenso b) die Nicht-berwindung des Paradigmas
57
der Gegebenheit, insofern der Inhalt eben nicht durch ihn selbst gesetzt ist und
eine neue absolute Unmittelbarkeit geschaffen wird, somit die Einheit von Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit nicht zureichend gewonnen wird. Die Phnomene
des Pyrrhonikers verbleiben als das, was mir unmittelbar erscheint und dass ich
dann berichte, auch bei Kant werde Hegel zufolge diese Unmittelbarkeit nicht
vllig berwunden, insofern der Inhalt der Erfahrung und Wahrnehmung noch
als Gegebener gilt, dass Wie und Inwiefern der Selbstbestimmung des Denkens
vermag nicht abgeleitet zu werden. Bei Fichte aus dem Jahre 1794 sei der berchtigte Ansto unmittelbar im Ich enthalten, die Negativitt jedoch ein bloes
Hinzukommen, nicht im strengem Sinne immanent, die Negativitt des Identischen nicht immanent gedacht. Dies wre natrlich an anderer Stelle weiter zu
belegen. In der Wesenslogik sieht Hegel bei Fichte den subjektiven Idealismus
als Konstruktionismus am konsequentesten ausgearbeitet, er spricht vom systematischen Idealismus der Subjektivitt. Jeglicher Inhalt gilt zurecht als Meiniger
im Sinne der Ichheiten, dieses Prinzip kann die Philosophie nicht mehr fallen
lassen, gegen alle Variationen des Realismus und Materialismus, die bis heute
virulent sind. Bei Fichte verbindet sich dies mit der Behauptung der Exklusivitt
dieser Form gegen jegliche Objektivitt, gegen das uerliche Dasein des Inhaltes, damit die positive Leistung des reflektierenden, unterscheidenden Verstandes, etwa der Erfahrung, herabstufend.
Hieran wird deutlich, welchen steinigen Weg Hegel zwischen Skylla und Charybdis versucht, wie die Dualismen berschritten werden knnten, der Dualismus von Dogmatismus und Skeptizismus in der dritten Philosophie, die weder
Dogmatismus noch Skeptizismus und also beides zugleich ist; der Dualismus von
Seins-Realismus und subjektivem Idealismus, vom Myth of the Given und Myth
of the Construction im spekulativem begreifenden Denken des absoluten Idealismus.
3
Skeptizismus und Idealismus, Isosthenik und Antinomik vermgen die Nichtigkeit alles Endlichen aufzuweisen, das angeblich Feste des Verstandes wird in
Zweifel gezogen. Die Reflexion setzt die isolierten Bestimmungen ins Verhltnis,
belt sie aber doch in ihrem isolierten Gelten, sowohl als auch. Hegel geht es
nun darum, die Sphre der Reflexion als Sphre des gesetzten Widerspruchs zu
verstehen, das immanente, logisch notwendige Hinausgehen ber die Verstandesbestimmungen nachzuweisen, die Negation als Selbstaufhebung des Endlichen. Zum verborgenen Instrumentarium zhlt in diesem Kontext die Argumen-
58
Klaus Vieweg
tationsstrategie gegen den 3. Tropus des Agrippa, dem Herzstck, der hchsten
Stufe allen Verstandes, dem Theorem der Isosthenie, die nicht von auen bzw.
mit anderen Argumenten attackiert werden darf, sondern eben nur immanent,
durch das Umkehren des Spiesses hier in Gestalt der Applikation des Relativittstropus auf diesen selbst, somit ist der Satz Alles Wissen ist relativ selbst
in die Relativitt gefallen der Verstand verkennt sich selbst. Der Skeptizismus
reprsentiert so das durch den Verstand fr sich abgesonderte und in wissenschaftlichen Begriffen festgehaltene Dialektische mit dem Resultat der bloen
Negation. Hegel zufolge geht das wahrhaft Dialektische immanent ber die Reflexion hinaus, zum eignen dynamischen Sichaufheben der einseitigen Unmittelbarkeit und Vermittlung. Bekanntlich formuliert Enz 82 die Kernbestimmungen
des begreifenden, spekulativen Denkens als hchster Stufe, welche vom verstndigen und dialektischen Moment des Logischen unterschieden wird, was dem
allgegenwrtigen Klischee von Hegel als Dialektiker diametral entgegensteht.
Auch dieses Feld kann hier nur ganz kurz angesprochen werden, allerdings
mit dem nach Hegels Auskunft hrtesten bergang, dem von der Notwendigkeit
zur Freiheit, vom Wirklichen in den Begriff (GW11, 254ff.) Ein entscheidender
Terminus ist hier bekanntlich die Selbstndigkeit als unterbestimmte Bestimmung von Freiheit. Als auf die Spitze des frsichseienden Eins getrieben, wre
dies die abstrakte, formelle Selbstndigkeit, die in konkreten Formen etwa in der
Rechtsphilosophie als abstrakte Freiheit, die Willkr, die reine Pflicht, das Bse,
auftritt. Aber die Selbstndigkeit bleibt nicht in dieser Einseitigkeit, sie weist
ebenfalls die Struktur des vorhin beschriebenen Verhltnisses von Allgemeinheit und Besonderheit auf, speziell bezglich des fundamentalen bergangs vom
Allgemeinen zum Besonderen. Sie gilt als die unendlich negative Beziehung auf
sich, eine Selbstndigkeit, welche das von sich Abstoen in unterschiedene
Selbstndige ist, als dieses Abstoen identisch mit sich, und diese bei sich bleibende Wechselbeziehung nur mit sich (Enz 158) In dieser Art des Denkens von
Notwendigkeit wird die Struktur der Freiheit schon grundstzlich erfllt, der
bergang zur Begriffslogik angezeigt das Zusammengehen des Begriffs mit sich
selbst in seinem Anderen. Hegel spricht schon hier dezidiert von Befreiung, vom
Begriff als dem Freien, vom Begriff als der freien Vermittlung mit sich, wobei als
fr sich existierend diese Befreiung Ich heit (Enz 159), worin wiederum der
Rekurs auf Skepsis und Idealismus aufscheint. Auch hier erweist sich die Wissenschaft der Logik als Theorie der Selbstbestimmung des Begriffs, als logische
Theorie der Freiheit, welche die gelufige Antinomie von Notwendigkeit und
Freiheit zu berschreiten vermag. Hegel illustriert dies u. a. mit dem existierenden Unrecht als einer Besonderheit des Rechts, worin die Erscheinung des
Rechts in den Schein bergeht. Die Wahrheit dieses Scheins zeigt sich als seine
Nichtigkeit, worin sich die Macht des Wesens, sich ausdrckend im Tatbestand
59
der Strafe, welche vom Verbrecher als fremde, ihn unterwerfende Gewalt und
Einschrnkung seiner Freiheit verstanden wird, Das Freie kommt bei der Strafe
an den Verbrecher mit dem Schein eines Anderen. Dabei stellt die Strafe nur die
Manifestation seines eigenen Tuns dar, die Folge und das Gesetz seines eigenen
Willens, welches in seiner Handlung selbst liegt, die notwendige Herstellung der
Vollstndigkeit seiner eigenen Handlung, die Strafe als das vernnftige in seiner
Tat als Untat.
Die genannte Hrte des bergangs zur Begriffslogik muss natrlich noch
grndlich erschlossen werden, das konnte hier nicht die Aufgabe sein. Ein Kernmoment bildet hierbei vermutlich die Kategorie der Zuflligkeit, die im Praktischen das Moment der Willkr darstellt. Hinsichtlich des bergangs in das Reich
des Begriffs als dem Reich von Subjektivitt und Freiheit geht es auch um die
Aufklrung der Rede von der absoluten Zuflligkeit der Unterschiedenen und der
Wandlung von Zuflligkeit zur Freiheit und um das Einzelne als mit sich identischer Bestimmtheit, eben nicht als ein vollstndig leeres Nichts die Aufhebung
der Logik des Wesens in der unendlichen Freiheit des begreifenden Denkens.
* * *
Der gute Odysseus, der alleine durch die sizilianische Meerenge segeln musste,
entkam nur mit knapper Not den beiden Ungeheuern durch das Klammern an
einen Feigenbaum. Diese Lsung der vermeintlichen Zwickmhle von einseitiger
Unmittelbarkeit und einseitiger Vermittlung hin zum Verstndnis des scheinbaren
Paradoxons der vermittelten Unmittelbarkeit, der Bestimmtheit der Unbestimmtheit stand Hegel nicht zur Verfgung. Einige wenige Facetten des Problemfeldes
sollten hier zur Sprache gebracht werden, orientiert an der gestellten Thematik
Skeptizismus, Metaphysik und Transzendentalphilosophie. Jedenfalls bleibt die
Klrung des bergangs von der Wesens- zur Begriffslogik eine der groen und
wohl noch nicht zureichend gelsten Herausforderungen bei der Interpretation
der Wesenslogik. Der logische Code der Beziehung von Allgemeinen und Besonderen, die eben keine Schachzwickmhle darstellt, sondern Hegels spannende
Variante der sizilianischen Verteidigung und sein eigentmliches Verstndnis von
Freiheit knnte das Fundament fr die Aufklrung des Problems bilden. Jedenfalls besteht Hegels Projekt in der berwindung der einseitigen Positionen des
Konstruktivismus (des subjektiven Idealismus) und des Realismus, im Versuch
der Verbindung beider Konzeptionen in einer dritten Philosophie. Die Logik des
Wesens bildet den wichtigen mittleren Schritt auf diesem Weg.
Friedrike Schick
Identitt und Unterschied als

Reflexionsbestimmungen des Wesens1
Zusammen mit dem Widerspruch als Drittem im Bunde werden die Kategorien
der Identitt und des Unterschieds von Hegel als Bestimmungen des Wesens eingefhrt. Nun versteht es sich nicht von selbst, weshalb Identitt und Unterschied
in einer Wissenschaft des Logischen gerade an diesem systematischen Ort zu
stehen kommen, oder was genau es heit, sie als Bestimmungen des Wesens zu
denken. Zugleich gibt Hegel den dreien auch den gemeinsamen Titel der Reflexionsbestimmung.2 Damit lsst sich der Ausgangsfrage ein schrferes Profil geben:
Nicht von ungefhr erinnert der Ausdruck Reflexionsbestimmung ja an Kants
Unterscheidung zwischen Reflexionsbegriffen und Kategorien. Kant unterscheidet Reflexionsbegriffe von Kategorien dadurch, da durch jene nicht der Gegenstand nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht (Gre, Realitt), sondern
nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen
vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit dargestellt wird.3 Fr die Einerleiheit und Verschiedenheit den Kantischen Gegenstcken zu Hegels Identitt
und Unterschied gilt: Die Einerleiheit ist das Gemeinsame vieler Vorstellungen,
das sie unter einen Begriff zu fassen erlaubt, und die Verschiedenheit ist das,
was die vielen Vorstellungen neben dem darin Gemeinsamen voneinander unterscheidet. Als Reflexionsbegriffe gehren Einerleiheit und Verschiedenheit, mit
Kant gedacht, nicht selbst zu den Begriffsformen objektiver Urteile, also nicht zu
den Bestimmungsdimensionen, in denen ein Gegenstand bestimmt sein muss,
um ein bestimmter Erfahrungsgegenstand sein zu knnen. Vielmehr handelt es
sich bei Reflexionsbestimmungen allgemein gesprochen um universale, transkategoriale Formen von Beziehungen, in denen je schon gegebene Vorstellungen
zueinander stehen.4
1Der folgende Beitrag ist im Rahmen des von der DFG gefrderten Forschungsprojekts Pluralitt und Wahrheitsansprche in den Religionen bei Schleiermacher, Hegel und Schelling entstanden. Der DFG sei an dieser Stelle herzlich gedankt.
2Das zweite Kapitel des ersten Abschnitts der Wesenslogik, in dem Identitt, Unterschied und
Widerspruch behandelt werden, trgt die berschrift Die Wesenheiten oder die Reflexionsbestimmungen.
3Kant, KrV, B 325.
4Vgl. Kant, KrV, B 317. Wie sich diese Beziehungsformen konkretisieren, hngt fr Kant wesentlich davon ab, in Bezug auf welches Vorstellungsvermgen sie zum Einsatz kommen. So
62
Friedrike Schick
Hegels Theorie der Reflexionsbestimmungen scheint demgegenber in ganz

anderen Bahnen zu verlaufen: Zum einen ist sie als systematische Fortfhrung
einer Entwicklungstheorie dessen konzipiert, was es heit, bestimmt zu sein,
einer Theorie, die in Gestalt von Qualitt und Quantitt durchaus mit Kategorien
in Kants Sinn befasst gewesen ist, ehe sie zum Wesen und darin zu den Reflexionsbestimmungen voranschreitet. Zum anderen setzt Hegels Theorie von Identitt und Unterschied auch nicht unmittelbar mit Einerleiheit und Verschiedenheit
ein, sondern leitet diese aus einem vorangehenden Begriff absoluter Identitt
und absoluten Unterschieds ab.
Um die damit erffneten Fragen einer Antwort zuzufhren, wird der folgende Beitrag in vier Schritten vorgehen: In einem ersten, einleitenden Schritt
wird, wenn auch sehr abgekrzt und teils thesenhaft, die logische Herkunft
und das Anfangsprofil des Wesens umrissen, um der Theorie von Identitt und
Unterschied den Boden zu bereiten.5 In einem zweiten Schritt werden Identitt
und Unterschied als solche oder als absolute verfolgt mit besonderem Augenmerk auf die Hauptthese, der gem Identitt und Unterschied jeweils als das
Ganze von Identitt und Unterschied, also als Momente ihrer selbst und ihres
Anderen zu begreifen seien. Ein dritter Schritt verfolgt die Einfhrung und
Profilierung der Verschiedenheit als Gleichheit und Ungleichheit. Mit diesem
Schritt betritt die Theorie von Identitt und Unterschied in Hegels Logik explizit
das vertraute Terrain der Einerleiheit und Verschiedenheit in Kants Sinn. Ein
vierter und letzter Schritt verfolgt die Entwicklung des Unterschieds in seiner
letzten Unterform, dem Gegensatz. Scheint so die in diesem Zusammenhang
zu begrndende These mit der Verschiedenheit die Orientierung auf Wesensfragen verlassen, stellt der bergang zum Gegensatz und stellen dessen Bestimmungen den implizit fortlaufenden Zusammenhang zum Leitthema der Wesenslogik wieder explizit her.
Der gedankliche Nachvollzug zu Identitt und Unterschied bleibt dabei im
Wesentlichen auf den Haupttext der Wissenschaft der Logik begrenzt. Dass damit
Hegels Anmerkungen zu den Grundstzen der traditionellen Logik ausgeblendet
bildet das Hauptthema des Kapitels zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe der von Kant unternommene Beweis, dass Reflexionsbegriffe auf den Unterschied zwischen raum-zeitlichen und
reinen Verstandesgegenstnden differentiell reagieren. Auf dieses Thema und die daraus folgende Kritik an Leibniz Monadologie wird im Rahmen dieses Beitrags nicht eingegangen. Fr
unser Thema unmittelbar relevant hingegen ist Kants allgemeinerer Befund, dass Identitt und
Unterschied keine objektstufigen Bestimmungstypen darstellen, sondern in Bezug auf gegebene
Vorstellungen hherstufige Beziehungsformen.
5Vgl. dazu den Beitrag von Gnter Kruck im vorliegenden Band.
Identitt und Unterschied
63
bleiben, ist hier um der mglichst direkten Rekonstruktion der gedanklichen

Hauptlinie willen in Kauf genommen.6
1 D
er Kontext der Reflexionsbestimmungen
Identitt und Unterschied: das Wesen
Woran gedacht ist, wenn es um das Wesen geht, wird in Hegels einleitenden
Erluterungen zur Wesenslogik so umrissen:
Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Seyn an und fr sich ist, so bleibt es
nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmungen stehen, sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, da hinter diesem Seyn noch etwas anderes ist, als
das Seyn selbst, da dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns ausmacht.7
Wo es im Erkennen eines Gegenstands um dessen Wesen zu tun ist, bezieht sich

das Erkennen offenbar auf einen Gegenstand zurck, der in unmittelbarer Weise
schon bekannt und anfangscharakterisiert ist. Erkenntnistheoretisch gewendet,
liegt in diesem Zurckkommen der erste und elementare Sinn von Reflexion.
Dabei geht es nicht darum, vorausgesetzten qualitativen und quantitativen
Bestimmungen weitere ihresgleichen hinzuzufgen, sondern um einen Wechsel
der Bestimmungsebene, der einem verbuchten Ungengen der ersten Bestimmungsebene Rechnung tragen soll. Was es mit diesem Ebenenwechsel auf sich
hat, lsst sich mit einer Unterscheidung nher profilieren, die Hegel, grob gesprochen, zwischen einer fehlgehenden und einer treffenden Ansicht vom Wesen vornimmt, wobei sich die zweite auch direkt aus der Einsicht in den Irrtum der ersten
ergibt.
Die erste Ansicht fasst das Wesen als Abstraktionsprodukt. Das Wesen einer
Sache wre ihr zufolge das, was von der Sache nach Abzug aller anderen, auerwesentlichen Bestimmungen brigbleibt. Zu den Grundannahmen dieser Auffassung gehrt die Voraussetzung, dass sich das Wesen in Gestalt eines gegebenen
Elements der vorausgesetzten unmittelbaren oder vor-wesentlichen Prsentation
des Gegenstands vorfinden lsst. Ebendarum erscheint dann als das passende
Verfahren zum Auffinden des Wesens die Selektion zwischen solchen gegebenen
6Zur Auseinandersetzung Hegels mit der in den logischen Grundstzen artikulierten Auffassung von Identitt, Unterschied und Widerspruch, vgl. Michael Wolff, Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels, Knigstein/Taunus 1981.
7Hegel, GW11, 241,Z. 48.
64
Friedrike Schick
Elementen. Wo dies Verfahren in Reinform angestrengt wird, ist die unmittelbare

Folge fr den Gang des Erkennens ein Bestimmungszirkel. Denn die Selektion
braucht ein Kriterium, und das einzig passgenaue Kriterium wre schon das
Wesen der Sache selbst. Die Abstraktionsbung legt also genau das frei, was man
zuvor als konstitutiv fr die Sache vorausgesetzt hat.
Dem epistemischen Zirkel entspricht ein sachlicher oder inhaltlicher Mangel
ein Mangel, den Hegel im Vorspann zur Wesenslogik zur Sprache bringt, und
zwar gleich anhand des konsequent zu Ende gedachten Abstraktionsverfahrens.
Zu Ende gedacht, wird nicht eine Qualitt im Unterschied zu anderen Qualitten,
auch nicht das quantitative Bestimmtsein auf Kosten der Qualitt als das Wesen
brigbehalten, sondern gleich das Sein berhaupt die selber bestimmungslose
Grundlage allen Bestimmtseins. Zu dieser Fassung des Wesens bemerkt Hegel:
Das Seyn wird hiernach als Wesen bestimmt, als ein solches Seyn, an dem alles
bestimmte und Endliche negirt ist. So ist es die bestimmungslose einfache Einheit,
von der das Bestimmte auf eine usserliche Weise hinweggenommen worden.8
Ein solches Wesen ist ein Mngelwesen. Den Namen Wesen hat es immer nur
relativ zu einer subjektiven Warte, die nicht in der Sache begrndet ist. Weil
dieses Wesen nur durch das Absehen von Bestimmungen zustande gekommen
ist, bleiben die Bestimmungen, von denen abgesehen wurde, mit gleichem Recht
das logisch koordinierte Gegenber des behaupteten Wesens, und zwar unkritisiert genau so, wie sie sich vor einem solchen Rckgang ins Wesen prsentiert
haben. Der Gegenstand also dasjenige, dessen Wesen das Wesen sein sollte
fllt damit auseinander in zwei einander entgegengesetzte Ansichten, von denen
die eine unmittelbar als die wahre behauptet wird, whrend sie zugleich doch nur
eine von zwei gleich gltigen Bestimmtheiten ist, nicht das Wesen des Ganzen.
Das Unterscheidende der zweiten, zutreffenden Ansicht vom Wesen lsst
sich abstrakt direkt im Anschluss an die Kritik der ersten formulieren: Das Wesen
ergibt sich nicht durch Weglassen von Bestimmtheit, sondern durch Schlsse
aus dieser. Das entspricht dem Weg des Werdens des Wesens in der Seinslogik.
Was ein Seiendes zu dem bestimmten Seienden macht, das es ist, das waren in
der Seinslogik zunchst seine qualitativen und quantitativen Bestimmungen. Im
Bezug auf Qualitt und Quantitt selbst wurde gezeigt, dass sie zusammengehren, und zwar nicht nur darin, dass quantitative Bestimmungen qualitative voraussetzen und umgekehrt qualitative Bestimmungen und qualitativ bestimmte
Etwas quantitativer Bestimmung (dem Zhlen, Graduieren, Messen) zugnglich
sind, sondern auch darin, dass Qualittsunterschiede Funktionen quantitativer
Vernderung sind, und das auf eine Weise, die quantittslogisch, d.h. mit den
8Hegel, GW11, 241,Z. 2831.
65
Gesetzen von Einheit und Anzahl, allein nicht erklrbar ist. Dieser Zusammenhang verwies darauf, dass die qualitativ und quantitativ bestimmten Etwas offenbar eine Natur haben, die in Qualitt, Quantitt und Ma zum Ausdruck kommt,
ohne in Termini dieser drei Kategorien schon hinreichend bestimmt zu sein.9
Hegel charakterisiert diese richtige Anfangsansicht vom Wesen durch die
begriffliche Kombination des Anundfrsichseins. Dass das Wesen Ansichsein
ist, schwebt auch bei der ersten Ansicht vom Wesen vor: Das Wesen ist das Sein
der Sache vor der Bestimmtheit, vor aller Modifikation, das Wesen als das, was
bleibt, indem die Sache sich einmal so, dann wieder anders darstellt; das, was
konstant sein mu, damit sie berhaupt einmal so und einmal anders beschaffen
sein kann. Was die erste Ansicht jedoch vergisst, ist die zugehrige zweite Seite,
die des Frsichseins. Das Wesen hat die Bestimmtheit, das Nhere, die mannigfaltigen Bestimmungen nicht auer sich: es selbst ist diese Negativitt, das sich
Aufheben des Andersseyns und der Bestimmtheit.10
Das richtig verstandene Wesen hat das Negieren der mannigfaltigen
Bestimmtheit nicht als einen willkrlichen subjektiven Akt hinter sich. Vielmehr
hat das Wesen das, was zufolge der einseitigen ersten Wesenskonzeption blo auf
die Rechnung des Subjekts geht, zu seinem eigenen Charakter. Es selber ist das,
was beim Holzweg nur das Subjekt tut.11
Das Frsichsein drckt, so gesehen, die Sachgerechtigkeit oder Immanenz
des Wesens aus: Der Standpunkt des Wesens ist nicht: Wenn wir einmal diesen
oder jenen Aspekt zum fhrenden unserer Betrachtung der Sache machen,
dann kommen andere Bestimmungen nur noch untergeordnet vor, sondern: Die
mannigfaltigen qualitativen und quantitativen Bestimmungen der Sache zeigen
an ihnen selbst, dass sie sich nicht gleichgltig zueinander verhalten, und das
Worin ihres Zusammenhangs das ist das Wesen. Dass es die Einheit der Bestim-
9Vgl. das dritte Kapitel des Abschnitts zum Ma (Das Werden des Wesens): Hegel, GW 11,
224232.
10Hegel, GW11, 242 / Z. 20f.
11Das ist nicht mit der Aussage zu verwechseln, das Subjekt sei im Erkenntnisgang vom Tun
suspendiert. Weder Sein noch Wesen avancieren zu einer Art Ersatzsubjekt, das leistet, was
nach gewhnlicher Ansicht erkennende Subjekte tun. Mit einer solchen Ttigkeitsbertragung
wre ja nichts gewonnen, denn die Kritik des abstraktiv gewonnenen Wesens war nicht, dass
das Erkenntnissubjekt ttig wird, sondern dass es sich auf eine Weise bettigt, die ihm nur seine
Vorurteile als objektiven Charakter der Sache zurckspiegelt. Sollte sich die Sache selber genau
so bettigen, wre der Mangel nur verlagert, nicht berwunden. Gemeint ist vielmehr: dass die
Bestimmungsformen selber jeweils den logischen Grund fr den Fortschritt zu neuen Bestimmungsformen enthalten.
66
Friedrike Schick
mungen selber ist, dies drckt das Frsichsein als komplementre Seite zum
Ansichsein aus.12
In der Charakterisierung des Wesens als Anundfrsichsein steckt aber noch
etwas mehr, nmlich ein Grund zum Fortgang der Bestimmung des Wesens
selbst: Als Resultat der Seinslogik ist das Wesen zunchst einmal das unbestimmte Wesen: Es enthlt die Bestimmtheiten des Seins an sich, aber nicht, wie
sie an ihm gesetzt sind.
Erkenntnistheoretisch gewendet, entspricht das dem Desiderat, das sich
einstellt, nachdem die Natur der Sache in Umrissen erschlossen worden ist. Auf
dieser Basis stellt sich sogleich die Frage: Wenn das die Natur der Sache ist, wie
gehren dann die Bestimmungen, in denen wir sie schon kennen, zu jener? Dass
die schon vorgefundenen Bestimmungen irgendwie von dieser Natur ausgehen
oder sie zur Grundlage haben, ist durch die Erschlieung des Wesens schon klar;
aber wie sie dann zu ihr gehren, ist in der Rckfhrung auf das Wesen noch nicht
mitartikuliert.
Diesen Zusammenhang drckt Hegel aus als negative Beziehung des Wesens
auf sich selbst.13 Es unterscheidet sich von sich selbst, d.h. es legt sich in zwei
Darstellungen auseinander: die eine, in der es die Unterschiede der Sache blo
enthlt, in der sie also nur erst implizit sind, und die andere, in der sie als Unterschiede des Wesens entwickelt, expliziert sind.
Diese Unterscheidung markiert den Duktus der Wesenslogik als ganzer: Sie
rekonstruiert den Fortgang vom Wesen im Stand des Ansichseins zum Wesen im
Stand des Anundfrsichseins. Dass das Wesen die Reflexion der Sache, deren
Wesen sie ist, in sich ist, bildet den Ausgangspunkt, dessen Erklrung der erste
Abschnitt der Wesenslogik dient. Dass sich das Wesen als solche gehaltvolle
Reflexion der Sache aber auch erst bewhrt, indem es wirklich als Sach- und
Erklrungsgrund der Phnomene fungiert und an diesem Mastab seine weitere
Entwicklung erfhrt, verfolgen der zweite und der dritte Abschnitt der Wesenslogik.
In diese Grobskizze lsst sich nun die Position der Reflexionsbestimmungen
einzeichnen. Sie gehren offenbar in die Explikation des ersten Gedankens, dass
das Wesen die Reflexion der Sache in sich ist, und nher dahin, was fr Bestimmungen es schon haben muss, um ebendies zu sein. Der eben schon angezeigte
12Dass sich das Wesen zur Sphre unmittelbarer Bestimmtheit dann nicht mehr seinslogisch
verhalten kann, also nicht wie etwas sich zu etwas anderem verhlt, betonen zu Recht Christian
Iber, Metaphysik absoluter Relationalitt, Berlin und New York 1990, 65 und Klaus J. Schmidt,
G.W.F. Hegel: Wissenschaft der Logik Die Lehre vom Wesen, Paderborn 1997, 23.
13Vgl. Hegel, GW11, 242,Z. 26f.
67
zweite Sinn von Reflexion in sich wird sich erst jenseits des Rahmens dieses Beitrags voll entfalten: dass das Wesen als Grund der Erscheinung gedacht werden
muss.
2 Identitt und absoluter Unterschied

Das Wesen ist die einfache Unmittelbarkeit als aufgehobene Unmittelbarkeit. Seine Negativitt ist sein Seyn; es ist sich selbst gleich in seiner absoluten Negativitt, durch die das
Andersseyn und die Beziehung auf Anderes schlechthin an sich selbst in die reine Sichselbstgleichheit verschwunden ist. Das Wesen ist also einfache Identitt mit sich.14
Am Ende dieser Eingangspassage zum Unterkapitel Die Identitt spricht Hegel

den Zusammenhang zwischen Wesen und Identitt auf die denkbar einfachste
Weise aus: Das Wesen ist einfache Identitt mit sich. Identitt fungiert hier offenbar nicht prdikativ (der Satz lautet nicht: Das Wesen ist mit sich identisch.),
sondern explikativ. Einfache Identitt mit sich das ist es, was das Wesen ist. In
den Bahnen der oben skizzierten Begrndung und Einfhrung des Wesens im Gang
der Wissenschaft der Logik lsst sich diese Aussage auch gut nachvollziehen war
doch das Wesen dort schon gefasst als dasjenige, worin der Gegenstand in seinen
unmittelbar vorgefundenen qualitativen, quantitativen und Mabestimmungen
einer oder mit sich identisch bleibt. Zugleich spricht die Eingangspassage das
Worin oder Wodurch dieser einfachen Identitt aus. Sie besteht durch absolute
Negativitt. Absolut ist diese, insofern sie nicht darin besteht, dass etwas durch
etwas anderes oder relativ zu etwas anderem negiert wrde, sondern darin, dass
dasselbe, was sich im ersten seinslogischen Zugang als ein solches beziehungsweises, relatives Negieren darstellte, als ein Selbstverhltnis herausgestellt
hat. Es wre also noch zu unspezifisch, absolute Negativitt nur dadurch zu charakterisieren, dass ihr Gegenstand eine Negation, sie selbst also Negation einer
Negation ist. Erstens ist die negierte Negation schon als spezifische Negationsform
zu denken, nmlich ebendie der relativen Negation. Zweitens aber liegt das Spezifische darin, dass sich die Form der relativen Negation ihrerseits nicht relativ
zu einer vorausgesetzten anderen Negationsform oder vorausgesetzten Identitt,
sondern an sich selber, aus Grnden, die in ihr selber liegen, aufgehoben hat.
Absolut statt relativ ist die Negativitt an dieser Stelle also erst einmal darin, dass
sie die Selbstaufhebung der relativen Negation ist.
14Hegel, GW11, 260,Z. 2125.
68
Friedrike Schick
Nun geht es aber nicht mehr darum, die logische Vorgeschichte der wesentlichen Identitt alias der absoluten Negativitt zu wiederholen, sondern zu
bestimmen, wie sich diese Herkunft in der wesentlichen Identitt selber geltend
macht: was sie selber ist, wenn sie denn das gltige Resultat ihrer logischen Vorgeschichte ist.
In diese Richtung gehren noch innerhalb des Unterkapitels zur Identitt zwei wesentliche Bestimmungsschritte. Die erste weiterfhrende Bestimmung lautet: Die wesentliche Identitt ist selbst der absolute Unterschied; die
zweite lautet: Identitt ist aber ebenso die Bestimmung der Identitt gegen den
Unterschied. Das Resultat lautet dann: Die Identitt ist das Ganze, aber als
Reflexion setzt sie sich als ihr eigenes Moment, als Gesetztseyn, aus welchem
sie die Rckkehr in sich ist. So als ihr Moment ist sie erst die Identitt als solche
als Bestimmung der einfachen Gleichheit mit sich selbst, gegen den absoluten
Unterschied.15
Was ist das Argument fr den ersten Schritt? Warum kann man es nicht dabei
belassen, dass die einfache Identitt ebendies ist: einfache Identitt, und die
Unterschiede, die sich an derselben Sache vorfinden, eben auf einem anderen
Blatt stehen? Zu diesem Antrag ist in den Bahnen des bisher entwickelten Gedankengangs zu sagen: Man kann die wesentliche Identitt gar nicht als solche erlutern, ohne sie als Sich-Rckgngig-Machen eines Unterscheidens zu beschreiben.
Darin liegt gerade ihr charakteristischer Unterschied zur abstrakten Identitt
eine Unterscheidung, die das genaue Pendant zur oben angesprochenen Unterscheidung zwischen der irrigen und der treffenden Ansicht vom Wesen bildet.
Gewiss: Wesentliche und abstrakte Identitt kommen darin berein, Negation
von Negation zu sein. Beide beziehen sich negativ auf den Unterschied. Aber
die zweite ist das von der Negation der Negation getrennte Resultat derselben,
whrend die erste sie zu ihrem eigenen Charakter hat.
Dass etwas mit sich identisch ist, wre im Sinn der abstrakten Identitt verstanden, wenn es als ein Sachverhalt verstanden wrde, der einfach neben und
unabhngig von den Bestimmungen besteht, den das Etwas hat: Identitt als
das, was immer bleibt, wenn von dem, wie etwas ist, abgesehen wird. Wesentliche Identitt dagegen heit: Die Mannigfaltigkeit dessen, wie etwas ist, bildet
selbst kein einfaches So-und-auch-Anders-Sein: Die Beziehung zwischen den
Bestimmungen ist keine des Andersseins, oder, genauer gesagt, sie so zu fassen,
ist selbst die abstraktere, die bestimmungsbedrftige wenn auch epistemisch
erste Version ihres Bestimmtseins. Darin liegt freilich auch, dass die wesentliche Identitt nicht mit jeder beliebigen Form des Unterschieds zusammenfllt,
15Hegel, GW11, 262,Z. 1215.
69
sondern nur mit dem Unterschied, dessen Pole die eine identische Sache ausmachen: dem absoluten Unterschied.
Was spricht dann aber wiederum dagegen, den Befund der Identitt von
wesentlicher Identitt und absolutem Unterschied als abschlieend zu quittieren?
Warum setzt sich Identitt noch einmal in einem zweiten Sinn als Moment ihrer
vom Unterschied ab? Hegels Argument lautet: Die Identitt ist das Ganze, aber
als Reflexion setzt sie sich als eigenes Moment, als Gesetztseyn, aus welchem sie
die Rckkehr in sich ist.16 In der Linie des bisher Entwickelten lsst sich dieses
Argument so rekapitulieren: Wenn einfache Identitt mit sich relative Identitt
beziehungsweise Identitt zwischen auch Unterschiedenen schlichtweg ersetzt
htte, dann wre sie selbst berhaupt nicht mehr von abstrakter Identitt zu
unterscheiden. Nach der anderen Seite betrachtet, wre der absolute Unterschied
damit zum rein formellen herabgestimmt zu einem Unterschied dem Namen,
aber nicht mehr der Sache nach. Wesentliche Identitt ist unterscheidende,
gehaltvolle Identitt, nicht Wiederholung desselben. Darin liegt, dass sich die
beiden zusammengehrigen Seiten wesentlicher Identitt: einfache Identitt und
Unterschied, auch voneinander unterscheiden lassen mssen.
Darber hinaus zeichnet sich schon ab, dass wesentliche Identitt damit
auch ein Verhltnis von Identitt und Unterschied enthalten muss, in dem diese
im Kantischen Sinne als Reflexionsbegriffe fungieren: d.h. als an vorfindlichen
Bestimmungen und Gegenstnden ansetzende Vergleichsbeziehung.
Auf dasselbe Ergebnis luft Hegels Bestimmung des absoluten Unterschieds
zu. Vom Unterschied als sich auf sich beziehendem soll spiegelbildlich gelten,
was von der Identitt galt: Er ist er selbst im Unterschied zur, gegen die Identitt und zugleich das Ganze von Unterschied und Identitt, also zugleich das
ganze Verhltnis und ein Moment davon. Das zweistufige Argument dafr lautet:
Erstens: Der Unterschied bezieht sich auf sich selbst. Er unterscheidet sich also
von sich selbst. Er ist also das Andere seiner selbst. Das Andere des Unterschieds
ist aber die Identitt.17 Zweitens: Aber der Unterschied ist nicht die Identitt.
Die zwei schlieen einander aus. Selbstbezglichkeit des Unterschieds ist ohne
Unterscheidung im Unterschied zur Identitt nicht zu denken. Und so ergibt sich
fr den Unterschied dasselbe wie im ersten Schritt fr die Identitt: Er ist das
Ganze von Identitt und Unterschied, enthlt also sich selbst als sein Moment
oder ist Moment seiner selbst.
16Hegel, GW11, 262,Z. 12f.

17Vgl. Hegel, GW11, 266,Z. 1922.
70
Friedrike Schick
3 V
erschiedenheit die Zerfallsform
wesentlicher Identitt
Die Identitt zerfllt an ihr selbst in Verschiedenheit, weil sie als absoluter Unterschied
in sich selbst, sich als das Negative ihrer setzt und diese ihre Momente, sie selbst und das
Negative ihrer, Reflexionen in sich, identisch mit sich sind; oder eben weil sie ihr Negiren
unmittelbar selbst aufhebt, und in ihrer Bestimmung in sich reflectirt ist. Das Unterschiedne
besteht als gegeneinander gleichgltig verschiedenes, weil es identisch mit sich ist, weil die
Identitt seinen Boden und Element ausmacht; oder das Verschiedene ist das, was es ist,
eben nur in seinem Gegentheile, der Identitt.18
Das Argument fr diesen Befund des Zerfallens besteht also im Verweis darauf,
dass Identitt und Unterschied als die Momente des absoluten Unterschieds,
der seinerseits nichts anderes als die Explikation der wesentlichen Identitt ist,
Reflexionen-in-sich und als solche identisch mit sich sind.
Kann man an dieser Stelle nicht einwenden, dass Identitt und Unterschiede
als Momente im Unterschied zur bergreifenden Bestimmung doch gerade
dadurch charakterisiert sein mssten, dass jedes von ihnen einfach zu nehmen
sei, also so, dass die Identitt nichts vom Unterschied enthlt, der Unterschied
nichts von Identitt? Die Identitt in Reinform auf der einen Seite der Unterschied in Reinform auf der anderen? So htten sie nichts davon an sich, identisch
mit sich zu sein als Rckkehr aus einer Unterscheidung von sich; sie wrden sich,
sozusagen, erst gar nicht verlassen und wren einfach ein jedes, was es ist und
nicht das andere.
Nur eines bersieht der mgliche Einwand: Auch als einander Gegenberstellte, als Koordinierte, verhalten sich Identitt und Unterschied nicht nach Art
der qualitativen Unterscheidung, des einfachen Andersseins, und zwar darum
nicht, weil sie keine einfachen, sondern Reflexions-Bestimmungen sind. Unterschied ist etwas anderes als Identitt aber nicht nur. Identitt enthlt, was eine
einfache oder qualitative Bestimmung als Auenbeziehung zu einer anderen hat,
schon in sich. Selbst die nicht-wesentliche, die abstrakte Identitt die des A =
A enthlt in der Stellendopplung ganz formell dies: eine Unterscheidung zu
sein, die keine ist: Negation der Negation. Ebenso ist der Unterschied nicht davon
zu trennen, dass er Reflexion in sich ist, d.h. den Unterschied zum Unterschied
zu enthalten: was unterschieden wird, also das zu Unterscheidende, ist in der
Unterscheidung selbst als identisch vorausgesetzt.
18Hegel, GW11, 267,Z. 916.
71
Also besttigt sich Hegels erster Befund: Identitt und Unterschied sind
Reflexionen in sich, auch als Momente des ganzen Verhltnisses. Doch was hat
das mit einem Zerfallen der Identitt in Verschiedenheit zu tun? Hegel argumentiert so: Gerade indem Identitt und Unterschied in sich reflektiert sind, sind sie
erst einmal gegeneinander gleichgltig, nicht bestimmt gegeneinander. Er fasst
also den Sachverhalt des Insichreflektierens zunchst unter Abstraktion davon,
worin jeweils die Reflexion in sich besteht. Dass ein jedes der beiden in sich
reflektiert ist, emanzipiert es davon, das jeweils Andere zu brauchen, um sein
zu knnen, was es ist. Die Internalisierung gibt das Argument der Vergleichgltigung von Identitt und Unterschied gegeneinander her aber nur das Dass, nicht
das Worin. So, auf dem Boden oder aus der Warte dieser Abstraktion, gewinnen
Identitt und Unterschied das Ansehen, gleichgltig gegeneinander, nicht im
Gegensatz, nicht als Moment bestimmt zu sein. Unterschieden bleiben sie wohl,
aber so, dass ihr Unterschied voneinander ihnen uerlich zu sein scheint.
Das Ganze von Identitt und Unterschied auf dem Stand dieser Ansicht ist
die Verschiedenheit. Sie ist, diesem Stand entsprechend, doppelt charakterisiert: einmal dadurch, dass der Unterschied zwischen Identitt und Unterschied
gleichgltig geworden ist; zum andern aber dadurch, dass sich der Sachverhalt,
dass sie Momente einer Reflexion in sich sind, in ihr fortschreibt, nun aber nicht
mehr als ihr eigenes, intrinsisches Verhltnis, sondern in Form eines Dritten,
auf das sie sich beziehen einer Reflexion an sich19. Dieser Doppelcharakter
ist gemeint, wenn Hegel schreibt, in der Verschiedenheit sei sich die Reflexion
usserlich geworden20.
Vollstndig in usserliche und Reflexion an sich auseinandergelegt liegt
die Verschiedenheit in Gestalt der Vergleichsbeziehung vor, in der Identitt und
Unterschied als Gleichheit und Ungleichheit auftreten:
Zwei Gegenstnde werden miteinander verglichen und zeigen sich im Vergleich in einer Hinsicht als gleich, in einer anderen Hinsicht als ungleich. Gleichheit und Ungleichheit sind auf dasselbe bezogen die beiden verglichenen
Gegenstnde, das Substrat des Vergleichs; und Gleichheit und Ungleichheit sind
auf verschiedenes bezogen die beiden Vergleichshinsichten.
Was ist daran uerlich zu nennen? Zunchst einmal ist darin der Umstand
festgehalten, dass das Gleich- und das Ungleichsein fr die verglichenen Gegenstnde sekundre Beziehungen sind, das heit solche, die fr die Bestimmung
dessen, was der eine von ihnen ist und was der andere, nichts leisten, sondern
dieses Bestimmtsein fix und fertig voraussetzen:
19Hegel, GW11, 268,Z. 7.

20Hegel, GW11, 267,Z. 32.
72
Friedrike Schick
Ob Etwas einem andern Etwas gleich ist oder nicht, geht weder das eine noch das andere
an; jedes derselben ist nur auf sich bezogen; ist an und fr sich selbst, was es ist; die Identitt oder Nichtidentitt als Gleichheit oder Ungleichheit ist die Rcksicht eines Dritten, die
ausser ihnen fllt.21
Jenes Dritte ist (hier zunchst) das Subjekt des Vergleichs, das den Vergleich
anstellt, also die beiden Gegenstnde in den beiden Hinsichten aufeinander
bezieht.
So gefasst, verhalten sich Identitt und Unterschied wirklich gleichgltig
gegeneinander: Die Gleichheit in der einen Hinsicht bestimmt oder definiert
nicht die Ungleichheit in der anderen. Sie berhren einander nicht, gehen einander nichts an. Die einzige Beziehung, die sie zueinander haben, ist die des Bezogenwerdens durch das vergleichende Subjekt.
Im Hintergrund luft eine bergreifende, aber abstrakte Reflexion in sich
mit: die Voraussetzung, dass der Vergleich sich nach beiden Hinsichten auf dieselben zwei Verschiedenen bezieht.
Doch Gleichheit und Ungleichheit bilden einen wesentlichen Zusammenhang. Das gilt es nun mit Hegel zu zeigen.
Wenn der Vergleichsttigkeit des Subjekts an den Gegenstnden weiter nichts
entspricht als dies, dass ein jeder von ihnen sowohl auf die eine als auch auf
die andere Hinsicht anspricht, es mit den Hinsichten selber aber keine weitere
Bewandtnis hat als ebendies dann wird ein schlechter Vergleich daraus. Gleichheit und Ungleichheit selber bilden nmlich die zwei Seiten eines Vergleichs, und
dieser eine Vergleich ist unter der eben gemachten Annahme auseinandergefallen
in zwei Vergleiche, die an der Sache nur noch in der uerlichen Weise zusammenhngen, dass sie zufllig an denselben zwei Gegenstnden durchgefhrt werden.
Weil ein Vergleich aber die beiden Seiten der Gleichheit und der Ungleichheit hat,
sind die zwei Vergleiche auch nur halbe, unvollstndige Versionen eines Vergleichs.
Das Argument setzt freilich voraus, dass Gleichheit und Ungleichheit in der
Tat die beiden zusammengehrenden Seiten eines Vergleichs bilden. Worin liegt
das Argument fr diese Voraussetzung? Hegel fasst es wie folgt:
Gerade was den Widerspruch und die Auflsung von ihnen abhalten soll, da nemlich
Etwas einem Andern in einer Rcksicht gleich, in einer andern aber ungleich sey; di Auseinanderhalten der Gleichheit und Ungleichheit ist ihre Zerstrung. Denn beyde sind Bestimmungen des Unterschiedes; sie sind Beziehungen aufeinander, das eine, zu seyn, was das
andere nicht ist; gleich ist nicht ungleich, und ungleich ist nicht gleich; und beyde haben
21Hegel, GW11, 268,Z. 2528.
73
wesentlich diese Beziehung, und ausser ihr keine Bedeutung; als Bestimmungen des Unterschiedes ist jedes das, was ist, als unterschieden von seinem andern.22
Hegel wirft also den Umstand in die Waagschale, dass Gleichheit und Ungleichheit Reflexionsbestimmungen, korrelative Begriffe sind, in denen jede Seite das
negative Gegenstck der anderen bildet. Dem Hin- und Hergehen des vergleichenden Subjekts entspricht diese Korrelation im Begriff der Gleichheit und der
Ungleichheit.
Auch hier kann man dem Argument einen gewissen Zweifel entgegensetzen:
Gewiss, so liee sich versuchsweise einwenden, sind Gleichheit und Ungleichheit korrelative Begriffe; man kann auch einrumen, dass Gleichheit vor dem
Hintergrund der Ungleichheit zum Tragen kommt und umgekehrt aber weshalb
sollten sie darum nicht durch Vergleichshinsichten auseinandergehalten sein?
Wenn ich recht sehe, geht es an dieser Stelle nicht darum, Vergleichshinsichten zu verabschieden, sondern spezifischer darum, ein Desiderat des Zusammenhangs solcher Hinsichten aufzuzeigen.
Am folgenden Beispiel lsst sich der diagnostizierte Mangel gut illustrieren: Manchmal wird der Mensch vom Tier durch das Denken unterschieden. Der
Mensch denkt, das Tier tut das nicht. Von diesem Unterschied abgesehen, gibt
es andere Hinsichten, in denen Menschen Tieren gleichen: Beide sind Lebewesen sie wachsen, sie ernhren sich, sie pflanzen sich fort, sie bewegen sich, sie
empfinden usw. Dass das Tier etwas nicht an sich hat, sagt nun aber gar nichts
ber das Tier aus. Man knnte viele Bestimmungen finden, die nicht auf Tiere
zutreffen, ohne dem Tier irgendwie nher gekommen zu sein. Dass Menschen
denken, macht es noch nicht interessant, Tiere ausgerechnet aus dieser Warte
zu thematisieren. Wenn das so ist, kann man aber auch nicht mehr sagen, das
Denken sei der Unterschied des Menschen vom Tier. Der Vergleich als Vergleich
leidet hier daran, dass er nur einen Unterschied ohne Identitt enthlt. Umgekehrt: Dass Menschen Lebewesen sind und Tiere auch, gibt fr die Bestimmung
des einen wie des anderen nichts her, solange Mensch und Tier allein aus dem
Gesichtspunkt Lebewesen berhaupt betrachtet werden. Die Identitt ohne
Unterschied, die Gleichheit ohne Ungleichheit spiegelt beide nur als abstract
particulars desselben zurck sie zusammenzusehen geht dann zurck in:
zweimal das Gleiche sehen. Allgemein formuliert: Nehmen wir einen Fall an, in
dem fr zwei Vergleichsgegenstnde ein Befund der Gleichheit verbucht wurde,
bei dem gnzlich unbestimmt bleibe, ob die Verglichenen sich, abgesehen von
ihrer Gleichheit, voneinander unterscheiden. Nennen wir F die Bestimmung, in
22Hegel, GW11, 269,Z. 917.
74
Friedrike Schick
der die beiden einander nach Voraussetzung gleich sind. Als Fs sind sie einander nur gleich, das eine, was das andere ist ein F ist das eine so gut wie das
andere. Ein F zu sein, heit dann aber bezogen auf diesen Fall nicht mehr: ein
bestimmtes F zu sein. Ob ein Fall von Gleichheit vorliegt oder ein Fall der Dieselbigkeit, ist von diesem eingeschrnkten Bestimmungsstand aus nicht mehr
zu entscheiden.
Der Vergleich ist auch noch nicht dadurch vollendet, dass man die Hinsicht
der Ungleichheit und die Hinsicht der Gleichheit nur nebeneinander verbucht.
Wenn die eine Hinsicht mit der anderen nichts zu tun hat oder wenn man sie
(wie im obigen Beispiel) behandelt, als htten sie nichts miteinander zu tun,
fllt jede der beiden Hlften darauf zurck, nur die Hlfte eines Vergleichs zu
sein, der nicht durchgefhrt ist. Dass das Gleiche das Gleiche des Ungleichen ist,
das Ungleiche das Ungleiche des Gleichen, heit also nicht, dass das, was sich
gleicht, in irgendeiner anderen, gleichgltig verschiedenen Hinsicht ungleich
sein muss und das, was sich ungleich ist, in irgendeiner anderen Hinsicht gleich,
sondern verlangt fr die Gleichheit des Ungleichen und fr die Ungleichheit des
Gleichen die Identitt der Vergleichshinsicht.
Das ist der springende Punkt fr den bergang der Verschiedenheit in den
Gegensatz. Ungleich im Gleichen sein, ist schon die Kurzformel fr das Ausbilden
von Alternativen.
Nher besehen bestimmt sich der bergang von der Verschiedenheit in den
Gegensatz so: Die Gleichheit und die Ungleichheit sind nach dem Vorigen intrinsisch als das, was sie sind wesentlich aufeinander bezogen. Die Gleichheit ist
die Gleichheit des Ungleichen, die Ungleichheit die Ungleichheit des Gleichen.
Das eine setzt das andere jeweils als seinen Rahmen voraus, innerhalb dessen es
erst definit wird.
Die Beziehung der Gleichheit auf die Ungleichheit und umgekehrt fllt, wie
wir gesehen haben, auf dem Boden der Verschiedenheit zunchst in die Ttigkeit
des Vergleichenden. Das Subjekt des Vergleichs stellt die beiden Gegenstnde
zum Zweck des Vergleichens zusammen, hlt die Gleichheit fest, daneben die
Ungleichheit und fgt beides zu einem komplexen Sachverhalt zusammen. Aber
es ist mehr im Spiel als nur die uere Reflexionsttigkeit des mit den Gegenstnden befassten Subjekts. Oder vielmehr: Diese zusammenstellende und vergleichende subjektive Ttigkeit braucht schon ein Korrelat in der objektiven Bestimmungskonstellation selbst.
Gleichheit und Ungleichheit sind also schon an ihnen selbst auf ein Drittes
bezogen, das die Grundlage ihrer Beziehung bildet: nmlich die objektive Einheit
in Gestalt der Vergleichsgegenstnde. Diese bilden von Anfang an das identische
Substrat sowohl der Gleichheit als auch der Ungleichheit. Das Gleiche ist das
Gleiche nicht von sich, sondern von etwas anderem, und ebenso ist das Unglei-
75
che das Ungleiche nicht seiner selbst, sondern von etwas anderem, nmlich eben
der verglichenen Gegenstnde.
Nun zeitigt die Analyse der Gleichheit und der Ungleichheit auch Konsequenzen fr die Auffassung der Vergleichsobjekte selbst. Eingangs waren sie eingefhrt in der logischen Fassung der an sich seienden Reflexion. Das heisst: Ein
jedes von ihnen ist oder gilt als mit sich identisch, eine abgeschlossene Einheit
von Bestimmtsein oder Entitt fr sich, unabhngig von dem Bezug auf das
andere.
Doch hat sich inzwischen gezeigt, dass Verschiedenheit bestimmte Verschiedenheit sein muss, um ihren Begriff angemessen zu erfllen. Das heit: Soll ein
Vergleich in vollem Sinn mglich sein, muss den beiden Vergleichsgegenstnden
eine inhaltliche Bestimmung entsprechen, die die Gleichheit und Ungleichheit
umfassende eine Hinsicht bildet, in der sich der Unterschied von Gleich und
Ungleich bewegt und die diese beiden erst Glieder eines Verhltnisses sein lsst.
Das Ensemble der Vergleichsgegenstnde zeigt sich, nicht nur als das gegen den
Vergleich gleichgltig vorausgesetzte Substrat zu fungieren, sondern nun auch
als der einige Beziehungsgrund der beiden Seiten des Vergleichs, der Gleichheit
und der Ungleichheit.
Damit stellt sich zusammengefasst die Gesamtkonstellation der Verschiedenheit neu dar. Eingangs war sie gedacht als Beieinander einer Reflexion an
sich d.h. der zugrundeliegenden Identitt eines jeden der verglichenen Gegenstnde und einer ueren Reflexion oder einem Gesetztsein d. h. der vergleichsweisen Bestimmungen Gleichheit und Ungleichheit, die jeder der verglichenen Gegenstnde erst durch seine Beziehung auf den je anderen bekommt.
Nun aber, am Ende der Analyse der Verschiedenheit, hat sich gezeigt, dass das
Gesetztsein selbst auf die Identitt der Verglichenen verweist und umgekehrt. In
diesem letzten Resultat identifiziert Hegel den bergang von der Unterkategorie
der Verschiedenheit zu der des Gegensatzes: Die Verschiedenheit, deren gleichgltige Seiten eben so sehr schlechthin nur Momente als Einer negativen Einheit
sind, ist der Gegensatz.23
berlegen wir, ob oder inwiefern das letzte Resultat wirklich die logische
Form des Gegensatzes umreit. Was ist, zunchst, ein Verhltnis des Gegensatzes
zwischen zwei gegebenen Bestimmungen? Die Grundlage aber auch nur die
Grundlage des Gegensatzes bildet die Verschiedenheit, einfach oder im Eingangsverstndnis genommen: Die eine Bestimmung, nennen wir sie A, muss eine
andere Bestimmung als die zweite, B, sein. Aber das allein ergibt keinen Gegensatz, wie ein Blick auf die Negation zeigt, die mit der Unbestimmtheit der Rede
23Hegel, GW11, 270,Z. 1618.
76
Friedrike Schick
von einer anderen Bestimmung im Spiel ist. Relativ zu Bestimmung A ist von
allen anderen Bestimmungen zu sagen, dass sie nicht A sind. Das ist ein negativ
unendliches Urteil ber jede dieser anderen Bestimmungen, es identifiziert
nicht eine einzelne Bestimmung als solche, sondern verweist auf einen losen,
in sich zufolge dieser relativen Kennzeichnung undifferenzierten unbestimmten
Umraum von A. Anders im Gegensatzverhltnis: Insofern A ein Gegenteil hat,
handelt es sich bei diesem um eine distinkte einzelne Bestimmung, zu der es
spezifisch und wesentlich gehrt, die Negation von A zu sein, also Nicht-A-Sein
zu seiner eigenen Bestimmung zu haben. Wo also zwei Bestimmungen A und B
einander entgegengesetzt sind, ist eine als die bestimmte Negation der anderen
gedacht, und dies als wechselseitiges Verhltnis.24
Was hat diese Eingangsbeschreibung des Gegensatzes mit dem Resultat der
Analyse der Verschiedenheit zu tun, also mit der Fortbestimmung der Verschiedenheit zur Verschiedenheit, deren gleichgltige Seiten eben so sehr schlechthin nur Momente als Einer negativen Einheit sind? Der Unterschied zwischen
der Verschiedenheit nach ihrer Eingangsfassung auf der einen Seite und dem
Gegensatz auf der anderen fllt zusammen mit der spezifischen Differenz der
nher bestimmten Verschiedenheit: Gleichheit und Ungleichheit nicht irgendwie
nebeneinander am Selben vorkommend, sondern Ungleichheit in dem, worin
sich die Verschiedenen gleichen, oder Gleichheit, die Gleichheit in den Bestimmungen ist, durch die sich die Verschiedenen voneinander unterscheiden. Der
Unterschied zwischen den beteiligten Bestimmungen ist dann der zwischen
zwei selbstndig als Bestimmung fungierenden Versionen einer einzigen
Bestimmung, oder bildet eine Bestimmungsalternative, deren sich kontinuierendes bestimmendes Element jene einzige Bestimmung bildet.
4 D
er Gegensatz der Unterschied auf dem
Rckweg zur wesentlichen Identitt
In diesem Abschnitt sind fnf Bestimmungsschritte zu unterscheiden:
1. Der allgemeine Umriss des Gegensatzverhltnisses fhrt zur begrifflichen
Identifikation seiner Pole als des Positiven und des Negativen. Die folgen-
24Vgl. dazu die instruktive Erluterung, die Michael Wolff zu Hegels Begriff der Negativitt (im
Unterschied zu Negation berhaupt) gibt, in: ders., Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur
Dialektik Kants und Hegels, Knigstein/Taunus 1981, 106109.
2.
3.
4.
5.
77
den vier Schritte setzen nher auseinander, was vom Positiven, vom Negativen und von beider Verhltnis gilt, nmlich:
Das Positive und das Negative sind, was sie sind, in negativer Wechselbestimmung.
Das Positive und das Negative sind aber auch jeweils selbstndige Bestimmungen, die sich gleichgltig dagegen verhalten, welche von ihnen als das
Positive bzw. das Negative gesetzt wird.
Die Einheit der negativen Wechselbestimmung und des je eigenen
Bestimmtseins muss darin liegen, dass der Inhalt der Verhltnisbestimmung
den Polen des Verhltnisses schon als eigene Bestimmung einbeschrieben
ist. So kann die Rollenverteilung nicht nur willkrlich sein; vielmehr muss
sich die eine von beiden Bestimmungen schon an sich selber zur positiven
qualifizieren und die andere entsprechend zur an ihr selbst negativen.
Das heit nicht, dass sie im Stil nur einfacher Bestimmungen auer Beziehung auf das je andere wren, sondern umgekehrt: dass die ausschlieende
Beziehung auf das je andere die Bestimmung eines jeden der beiden ausmacht.
Ad 1: Wie ist der Unterschied nun, auf der Stufe des Gegensatzes, bestimmt? Er
ist die Einheit der Identitt und der Verschiedenheit; seine Momente sind in Einer
Identitt verschiedene; so sind sie entgegengesetzte.25 Inwiefern ist damit der
Unterschied der Pole des Gegensatzes adquat als das Positive und das Negative
gefasst, und welcher Bestimmungsfortschritt ist darin angezeigt?
Wichtig dafr ist eine rckblickende Bemerkung, die Hegel zum Begriffspaar Gleichheit/Ungleichheit macht: Gleichheit und Ungleichheit verhalten sich
zunchst einmal oder einfach genommen nicht nur gleichgltig gegeneinander,
sondern auch gleichgltig gegen das Anundfrsichsein berhaupt.26 Anundfrsichsein war nichts anderes als der allgemeine Begriff des Wesens; also scheinen wir mit Gleichheit und Ungleichheit die Ebene des Wesens, kaum betreten,
in einer Weise schon wieder verlassen zu haben. An die Stelle der wesentlichen
Identitt und des wesentlichen Unterschieds traten partikularisierte mannigfache Vergleichsbeziehungen, die ein und dieselbe Sache mit vielen anderen mglichen Vergleichsobjekten unterhlt ein Fragmentieren und Spiegeln der einen
Sache im Verhltnis vieler anderer. Dass wir aber die Ebene des Wesens nicht
einfach zugunsten von etwas ganz anderem verlassen haben, hat die immanente
Kritik der bloen Verschiedenheit ergeben, also von Vergleichsverhltnissen und
Vergleichsauffassungen, die wirklich ohne Beziehungsgrund zwischen Gleich-
25Hegel, GW11, 272,Z. 1820.

26Vgl. Hegel, GW11, 272,Z. 2325.
78
Friedrike Schick
heit und Ungleichheit zu denken sind oder auszukommen meinen. Verletzt wird
in solchen Fllen nicht ein der Form des Vergleichs externer Mastab, sondern
eine Einheitsbedingung, die dem Vergleich selbst eigen ist.
Der Gegensatz kann nun als eine erste Form des Unterschieds verstanden
werden, in der diese Einheitsbedingung explizit erfllt wird unter gleichzeitiger Konservierung der Seite der Verschiedenheit, damit also auch der Gleichgltigkeit der Pole des Bestimmungsverhltnisses gegen ihr Verhltnis. Die Pole
des Gegensatzes sind das in sich reflectirte Gesetztsein27; und da der Gegensatz
die erste Form ist, die die Einheitsbedingung in sich realisiert, wird diese Reflexion entsprechend die Form der Unmittelbarkeit haben. Das heit, dass dieselbe
Bestimmung, die von der einen Seite her gesehen eine Verhltnisbestimmung
ist, sich von der anderen Seite her gesehen als je intrinsische Bestimmung eines
jeden der beiden Pole darstellt. Dies ist schon der Steckbrief des Begriffspaars des
Positiven und des Negativen, und damit ist die Entwicklung ihres Begriffs in den
Bestimmungsschritten 2 bis 5 schon vorgezeichnet.
Ad 2: Das Positive und das Negative verhalten sich als entgegengesetzte zueinander. Was ist damit ihre elementare Bestimmung? Sie sind wechselseitig negativ
durch einander definiert. Das Positive ist das Negative des Negativen, das Negative das Negative des Positiven. Beide sind Gesetzte, also durch die Beziehung
auf das je andere bestimmt.
Ad 3: Positiv bzw. negativ zu sein, beinhaltet aber ebenso eine erste Reflexion
der als positiv bzw. negativ charakterisierten Bestimmung. Der reine Zirkel negativer Wechselbestimmung allein wre ja die reine Wechselreiterei statt einer
Bestimmung. Also sind zwei Bestimmungen unterstellt, die im Verhltnis der
Entgegensetzung zueinander stehen, aber eine primre je eigene Bestimmtheit
aufweisen, in denen der Gegensatz fundiert ist. Das in sich reflektierte Gesetztsein gabelt sich an dieser Stelle in eine vorausgesetzte Reflexion in sich und die
Entgegensetzung als Verhltnisbestimmung. Mit dieser Gabelung geht einher,
dass die bestimmte Rollenverteilung im Gegensatz beliebig ist, die unterstellten Bestimmungen also ihre Rollen des Positiven und des Negativen miteinander tauschen knnen. Die Rollenverteilung entscheidet sich hier einfach daran,
welche der beiden Bestimmungen als die unmittelbare nicht relativ, nicht erst
durch Negation bestimmte genommen wird. Da beide auf diesem Stand ebenso
gut unmittelbare wie vermittelte Bestimmungen sind, ist dies eine Sache der
27Hegel, GW11, 272,Z. 29f.; Hervorhebung vom Verf.
79
Wahl. Entgegensetzung ist eben ein symmetrisches Verhltnis zwischen je schon

Bestimmten so lsst sich dieser Stand resmieren.
Ad 4: Der vierte Schritt scheint nun geradewegs in die Gegenrichtung zu fhren:
Er fasst sich nmlich in der These zusammen, dass sich die Charaktere des Positiven und des Negativen doch eindeutig und nicht-austauschbar der einen bzw. der
anderen Bestimmung anschlieen:
Aber das Positive und Negative ist [] nicht nur ein gesetztes, noch blo ein gleichgltiges,
sondern ihr Gesetztseyn oder die Beziehung auf das andere in einer Einheit, die nicht sie
selbst sind, ist in jedes zurckgenommen. Jedes ist an ihm selbst positiv und negativ28 .
Was ist das Argument dafr? Eben haben wir aus dem Gegensatzverhltnis auf
ein vorausgesetztes Bestimmtsein seiner beiden Pole zurckgeschlossen, in dem
das Verhltnis erst sein Fundament bekommt. Wie ist es aber nher zu denken,
dass das Bestimmtsein gerade eine Entgegensetzung fundiert? Jedenfalls so, dass
im Bestimmtsein beider Seiten eine Bestimmung auftritt, die an sich der Abwandlung ins Positive und ins Negative fhig ist. Diese sich in beiden Polen kontinuierende Bestimmung steht als solche der Positivitt wie der Negativitt als deren
Drittes, als ihr Neutrum gegenber.29 Doch ist darber nicht zu vergessen, dass
sie selber der Abwandlung ins Positive und ins Negative fhig sein muss.
Was das heit, lsst sich durch einen abgrenzenden Vergleich nher herausarbeiten. Man knnte ja zunchst meinen, das, was ich eben die Abwandlung ins Positive und ins Negative genannt habe, sei einfach die Anwesenheit
bzw. Abwesenheit jener Bestimmung, also ihre Position bzw. Negation im Urteil.
Aber die schiere Abwesenheit einer Bestimmung allein gibt noch keine eigene
Bestimmung und damit auch noch kein Gegensatzverhltnis her. Sie ist ja auch
von der einfachen Negation nicht zu unterscheiden, die von allen Bestimmungen
gilt, die nicht diese eine sind, whrend die Pole eines Gegensatzes ein Bestimmungspaar bilden. Daraus folgt, dass das Positive und das Negative als wirkliche Bestimmungsvarianten der dem Gegensatzverhltnis zugrunde liegenden
identischen Bestimmung zu denken sind. Das wiederum bedeutet, dass die Charaktere des Positiven und des Negativen tatschlich in die einander entgegengesetzten Bestimmungen gehren und nicht nur in eine sekundre Verhltnisbe-
28Hegel, GW11, 274,Z. 1821.

29Im Feld der Zahlen ist dies beispielsweise der absolute Wert oder der Betrag im Unterschied
zu den entsprechenden positiven und negativen Zahlen.
80
Friedrike Schick
stimmung. So erst wird die Form des in sich reflektierten Gesetztseins eingelst
und ergeben sich einander ausschlieende selbstndige Bestimmungen.
Ad 5: Nach dem vorigen Schritt stellen sich das Positive und das Negative je
schon an sich selber als positiv bzw. negativ dar, Positivitt und Negativitt als
intrinsisch zukommende Charaktere, insofern nicht als gesetzte, d.h. nicht als
relative Bestimmungen, die ein jedes von beiden dank der Beziehung auf sein
Gegenteil hat. Im letzten Schritt macht Hegel darauf aufmerksam, dass die einfache Umwidmung von Positivitt und Negativitt zu intrinsischen Charakteren der
beteiligten Bestimmungen das Gegensatzverhltnis auflst. Nach Voraussetzung
ist auf beiden Seiten des Gegensatzes eine sich kontinuierende Bestimmung zu
denken. Wenn ihre positive Version schlechterdings nicht relativ sein soll, dann
ist sie auch nicht mehr das Gegenteil der negativen, sondern geht zurck in das
einfache Sein jener Bestimmung. Das Gleiche gilt fr die negative Version. Wenn
sie nicht relativ sein soll, geht sie zurck in das einfache Nicht-Sein jener Bestimmung.
Hier also liegt eine Bestimmungskonstellation vor, in der sich verhltnisweises Bestimmtsein und absolutes Bestimmtsein dem Inhalt nach decken: So resultiert der Widerspruch der selbstndigen Reflexionsbestimmungen30. Er aber
gehrt nicht mehr dem Unterschied als solchem zu, sondern der nchsten, hier
nicht mehr behandelten Form der Reflexionsbestimmung dem Widerspruch.
Auf die Ausgangsfrage zurckgewendet, wie Identitt und Unterschied als
Bestimmungen des Wesens und alle drei als Nachfolger von Qualitt und Quantitt zu verstehen sind, lassen sich abschlieend drei Ergebnisse festhalten. Erstens
zeichnet sich in der logischen Nachfolgebeziehung zwischen Wesen und Sein die
spezifische Pointe der Seinslogik ab, die in der Kantischen Behandlung der Kategorien nicht explizit wird auch nicht deren Thema bildet, nmlich dass und
wie seinslogische Bestimmungen an ihnen selber zu erkennen geben, dass sie
nicht die Abschlussform denkenden Bestimmens und objektiven Bestimmtseins
darstellen knnen. Zweitens ist fr das Verstndnis der Hegelschen Theorie von
Identitt und Unterschied der Ausgangspunkt bei der wesentlichen Identitt
zentral einer Identitt, in der sich die Sache als ein einfaches Selbstverhltnis
prsentiert, das sich schlielich drittens als gar nicht so einfache Konstellation
von Reflexion in sich und Reflexion in anderes entpuppt.
30Hegel, GW11, 279,Z. 7f.
Claudia Wirsing
Die Realitt des Grundes

Zur Logik des Grundes in der Wesenslogik
Die Geschichte der Hegel-Rezeption ist immer eine der Hegel-Kritik gewesen:
Diese Einsicht ist alles andere als berraschend, denn natrlich wei jeder
irgendwie mit Hegel Beschftigte, dass es die links-, aber auch die rechtshegelianische Hegelkritik des 19. Jahrhunderts (Feuerbach, Marx, Trendelenburg,
Nietzsche) gewesen ist, welche die Fundamente gerade der groen Wirksamkeit
Hegels fr das 20. Jahrhundert gelegt hatte. Die dabei besondere Vermischung
von Kritik und Bewunderung, Abkehr und Anschluss an Hegel zieht sich noch bis
in die Ironisierung seines Denkens hinein, wie sie beispielsweise auf exemplarische und groartige Weise in den Flchtlingsgesprchen Bertolt Brechts zu finden
ist. Hier kommt sogar die Wissenschaft der Logik zur Sprache:
Sein Buch Die groe Logik habe ich einmal gelesen, wie ich Rheumatismus hatte und mich
selbst nicht bewegen konnte. Es ist eines der groten humoristischen Werke der Weltliteratur. Es behandelt die Lebensweise der Begriffe, dieser schlupfrigen, unstabilen, verantwortungslosen Existenz; wie sie einander beschimpfen und mit dem Messer bekampfen und
sich dann zusammen zum Abendessen setzen, als sei nichts gewesen. Sie treten sozusagen
paarweise auf, jeder ist mit seinem Gegensatz verheiratet, und ihre Geschafte erledigen sie
als Paare, d.h. sie unterschreiben Kontrakte als Paar, fuhren Prozesse als Paar, veranstalten Uberfalle und Einbruche als Paar, schreiben Bucher und machen eidliche Aussagen
als Paar, und zwar als vollig verstrittenes, in jeder Sache uneiniges Paar! Was die Ordnung
behauptet, bestreitet sofort, in einem Atem womoglich, die Unordnung, ihre unzertrennliche Partnerin. Sie konnen weder ohne einander leben noch miteinander. [] Den Witz einer
Sache hat er die Dialektik genannt. Wie alle groen Humoristen hat er alles mit todernstem
Gesicht vorgebracht.1
berraschender als dieser ironisch-kritische Befund eines Dichters ist es jedoch,

wenn man auch in den Kommentaren und Untersuchungen wichtiger Hegelforscher unserer Gegenwart auf relativ scharfe Kritik an Hegel stt. Dieter Henrichs
wichtige Studie Hegels Logik der Reflexion von 1971, in mehreren berarbeitungsstufen immer wieder verffentlicht, bringt in diesem Zusammenhang ein
Problem zur Sprache, welches fr die hier behandelte Fragestellung wesentlich
1Bertolt Brecht, Flchtlingsgesprche, in: Werke, hg.v. W. Hecht, Bd. 18, Prosa 3, Frankfurt
am Main 1995, 195329; hier: 263.
82
Claudia Wirsing
ist. Henrich kommt nmlich auf die Verstndnisschwierigkeiten des Hegelschen

Werkes zu sprechen und fhrt diese partiell auf den Umstand zurck,
da Hegel selber an keiner Stelle seines Werkes anders als beilufig ber das von ihm
verwendete Verfahren gehandelt hat. Das System gibt sich den Anschein der Einsichtigkeit
fr alle, die sich nur berhaupt auf es einlassen []. [] [N]irgends, wo die Gelegenheit
dazu gegeben war, hat Hegel einen besonderen Gedankenfortschritt auch nur in der Form
einer Skizze vollstndig charakterisiert. [] Man wird deshalb vermuten mssen, da Hegel
zwar ein Verfahren, das selber eigentlich eine Sequenz von Verfahren ist, gebrauchte und
beherrschte, da er aber keinen ausgearbeiteten Begriff von ihnen und dem Gesetz ihrer
Abfolge und den besonderen Bedingungen ihrer Anwendung besa. [] Vieles spricht auch
dafr, da er selbst bei groer methodischer Anstrengung die Mittel nicht gefunden htte,
sich ber die logische Praxis seines Grundwerkes zu verstndigen.2
Offensichtlich wirft Henrich Hegel hier nicht nur einfach vor, bestimmte methodische Zge seines Vorgehens ungengend zu explizieren, also grob gesagt unklar
zu formulieren. Der Vorwurf erweitert sich auf eine bestimmte Begrndungspraxis: Hegel habe es nicht verstanden, bestimmte Bedingungen und Grnde
seiner Methode einsichtig zu machen, die es erst erlauben wrden, berhaupt
Mastbe an der Hand zu haben, um die Methode auf sichere Fe zu stellen
und vom eigentlichen inhaltlichen Vorgehen sauber zu unterscheiden. Natrlich
wei auch Henrich, dass es selbst wiederum zu Hegels philosophischem Programm gehrt, dass die Idee [] keine Methode kennen [kann], die ihrer Selbstentfaltung abstrakt gegenberstnde, so da sich ihr Proze kraft einer Art von
Anwendung der Methode vollzge3. Der Vorwurf ungengender Begrndung
bleibt jedoch, selbst wenn man dies konzediert, bestehen. Vor der Folie dieser
Kritik kommt dem Grund-Kapitel in der Wesenslogik eine besondere Bedeutung zu. Denn hier versucht Hegel nicht nur zu erklren, wie das Wesen als Grund
zu denken ist, sondern auch zu zeigen, was es kategorial berhaupt heit, ein
Grund fr etwas zu sein. Die dort angestellten berlegungen geben damit zumindest Hegels eigene Folie dafr ab, die Bedingungen von Begrndungsleistungen
berhaupt zu explizieren, und somit mglicherweise auch das eigene Vorgehen
im Licht dieser Explikationen nher zu begreifen. Selbst wenn also Hegel, wie
Henrich behauptet, sein Verfahren selbst nicht zu begrnden vermochte, so
denkt er doch wenigstens darber nach, so meine Behauptung, was es heit zu
begrnden.
2Dieter Henrich, Hegel im Kontext, Frankfurt am Main 41988, 101 bzw. 104.
3Ebd., 102.
83
Ich will im Folgenden in drei Schritten vorgehen: 1. will ich den Grund im
Zusammenhang der Reflexionsbestimmungen verorten, indem ich skizziere, wie
der Grund die Wahrheit des Reflexionsverhltnisses berhaupt sein kann. Damit
ist die Frage verbunden, was das Wesen als Grund bedeutet. 2. will ich den Grund
im Zusammenspiel der Reflexionsformen verorten, indem ich zeige, wie sich diese
selbst in ihm genauer als Momente eines Zusammenhangs ausprgen. Damit
ist das Problem verbunden, welche Momente dem Sein von Grnden berhaupt
zukommen. Die Reflexionsformen zeigen sich dabei als Formen des Begrndens:
reflexionslogische Zusammenhnge sind in Wahrheit Zusammenhnge, in denen
sich die Dimensionen des Begrndens verwirklichen. 3. will ich abschlieend
berlegungen darber anstellen, was Hegels berlegungen ber die Grnde des
Grundes bedeuten und damit fr eine theoretisch fundierte Praxis des Gebens
und Nehmens von Grnden.
1 D
er Grund im Rahmen der
Reflexionsbestimmungen4
Der Grund als reflexionslogische Bestimmung stellt gewissermaen eine Schneise
innerhalb der Wesenslogik dar.5 Mit ihm ist die Errterung der reinen Reflexionsbestimmungen abgeschlossen, d.h. der wesenslogischen Bestimmungen, deren
Sein einzig in der negativ-dialektischen Relationalitt liegt und die ohne Bezug
auf vorausgesetzte substrathafte und unmittelbare Relata auskommen. Mit den
nchsten Schritten nach dem Grund, den Kategorien der Existenz und des Dings,
erfolgt dann nmlich vollends die Wiederherstellung der Unmittelbarkeit oder
4Vgl. zur Funktion der Reflexionsbestimmungen im logischen Raum des Grundes ausfhrlicher
Claudia Wirsing Grund und Begrndung. Die normative Funktion des Unterschieds in Hegels
Wesenslogik, in: 200 Jahre Wissenschaft der Logik, hg.v. Anton Friedrich Koch u.a., Hamburg
2014, 155177. Der vorliegende Artikel nimmt diese berlegungen zum Grund im Rahmen der
Reflexionsbestimmungen im ersten Abschnitt auf, und versucht diese im zweiten und dritten
Abschnitt in Bezug auf die Reflexionsformen und im Rahmen einer theoretisch fundierten Begrndungspraxis weiterzuentwickeln.
5Zum Grund in Hegels Wesenslogik vgl. Christian Iber, Metaphysik absoluter Relationalitt.
Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von Hegels Wesenslogik, Berlin und New York 1990,
485498; Peter Rohs, Form und Grund. Interpretation eines Kapitels der Hegelschen Wesenslogik,
Bonn 1969; Gnter Kruck, Die Logik des Grundes und die bedingte Unbedingtheit der Existenz,
in: G.W.F. Hegel. Wissenschaft der Logik, hg.v. A. F. Koch und F. Schick, Berlin 2002 (= Klassiker
Auslegen, Bd. 27), 119140.
84
Claudia Wirsing
des Seyns (GW20, 152, 122) im Rahmen des Wesens. D.h. die absolute Negativitt vollzieht sich von nun an an Seiendem und stellt das Selbstverhltnis seinshafter Unmittelbarkeit dar. Die zweite Hlfte der Wesenslogik nach dem Grund
fhrt also schrittweise die Logik des Seins (Unmittelbarkeit) und des Wesens
(Relativitt) zusammen, damit die Begriffslogik beide wiederum aufhebend integrieren kann. Die Wesenslogik als Mittelteil der Logik insgesamt vollstreckt so ihr
zentrales Prinzip der Negativitt auch an sich selbst: Ihr erster Teil ist durch ein
Nicht-mehr-nur des Seins, ihr zweiter Teil durch ein Noch-Nicht des Begriffs
gekennzeichnet. Ihre Funktion ist es, bergang zu sein, indem in ihr zuerst die
Defizite des Seins aufgearbeitet und danach diese Aufarbeitung vor dem bereits
aufscheinenden Hintergrund des Begriffs als ebenso defizitr erscheint.
Ein wichtiger sprachlicher Unterschied bei Hegel, der einen wesentlichen
Unterschied in den logischen Sachen kennzeichnet, ist die von Michael Theunissen herausgearbeitete Differenz von dasselbe sein und nichts anderes alssein6. Wenn etwas bei Hegel nichts anderes als etwas anderes ist, dann ist es
nmlich nicht einfach dasselbe wie dieses: Es ist in Wahrheit dieses andere Etwas,
sodass die Relation beider die Wahrheit ber das eine wie das andere bedeutet.
In dieser Hinsicht sind die Reflexionsbestimmungen berhaupt, das heit die
Logik ihrer Form, nichts anderes als der Grund: Der Grund ist die Wahrheit ber
das, was Reflexionsbestimmungen logisch darstellen, und damit die Wahrheit
ber das Wesen, wie es sich in der reinen reflexionslogischen Relationalitt von
reflektierten Bestimmungen ausprgt. Der Grund ist damit also nichts anderes
als das wahre Verhltnis von Identitt und Unterschied. Gnter Kruck hat
diesen Aspekt in seinem Kommentarartikel zum Grund-Kapitel der Logik prgnant und umfassend herausgearbeitet. Das leibnizsche Prinzip des zureichenden Grundes, in seiner Wahrheit verstanden, bringt die reine reflexionslogische
Einsicht zum Ausdruck, dass fr jedes bestimmte Etwas prinzipiell ein Bestimmungsgrund angebbar sein muss, der festlegt, weshalb dieses erste Etwas so ist
und nicht anders.7 In der Kategorie des Grundes kommt das Wesen dergestalt zu
seiner Wahrheit, dass der Grund nicht nur eine, nmlich die letzte der Reflexionsbestimmungen ist, sondern er ist die wesentliche Bestimmtheit8 berhaupt.
In der Kategorie des Grundes artikuliert sich nmlich die Wahrheit darber, wie
sich Bestimmungen berhaupt im Verhltnis der Wesentlichkeit wahrhaft aufeinander beziehen.
6Michael Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt
am Main 21994, 364; vgl. Iber, Metaphysik absoluter Relationalitt, a. a. O. (Anm.5), 86.
7Vgl. Kruck, Die Logik des Grundes, a. a. O. (Anm.5), 123.
8Ebd., 125.
85
Die bis zu diesem Punkt erarbeitete Form reflektierter Bestimmungen im

Verhltnis von Identitt und Unterschied, wie sie sich letztlich im Widerspruch
formuliert findet, erhlt somit erst im Grund ihren eigentlichen, wahren Sinn.
Denn im Widerspruch als letzte Stufe der Errterung der Reflexionsbestimmungen von Identitt und Unterschied beschreibt Hegel, dass reflektierte Bestimmungen durch ein widersprchliches Sowohl-als-Auch gekennzeichnet sind:
Jede Bestimmung ist das, was sie auf bestimmte Weise ist, indem sie fr sich,
d.h. gegen ein Anderes abgesetzt ist; zugleich aber ist dieses Frsichsein einzig
dadurch erreicht, dieses Andere an sich haben: Das Negative soll ebenso selbstndig, die negative Beziehung auf sich, fr sich seyn, aber zugleich als negatives schlechthin diese seine Beziehung auf sich, sein Positives, nur im Anderen
haben. (GW 20, 151, 120) Die reflektierte Form des Bestimmungswissens im
Wesen beschreibt so den Umstand, dass jede Bestimmung ihr Bestimmtsein nur
im negativen Bezug auf ein Anderes hat, das sie deshalb zur gleichen Zeit aus sich
ausschliet und in sich einschliet, ohne eine von diesem negativen Fremdbezug
vllig freie Substanz der Selbstidentitt wie im seinslogischen Bestimmungen zu
haben. Damit ist die Form selbstbezglicher Negativitt als Struktur reflexionslogischen Bestimmtseins erreicht: Der negative Bezug von Etwas auf sein Gegenteil
ist an sich selbst negiert, weil das Gegenstzliche zum eigenen Inhalt der Identitt wird. Negativitt findet sich also dort aufgehoben, wo so sie selbst zu einem
Bestandteil von Identitt wird. Gnter Kruck hat das in ein einleuchtendes Beispiel gesetzt: Der Baum ist als Baum nur etwas, weil seine Identitt dadurch
fixiert werden kann, da er nicht Blume ist, da er also durch das Nicht-BlumeSein bestimmt ist. Indem aber diese Bestimmheit die Bestimmtheit des Baumes
ausmacht, ist dieses Gesetztsein (das Sein-durch-anderes) ebenso sehr verschwunden; es ist nmlich zur Bestimmtheit des Baumes selbst geworden.9 Die
Wahrheit dieses Widerspruchs ist das Verhltnis des Grundes: Bestimmungen,
die sich in dieser reflektierten, rein relationalen Weise bestimmend aufeinander
beziehen, treten in das Verhltnis ein, freinander den wesenhaften Grund ihres
Bestimmtseins darzustellen. Gerade in ihrem Unterschied sind so beide Bestimmungen identisch, weil sie ihre Identitt nur im Unterschied zueinander besitzen. Jedes Widerspruchsverhltnis ist also in Wahrheit ein Begrndungsverhltnis, insofern das, was sich widerspricht in der negativen Bezugnahme auf sein
Anderes (welches sowohl aussgeschlossen wird, um es selbst sein zu knnen,
als auch darin gleichermaen eingeschlossen ist), zugleich begrndet. Freilich,
und das ist entscheidend, braucht es vom Bestimmungswissen zum Grundwissen
einen weiteren Schritt, der darin besteht, die konstitutive normgebende Kraft
9Ebd., 126.
86
Claudia Wirsing
der Relationalitt berhaupt im wesenslogischen Verhltnis als eine sich direktional verengende zu verstehen. Denn wo im bloen Bestimmungswissen die
Bestimmtheit von etwas im Rekurs auf irgendeinen Unterschied von anderem
erhoben werden kann10, da fordert die Beziehung von Grund und Begrndetem,
dass beide strker in ihrer jeweiligen individuellen Substanz aneinander gebunden sind. Der bloe Unterschied von Etwas zu irgendeinem Anderen enthlt noch
nicht die Notwendigkeit, dass dieses Andere auch Grund oder Begrndetes fr
dieses Etwas sein kann. Hegel gebraucht hier die starke Formulierung, dieses
Andere msse sein Anderes bzw. sein Entgegengesetztes sein: Als sich auf
sich beziehender Unterschied ist er gleichfalls schon als das mit sich identische
ausgesprochen, und das Entgegengesetzte ist berhaupt dasjenige, welches das
Eine und sein Anderes, sich und sein Entgegengesetztes, in sich selbst enthlt.
Das In-sich-seyn des Wesens, so bestimmt, ist der Grund. (GW 20, 151, 120)
Jeder Unterschied generiert zwar ein Bestimmungsverhltnis, ein bloes Bestimmungsverhltnis aber noch kein Begrndungsverhltnis im engeren Sinne, denn
nicht jeder Unterschied begrndet einen Begrndungszusammenhang. Dass der
Baum nicht Blume ist, bedeutet noch nicht, dass diese Begriffe sich einander
auch begrnden mssen, nur weil sie sich voneinander unterscheiden. Erst dort,
wo etwas sich widerspricht, d.h der Unterschied ein bestimmender und somit
normsetzender ist, entsteht eine Begrndung von Etwas in Bezug auf sein Entgegengesetztes, durch welches es begrndet wird. In diesem Sinne stehen Widerspruchsverhltnisse zugleich immer auch in Begrndungsverhltnissen.
Das Wesen ist mithin dort Grund, wo es die gesamte Form eines Verhltnisses
beschreibt, in der zwei Bestimmtheiten reflexionslogisch sich in ihrem Unterschied durch das jeweils Andere konstituieren: aber so, dass sie in die Relation
freinander wirklich wesentlicher Reflexionselemente treten, die den substantiellen Kern ihres Bestimmtseins ausmachen eben als Grund und Begrndetes.
Grund und Begrndetes konstituieren sich in ihrem Unterschied derart durch
den jeweils anderen, dass sie unmittelbar aufeinander durchsichtig sind, vom
einen auf das Andere sogar unmittelbar geschlossen werden kann, weil sie freinander ihr Anderes und nicht nur irgendein Anderes sind. Als absoluter
Grund ist mithin bei Hegel eben die Gesamtformation dieses reflexionslogischen
Verhltnisses des Grundes bezeichnet: Grund ist in diesem Sinne nicht blo der
eine Pol im Verhltnis von Grund Begrndetem, sondern die gesamte Struktur.
Mglich ist dies begrifflich deshalb, weil beide Pole gem der bereits errterten Form wesenslogisch-reflektierter Bestimmungen sowieso jeweils ein Element
des Verhltnisses und zugleich auch das Ganze des Verhltnisses sind, d.h. das
10Ebd., 125.
87
Ganze und sein eignes Moment (GW 11, 266): indem jedes so fr sich ist, als
es nicht das Andere ist (GW20, 149, 119), und sie sich so jeweils gegeneinander an sich haben. Dieses Zugleichsein von Moment und Ganzem bildet erst die
volle Identitt des Grundverhltnisses aus: Der Grund ist deshalb das Wesen
als Totalitt gesetzt (GW20, 152, 121), weil in ihm der ganze Zusammenhang
von Selbstbezug und Unterschied, Einheit und Gegensatz als Momente einer
Bestimmung erscheint. Im Grund wird das Verhltnis der Reflexion vollends zur
Form des Insichseins des Wesens. Als Wahrheit der reinen Reflexionsbestimmungen, d.h. als ihre Vollendung, berschreitet der Grund diese zugleich, weil
er in seiner Einheit die Unmittelbarkeit des Seins wieder herstellt. Identitt und
Unterschied bilden nicht mehr nur blo eine negative Beziehung. Der Grund ist
vielmehr in ihrer Einheit das mit sich identische Wesen, dessen Unmittelbarkeit
eben in der Negativitt des reflexionslogischen Unterschieds besteht. Begrndetsein heit folglich, dass Etwas [] sein Seyn in einem andern hat (GW20, 152,
121), nmlich das Begrndete im Grund. Der reflexionslogische Unterschied
von Begrndetem und Grund aber ist zugleich die Identitt beider als absoluter
Grund: Die Einheit des absoluten Grundes ist der Unterschied zwischen sich und
dem Begrndeten als Unterschied seiner von sich selbst. Der identische Unterschied von Grund und Begrndetem ist der absolute Grund und damit das Wesen
als Grund: als sich von sich selbst unterscheidendes und in diesem Unterschied sich
mit sich vermittelndes Verhltnis wesenslogischer Bestimmtheit berhaupt. Fichtes
Unterscheidung von Unterscheidungsgrund und Beziehungsgrund aus der
Grundlage wird von Hegel aufgenommen und zusammengefhrt11: Grund ist das,
was sich im Unterscheiden von Grund und Begrndetem auf sich selbst bezieht.
Der Grund ist im Begrndeten ganz bei sich und gewinnt sich berhaupt erst,
weil er Grund nur darin sein kann, ein Begrndetes hervorzubringen.
11Das antithetisch-synthetische Verfahren leistet bei Fichte die Ausdifferenzierung des Systems und stellt den widersprchlichen Motor dar, durch den die Dialektik ihre Dynamik erhlt.
Whrend das antithetische Verfahren versucht aufgrund eines Unterscheidungsgrundes das
Entgegengesetzte im Gleichen aufzusuchen (zwei Gleiche sind in mindestens einem Merkmal
unterschieden), sucht das synthetische Verfahren aufgrund eines Beziehungsgrundes das
Gleiche im Entgegengesetzten auf (zwei Entgegengesetzte sind in mindestens einem Merkmal
gleich). Johann Gottlieb Fichte, Grundlagen der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift
fr seine Zuhrer 1794/95, hg.v. R. Lauth und H. Jacob, Bd. I, 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1965,
249451, hier 272.
88
Claudia Wirsing
2 Der Grund im Rahmen der Reflexionsformen

Damit sind wir aber quasi auch schon zum Resultat des Wesens als Grund vorgesprungen. Um aber den ganzen Inhalt der Kategorie des Grundes zu verstehen,
ist es wie immer bei Hegel wesentlich, aufzuzeigen, welche Stadien seiner dialektischen Entfaltung in ihm zusammenfinden: Denn diese bleiben als Momente
seines logischen Profils im Ergebnis in irgendeiner Weise enthalten. Fr die Kategorie des Grundes hat das, wie ich zu zeigen versuche, in gewisser Hinsicht eine
besonders wichtige Bedeutung.
Die Entwicklungsmomente des Grundes (formeller Grund, realer Grund,
bestimmter Grund) sind zumindest in bestimmten Hinsichten den Reflexionsformen zugeordnet, wie sie Hegel zu Beginn der Wesenslogik entwirft: setzende
Reflexion, uere Reflexion, bestimmende Reflexion. Ich will diesen Zusammenhang und damit die auseinandertretenden und sich vereinigenden Momente des
Grundes im Folgenden kurz skizzieren.
2.1 Der formelle Grund und die setzende Reflexion

Das Wesen als Grund wird von Hegel unter der philosophisch klassischen Perspektive der Substanz, d.h.: des Zu-Grunde-liegenden, betrachtet. Als Grund der
reflexionslogischen Bestimmtheiten, d. h. der sich wechselseitig durch Negation bestimmenden Bestimmungen, ist das Wesen im klassisch-metaphysischen
Denken das, worin diese gegenstzlichen Bestimmungen als ihr Gemeinsames
grnden. Die Dimension des formellen Grundes betont diese hier als Ausgangspunkt gesetzte Identittsperspektive: Die Formalitt des Grundes besteht
deshalb darin, dass beide Seiten (Grund Begrndetes) als Pole jeweils zugleich
das Ganze sind, das je Andere mit an sich haben, und deshalb im Ganzen des
Grundes als identisch erscheinen. Denn das Begrndete und der Grund sind ein
und derselbe Inhalt (TWA 8, 248, 121, Z). Deshalb ist der Unterschied zwischen
beiden [] der bloe Formunterschied der einfachen Beziehung auf sich (ebd.):
Grund ist die Reflexion-in-sich, die eben so sehr Reflexion-in-Anderes und
umgekehrt ist. (GW20, 152, 121) Was als Grund unterschieden vom Begrndeten ist, ist zugleich die Einheit beider als absoluter Grund.
Das entspricht der gngigen Vorstellung vom Grund, wie sie sich um 1800
bspw. in Schellings Identittsphilosophie oder im Begriff des Seyns beim
frhen Hlderlin (Urteil und Seyn) findet: Das in der Wirklichkeit Verschiedene
grndet in einer vorgngigen letzten Einheit, welche die Wahrheit ber das in
der Erscheinung Gegenstzliche und Verschiedene darstellt. Unterschieden bzw.
gegenstzlich knnen die Bestimmungen der Wirklichkeit inklusive der Subjekt-
89
Objekt-Trennung nur deshalb sein, weil sie in ihrem Grunde in einer Identitt
ruhen, welche ihr Aufeinander-Bezogensein im Raum des Realen berhaupt erst
mglich macht. Damit aber, so Hegel, wird das Wesen als Grund auf den abstrakten Punkt der Einheit der Reflexionsbestimmungen beschrnkt. Da aber
die Bestimmtheit der gegenstzlichen Bestimmungen wesentlich durch deren
Unterschiedenheit konstituiert ist, fllt dem Grund als bloer Identitt die reine
Bestimmungslosigkeit zu: Im Wesen als Einheitsgrund ruhen die Bestimmungen
in reiner bestimmungsloser Potentialitt.
Damit jedoch ist zwischen dem Wesensgrund und den reflexionslogischen
Bestimmtheiten ein scheinbar abstrakter Gegensatz entstanden: Wesen ist
das, wo die Reflexion aufhrt, weil an der absoluten Einheit des Grundes alles
Bestimmtwerden sich verliert. Um diese Abstraktion an sich selbst aufzubrechen,
zeigt Hegel, wie das vom Wesen als Grund derart ausgeschlossene Reflexionsverhltnis gerade im Ausschluss zuhilfe genommen werden muss. D.h. das Wesen
als bloer Einheitsgrund ist gerade dort von der negativ-reflexiven Bestimmtheit
kennzeichnet, wo es diese sich gegenbersetzt. Die argumentative Strategie um
dies einsichtig zu machen ist bei Hegel allgegenwrtig und bspw. in seiner Kritik
des kantischen Ding an sich prominent: Die negative Bestimmung, welche
diese abstracte Identitt als Gegenstand erhlt, ist gleichfalls unter den Kantischen Kategorien aufgefhrt, und ebenso etwas ganz bekanntes wie jene leere
Identitt. (GW20, 81, 44) So wie das Ding an sich gerade in der Benennung
als Unbestimmbares doch bestimmt wird und sich so selbst widerspricht, so ist
die bestimmungslose Einheit des Wesensgrundes gerade dadurch bestimmt, die
Bestimmtheit berhaupt aus sich auszuschlieen. Der Einheitsgrund hat derart
die Reflexionsbestimmtheit, der es abstrakt gegenbersteht, zugleich an sich
selbst: Er ist von der Reflexion abhngig, weil er im Verhltnis reflexionslogischer
Bestimmtheit dadurch bestimmt ist, die Reflexion auszuschlieen. Prgnant
gesagt: Der Grund unterscheidet sich vom Unterschied, wodurch er den Unterschied wieder an sich hat, den er ausschliet. Damit aber verwirklicht er die fr
Hegel wesentliche Form selbstbezglicher Negativitt, die gerade die reflexionslogische Bestimmtheit kennzeichnet: eben weil er das Nicht-Sein der Reflexion
(Ausschluss der Bestimmtheit gegenber dem Grund) wiederum negiert, indem
er selbst reflexionslogisch bestimmt ist. Der abstrakte Einheitsgrund des Wesens
ist so nichts anderes als die selbstbezgliche Negativitt reflexionslogischer
Bestimmtheit, der er gegenbergestellt ist. Auf beiden Seiten (Grund Bestimmtheit durch Negation) steht sich so in Wahrheit dieselbe Struktur selbstbezglicher Negativitt gegenber, wodurch sich ihr Unterschied ebenso aufhebt, wie er
sich im Aufheben als in sich unterschiedener konstituiert.
Damit ist fr das Wesen als Grund begriffslogisch bewiesen, was vorhin
bereits als Resultat festgesetzt worden war. Zum einen ist es die Einheit von Grund
90
Claudia Wirsing
und Begrndetem: d.h. der Grund ist das Ganze des Verhltnisses von GrundBegrndeten-Bestimmungsverhltnissen. Zum anderen aber ist der Grund auch
ein Moment innerhalb des Verhltnisses von Grund Begrndetem: indem er als
Gegensatz dem durch ihn Begrndeten gegenbersteht. Die Form des Grundes ist
so die, ein Element von dem zu sein, was er zugleich als Ganzes begrndet und
umfasst.
Eben diese Gedankenbewegung des formellen Grundes grndet wiederum
in der Reflexionsform der setzenden Reflexion, deren Bestimmungen auf den
Grund angewendet werden und sich in ihm wiederholen. Zum einen wird der
Grund als Unmittelbares, Anderes zur Reflexion, d.h. ihrer Logik des Bestimmtwerdens, vorausgesetzt. Er steht ihrer negativ-selbstbezglichen Differentialitt
als unmittelbare Einheit abstrakt gegenber. Zum anderen aber ist diese unmittelbare Einheit des Grundes nichts anderes als die Logik negativer Bestimmtheit,
weshalb die Voraussetzung wiederum in der Setzung, d. h. dem Bestimmtsein
durch Unterschied aufgehoben wird.
2.2 Der reale Grund und die uere Reflexion

Sowohl bezglich der Reflexionsformen als auch der Momente des Grundes
bezeichnet Hegel mit dem Zusatz real eine bestimmte Art von uerlichkeit: ein
Verhltnis, in welchem sich zwei Bestimmungen als uerliche, andere gegeneinander gegenberstehen. Dementsprechend ist die Dimension des realen
Grundes dadurch gekennzeichnet, dass sich die Momente von Grund und
Begrndetem gegeneinander emanzipieren, d.h. das Moment ihres Unterschieds
in den Vordergrund rckt. Grund und Begrndetes sind im Wesen als Grund nur
deshalb eins, weil sie gegeneinander, d.h. als Andere zueinander bestimmt sind.
Diesem Differenzmoment entspricht die Struktur der ueren Reflexion, den Setzungs-, d. h. Vermittlungscharakter der vorausgesetzten unmittelbaren Einheit
verschwinden zu lassen: In der ueren Reflexion erscheinen Unmittelbarkeit
und Vermittlung, Grund und Bestimmtheit, Einheit und Differenz als Andere
gegeneinander. Erst dieser Charakter ihrer Realitt ermglicht es, die Inhalte
erzeugende Kraft des Unterschieds in der logischen Bewegung wirklich freizusetzen.
91
2.3 D
er vollstndige Grund
und die bestimmende Reflexion
Im vollstndigen Grund werden die vorhergehenden Dimensionen in einen
mglichst vollstndigen Begriff dessen, was es heit, Grund zu sein zusammengefhrt. Gnter Kruck fasst dies erneut prgnant zusammen: Der Grund ist
nur Grund, wenn er im Grund und im Begrndeten als ein unmittelbar identischer Inhalt auftritt und dabei zugleich der Unterschied [] zwischen beiden
[] nicht berspielt wird12. Gem der bestimmenden Reflexion begrnden
sich die Einheit und der Unterschied der Momente des Grundes, ihr Ganzes und
ihr Gegenstzlichkeit gegeneinander, wechselseitig: Die Einheit von Grund
Begrndetem im absoluten Grund als ihr Zusammenhang ist nur in und vermittels ihres Unterschieds; ihr Unterschied als Pole eines Gegensatzes ist nur in
und vermittels ihrer Einheit, mit der sie das je Andere an sich haben. So zeigt sich
nun am Ende das entwickelte Resultat der Kategorie des Grundes: Der Grund des
Grundes ist es, im Unterschied von Grund und Begrndetem zwei Seiten desselben Inhalts zu setzen, die zugleich nur als innerer Unterschied gegenstzlicher
Bestimmungen zusammengehen.
3 Realitt und Grund

Gerade die Hartnckigkeit dieses inneren Unterschieds von Grund und Begrndetem jedoch ist es, der es dem Wesen als Grund nicht erlaubt, sich zur absoluten
Allgemeinheit, d.h. Einheit des Begriffs zu schlieen. Es scheint mir entscheidend fr Hegels Kategorie des Grundes zu sein, dass sie eine wesentliche Einsicht
der gegenwrtigen Diskussion um die Praxis des Gebens und Verlangens von
Grnden bereits beinhaltet, die gerade im Vergleich zum hheren Verhltnis
der Kausalitt in der Wesenslogik klar hervortritt. Dieser Aspekt knnte als Rckkehr des Aspekts der Realitt in den vollstndigen Grund beschrieben werden.
Die Bedingungen, die sich der Grund selbst voraussetzt und die im vollstndigen Grund als seine inhaltlichen Bestimmungen genannt sind, machen zwar
den ganzen Begriff seiner logischen Funktion aus: aber sie entbehren gerade der
strengen Art von Notwendigkeit, die im Kausalverhltnis zwischen Ursache und
Wirkung erreicht wird. Man knnte dies durch eine Ambivalenz genauer erlutern, die jeden Grund seiner Form nach kennzeichnet: Jeder Grund ist ein zurei-
12Kruck, Die Logik des Grundes, a. a. O. (Anm.5), 137.
92
Claudia Wirsing
chender und kein Grund kann zugleich ein zureichender sein. Dass Grund-Sein
und zureichender Grund-Sein synonym sind und sich zugleich widersprechen,
betont Hegel selbst gleich zu Anfang des Grund-Kapitels in der Enzyklopdie:
Darber ist indes zu bemerken, da, wenn von einem zureichenden Grund
gesprochen wird, dies Prdikat entweder mig oder von der Art ist, da durch
dasselbe ber die Kategorie des Grundes als solchen hinausgeschritten wird.
(TWA 8, 250, 121, Z) In jeden Grund fr ein Begrndetes nmlich bleibt eine
Hinsicht eingetragen, die ihn als prinzipiell ungengenden, weil nicht absolutnotwendigen kennzeichnet: Etwas kann nicht auf solche Weise so vollstndig
und eindeutig durch etwas Anderes begrndet werden, wie es faktisch vollstndig und eindeutig von etwas Anderem verursacht werden kann.
Die uerlichkeit von Hinsichten oder Kontexten ist der Faktor, der als
prinzipiell externe, d. h. im Hegelschen Sinn reale Dimension in die reflexionslogische Identitt von Grund und Begrndetem hineinragt: [E]s lassen sich
deshalb fr einen und denselben Inhalt verschiedene Grnde angeben, [] weil
[] der Grund noch keinen an und fr sich bestimmten Inhalt hat und somit nicht
selbstttig und hervorbringend ist. (TWA 8, 250 bzw. 249, 121, Z) Die vollstndige Bestimmtheit des Inhalts von Grnden, als die Hinsicht nach der sie auf das
Begrndete bezogen sind, liegt nicht gnzlich in der logischen Form des Grundes
selbst. Im Wesen als Grund findet sich die Reflexionsbestimmtheit von GrundBegrndeten-Relationen wiederum gegrndet in einem prinzipiell Anderen
zum Logischen berhaupt: nmlich in den Dimensionen der Situationalitt von
empirischer Wirklichkeit. Grnde erhalten die Rechtfertigung ihres Inhalts zum
Teil einzig durch den jeweiligen realen Kontext ihres Gebrauchs: Sie sind Grnde
oder sogar gute Grnde nur im Kontext bestimmter Aspekte, Hinsichten, Interessen und Funktionen, die sie in einer konkreten realen Situation erhalten. Eben
hierin grndet die mgliche Verschiedenheit von Grnden fr einen Inhalt, ja
die Gegenstzlichkeit mglicher Grnde und mglicher Begrndeter in Bezug
auf denselben Inhalt: weil ihr jeweiliger realer Kontext ein anderer ist. Die Welt
ist eine von Alternativen innerhalb aller Begrndungsverhltnisse aufgrund von
deren Kontextualittsbedingung. Nur so ist die selbst wiederum rationale, d.h.
begrndbare Differenz von Geltung und Gltigkeit von Grnden13 zu verstehen: Das logische Verhltnis der Gltigkeit von Grnden, nmlich ein intrinsisch
guter Grund fr etwas zu sein, muss in seiner Wechelwirkung mit dem dazu uerlichen Aspekt ihrer sozialen Geltung, die auch von Faktoren wie dem jeweils historisch geltenden normativen Horizont abhngt, begriffen werden. Mit anderen
13Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1. Handlungsrationalitt und

gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt am Main 41987, 53.
93
Worten: Grnde mgen in einem bestimmten normativen historischen Kontext

als gute Grnde gelten, ohne vor dem strengen Auge der Vernunft, nmlich rein
vom zu Begrndenden aus, als gute Grnde gltig zu sein. Eben in dieser Differenz grnden alle Formen von Gesellschafts- und Zeitkritik als immanente Mglichkeit der Kategorie des Grundes selbst. Auch der je verschiedene Sinn von
Begrndung, wie ihn Jrgen Habermas bereits in der Theorie des kommunikativen Handelns fr verschiedene Formen der Aussage (deskriptive, normative, evaluative, expressive, explikative) entwickelt hat14, bentigt logisch eine wirksam
bleibende reale Verschiedenheit des Grundes vom Begrndeten. Denn nur so
ist es mglich, den realen Kontext des Gebrauchs von Grnden als wesentlichen
Faktor ihrer logischen Form zu begreifen: Ein Grund ist von anderer Art und wird
anders gebraucht, je nachdem ob ich bspw. eine deskriptive Aussage oder ein
ethisches Verhalten begrnden will. Wenn es bei Hegel beinahe resignativ heit:
Ein Grund kann daher fr alles gefunden und angegeben werden (GW 20,
152f., 122), so ist damit positiv die Realitt des Wesens als Grund bezeichnet:
die Abhngigkeit der wesenslogischen Einheit des Grundes von einem uerenRealen. Dieses ragt als Offenheit der Hinsichten und Kontexte in die absolute
Einheit des Grundes hinein und verbietet ihr, bereits in ihrer bloen logischen
Form zugleich alle Mastbe dafr selbst zu erzeugen, einen Grund oder einen
guten Grund als solchen bestimmen zu knnen.
14Ebd., 67.
Das Wesen mu erscheinen

Die Erscheinung in Hegels Wissenschaft der Logik
1 Einleitung
Wer sich mit dem Erscheinungsbegriff der Wissenschaft der Logik befasst, sollte
sich zunchst darber im klaren sein, dass im Hegelschen Werk mindestens zwei
systematisch grundlegende Erscheinungsbegriffe zu unterscheiden sind, der epistemische und der ontologische. Systematischer Ort des epistemischen Erscheinungsbegriffs ist die Phnomenologie des Geistes, genauer gesagt die Phnomenologie des Geistes als Darstellung des erscheinenden Wissens (GW9, 55). Diese
Darstellung ist auftretende Wissenschaft und zeichnet sich durch zwei Eigenschaften aus: Zum einen ist sie Erscheinung, das heit ein neben anderem
Wissen auftretendes Wissen. Zum anderen ist sie als auftretende Wissenschaft
noch nicht in ihrer Wahrheit ausgefhrt und ausgebreitet (GW9, 55) und hat
daher den Charakter der Vorlufigkeit. Es liegt in der Natur der auftretenden Wissenschaft selbst, meint Hegel, dass sie sich zur Wahrheit lutere, indem sie sich
gegen ihren Schein oder den Erscheinungscharakter des Wissens wendet und
sich so von ihm befreit. Dies ist insofern metaepistemologisch zu verstehen, als
es der Darstellung des erscheinenden Wissens weniger um eine semantische
oder wahrnehmungstheoretische Analyse von Erscheinungsausdrcken oder
sinnlichen Phnomenen fr ein Bewusstsein geht, als um die Darstellung der
auftretenden Wissenschaft selbst als erscheinenden Wissens.
Der zweite Erscheinungsbegriff im Hegelschen Werk, der ontologische, ist
nicht Gegenstand der allererst auftretenden, sondern der nun ausgefhrten Wissenschaft, der Wissenschaft der Logik. Ontologisch ist dieser Erscheinungsbegriff
insofern die Erscheinung als zum Wesen zugehrig zu denken ist und das Wesen
die Fortbestimmung des Seins ist. Zu Beginn des zweiten Abschnitts der Wesenslogik: Die Erscheinung bringt Hegel dies durch den programmatischen Satz
zum Ausdruck: Das Wesen mu erscheinen. (GW11, 323). In der Lehre vom
Sein hat sich das Sein als das unbestimmt Unmittelbare erwiesen, insofern
es frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen (GW21, 68) ist. Daraus folgt fr
Hegel bereits, dass die Lehre vom Wesen, als systematische Fortbestimmung
der Lehre vom Sein, das Wesen nicht als bestimmungsloses Unmittelbares
darzustellen vermag. Denn das Wesen kommt aus dem Sein her; es ist insofern
nicht unmittelbar an und fr sich, sondern ein Resultat jener Bewegung (GW11,
96
244), das heit des Bestimmens des Seins zum Wesen. Das Wesen ist daher fr
Hegel die Wahrheit des Seins (GW11, 241), denn damit berhaupt etwas werden
und sein kann, darf das Sein nicht bestimmungslos, also nicht Nichts sein, es
muss eben zum Wesen bestimmt werden. Es ist diese Einsicht, die der Lehre vom
Wesen insgesamt zugrunde liegt. Schlielich haben die Analysen des Seins ja
gezeigt, dass das Wissen, das das Sein zum Gegenstand hat, sich nicht mit der
Bestimmung der Unmittelbarkeit zufrieden geben kann, sondern der Annahme
folgt, da hinter diesem Sein noch etwas anderes ist als das Sein selbst, was
sich als seine Wahrheit erweist (GW11, 241).1 Allerdings zeigen die Errterungen, dass das traditionelle Verstndnis des Wesens, etwa als zugrundeliegende
ousia oder Essenz der Dinge, die sich in der Erscheinung offenbart, ein unangemessenes Verstndnis ist, das heit nicht den Begriff des Wesens und damit der
Erscheinung selbst trifft.
Auch wenn der epistemische und ontologische Erscheinungsbegriffs darin
bereinkommen, bloe Momente im bergang vom Schein bzw. der Erscheinung
hin zur Wahrheit des Wissens bzw. des Seins zu sein, und sich dabei weitere
logisch-strukturelle Gemeinsamkeiten erkennen lassen, zielt doch der ontologische auf etwas ganz anderes ab als der epistemische Erscheinungsbegriff. Denn
im Abschnitt Die Erscheinung der Wesenslogik befasst sich Hegel nicht mit der
Erscheinung fr ein Bewusstsein, sondern mit dem klassischen ontologischen
Problem des wesentlichen Seins eines Dinges. Dabei geht es um die Frage, mit
welchen Kategorien berhaupt die Existenz eines konkreten Dinges erfasst wird,
und zwar so dass ein kohrentes Begriffsrepertoire zur Verfgung steht, das es
erlaubt, alle aus dem konkreten Sein dieses Dinges resultierenden bzw. in ihm
implizierten Bestimmungen darzulegen und das Ding als das zu erfassen, was
es ist. Die, wenn man so mchte, Grundkategorien, mit denen Hegel dabei operiert, sind die des Wesens und der Erscheinung. Zwar hlt Hegel am klassischen
ontologischen Paradigma, dass jedem Ding ein Wesen zukommt, durch das sich
dessen konkrete Existenz als Erscheinung manifestiert, fest; insofern erscheint
das Wesen. Doch stellt sich sowohl der Begriff des Wesens selbst als auch derjenige der Erscheinung in ihren jeweiligen Bestimmungen sowie in ihrer Beziehung
zueinander als weitaus komplexer heraus als von der philosophischen Tradition
gesehen wurde.
Die Position, auf die sich Hegel bei der Darstellung seiner eigenen Theorie
in diesem Abschnitt vorrangig bezieht, ist diejenige Kants. Die Unterscheidung
von Erscheinung und Ding an sich im transzendentalen Idealismus versteht er
1Vgl. zur These Die Wahrheit des Seins ist das Wesen: Michael Theunissen, Sein und Schein.
Die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt am Main 1980, 301f.
97
als Paradigma einer verfehlten Konzeption der Reflexionsbegriffe des Wesens

und der Erscheinung. In den Hegelschen Darlegungen klingt darber hinaus die
Ontologie Platons an, wie sie mit den Ideen des Seins, der Identitt, der Verschiedenheit, des Etwas etc. schon in die Seinslogik eingegangen ist. Darauf weist
Hegel ausdrcklich hin.2 Jenseits solcher historischer Bezge besteht das von
ihm anvisierte Argumentationsziel in dem Nachweis, dass der Begriff des Wesens
intrinsisch reflexiv ist, so dass das Denken des Wesens notwendig auf den Begriff
der Erscheinung fhrt, mit dem das unmittelbare Sein aus der bestimmungslosen
Sphre der Negativitt und Innerlichkeit (GW11, 323) heraustritt. Die Reflexion
des Wesens zeigt sich hierbei zum einen an der Beziehung des Wesens auf das
Sein, aus dem es herkommt, sowie zum anderen auf die Erscheinung, von der es
unterschieden ist, als die es sich aber zeigt. Insofern nicht gedacht wird, als was
das Wesen reflektiert wird, zum Beispiel in der Gestalt konkreter Eigenschaften
in der Erscheinung, ist die Reflexion lediglich das Scheinen des Wesens in ihm
selbst. Erst indem das Wesen zu einem konkret Existierenden bestimmt wird,
legt es seinen Schein ab und erscheint (GW11, 323).
Wesen und Erscheinung sind damit Relationsbegriffe, die in ihrer jeweiligen Eigenbedeutung wechselseitig aufeinander bezogen sind. Vermittelt, das
heit aufeinander bezogen werden sie zunchst dadurch, dass das Wesen nicht
lediglich als das unmittelbar mit sich identische Wesen (GW11, 323) begriffen
werden kann, sondern Grund der Erscheinung ist. Wrde das Wesen ber sein
eigenes unmittelbares Sein nicht hinauskommen, so wrde es auch nicht zur
Erscheinung heraustreten und folglich ein Ding nicht als das existieren, was es
seinem Wesen nach ist. Erst indem das Wesen zum Grund der Erscheinung und
gem seinen Bestimmungen reflektiert wird, bezieht es sich auf die Erscheinung
als seine Wahrheit (GW11, 323). In ihrem Bezogensein bleiben sie jedoch einander nicht uerlich, das hei als Welt der Wesen gegenber der Welt der Erscheinungen. Wesen und Erscheinung stehen schlechthin in Beziehung aufeinander
(GW11, 324), dergestalt, dass das Erscheinende [] das Wesentliche [zeigt], und
dieses ist in seiner Erscheinung. (GW11, 324). Die klassische ontologische Fragestellung nach dem Wesen der erscheinenden Dinge wird von Hegel also nicht als
verfehlt abgewiesen, sondern unter Beibehaltung ihrer Grundbegriffe, Wesen
2Vgl. Hegel, Enzyklopdie, 114. Am Rande sei darauf hingewiesen, dass die Einteilung des Abschnitts Die Erscheinung in der Enzyklopdie (1830) deutlich von derjenigen der Wissenschaft
der Logik abweicht. In der Enzyklopdie behandelt Hegel die Existenz bereits in Abschnitt A
des Wesens. Deren Stelle nimmt im Kapitel B. Die Erscheinung der Enzyklopdie a. Die Welt
der Erscheinung. 132 ein, gefolgt von b. Inhalt und Form. 133 und c. Das Verhltnis. 135.
Damit erhlt dieser Teil der Wesenslogik in der Enzyklopdie eine andere Gestalt als in der groen Logik.
98
und Erscheinung, auf der Basis eines alternativen kategorialen Rahmens neu
prsentiert. Dabei wird der Begriff des Wesens nicht im Ausgang vom bereits
reichhaltigen Gedanken einer phnomenalen Erscheinung erschlossen, sondern
anhand der Analyse des Begriffs der Existenz expliziert, so wie er einem Ding,
das existiert, zukommt.
Der fundamentale Zusammenhang zwischen dem Wesen auf der einen und
der Erscheinung auf der anderen Seite lsst sich auf den verschiedenen Argumentationsstufen, so mchte ich vorschlagen, anhand des Begriffspaars explanansexplanandum, das heit des Wesens als explanans und der Erscheinung als
explanandum explizieren. Das Begriffspaar explanans-explanandum entstammt
wissenschaftstheoretischen Kontexten und hat keine primr ontologische Bedeutung. Durch seine Verwendung unterstelle ich der Wesenslogik jedoch keine wissenschaftstheoretischen Absichten, dergestalt etwa dass es Hegel blo um die
Erklrung von Begrndungszusammenhngen gehe. Die Begriffe explanans und
explanandum erlauben es aber, auf den unterschiedlichen Stufen der Argumentation die jeweiligen Begrndungsinstanzen zu identifizieren und die relevanten
ontologischen Beziehungen offenzulegen.3 Im Folgenden werde ich also unter
Rckgriff auf das explanans-explanandum-Schema diese Instanzen und Beziehungen in den fr die Erscheinung konstitutiven Momenten erstens der Existenz, zweitens der Erscheinung selbst, sowie drittens des wesentlichen Verhltnisses aufzuweisen versuchen. Im Fazit resmiere ich meine berlegungen.
2 Die Existenz
Unter Rckgriff auf die Argumentationen des vorangehenden Kapitels, Der
Grund, gelangt Hegel in der Wesenslogik ber den von ihm so bezeichneten
Satz des Grundes: Alles was ist, hat einen Grund zum Satz der Existenz:
Alles, was ist, existiert. (GW 11, 324). Im Kapitel Der Grund gibt Hegel den
Satz des Grundes, der historischen Vorlage Leibniz etwas getreuer, wieder
mit Alles hat einen zureichenden Grund. (GW11, 293). Was Hegel schon dort
im allgemeinen sagt, nmlich dass man nicht bei dem unmittelbaren Dasein
oder bei der Bestimmtheit berhaupt bleiben knne, sondern dass das Existierende als Gesetztes zu betrachten sei (GW 11, 293), wird nun noch einmal
reformuliert anhand der Behauptung, dass alles Existierende einen Grund hat.
3Zum explanans-explanandum-Schema siehe Terry Pinkard, Hegels Dialectic. The Explanation

of Possibility, Philadelphia 1988, Kapitel 3.
99
Wenn Hegel im Satz der Existenz Sein und Existenz unterscheidet, so handelt
es sich hierbei nicht um die Differenzierung zweier Arten des Daseins, sondern
um den Unterschied zwischen dem allgemeinen, auf das unmittelbare[] Sein
abhebenden Gedanken, dass etwas unmittelbar ist, und dem aus dem Wesen
hervorgegangenen Sein eines konkreten Etwas, das nicht unmittelbar vorhanden
ist, sondern als etwas Konkretes existiert (GW 11, 324).4 Analog zum Satz des
Grundes ist gem dem Satz der Existenz folglich Existenz der Grund oder
die Bedingung fr alles, was ist; und insofern also hat die Existenz die Funktion des explanans. Dass alles, was ist, existiert, ist demnach keine Tautologie,
sondern eine Schlussfolgerung aus den vorangegangenen Argumentationen.
Dies gilt ebenso fr die dieser Einsicht auf den ersten Blick widerstreitende
Aussage, dass das Existierende zugleich auch keinen Grund hat und unbedingt
ist, da sich zuvor ergab, dass Existenz die aus der Vermittlung von Grund und
Bedingung hervorgegangene Unmittelbarkeit sei (GW11, 324). Hegel kommt
an dieser Stelle auf den zuvor entwickelten Gedanken zurck, wonach der Grund
die Einheit von Identitt und Unterschied ist, so dass der Grund sich von sich
selbst unterscheidet: Der Grund hat als das von ihm Unterschiedene das durch
ihn Begrndete. In dieser Hinsicht ist er als Begrndendes selbst Identitt. Insofern er begrndet, hebt er sich jedoch selbst auf, da durch den Grund zu etwas
anderem, dem Begrndeten, bergegangen wird. Das, was der Grund begrndet,
indem zum Begrndeten bergegangen und er selbst dadurch negiert wird, ist
die Existenz. In diesem Sinne hebt der Grund sich selbst zur Existenz auf.
Diese abstrakten berlegungen lassen sich durchaus konkret nachvollziehen. Denn fr jedes Begrndungsverhltnis gilt, dass durch den Grund etwas
hervorgebracht wird, das Begrndete, und dadurch zugleich ein von ihm Unterschiedenes in Existenz gesetzt wird. Auf den hier eigentlich namhaft zu machenden Unterschied zwischen Grund und Ursache kommt es Hegel nicht an. An
dieser Stelle geht es allein um das Begrndete, das sich als solches nicht ohne
den Grund denken lsst, der insofern nicht einfach verschwindet, sondern als im
Begrndeten bzw. der Existenz aufgehoben zu denken ist. In der Enzyklopdie
(123) bezeichnet Hegel die Existenz daher auch als die unmittelbare Einheit
4In der Lehre vom Sein entwickelt Hegel Stufen von Seinsweisen: Sein-Dasein-Frsichsein,
die sich in diesem Zusammenhang auf dem Reflexionsniveau des Wesens in einer strukturanalogen Argumentation wiedererkennen lassen. In der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik
nimmt Hegel dabei in der Lehre vom Sein die Grundbestimmungen der reinen Ontologie (Seiendes, Identitt, Verschiedenheit, etc.) aus Platons Sophistes auf und modifiziert sie fr seine
Zwecke. Vgl. Klaus Dsing, Ontologie und Dialektik bei Plato und Hegel, in: Hegel-Studien 15
(1980), 95150.
100
der Reflexion-in-sich und der Reflexion-in-Anderes, weil alles Existierende

sowohl Begrndendes als auch Begrndetes sei.
Die durch Grund und Begrndetes vermittelte Existenz ist insofern eine
hervorgegangene Unmittelbarkeit (GW 11, 324), als die existierende Welt
zunchst Beziehungen von Grund und Begrndetem aufweist, wobei jeder Grund
selbst begrndet ist und jedes Begrndete selbst Grund sein kann und es nicht
darauf ankommt, wie das Existierende beschaffen ist. Der, so Hegel, reflektierende Verstand macht es sich zum Geschft, diese allseitigen Beziehungen zu
ermitteln und zu verfolgen (Enz 123, Zusatz). Diese Bemerkung ber das endliche Erkennen erklrt, warum im Argumentationsgang nun die Sprache auf die
Beweise von der Existenz Gottes im allgemeinen und Kants Kritik, Sein sei
kein reales Prdikat, im besonderen kommt (GW 11, 324). Hegel spielt explizit
an auf die Kantische Kritik des ontologischen Gottesbeweises und wendet gegen
diese ein, dass Kant diesen Beweis als Vermittlung in Form des Schlusses
durch beweisende Reflexion missverstehe (GW11, 325). Den konkreten Hintergrund bildet an dieser Stelle Kants Behauptung der Unmglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes (KrV A 592; B 620) in der Kritik der reinen
Vernunft. Kant zufolge wird im ontologischen Argument Gott Existenz als perfectio zugeschrieben und dann auf die Unmglichkeit seines Nichtseins geschlossen. Der Kern der Kantischen Kritik lautet: Sein ist offenbar kein reales Prdikat
und daher kann die Aussage Gott existiert aufgehoben werden, ohne dass sich
dadurch der Gehalt des Begriffes Gott ndert (KrV A 598f./; B 626f.).5 Hegel
gibt den Kantischen Einwand der Sache nach zutreffend wieder, auch dass Kant
selbst unter Existenz das bestimmte Dasein versteht (GW11, 324), also einen
Begriff, der lediglich empirische Bedeutung hat. Dieser Begriff der Existenz oder
des Daseins sei jedoch eine nur endliche, abstrakte[] Identitt, die Hegel seinen
eigenen Analysen nicht zugrunde legt; Kant operiere daher mit einem Begriff von
Existenz, von dem hier nicht die Rede ist (GW11, 325). Der dem ontologischen
Argument zugrundeliegende Grund des Daseins sei nur Grund fr die Erkenntnis, um den es Hegel eben nicht geht. Dies trifft ebenso auf den Grund von der
Zuflligkeit der Welt (GW11, 325) zu, womit Hegel auf den kosmologischen Gottesbeweis und seine Kritik bei Kant anspielen drfte. Dieser Beweis schliet nach
Kant wie folgt: Wenn etwas existiert, so mu auch ein schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere zum mindesten ich selbst: also existiert ein
absolut notwendiges Wesen. (KrV A 604 / B 632). Auch hier bedeutet Existenz
5So argumentiert Kant bereits im Gottesbeweis in Der einzig mglichen Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763), wobei es ihm in der Kritik der reinen Vernunft vorwiegend
im den Begriff Gottes als Vernunftidee geht.
101
lediglich das durch kontingent Existierendes Vermittelte. Die Existenz Gottes

oder des Absoluten drfe jedoch, wie Hegel meint, nicht in dieser Weise als ein
durch kontingent Existierendes Vermitteltes aufgefasst werden.
Wie Hegel in offensichtlich kritischer Anspielung auf Jacobi am Wesen
Gottes als Abgrund fr die endliche Vernunft darlegt, muss das Wesen als
Existenz begriffen werden:
Das Wesen ist die Existenz; es ist nicht von seiner Existenz unterschieden. Das Wesen ist
in die Existenz bergegangen, insofern das Wesen als Grund sich von sich als dem Begrndeten nicht mehr unterscheidet oder jener Grund sich aufgehoben hat. Aber diese Negation
ist ebenso wesentlich seine Position oder schlechthin positive Kontinuitt mit sich selbst;
die Existenz ist die Reflexion des Grundes in sich; seine in seiner Negation zustande gekommene Identitt mit sich selbst, also die Vermittlung, die sich mit sich identisch gesetzt hat
und dadurch Unmittelbarkeit ist (GW11, 326).
Die Reflexion der Existenz in sich, als Begrndendes, sowie in anderes, als
Begrndetes, legt die interne Vermittlung der Existenz offen, durch die sie Wesen
(explanans) oder Grund ist. Existenz als solche zu denken, bedeutet, sie als
Zugrundliegendes zu konzipieren, das sich auf etwas bezieht, das explanandum,
dem es zugrundeliegt, ohne von diesem verschieden zu sein. In dieser Struktur
spiegelt sich die einheitliche Grundbeziehung wider, wie sie im Wesen als Grund
und seiner Beziehung zur Erscheinung, der es zugrundeliegt, angelegt ist. Daher
besteht die Bedeutung der Existenz fr Hegel nicht einfach im unmittelbaren,
bestimmungslosen Sein. Vielmehr ist Existenz negative Einheit (GW 11, 326)
von Grund und Begrndetem, dem Wesen und der Erscheinung. Was derart als
Einheit gedacht wird, ist ein Existierendes, das heit ein Ding (GW11, 326).
Es ist damit zunchst das Ding, das den Begriff des Wesens als Grund zu erfllen scheint, denn das, was ist, existiert, sofern es Ding ist. Fr Hegel besteht die
Aufgabe nun darin, den Begriff des Dinges so zu analysieren, dass aus ihm verstndlich wird, inwiefern ein Ding wesentlicher Grund der Existenz von etwas
ist und damit erklrt werden kann, wieso das Wesen Grund der Erscheinung
ist. Diese Aufgabe verfolgt zunchst der erste Unterabschnitt (A) des ExistenzKapitels. Das Wesen als ein zugrundeliegendes Ding bzw. Ding an sich verstehen
zu wollen, dem Eigenschaften und Wechselwirkung zugeschrieben werden, ist
jedoch ebenso unzulnglich wie der Versuch des zweiten Unterabschnitts (B),
das Ding als bestehend aus Materien zu beschreiben. Wie sich im dritten Unterabschnitt (C) ergibt, lst sich das so verstandene Ding auf und wird zur Erscheinung
aufgehoben.
102
3 Die Erscheinung
Die dem Begriff der Erscheinung in der Wesenslogik zukommende Funktion
lsst sich anhand von Hegels grundstzlicher Argumentationslinie erhellen,
derzufolge die Existenz des Einzeldings nicht auf der theoretischen Basis eines
reinen Realismus begriffen werden kann. Diese These liegt schon der Sinnlichen Gewiheit der Phnomenologie des Geistes zugrunde. Zunchst behauptet das Bewusstsein das unmittelbare Sein von ueren Dingen als absolute
Wahrheit (GW9, 69), doch erweist sich dieser direkte Realismus des unmittelbaren Frwahrhaltens im nachhinein als inkohrent, wie dann im Wahrnehmungs-Kapitel der Phnomenologie die Errterung des Verhltnisses von Ding
und Eigenschaft weiter zeigt. Die Kritik der realistischen Ding-Ontologie in der
Phnomenologie hat in der Diskussion des Erscheinungsbegriffs ihre wesenslogische Entsprechung. Es macht daher durchaus Sinn, in den Hegelschen Analysen des gesamten Abschnitts Die Erscheinung den Versuch zu erblicken,
die Unzulnglichkeit einer rein realistischen Beschreibung der Existenz eines
Dinges zu verdeutlichen. Die Seinslogik nimmt dabei bereits die Erkenntnis
vorweg, dass das unmittelbare Sein allein Existenz nicht begreifbar macht. Erst
die Reflexion des Seins im Wesen erffnet den Weg zu einem begrifflich adquaten Verstndnis des konkret Existierenden. Das heit, dass das Wesen eines
Dinges die strukturelle Grundlage dafr abgibt, als was ein Ding erscheint. Da
hiermit die Unmittelbarkeit der Existenz nicht mehr besteht, weil Existenz ja auf
das Wesen zurckgefhrt wird, hat sich damit auch die Theorieoption eines Realismus des unmittelbaren Daseins als nicht gangbar erwiesen.6 Existenz muss
nun als reflektierte Unmittelbarkeit, also als vermitteltes Unmittelbares, und
das heit fr Hegel als Erscheinung begriffen werden, so dass das Wesen
unmittelbar an der Erscheinung vorhanden ist. In diesem Sinne definiert
Hegel die Erscheinung als wesentliche Existenz (GW11, 341), als ein Existierendes also, das nicht einfach unmittelbar da ist, sondern einen Grund seines
Daseins impliziert.
Es sollte klar sein, dass die Bedeutung von Erscheinung in diesem Zusammenhang nicht mit der epistemischen Erscheinung des subjektiven Frwahrhaltens assoziiert werden darf. Hegel verwendet Erscheinung weiterhin in rein
6Nach Pinkards (T. Pinkards, Hegels Dialectic, a.a.O. (Anm.3), 6066) Interpretation, lsst
sich der gesamte Abschnitt Die Erscheinung als Argumentation gegen den Realismus (Kants)
lesen. Zu Hegels Kritik des Realismus siehe Dietmar H. Heidemann, Der Begriff des Skeptizismus.
Seine systematischen Formen, die pyrrhonische Skepsis und Hegels Herausforderung, Berlin und
New York, 280290.
103
ontologischer Bedeutung. Denn es bedarf keiner ueren Reflexion, um etwas

als Erscheinung zu bestimmen. Die uere Reflexion geht davon aus, dass die
Erscheinung die unwahre Existenz des eigentlich wirklichen Dinges bedeutet,
dem das unmittelbare, wahre Sein zukommt. Dies ist nach Hegel gerade nicht
der Fall, da die Erscheinung sich als reflektierte Existenz und damit selbst als
wesentliche, wahre Existenz erweist. Hegel vertritt also nicht die Auffassung,
dass die Erscheinung Erscheinung ist, weil ihr ein wahrhaft existierendes Wesen
zugrundeliegt, sondern die Erscheinung selbst existiert als Wesentliches. Das
Wesen, das zunchst von der Existenz als Erscheinung getrennt gedacht wird,
scheint in ihm selbst. Hegel formuliert dies auf enigmatische Weise wie folgt:
es ist die abstrakte Reflexion, die reine Bewegung von nichts zu nichts zu sich
selbst zurck (GW11, 341). Dieser nur schwer zu verstehende Satz ist weniger
rtselhaft als er auf den ersten Blick zu sein scheint. Denn das existierende, wenn
auch noch nicht erscheinende Wesen ist Reflexion und als solches selbst etwas
in sich Reflektiertes. Da es sich dabei aber nicht auf eine Erscheinung als Referent der Reflexion bezieht, bezieht es sich von nichts durch nichts zu sich selbst
zurck. Daher sagt Hegel auch: Das Wesen scheint zunchst in ihm selbst
(GW 11, 341). Wird diese rein abstrakte Reflexionsstruktur schlielich durch
die Erscheinung als erfllt gedacht, scheint das Wesen nicht mehr, sondern es
erscheint als reflektierte Existenz. Es ist dieser ontologische Erscheinungsbegriff
als wesentliche Existenz, den Hegel in drei Unterabschnitten nher untersucht:
(A) Das Gesetzt der Erscheinung (explanans) als das im Wechsel der Erscheinung (explanandum) sich Gleichbleibende; (B) die Erscheinung selbst als die
erscheinende Welt (explanandum) im Gegensatz zu ihrem Wesentlichen als
der an sich seienden Welt (explanans); (C) die Erscheinung (explanandum) in
ihrem Rckgang in das Ansichsein (explanans) als ihren Grund.
Hegel implementiert also auch hier das etablierte ontologische Grundmodell der wesenslogischen Reflexionsstruktur. Deutlich wird die vor allem an
der Relation zwischen an sich seiender und erscheinender Welt. Demzufolge
begrndet eine wesentliche Substruktur, das explanans, die Existenz des konkreten, erscheinenden Daseins, das explanandum, wobei die Relata, wesentliche und erscheinende Welt, fr sich jeweils nicht gengen, um reflektiertes Sein
zu erfassen. Die Welt der Erscheinung erweist sich als, wenn auch reflektiertes,
so doch flchtiges Dasein, das seine Reflexion in einem Anderen, der wesentlichen Welt, als ihre Grundlage fordert. Aber ebenso bt die wesentliche Welt
ihre Selbstndigkeit ein, denn sie existiert gleichfalls nur als in einem Anderen,
der erscheinenden Welt, Reflektiertes und nicht unmittelbar. Mit der so erzielten Identitt beider Welten erreicht Hegel zwar, dass die eine durch die andere
bestimmt ist, unabhngig von einander aber keine von beiden ihr Bestehen hat.
Denn dann wren sie die nur formlose Totalitt der Mannigfaltigkeit (GW11,
104
352). Dies aber ist nun nicht mehr der Fall, da wesentliche und erscheinende
Welt als in der identischen Einheit Unterschiedene das wesentliche Verhltnis
konstituieren. Das wesentliche Verhltnis ist es, mit dessen Hilfe abschlieend
der Versuch unternommen wird, die Beziehung zwischen Wesen und Erscheinung auf den Begriff zu bringen.
4 Das wesentliche Verhltnis

Hegel erffnet die Wesenslogik mit der Generalthese, dass die Wahrheit des
Seins das Wesen ist. Wie wir gesehen haben, ergaben die Analysen des Kapitels: Die Erscheinung, dass die Wahrheit der Existenz als konkretes Sein die
Erscheinung darstellt. Nun gengt sich die Erscheinung jedoch nicht, so dass
die Wahrheit der Erscheinung nicht in der Erscheinung selbst liegen kann. Dies
ist auch tatschlich der Fall, denn zu Beginn des dritten Kapitels: Das wesentliche Verhltnis heit es: Die Wahrheit der Erscheinung ist das wesentliche
Verhltnis. (GW11, 353). Was Hegel meint, geht aus der enzyklopdischen Logik
deutlicher hervor als aus der Wissenschaft der Logik: Das wesentliche Verhltnis [ist] die bestimmte, ganz allgemeine Weise des Erscheinens. Alles, was existiert, steht im Verhltnis, und dies Verhltnis ist das Wahrhafte jeder Existenz.
(135, Zusatz).
Auf der Grundlage der bisher erzielten Ergebnisse unternimmt Hegel im
weiteren einen neuen Anlauf, das sich im Wesen bewahrheitende Sein zu erfassen. Dieser erneute Ansatz lsst sich einerseits vom Standpunkt des Gesamtprogramms der Wissenschaft der Logik sowie andererseits von innerhalb der
erreichten Analysestufe her verstehen. Vom Standpunkt des Gesamtprogramms
aus betrachtet, ist die Wesenslogik die Sphre der Vermittlung des Begriffs,
das heit des Begriffs als Sein und des Begriffs als Begriff. Als System
der Reflexionsbestimmungen stellt sie dar, wie das Sein in sich geht, um so
das Wesen als seinen Grund zu bestimmen, mit dessen Hilfe es dann zunchst
begrifflich expliziert wird (GW 21, 45f). Der Begriff des Wesens leistet jedoch
nicht das, was die Logik insgesamt verfolgt, nmlich die vollstndige Explikation des Seins im Begriff des Begriffs und damit in Anlehnung an die Struktur
des Selbstbewusstseins da das an und fr sich Seiende gewuter Begriff, der
Begriff als solcher aber das an und fr sich Seiende ist (GW21, 33). Denn durch
den Begriff des Wesens wird das unmittelbare Sein als ein dem Wesen gegenber
selbst noch uer[es] (GW21, 46) zum Ausdruck gebracht, so dass die angestrebte logische, selbstbewusste Einheit des Begriffs damit noch nicht erzielt
ist. Dies haben die bisherigen Analysen auch besttigt. Immer wieder musste
105
Hegel in seinen Betrachtungen neu ansetzen, weil sich ergab, dass Wesen und
Existenz (Erscheinung) nicht als eine solche Einheit begriffen wurden und weiterer Vermittlung bedurften. Andererseits aber, vom internen Standpunkt des
Abschnitts Die Erscheinung aus betrachtet, zeigt sich konkreter, dass mit dem
Erfordernis, das Wesen als entwickelte Begriffsexplikation des Seins einzufhren, die Existenz des Dinges nicht darin aufgeht, unmittelbar Existierendes zu
sein. Die Explikation der Existenz eines Einzeldinges bedarf eines ontologischen
Konzepts, das die dazu erforderlichen Elemente (Ding, Eigenschaften, usw.)
so integriert, dass Existenz als Einheit von Wesen und Erscheinung begreifbar
wird. Dabei hat sich die Dualitt von explanans (Wesen, Grund, Gesetz, etc.) und
explanandum (Ding, Qualitten, Eigenschaften, Erscheinung etc.) als unhintergehbar erwiesen. Es ist nun die Aufgabe des wesentlichen Verhltnisses, auf dem
erreichten Niveau von wesentlicher und unwesentlicher Welt die Beziehung von
explanans und explanandum so zu analysieren, dass die Beziehung der Relata
das konkrete Dasein des Einzeldinges als wesentliche Existenz begreifbar macht.
Hegel legt Wert darauf, dass dem Inhalt des wesentlichen Verhltnisses,
die seiende Unmittelbarkeit auf der einen und die reflektierte Unmittelbarkeit auf der anderen Seite, unmittelbare Selbstndigkeit zukommt. Der Inhalt
ist aber ebenso ein relativer, weil er darin besteht, zugleich in sein Anderes
reflektiert zu sein und darin eine Einheit zu bilden (GW11, 353). Damit ergibt sich
eine vielversprechende Perspektive. Man knnte versucht sein, das Verhltnis
als das gegenber dem Sein (Existenz) und Wesen wahrhafte dritte zu deuten,
als die vollstndige begriffliche Vereinigung beider, die als Ziel der Entwicklung reiner Gedankenbestimmungen der Logik definiert ist. Zwar enthlt das
wesentliche Verhltnis die Vereinigung beider, aber nur als immer noch selbstndige Totalitten (GW11, 354), nicht als wahre Einheit des Begriffs. In der
Beziehung selbstndiger Relata besteht Hegel zufolge berhaupt die Form des
Verhltnisses (GW11, 353). Genaugenommen macht sich das Verhltnis damit
von dieser Beziehung abhngig. Dem ungeachtet ist es selbst ebenso wie seine
Relata ein Unmittelbares, noch nicht Reflektiertes und damit noch nicht diejenige Einheit, die der logischen Einheit des Begriffs entspricht. Man kann daher
sagen, dass im wesentlichen Verhltnis eine unwesentliche Einheit gedacht
wird. Da Hegel beansprucht, hiermit die wesenslogische, reflektierte Beschreibung eines realen Sachverhalts zu liefern, ist allerdings die Frage, wie sich das
wesentliche Verhltnis konkret darstellt. Hegel zufolge sind es drei spezifische
Arten des Verhltnisses, die das wesentliche Verhltnisse ausmachen: Erstens
das Verhltnis des Ganzen und der Teile, zweitens das Verhltnis der Kraft und
ihrer uerung sowie drittens das Verhltnis des ueren und Inneren. Jede
dieser drei Arten des Verhltnisses ist insofern an sich unvollkommen. Denn am
Ende des Analysedurchgangs zeigt sich, dass sich das wesentliche Verhltnis
106
auflst zugunsten der Substanz7, durch deren Begriff die gesuchte absolute
Einheit der unmittelbaren und reflektierten Existenz und damit die Wirklichkeit erfasst zu werden scheint. Das heit im wesentlichen Verhltnis wird die
Erscheinung schlielich als identisch mit dem Wesen bestimmt, so dass das
Existierende nicht mehr im Modus der Erscheinung, die das Wesen als ihren
Grund unterscheidet, sondern als wahre wesentliche Existenz Wirklichkeit ist.
Damit ist zugleich die Dualitt von Wesen und Erscheinung bzw. von explanans
und explanandum als Erklrungsschema aufgehoben.
5 Fazit
Ohne hier einen eingehenden Vergleich des Hegelschen Erscheinungsbegriffs
der Logik mit einschlgigen alternativen Erscheinungsbegriffen der Tradition
angestellt zu haben, drfte offenkundig sein, dass sich der ontologische Erscheinungsbegriff in grundlegender Weise von denjenigen der Geschichte der Philosophie unterscheidet. Dafr gibt es mehrere Grnde, von denen ich zwei hervorheben mchte: Whrend die Tradition in der Regel im Begriff des Wesens die
subsistierende Natur oder Essenz von etwas erblickt, fasst Hegel das Wesen als
den lediglich relativ stabilen Grund oder Kern von etwas auf, der sogar multiplen ontologischen Modifikationen unterliegt. Dies hat natrlich Auswirkungen
auf den Erscheinungsbegriff, der, wie gesehen, mit dem Wesensbegriffs auf den
unterschiedlichen Niveaus der ontologischen Entwicklung zuletzt eine Einheit
eingeht. Den Unterschied zwischen Wesen und Erscheinung beizubehalten, sie
aber zugleich als eins zu denken, ist dabei Hegels systematische Innovation. Der
zweite Grund, den ich anfhren mchte, liegt in der Natur der Hegelschen Ontologie. Denn fr die ontologische Variabilitt des Wesens und der Erscheinung
kann Hegel nur im Rahmen seiner spezifischen dialektischen Logik bzw. Ontologie argumentieren, die ihm das begriffliche Rstzeug an die Hand gibt, traditionell fixe ontologische Bestimmungen zu dissoziieren und zu prozessualisieren,
7Im Hintergrund steht an dieser Stelle der von Dieter Henrich (Hegels Logik der Reflexion.
Neue Fassung, in: Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, hg. v. D. Henrich,
Bonn 1978, 204, vgl. 204218) als Grundsatz von Hegels System bezeichnete Satz der Vorrede
der Phnomenologie des Geistes (Hegel, GW9, 18) das Wahre nicht als Substanz, sondern eben
so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrcken. Vgl. Dietmar H. Heidemann, Substance,
Subject, System. The justification of science and the history of self-consciousness in Hegels Phenomenology of Spirit, in: Hegels Phenomenology of Spirit. A Critical Guide, hg.v. Dean Moyar u.
Michael Quante, Cambridge 2008, 120.
107
so dass es berhaupt mglich ist, die wesenslogische Entwicklung der Erscheinung von der Existenz, Erscheinung selbst und dem wesentlichen Verhltnis
zur Wirklichkeit zu durchlaufen. Auch dies ist eine systematische Innovation.8
8Eine stark erweiterte Fassung dieses Beitrags erscheint in einem von Michael Quante und
Anton Friedrich Koch herausgegebenen Kommentarband zur Wissenschaft der Logik (Hamburg
2016).
Jens Halfwassen
Hegel und die negative Theologie1

1 Hegel und die negative Theologie
Hegels absolute Metaphysik erhebt den Anspruch auf unberbietbare systematische Vollendung und abschlieende, vollstndige Vernunfterkenntnis des
Absoluten. Sie erhebt diesen Anspruch ganz ausdrcklich auch in historischer
Hinsicht, Hegels geschichtlichem Selbstverstndnis als Vollender der Philosophie gem.2 Die gesamte Geschichte der Metaphysik soll mit dem vollstndigen Bestand ihrer spekulativ relevanten Einsichten in Hegels absoluter Metaphysik positiv aufgehoben sein. Hegels Bestimmung des Absoluten als absolute
Subjektivitt,3 wie sie systematisch in seiner Logik des Begriffs vollzogen wird,
soll also nicht nur die vollendete und systematisch abschlieende Bestimmung
des Absoluten darstellen, sondern sie soll darber hinaus die zentralen Gedanken ber das Absolute in sich integrieren knnen, welche die Geschichte der
Metaphysik von Parmenides bis zu Fichte und Schelling hervorgebracht hat.
Hegels Logik versteht sich also als vollstndige positive Erkenntnis des Absoluten
in doppelter, nmlich systematischer und historischer Abschlssform; sie intendiert eine als Einheit von Logik, Ontologie und Prinzipientheorie zu verstehende
philosophische Theologie, die alle vorhergehende philosophische Theologie in
sich integriert.
Angesichts dieses Anspruchs gewinnt die Frage besondere Brisanz, wie
Hegel sich mit dem Absoluten der negativen Theologie auseinandersetzt. Denn
negative Theologie oder auch negative Henologie bestimmt von Platon ber
Plotin und Proklos bis zu Nikolaus von Kues und darber hinaus gerade die platonische und neuplatonische Tradition einer Metaphysik des Absoluten, von der
1Der Beitrag ist zuvor als Kap. XVIII erschienen in Jens Halfwassen, Auf den Spuren des Einen.
Studien zur Metaphysik und ihrer Geschichte, Tbingen 2015 (Collegium Metaphysicum 14); der
Wiederabdruck erfolgt mit freundlicher Genehmigung des Verlages Mohr Siebeck.
2Vgl. dazu Klaus Dsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in
Antike und Neuzeit, Darmstadt 1983; sowie ders., Aufhebung der Tradition im dialektischen Denken. Untersuchungen zu Hegels Logik, Ethik und sthetik, Mnchen 2012.
3Dazu ist grundlegend Klaus Dsing, Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik, Bonn 1995.
110
Jens Halfwassen
Hegel selbst seit seinen philosophischen Anfngen zutiefst beeinflusst wurde.4

Die negative Theologie erwchst dabei ursprnglich, d.h. im antiken Platonismus nicht aus einer kritischen Beschrnkung der Erkenntnismglichkeiten der
menschlichen Vernunft, sondern ihr zentrales Anliegen ist die Transzendenz des
Absoluten.5 Wird Transzendenz radikal und konsequent gedacht, wie historisch
zuerst von Platon, dann besagt sie nicht, dass die Bestimmung des Absoluten
fr unsere Vernunft unerkennbar oder unerreichbar sei, sondern vielmehr, dass
das Absolute in seiner Transzendenz an sich selbst jenseits aller Bestimmungen
liegt. Da Denken und Erkennen immer auf die Bestimmtheit des Zu-Denkenden
und Zu-Erkennenden angewiesen sind, entzieht sich das Absolute in seiner Transzendenz nicht nur menschlicher Erkenntnis, sondern jeder Vernunft, auch einer
gttlichen und unendlichen.
Negative Theologie spricht so verstanden die prinzipielle Inkommensurabilitt und Disproportionalitt des transzendenten, berseienden und
bervernnftigen Absoluten zum Denken berhaupt und in der Totalitt seiner
Bestimmungen und Erkenntnismglichkeiten aus. Dieser prinzipiellen Inkommensurabilitt gem kann sich ein Denken des Absoluten dann nur noch so
vollziehen, dass es das Absolute in seiner absoluten Transzendenz aus allen
Bestimmungen des Denkens negierend ausgrenzt, also vom Absoluten nichts
mehr positiv aussagt, sondern nur alle Bestimmungen des Denkens verneint, die
gem dem ontologischen Anspruch der Metaphysik zugleich Bestimmungen des
4Siehe dazu Jens Halfwassen, Die Bedeutung des sptantiken Platonismus fr Hegels Denkentwicklung in Frankfurt und Jena, in: Hegel-Studien 33 (1998), 85131; und ders., Hegel und der
sptantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels
spekulativer und geschichtlicher Deutung, Hamburg 2005.
5Zu Ursprung und Struktur der negativen Theologie und zur Transzendenz des Absoluten: Vgl.
Jens Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, Mnchen und
Leipzig 2006; ders., Hegel und der sptantike Neuplatonismus, a.a.O. (Anm.3), bes. 257273, 299
320, 414431; ders., Plotin und der Neuplatonismus, Mnchen 2004, bes. 4358, 8697, 156163;
Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzge seiner Metaphysik, Frankfurt am Main 1979, 339366;
ders., Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte,
Frankfurt am Main 1985, 130ff., 286ff., 342ff.; ders., Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit.
Plotins Enneade V 3, Frankfurt am Main 1991, 129ff., 149ff., 218f., 222ff., 250ff.; Joseph Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs, Mnchen 1976;
Eberhard Jngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begrndung der Theologie des Gekreuzigten im
Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tbingen 2001, 316357. Zur Geschichte des Begriffs
Transzendenz vgl. Jens Halfwassen, Transzendenz, Transzendieren, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 10, hg. v. Joachim Ritter und Karlfried Grnder, Basel und Stuttgart
1999, 14421447.
111
Seins sind. Fr die negative Theologie steht das Absolute darum jenseits des Seins
und jenseits des Denkens.
Negative Theologie erhebt damit einen prinzipiellen Einspruch gegen jede
positive Vernunfterkenntnis des Absoluten, erst recht gegen eine philosophische Theologie wie diejenige Hegels, die das Absolute nicht nur als ein irgendwie positiv Erkennbares, sondern als den sich selbst begreifenden absoluten
Begriff und die sich selbst denkende absolute Idee begreift, deren absolute
Selbsterkenntnis von unserem dialektischen Denken in systematischer Vollstndigkeit, ohne jeden Transzendenz-berschuss mitvollzogen werden kann. Der
Hegelsche Anspruch auf vollstndige und erschpfende Erkenntnis des Absoluten steht somit in dem grten denkbaren Gegensatz zu der Transzendenz
des Absoluten ber alle Erkenntnis, von der die negative Theologie spricht. Sie
bilden allerdings nicht nur einen scharfen Gegensatz, sondern teilen zugleich
ein zentrales Anliegen. Mit der negativen Theologie teilt Hegel nmlich die Einsicht, dass keine denkbare Bestimmung in ihrer von anderen Bestimmungen
abgrenzbaren und insofern endlichen Besonderheit als solche das Absolute
erfassen kann, sondern dass es einer systematisch vollzogenen Entgrenzung des
Denkens bedarf, die sich durch die Negation aller besonderen Inhalte vollziehen
muss.6 Insofern beansprucht Hegels dialektische Vernunfterkenntnis des Absoluten in seiner alle besonderen Bestimmungen bergreifenden und bersteigenden Unendlichkeit, die negative Theologie als ein konstitutives Moment in sich
aufgenommen zu haben, und zwar als dasjenige Moment der entgrenzenden
Negativitt, ohne welche das Absolute in seiner wahrhaften Unendlichkeit verfehlt und verendlicht wrde. Weil Hegels vollstndige Vernunfterkenntnis des
Absoluten dieses nicht zu einem Inhalt neben anderen verendlichen soll, muss
Hegel die negative Theologie in sein eigenes positives Begreifen des Absoluten
integrieren knnen. Die Frage, ob diese Integration Hegel gelingt oder nicht,
und das bedeutet genauer, ob und inwieweit er das eigene Anliegen der negativen Theologie aufzunehmen und zu bewahren vermag, ist darum von entscheidender Bedeutung fr die Frage, ob Hegels Vorhaben, das Absolute in seiner
wahren Unendlichkeit vollstndig positiv zu begreifen, ohne es zu verendlichen,
selber gelungen ist.
6Vgl. zu Struktur und Entwicklungsgeschichte der dialektischen Methode Hegels: Rainer Schfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungsgeschichtliche und
systematische Untersuchungen, Hamburg 2001.
112
Jens Halfwassen
2 N
egative Theologie
als Ausdruck absoluter Transzendenz
Der Begriff des Absoluten stammt von Platon, und er fhrt schon Platon zur
Grundlegung einer negativen Theologie. Platon prgt im Liniengleichnis der
Politeia den Begriff des , das griechische quivalent zum lateinischen
absolutum. Das ist dasjenige, was alles denkende Erkennen des Seienden als dessen ursprnglichste, nicht weiter hintergehbare und selber durch
nichts mehr begrndbare Voraussetzung ermglicht und begrndet: der absolute, weil voraussetzungslose oder un-bedingte Ursprung, der Urgrund des
Ganzen, die als (510 B, 511 B).
Philosophisches Denken bestimmt Platon als die Untersuchung der in
jedem Begriffsgebrauch implizierten und insofern auch als gltig angenommenen Voraussetzungen ().7 Da Platon sich die These des Parmenides
von der Einheit von Denken und Sein zu eigen macht,8 sind die Bedingungen
der Denkbarkeit des Seienden fr ihn zugleich die Voraussetzungen seines Seins,
also seine logischen und ontologischen Prinzipien. Diese Voraussetzungen als
solche zu thematisieren und auf ihren Zusammenhang hin zu untersuchen, ist
Aufgabe der Dialektik, die fr Platon also Prinzipienwissenschaft ist.9 Sie enthllt
den Fundierungszusammenhang der grundlegenden Bestimmungen unseres
Denkens, die fr Platon an sich selbst seiende Ideen sind. Dieser Zusammenhang
der grundlegenden und allgemeinsten Ideen ist nun Platon zufolge in seiner
Einheit nur dann einsehbar, wenn er nicht in der Wechselbeziehung allgemeinster Gegensatzverhltnisse wie Ruhe und Bewegung oder Identitt und Andersheit
aufgeht, sondern an einem Un-bedingten hngt, das an sich selbst keine Beziehung zu einer weiteren, es selbst erst ermglichenden Bestimmung mehr impliziert: Dieses ist das Eine, das jede denkbare Bestimmung als solche
erst ermglicht, ohne selbst von irgendeiner anderen Bestimmung ermglicht zu
sein.10 Anders als Grundbestimmungen wie Ruhe und Bewegung, Identitt und
Andersheit oder Sein und Nichtsein steht allein das Eine nicht mehr in einem
Gegensatzverhltnis denn auch das Viele, das scheinbare Gegenteil des Einen,
7Vgl. Platon, Phaidon 101 DE; Politeia 511 Bff.

8Vgl. Parmenides, Fr. 3 Diels-Kranz; Platon, Politeia 477 A.
9Vgl. Platon, Politeia 511 Bff., 532 Aff., 533 Cff.
10Vgl. dazu Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, a.a.O. (Anm.4), 230ff.; Hans Joachim Krmer,
ber den Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei Platon, in: Das Problem der
ungeschriebenen Lehre Platons. Beitrge zum Verstndnis der Platonischen Prinzipienphilosophie,
hg.v. Jrgen Wippern, Darmstadt 1972, 394448.
113
denken wir notwendig immer schon als Einheit, nmlich als geeinte Vielheit oder
als einheitliches Ganzes aus vielen elementaren Einheiten.11 Denn Einheit ist die
grundlegende Bedingung von Denkbarkeit berhaupt, also auch der Denkbestimmung der Vielheit. Daraus schliet Platon, dass das wahrhaft und schlechthin Ursprngliche das Eine ist, das wir in allem Denken immer schon voraussetzen mssen, ber das wir im Denken aber niemals hinausgreifen knnen, weil
mit der Aufhebung des Einen das Denken selbst aufgehoben wre.12
Soll nun das Eine selbst in seiner Absolutheit gedacht werden, so zeigt sich
eine Schwierigkeit, die zur Ausbildung einer negativen Theologie oder Henologie
zwingt. Denn das Denken bewegt sich immer schon im Zusammenhang seiner
allgemeinsten Bestimmungen und insofern in einer Vielheit. Also kann das Eine
selbst als das Prinzip der Einheit dieses Zusammenhangs, das selber nicht mehr
durch ihn bedingt ist, berhaupt nur noch so gedacht werden, dass Es selbst
durch Verneinungen aus diesem Zusammenhang herausgenommen wird. Platon
fhrt das in der ersten Hypothesis seines Sptdialogs Parmenides vor.13 Wird das
Eine selbst nur in sich selbst betrachtet, dann weist es als reine Einheit jedwede
Bestimmung von sich ab; das Eine selbst steht strikt jenseits aller Bestimmungen,
weil jede denkbare Bestimmung es in die Vielheit hineinziehen wrde. Man kann
darum nichts von ihm aussagen, noch nicht einmal, dass es ist oder dass es Eines
ist (141 E), weil es damit bereits eine Zweiheit wre; die duale Struktur der Prdikation verfehlt prinzipiell die reine Einfachheit des Absoluten. Platon spricht
ihm darum nach allen anderen Fundamentalbestimmungen auch Sein, Einssein,
Erkennbarkeit und Sagbarkeit ab. Das Absolute ist so verstanden das Nichts
alles dessen, dessen Ursprung Es ist, und zwar in der Weise, da Es da nichts
von Ihm ausgesagt werden kann, weder Sein noch Wesen noch Leben das all
diesem Transzendente ist,14 so formuliert Plotin den Sachverhalt durchaus im
Sinne Platons, der ja gesagt hatte, das Absolute sei jenseits des Seins (
).15 Plotin hebt eigens hervor, dass die auf das jenseitige Eine bezogene
Verneinung als Transzendenzaussage zu verstehen ist, also nicht bedeutet, dass
11Vgl. Platon, Parmenides 157 Bff., bes. 157 E 158 B.

12Vgl. Platon, Parmenides 165 Eff., 166 C.
13Vgl. Platon, Parmenides 137 C 142 A; Speusipp, Testimonium Platonicum 50 Gaiser; dazu
Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, a.a.O. (Anm.4), 282ff., 298405.
14Plotin, Enneade III 8, 10, 2831: , ,
, , , , ,
(Corr. cod. A: ) .
15Platon, Politeia 509 B; dazu Hans Joachim Krmer, , in: Archiv fr
Geschichte der Philosophie 51 (1969), 130; ders., Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und
zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg 1959, 541ff.
114
Jens Halfwassen
dem Absoluten fehlt, was ihm abgesprochen wird, sondern die Transzendenz
ber das Verneinte meint. Plotin schreibt:
So wie der, welcher die intelligible Wirklichkeit schauen will, keine Vorstellung von etwas
Sinnenflligem in sich haben darf, um das zu erschauen, was jenseits des Sinnenflligen
ist, so wird auch der, welcher das schauen will, was jenseits des Intelligiblen ist, Es nur
schauen, wenn er alle Denkbarkeit wegnimmt.16
Der Sinn der Negation ist also die Aufhebung der Denkbarkeit in das Jenseits der
absoluten Transzendenz.
In einer eigenen Methodenreflexion unterscheidet auch Proklos die als
Transzendenzaussagen verstandenen Verneinungen der negativen Theologie
methodisch von anderen Weisen der Verneinung und bestimmt die verschiedenen mglichen Bedeutungen der Negation durch ihr je verschiedenes Verhltnis
zu positiven Aussagen:17 Whrend sich Affirmationen immer auf das Sein, d.h.
auf Ideen beziehen, kann das Nichtsein, das die Verneinung aussagt, entweder
den Mangel an Sein oder die Andersheit im Bereich des Seins selber oder aber
die Transzendenz, das Jenseits des Seins meinen. Bedeutet die Verneinung einen
Seinsmangel, so bezieht sie sich auf Unterseiendes, auf Vernderliches und Vergngliches, das hinter der Wesensflle der Ideen, des wahrhaft Seienden, zurckbleibt, oder gar auf gnzlich Nichtiges wie die Materie und ist dann als privative
Negation der entsprechenden Affirmation in ihrem semantischen Gehalt unterlegen. Bedeutet die Negation dagegen die Verschiedenheit eines Seienden von
anderem Seienden, also z. B. der Ruhe von der Bewegung, so bezieht sie sich auf
wahrhaft Seiendes, also auf Ideen, und ist dann als relationale oder andersheitliche Negation einer positiven Aussage an semantischem Gehalt gleichrangig,
weil sie wie diese ein Ideenverhltnis ausdrckt. Bedeutet sie aber das bersein
der Transzendenz, so bezieht sie sich auf das positiv unsagbare Absolute und ist
als transzendierende Negation allen positiven Aussagen berlegen; sie intendiert
dann die positiv unaussagbare berflle des Einen selbst, indem sie dieses aus
allem Sein herausnimmt. Die so verstandene Negation spricht dem Absoluten ab,
worber es erhaben ist, was aber in ihm grndet. Die negative Transzendenzbe-
16Plotin, Enneade V 5, 6, 1720:

,
.
17Vgl. Proklos, In Parm. 1072, 191074, 21 Cousin und In Parm. VII 44, 1346, 18 Klibansky und
Steel, 503, 37 ff.; vgl. auch Theol. Plat. II 5, 38, 13 ff. und II 10, 63, 8 ff. Saffrey-Westerink; In
Rempubl. II 375, 5ff. Kroll; dazu Halfwassen, Hegel und der sptantike Neuplatonismus, a.a.O.
(Anm.3), 319f., 416ff.
115
hauptung steht darum fr Proklos ber dem Gegensatz von Bejahung und Verneinung (im Sinne der privativen oder relationalen Negation), whrend Affirmation
und privative Negation einen kontradiktorischen, Affirmation und relationale
Negation einen kontrren Gegensatz bilden. Ferner haben privative und relationale Negationen kategoriale Bedeutung, sie bestimmen also das, von dem sie ausgesagt werden, wenigstens in dem, was es nicht ist, whrend transzendierende
Negationen in rein semantischer oder endeiktischer Bedeutung zurckgehalten
sind und daher keinen eigentlichen Aussagecharakter mehr haben; sie bestimmen nicht das Absolute in dem, was es ist oder nicht ist, sondern weisen das
Denken vielmehr ber alle Bestimmtheit hinaus auf die reine Transzendenz jenseits von Sein und Nichtsein.18
3 D
ie Selbstaufhebung der negativen Theologie
bei Hegel
Hegels Auseinandersetzung mit der negativen Theologie ist von zentraler Bedeutung fr sein Vorhaben, den Begriff, die denkende Selbstbeziehung der Subjektivitt, selbst als die Wahrheit des Absoluten zu begreifen. Sie findet sich freilich
nicht in der Logik des Begriffs selbst, sondern unmittelbar davor am Ende der
Wesenslogik in dem Kapitel Das Absolute. (GW 11, 370 ff) Die Kategorie des
Absoluten ist fr Hegel die hchste Kategorie des Wesens, das sich in ihr vollendet. Das Wesen vollendet sich im Absoluten in der Weise, dass im Absoluten
alle Bestimmungen des Seins und des Wesens, denen noch Endlichkeit anhaftet und dies sind fr Hegel alle dem Absoluten systematisch vorangehenden
Bestimmungen berhaupt, aufgehoben werden in die unendliche und absolute
Einheit des Absoluten. Die Vollendung des Wesens im Absoluten erfolgt also in
Gestalt einer negativen Theologie, die Hegel in diesem Kapitel selbst entwickelt.
Damit nimmt er die negative Theologie des Platonismus auf und gesteht zu,
dass der negativ-theologische Leitgedanke vom Absoluten als bestimmungsloser absoluter Einheit der hchste Gedanke vom Absoluten ist, bevor dieses als
absoluter, sich selbst begreifender Begriff und somit als absolute Subjektivitt
gedacht werden kann. Dies entspricht Hegels Hochschtzung der Henologie von
Plotin und Proklos,19 mit der er Spinozas Lehre von der Einen, absoluten und
18Vgl. Proklos, Theol. Plat. II 5, 39, 6 Saffrey-Westerink; In Parm. 1110, 6 Cousin; ebenso Plotin,
Enneade V 5, 6, 25. 32; VI 7, 38, 45; VI 9, 5, 38ff.; V 3, 11, 2425.
19Auf sie ist deutlich angespielt (Hegel, GW11, 378). Hegel hatte in seiner Frankfurter Zeit sel-
116
Jens Halfwassen
unendlichen Substanz als ihr vermeintliches neuzeitliches Pendant in Verbindung bringt20 beide Positionen sind fr Hegel darin vergleichbar, dass sie das
Absolute als absolute Einheit denken, die absoluter Grund aller Bestimmungen
ist, selbst aber von diesen Bestimmungen abgehoben wird und insofern an sich
selbst unbestimmbar ist.
Den systematisch entscheidenden bergang vom negativ-theologischen
Begriff des Absoluten als absoluter Einheit jenseits aller Bestimmungen zum
positiv-theologischen Begriff des Absoluten als absoluter Subjektivitt entwickelt Hegel in der Figur einer Selbstaufhebung der negativen Theologie. Diese
vollzieht sich in dem Kapitel Das Absolute in dem Dreischritt von Auslegung
des Absoluten, Attribut und Modus.21 Sie soll die in der negativen Theologie
vollzogene Entgrenzung des Absoluten durch seine Befreiung von allen Bestimmungen der Endlichkeit bewahren, zugleich aber ber die Negativitt der rein
negativen Theologie hinausfhren zum Gedanken eines sich auf sich selbst beziehenden Absoluten, das eben in seiner absoluten Selbstbeziehung der sich selbst
begreifende Begriff ist. Hegel beansprucht damit, die negative Theologie in aller
Konsequenz aufzunehmen und bis zu ihrer immanenten Selbstaufhebung durchzufhren.
Hegel fasst das Absolute als die einfache Einheit des Seins und des Wesens.
In ihr sind alle Kategorien des Seins und des Wesens aufgelst, weil sie in
der einfachen gediegenen Identitt des Absoluten ununterscheidbar sind, so
dass sie nicht mehr vom Absoluten als dessen Bestimmungen prdiziert werden
knnen: sie mssen ihm vielmehr abgesprochen werden. (GW 11, 370371) Alle
Bestimmungen sind wie Hegel mit einer ihm wohlvertrauten Wendung der
Valentinianischen Gnosis sagt in dem Abgrund22 der absoluten Einheit versenkt worden. So kann Hegel sagen: Aber das Absolute selbst ist die absolute
Identitt; dies ist seine Bestimmung, indem alle Mannigfaltigkeit der ansichseien-
ber eine Variante der negativen Theologie vertreten, die sich freilich eher am Mittelplatonismus
orientierte als an Plotin oder Proklos, siehe dazu Halfwassen, Hegel und der sptantike Neuplatonismus, a.a.O. (Anm.3), 46ff., 62ff.; ders., Die Bedeutung des sptantiken Platonismus fr
Hegels Denkentwicklung in Frankfurt und Jena, a.a.O. (Anm.3), 90ff., 104ff.
20Vgl. dazu Andr Doz, La Logique de Hegel et les problmes traditionnelles de lontologie, Paris
1987, 131ff.
21Vgl. zum Folgenden Halfwassen, Hegel und der sptantike Neuplatonismus, a.a.O. (Anm.3),
307320; ferner Klaus Dsing, Vernunfteinheit und unvordenkliches Dasein. Konzeptionen der
berwindung negativer Theologie bei Schelling und Hegel, in: ders., Subjektivitt und Freiheit.
Untersuchungen zum Idealismus von Kant bis Hegel, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 181207, bes.
192ff.
22Hegel, GW11, 372. Vgl. dazu GW17, 228f.; ferner TWA 19, 429, 527; TWA 17, 238.
117
den und der erscheinenden Welt oder der innerlichen und uerlichen Totalitt
in ihm aufgehoben ist. (GW11, 371) Deshalb ist auch die Bestimmung des Absoluten als absolute Identitt eine Bestimmung, die selber keine Bestimmung ist,
sondern recht verstanden die Negation aller Bestimmtheit bedeutet: Insofern
fllt das Bestimmen dessen, was das Absolute sei, negativ aus und das Absolute
selbst erscheint nur als die Negation aller Prdikate und als das Leere. (GW11,
370) Wie Platon und die Neuplatoniker geht Hegel also davon aus, dass die reine
Einheit jedwede Bestimmung von sich abweist.
Diese negative Auslegung des Absoluten durch die Versenkung aller Bestimmungen im Abgrund seiner Bestimmungslosigkeit aber bleibt ein dem Absoluten
selbst uerliches Tun, indem sie die vielfltigen Bestimmungen des Seins und
des Wesens nur aufnimmt, um sie im Abgrund des Absoluten zu versenken: Sie
ist das Jenseits der mannigfaltigen Unterschiede und Bestimmungen und deren
Bewegung, welches dem Absoluten im Rcken liegt. (GW11, 371)
Die Auslegung des Absoluten hat aber insofern eine positive Seite, als sie die
Bestimmungen, die sie durch Negation vom Absoluten fernhlt, eben dadurch
auf das Absolute bezieht, in dessen Abgrund sie zugrunde und d.h. in ihren
Grund zurck gehen. Die Bestimmungen, die in der Bestimmungslosigkeit des
Absoluten versenkt werden, sind von ihnen selbst her auf das Absolute bezogen,
das ihr Grund und Abgrund zugleich ist, denn das Absolute als ihre indifferente
Identitt (GW11, 375) hat sich aus dem vorausgehenden Ganzen der Seins- und
Wesensbestimmungen mit immanenter Notwendigkeit ergeben. Diese Positivitt
betrifft aber nicht das Absolute selbst, den Abgrund aller Bestimmtheit, sondern
nur die in ihm versenkten Bestimmungen, da sie nmlich das Absolute zu
ihrem Abgrund, aber auch zu ihrem Grunde haben oder da das, was ihnen, dem
Schein, ein Bestehen gibt, das Absolute selbst ist. (GW11, 372)
Indem die positive Auslegung die Bestimmungen des Seins und des Wesens,
die im Abgrund der absoluten Einheit versenkt werden, zunchst in ihrer Vielheit und Unterschiedenheit betrachtet, um sie daraufhin dem Absoluten selbst
abzusprechen, hlt sie jene Bestimmungen und das in ihnen gedachte Endliche vor seinem Verschwinden auf und denkt es als Ausdruck und Abbild des
Absoluten. (GW11, 372) Das Abbild ist durchsichtig auf das Urbild hin, das in
ihm erscheint. Der Schein des Absoluten aber ist gerade kein Bild, in dem etwas
erscheint, sondern was in ihm scheint, ist vielmehr der alle Bestimmtheit und
darum auch alles Erscheinen verzehrende Abgrund des bestimmungslosen Absoluten: das Endliche kann sich darum gegen die Bestimmungslosigkeit des Absoluten nicht halten, sondern es endigt in gnzliches Verschwinden [] es ist ein
Medium, das von dem, was durch es scheint, absorbiert wird. (GW11, 372)
Damit aber ist fr Hegel der entscheidende Wendepunkt erreicht, an dem
ber die Negativitt der nur negativen Theologie hinausgegangen werden muss.
118
Jens Halfwassen
Der Gang der negativen Theologie von den Bestimmungen als Schein zu der sie
verzehrenden Bestimmungslosigkeit des Absoluten erscheint zunchst als ein
Tun, das dem Absoluten selbst uerlich bleibt. Die absolute Indifferenz ist nur
das Ziel, auf das die negative Dialektik mit ihrem Verneinen aller Bestimmungen
zugeht, sie ist aber nicht selbst der Ausgangspunkt dieser verneinenden Bewegung; dieser ist vielmehr das Endliche in der Mannigfaltigkeit und Unterschiedenheit seiner Bestimmungen, die verneint werden. Die Bewegung der negativen
Theologie erscheint so als Weg vom Endlichen zum Absoluten und Unendlichen.
Ein Absolutes, bei welchem nur angekommen wird, ist aber fr Hegel einseitig
und darum gar nicht das wahrhaft Absolute oder wie Hegel hier sagt das
Absolut-Absolute. (GW11, 372) Hegel setzt dabei voraus, dass das Absolute allumfassend sein, also Totalittscharakter haben muss, weil es sonst nicht wahrhaft
unendlich wre. Wahrhaft unendlich ist das Absolute nmlich nur dann, wenn
sich ihm nichts als ein Anderes entgegensetzen lsst, an dem es seine Grenze
fnde und durch das es so verendlicht wrde. Das Absolute ist darum fr Hegel
nicht das Eine selbst wie fr den Platonismus, sondern das All-Eine.
Unter der Voraussetzung der All-Einheit des Absoluten kann aber die Negation aller Prdikate ihm selber nicht uerlich sein. Und zwar ist die positive
Auslegung, die das Endliche in seinen Bestimmungen vor seinem Verschwinden
im Abgrund des Absoluten aufhlt und als Schein oder als Bild des Absoluten
denkt, ein Scheinen des Absoluten in sich selbst, denn das wahrhaft Positive,
was sie und der ausgelegte Inhalt enthlt, ist das Absolute selbst. (GW11, 372)
Denn als Schein des Absoluten ist der Inhalt der endlichen Bestimmungen auf
den Abgrund der absoluten Einheit hin durchsichtig, gegen die er fr sich selbst
keinen Unterschied behalten kann, weil er alles, was er ist, nur dem Absoluten
verdankt. Wenn somit die Positivitt des Endlichen in der Vielheit und Unterschiedenheit seiner Bestimmungen nur ein Scheinen des Absoluten in sich selbst
ist, dann ist notwendig auch die Aufhebung dieser Positivitt und das Versenken der positiven Bestimmungen im bestimmungslosen Abgrund der absoluten
Einheit die eigene Ttigkeit des Absoluten selbst, das bei sich anfngt, wie es bei
sich ankommt. (GW11, 372)
Durch diese Ttigkeit entzweit sich das Absolute in sich selbst und bestimmt
eben dadurch sich selbst. Denn die Entgegensetzung des Absoluten der negativen
Theologie, der indifferenten absoluten Einheit, gegen die positiven Bestimmungen des Endlichen, die in ihrem Abgrund versenkt werden, vollzieht sich nun in
Wahrheit im Absoluten selber und als dessen eigenes absolutes Tun. Und dabei ist
die absolute Indifferenz als der Abgrund, in dem alle Bestimmungen untergehen,
durch die Reflexion so gesetzt gegen die Entgegensetzung und Mannigfaltigkeit
des Endlichen, oder es ist nur das Negative der Reflexion und des Bestimmens
berhaupt; damit aber ist das nur negativ bestimmte Absolute das Absolute
119
in einer Bestimmtheit, oder es ist Attribut. (GW 11, 372) Hegel setzt hierbei
seine Methode der bestimmten Negation voraus: Durch die Entgegensetzung der
vielfltigen Bestimmungen des Endlichen gegen das Absolute wird dieses selber
bestimmt, d.h. es wird durch die Negation mit bestimmter Bedeutung erfllt. Die
Aufhebung aller Bestimmungen im Abgrund der indifferenten Identitt (GW11,
375) erfllt diese selber mit negativer Bestimmtheit, nmlich die Aufhebung der
Bestimmungen des Endlichen zu sein. Diese Entgegensetzung zwischen den endlichen Bestimmungen des Mannigfaltigen und der sie aufhebenden indifferenten
Identitt erscheint als der formellste Widerspruch; (GW11, 370) dieser Widerspruch aber ist die dem Absoluten selbst immanente Negativitt, durch die es sich
mit Bestimmtheit erfllt.
Im absoluten Attribut wird das Absolute nun gedacht als die indifferente
absolute Identitt und als Bestimmtheit, die aber in der absoluten Identitt wieder
aufgelst wird, da sie sich gegen diese nicht halten kann. Das Absolute nimmt
also seine Entzweiung in sich zugleich wieder zurck in die indifferente Einheit,
die aber eben dadurch bestimmt wird, dass sie die Selbstentzweiung des Absoluten und die in dieser der indifferenten absoluten Identitt entgegengesetzten
Bestimmungen des Mannigfaltigen als aufgehobene in sich enthlt: Aber weil
die absolute Identitt nur diese Bedeutung hat, nicht nur da alle Bestimmungen
aufgehoben sind, sondern da sie auch die Reflexion ist, die sich selbst aufgehoben hat, so sind an ihr alle Bestimmungen gesetzt als aufgehobene. (GW11,
373) Im Attribut werden somit zwei Momente gedacht: erstlich das Absolute in
der einfachen Identitt mit sich; das zweite Moment ist das Negative als Negatives, die dem Absoluten uerliche Reflexion, also das Setzen und Aufheben
der Bestimmungen des Endlichen und Mannigfaltigen, das der absoluten Indifferenz uerlich ist. (GW11, 374) Dieses zweite Moment ist aber ein an sich selbst
Nichtiges, ein uerlicher Schein, der sich durch die Auslegung des Absoluten
durch das Attribut ergibt, der sich aber durch sich selbst wieder aufhebt; denn
indem diese Auslegung das Endliche in seiner Schranke nicht als ein an und fr
sich Seiendes nimmt, sondern sein Bestehen in das Absolute auflst [] versenkt
[sie] dasselbe und ihr unterscheidendes Tun in das einfache Absolute. Damit
aber ist das Absolute immer noch das Absolute der negativen Theologie und die
Reflexion nicht aus ihrer uerlichkeit heraus und zum wahrhaften Absoluten
gekommen. (GW11, 374)
Das zweite im absoluten Attribut gedachte Moment, das Negative als Negatives, muss nun als der Modus des Absoluten gedacht werden d.h. als seine
bloe Art und Weise zu sein (GW11, 374), den das Absolute selbst setzt. Indem
es nun die eigene Bestimmung des Absoluten ist, sich als Modus zu setzen, so
ist er das Auersichsein des Absoluten, [] sein bergegangensein ins Entgegengesetzte ohne Rckkehr in sich: die totalittslose Mannigfaltigkeit der Form und
120
Jens Halfwassen
Inhaltsbestimmungen. (GW11, 374) Der Modus ist so der Hervorgang der absoluten Einheit in die Vielheit; diese aber ist selbst nur der Schein des Absoluten,
den dieses selber setzt und in dem nur das Absolute selbst scheint, so dass es in
ihm zugleich in sich selbst zurckkehrt. Indem aber im Schein des Absoluten nur
dieses selbst scheint, hebt es die Negativitt der Entgegensetzung zwischen der
bestimmungslosen indifferenten Einheit und ihrem Auersichsein in der totalittslosen Mannigfaltigkeit der Bestimmungen des Endlichen auf und ist so
als sich auf sich beziehende Negativitt, als Scheinen, das als Scheinen gesetzt
ist, (GW11, 375) d.h. aber als Negation der Negativitt allererst positive Identitt
mit sich. Diese Identitt des Absoluten mit sich ist nicht mehr die blo negativ
bestimmte erste indifferente Identitt, (GW11, 375) sondern positive, selbstttige Beziehung des Absoluten auf sich selbst. Der gesamte Vorgang der Auslegung des Absoluten in sich selbst, in Attribut und Modus ist somit das eigene Tun
des Absoluten als die reflektierende Bewegung selbst, als welche das Absolute nur
wahrhaft die absolute Identitt ist. (GW11, 375) Die vom Absoluten selbst vollzogene Bewegung seiner Auslegung ist damit ein Bestimmen, aber nicht wodurch
es ein Anderes wrde, sondern nur dessen, was es schon ist, die durchsichtige
uerlichkeit, welche das Zeigen seiner selbst ist, eine Bewegung aus sich
heraus, aber so, da dieses Sein-nach-Auen ebensosehr die Innerlichkeit selbst
ist. (GW 11, 375) Das positive Wesen des Absoluten besteht daher darin, sich
zu manifestieren: (GW11, 375) es ist reines Sich-Zeigen, das aus seiner eigenen
Mchtigkeit alle Bestimmungen des Endlichen setzt und aufhebt, in denen es
sich als die Macht () zeigt, diese Bestimmungen zu setzen und wieder
aufzuheben; es manifestiert sich als die Macht des Setzens und Aufhebens aller
Bestimmungen nicht in einem Anderen, sondern nur in sich selbst und fr sich
selbst als absolutes sich fr sich selbst Manifestieren. (GW11, 375)
Die damit erreichte positive Selbstbestimmung des Absoluten wird nun von
Hegel in der weiteren Kategorienentwicklung in immer komplexere und inhaltsreichere Bestimmungen weiter entfaltet, und zwar zunchst zum Substantialittsverhltnis, in dem das um die Modalbestimmungen bereicherte Absolute als
die absolute Macht gedacht wird, die im Setzen und Aufheben ihrer Akzidentien in sich Negativitt entwickelt, sich in sich selbst unterscheidet, was fr das
Selbstbewusstsein konstitutiv ist.23 Diese sich in immanenter Negativitt in sich
selbst unterscheidende und zugleich in sich einige absolute Macht entfaltet sich
schlielich zu einem Totalittsverhltnis, in dem sich das Absolute als absolute,
in sich selbst relationale Totalitt nur auf sich selbst bezieht, womit fr Hegel die
23Vgl. dazu und zum Folgenden Rdiger Bubner, Hegels Logik des Begriffs, in: ders., Zur
Sache der Dialektik, Stuttgart 1980, 70123, spez. 82ff.
121
intellektuelle Selbstbeziehung des Begriffs erreicht ist, die ihrerseits ihre hchste
Entfaltung in der absoluten Idee als der hchsten Kategorie und vollendeten positiven Bestimmung des Absoluten hat.
4 All-Einheit und absolute Transzendenz

Was Hegel vorfhrt, ist die Selbstaufhebung einer konsequent vollzogenen
negativen Theologie in positive Selbstbeziehung und Selbstbestimmung. Der
verborgene Gott der negativen Theologie, das bestimmungslose Eine, die absolute Indifferenz, erweist sich selbst als Sich-Zeigen, als freie Manifestation seiner
selbst, also als Deus revelatus bzw. Deus revelans. Die Frage ist nun, was Hegels
Argumentation leistet und ob sie geeignet ist, das eigene Anliegen der negativen Theologie, die reine Transzendenz des Absoluten, positiv aufzuheben, also
zugleich zu bewahren und in die Positivitt der Selbstbestimmung des Absoluten
zu berfhren.
Zunchst ist festzuhalten, dass Hegels berwindung der negativen Theologie
sich auf deren begriffliches Verfahren wirklich einlsst und insofern immanent
erfolgt, die negative Theologie also nicht blo von auen kritisiert. Gleichwohl
gelingt diese berwindung nicht voraussetzungslos und sie kommt auch nicht
mit den Voraussetzungen aus, die die negative Theologie selber schon macht,
sondern die berwindung gelingt nur durch drei ganz spezifische Voraussetzungen, die Hegel ins Spiel bringt und die mit den eigenen Voraussetzungen der negativen Theologie unvereinbar sind. Hegel setzt in seiner Argumentation erstens,
wie erwhnt, seinen eigenen Grundgedanken voraus, das Absolute msse als die
allumfassende Einheit der Totalitt gedacht werden, der nichts uerlich sein
kann; fr die Gltigkeit seiner Argumentation sind ferner zweitens die Methode
der bestimmten Negation und drittens die positive Bedeutung der Negation der
Negation als absolute Affirmation konstitutiv. Alle drei Voraussetzungen sind fr
Hegels Selbstaufhebung der negativen Theologie unverzichtbar. Und alle drei
sind unvereinbar mit der reinen Transzendenz des Absoluten in der negativen
Theologie Platons und der Neuplatoniker.
Fr Platon und die Neuplatoniker nmlich ist das Absolute nicht All-Einheit,
sondern absolute Transzendenz, nicht allumfassend, sondern jenseits von allem
( ).24 Das Eine selbst hat gerade keinen Totalittscharakter wie
24Plotin, Enneade V 1, 6, 13; V 3, 13, 2; V 4, 2, 3940; vgl. auch V 5, 6, 811; I 7, 1, 19ff.; III 8, 9,
53f.; 10, 30f.; VI 8, 1, 9; VI 7, 37, 30; V 5, 12, 4850. Dazu Gerhard Huber, Das Sein und das Abso-
122
Jens Halfwassen
das Absolute Hegels und Spinozas. Darum kann es auch nicht mit seinen Prinzipiaten in die gemeinsame Sphre einer beide, das Absolute und seine Prinzipiate, umfassenden Totalitt gefasst werden, die erst das wahrhaft Absolute
wre. Absolute Transzendenz wird berhaupt nur dann gedacht, wenn das Transzendente mit dem, was es transzendiert, nicht mehr in eine gemeinsame hhere
Einheit zusammengefasst werden kann. Absolute oder reine Transzendenz meint
gerade kein graduelles Hhersein innerhalb eines bersteigendes und berstiegenes gemeinsam umfassenden All-Ganzen, sondern das Jenseits dieses allumfassenden Ganzen,25 eine radikale Jenseitigkeit, die selbst nicht mehr zu einem
Diesseits werden kann, indem man ein greres Ganzes in den Blick nimmt, das
diese und jene Seite umfasst, sondern das, was aus jeder Ganzheit herausgenommen ist und sie transzendiert.26 Deshalb wird das jenseitige Eine dadurch,
dass ihm alle Bestimmungen des Seins und des Denkens abgesprochen werden,
auch nicht beschrnkt, so dass ihm das Sein in der Vielheit seiner Bestimmungen gegenberstnde als das Andere seiner, an dem das Eine selber seine Grenze
fnde.27 Eine solche Entgegensetzung des Prinzips und seiner Prinzipiate lsst
sich nmlich nur innerhalb eines beide umfassenden Totalittshorizonts vornehmen, das Eine ist aber durch seine Transzendenz aus jedem Totalittshorizont
herausgenommen. Kraft seiner Transzendenz ist das Absolute jeder Beziehung
zu seinen Prinzipiaten entnommen, kann ihnen also auch nicht entgegengesetzt
werden.28 Hegels Aufweis der Einseitigkeit des Absoluten der negativen Theologie, bei dem nur angekommen wird, und das darum um die andere Seite, von
der ausgegangen wird, ergnzt werden muss, verfehlt somit prinzipiell die reine
Transzendenz des Absoluten, um die es der negativen Theologie Platons und des
Platonismus ganz wesentlich zu tun ist.
lute. Studien zur Geschichte der ontologischen Problematik in der sptantiken Philosophie, Basel
1955, 58ff.; Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen, a.a.O. (Anm.4), 65ff., 8197; ders., Hegel und
der sptantike Neuplatonismus, a.a.O. (Anm.3), 266ff., 282ff.
25Vgl. z. B. Proklos, Theol. Plat. II 5, 39, 9ff. Saffrey-Westerink; In Parm. 1070, 28ff., 1107, 32ff.
Cousin; Damaskios, De principiis II, 2, 1ff. Westerink.
26Proklos, In Parm. 1107, 3233 Cousin.
27Vgl. z. B. Plotin, Enneade V 5, 11, 14.
28Fr Platon, Plotin und Proklos ist das Eine selbst in seiner reinen Transzendenz an sich selbst
darum nicht einmal Prinzip, sondern Prinzip, Ursprung oder Urgrund ist es nur in einem uneigentlichen Sinne von seinen Prinzipiaten aus gesehen und fr diese: Speusipp, Test. Plat. 50
Gaiser; Plotin, Enneade VI 9, 3, 49ff.; VI 8, 8, 9; Proklos, In Parm. 1115, 361116, 12. 1123, 37. 1124,
12ff. Cousin; Theol. Plat. II 5, 39, 20ff. Saffrey-Westerink. Dazu Halfwassen, Der Aufstieg zum
Einen, a.a.O. (Anm.4), 107ff., 282ff.
123
Hegel bestimmt ferner die Bedeutung der auf das Absolute bezogenen Negationen prinzipiell anders als Plotin und Proklos. Was Hegel zufolge in den Negationen der negativen Theologie gedacht wird, ist die Bestimmungslosigkeit des
Absoluten, diese aber gerade nicht als positiv unsagbare berflle und Tran
szendenz ber alle Bestimmtheit verstanden, sondern ganz im Gegenteil als
das Leere. (GW11, 370) Die Negation wird damit ihrer Bedeutung als Transzendenzaussage entkleidet und mindestens tendenziell privativ genommen.
Zwar unterscheidet auch Hegel verschiedene Bedeutungen der Negation, unter
denen Andersheit und Privation vorkommen, nicht aber die transzendierende
Negation.29 So versteht Hegel die in der Verneinung vollzogene Aufhebung
von Bestimmtheit einfach als Unbestimmtheit und nicht als Transzendenz.
Die Bestimmung der Unbestimmtheit, in der die negative Theologie berwunden wird, erfolgt dann durch die Methode der bestimmten Negation, und diese
fasst das Verhltnis zwischen einer positiven Bestimmtheit und der sie aufhebenden Negation durchgehend als wechselseitige Andersheit auf, das Nichtsein
als das vom Sein Verschiedene, das eben durch seine Verschiedenheit selber ein
Bestimmtes ist. Die negative Transzendenzaussage, die das Nichtsein des Absoluten nicht als Verschiedenheit innerhalb eines die Entgegensetzung von Sein und
Nichtsein umfassenden Totalittshorizonts auffasst, sondern als das bersein
der Transzendenz, jenseits des Gegensatzes von Sein und Nichtsein, bleibt vllig
auerhalb von Hegels Horizont. Solche transzendierende Negation ist aber die
einzige Bedeutung der Verneinung, in der Plotin und Proklos die auf das Eine
selbst bezogenen Negationen verstanden wissen wollen.30
Drittens bleiben Plotins und Proklos bei Hegel
unbercksichtigt.31 Die Selbstaufhebung der negativen Theologie in die Positivitt der Selbstbeziehung des Absoluten kommt bei Hegel durch eine Negation
der Negation zustande. Die Entgegensetzung zwischen dem Absoluten und den
Bestimmungen der Vielheit bildet als Widerspruch zwischen Bestimmungslosigkeit und Bestimmtheit eine Negation, die sich selbst negiert, weil die Bestimmungen selber nur der Schein des Absoluten sind, so dass sie sich als dem Absoluten entgegengesetzte nicht halten knnen; diese Negation der Negativitt des
Unterschieds von bestimmungslosem Absoluten und Bestimmungen ist fr Hegel
selber absolute Affirmation. Dagegen vollzieht der Neuplatonismus eine Negation der Negation () ganz anderer Art. Weil das Eine selbst alle
29Vgl. dazu Dieter Henrich, Formen der Negation in Hegels Logik, in: Hegel-Jahrbuch (1974),
245256; ders., Hegel im Kontext, Berlin 2010, 145ff.
30Vgl. z. B. Proklos, Theol. Plat. II 10, 63, 1320 Saffrey-Westerink; ebenso Plotin, Enneade V 5, 6.
31Vgl. Plotin, Enneade VI 9, 11, 23; Proklos, In Parm. 1172, 35 Cousin.
124
Jens Halfwassen
Denkbarkeit und Sagbarkeit transzendiert, darum bleiben ihm auch die Negationen unangemessen, insofern in ihnen immer noch etwas gedacht wird, wenn
auch nicht das Eine selbst, sondern nur das, jenseits dessen das Eine ist. Darum
mssen Proklos zufolge auch die Negationen selber wieder verneint werden.32
Diese Verneinung aller Verneinungen und des Verneinens selbst ist aber keine
Affirmation, sondern die Selbstaufhebung des die Verneinungen vollziehenden Denkens selber. Indem die Negationen alle denkbaren Bestimmungen, also
allen Gehalt des Denkens, aufheben, muss sich auch das Denken selber, das sich
in ihrem Vollzug allen Inhalt wegnimmt, als Denken aufheben, indem es nach
allen Denkinhalten zuletzt auch den reinen Denkvollzug des Verneinens selber
verneint. Diese Selbstaufhebung des verneinenden Denkens ist als ein Akt des
Transzendierens der Selbstberstieg des Denkens auf das Jenseits allen Denkens
hin: die unterschiedslose Einung mit dem Absoluten in der , in der das
Denken aus sich selbst herausgetreten ist, sich selbst als Denken also verlassen
hat. Das absolute Eine Plotins und Proklos, aber auch schon Platons, ist gar kein
Absolutes, bei dem das verneinende Denken ankommt, wie Hegel meint, sondern
reine Transzendenz, zu der das Denken gar nicht kommt, solange es Denken
bleibt und nicht sich selbst in der transzendiert.33
5 D
as Absolute als negativer Selbstbezug:
Eriugena und Cusanus
Hegels Auseinandersetzung mit der negativen Theologie bleibt somit der philosophisch strksten Version negativer Theologie bei Plotin und Proklos prinzipiell
unangemessen, denn sie verfehlt vollkommen das, worum es der Platonischen
und neuplatonischen negativen Theologie eigentlich geht: die reine Transzendenz des Absoluten. Gleichwohl gibt es innerhalb der neuplatonischen Tradition
der negativen Theologie selber berlegungen, die Hegel entgegenkommen und
zentrale Aspekte seiner Selbstaufhebung der negativen Theologie vorwegnehmen.
32Vgl. Proklos, In Parm. VII 70, 576, 7 Klibansky / 518, 72521, 69 Steel; Theol. Plat. II 10, 63,
20ff. Saffrey-Westerink. Dazu Beierwaltes, Proklos, a.a.O. (Anm.4), 361366. Zu Hegels Umdeutung der Proklischen Negation der Negation Halfwassen, Hegel und der sptantike Neuplatonismus, a.a.O. (Anm.3), 425431. Vorbereitet ist die Negation der Negation bei Platon, Parmenides 142 A und bei Plotin, Enneade V 3, 14; V 5, 6; VI 8, 8.
33Vgl. Plotin, Enneade VI 9, 11; vgl. auch Proklos, Theol. Plat. II 11.
125
Den fr Hegel entscheidenden Gedanken, dass die in der negativen Auslegung des Absoluten vollzogene Wegnahme aller Bestimmungen dem Absoluten
selbst nicht uerlich bleiben knne, sondern dessen eigenes absolutes Tun
sei, formuliert zuerst Johannes Eriugena. Eriugena denkt die Verneinung aller
Bestimmungen als die Ttigkeit des berseienden Absoluten selbst, in der sich
das unbestimmbare Eine selbst bestimmt, und zwar in der Weise, dass es die von
ihm selbst verneinten Bestimmungen schpferisch aus sich hervorbringt und in
ihnen erscheint. Als die Negation allen Seins und aller Bestimmungen ist das
Absolute berseiendes, transzendentes Nichts (nihil per superessentialitatem, per
excellentiam).34 Das berseiende Nichts des bestimmungslosen Einen aber bringt
gerade aus seiner eigenen Nichtigkeit alle Wirklichkeit hervor, in der es erscheint,
ohne seine Transzendenz aufzuheben, so dass die Wirklichkeit das Erscheinen
des Nichterscheinenden, die Offenbarung des Verborgenen, die Bejahung des
Verneinten35 ist dies entspricht ganz Hegels Schein des Absoluten. Eriugena
beschreibt auch den Hervorgang des Seins aus dem bersein des Absoluten als
dessen eigenes Tun:
Die gttliche Gutheit (d.h. das berseiende Eine), die angemessenermaen Nichts genannt
wird, weil sie jenseits von allem ist, was ist und nicht ist, und in keinem Sein gefunden wird,
steigt aus der Negation allen Seins in die Affirmation des ganzen Alls des Seins von sich
selbst her in sich selbst herab, gleichsam aus dem Nichts in Etwas, aus der Nicht-Seiendheit
in die Seiendheit, aus der Formlosigkeit in die unzhlbaren Formen und Gestalten.36
Der Abstieg aus dem Nichts des berseins ins Sein vollzieht sich also im Absoluten selbst als dessen eigene Ttigkeit, als eine Schpfung aus dem Nichts, die
Eriugena als die Selbsterschaffung Gottes aus der berseienden Nichtigkeit seiner
Transzendenz denkt. Wie Hegel fasst Eriugena den Hervorgang der Bestimmtheit aus dem bestimmungslosen Absoluten als die Selbstbestimmung des Unbestimmten, in der es sich in sich selbst und fr sich selbst manifestiert und dabei
zuletzt sich selbst erkennt und wei. Anders als Hegel hlt Eriugena dabei aber
34Vgl. Johannes Eriugena, Periphyseon I 80, 35ff., 84, 5ff. Sheldon-Williams; IV 5, 758 B; V 21,
897 D.
35Johannes Eriugena, Periphyseon III 4, 58, 12f. Sheldon-Williams; vgl. dazu Werner Beierwaltes, Eriugena. Grundzge seines Denkens, Frankfurt am Main 1994, 120ff., auch 129ff., 287ff.
36Johannes Eriugena, Periphyseon III, 168, 10ff. Sheldon-Williams: Divina igitur bonitas, quae
propterea nihilum dicitur, quoniam ultra omnia, quae sunt et quae non sunt, in nulla essentia
invenitur, ex negatione omnium essentiarum in affirmationem totius universitatis essentiae a se
ipsa in se ipsam descendit, veluti ex nihilo in aliquid, ex inessentialitate in essentialitatem, ex
informitate in formas innumerabiles et species. Vgl. dazu Beierwaltes, Denken des Einen, a.a.O.
(Anm.4), 358ff.
126
Jens Halfwassen
die Transzendenz des Absoluten ber alle Bestimmtheit und die transzendierende Bedeutung der auf das Absolute bezogenen Negationen ausdrcklich fest:
das Eine bleibt jenseits von allem, auch wenn es in allem erscheint, das bersein
hebt sich nicht in die Positivitt des Seins auf, sondern bleibt deren transzendenter Grund.37 Das Selbstbewusstsein des Absoluten ist darum fr Eriugena
auch kein Wissen, sondern ein alles Wissen bersteigendes Nichtwissen, weil das
Absolute kein Was oder Etwas ist, das positiv gewusst werden knnte; es wei
sich selbst nur als das berseiende Nichts der Transzendenz, das alles Seiende
und Denkbare zugleich setzt und aufhebt.38
Einen Hegels Selbstaufhebung der negativen Theologie verwandten Gedanken vollzieht auch Nikolaus von Kues in seiner Spekulation ber das Non-aliud.39
Das Nichtandere weist als das absolut Erste, das allen Bestimmungen unseres
Denkens als das sie allererst ermglichende Prinzip vorangeht, alle denkbaren
Bestimmungen von sich ab, weil jede Bestimmung selbst etwas anderes als das
Nichtandere ist, und zwar deshalb, weil sie eben kraft ihrer Bestimmtheit Anderes
von sich ausschliet. Insofern ist das Nichtandere das Absolute der negativen
Theologie. Diese Negativitt des Abhaltens aller Bestimmungen ist aber das eigene
Wesen des Nichtanderen, das sich eben dadurch, dass es alle Bestimmungen von
sich abhlt, selbst bestimmt: das Nichtandere ist nichts anderes als das Nichtandere (non-aliud est non-aliud quam non-aliud).40 Cusanus sieht darin den hchsten Ausdruck der Trinitt, in der sich das Absolute negativ auf sich selbst bezieht.
Indem es sich kraft seiner ihm selbst immanenten Negativitt, durch die es alle
Bestimmungen von sich abhlt, selbst bestimmt, bestimmt das Nichtandere in
sich selbst zugleich alles andere. Denn jede Bestimmung und jedes bestimmte
Etwas ist das, was es jeweils ist, nur dadurch, dass es nichts anderes ist als es
selbst, also eben durch das Nichtandere und dessen negative Selbstbestimmung.
Das Nichtandere ist also der bestimmende Grund alles Bestimmten, dem
dieses seine Bestimmtheit verdankt. Und es ist dieser bestimmende Grund aller
37Vgl. Johannes Eriugena, Periphyseon I 14; IV 5; dazu Beierwaltes, Denken des Einen, a.a.O.
(Anm.4), 343ff.; ders., Eriugena, a.a.O. (Anm.34), 121ff., 184ff., bes. 188ff.
38Vgl. Johannes Eriugena, Periphyseon II, 142, 27ff., 144, 1ff., 160, 21ff. Sheldon-Williams; dazu
Beierwaltes, Eriugena, a.a.O. (Anm.34), 193ff.
39Vgl. dazu Werner Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt am Main 2014, 130171;
Dirk Crsgen, Die Logik der Unendlichkeit. Die Philosophie des Absoluten im Sptwerk des Nikolaus von Kues, Frankfurt am Main 2007, 91126; Max Rohstock, Der negative Selbstbezug des
Absoluten. Untersuchungen zu Nicolaus Cusanus Konzept des Nicht-Anderen, Berlin/Boston 2014;
mit dem Nachweis, dass Cusanus durch Eriugena zur Selbstanwendung der negativen Theologie
im Gedanken des non-aliud angeregt wurde.
40Nikolaus von Kues, De li non-aliud, cap. 1 nr. 4; cap. 5 nr. 18.
127
Bestimmtheit gerade kraft seiner negativen Selbstbestimmung. Es ist Cusanus

zufolge darum der absolute Begriff (conceptus absolutus), der alle Begriffe in
sich umfasst, aber ohne dadurch selbst einen bestimmten Inhalt zu besitzen.41
Darum zeigt sich das Nichtandere in allen Bestimmungen und ist zugleich ber
jede Bestimmung hinaus; die Bestimmungen, in denen sich das Nichtandere
zeigt, sind nicht blo als seine Prinzipiate nach ihm, sondern sie sind kraft seiner
Selbstbestimmung in ihm selbst.42 Im Gedanken des Nichtanderen erweist sich das
Absolute als Sich-Zeigen, das in jeder Bestimmung erscheint und zugleich mehr
ist als jede Bestimmung, auch mehr als das Ganze aller Bestimmungen. Denn
das Nichtandere ist das Sich-Zeigen eines Verborgenen, das in allem Sich-Zeigen
ewig verborgen bleibt, eben weil es die Einheit von Sich-Zeigen und Verborgenheit ist.43 Anders als Hegel hlt also auch Cusanus die Transzendenz des Absoluten ausdrcklich fest. Das Nichtandere ist keine Durchgangsbestimmung, die in
einer hheren positiven Bestimmung wie dem Begriff oder der Idee aufgehoben
werden knnte, es ist selber berhaupt keine Bestimmung, sondern bezeichnet
den unbestimmbaren Grund aller Bestimmtheit; es ist fr Cusanus ein nicht mehr
berbietbares aenigma, das das Denken dialektisch in der Schwebe hlt.
6 Rsumee
Hegels Anspruch, das Absolute der negativen Theologie in seiner eigenen Konzeption des Absoluten als Subjektivitt positiv aufheben zu knnen, scheitert
also, und zwar gleich doppelt: Weder fhrt nmlich die negative Theologie in
der Konsequenz ihres eigenen Vollzugs zwingend zu ihrer Selbstaufhebung in
positive Selbstbeziehung und Selbstbestimmung, wie sich im Blick auf Plotin
und Proklos zeigt. Noch folgt aus der von Hegel vorgefhrten Figur dialektischer
Selbstaufhebung als solcher schon die absolute Positivitt des sich selbst bestimmenden Begriffs, wie sich bei Eriugena und Cusanus zeigt. Der Grund fr dieses
Scheitern ist Hegels Leitgedanke der absoluten Totalitt, der eine radikale Tran
szendenz gar nicht erst in den Blick kommen lsst. Den Horizont des Denkens auf
sie hin zu ffnen, ist aber gerade der Sinn von negativer Theologie.
41Nikolaus von Kues, De li non-aliud, cap. 20. nr. 94; vgl. auch Idiota de sapientia II nr. 34 und
dazu Kurt Flasch, Nikolaus von Kues Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am Main 1998,
259ff.
42Vgl. z. B. Nikolaus von Kues, De li non-aliud, cap. 5 nr. 15.
43Vgl. vor allem Nikolaus von Kues, De li non aliud, cap. 34.
128
Jens Halfwassen
Gleichwohl kommt Hegel der genuinen Form negativer Theologie nirgendwo

so nahe wie in seiner Auslegung des Absoluten am Ende der Wesenslogik. Vor
allem die innere Affinitt des Hegelschen Gedankens zu Eriugenas und Cusanus
Selbstanwendung der negativen Theologie hat philosophische Grnde und Konsequenzen, die ich hier nur andeuten kann. Wenn die Aufhebung des negativtheologisch gedachten transzendenten Absoluten in die selbstbezgliche AllEinheit der absoluten Subjektivitt scheitert, man Hegels spekulative Theologie
des All-Einen und die negative Theologie des jenseitigen Einen aber nicht einfach
als alternative Formen, das Absolute zu denken, gegeneinander setzen will, dann
legt sich eine andere Aufhebung nahe als jene, die Hegel versucht.
Das transzendente Absolute der negativen Theologie ist offenbar kein Durchgangsgedanke, der sich in der autarken Selbstbeziehung der absoluten Subjektivitt erfllt, sondern ein bergangsgedanke, der das Denken sich ekstatisch
selbst transzendieren lsst. Die erfllte Selbstbeziehung der Subjektivitt aber
entwickelt Hegel aus der Selbstanwendung der negativen Theologie, aus dem
Setzen und Aufheben der Bestimmungen, in denen das bestimmungslose Absolute scheint, ohne zu erscheinen. Der Umweg des sich begreifenden Begriffs zu
sich selbst ber das Absolute der negativen Theologie ist fr Hegel alternativlos,
um die Subjektivitt vor jeder Vergegenstndlichung zu bewahren. Wenn das
Absolute der negativen Theologie aber nicht als Moment selbstbezglicher Negativitt in die Selbstbeziehung des Begriffs eingehen kann, dann bleibt, so scheint
mir, nur ein Ausweg: Das Absolute muss als transzendent bleibender Grund und
Ursprung des sich begreifenden Begriffs gedacht werden. Zumal Eriugenas Weiterfhrung und Selbstanwendung der negativen Theologie scheint mir das Potential zu haben, Hegels Begriffs-Theologie in die negative Theologie zu integrieren.
Der sich begreifende Begriff, die sich auf sich beziehende Subjektivitt, ist dann
nicht selbst das Absolute. Er ist in seiner bergegenstndlichkeit aber der Schein
des Absoluten, in dem dieses so scheint, dass es sich zeigt, indem es seine Verborgenheit, seine Transzendenz zeigt. Und dieser Schein des Absoluten ist der
Grund der Welt, sowohl der ansichseienden als auch der erscheinenden. Das
Sich-Wissen des Denkens ist dann kein absolutes Wissen als Selbsterkenntnis
des Absoluten wie bei Hegel, sondern es ist das Wissen um die eigene bergegenstndlichkeit und um den sich darin bekundenden Transzendenzbezug: um die
ekstatische Verfassung des Denkens selbst. Das Sich-Wissen des Denkens ist also
keine systematisch in sich abgeschlossene Vernunft-Wissenschaft in Hegels Sinn,
sondern Philo-Sophie im Sinne Platons: Sich-Wissen im liebenden Hinausgehen
ber sich. In genau dieser Richtung haben auch der spte Fichte und der spte
Schelling Hegels Metaphysik der Subjektivitt zu berbieten versucht.
Holger Hagen
Die Logik der Wirklichkeit: eine Entwicklung

vom Absoluten bis zur Wechselwirkung
1 Einleitung
Die Hegelsche Philosophie scheint ihrem fragwrdigen Ruf, den sie in manchen
Kreisen geniet, wieder einmal gerecht zu werden: Die Wirklichkeit wird
von ihr innerhalb der Wissenschaft der Logik behandelt und soll als dritter
Abschnitt des Buches zur Wesenslogik aus den vorangehenden Abschnitten zum
Wesen und der Erscheinung als deren Konsequenz hervorgehen. Von dem
blichen Verstndnis dieser Begriffe ausgehend kann es scheinen, als solle hier
die uns empirisch bekannte Welt aus Gedanken hergeleitet werden. Da wir uns
diese Gedanken jedoch ber die Welt machen, um dieselbe zu erklren, erscheint
das ganze Unterfangen als ein eklatanter Widerspruch und eine Philosophie,
die das nicht erkennt, scheint zu einer nheren Befassung mit sich nicht gerade
einzuladen.
Dass man trotzdem bei der Sache bleiben sollte, liegt daran, dass sich dieselbe etwas anders verhlt, als es zunchst den Anschein hat. Irritiert einen mit
Hegel noch nicht vertrauten Leser das Unterfangen, die Wirklichkeit aus und
innerhalb der Logik abzuleiten, und erscheint ihm dasselbe vielleicht als ein
absoluter Idealismus, ja geradezu als Metaphysik, so wird sich zeigen, dass er
damit in gewisser Weise Recht hat allerdings in einem ganz anderen als dem
von ihm vermeinten Sinne.
Fr das Verstndnis des Hegelschen Gedankengangs ist zunchst zu vergegenwrtigen, dass wir im Alltag in unterschiedlichen Bedeutungen von der Wirklichkeit sprechen. Wenn man zum Beispiel sagt Das denkt er sich so, in Wirklichkeit aber verhlt es sich ganz anders, dann setzt man einem fr blo subjektiv
erachteten Wissen die erkannte Objektivitt entgegen. Es ist diese Redeweise, die
der eingangs zitierten Auffassung vorschwebt. Wenn man dagegen beispielsweise davon spricht, dass jemand eine wirkliche Politikerin sei, dann ist von
einem Unterschied in dem Erkenntnisobjekt selbst die Rede. Unterschieden wird
hier eine Politikerin, die zwar als solche auftritt, im Grunde aber keine ist, von
einer anderen, bei welcher der Eindruck, den sie macht, mit dem, was sie wesentlich ist, zusammenfllt. Mit der Wirklichkeit ist hier also eine bereinstimmung
von Wesen und Erscheinung angesprochen. Bei genauer Analyse zeigt sich, dass
130
Holger Hagen
diese Bedeutung auch in der zuerst betrachteten Redeweise unterstellt ist: Diese
schlgt den Schein dem Erkenntnissubjekt und das Wesen dem jenem korrespondierenden Objekt zu. Die Bedeutung des epistemischen Verhltnisses von Subjekt
und Objekt liegt damit aber nicht in der Wirklichkeit selbst, sondern nur im
Kontext unserer Rede von ihr. Sie selbst erweist sich dagegen als allgemeinere,
nmlich logische Kategorie.1
Diese Differenzierung lsst allerdings in ihrer Konsequenz auch die zweite
Vorannahme fraglich erscheinen, der zufolge bei den logischen Kategorien
schlicht von unseren Gedanken die Rede sei. Wenn wir etwas als Ursache oder
Wirkung von etwas anderem betrachten, so ist dies freilich unsere Ttigkeit: ein
Wissen und Erkennen des Subjekts, das auf seine Sachhaltigkeit hin zu befragen
ist. Aber indem wir dies tun: danach fragen, inwieweit diese Gedanken objektiv
sind, d.h. die Sache treffen, von der sie handeln, gehen wir von der Gewissheit
aus, das der von uns gedachte Inhalt nur als der Inhalt des der Form nach auer
uns bestehenden Gegenstands selbst zu denken ist so dass umgekehrt sein
Inhalt bei uns in der Form des Denkens gefasst ist. Wenn man etwas als Mglichkeit, Substanz, Ursache eines anderen nicht nur behauptet, sondern wirklich erkennt, so wei man, dass dies nicht nur in unserem Bewusstsein, sondern
ebenso in dem Erkenntnisobjekt selbst liegt. Das logische Denken und Erkennen
reproduziert in subjektiver Form die Logik seines Gegenstands. Es hat den Gegenstand nicht buchstblich im Kopf, sondern das Allgemeine oder Ideelle an ihm
denkend erfasst.
Insofern geht das eingangs imaginierte Verstndnis drittens in der Ansicht
fehl, wonach Hegel als ein Vertreter eines Idealismus im Gegensatz zum Realismus anzusehen sei. Denn die Opposition, sich entweder der Realitt oder
dem Ideellen zu widmen, wird aufgehoben, indem dieses als deren Allgemeines gewusst wird.2 Wenn Hegel daher gelegentlich von seiner Philosophie als
absolute[m] Idealismus3 spricht, so ist hierbei zunchst eine Abgrenzung zu
1Der Vollstndigkeit halber sei angemerkt, dass es bei Hegel allerdings einen systematischen
Ort gibt, an dem seiner Auffassung nach die Logik in die uere Realitt im Sinne der Natur bergeht. Derselbe fllt allerdings nicht in die Wesenslogik, sondern bildet konsequenter Weise
das Ende der gesamten Logik, so dass die diesbezgliche Argumentation auch im Zusammenhang mit dieser Stelle zu diskutieren wre.
2Der Gegensatz von idealistischer und realistischer Philosophie ist daher ohne Bedeutung
(Hegel, GW21, 142).
3Hegel, TWA 8, 45 Zus., 123 (vgl. z. B. ebd. 160 Zus., 307); zum Stichwort Idealismus in
Bezug auf Hegel siehe Andreas Arndt, Idealismus, in: Hegel-Lexikon, hg. v. Paul Cobben,
Darmstadt 2006, 262264.
Die Logik der Wirklichkeit
131
dem so genannten subjektiven Idealismus4 intendiert, der die logischen oder

ideellen Bestimmungen mit ihrer Form in unserem Denken identifiziert und sie
grundstzlich allein dem erkennenden Subjekt zuschlgt. Hegel vertritt demgegenber nun freilich nicht die Position, dass das Ideelle nur objektiv, ausschlielich
dem erkannten Gegenstand selbst zu eigen wre er erfasst es vielmehr als eine
die Relata Subjekt und Objekt, Geist und Natur durchziehende allgemeine Form,
die insofern absolut ist.5
Die Wissenschaft namens Logik hat nun dieses absolut Allgemeine als solches,
das Ideelle als rein Ideelles zum Gegenstand.6 Die Abstraktion, welche diese Wissenschaft vollzieht, bezieht sich daher nicht, wie die sogenannte formale Logik
meint, auf den Inhalt oder Gegenstand schlechthin wodurch es denn auch das
Kuriosum eines inhaltslosen Denkens zu erkennen glte. Abgesehen wird vielmehr davon, mit welcher Sache es das Denken zu tun hat: Es geht der Wissenschaft der Logik um den Gang der Sache selbst7 im Allgemeinen.
Wenn in diesem Rahmen nun also die Wirklichkeit thematisch wird, so
ist damit aus diesem Grund das erkennende Subjekt als solches ebenso wenig
angesprochen wie die ihm gegenberstehende Realitt: Sein Denken kommt, wie
Erdmann es ausdrckt, in der Wissenschaft der Logik nur als psychologischer
Reflex8 der Logik der Sache vor.9 Zu verhandeln ist nicht die Form, sondern allein
4Hegel, TWA 8, 45 Zus., 123.

5Vgl. Hegel, GW21, 34. Mit dieser Darlegung ist freilich noch nicht geklrt, inwiefern Hegel den
Gegenstand der Wissenschaft namens Logik selbst als Denken (Hegel, GW21, 27), Vernunft
oder Darstellung Gottes (beide Stellen: Hegel, GW21, 34) bezeichnet.
6Hierin liegt ein deutlicher Hinweis darauf, was Hegel meint, wenn er die wahren Momente
der Metaphysik in seiner Logik bewahrt sieht (vgl. z.B. Hegel, GW21, 48f.). Wenn also die Wissenschaft der Logik das Denken [] betrachtet [], so ist der Inhalt berhaupt die bersinnliche
Welt und die Beschftigung mit derselben das Verweilen in dieser Welt. Die Mathematik hat es
mit den Abstraktionen der Zahl und des Raumes zu tun, diese sind aber noch ein Sinnliches,
obschon das abstrakt Sinnliche und Daseinslose. Der Gedanke nimmt auch Abschied von diesem
letzten Sinnlichen []. Insofern die Logik diesen Boden hat, haben wir wrdiger von ihr zu denken, als man gewhnlich zu tun pflegt (Hegel, TWA 8, 19 Zus. 2, 69f.). Ob oder inwieweit Hegel
darber hinaus weitere Momente der vormaligen Metaphysik bernimmt und fortdenkt etwa
in Gestalt eines Monismus des Geistes, kann in diesem Rahmen nicht diskutiert werden. Im
Folgenden fasse ich Hegels Position nur in dem Sinne, dass sie mit Realismus und Materialismus
insofern zusammenfllt, als sie ber diese Gegenstze hinaus ist.
7Hegel, GW21, 38.
8Johann E. Erdmann, Die Entwicklung der deutschen Spekulation seit Kant (= Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 3, Abt. 2), Leipzig 1853,
48, 755. Hervorhebung von mir.
9Es deutet sich hier an, dass Hegels Neufassung der Logik nicht nur das herkmmliche formale Verstndnis dieser Wissenschaft revidiert, sondern ebenso ihr Verhltnis zu den Disziplinen
132
Holger Hagen
der Inhalt, den das Denken hat, wenn es in unserem Fall um die Wirklichkeit geht. Da die logische Sache in der ihr eigentmlichen Allgemeinheit nicht
das Moment der uerlichkeit an sich hat, erfasst das Denken in diesem Inhalt
keinen ihm uerlich und somit empirisch gegenbertretenden, sondern einen
rein ideellen Gegenstand10 so dass Denknotwendigkeit11 und Objektivitt in
dieser Sphre vollstndig zusammen fallen.12
Was Hegel ber die Wirklichkeit in dem besagten Sinne an Erkenntnissen
vorzutragen hat, soll nun im folgenden Nachvollzug seines Gedankengangs entwickelt werden. Angesichts des begrenzten Rahmens dieses Beitrags knnen
dabei selbstverstndlich bei weitem nicht alle in diesem Abschnitt vorgestellten
begrifflichen Differenzierungen oder gar Argumentationsschritte thematisiert,
geschweige denn erlutert werden; die Darstellung kann hier nur auf einen
allerdings inhaltlichen und argumentativen berblick zielen. Wenngleich die
Betrachtung weiterfhrender Diskussionen daher zugunsten einer Erluterung
der Hegelschen Argumentation selbst zurckgestellt werden muss, soll mit den
Exkursen zur logischen oder Denkmglichkeit, zur Substanz in der Verstandesmetaphysik sowie zur Kausalitt im Empirismus zumindest angedeutet werden,
inwiefern Hegel mit seiner Logik der Wirklichkeit ber die ihm historisch vorausgesetzten aber auch heute noch in modifizierten Formen prsenten Positionen hinausgeht.
Ontologie, Epistemologie und Psychologie berhrt: siehe dazu Holger Hagen, Das Logische und
die Natur unseres Geistes, in: 200 Jahre Wissenschaft der Logik, (Dt. Jahrbuch Philosophie 5),
hg.v. Claudia Wirsing, Anton Friedrich Koch, Klaus Vieweg und Friedrike Schick, Hamburg 2014,
361378.
10In diesem Sinne kann die Wissenschaft namens Logik auch so charakterisiert werden: Sie
enthlt den Gedanken, insofern er eben so sehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich
selbst, insofern sie eben so sehr der reine Gedanke ist (Hegel, GW11, 21).
11ber die Wirklichkeit wie auch die anderen logischen Kategorien kann man schlielich
sagen, dass es sich um eine notwendige Denkbestimmung handelt, die wir denken mssen,
sofern wir berhaupt denken (Ralf Beuthan, Wirkliche Freiheit Hegels wesenslogischer
Freiheitsbegriff, in: 200 Jahre Wissenschaft der Logik, a.a.O. (Anm.9), 189206, hier 190).
12Das ist bei Naturgegenstnden und geistig-gesellschaftlichen Phnomenen nicht der Fall.
Was z.B. eine Sache in diesen Sphren alles notwendig machen mag und daher als ihre logische Konsequenz zu erschlieen ist, ist deswegen nicht schon ihre (uerliche) Realitt.
133
2 Zur Wirklichkeit im Allgemeinen

Hatte sich zum Ende der Seins- und zu Beginn der Wesenslogik gezeigt, dass das
unmittelbare Sein nur der Schein ist, von dem sein Wesen zu unterscheiden ist, so
erwies sich im Folgenden, dass der durch diese Identitt Entgegengesetzter eintretende Widerspruch nur zu lsen war, indem das Wesen sich als Grund von seinem
unmittelbaren Dasein unterschied wodurch dieses, aus ihm hervorgehend, sich
als Existenz bestimmte. Das Wesen trat aus seinem unmittelbaren Dasein hinaus
und in Erscheinung welche dem zweiten Abschnitt der Wesenslogik seinen
Titel gab. War der Schein dem Wesen, der ihm nun gegenberstand, als seine
Erscheinung zu eigen, so fielen doch diese Eigenschaften und das Ding, dem sie
angehrten, wiederum auseinander: Das Wesen musste sich als Kraft in seiner
Erscheinung uern. Indem es sich so aber schlielich zum Inneren des ueren
entwickelte, trat der in diesen Formen identische Inhalt hervor und damit die
Formalitt der Unterscheidung beider Seiten. Die hiermit nun erreichte Einheit
von Wesen und Erscheinung ist wie sich bereits in der Analyse unseres Redens
von ihr andeutete die Wirklichkeit.13
Kann man schon insofern sagen, dass Hegel die Wirklichkeit in ihrer Entwicklung aus den vorangehenden Kategorien auf ihren Begriff gebracht hat die
aus dem Verhltnis von Wesen und Erscheinung sich ergebende Einheit beider
zu sein, so ist dies allerdings erst ihr abstrakter Begriff, der nun weiter zu entwickeln ist.
Ich werde mich bei dieser Entwicklung im Folgenden eher an der Darstellung
der groen als der kleinen Logik orientieren, insofern ich im ersten Punkt auf
den Begriff der Wirklichkeit als den des Absoluten eingehen, im zweiten dann
die formellen Momente derselben darstellen und erst im dritten auf Substantialitt, Kausalitt und Wechselwirkung als die Entwicklungsstufen des absoluten
Verhltnisses zu sprechen kommen mchte. Was dabei die Darstellung des
Absoluten betrifft, so werde ich diese sehr knapp halten und auf jene Bestimmungen reduzieren, die m. E. systematisch unabdingbar sind.14 Um mgliche Miss-
13Das Zusammenfallen von Inneren und ueren knnte dahingehend missverstanden werden,
dass hier eine tautologische Erklrungsweise charakterisiert werden soll. Whrend eine Tautologie
in diesem Sinne jedoch eine dem jeweiligen Gegenstand an sich uere, nur subjektive Verdopplung seiner Form darstellt so dass dem Inhalt nach das Explanandum zugleich als Explanans
fungiert, geht es hier darum, dass Wesen und Erscheinung selbst sich zu einer solchen inhaltlichen Identitt entwickelt haben, dass sich beide wechselseitig enthalten, so dass auf dieser Grundlage nur noch ein formeller Unterschied zwischen den beiden Seiten des Gegenstands besteht.
14Dass in der enzyklopdischen Fassung der Logik das Kapitel zum Absoluten wegfllt, ist von
verschiedenen Seiten dadurch erklrt worden, dass sich das Absolute als solches fr Hegel in
134
Holger Hagen
verstndnisse zu vermeiden, sei brigens darauf hingewiesen, dass es an dieser

Stelle der Logik allein um die Bestimmung der logischen Kategorie des Absoluten
geht und nicht etwa darum, inwieweit das Ideelle im Verhltnis zu Natur und
Geist als Absolutes angesehen werden kann.15
3 Die Wirklichkeit als das Absolute

3.1 Das Absolute
Indem das uere nur die uerung des Inneren ist und das Innere nur die innerliche Form des ueren, fallen beide zusammen: Das Wesen ist in der Erscheinung und die Erscheinung im Wesen enthalten. Damit tritt nicht nur die Identitt
beider Seiten im Inhalt hervor, sondern die komplementren Bewegungen des
uerlich- und Innerlich-Werdens erscheinen damit auch als seine Bewegungen.
der weiteren theoretischen Entwicklung als kategorial berflssiger Begriff gezeigt habe (Gabriella Baptist, Wirklichkeit und Geschichte. Wandlungen eines logischen Kapitels in Hegels
Enzyklopdien, in: Hegels enzyklopdisches System der Philosophie. Von der Wissenschaft der
Logik zur Philosophie des absoluten Geistes, hg.v. Hans-Christian Lucas, Burkhard Tuschling
und Ulrich Vogel, Stuttgart/Bad Cannstatt 2004, 111132, hier 115). Wenngleich der Aufbau der logischen Wirklichkeit in diesem Rahmen nicht ausfhrlich diskutiert werden kann, seien kurz die
der hier vorgenommenen Gliederung zugrundeliegenden berlegungen angedeutet: Einmal abgesehen davon, dass es sich bei dem Absoluten nicht um ein Hyper-Wesen oder Super-Sein
(beide Stellen: ebd.) handelt, scheint der Eindruck, dass es bei diesem Kapitel um berflssige
oder zumindest nur metatheoretisch-strukturelle Betrachtungen ber den [] Gang der Logik
(Gerhard Martin Wlfle, Die Wesenslogik in Hegels Wissenschaft der Logik. Versuch einer Rekonstruktion und Kritik unter besonderer Bercksichtigung der philosophischen Tradition, Stuttgart/
Bad Cannstatt 1994, 407) gehe, auf der Grundlage zu entstehen, dass sich die in ihm behandelten
allgemeinen und insofern abstrakten Bestimmungen an den im Weiteren entwickelten konkreten
Formen wiederfinden. Insofern es sich damit jedoch m.E. 1. um Bestimmungen der logischen
Wirklichkeit selbst handelt, die 2. konkret-allgemeiner Art sind, befasse ich mich hier auch auf der
Ebene ihrer Allgemeinheit mit ihnen.
15Wenn Hegel beispielsweise davon spricht, dass die logischen Bestimmungen berhaupt []
als Definitionen des Absoluten [] angesehen werden (Hegel, GW 20, 85, 121) knnten, ist
nicht von der logischen Kategorie des Absoluten die Rede dies wrde deren spezifische Bestimmung auflsen und liee sich damit ebenso gut bzw. schlecht von den anderen Kategorien der
Logik behaupten, sondern um das Absolute als kosmologische oder je nach Interpretation
philosophisch-theologische Bestimmung. Von der in diesem Sinne gemachten Behauptung, es
handele sich bei den logischen Kategorien um die metaphysischen Definitionen Gottes (ebd.)
ist an dieser Stelle folglich abzusehen.
135
Die Relata erweisen sich als Momente eines und desselben, das beide durchdringt und daher absolut ist. Es ist das, was sich nicht mehr an Anderem relativiert, sondern einer solchen Relativitt enthoben ist das Absolute.
Mit dieser Kategorie ist nun gerade nicht das Verhltnis zu Anderem negiert:
In solcher Abtrennung wre das, wovon es getrennt wurde, auer ihm und es
daher nach wie vor in einem uerlichen Verhltnis. Der Relativitt ist die Wirklichkeit eben dadurch enthoben, dass sie in beiden Seiten der Relation besteht.
So ist das Wesen insofern Absolutes, als es nicht mehr auf das die Erscheinung als
ihm ueres bezogen ist, sondern sie selbst enthlt.
3.2 Das Attribut oder das relativ Absolute

Diesem absoluten Wesen gegenber erscheint die Seite der Erscheinung zunchst
nach wie vor als ein Relatives sogar in hherer Weise. Denn relativierte sich
zuvor, wenn man so will, die Relativitt der Erscheinung durch die Relativitt des
Wesens, so wird dasselbe nun zu einem absolut Relativen. Indem das Relative in
diesem Verhltnis aber eine Erscheinung ist, welche das Wesen selbst enthlt,
so ist es nichts als eine andere Form desselben: Seinem Inhalt nach ist es das
Absolute selbst.
Das Verhltnis von Wesen und Erscheinung bzw. Innerem und uerem, aus
dem sich das Absolute entwickelt hat, geht also in der mit ihm erreichten Identitt nicht unter, sondern bleibt in ihr erhalten: Auch wenn beide vom Standpunkt
des Absoluten gleich, nmlich gleichermaen seine Momente sind, so bleiben
sie doch als Unterscheidung des Absoluten in sich bewahrt. Whrend das Wesen
nunmehr die Form der Identitt des Absoluten mit sich ist es ist das AbsolutAbsolute16, unterscheidet es sich als Erscheinung von sich selbst und ist in
dieser Formbestimmung17 als Attribut18 des Absoluten das relativ Absolute19.
Diese Unterscheidung des Absoluten kann dabei allerdings keine uere
Reflexion mehr, sondern muss dessen eigene Auslegung sein: Denn ein Wesen,
das die Erscheinung selbst enthlt, muss auch ein Zeigen dessen, was es ist20,
sein.
16Hegel, GW11, 373.

17Ebd., 373.
18Ebd., 372.
19Ebd., 373.
20Beide Stellen: Ebd., 370.
136
Holger Hagen
3.3 Der Modus oder das Selbstverhltnis des Absoluten

So sehr das Absolute sich als Relativ-Absolutes von sich selbst als dem AbsolutAbsoluten unterscheiden muss, so wenig kann es andererseits bei seiner relativen Gestalt stehen bleiben: Ist in der Auslegung des Absoluten durch das
Attribut21 die Aeuerung des Wirklichen [] das Wirkliche selbst22, so ist der
Formunterschied zugleich wieder zu negieren und die bergreifende Identitt
beider Seiten herzustellen: Das Attribut erweist sich als bloer Modus des Absoluten.23
Wurde oben darauf hingewiesen, dass es hier nur um die logische Kategorien
geht und nicht um das Verhltnis der Sphre des Ideellen zu jenen von Natur und
Geist, so kann es nach den gegebenen Ausfhrungen doch scheinen, als sei beim
Absoluten von einer Kategorie die Rede, die in der Logik endlicher Gegenstnde
nicht vorkommt. Dieser Schein trgt allerdings: Indem z. B. die sich durch
einen Vertrag unbefriedigt findende Rechtsperson den bergang macht, nicht ihr
privates Interesse, sondern das Recht dazu vom Anderen oder vor Gericht erlangen zu wollen, anerkennt das Rechtssubjekt zwar nicht unbedingt in seinem
Bewusstsein, aber jedenfalls in seiner Tat, dass das Recht im Verhltnis zu ihm
absolut gilt und sein Interesse nur relativ zu diesem Geltung erlangen kann. Sein
Privatinteresse gilt nur, indem es selbst als berechtigt, d. h. als eine besondere
Form des Rechts auftritt. Das Recht selbst kann daher auch in der Bettigung
dieses besonderen Willens und der Befriedigung seines Interesses nicht auf- und
untergehen es ist in seiner Logik unaufhebbar, sondern muss sich durch
ihn erhalten: In dieser Relation erweist sich also das Recht [] als Absolutes24
gegenber dem blo besonderen Willen.
Insofern das Wesen als Absolut-Absolutes nicht mehr in einem Verhltnis
zu einem Anderen steht, in dem es erscheint und sich damit zugleich verliert,
21Beide Stellen: Ebd., 374.

22Hegel, GW20, 142, 164.
23Mit Bezug auf das Erkennen knnte die Pointe des Fortschritts des Absoluten gegenber den
vorangehenden Kategorien also folgendermaen zusammenfasst werden: Reflexion schlicht
verstanden als Nachdenken ber etwas, hat die Identitt ihrer Sache zum Ziel; ihren Weg beschreibt sie aber bislang, d.h. in den Kategorien der Wesenslogik als Rckfhrung der Sache
auf eine andere. Dieser Hiatus zwischen Ziel und Weg der Reflexion ist nur so zu berwinden,
dass sich das Andere der Sache im zweiten Schritt als mit ihr identisch erweist (Gnter Kruck
u. Friedrike Schick, Reflexion und Absolutes. Ein immanenter Kommentar zur Kategorie das
Absolute in Hegels Wissenschaft der Logik, in: Theologie und Philosophie 69/1 (1994), 9099,
hier 99).
24Beide Stellen: Hegel, TWA 7, 97 Zus., 186. Hervorhebung von mir.
137
sondern sich in seinem Relatum selbst darstellt, so ist es an dieser Stelle bereits
in einem noch ganz abstrakten Sinne absolutes Verhltnis: Es verhlt sich in
seiner von ihm unterschiedenen Form zu sich selbst und nur indem es sich so zu
sich selbst verhlt und diese Reflexionsbewegung vollzieht, ist es das Absolute. Es
ist so als Manifestation entwickelt, d.h. das Absolute ist in seiner Aeuerlichkeit
es selbst, und [] nur in ihr, nemlich nur als sich von sich unterscheidende und
bestimmende Bewegung, es selbst25. Indem es sich manifestiert, tritt nun die
eigentliche Wirklichkeit26 vor uns.27
4 D
ie eigentliche Wirklichkeit und ihre
formellen Momente
Insofern die Unterscheidung des Absoluten von und in sich selbst formellen
Charakter hat, ergeben sich besondere Modi bzw. Modalitten28 die formellen Momente29 der Wirklichkeit. Nur auf derart formelle Weise knnen sich die
Differenzen von Wesen und Erscheinung, Innerem und uerem etc. angesichts
der mit der Wirklichkeit erreichten Identitt dieser Oppositionen noch darstellen. Von diesen Modalittskategorien ist die unmittelbare jene, in welcher sich
25Hegel, GW11, 381.

26Ebd., 369. Hervorhebung ausgelassen.
27Die folgenden Bestimmungen der Wirklichkeit knnen freilich als nhere Entwicklung der
Kategorie des Absoluten betrachtet werden. Dabei ist allerdings nicht zu bersehen, wie es sich
in diesen weiter entwickelt und daher auch ber seine Bestimmung als Absolutes hinausgeht.
28Dieses Resultat der Entwicklung der Wirklichkeit impliziert eine erwhnenswerte Kritik an
der kritischen Fassung der Modalittskategorien: Kant vertritt die Position, dass sich dieselben grundstzlich von anderen Kategorien unterschieden, insofern die Beantwortung der Frage,
ob ein Gegenstand blo mglich, oder auch wirklich, oder [] gar auch notwendig sei, die
Bestimmung des Objekts nicht im mindesten vermehren knne durch diese Kategorien liee
sich allein dessen Verhltnis zum Erkenntnisvermgen ausdrcken (alle Stellen: Immanuel
Kant, Kritik der reinen Vernunft, (PhB 37a), Hamburg 1990, B 266). Nach Hegels Analyse hat die
kritische Position zwar in der Formalitt dieser Kategorien ein gewisses fundamentum in re sie
verwechselt dieselbe jedoch mit derjenigen uerlichkeit, die ihrer blo subjektiven Reflexion
eigentmlich ist. Will man diese Formen als Modalitten bezeichnen, so ist bei diesem Namen
nicht an eine bloe Art und Weise fr ein Anderes, nmlich das erkennende Subjekt zu denken,
nicht an eine unzureichende Abstraction, die nur dem subjectiven Denken angehrig (alle
Stellen: Hegel, GW20, 143 Anm., 165) ist: Es ist vielmehr der wirkliche Gegenstand selbst, der
sich formell als Wirklichkeit, Mglichkeit, Notwendigkeit usw. erweist und sich in diesen seinen
Formen begrifflich entwickelt.
29Hegel, GW11, 369.
138
Holger Hagen
die Wirklichkeit in einfacher bereinstimmung mit sich selbst befindet: die Mglichkeit.
4.1 Die innere Wirklichkeit

4.1.1 Die Mglichkeit
Die Wirklichkeit ist als Mglichkeit in der Bestimmung der Identitt mit sich30:
Was in jener ist, das ist auch in dieser. Was wirklich ist, ist mglich.31 Aber dies
ist nur eine Mglichkeit, neben der andere stehen: Alle Erscheinungen der Wirklichkeit fallen ins Reich der Mglichkeit und in ihr zusammen, denn ihre
Fixierung ist nur in unserer Reflexion und nicht die der Mglichkeit selbst. Das
wirkliche Wesen oder das Innere der Wirklichkeit enthlt die erscheinende Welt
oder das uere, aber als in ihren Unterschieden aufgehoben.
Die Mglichkeit ist daher zunchst nur durch die Form der Identitt
berhaupt32 von der Wirklichkeit unterschieden, weshalb Hegel von ihr in
dieser Bestimmung als einer formellen Mglichkeit33 spricht. Insofern die konkreten Differenzen der Wirklichkeit in der Mglichkeit nicht differenziert sind, ist
die Mglichkeit als abstrakt zu charakterisieren.
4.1.2 Exkurs: Die logische oder Denkmglichkeit

Diese beiden Momente Identitt und Abstraktheit sind es, an welche die
Auffassung der Mglichkeit als sogenannte logische oder Denkmglichkeit
anknpft, die auch in unserem Alltagswissen gelegentlich vorkommt, wenngleich
sie nur in der Philosophie bzw. Logik als solche reflektiert wird. Ist die Mglichkeit die Wirklichkeit, die noch nicht ist, so ist dieser Auffassung zufolge mglich,
was nach dem Satz vom zu vermeidenden Widerspruch keinen Widerspruch
in sich schliet, sondern mit sich identisch ist. Die Mglichkeit wird in dieser
Betrachtung nicht als Form der Wirklichkeit erkannt, sondern von dieser durch
Abstraktion getrennt. Whrend die Mglichkeit die Identitt der Wirklichkeit ist,
wird sie in dieser Fassung als Identitt berhaupt missverstanden. Identitt und
30Ebd., 382.
31Ebd., 381.
32Hegel, GW20, 143, 164.
33Hegel, GW11, 382.
139
Abstraktheit der Mglichkeit werden so damit verwechselt, dass die Mglichkeit

die abstrakte Identitt sei ausgesprochen brigens nicht als ihr Wesen, sondern
unter unbestimmter Unterstellung desselben als ihr Kriterium.34
Da nun jeder Inhalt in diese Form gesetzt werden kann, so ist allerdings alles
mglich und die Form der Mglichkeit nur eine leere Verdopplung. Dass der tautologische Charakter dieser Reflexion hchst unbefriedigend ist, bemerkt auch das
Alltagsbewusstsein in gewisser Weise. Denn gerade bei praktischen Fragen fallen
sogleich die zuvor ausgeblendeten wirklichen Bestimmungen der Sache oder
ihres Zusammenhangs wieder ein. Alles ist mglich, sagt daher ein deutsches
Sprichwort, aber es regnet kein Geld. Das eben fr mgliche Erklrte scheint in
Anbetracht dieser Differenzierung nun wiederum ganz unmglich. Und noch
mehr: Da sich alle Erscheinung differenziert betrachten lsst, so gengt nach
dieser Seite eigentlich keine dem Kriterium der Identitt, das in seiner schlechten
Abstraktheit der Differenz vollstndig entgegengesetzt wird.35 Alles, kann man
daher ebenso sagen, ist unmglich.36
34Mglich ist etwas, wenn: Nicht die Mglichkeit wird hier genau genommen bestimmt, sondern ein Kriterium dafr gegeben, unter welchen Bedingungen sie vorliegt und damit festgestellt
werden kann.
35Die Bezeichnung dieser vermeintlichen Mglichkeit als Denkmglichkeit ist dabei insofern
aufschlussreich, als sie darin der Mglichkeit, wie sie in der Wirklichkeit ist, entgegengesetzt
wird: Eine solche Mglichkeit existiert in der Tat nur fr ein Denken ein solches nmlich, das
sich in schlechten Abstraktionen bewegt. Die Rede von der logischen Mglichkeit luft auf dieselbe Opposition hinaus nur dass sie zudem die Logik berhaupt als blo unserem Denken
angehrig auffasst.
36Das abstrakte Denken der Mglichkeit bemerkt selbst einen gewissen Mangel der ihm allerdings als Einseitigkeit der Kategorie erscheint: So zieht Leibniz den Schluss, zustzlich die Kompossibilitt einzufhren: Compossibile quod cum alio non implicat contradictionem (Gottfried
W. Leibniz, Textes indits, hg.v. Gaston Grua, Paris 1948, 325). Die Mglichkeit wird so von sich
selbst unterschieden, um fassbar zu machen, was erfasst sein soll und doch nicht erfasst werden kann. Wird die possibilitas mit abstrakter Identitt identifiziert, so kann das zu ihr gehrige
Moment der Differenz, insofern ihm Rechnung getragen werden soll, nur als Konkretion ihres
Gegenstands figurieren: Thema ist nicht mehr die logische Kategorie selbst, sondern die Mglichkeit von etwas (logisch) Bestimmten, nmlich des Zusammenbestehens von Verschiedenem
(quod cum alio). Dieser Gedanke allerdings wird seinerseits zu einer eigenen, zweiten Kategorie erklrt, die konsequenter Weise wiederum der das Problem erst generierenden abstrakten
Identitt (non implicat contradictionem) unterworfen wird.
140
Holger Hagen
4.1.3 Die Unmglichkeit oder der Widerspruch der Mglichkeit

Im Unterschied zu den dem abstrakten Denken ber diese Kategorie eigenen
Widersprchen liegt allerdings auch ein solcher in der Mglichkeit selbst. Steht
sie nmlich als abstrakte Form der Identitt der concreten Einheit des Wirklichen gegenber37, so enthlt sie zwar diesen Inhalt und ist so derselbe als identischer insofern dessen Differenzierung damit jedoch aufgehoben ist, so ist sie
dieser zugleich auch nicht. Fr sich ist die Mglichkeit unwirklich und das in ihr
als wirklich bestimmte Wesen unwesentlich: Die Mglichkeit selbst erweist sich
so als die Unmglichkeit38.
Was sie enthlt, das kann nicht bei ihr als bloer Mglichkeit, als welche
sie sich nun ausweist, bleiben, sondern das bedarf der Verwirklichung. Die Mglichkeit verweist daher selbst auf die Wirklichkeit als von ihr unterschiedene Form
ihres Inhalts und ist so das Sollen der Totalitt der Form39. Whrend die Kraft
noch sollizitiert werden musste, manifestiert sich das Wesen als Absolutes selbst:
Die verschiedenen Momente seines Inhalts muss es hervor- und auseinandertreten lassen.40
4.2 Die uere Wirklichkeit

4.2.1 Die Realitt oder die Tatsachen
Gehen wir nun zur Wirklichkeit ber und betrachten dieselbe zunchst ebenso fr
sich, d.h. im Unterschied zur Mglichkeit. Whrend diese das Moment des Wesens,
der Identitt und des Inneren der Wirklichkeit ist, so ist jene das des Scheins, der
Differenz und des ueren. Es ist hervorzuheben, dass die Wirklichkeit, auch
37Hegel, GW20, 143, 165.

38Hegel, GW11, 383. Wenn die Mglichkeit hier als unwirklich bestimmt ist, so ist das nicht
so zu verstehen, als ob sie noch nicht zur Verwirklichung bergegangen sei. Dass eine Verwirklichung stattfinden muss, wre an dieser Stelle nur eine uere Voraussetzung. Von der Wirklichkeit ist hier vielmehr in dem obigen Sinne der unmittelbaren Identitt von Wesen und Erscheinung, von Innerem und uerem die Rede. Als deren erstes besonderes Formmoment hat
sich uns die Mglichkeit ergeben und nun sind wir an der Stelle, wo dasselbe (als Form der
Identitt) in Widerspruch mit sich (seinem wirklichen Inhalt) gert und ber sich hinaustreibt.
39Hegel, GW11, 382.
40Zur Betonung dieses Aspekts kann man die Mglichkeit brigens auch als das Vermgen bezeichnen, da dieser Ausdruck den immanenten bergang zur Wirklichkeit deutlicher enthlt.
Indem das Wesen die Erscheinung bereits einschliet, vermag es, sich zu verwirklichen.
141
wenn Hegel an verschiedenen Stellen ohne nhere Bestimmung von ihr spricht,
nun in einer zweiten Bedeutung auftritt. Redeten wir von ihr zunchst im Sinne
der bergreifenden Identitt von Wesen und Erscheinung, so meint dieses Wort
nun ihr zweites Formmoment im Besonderen, d.h. die Wirklichkeit im Unterschied
zur Mglichkeit. War die Mglichkeit die innere, so ist die Wirklichkeit in diesem
Sinne die uere Wirklichkeit. Zur Unterscheidung knnte man hier auch von
der Realitt sprechen; aber auch dieser Ausdruck ist mehrdeutig. Um Missverstndnisse zu vermeiden, liee sich in Anschluss an Kuno Fischer und sein
System der Logik und Metaphysik41 vielleicht am besten von Tatschlichkeit
oder Faktizitt sprechen.
Als Moment der Wirklichkeit oder des Absoluten enthlt die Erscheinung
selbst das Wesen. Dieser wirkliche Inhalt ist in der ueren Wirklichkeit genauso
wie in der Mglichkeit enthalten nun aber in der Form der Differenz und des
ueren. Wie in der Mglichkeit alle wirklichen Erscheinungen unterschiedslos
zusammenfielen, so fallen sie in der von Hegel zunchst ebenso als formell charakterisierten Wirklichkeit42 identittslos auseinander. Ist hier das eine Wirkliche,
so fllt diesem eine andere Wirklichkeit von auen zu, und ist hier die andere, so
umgekehrt; beide treffen uerlich mit einander zusammen. Die formelle Wirklichkeit ist daher durch Akzidenz und Kontingenz gekennzeichnet, d.h. das Zufllige in seinen unterschiedlichen Formen.
4.2.2 Die Zuflligkeit

Indem das Wirkliche sich als Zuflliges erweist, ist es eigentlich selbst zugleich
ein blo Mgliches: Es kann so oder anders sein, als es wirklich ist. Hat das Wirkliche einerseits in der Form der Differenz keine Identitt, keinen Grund und kein
Inneres, so sind diese in ihm als Differenz, Existenz und ueres andererseits
doch unterstellt. Die von der Mglichkeit unterschiedene Wirklichkeit hat mit
jener ihren eigenen Grund auer sich. Ist das uere Wirkliche daher das jeweils
Zufllige, so ist die bloe Mglichkeit als das diesem uerlich Zugrundeliegende
der bloe Zufall selbst43, wie Hegel argumentiert.
Die Zuflligkeit ist also nicht nur als die unwesentliche und unbegrndete
Wirklichkeit zu fassen, sondern nher als uere Wirklichkeit, die eine bloe
41Vgl. Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, Heidelberg
1865, 133, 382; sowie 134, 385f.
42Vgl. Hegel, GW11, 383.
43Hegel, GW20, 144, 166.
142
Holger Hagen
Mglichkeit ist oder ihren Grund auer sich hat. Erschien die formelle Wirklichkeit
zunchst der bloen Mglichkeit nur entgegengesetzt, so hat sich nun gezeigt,
dass sie die unmittelbare Form der Verwirklichung der Mglichkeit selbst ist.44
Eine Verwirklichung, die allerdings insofern noch ganz formal ist, als der Inhalt
beliebig scheint. Die Zuflligkeit als formelle Einheit von Wirklichkeit und Mglichkeit ist daher zwar bereits eine Form der Notwendigkeit aber noch in einer
ganz formellen45 Weise.46
Ist die Wirklichkeit jedoch in-sich47 bestimmt und hat in Mglichkeit und
uerer Wirklichkeit oder Zuflligkeit nur ihre Formen oder ihre Aeuerlichkeit48,
so kommt nicht nur, ob etwas zufllig und mglich ist, [] auf den Inhalt an49,
wie Hegel sagt; es muss sich dann auch die ihr unangemessene Formalitt dieser
Kategorien aufheben. Diese Aufhebung beginnt mit der Kategorie der Bedingung.
4.2.3 Die Bedingung oder der Widerspruch der Realitt

Ist die uere Wirklichkeit eine zufllige Verwirklichung der Mglichkeit, dann
ist diese auch in jener Form noch eine bloe Mglichkeit. Denn wenngleich sie
sich die Form der Wirklichkeit gegeben hat, kann sie sich ebenso sehr als andere
Mglichkeit zeigen und sich anders verwirklichen. Die Mglichkeit ist daher nicht
nur verwirklicht, sondern ebenso sehr nicht verwirklicht sie bleibt zugleich eine
44Dies kommt auch in der Rede von den Tatsachen bzw. Fakten zum Ausdruck. Komplementr lsst sich brigens auch folgende berlegung anstellen: Springen wir nicht von der bloen
Mglichkeit zur bloen Wirklichkeit, sondern verfolgen wir stattdessen die Verwirklichung der
Mglichkeit selbst, so erschlieen sich dieselben Bestimmungen von der anderen Seite. Indem
sich die Mglichkeit zunchst in ein ueres Wirkliches umsetzt, so ist auch eine andere Verwirklichung mglich. Einerseits ist so die Mglichkeit als in die Form der Wirklichkeit verwandelt bestimmt und das Wirkliche als verwandelte Form der Mglichkeit. Zugleich ist aber diese
Einheit beider negiert, indem das Mgliche ebenso sehr nicht realisiert und das Wirkliche nicht
umgesetzte Mglichkeit ist.
45Hegel, GW11, 385
46Hegel schliet in seiner Fassung der Notwendigkeit als Einheit von Mglichkeit und Wirklichkeit an Kant an, der allerdings in der Kategorientafel bei der Gruppe der Modalittskategorien
anstelle der Wirklichkeit das Dasein (I. Kant, KrV, a.a.O. (Anm.28), B 106) auffhrt und seinen Hinweis auf die Verbindung (ebd., B 110) dieser Kategorien im Weiteren so ausfhrt, dass
Notwendigkeit nichts anderes als die Existenz, die durch die Mglichkeit selbst gegeben ist
(ebd., B 111), sei.
47Hegel, GW20, 145, 166.
48Ebd., 145, 166.
49Ebd., 145, 166.
143
bloe Mglichkeit. Da sie selbst indes ein Wirkliches ist, so ist sie die Mglichkeit
eines anderen Wirklichen: Sie ist dessen Bedingung50.
Da nun auch das Bedingte selbst ein ueres Wirkliches und zugleich blo
Mgliches ist, ist es wiederum Bedingung, nun allerdings fr ein Drittes usw. usf.
Es ergibt sich ein progressus ad infinitum, der umgekehrt ein ebensolcher regressus ist. Diese Entwicklung verluft sich jedoch der Sache nach nicht im Unendlichen, sondern als perennierende Forderung der Verwirklichung der Mglichkeit
darauf hinaus, dass Mglichkeit und Wirklichkeit nicht nur partiell identisch
und damit auch partiell verschieden sind, sondern dass die Mglichkeit gnzlich in der Wirklichkeit enthalten ist. Indem die Wirklichkeit dann aber nicht mehr
anders sein kann, als sie ist, hebt sich die uere Wirklichkeit, d.h. die Zuflligkeit auf und wird Notwendigkeit.51 Nun nicht mehr im nur formellen, sondern im
realen Sinn.52
4.3 Die Einheit von innerer und uerer Wirklichkeit

4.3.1 Die Sache und ihre Notwendigkeit
Die Mglichkeit hat sich erst dann bewhrt, wenn sie sich in die Form der Wirklichkeit bersetzt hat. Sie muss sich daher nicht nur berhaupt die Form der
und das heit dann: irgendeiner Wirklichkeit geben, sondern aller Wirklichkeit, die in ihr enthalten ist. Indem nun die Mglichkeit selbst schon uere
Wirklichkeit ist oder die uere Wirklichkeit selbst die Mglichkeit, so hat sie ihre
reale Gestalt zunchst darin, das Ganze von Bedingungen53 zu sein: Hierin ist
sie die reale Mglichkeit54. Sie ist nicht mehr die Mglichkeit eines Wirklichen,
sondern der ihr innerlichen Wirklichkeit; sie ist nicht mehr einfach Mglichkeit
von etwas anderem, sondern von der Wirklichkeit, die ihren eigenen Inhalt ausmacht. Die Bedingungen sind so Bedingungen einer andern55, im Unterschied
zu ihnen nmlich nicht mehr nur formell bestimmte Wirklichkeit: Aus ihnen geht
50Ebd., 146, 167.

51Dies die bereits von Aristoteles erkannte negative Fassung des Begriffs der Notwendigkeit
(vgl. Aristoteles, Met. V 5, 1015a331015b9), die philosophiegeschichtlich mageblich geworden
ist.
52Vgl. Hegel, GW11, 388.
53Ebd., 386.
54Ebd., 386.
55Hegel, GW20, 147, 167.
144
Holger Hagen
die Sache hervor.56 In ihr erst ist der Inhalt der Mglichkeit verwirklicht und
damit zugleich die Totalitt der Form57, nmlich die Einheit von Mglichkeit und
uerer Wirklichkeit, erreicht.
Wenn alle Bedingungen einer Sache vollstndig vorhanden sind, so tritt sie
in Wirklichkeit58, sagt Hegel, d.h. sie mu [] wirklich werden59. Das scheint
zunchst vielleicht deswegen merkwrdig, weil die Bedingungen eine Sache
doch gemeinhin nur mglich und noch nicht notwendig zu machen scheinen.
Wir haben jedoch gesehen, dass die Mglichkeit als bloe Mglichkeit zugleich
unmglich ist. Dieses Argument gilt nun genauso fr ihre unmittelbare formelle
wie ihre reale Gestalt. Bedingungen, aus denen keine Wirklichkeit hervorgeht,
sind als Bedingungen nicht minder unwirklich und unmglich als jene unmittelbare Mglichkeit; sie sind dann keine wirklichen Bedingungen und damit im
Wesentlichen berhaupt keine. Was daher real mglich ist, das ist auch notwendig.60
Hieraus lsst sich in epistemischer Hinsicht ein Schluss fr die Fragestellung
von Wissenschaft ziehen. Fragt sie, wie es nicht selten geschieht, nur danach, wie
etwas mglich ist, oder worin seine Bedingungen bestehen oder umgekehrt: was
durch es ermglicht wird bzw. wofr es Bedingung ist, dann ist das ein Fragen,
das auf die Sache nur ganz formal zugeht. Es lsst sich nicht auf ihren wirklichen
Inhalt ein, sondern hlt einzelne Momente ihrer Wirklichkeit fr sich fest. Soll
es um ihre Erkenntnis gehen, so glte es vielmehr, ihren Inhalt zu betrachten.
Insofern der, wie sich zeigte, nur in der Gesamtbewegung von Mglichkeit und
uerer Wirklichkeit zum Tragen kommt, fragt die Wissenschaft auf der Stufe
der Logik, auf der wir uns befinden nach der der Sache eigenen Notwendigkeit.
56Die Bezeichnung der hier entwickelten Stufe von Mglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit als real deutet an dieser Stelle auf den Zusammenhang mit der Sache (lateinisch: res) hin.
(Dass res auch Ding meint und von der Realitt in verschiedenen Bedeutungen die Rede sein
kann, spielt hierbei keine Rolle.)
57Hegel, GW11, 388; vgl. Hegel, GW20, 147, 167.
58Hegel, GW11, 387.
59Hegel, GW20, 147, 167.
60Aus dieser der logischen Kategorie der Bedingung eigenen Dialektik von Mglichkeit und Notwendigkeit erklrt sich die Doppeldeutigkeit des Wortes bedingen, das mittlerweile vorrangig
verursachen und bewirken meint, aber daneben immer noch den Sinn von zur Bedingung
haben oder eine Bedingung erfordern hat.
145
4.3.2 Relative und absolute Notwendigkeit oder der Widerspruch der Sache
Aus der Totalitt der Bedingungen wird notwendig wirklich, was als reale
Mglichkeit bereits in ihnen liegt. Hegel betont nun allerdings, dass das, was
nothwendig ist, [] durch ein Anderes61 ist: Als uerliche Wirklichkeiten sind
die Bedingungen diesem Inhalt gegenber zugleich gleichgltig. Indem die Sache
vermittels ihrer zerstreuten Bedingungen nichts anderes als sich selbst realisiert,
hebt sich diese Vermittlung jedoch im Resultat auf. In der resultierenden Unmittelbarkeit erscheint die Sache folglich als rein durch sich selbst begrndet: es ist,
weil es ist62, heit Hegels Kurzfassung hiervon.
Die uerlichkeit der Wirklichkeit wird also insofern aufgehoben, als aus
den Bedingungen die in ihnen an sich enthaltene Sache selbst hervorgeht nicht
aber insofern, als diese damit nach wie vor aus ihr uerlichem hervorgeht. Die
Notwendigkeit bzw. die Sache selbst erweist sich damit auf der Entwicklungsstufe der Wirklichkeit als ein zugleich inneres und ueres Verhltnis: Sie ist
nicht nur eine Relation zu den vermittelnden Bedingungen, sondern ebenso reine
Relation zu oder in sich selbst. Sie ist der Widerspruch uerlicher Vermittlung
durch sich selbst.
5 Die Wirklichkeit als absolutes Verhltnis

Widerspricht es der Absolutheit der Notwendigkeit, durch die Bedingungen
relativiert zu werden, so muss sie sich dahingehend entwickeln, dass sie sich
als absolute Notwendigkeit der sie relativierenden ueren Wirklichkeit ihren
Bedingungen gegenber bewhrt. So stellt sich das oben bereits abstrakt festgehaltene Selbstverhltnis des Absoluten aus der eigentlichen Wirklichkeit und
deren uerlichkeit wieder her nun entwickelt als absolutes Verhltnis. Es stellt
sich als der Prozess dar, in welchem das Verhltni sich [] zur absoluten Identitt aufhebt63. Hierbei durchschreitet das Absolute mehrere Stufen, deren erste
die Substantialitt ist.
61Hegel, GW20, 149, 169.

62Hegel, GW11, 391.
63Hegel, GW20, 150, 169.
146
Holger Hagen
5.1 Substantialitt
5.1.1 Die Substanz und ihre Akzidenzen
Betrachten wir das Substantialittsverhltnis zunchst von unserem unmittelbaren Bewusstsein desselben her, so zeichnet sich die uere Wirklichkeit der Sache
als Umkreis der Akzidenzen durch ihren fortwhrenden Wechsel aus, whrend
der inneren Wirklichkeit als Substanz ein Beharren64 zukommt. Das Verhltnis beider Seiten scheint von diesem Standpunkt aus zunchst ein der Sache
uerliches zu sein: Wie einerseits ein Wechsel der Accidenzen65 an ihr zu
erkennen ist, so andererseits auch eine substantielle Identitt66. Ist das Erkennen aber objektiv, die Sache selbst also Substanz, dann muss auch sie selbst sich
von ihren Akzidenzen unterscheiden. Das impliziert, dass der Wechsel derselben
nicht nur an ihr vonstattengehen kann dann wre sie bloes Substrat. Er muss
vielmehr durch sie geschehen.
Als innere und uere Wirklichkeit haben beide Seiten des Substantialittsverhltnisses denselben Inhalt: Die Substanz ist die Totalitt des Ganzen, und
begreift die Accidentalitt in sich, und die Accidentalitt ist die ganze Substanz
selbst67. Indem die Sache zunchst in bestimmter akzidenteller Form verwirklicht ist, so ist in diesem Fall der innere Reichtum alles Inhalts68 nicht adquat
realisiert; dass die Sache gerade diese wirkliche Gestalt zufllig angenommen
hat, zeigt sich, indem diese durch eine andere Gestaltung substituiert wird69.
Die Substanz der Sache macht sich geltend in der fortlaufenden Negation und
Substitution ihrer akzidentellen Wirklichkeitsformen. Auf diese Weise, indem sie
ihre Bedingungen als blo akzidentell negiert alle ihre Flle gewissermaen zu
bloen Unfllen (accidents) herabsetzt und sie in sich als ihre Mglichkeit []
zurkfhrt70, macht sich die substantielle Sache als das Unbedingte geltend.
Das Substantialittsverhltnis erweist sich damit als die unmittelbare Form,
in der sich die Sache als das absolut Notwendige gegenber der in ihren Bedingungen liegenden Relativitt bewhrt: durch deren Negation. Die Akzidenzen
verfallen daher und nur die Substanz bleibt bestehen; sie verfallen nicht neben
64Hegel, GW11, 396.

65Ebd., 395. Hervorhebung ausgelassen.
66Hegel, GW20, 150, 170.
67Hegel, GW11, 395.
68Hegel, GW20, 151, 170.
69Friedrike Schick, Hegels Wissenschaft der Logik: Metaphysische Letztbegrndung oder Theorie logischer Formen, Freiburg (Breisgau) und Mnchen 1994, 160.
70Hegel, GW11, 395.
147
derselben, sondern sie verfallen ihr; sie fallen nicht fort das hiee die Substantialitt, wie Hegel es Spinoza vorwirft, abstrakt zu denken71 , sondern ihr
anheim. Die Substanz ist daher die Sache, die sich ihren Bedingungen gegenber
nicht nur als Totalitt und wahre Wirklichkeit all ihres Inhalts zeigt, sondern als
die in Form von (Er-)Setzung und Negation sowohl schaffende [] als zerstrende Macht72 als die absolute Macht73 ber die zufllige Wirklichkeit.
Damit nimmt die uere Wirklichkeit nach Hegels Analyse zugleich die
Bestimmung der Manifestation des substantiellen Absoluten in sich auf: Erreichte
der wirkliche Inhalt in der Sache seine adquate Form, so schlgt nun umgekehrt
die Form der Substanz in den Inhalt um: Er besteht nur noch als Moment, das
allein diesem Prozess d.h. dem der Substantialitt angehrt74.
5.1.2 Exkurs: Substanz als Kategorie der vormaligen Metaphysik

Hegel hat die Substanz bekanntlich insbesondere mit Bezug auf die Philosophie
Spinozas diskutiert. Ich mchte an dieser Stelle allerdings die Diskussion, ob
Hegel damit Spinoza gerecht wird oder nicht, nicht aufnehmen. Vielmehr folge
ich Hegels Darstellung, um daran deutlich zu machen, dass damit nicht nur eine
bestimmte Philosophie, sondern zugleich ein allgemeiner Typus von Theoriebildung angesprochen ist. Die Art und Weise, in der logischen Form der Substantialitt zu denken, welche Hegel Spinoza vorwirft, verweist nmlich auf die von
ihm unter dem Titel der Verstandesmetaphysik75 dargelegten und kritisierten
Stellung des Gedankens zur Objektivitt76 berhaupt: Es offenbart einen charakteristischen Zug dieser Denkweise.
Wenn Spinoza die Substanz als die absolute Einheit des Denkens und []
der Ausdehnung77 definiert78, dann ist in diesem Zusammenhang der Logik
71Siehe dazu den folgenden Exkurs.

72Hegel, GW11, 395.
73Ebd., 395.
74Hegel, GW20, 151, 170. Hervorhebung von mir.
75Hegel, GW20, 378, 379. In Bezug auf die Philosophiegeschichte handele es sich dabei zwar
um eine vormalige Position nmlich historisch vor der empiristischen und v.a. transzendentalphilosophischen Wende zum erkennenden Subjekt , aber fr sich sei diese Position als
die bloe Verstandes-Ansicht der Metaphysik immer vorhanden (alle Stellen: Hegel, GW20,
27, 70).
76Hegel, GW20, 69 (berschrift).
77Hegel, GW11, 376. Zweite Hervorhebung im Zitat von mir.
78Hegel, TWA 10, 151 Zus., 296.
148
Holger Hagen
zunchst darauf hinzuweisen, dass er von ihr nicht einfach als logischer Kategorie handelt. Dieselbe erfhrt zwar eine Definition, aber eine solche, in die besondere Gegenstnde eingehen, nmlich Denken und Ausdehnung. Insofern Spinoza
damit, alles in der Welt auf das Absolut-Allgemeine als seine Substanz theoretisch
zurckzufhren beansprucht, fungiert sie hier vielmehr als eine Bestimmung
der speziellen Metaphysik, namentlich der Kosmologie bzw. rationellen Theologie.
Der Widerspruch besteht nun nach Hegels Einsicht zunchst darin, dass damit
logische und reallogische, rein ideelle und reale Gegenstnde und Bestimmungen sachfremder Weise identisch gesetzt werden. Schon im Vergleich zur Flle
der Vorstellung der besonderen Gegenstnde zeigt sich, dass das rein Ideelle
demgegenber ein beschrnkter Inhalt79 ist, der als solcher jene nicht erklren
kann. Umgekehrt gilt freilich genauso, dass das Logische in der ihm eigentmlichen Abstraktheit nicht durch die weitaus konkreteren natrlichen oder geistigen
Bestimmungen erfasst werden kann.
Obgleich nun also die Phnomene des Denkens und der Ausdehnung in ihrer
Substanz erfasst werden sollen, muss daher von ihren Erscheinungen abstrahiert
werden. Weder die besonderen Phnomene noch auch andererseits die logische Kategorie wird denkend erschlossen, sondern jene vermittels Abstraktion
mit dieser von auen her80 verknpft. So wird dann z.B. alles als Denken oder
Ausdehnung gefasst, ohne zu zeigen, wie die unendliche Vielheit sich nothwendig nur auf den Gegensatz und zwar diesen bestimmten, des Denkens und der
Ausdehnung, reducirt81. Angesichts dieser Methodik ist es schlielich auch nur
konsequent, dass ein derart Denkender berhaupt nicht dazu bergeht, nachzuweisen, wie er [] zur Zurckfhrung desselben auf die substantielle Einheit
gelangt82.
Ist die substantielle Einheit allein durch subjektive Abstraktion zustande
gekommen, so sind die besonderen Erscheinungen im Gang der Theoriebildung
verloren gegangen und damit in der Folge nicht mehr in ihrer vermeintlichen
Substanz enthalten. Diese erweist sich so als das reine Negativum aller Bestimmung. Nicht nur also, dass sie zum Prdikat der Welt und diese zu dem Ihrigen
gert: In der kosmologisch-theologischen Betrachtung verndern sich auch ihre
logischen Bestimmungen selbst. Whrend die Substanz sich bei rein logischer
Betrachtung als Reichtum alles Inhalts offenbart83, gert sie bei Spinoza zum
79Hegel, GW20, 29, 71.

80Ebd., 29, 71.
81Hegel, GW11, 377.
82Hegel, TWA 8, 151 Zus., 296.
83Hegel, GW20, 151, 170.
149
finstere[n], gestaltlose[n] Abgrund, der allen bestimmten Inhalt als von Haus
aus nichtig in sich verschlingt84.85
Hegel weist hier also darauf hin, dass und wie zwischen den logischen Kategorien und ihrem Vorkommen in der vormaligen Metaphysik zu unterscheiden
ist, die sie mit reellen Bestimmungen verwechselt und auf Gegenstnde uerlich
in Anwendung bringt, denen sie selbst in dieser Art und Weise sachfremd
sind. Hegels Leistung besteht zu dieser Seite darin, die Kategorien selbst von ihrer
Erscheinung in einem Denken unterschieden zu haben, das Metaphysik in dem
Sinne ist, dass es das Wesen der Dinge hinter oder jenseits ihrer Erscheinungen
sucht. Hiergegen beharrt seine Philosophie darauf, dass das Wesen erscheinen
muss und daher auch aus seiner Erscheinung erschlossen werden kann. Indem
er die logischen Kategorien konsequent von der Sphre der besonderen oder
in diesem Sinne reellen Gegenstnde trennt und das heit: sowohl von der
Natur als auch von unserem Denken, kann er die ihnen als solchen eigentmlichen Bestimmungen erfassen und der ihnen selbst eigenen Entwicklung folgen.86
84Hegel, TWA 8, 151 Zus., 297.

85Damit angesichts der knappen Darstellung an dieser Stelle kein falscher Eindruck betreffs
des Verhltnisses Hegels zu Spinoza entsteht, sei darauf hingewiesen, dass Hegel die Philosophie Spinozas ungeachtet seiner Kritik an ihr sehr geschtzt hat, wie beispielsweise seine Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie zeigen (vgl. Hegel, TWA 20, 157197). Die Behauptung
allerdings, dass der Standpunkt des Spinozismus [] der wesentliche Anfang alles Philosophierens sei, insofern in der einen Substanz [] alles, was man fr wahr gehalten hat, untergegangen ist (alle Stellen: Hegel, TWA 20, 165), scheint mir problematisch. Wenngleich die Befreiung
des Geistes (ebd.) von einem Verhaftetsein an Wahrnehmung und Empirie einerseits und von
der Verpflichtung auf blo aus Tradition und uerer Autoritt Frwahrgehaltenes andererseits
zweifellos ein substantieller Fortschritt hin zu einem Denken ist, das sich ganz auf die Sache einlsst, so ist jedoch zu fragen, ob die Affirmation der spinozistischen Fassung der Substanz nicht
gerade die abstrakte Allgemeinheit, die als solche indifferent gegen alle Bestimmung und Unterscheidung ist zum, grundlegenden Element auch des begreifenden Denkens (beide Stellen: Klaus Erich Kaehler, Hegels Kritik der Substanz-Metaphysik als Vollendung des Prinzips
neuzeitlicher Philosophie, in: Metaphysik und Metaphysikkritik in der Klassischen Deutschen
Philosophie, (Hegel-Studien Beiheft 57), hg.v. Myriam Gerhard, Annette Sell, Lu De Vos, Hamburg 2012, 133160, hier 145) erklrt. Das schiene mir im Unterschied zu Kaehler insofern
bedenklich, als es bei einem solchen Allgemeinen um ein Prinzip geht, das jeden Fortgang
(ebd.) zum Konkreten und dessen Begreifen ausschliet.
86Eine solche Vermischung findet sich beispielsweise auch noch in Kants transzendentalphilosophischer Fassung der Substanz, insofern diese Kategorie ohne das Schema der Beharrlichkeit
in der Zeit nicht auskommen knnen soll. Vgl. I. Kant, KrV, a.a.O. (Anm.28), B 183 und B 187f.
150
Holger Hagen
5.1.3 Der Widerspruch der Substantialitt

Whrend fr das abstrakte Denken aus der Substanz der Sache nach nichts hervorgehen kann, da sie bei ihm nur durch subjektive Abstraktion zustande gekommen ist, so dass ihr alle besondere Form [] nur als uere87 wieder beigebracht werden kann, zeigt sich in Hegels Analyse der Substantialitt, dass sie nur
eine Stufe der Wirklichkeit ist, die wie die anderen ber sich hinausweist. Da sie
nicht einfach der Abgrund der Akzidenzen ist, sondern deren Inhalt in sich fasst
und Macht ber sie ist, kann sie nicht dabei stehen bleiben, nur in deren Verfall
Bestand zu haben denn das heit fr sie selbst nichts anderes, als in ihrem
Bestehen unmittelbar schon im Verfall begriffen zu sein.88 Indem die Akzidenzen
der Substanz anheimgefallen sind, kann und muss sie sich als Macht ber dieselben nicht nur negativ, sondern auch positiv bettigen: Sie lst den Widerspruch,
ihre eigenen Bedingungen zu negieren,89 indem sie sich eine uere Wirklichkeit
gibt, in welcher sie selbst als das Unbedingte zugleich bewahrt bleibt. Die Substanz unterscheidet sich so als Substanz von sich selbst und hrt damit auf, bloe
Substanz zu sein: Sie wird zur Ursache, welcher ihre Wirkung gegenbersteht.
5.2 Kausalitt
5.2.1 Ursache und Wirkung
Die Ursache ist zunchst insofern Ursache, als sie sich gegen die uere Wirklichkeit, das Reich der Tatsachen, verwahrt und so das Unbedingte und der Ursprung
im Sinne der ursprnglichen Sache ist. Andererseits ist sie allerdings auch inso-
87Hegel, TWA 8, 151 Zus., 297.

88Die Substanz ist im Substantialittsverhltnis nicht nur aktiv, sondern, insofern sie zugleich
die Totalitt der Akzidenzen (Hegel, GW 11, 396) ist, ebenso sehr passiv (vgl. Hegel, GW 12,
12) nicht nur Macht, sondern ebenso auch Ohnmacht. Mit diesem Gedanken nimmt Hegel im
Rahmen seiner theoretischen Neufassung der Substantialitt in gewisser Weise Spinozas Unterscheidung zwischen der Natura naturans und der Natura naturata (vgl. Baruch de Spinoza, Ethik
in geometrischer Ordnung dargestellt, (PhB 92 = Smtliche Werke 2), hg.v. Wolfgang Bartuschat,
Hamburg 2007, I Teil, Lehrsatz 29 Anmerkung, 63f.) wieder auf.
89Vgl. Christian Iber, bergang zum Begriff. Rekonstruktion und berfhrung von Substantialitt, Kausalitt und Wechselwirkung in die Verhltnisweise des Begriffs, in: Der Begriff als die
Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen Subjektiven Logik, hg.v. Anton Friedrich Koch, Alexander Oberauer, Konrad Utz, Paderborn 2003, 4966, hier 53. Der bergang von der Substanz zur
Kausalitt lsst sich als Widerspruch und Forderung ihrer Manifestation fassen (vgl. ebd., 54).
151
fern Ursache, als sie nicht bei sich als bloer, negativer Macht ber die uere
Wirklichkeit verharrt, sondern sich als diese verwirklicht, indem sie in eine sekundre Sache bergeht, die damit mehr als eine bloe Tatsache ist: Whrend die
Akzidenzen an der Substanz zugrundegehen, unterscheidet diese sich nun von
sich als Ursache und geht damit aus sich als Wirkung hervor.90
Die uere Wirklichkeit, insofern sie akzidentell ist, ist damit nicht mehr
nur negiert, sondern positiv bestimmt als Umkreis der Bedingungen fr diese
kausale Wirksamkeit.91 Die Wirkung dagegen ist zwar ebenso eine uerung
der Ursache, also eine Wirklichkeit, die eine Gesetzte92 ist, fllt aber nicht der
Zuflligkeit anheim, sondern enthlt als die in diesem Verhltnis inhaltlich identisch bestimmte Sache selbst deren Notwendigkeit: Sie ist selbst die unbedingte
Sache. Die Substanz hat daher erst als Ursache Wirklichkeit und zwar nur in
ihrer Wirkung93.
5.2.2 Exkurs: Kausalitt als Kategorie des Empirismus

Hegel hat darauf hingewiesen, dass die Kausalitt eine bevorzugte Kategorie der
von ihm als verstndig gekennzeichneten Denkweise ist: Sosehr der Verstand
sich gegen die Substantialitt zu struben pflegt, so gelufig ist ihm dagegen die
Kausalitt, d.h. das Verhltnis von Ursache und Wirkung94. Bedenkt man, dass
Hegel auch die vormalige Metaphysik als bloe Verstandes-Ansicht95 charakterisiert, so muss allerdings der Hinweis auf die Zurckweisung der Substanzkategorie verwundern: Kritisiert er doch in diesem Zusammenhang, wie oben
skizziert, die verstndige Verwendung derselben. Unter dem Verstand versteht Hegel an der zitierten Stelle also scheinbar nicht die damit angesprochene
Denkweise im Allgemeinen, sondern im Besonderen eine Position, die sich kritisch gegen das Substanzdenken der Metaphysik richtet und an ihre Stelle die Kategorie der Kausalitt setzen will. Angesprochen ist hiermit in erster Linie die vom
Empirismus ausgehende Theoriebildung, insofern diese sich nicht nur gegenber
90Die zweite Sache ist also zunchst nichts als die Wirkung.
91Bereits Platon differenziert zwischen der Verursachung und ihren Bedingungen: Platon,
Phaid., 99a99b. Auch die Logik von Port-Royal fhrt im Kontext der Kausalitt die conditio
sine qua non ein: Vgl. Antoine Arnauld u. Pierre Nicole, Die Logik oder die Kunst des Denkens,
Darmstadt 1994, 231.
92Hegel, GW20, 153, 171.
93Beide Stellen: Hegel, GW11, 397.
94Hegel, TWA 8, 153 Zus., 299.
95Beide Stellen: Hegel, GW20, 27, 70.
152
Holger Hagen
dem Denken skeptisch zeigt und ihren festen Halt96 an der Erfahrung oder
vielmehr eigentlich der Wahrnehmung gewinnen will, sondern im Zuge dessen
auch Kategorien wie Wesen und Substanz als metaphysisch zurckweist und
stattdessen nach dem Ursprung der empirischen Phnomene97 fragt. Um die
Art dieses Kausalittsdenken und damit Hegels Kritik daran nachvollziehbar zu
machen, ist es nher in seinem empiristischen Kontext zu betrachten.
Von der empiristischen Verschiebung der Fragestellung des Erkennens vom
theoretischen Wesen zum empirischen Ursprung her erscheinen die Kategorien der Kausalitt als naheliegend, da doch die Ursache nichts als die logisch
ursprngliche Sache ist und die Wirkung aus ihr hervorgeht. Fragt man z. B.
nach dem Ursprung [] des Wassers? und man antwortet: Es kommt aus den
Bergen heraus oder vom Regen98, so liegt die Erkenntnis, dass der Regen z.B.
[] Ursache der Feuchtigkeit und diese seine Wirkung ist99, nahe. Es gilt von
daher fr den Empirismus aber genauso fr den aus ihm hervorgegangen Materialismus und die hieran anknpfenden Positionen und Weltanschauungen ,
dass, wenn es sich darum handelt, einen Inhalt als notwendig aufzufassen, []
es vornehmlich das Kausalittsverhltnis [ist], worauf denselben zurckzufhren
die Verstandesreflexion sich zur Angelegenheit macht100.
Dieser Gegensatz der Kausalitt zur Substantialitt ist allerdings nach der
Hegelschen Darstellung dieser Kategorien insofern eigentmlich, als die Ursache
nichts anderes als eine Substanz ist, welche sich als absolute Macht bettigt und
sich selbst aus sich selbst in anderer Form setzt. Dass dem Empirismus beide Kategorien als vollkommen entgegengesetzt erscheinen, liegt zunchst nur daran,
dass er das Substantialittsverhltnis allein so auffasst, wie es in der vormaligen
Metaphysik erscheint: Von der Frage nach einer Substanz jenseits der Akzidenzen ist allerdings die Frage nach der Ursache grundlegend unterschieden nicht
aber von dem Gedanken der Substantialitt an sich.
Der Mangel des Empirismus besteht nach dieser Seite darin, dass er sowohl
die logischen Kategorien insbesondere des Wesens und der Substanz als auch
die Metaphysik und das Denken berhaupt nur so aufnimmt, wie er sie in der
96Ebd., 38, 75f.

97Vgl. Hegel, TWA 20, 203f.; sowie ebd. 290f.; siehe z.B. John Locke, Versuch ber den menschlichen Verstand, (PhB 75), Hamburg 1981, 22f. und 107f.; oder auch ders., Zwei Abhandlungen
ber die Regierung, hg.v. Walter Euchner, Frankfurt am Main 1977, 200f.; ebenso bspw. David
Hume, Ein Traktat ber die menschliche Natur. Buch I: ber den Verstand, (PhB 646a), Hamburg
2013, 1118.
98Hegel, TWA 20, 291.
99Beide Stellen: Hegel, GW11, 399.
100Hegel, TWA 8, 153 Zus., 299.
153
vormaligen Metaphysik erfhrt nur empirisch also, und bei dieser Fassung
derselben stehen bleibt: Hierdurch nmlich muss er dem in diesen Formen
erzeugten falschen Schein verhaftet bleiben.
Dabei kommt selbstverstndlich auch der Empirismus, insofern er an der Wissenschaft festhlt, nicht umhin, seine Gegenstnde zu denken, d.h. das Allgemeine,
Ideelle oder Reallogische in ihnen zu erfassen. Insofern bleibt er selbst keineswegs
bei der sinnlichen Erfahrung des Physischen stehen, sondern geht mit dem Denken
der logischen Verhltnisse desselben ber diese hinaus so dass er, wie Hegel
bemerkt, selbst Metaphysik enthlt und treibt, und jene Kategorien und deren
Verbindungen auf eine vllig unkritische und bewutlose Weise gebraucht101.
Allerdings lsst Hegel an dieser Stelle offen, in welchem Sinne der Empirismus eigentlich Metaphysik ist: Soll damit besagt sein, dass er entgegen seinem
Selbstbewusstsein selbst vom Ideellen seiner Gegenstnde handelt oder dass er
seinerseits nach Art der Verstandesmetaphysik das Wesen der Erscheinungen
hinter denselben sucht? Vertiefen wir zur Beantwortung dieser Frage unsere
Analyse des empiristischen Kausalittsdenkens.
Indem der Empirismus unabhngig vom jeweiligen Gegenstand ein epistemisches Kriterium fr das Denken in Kausalittskategorien hat, richtet er sich so
wenig wie die Verstandesmetaphysik nach den logischen Kategorien, die seinen
Gegenstnden selbst eigentmlich sind.102 Es ist daher nicht verwunderlich,
dass, wie Hegel es formuliert, eine unstatthafte Anwendung des Causalittsverhltnisses auf Verhltnisse des physisch-organischen und des geistigen Lebens zu
bemerken103 ist. Die Unangemessenheit des Kausalittsdenkens in Bezug auf
diesen Gegenstandsbereich liegt darin begrndet, dass sowohl der Organismus
als auch der Geist die Ursache nicht zu ihrer Wirkung kommen lt, das heit,
sie als Ursache aufhebt104. Was in solchen Fllen als Ursache identifiziert wird,
das ist bei nherer Betrachtung von ganz anderem Inhalte als die Wirkung105,
als welche das lebendige, geistige oder gesellschaftliche Geschehen dann vorstellig gemacht wird. So wirkt beispielsweise der von einem akustischen Ereignis
101Hegel, GW20, 38 Anm., 76. Hervorhebung von mir.

102Die blichen Erklrungsansprche des (mechanisch-chemischen) Physikalismus verhalten sich dazu in dem Sinn totalitr, als sie ohne weiteren Nachweis die prinzipielle Reduzierbarkeit aller Erklrungen auf Erklrungen nach Art der causa efficiens behaupten (bzw. sich
wnschen) (Pirmin Stekeler-Weithofer, Teleologie als Organisationsprinzip, in: Gestalten des
Bewusstseins: genealogisches Denken im Kontext Hegels, (Hegel Studien Beiheft 52), hg.v. Birgit
Sandkaulen, Hamburg 2009, 102134, hier 109).
103Hegel, GW11, 400.
104Ebd., 400.
105Ebd., 400.
154
Holger Hagen
ausgehende Schall mechanisch auf das Trommelfell, und dieses gibt die Wirkung
ber Hammer, Amboss und Steigbgel an die Cochlea weiter; aber schon dieser
mechanische Prozess dient der Umwandlung der Druckschwankungen in eine
Form, in welcher sie sich je nach Frequenz unterschiedlich in der lymphartigen
Flssigkeit der Cochlea ausbreiten, so dass es zu einer dementsprechend differenzierten Erregung der Haarzellen kommt. Es findet, wie dieses Beispiel zeigt, also
zwar durchaus eine Einwirkung auf das Lebewesen statt, aber diese wird schon
in dieser biologischen Sphre den Zwecken desselben untergeordnet und ihnen
gem umgewandelt. Kommt die uere Ursache im Lebewesen oder Geist somit
nicht mehr als solche in ihrer Wirkung zur Geltung, dann hebt sich in diesem
Gegenstandsbereich auch das Verhltni der Causalitt auf106, wie Hegel sagt.
Indem nun Kausalitt unabhngig von den Erscheinungen gesucht wird,
so reetabliert sich damit auf empiristischer Grundlage eine Denkweise, die in
Formen wie der Kausalitt nach dem Wesen ihrer Gegenstnde fragt, indem sie
von deren Erscheinungen abstrahiert. Es zeigt sich so, dass die abstrakte Negation
der Verstandesmetaphysik dialektischer Weise wieder in eine Form von deren
eigener Denkweise umschlgt. Der Rahmen derselben wurde damit offenbar
nicht wirklich verlassen.
Betrachtet man schlielich die Konsequenzen, die der an den Empirismus anschlieende Materialismus beispielsweise in DHolbachs System der
Natur zieht, so wird offensichtlich, dass diese epistemisch-methodisch begrndete Metaphysik in der ihr eigenen Form auch die speziellen Abteilungen der Verstandesmetaphysik reproduzieren kann: An die Stelle der theoretischen Reduktion des Alls der natrlichen und geistigen Dinge auf die absolute Substanz tritt
dann die Reduktion desselben auf die Natur als endlose Kausalkette oder -kreislauf.107 Durch die Verabsolutierung der Natur zeichnet sich hier eine Kosmologie
und Apotheose der Natur unter materialistischen Vorzeichen ab eine Hypostasierung einer physikalistischen [] Hinterwelt108 jenseits der wirklichen Erscheinungen.
106Ebd., 401.
107Die Dinge [], deren Gesamtheit die Natur ausmacht und die selbst Wirkungen bestimmter Verbindungen oder Ursachen sind, werden ihrerseits zu Ursachen (Paul Thiry DHolbach,
System der Natur. Oder von den Gesetzen der physischen und der moralischen Welt, Berlin 1960,
19). Das ist der bestndige Gang der Natur; das ist der ewige Kreislauf, den alles Existierende beschreiben muss. Auf diese Weise lsst die Bewegung, die Teile des Universums, die einen
durch die anderen, nach und nach entstehen, erhlt sie einige Zeit und zerstrt sie, whrend die
Summe des Existierenden immer die gleiche bleibt (ebd., 38).
108Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophie des Selbstbewusstseins. Hegels System als Formanalyse von Wissen und Autonomie, Frankfurt am Main 2005, 26.
155
Auch im Falle des Empirismus und Materialismus verndert sich die logische Kategorie selbst im Rahmen der philosophischen Denkweise, die sich ihrer
bedient. Sollen die empirischen Erscheinungen unter Abstraktion von ihrem
Inhalt auf ihre Ursachen zurckgefhrt werden, so knnen sie aus diesen abstrakten Ursachen nicht wieder hervorgehen. Das abstrakte Denken nimmt der
Ursache die ihr eigene Produktivitt und hat es daher eigentlich nur noch dem
Schein seines eigenen Dafrhaltens nach mit dieser Kategorie zu tun: In Wahrheit
ist sie in seinem Denken von der verstandesmetaphysischen Substanz nicht mehr
zu unterscheiden, insofern auch in ihr die Konkretion der Erscheinung unter- und
verlorengeht. Die Spinozistische Substanz und der franzsische Materialismus
sind daher, wie Hegel anmerkt, parallel109.
Fllt die abstrakt gedachte Kausalitt daher gewissermaen hinter dem
Rcken des Empirismus wieder auf die abstrakte Substantialitt zurck, so gert
ihm die Kausalitt dennoch in Folge seiner eigenen Mastbe zu einem Problem.
Wird das Kriterium der Erfahrung bzw. Wahrnehmung angelegt, kann sich
die Ursache zunchst kaum vom empirischen Ursprung unterscheiden. In der
Wahrnehmung erkennen wir keine Notwendigkeiten, sondern nur uerliche,
nmlich rumliche und zeitliche Eigenschaften und Verhltnisse also allenfalls den Ursprung, nicht aber die Ursache von etwas.110 Die Kausalitt wird vom
Empirismus und dem von ihm ausgehenden Materialismus folglich tendenziell
mit einem uerlichen Verhltnis dieser Art verwechselt.111 Durch dieses Quidproquo mit zeitlichen und rumlichen Verhltnissen werden Bestimmungen aus der
Sphre der Natur in die Betrachtung der logischen Kategorien eingeschleppt.112
Diese Differenz kommt dem Empirismus man denke an Hume schlielich darin zum Bewusstsein, dass er erkennt, dass die Kausalitt dem epistemischen Kriterium nicht entspricht, dessentwegen er sie bevorzugt. Dass die logi-
109Hegel, TWA 20, 122; vgl. Hegel, TWA 20, 289f.

110Humes Bestimmung nimmt Kausalitt nur [] in der [] Gestalt, in der sie sich der Erfahrung geordneter, verglichener Wahrnehmung darbietet. [] Von ihr bleibt nur die uerliche
Verknpfung (F. Schick, Hegels Wissenschaft der Logik, a.a.O. (Anm.69), 167).
111Es ergibt sich hier brigens die Kehrseite des oben angefhrten Grundes dafr, warum dem
Empirismus Ursache und Substanz als vollkommen verschieden erscheinen: Er fasst nicht nur
die Substanz im Sinne der Verstandesmetaphysik auf, sondern er missversteht auch die Kausalitt von der Wahrnehmung her.
112DHolbach fasst die Kausalitt z. B. mit Bezug auf die Bewegung von Krpern, also das
rumliche Verhalten von mechanischen Massen: Eine Ursache ist ein Ding, das ein anderes in
Bewegung setzt oder das irgendeine Vernderung in ihm hervorruft. Die Wirkung ist die Vernderung, die ein Krper in einem anderen vermittelst der Bewegung hervorruft (P.T.DHolbach,
System der Natur, a.a.O. (Anm.107), 19).
156
Holger Hagen
sche Kategorie vom Standpunkt der Wahrnehmung uerer Verhltnisse nicht

zu halten ist, kann fr Hume nur heien, dass sie jenseits der Sache selbst allein
dem erkennenden Subjekt angehrig sein kann und in ihm ihren Grund haben
muss.113 Mit diesem bergang in eine moderne Position des Skeptizismus werden
schlielich Bestimmungen des subjektiven Geistes in die Logik der Kausalitt
eingebracht oder diese wird vielmehr letzten Endes umgekehrt gnzlich in die
subjektiv-geistige Sphre aufgelst.
Hegels Leistung in Bezug auf das auch heute noch verbreitete empiristische
Kausalittsdenken besteht zunchst darin, dessen theoretische Defizite erkannt
und dargestellt zu haben. Darber hinaus hat er aber auch die logischen Kategorien von den Reichen der Natur und des subjektiven Geistes geschieden, in
die sie durch eine Epistemologie geraten sind, die getrennt vom Gegenstand
nach der rechten Methodik des Erkennens fragt. Hegel befreit so das Denken
ber Kausalitt von uerlichen Gesichtspunkten, verortet es wieder in der ihm
eigenen Sphre und setzt sich mit Gehalt und Wahrheit dieser Kategorien selbst
auseinander. Dabei zeigt seine Entwicklung ihres Begriffs, dass bei der Kausalitt in der Tat nicht stehen geblieben werden kann, insofern diese selbst ber
sich hinausweist.
5.2.3 Die Gegenwirkung oder der Widerspruch der Kausalitt

Auch in der Kausalitt reproduziert sich die von der Substanz negierte uerlichkeit in gewisser Weise. Indem die Ursache sich in ihrem Wirken uert und
in die Wirkung bergeht, so ist sie einerseits in dieser zwar bewahrt jedoch
erlischt114 sie mit dem Wirken auch in derselben. Ist die Ursache nur Ursache,
indem sie wirkt, so macht die Wirkung sie erst zu einer solchen. Damit ist dieselbe
aber nicht nur ihre uerung, sondern zugleich ihre Voraussetzung und somit
ihr uerliche, eigene, ebenso substantielle Wirklichkeit. Die Ursache bertrgt
ihre Wirkung daher auf die diesem Verhltnis vorausgesetzte zweite Sache oder
Substanz und wirkt nur in ihr. Diese erleidet so zwar zunchst diese Einwirkung
113Vgl. Hume, Ein Traktat ber die menschliche Natur, a.a.O. (Anm.97), 196222. Warum das
erkennende Subjekt die logische Kategorie der Notwendigkeit und insbesondere die der Kausalitt sich angelegen sein lassen sollte, wenn sie zur Erkenntnis der Sache selbst nicht beitrgt,
ist dann freilich nicht mehr absehbar. Der Position muss in ihrem Versuch, auf diese Frage eine
Antwort zu finden, eine Art Naturalisierung der subjektivierten Kategorien naheliegen.
114Hegel, GW11, 398.
157
indem sie aber selbst Substanz ist, muss sie sich ebenso als Ursache uern und
jener ihr eigenes Wirken entgegensetzen: die Gegenwirkung.
Es gilt somit das Prinzip actio est reactio allerdings nicht im Sinne des
sogenannten dritten newtonschen Axioms, das von der Wirkung und Gegenwirkung von Massen also abstrakten Gegenstnden der Natur handelt, sondern
in dem logisch-kategorialen Sinne, dass die Ursache sich zugleich als Wirkung
ihrer Wirkung und die Wirkung sich als Ursache ihrer Ursache erweist. Indem
jede Seite der Kausalitt jedoch die andere setzt und voraussetzt, wird diese zur
Wechselwirkung.
5.3 Die Wechselwirkung der bergang zum Begriff115

Da sich Ursache und Wirkung in der Wechselwirkung zwar unterscheiden, beide
aber zugleich identisch und auswechselbar sind, so ist ihr Unterschied nur noch
formell und ihre uerlichkeit selbst nur noch Schein: Wesentlich fallen beide
Seiten in eins zusammen.
Indem so das Andere, durch das die Sache vermittelt war, nichts anderes als
die Sache geworden ist und die Notwendigkeit nur noch relativ im Verhltnis
zum Absoluten selbst ist, hebt sich der Widerspruch der Notwendigkeit auf. Sie
verwandelt sich von der ueren zur inneren Notwendigkeit. Insofern allerdings
dort, wo das, was sein muss, nicht von auen, sondern von innen kommt, von
einer Not eigentlich nicht mehr die Rede sein kann, so wird die innere Notwendigkeit als logische Freiheit kenntlich.
Indem so Beziehung auf sich und Beziehung auf Anderes identisch geworden sind oder Bestimmendes und Bestimmtes in eins fallen, verlassen wir mit
der Kategorie der Selbstbestimmung die Substanz und berhaupt die Sphre der
Wesenslogik und sehen vor uns eine neue erscheinen: Mit der Vollendung der
Substanz in der Wechselwirkung verwandelt sie sich in ein Hheres, nmlich
das logische Subject116 wir betreten die Sphre der Begriffslogik. Wenngleich
es damit nach wie vor nicht um unser Erkennen als solches geht,117 so zeigt
115An dieser Stelle soll der bergang zum Begriff nur angedeutet werden, da er in dem Beitrag
von Thomas Hanke in diesem Band ausfhrlich Thema ist diesbezglich und fr weitere den
Begriff betreffende Fragen sei daher dessen Lektre empfohlen.
116Alle Stellen: Hegel, GW12, 14.
117In der Persnlichkeit tritt das Begriffliche explizit hervor und setzt sich eigens. Doch an
sich vorhanden ist es schon in der vorpersonalen Realitt (Friedrich Anton Koch, Subjektivitt
und Objektivitt. Die Unterscheidung des Begriffs, in: 200 Jahre Wissenschaft der Logik, a.a.O.
(Anm.9), 209221, hier 213).
158
Holger Hagen
Hegel durch diesen bergang in Bezug auf dasselbe doch, dass ein Denken, das
nicht im Abstrakten verweilt, sondern sich auf die Sache selbst einlsst, durch
den Nachvollzug der ihren Kategorien eigenen Dialektik zum Begreifen derselben kommt.
Thomas Hanke
Das Wesen im Begriff

ber den Zusammenhang von objektiver und subjektiver Logik
in der Passage Vom Begriff im allgemeinen
Nachdem Hegel in den Jahren 1812/13 den ersten Teil der Wissenschaft der Logik
die objektive Logik, bestehend aus den beiden Bchern ber die Seins- und
die Wesenslogik verffentlicht hat, bringt er 1816 ihren zweiten Teil auf den
Markt: die subjektive Logik oder Lehre vom Begriff. Auf den Vorbericht folgt ein
Abschnitt, der mit Vom Begriff im allgemeinen berschrieben ist. Er will in die
Thematik dieses Teils der Logik einfhren, zu ihrer Lektre einladen. Das gelingt
in geflliger Weise, nicht zuletzt durch die vielen Anspielungen auf Kant. Wer
nur ein bisschen mit der Kritik der reinen Vernunft vertraut ist, wird sich sofort
in Hegels Text wiederfinden und sich so, zumindest fr den ersten Moment,
bestens abgeholt und vorbereitet fhlen fr das, was in der subjektiven Logik
folgen wird.
Das ist die eine Seite. Aber es gibt auch die andere: Vom Begriff im allgemeinen ist die Einleitung zur subjektiven Logik, aber damit ist sie zugleich gedacht
als Verbindungs- und Gelenkstelle, als Passage zwischen objektiver und subjektiver Logik. Sie verdankt sich dem bisher zurckgelegten Weg. Sie ist Auseinandersetzung mit Kant und der Kritik der reinen Vernunft im Rahmen des Gesamtprojekts der Wissenschaft der Logik. In meinem Kommentar mchte ich auf beide
Seiten gebhrende Rcksicht nehmen. Er soll dazu da sein, den Erstkontakt mit
dieser Stelle zu erleichtern.1
1Meine Hoffnung ist, dass ein solcher Kommentar mit der Konzentration auf den genannten
Textabschnitt, auf seine Funktion und seinen Stil, eine sinnvolle Ergnzung zu den bisherigen
Untersuchungen zum Anfang der subjektiven Logik darstellt. Explizit auf Vom Begriff im allgemeinen wird eingegangen bei Klaus Dsing, Das Problem der Subjektivitt in Hegels Logik.
Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und
zur Dialektik, Bonn 1976, 228243; Friedrike Schick, Hegels Wissenschaft der Logik metaphysische Letztbegrndung oder Theorie logischer Formen, Freiburg/Mnchen 1994, 5559, 193 f.,
208; Klaus Dsing, Subjektivitt und Freiheit. Untersuchungen zum Idealismus von Kant bis Hegel,
Stuttgart/Bad Canstatt 2002, 170173; Christian Iber, Hegels Konzeption des Begriffs, in: Klassiker auslegen: Wissenschaft der Logik, hg.v. Anton Friedrich Koch u. Friedrike Schick, Berlin
2002, 181201, 182189; Walter Jaeschke, Die Unendlichkeit der Subjektivitt, in: Das Endliche und das Unendliche in Hegels Denken. Hegel-Kongre in Padua und Montegrotto Terme 2001,
hg.v. Francesca Menegoni u. Luca Illetterati, Stuttgart 2003, 103116, 105f.; Andreas Arndt, Die
Subjektivitt des Begriffs, in: Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss, hg.v. Andreas Arndt,
160
Thomas Hanke
Vom Begriff im allgemeinen kann in vier Abschnitte eingeteilt werden. Der

erste (GW 12, 1116, bis Zeile 22) handelt rckblickend von der immanente[n]
Deduction (GW 12, 16) des Begriffs aus dem Substantialittsverhltnis der
Wesenslogik. In diesem Zusammenhang wird nochmals Spinoza als entscheidender Pate aufgerufen. Den zweiten Teil (GW 12, 1619, bis Zeile 11) nennt Hegel
eine Bemerkung, die fr das Auffassen der hier entwickelten Begriffe dienen
kann, und es erleichtern mag, sich darein zu finden (GW12, 17). Dies leistet sie in
Auseinandersetzung mit Kants transzendentaler Deduktion der reinen Verstandesbegriffe. An diese erste Bemerkung schlieen sich einige weitere Bemerkungen (GW12, 19) an, zwei, um genau zu sein, die sich mit Folgeproblemen der
Kant-Lektre befassen (GW12, 1923, bis Zeile 28, und GW12, 2328). Ich werde
mich in diesem Kommentar auf die ersten beiden Abschnitte beschrnken.
1 D
ie objektive Logik als Enthllung der Substanz
und Genesis des Begriffs
1.1 Kritik der Unmittelbarkeit
Einfach so in die subjektive Logik einzusteigen, wre falsch. So hebt die Passage
Vom Begriff im allgemeinen an. Denn das einfach so ist schlechthin fragwrdig. Hegel beginnt seine subjektive Logik daher mit einer Kritik der Unmittelbarkeit. Was die Natur des Begriffes sey (GW12, 11), das knne nicht unmittelbar
angegeben (ebd.), nicht einfach so dekretiert werden. Die subjektive Logik ist,
anders als beispielsweise die Geometrie, keine Wissenschaft, in der Axiome an
den Anfang gestellt werden und sich dann alles weitere per Ableitung aus ihnen
ergibt. Hier klingt bereits an, was Hegel an dem sonst so geschtzten Spinoza
irritiert. Hegel wrde sagen, dass die geometrische Methode entgegen ihrer
Absicht, die ja gerade auf grtmgliche Klarheit zielt die Sache der Logik verunklart. Sie verunklart, indem sie Klarheit nur vortuscht. Die Wissenschaft der
subjektiven Logik hingegen darf nicht mit Axiomen, unabgeleiteten und unableit-
Christian Iber, Gnter Kruck, Berlin 2006, 1123, 1319; Anton Friedrich Koch, Hegel: Die Einheit
des Begriffs, in: Einheit und Vielheit als metaphysisches Problem, hg.v. Johannes Brachtendorf
u. Stephan Herzberg, Tbingen 2011, 177198, 182f.; Michael Quante, Die Wirklichkeit des Geistes.
Studien zu Hegel, Berlin 2011, 165168; Anton Friedrich Koch, Subjektivitt und Objektivitt.
Die Unterscheidung des Begriffs, in: Hegel 200 Jahre Wissenschaft der Logik, hg. v. Anton
Friedrich Koch, Friedrike Schick, Klaus Vieweg u. Claudia Wirsing, Hamburg 2014, 209221, 213f.
161
baren Erkenntnibestimmungen (ebd.) anfangen. Sonst wre der Zusammenhang mit dem Rest der Welt ja nur ein behaupteter, der am Ende wieder der berprfung und Besttigung seitens einer anderen Instanz bedrfte. Geometrie ist
zwar in sich stimmig. Aber ob ein Schuhkarton rechteckig geschnitten ist, dafr
bedarf es des Augenmaes oder im Zweifelsfall ausgefeilter Messinstrumente.
Der Zusammenhang von Geometrie und Welt liegt auerhalb jener Wissenschaft.
In der Logik geht es statt um Behauptungen samt der Angewiesenheit auf
nachtrgliche uere Besttigung um selbstndige Begrndung. Diese ist es, die
unter dem Namen Begriff firmiert. Hegel will den Begriff als absolute Grundlage (ebd.) erweisen bzw. er beansprucht, wie er bald zugeben wird, dass er dies
im Gang der objektiven Logik bereits getan hat. Als solch eine absolute Grundlage
soll der Begriff durchaus mehr sein als eine subjective Voraussetzung (ebd.).
Letztere wre zwar schon ein Schritt ber das Behaupten eines Axioms hinaus,
denn sie wre die Anerkenntnis des Umstands, dass Axiome eben Behauptungen
sind. Aber die Anerkenntnis dessen, dass Willkr zum Zuge kam, ist noch keine
Wissenschaft. Es ist Begrnden gefordert statt Behaupten und auch statt Kon
statieren. Hegel formuliert die Herausforderung, die sich daraus ergibt, mit den
Worten, der Begriff msse sich zur Grundlage gemacht (ebd.) haben. Axiome
erscheinen zwar als voraussetzungslos, aber sie sind es nicht. Denn sie sind von
anderen zu Axiomen gemacht worden. Der Begriff soll von nichts und niemandem zu dem gemacht worden sein, was er ist, auer von ihm selbst. Er soll von
nichts und niemandem abhngig sein, alles andere vielmehr soll von ihm abhngen und ohne ihn nicht in einen letztgltigen Zusammenhang gebracht werden
knnen. Das ist das Programm.
Hegel meint, dass er genau dieses Programm bereits in der objektiven Logik
verfolgt und umgesetzt hat. Der Begriff war implizit schon in ihr ttig:
Seyn und Wesen sind insofern die Momente seines Werdens; er aber ist ihre Grundlage und
Wahrheit, als die Identitt, in welcher sie untergegangen und enthalten sind. [] Die objective Logik, welche das Seyn und Wesen betrachtet, macht daher eigentlich die genetische
Exposition des Begriffes aus (GW12, 11).
Ohne Sein und Wesen ist der Begriff nicht zu haben. Die subjektive Logik ist
nichts, was einfach nur abgehoben ber der objektiven Logik schweben wrde.
Andersherum ist hier freilich auch schon angedeutet: wenn die Logik des Seins
und die Logik des Wesens ihr eigenes Niveau nicht verfehlen wollen, dann
mssen sie sich im Nachhinein als offen fr die und getragen von der Logik des
Begriffs erweisen knnen.
Die gesamte objektive Logik wird als genetische Exposition des Begriffes
angesprochen, welcher wiederum die Grundlage und Wahrheit der gesamten
162
Thomas Hanke
objektiven Logik sein soll. Diese wechselseitige Beziehung und Durchdringung

kennzeichnet mithin das Groprojekt der Wissenschaft der Logik. Innerhalb ihrer
sind speziell der dritte Abschnitt der Wesenslogik, der von der Problematik des
Absoluten bzw. der spinozistischen Substanz ausgeht, angesprochen, und noch
spezieller dessen drittes Kapitel, in dem, wie Hegel nun sagt, die dialektische
Bewegung der Substanz durch die Causalitt und Wechselwirkung hindurch und
somit die unmittelbare Genesis des Begriffes (ebd.) erfolgt ist.
Was war das Problem, das Hegel bei Spinoza festzustellen meinte? Ein
Aspekt ist oben schon erwhnt worden: das Axiomatische seines Vorgehens.
Die Substanz wird von Spinoza, so sieht es Hegel, einfach so an den Anfang der
Ethik gestellt. Aufgabe der Logik ist es hingegen, dieser Setzung auf den Grund zu
gehen. Das Werden des Begriffs ist nichts anderes als die Begrndung der Sub
stanz. Im Begriff drckt sich aus, was die Substanz eigentlich meint: sie ist das
an sich, was er als manifestirtes ist (ebd.).
1.2 Rekapitulation des absoluten Verhltnisses

Nach diesen einleitenden Bemerkungen bietet Hegel eine Zusammenfassung
der am Ende der Wesenslogik geleisteten Begrndung der Substanz.2 Er tut dies,
indem er den Ausgangspunkt benennt die Substanz als das Absolute (GW12,
12) und dann die Bewegung der Substantialitt (ebd.) nachzeichnet.
Unter Substanz versteht Hegel die grundlegende Kategorie der Wirklichkeit.
Sie ist das an- und fr sich-seyende Wirkliche (ebd.). In ihr ist alles inbegriffen,
alles enthalten: alles Wirkliche, alles Mgliche. An sich betrachtet ist die Substanz diese einfache Identitt (ebd.) von allem. Zugleich zeichnet sich damit
die Struktur des Fr sich ab: die Substanz ist vllig auf sich selbst bezogen. Sie
ist absolute Macht (ebd.), die alles zusammenhlt, und schlechthin auf sich
beziehende Negativitt (ebd.), weil sie nichts von sich ausschliet.
Diese Bestimmung der Substanz ist der Ausgangspunkt. Nun muss die Bewegung in Gang kommen. Das geschieht durch genauere Analyse. Denn in der Identitt zeichnet sich ein Spalt ab. Wird die Wirklichkeit so verstanden, dass in der
2Ich folge hier dieser Zusammenfassung, ohne eine Konfrontation mit dem Text der entsprechenden Kapitel in der Wesenslogik vorzunehmen. Vgl. dazu den Beitrag von Holger Hagen in
diesem Band sowie Christian Iber, bergang zum Begriff. Rekonstruktion der berfhrung von
Substantialitt, Kausalitt und Wechselwirkung in die Verhltnisweise des Begriffs, in: Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen Subjektiven Logik, hg.v. Anton Friedrich
Koch, Alexander Oberauer u. Konrad Utz, Paderborn 2003, 4966.
163
beschriebenen Weise alles in der einen Substanz inbegriffen ist, dann kommen
in dieses Gedankengebude die Motive von Aktivitt und Passivitt hinein, von
Zusammenhalten und Zusammengehaltenwerden. Die behauptete Identitt der
Substanz ist komplexer, als bisher gedacht. Die sich auf sich beziehende Negativitt
bezieht sich gar nicht einfach nur auf sich, sondern indem sie das machtvoll tut, ist
ein Anderes vorausgesetzt, welches diese Macht erleidet. Hegel treibt diesen Spalt
so weit in die Identitt der Substanz hinein, dass er von einer passiven Substanz
(ebd.) spricht, die der active[n] Substanz (ebd.) als Material zur Verfgung steht.
Somit ist die vermeintlich statische Substanz in Bewegung geraten. Im
nchsten Schritt muss nun mit den beiden Spaltprodukten der aktiven und passiven Substanz umgegangen werden. Wie knnen sie noch anders beschrieben
werden? Sie liegen ja nicht nur vor. Die aktive Substanz setzt die passive voraus.
Aber sie tut das, indem sie sich zugleich auf sie bezieht. Sie bt ihre Aktivitt an
ihr aus. Sie wirkt auf sie ein. Das Verhltnis von aktiver und passiver Substanz ist
das Verhltnis von Ursache und Wirkung: Kausalitt.
Auch das Kausalittsverhltnis kann noch einmal weiter aufgeklrt werden.
Denn es ist ja wiederum nicht statisch. Kausalitt verndert. Und zwar verndert
sie sowohl dasjenige, auf das eingewirkt wird, als auch das, was sich als einwirkende Macht prsentiert. Die erste Seite drfte naheliegen: die Ursache wirkt auf
die passive Substanz, sie verndert deren Bestimmung (GW 12, 13). Die Macht
macht etwas mit dem Ohnmchtigen. Sie bertrgt sich auf es. Die Wirkung ist
nicht nur Wirkung als ein fest umrissenes, abgeschlossenes Produkt, sondern sie
wird selbst zur Ursache, Macht und Thtigkeit (ebd.). So steht Urschlichkeit
pltzlich auf beiden Seiten, die passive Substanz erweist sich als identisch mit der
aktiven Substanz. Deshalb kann auch von der letzteren gesagt werden, dass sie
sich im Kausalittsverhltnis verndert. Sie bertrgt ihre Macht in die passive
Substanz, welche zunchst als ihr anderes (ebd.) vorausgesetzt werden musste.
Im Vollzug dieses bertragens aber stellt sich heraus, dass dieses Andere keine
fremdes Gegenber mehr ist, sondern ebenfalls Aktivitt und Ursache. Auch aus
Perspektive der aktiven Substanz ist zu sagen: sie ist identisch mit der passiven. Aus
der Kausalitt, die ein Geflle von der Ursache zur Wirkung zu besagen scheint, ist
mithin ein gleichberechtigtes Verhltnis geworden: die Wechselwirkung.
Mit diesen Operationen hat Hegel ein reicheres Verstndnis der Substanz
gewonnen. Ausgangspunkt war ein statisches Substanzkonzept. Dieses ist zerbrochen. Aber Hegel begngt sich nicht mit dem Aufsammeln der Einzelteile.
Der Spalt, der sich in der statischen Substanz aufgetan hat, erweist sich als
heilsam. Denn er erlaubt, im Durchgang durch die Kategorie der Kausalitt hin
zur Wechselwirkung, eine Reformulierung der Substanz als komplexer Struktur.
Sie bleibt nicht gespalten in aktive und passive Substanz(en). Von diesen gilt
nmlich:
164
Thomas Hanke
Nach beyden Seiten [], des identischen sowohl als des negativen Beziehens der andern
auf sie, wird jede das Gegentheil ihrer selbst; di Gegentheil aber wird jede [so], da die
andere, also auch jede, identisch mit sich selbst bleibt. Aber beydes, das identische und
das negative Beziehen, ist ein und dasselbe; die Substanz ist nur in ihrem Gegentheil identisch mit sich selbst, und di macht die absolute Identitt der als zwey gesetzten Substanzen aus (GW12, 13).
Nochmals sei gesagt: dieses Ergebnis sieht Hegel mit dem Ende der Wesenslogik als erreicht an. Die Wechselwirkung restituiert die Substanz als sinnvolles,
als unverzichtbares Grundkonzept zur Beschreibung der Wirklichkeit. Deswegen
spricht er hier, zu Beginn der subjektiven Logik, auch von der errungenen Vollendung der Substanz (GW12, 14).
Allerdings ist es mit diesem Rckblick noch nicht getan. Die Vollendung der
Substanz bedeutet noch nicht das Ende der logischen Ausfaltung. Mit ihr ist vielmehr ein hheres (ebd.) erreicht, fr das es neue Worte braucht. Wenn die Substanz vollendet ist, d.h. wenn man begriffen hat, was Substanz in ihrer Komplexitt wirklich meint, dann ist man laut Hegel bereit und fhig, nun vom Begriff
und vom Subject (ebd.) zu handeln.
1.3 V
erteidigung Spinozas gegen Jacobi und Gewinn eines
neuen Freiheitsbegriffs
Eigentlich knnte nun gleich der nchste Schritt gegangen werden. Aber Hegel
fgt ein retardierendes Element ein. Er sieht sich veranlasst, abermals Stellung zu Spinoza und auch zu Jacobi zu beziehen. Hegel war bereits in der
Wesenslogik, am Ende des Kapitels ber Das Absolute, explizit auf Spinoza
eingegangen (vgl. GW11, 376378) also an der Stelle, an der er die Grenzen des
statischen Substanzbegriffs benannt hatte. Nun, in der Passage Vom Begriff im
allgemeinen, erfolgt der Spinoza-Einschub indes im Anschluss an die Restitution des Substanzbegriffs durch die Bewegung der Wechselwirkung. Schon diese
Wanderung Spinozas vom Anfang zum Ende der wesenslogischen Herleitung des
Begriffs mag stutzig machen. Deshalb wird es ntig sein, ein besonderes Augenmerk darauf zu verwenden, was genau Hegel mit Spinoza im Endeffekt vorhat
und wovon bzw. von wem er Abstand nehmen will.
Unter Spinozismus bzw. unter dem System des Spinoza (GW 12, 14) versteht man fr gewhnlich jene Philosophie, welche sich auf den Standpunkt der
Substanz stellt und darauf stehen bleibt (ebd.). So hat es auch Hegel im Kapitel
ber Das Absolute in der Wesenslogik getan. Er hat sich dort sozusagen an den
allgemeinen Sprachgebrauch angepasst, ein Vorurteil aufgegriffen: Spinozismus als starres, statisches System. Damit ist auch sein Mangel (ebd.) benannt.
165
Fr Hegel ist besagter Standpunkt jedoch der Ausgangpunkt fr eine Bewegung

geworden, wie sie in 1.2 rekapituliert worden ist. Auf diese Weise wird deutlich,
dass Spinoza nicht einfach nur falsch liegt, sondern dass er vielmehr die entscheidende letzte Etappe auf dem Weg zum Begriff in Gang bringt. Das mchte
Hegel unmissverstndlich festhalten: Aus dem Zusammenhange, in welchem
hier das Spinozistische System vorkommt, geht von selbst der wahre Standpunkt
desselben und der Frage, ob es wahr oder falsch sey, hervor (ebd.). Hegel mchte
Spinoza von dem Vorurteil, das gegen ihn herrscht und das er zunchst selbst
perpetuiert hat, befreien. Im Zusammenhang seiner Logik soll sowohl der Sinn
des Spinozismus als auch der Sinn der Frage nach dessen Wahrheit und Falschheit erhellen. Fangen wir mit dem zweiten Punkt an. Denn mit ihm kommt eine
dritte Person ins Spiel, die das Problemfeld vorgibt, und das ist Jacobi.
Jacobi ist allseits gerhmt worden, dass er wie niemand anderes verstanden habe, den Geist des Spinozismus zu fesseln.3 Spinoza habe ein in sich
vllig konsequentes System vertreten, das sich nicht widerlegen lasse. Es laufe
freilich auch auf einen rationalistischen Fatalismus hinaus. Dem widerspreche
jedoch die Freiheit, die wir in uns verspren und die wir in unserem Handeln in
Anspruch nehmen. Wenn wir uns als Personen ernst nhmen, dann mssten wir
dem Spinozismus trotz all seiner Stringenz abschwren und ihm gegenber das
Feld der Nicht-Philosophie, des Lebens etablieren. Beides zusammen gehe nicht,
wir mssten uns entscheiden: entweder oder.4 In diesem Sinne hat Jacobi die
Frage nach Wahrheit und Falschheit des Spinozismus vermessen. Ihn hat Hegel
vor Augen, wenn er sagt:
Ferner mu die Widerlegung [von Spinozas System; T.H.] nicht von aussen kommen, d.h.
nicht von Annahmen ausgehen, welche ausser jenem Systeme liegen, denen es nicht entspricht. Es braucht jene Annahmen nur nicht anzuerkennen; der Mangel ist nur fr den
ein Mangel, welcher von den auf sie gegrndeten Bedrfnissen und Foderungen ausgeht.
Insofern ist gesagt worden, da wer die Freyheit und Selbststndigkeit des selbstbewuten
3Diese Formulierung findet sich in Schellings Philosophischen Briefen ber Dogmatismus und
Kritizismus. Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Historisch-Kritische Ausgabe, hg. im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart/Bad
Cannstatt 1976ff., Band 3, 82.
4Fr prgnante Stellen, die sich insbesondere in der 1. und 2. Auflage der Spinoza-Briefe finden,
vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Werke. Gesamtausgabe, Band 1, hg.v. Klaus Hammacher u. Walter
Jaeschke, Hamburg/Stuttgart/Bad Cannstatt 1998, 1630, 120125, 259263. Hegel, GW12 verweist in den Anmerkungen darber hinaus auf Schellings Philosophische Briefe sowie Fichtes
Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, die jeweils mit einem unberbrckbaren
Gegensatz von Kritizismus bzw. Idealismus auf der einen, Dogmatismus bzw. Spinozismus auf
der anderen Seite operieren. Vgl. Hegel, GW12, 339.
166
Thomas Hanke
Subjects nicht fr sich als entschieden voraussetze, fr den knne keine Widerlegung des
Spinozismus Statt finden (GW12, 14f.).
Wer im Spinozismus nur ein isoliertes, statisches System erblickt, wird sich ihm
in der Tat entgegensetzen wollen. Doch dann besteht die Gefahr, dass es keine
gemeinsame Basis mehr fr eine Diskussion gibt. Ich muss mich entscheiden bzw.
habe mich schon entweder so oder so entschieden, und das war es. Das bedeutete
aber, dass das entgegengesetzte selbst ein einseitiges (GW 12, 14) wre. Hier
offenbart sich also der wahre Standpunkt [] der Frage, ob es [sc. das spinozistische System; T.H.] wahr oder falsch sei. Die vermeintlichen Freunde der Freiheit
verkrampfen in ihrer Frontstellung gegen Spinoza. Sie meinen, den Feind durchschaut zu haben, und unterwerfen sich zugleich von fern seinem Diktat.
Was ist nun Hegels Alternative zu dem von Jacobi vermessenen Szenario? Was
ist der wahre Standpunkt des spinozistischen Systems? Laut Hegel erkenne ich
ihn, wenn ich nicht stehenbleibe beim stehenbleibenden Spinozismus. Wenn ich
das Vorurteil aufgebe, er sei statisch und unverbesserlich. Wenn ich mich ihm
nicht einfach nur entgegensetze, also nicht nur ein uerliches Verhltnis zu ihm
aufbaue, sondern ihn anerkenne als notwendige Basis fr die weitere Diskussion. Er
ist ein nothwendiger Standpunkt, auf welchen das Absolute sich stellt (ebd.), und
insofern ist das System vollkommen wahr (ebd.). Und gegen Jacobis Vorschlag,
Widerlegen durch Widersprechen zu ersetzen, sieht Hegel die einzige Widerlegung des Spinozismus [] darin [], da sein Standpunkt zuerst als wesentlich und
nothwendig anerkannt werde, da aber zweytens dieser Standpunkt aus sich selbst
auf den hhern gehoben werde (GW12, 15). Als wesentlich und notwendig anerkennen, das heit: ich brauche die monistische Perspektive, die Spinoza gebahnt
hat, wenn ich nicht aus dem logischen Prozess aussteigen mchte; ich brauche die
Eine Substanz als grundlegende Kategorie der Einen Wirklichkeit, wenn ich nicht
nur zusammenhanglose Einzelteile vor mir haben will. Widerlegt werden muss,
dass das eine statische Konzeption ist. Aus sich selbst heraus muss das geschehen,
das heit: durch nichts anderes als die selbstkritische Analyse des Substanzbegriffs. Und genau das ist es, was Hegel am Ende der Wesenslogik vollzogen und was
er soeben in der Passage Vom Begriff im allgemeinen wiederholt hat: den Spalt in
der absoluten Identitt zu entdecken, der zum absoluten Verhltnis der Wechselwirkung fhrt. Das ist in Hegels Augen die Widerlegung eines falsch verstandenen
Spinoza gewesen, und es ist Ehre fr den wahren Spinoza.5 Und wiederum ist es ein
Beleg fr die Prsenz des Wesens im Begriff. Hegel fasst sein Vorgehen zusammen:
5Meine Bewertung von Hegels Stellung zu Spinoza ist offensichtlich eine freundlichere als diejenige bei Birgit Sandkaulen. Die Ontologie der Substanz, der Begriff der Subjektivitt und die
167
Die im letzten Buch enthaltene Exposition der Substanz, welche zum Begriffe berfhrt,
ist daher die einzige und wahrhafte Widerlegung des Spinozismus. Sie ist die Enthllung der
Substanz, und diese ist die Genesis des Begriffs, deren Hauptmomente oben zusammengestellt worden (GW12, 15).
Der Weg von der vermeintlich statischen Substanz zu ihrer Wahrheit lsst sich
auch beschreiben als Umgestaltung von Notwendigkeit in Freiheit. Auch das
erklrt sich vor der Kontrastfolie Jacobis. Denn genau die starre, fatalistische Notwendigkeit Spinozas sowie Jacobis eigenes Postulat einer lebendigen Freiheit,
der wir uns als Personen gewiss sind, waren es ja, die als unvereinbar schroff
entgegengesetzt wurden. Wenn Hegel konsequent sein mchte, dann muss er
also auch diesen Gegensatz verwinden und den Begriff der Freiheit auf dem der
Notwendigkeit als seiner wesentlichen Basis aufsatteln. Das tut er mit wenigen
Stzen und einigen plakativen Formulierungen, was die Gefahr mit sich bringt,
sie eben als plakative abzuhaken. Es steckt in ihnen jedoch einige Brisanz. Denn
hier wird kein Freiheitsbegriff vorausgesetzt, ber den alle angeblich schon einig
wren. Der Freiheitsbegriff wird vielmehr an dieser Stelle erst generiert. Und er
hat nichts mit dem zu tun, was Jacobi Freiheit nannte und was wir auch heute
noch umgangssprachlich darunter verstehen, nmlich nach Belieben das eine zu
whlen und das andere zu lassen.
Die Notwendigkeit der als statisch verstandenen Substanz nennt Hegel eine
innre (ebd.). Das war ja die Minimalbestimmung von Substanz, dass sie alles
in sich enthlt, also kein Auen, kein Anderes zulsst. Mit Hilfe der weiteren
wesenslogischen Operationen ist deutlich geworden, dass die Eine Substanz
nicht ohne Ausdifferenzierung, nicht ohne Einbezug des Anderen zu denken ist.
Faktizitt des Einzelnen. Hegels reflexionslogische Widerlegung der Spinozanischen Metaphysik, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), 235275. Sandkaulen kritisiert Hegels Verwendung von zwei verschiedenen Versionen des Substanzbegriffs scharf und
erblickt darin eine Inkonsistenz (und nicht eine Entwicklung), die den gesamten bergang von
der objektiven zur subjektiven Logik infiziere. Hegel mache sich, in der Logik und andernorts,
eines blo strategischen Einsatzes Spinozas schuldig. Mein Eindruck ist allerdings, dass Sandkaulen nicht minder strategisch verfhrt, indem ihre Kritik an Hegel nur vordergrndig Spinoza,
in Wirklichkeit aber Jacobi verteidigen soll. Dass es sich um zwei Versionen des Substanzbegriffs handelt, ist natrlich unbestritten. Vgl. dazu auch Christian Iber, Hegels Konzeption des
Begriffs, in: Hegels Wissenschaft der Logik (a.a.O., Anm.1), 182. Iber benennt die Schwierigkeiten in Hegels Vorgehen, deutet es jedoch insgesamt als immanente und konstruktive Kritik
an Spinoza (ebd., 183). Hegels ursprngliche Einsicht wenn auch nicht sein Erfolg im Zusammenhang des Systems wird ebenfalls positiv bewertet bei Andreas Arndt, Enthllung
der Substanz. Hegels Begriff und Spinozas dritte Erkenntnisart, in: Affektenlehre und amor Dei
intellectualis. Die Rezeption Spinozas im Deutschen Idealismus, in der Frhromantik und in der
Gegenwart, hg.v. Violetta Waibel, Hamburg 2012, 231242.
168
Thomas Hanke
Die Einheit der Substanz darf nicht einfach so vorausgesetzt, sondern sie muss
unter Einbezug des Anderen, in der Wechselwirkung, errungen werden; indem
sie durch das Moment der absoluten Negativitt sich setzt, wird sie manifestirte
oder gesetzte Identitt, und damit die Freyheit, welche die Identitt des Begriffs
ist (ebd.). Das Wort Freiheit meint hier also gewiss nicht Wahlfreiheit. Es wird
eher im Sinne einer Nicht-Verschlossenheit, einer Offenheit fr Anderes verwendet. Freiheit bezeichnet an dieser Stelle die Struktur erfolgter und erfolgreicher Wechselwirkung.6 Freiheit ist das Synonym fr die komplexe Identitt
des Einen mit Anderem als mit sich selbst. Beide Pole sind gleichberechtigt und
bentigen einander gleichermaen. Insofern ist Notwendigkeit in diesem Begriff
der Freiheit nach wie vor basal. Freiheit ist nicht durch einen uerlichen Gegensatz zur Notwendigkeit bestimmt worden.
Das ist also Hegels logischer Begriff der Freiheit, oder auch der Begriff des
Begriffes (GW12, 16), wie er kurz darauf sagen wird. Die plakativen Formeln von
der zum Begriffe befreyte[n] Substanz (ebd.) oder davon, dass sich im Begriffe
[] das Reich der Freyheit erffnet (GW12, 15) habe, wollen das unterstreichen.
Isoliert betrachtet, ohne die Herleitung, wren sie vollkommen irrefhrend. Die
Freiheit des Begriffs und somit die subjektive Logik wie einen Deus ex machina
der objektiven Logik berzustlpen, wre das Gegenteil von dem, was Hegel will.
1.4 Die Zwei-Einheit von Allgemeinem und Einzelnem

Wenn der Begriff die Struktur besitzt und manifest macht, die in der Wechselwirkung erreicht worden ist, dann ist er zugleich absolutes Bestimmen und absolutes Bestimmtsein. Beide Seiten gehren notwendig zusammen. Hegel nennt sie
das Allgemeine und das Einzelne. Der Begriff ist das Allgemeine, weil er sich nur
auf sich selbst bezieht, weil er von nichts anderem abhngt, weil er die Negation von jedem ihm uerlichen ist. Und der Begriff ist zugleich das Einzelne,
weil er mit diesem negativen Ausschlieen alles uerlichen das andere als
ihm zugehrig affirmiert hat. Allgemeines und Einzelnes beschreiben nicht zwei
voneinander getrennte Ebenen. Es liegt nicht auf einer unteren Ebene eine wirre
Mannigfaltigkeit von Einzelteilen vor, auf die eine in ihrer Begrndung unabhngige Schablone des Allgemeinen gepresst wird. Was umgangssprachlich als
vollkommener Gegensatz erscheint (GW12, 16), erweist sich im bergang von
der Wesens- zur Begriffslogik als eine Zweyheit, die zugleich Identitt ist. Ohne
6Dasselbe gilt fr Hegels Verwendung des spinozistischen Begriffs der causa sui. Vgl. Hegel,
GW12, 16.
169
Allgemeines kein Einzelnes, ohne Einzelnes kein Allgemeines: indem das eine
begriffen und ausgesprochen wird, [ist] darin das andere unmittelbar begriffen
und ausgesprochen (ebd.).
Hegel beschrnkt sich auf wenige Zeilen zu diesem offensichtlich nicht
unwichtigen Thema. Interessant ist, dass er hier auf die Kategorie des Besonderen verzichtet. Er hatte sie zusammen mit Allgemeinem und Einzelnem auf der
letzten Seite der Wesenslogik eingefhrt (vgl. GW11, 409); und alle drei werden
im Subjektivittsabschnitt der Begriffslogik ausfhrlich zum Einsatz kommen. In
der Passage Vom Begriff im allgemeinen nennt er nur die beiden Aspekte, die er
fr seinen nchsten Schritt braucht.
2 B
egriff, Subjekt, Individuum: Hegels Ausein
andersetzung mit Kants transzendentaler
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
2.1 Der Zeitgeist als Feind der Philosophie
Nach den bisherigen Ausfhrungen scheint Hegel recht zufrieden zu sein. Das
so eben vorgetragene sei als der Begriff des Begriffes zu betrachten (GW12,
16). Der Rckblick auf die Wesenslogik und die gestraffte, leicht variierende
Rekapitulation der Durchdringung des Substanzbegriffs waren erfolgreich.
Denn der Begriff des Begriffes kann nicht anders gewonnen werden: nicht von
auen angefgt, nicht von oben aufgepfropft. Vielmehr kann in der Wissenschaft des Begriffes [] dessen Inhalt und Bestimmung allein durch die immanente Deduction bewhrt werden, welche seine Genesis enthlt, und welche
bereits hinter uns liegt (ebd.). So weit, so gut. Allerdings wird man sptestens
hier anmerken mgen, dass diese Rede vom Begriff von der blichen durchaus
abweicht. Wie man umgangssprachlich das Wort Begriff verwende, was man
sonst unter Begriff verstehe (ebd.), so wei auch Hegel, ist doch etwas ziemlich anderes. Schlimmer noch: es ist nicht nur die Alltagssprache, es ist auch
die Philosophie seiner Zeit, die den Begriff des Begriffs vllig verfehlt. Hegel
quittiert das mit der ihm eigenen Sffisanz. Es sei blich geworden, auf den
Begriff alle ble Nachrede zu huffen, ihn, der das hchste des Denkens ist,
verchtlich zu machen und dagegen fr den hchsten sowohl scientifischen
als moralischen Gipfel das Unbegreifliche und das Nicht-Begreiffen anzusehen
(GW 12, 17). So lachhaft dieser Umstand fr Hegel auch sein mag, so zwingt
er ihn doch dazu, sich weiter ber den Begriff zu erklren. Das kleine Stck,
170
Thomas Hanke
das voller Zufriedenheit mit dem Rckblick auf die wesenslogische Deduktion
begann, mndet in ein neues Feld, auf dem die Auseinandersetzung um den
Begriff nun fortgesetzt werden muss.
2.2 Das Argument aus dem Subjekt

Hegel beginnt mit Understatement: Ich beschrnke mich hier auf eine Bemerkung, die fr das Auffassen der hier entwickelten Begriffe dienen kann, und es
erleichtern mag, sich darein zu finden (ebd.). Das klingt fast gelangweilt und
steht in keinem Verhltnis zu der Kraft, die Hegel in die folgenden Seiten investieren wird. Aber der Reihe nach: zunchst einmal zeigt dieses nonchalante
Vorgehen ein klares Geflle an. Denn eine Hilfe zum Auffassen ist ja eigentlich etwas, das man nicht unbedingt braucht. Sie ist eine Zugabe, ein illustrierendes Werk der bergebhr. Entscheidend war die wesenslogische Deduktion
der Begriffsstruktur. Allerdings, so hat ja der vorherige kurze Abschnitt gezeigt,
muss Hegel wohl zugeben, dass man die folgende Hilfe zum Auffassen angesichts der philosophischen Prgung seiner Gegenwart doch mehr oder weniger
braucht. Der Fortgang der Logik bleibt zumindest in dieser einladend-einleitenden Passage Vom Begriff im allgemeinen von der Zeitdiagnose nicht
unberhrt. Weil man ihm sonst nicht glauben wrde, so scheint Hegel zu
befrchten. Und ganz ehrlich: unwahrscheinlich drfte es nicht sein, dass sich
auch heutige Leserinnen und Leser etwas mehr als das Bisherige wnschen, um
nachvollziehen zu knnen, dass die Vollendung der Substanz zugleich das
Subjekt sei.
Wir stehen an dieser Stelle also vor einer doppelten Herausforderung. Erstens
ist die unverzichtbare Herkunft der subjektiven aus der objektiven Logik nicht aus
den Augen zu verlieren. Die folgenden Seiten sind und bleiben damit berschrieben, eine illustrative Bemerkung zu sein. Und das ist gut so, denn es verhindert, wenn jetzt gleich erstmals ausfhrlich vom Subjekt die Rede sein wird, in
eine allzu subjektivistische Lesart der subjektiven Logik zu verfallen. Zweitens
jedoch, so wird deutlich werden, wrde man dieser Bemerkung Unrecht tun,
wenn man sie aufgrund ihrer berschrift nicht ernstnhme. In ihr wird nmlich,
ausgehend von Kants transzendentaler Deduktion der reinen Verstandesbegriffe,
eine Argumentation entwickelt, die auf den ersten Blick durchaus selbstndig daherzukommen scheint. Und nur weil sie das tut, kann sie die immanente
Deduktion aus der Wesenslogik auch wirklich sttzen.
Dass Hegel zuvor berhaupt das Wort Deduktion verwendet, drfte kein Zufall
sein. Er prludiert damit die kommende Verbindung von Substanz und Subjekt, den
171
Zusammenhang, den er zwischen Spinoza und Kant stiften mchte.7 In der Art und
Weise, wie er es tut, ist jedoch auch schon eine Differenz zu Kant erkennbar. Fr
diesen waren das Auffinden der Kategorien im Leitfadenkapitel der Kritik der reinen
Vernunft und der nachtrgliche Ausweis der Berechtigung der Kategorienanwendung
in der transzendentalen Deduktion zwei verschiedene Sachen. Hegel hingegen ist der
berzeugung, dass das Auffinden der Kategorien und ihre Rechtfertigung ein und
dasselbe seien. Zumindest sagt der Text, der hier kommentiert wird, genau das: was
bisher im Ausgang von Spinoza (zumindest von Hegels Spinoza) gezeigt worden ist,
ist dasselbe, was nun im Ausgang von Kant (zumindest von Hegels Kant) gezeigt
werden wird. Er sagt uns, das nebenbei, auch etwas ber den Begriff der Deduktion
selbst. Darunter verstehen wir heutzutage eine exakte, unwiderlegliche Herleitung.
Wenn Hegel mit Blick auf die Schritte am Ende der Wesenslogik von Deduktion
spricht, so ist diese Redeweise der heutigen ziemlich hnlich. Hegel glaubt daran,
dass er den Begriff des Begriffs exakt und unwiderleglich aus dem Substantialittsverhltnis hergeleitet hat. Mit Blick auf die nun folgende konkrete Auseinandersetzung mit Kant sieht es derweil so aus, dass Hegel dessen Sprachgebrauch,
Deduktion als eine nachtrgliche Rechtfertigung zu verstehen, nahe kommt. Denn
das mchte er jetzt leisten: fr die, die es noch nicht verstanden haben sollten,
eine nachtrgliche Rechtfertigung des bisherigen Vorgehens liefern. Bei genauerem
Zusehen lsst sich allerdings der kantische und damit der klassische Deduktionsbegriff auf das gesamte Projekt Vom Begriff im allgemeinen ausdehnen. Wie
Dieter Henrich ausgefhrt hat, bedeutete Deduktion bis einschlielich Kant das
Belegen eines Rechtsanspruchs mittels der Darstellung seiner Genese.8 Und die
Genesis des Begriffs darstellen, genau das war es ja, was Hegel mit der Rekapitulation des Endes der Wesenslogik zu Beginn der Begriffslogik beabsichtigt hatte.
Bereits die ersten Stze seiner Bemerkung machen deutlich, wie Hegel Motive
aus Kants Kritik der reinen Vernunft und solche aus seiner eigenen Wissenschaft
der Logik, aus der transzendentalen Logik der ersten und der objektiven Logik der
zweiten, ineinanderflicht.9 Er setzt die Kenntnis beider voraus, wenn er schreibt:
7Keinesfalls will er beide gegeneinander ausspielen, so bei Birgit Sandkaulen, Ontologie der
Substanz, a.a.O. (Anm.5), 237.
8Vgl. Dieter Henrich, Kants Notion of a Deduction and the methodological background of the
first Critique, in: Kants Transcendental Deductions, ed. by Eckart Frster, Stanford/California
1989, 2946.
9Eine frhere, krzere Version des in diesem Abschnitt Folgenden, eingebettet in eine aktuelle Debatte, erscheint an anderer Stelle. Vgl. Thomas Hanke, Eine soziale Theorie des Selbstbewusstseins in der Wissenschaft der Logik? Hegels Antwort auf Kant (nach Brandom) und
verschiedene Rckfragen, in: Hegels Antwort auf Kant. Akten des 30. Internationalen Hegel-Kongresses der Hegel-Gesellschaft, hg.v. Andreas Arndt u.a. (bislang unverffentlicht).
172
Thomas Hanke
Der Begriff, insofern er zu einer solchen Existenz gediehen ist, welche selbst frey ist, ist
nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewutseyn. Ich habe wohl Begriffe, das heit,
bestimmte Begriffe; aber Ich ist der reine Begriff selbst, der als Begriff zum Daseyn gekommen ist (GW12, 17).
In diesem Satz steckt dreierlei: nochmals die Unterscheidung von der umgangssprachlichen Verwendung des Wortes Begriff und der von Hegel etablierten; in der Formulierung das reine Selbstbewutseyn das Aufrufen der kantischen Position; und schlielich verweist Hegel hier weit zurck auf die Logik
des Daseins, genauer auf die Kategorie des Etwas, bei der zum ersten Mal eine
solche Struktur angedeutet und vorgebildet worden ist, wie sie nun beim Ich
bzw. beim Begriff vollends offenbar wird. Das ist bereits in der ersten Auflage der
Seinslogik prsent (vgl. GW11, 65f.). In der Neuauflage von 1831, den Zielpunkt
nun noch besser vor Augen, wird Hegel deutlicher:
Das Etwas ist die erste Negation der Negation, als einfache seyende Beziehung auf sich.
Daseyn, Leben, Denken u.s.f. bestimmt sich wesentlich zum Daseyenden, Lebendigen, Denkenden (Ich) u.s.f. [] Das Negative des Negativen ist als Etwas nur der Anfang des Subjects, das Insichseyn nur erst ganz unbestimmt. Es bestimmt sich fernerhin zunchst als
Frsichseyendes und sofort bis es erst im Begriff die concrete Intensitt des Subjects erhlt.
Allen diesen Bestimmungen liegt die negative Einheit mit sich zu Grunde (GW21, 103).
Ausgehend von der Logik des Daseins fhrt ein Weg zum Begriff im allgemeinen ber die Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit, ber das Frsichsein,
ber die Reflexionsbestimmungen des Wesens und schlielich, wie gesehen,
das Substantialittsverhltnis.10 Und hier zu Beginn der subjektiven Logik trifft
dieser Weg auf Kant mit seiner Lehre vom Selbstbewusstsein, der sozusagen von
der anderen Seite aus aufgebrochen war.
Kant bestimmt das Ich als Ttigkeit des Denkens, als ursprnglich-synthetische, d.h. synthetisierende Einheit des Selbstbewusstseins.11 Es ist der erklrtermaen hchste Punkt (KrV B 134) der Transzendentalphilosophie, die Bedin-
10Dieser Zusammenhang zwischen Seins-, Wesens- und Begriffslogik wird sehr schn dargelegt bei Rolf-Peter Horstmann, Hegel ber Unendlichkeit, Substanz, Subjekt. Eine Fallstudie zur
Rolle der Logik in Hegels System, in: Das Endliche und das Unendliche (a.a.O., Anm.1), 83102.
Der Begriff selbstbezglicher Subjektivitt wird von denen der Unendlichkeit und der Substantialitt getragen (92); Selbstbeziehung ist fr Hegel nicht primr an den Vollzug von Leistungen
der [bewussten; T.H.] Selbstdifferenzierung und der Selbstidentifikation gebunden, sondern ist
bereits ein notwendiges Ingredienz des Gedankens von Gegenstndlichkeit berhaupt (95).
11Die Kritik der reinen Vernunft wird im Folgenden unter Angabe der Originalpaginierung zitiert
nach Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, hg.v. der Kniglich Preuischen, spter Deutschen
Akademie der Wissenschaften, Berlin 1902ff.
173
gung der Mglichkeit dafr, dass es zusammenhngende Erkenntnis und damit

Wissenschaft geben knne. Der Grund dafr ist folgender:
[D]ie mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden,
wrden nicht insgesammt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesammt zu einem
Selbstbewutsein gehrten, d. i. als meine Vorstellungen (ob ich mich ihrer gleich nicht
als solcher bewut bin) mssen sie doch der Bedingung nothwendig gem sein, unter der
sie allein in einem allgemeinen Selbstbewutsein zusammenstehen knnen, weil sie sonst
nicht durchgngig mir angehren wrden (KrV B 132f.).
Nur weil in einem, rein formalen und in dieser Form persistenten Ich die vielen
Eindrcke zusammenkommen bzw. von ihm nach Regeln zusammengesetzt
werden, gibt es Wissen. Das Ich bzw. das Selbstbewusstsein ist nach Kant also
wesentlich Anderes-in-Beziehung-Setzen. Es ist aber streng unterschieden
von der isolierten Selbstbeziehung einer Introspektion, die er mit dem Namen
innerer Sinn umschreibt und die am besten mit Selbsterkenntnis wiederzugeben wre (vgl. KrV B 152159 und B 406413). Diese ist nmlich auf empirische
Eindrcke angewiesen und setzt ihrerseits das transzendentale Selbstbewusstsein voraus.
Wie verhlt sich Hegel dazu? Er hat seine Logik als Aufdeckung absoluter
Relationalitt entfaltet. Nun kommt er im Begriff ebenfalls auf ihrem hchsten
Niveau an. Whrend Kant das Ich denke in der transzendentalen Deduktion
treffend, aber ad hoc einfhrt, ist diese Aktion bei Hegel von langer Hand vorbereitet. Und zwar ist sie in einer Weise vorbereitet, die einerseits Kants Bestimmung
des Selbstbewusstseins aufgreifen kann, andererseits die Trennung von Anderesin-Beziehung-Setzen und Selbstbeziehung von Anfang an unterluft. Ich, der
reine Begriff, ist in hchster Weise In-Beziehung-Setzen als Selbstbeziehung.
Daher kann Hegel im Ich die Einheit von formaler Funktion und ontologischer
Bestimmtheit auffinden. Es ist nicht nur Denken, das auf Objekte geht, sondern
es ist auch reelles Etwas (wobei es offensichtlich viel zu wenig wre, es dabei zu
belassen, in ihm nichts anderes als reelles Etwas zu sehen). Aber genau so jetzt
pltzlich im Verein mit dem umgangssprachlichen Gebrauch ist uns das Ich
oder das Selbstbewusstsein etwas Bekanntes, d.i. der Vorstellung geluffiges
(GW12, 17). Deshalb kann es hier zur Illustration herangezogen werden, als Erklrung der Logik des Begriffs fr den Mann und die Frau auf der Strae (zumindest
fr diejenigen unter ihnen, die die Kritik der reinen Vernunft gelesen haben).
Als Kant affirmierend und als Kant korrigierend sind demnach die folgenden
beiden Punkte zu verstehen:
Ich aber ist diese erstlich reine sich auf sich beziehende Einheit, und di nicht unmittelbar, sondern indem es von aller Bestimmtheit und Inhalt abstrahirt, und in die Freyheit
174
Thomas Hanke
der schrankenlosen Gleichheit mit sich selbst zurckgeht. So ist es Allgemeinheit; Einheit,
welche nur durch jenes negative Verhalten, welches als das Abstrahiren erscheint, Einheit
mit sich ist, und dadurch alles Bestimmtseyn in sich aufgelst enthlt. Zweytens ist Ich
eben so unmittelbar als die sich auf sich selbst beziehende Negativitt Einzelnheit, absolutes Bestimmtseyn, welches sich anderem gegenberstellt, und es ausschliet; individuelle
Persnlichkeit (GW12, 17).
Also: was Hegel bei Kant als richtige Einsicht anerkennt und was er bernimmt,
ist, dass erst die Einheit des Bewutseyns Beziehung stiftet und so objective
Gltigkeit (GW12, 18) erzeugt. Das sind Zitate aus der transzendentalen Deduktion (vgl. KrV B 137), die Hegel unter hchstem Lob fr Kant anfhrt.12 Und er
macht deutlich: um diese Objektivitt kraft Subjektivitt, auf die Kant aus war, um
die geht es auch ihm. Um diese Funktion der Subjektivitt, ihre Abstraktionsleistung, ihr negative[s] Verhalten.13 Um die Ermglichung zusammenhngender
Fremdbeziehung durch die Beziehung auf sich selbst. Das ist die affirmierende
Seite.
Die korrigierende Seite besteht darin, dass Hegel anders als Kant nicht allgemeine, formale Subjektivitt und konkrete, individuelle Personalitt trennen
mchte. Allgemeinheit und Einzelnheit zusammen machen fr ihn das Interessante am Ich aus. Eben weil sich Fremdbezug und Selbstbezug wechselseitig
bentigen. Es gehrt zum Ich, nicht nur umgangssprachlich, dass es Einzelnheit, absolutes Bestimmtseyn, welches sich anderem gegenberstellt, und es ausschliet; individuelle Persnlichkeit ist. Logik ist nicht nur transzendental. Hegel
greift hier das Problem auf, an dem Kant und noch mehr Fichte laboriert haben:
wie ist das Verhltnis von transzendentalem Ich und empirischem, endlichem
Ich zu fassen und zu beschreiben? Es ist ja immer ein endliches Ich, ein Individuum, das die transzendental-logische Struktur des Ich denke in Anspruch
nimmt. Auch wenn Hegel nicht zum Frontalangriff bergeht, sondern galant verschweigt, dass hier ein Dissens besteht, so ist er doch der Auffassung, dass Kant
diese zweite Seite unterbewertet habe; dass er transzendentales Ich und einzelnes Ich nebeneinander stehengelassen habe; dass er kontraintuitiv die logische
Struktur des Ich denke von mir als einzelner Person abgelst habe.
12Die Deduktion habe von jeher fr eines der schwersten Stcke der Kantischen Philosophie
gegolten (Hegel, GW12, 18), die in ihr ausgesprochene Rolle der Einheit des Selbstbewusstseins
gehre aber auch zu den tiefsten und richtigsten Einsichten, die sich in der Kritik der Vernunft
finden (Hegel, GW12, 17).
13Zur Unterstreichung dieses durch ein nur extra hervorgehobenen negative[n]
Verhalten[s] vgl. auch die luziden Ausfhrungen bei Jaeschke, Unendlichkeit der Subjektivitt,
a.a.O. (Anm.1), 105f.
175
Fr Hegel indes ist das besagte Problem an dieser Stelle bereits hinreichend
bearbeitet und behoben, nmlich mittels der wesenslogischen Auseinanderlegung des Substanzbegriffs. Die notwendige Wechselwirkung von Einem und
anderem, der Bezug und die Beziehungsfhigkeit von Allgemeinem und Einzelnem ist bereits ausgewiesen worden. Das ist der Grund, warum Hegel an der hier
besprochenen Stelle das Individuum mit nur einem Satz in die Diskussion der
transzendentalen Deduktion einfhren kann. Die Einheit und die Struktur der
Substanz werden so auf die Einheit und die Struktur des Ich bzw. des Subjekts
abgebildet. Wir haben hier also kein neues Argument vor uns, sondern nur eine
Anwendung des Bisherigen. Andersherum wird uns in der Tat eine hilfreiche
Bemerkung, die fr das Auffassen der hier entwickelten Begriffe dienen kann,
und es erleichtern mag, sich darein zu finden, geboten. Hegel nutzt geschickt
Kants Subjektbegriff, indem er ihn erweitert. Er gibt sich so, als wrde er die Intention der transzendentalen Deduktion, Selbstbeziehung zugunsten des Fremdbezugs zu thematisieren, weiterverfolgen und przisieren. Denn das Subjekt, von
dem er ab jetzt redet, zeichnet sich dadurch aus, dass ihm in Gestalt der individuellen Person der Bezug auf Fremdes nicht fremd, sondern eigen ist.
Der nchste Gedankenschritt besteht darin, dass dieses Subjekt fr struktur
identisch mit dem Begriff erklrt wird: Jene absolute Allgemeinheit, die eben
so unmittelbar absolute Vereinzelung ist, [] macht ebenso die Natur des Ich, als
des Begriffes aus (GW 12, 17). Nach wie vor soll dafr Kant der Gewhrsmann
sein. Es geht noch einmal um die Objektivitt kraft Subjektivitt, die in der transzendentalen Deduktion ausgewiesen wird. Was dort gerechtfertigt wird, ist ja der
Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe als Kategorien fr die Beschreibung von
Gegenstnden.14 Die Kategorien stiften Ordnung. Sie regeln die Erkenntnis. Ohne
sie kein Wissen und keine Wissenschaft. So begreifen wir. Und da die Begriffe ihre
Rechtfertigung aus der Einheit des Selbstbewusstseins erhalten, sieht Hegel sich
in die Lage versetzt, diese Einsicht Kants ebenfalls zusammenzufassen und das
Begreifen im Begriff zu substantivieren. Daher also dieser Name. Hegel schliet
seine Kant-Wiedergabe und bersetzt sie in seine eigene Logik wie folgt:
Nach dieser Darstellung ist die Einheit des Begriffs dasjenige, wodurch etwas nicht blosse
Gefhlsbestimmung, Anschauung oder auch blosse Vorstellung, sondern Object ist, welche
objective Einheit, die Einheit des Ich mit sich selbst ist. Das Begreiffen eines Gegenstandes besteht in der That in nichts anderem, als da Ich denselben sich zu eigen macht, ihn
14Allerdings bernimmt Hegel nur das erste Beweisziel der transzendentalen Deduktion: dass
die Kategorien a priori in der Ttigkeit des Verstandes grnden; er unterschlgt das zweite: dass
sie nur im Hinblick auf gegebene sinnliche Anschauungen Erkenntnis konstituieren knnen
(vgl. Kant, KrV, B 144f.).
176
Thomas Hanke
durchdringt, und ihn in seine eigene Form, d. i. in die Allgemeinheit, welche unmittelbar
Bestimmtheit, oder Bestimmtheit, welche unmittelbar Allgemeinheit ist, bringt (GW12, 18).
Der Bezug auf einen fremden Gegenstand verbleibt nicht im Subjektivismus.

Seine objektive Bestimmung erhlt der Gegenstand, indem er unter Begriffe
gebracht wird, d. h. indem er der Einheit des Selbstbewusstseins zugeordnet
wird. Das Subjekt eignet sich etwas an, das ihm zuvor fremd war. Soweit ist die
Beschreibung des Erkenntnisprozesses kantisch. Die hegelsche Zutat besteht
darin, dessen Struktur, die Struktur des Begreifens, mit der oben dargelegten
Struktur des Selbstbewusstseins, des Subjekts, zu identifizieren. Subjekt war
bestimmt worden als allgemeine transzendentale Funktion und zugleich als ihr
Anderes, als einzelnes Individuum im Wechselspiel mit Anderem. Beides gehrt
zusammen. Und so gehrt auch beim Begreifen beides zusammen: der Bezug
auf Anderes, das im Prozess des Begreifens in die allgemeine Einheit des Selbstbewusstseins berfhrt wird. Im Begreifen eines Gegenstandes affirmiert das
Subjekt seine eigene Struktur. Und umgekehrt ist das Begreifen oder eben der
Begriff die Zielvorgabe, auf die hin sich Subjektivitt realisiert, indem sie
nmlich Objektivitt erzeugt. So kommt Hegel zu dem Schluss:
Diese Objectivitt hat der Gegenstand somit im Begriffe, und dieser ist die Einheit des
Selbstbewutseyns, in die er aufgenommen worden; seine Objectivitt oder der Begriff
ist daher selbst nichts anderes, als die Natur des Selbstbewutseyns; hat keine andere
Momente oder Bestimmungen, als das Ich selbst (GW12, 18f.).
Das war die Bemerkung zum leichteren Auffassen, welche die immanente
Deduktion des Begriffs des Begriffes aus der Wesenslogik durch die Diskussion von Kants transzendentaler Deduktion flankieren sollte. Hegel bernimmt
den Anspruch der kantischen Philosophie, Objektivitt kraft Subjektivitt zu
erzeugen und zu rechtfertigen. Deshalb spricht er von der Strukturidentitt von
Begriff und Subjekt. Auch hier bleibt freilich ein wesenslogisches Argument
wirksam, das Hegel ber Kant hinaus in die Lage versetzt, allgemeine transzendentale Funktion und einzelne Individualitt im Subjekt zusammenzudenken.
Dass dieses Beharren auf dem Individuum keinen Rckfall in einen Dualismus
mit separater Seelensubstanz bedeutet, liegt auf der Hand.15
15Hegel stellt das mit einem scharfen Satz klar (vgl. Hegel, GW12, 19). Es schlieen sich dann
die beiden eingangs erwhnten weiteren Bemerkungen an. Zunchst wendet sich Hegel gegen die
Vermischung von Logik und Realphilosophie. Er bezichtigt Kant, in dieser Angelegenheit inkonsequent gewesen zu sein, womit er dazu beigetragen habe, die Logik bzw. den Begriff als etwas
Leeres zu missdeuten, dem der Reichtum der sinnlich erfahrbaren Welt gegenberstehe. Dann
177
3 Wesentliche Subjektivitt
Zum Beschluss dieses Kommentars mchte ich zwei systematische Perspektiven benennen, die sich auf der Basis des behandelten Textes ergeben. Sie haben
jeweils mit der Frage nach dem Wesen im Begriff zu tun. Zunchst drngt sich
durch Hegels soeben nachvollzogene Auseinandersetzung mit Kants transzendentaler Deduktion eine subjektphilosophische Frage auf. Sodann ist nochmals
anzuschauen, welchen Beitrag die Passage Vom Begriff im allgemeinen fr die
Entwicklung der Wissenschaft der Logik und darber hinaus fr das Verhltnis
von Logik und Realphilosophie leistet.
(1) Die Mglichkeit oder Unmglichkeit einer sich aus den Quellen der klassischen deutschen Philosophie speisenden Konzeption von Subjektivitt ist hufig
anhand des sogenannten Iterations- oder Zirkeleinwands diskutiert worden.16
Der Zirkel in der Erklrung des Selbstbewusstseins soll darin bestehen, dass
das Subjekt, das sich auf sich selbst bezieht, bereits eine Vertrautheit mit sich
selbst voraussetzen muss, um zu erkennen, dass es sich dabei tatschlich auf
sich selbst und nicht auf anderes bezieht also voraussetzen muss, was durch
den Akt der Selbstbeziehung doch erst zustande kommen sollte. Durch diesen
Voraussetzungszirkel schlage die Erklrung von Selbstbewusstsein fehl. In der
Literatur der vergangen Jahrzehnte variieren freilich die Zuschreibungen, welche
der Klassiker dem Zirkel verfallen seien und welche ihn aufgedeckt htten: Kant
oder Fichte? Schelling, Hlderlin, die Frhromantiker?
Meines Erachtens leistet Hegel in dieser Debatte einen hilfreichen Beitrag,
und zwar gerade durch die Verschrnkung von wesenslogischer Herleitung und
Kant-Fortschreibung. Die notwendige wechselseitige Implikation von Selbst- und
Fremdbezug im Substantialittsverhltnis und damit im Subjektbegriff unterluft
von vornherein den Zirkeleinwand. Denn das Problem wird anders gestellt: es
geht nicht um einen vermeintlich privilegierten Selbstbezug des Subjekts, der
dann als nachtrglich gegenber der Voraussetzung seiner selbst entlarvt wird.
Hegels Vorschlag ist, dass das Subjekt als substantielle Einheit des gleichbe-
wrmt Hegel den blichen Vorwurf gegen Kant auf, dass dieser mit der Rede von der Nicht-Erkennbarkeit der Dinge an sich den Weg zur Wahrheit verbaut habe. Ziel der Logik sei hingegen
genau diese: absolute Wahrheit, die freilich nicht abstrakt sei, sondern gerade das Inhaltsreichste und Konkreteste.
16Vgl. dazu den berblick ber verschiedene Versionen dieses Einwands bei Klaus Dsing,
Selbstbewutseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische Entwrfe zur konkreten Subjektivitt, Mnchen 1997, 97120. Speziell fr unsere Thematik vgl. Christian Iber, In Zirkeln ums
Selbstbewutsein. Bemerkungen zu Hegels Theorie der Subjektivitt, in: Hegel-Studien 35
(2000), 5175.
178
Thomas Hanke
rechtigten Wechselspiels von Selbst- und Fremdbezug strukturell nichts anderes

ist als Wirklichkeit berhaupt. Subjektphilosophisch zum Tragen kommt diese
wesenslogische Auffassung erstens, indem Kants strikte Trennung von allgemeinem Subjekt und individueller Person in eben jene Einheit berfhrt wird. Zweitens behlt Hegel Kants Perspektive bei, Subjektivitt auf Objektivitt hin zu finalisieren. Auch nach der Einfhrung des Subjektbegriffs geht es nicht um isolierte
Introspektion, sondern ums Begreifen, um den Begriff. Nur deshalb kommt das
Subjekt in der Logik vor bei Hegel wie bei Kant.
(2) Auf diese Weise werden wir vom Subjekt weg- und auf den weiteren
Verlauf der Logik hingewiesen. Wie erwhnt dient Hegel die Diskussion der
transzendentalen Deduktion lediglich zur Illustration. Die Einheit des Selbstbewusstseins ist ein Beispiel dafr, was die Einheit des Begriffes sei. Ein treffendes, das ist festzuhalten, aber zunchst einmal nur ein Beispiel. Anton
Friedrich Koch unterscheidet zwischen dem Begriff im logischen Raum und
dem Begriff als logischem Raum17. Was nun zu folgen hat, ist die Explikation
eben dieses Raumes. Die Passage Vom Begriff im allgemeinen speist die dazu
notwendigen wesenslogischen Voraussetzungen in die Logik des Begriffs ein.
Und sie hat mit Subjektivitt und Objektivitt bereits die beiden Pole gekennzeichnet, die die innere Spannung der folgenden Diskussion ausmachen
werden.
ber die Entwicklung innerhalb der Logik hinaus baut Vom Begriff im
allgemeinen allerdings auch eine Brcke in die Realphilosophie. Das Beispiel
des Subjekts lag als das Phnomen nahe, das es ist. Mit seiner Einbindung in die
Logik wird der Takt vorgegeben fr die Interpretation der Zusammenhnge, in
denen es sonst noch auftritt. Dies sind vor allem soziale Zusammenhnge: Rume
des Konflikts und der wechselseitigen Anerkennung. Die Logik genauer: die
wesenslogische Herleitung des Begriffs in der illustrierenden Verschrnkung mit
dem Phnomen des Subjekts reklamiert auch fr sie die oben ausgewiesene
Struktur. Einer reduktiven Deutung des Subjekts, die in ihm lediglich das Produkt
gesellschaftlicher Prozesse erblickt, widerspricht die Passage Vom Begriff im allgemeinen. Sie hat gezeigt, dass das Subjekt sich auf Anderes bezieht, indem es
sich auf sich selbst bezieht, und umgekehrt. Diese Struktur ist nicht realphilosophisch induziert. Vielmehr gilt in entgegengesetzter Richtung: gerade mit ihrer
Hilfe, d.h. als Folge der Logik, werden realphilosophische Anerkennungsverhltnisse verstndlich.18
17Koch, Subjektivitt und Objektivitt, a.a.O. (Anm.1), 213.

18Diese knnen so wrde ich vorlufig behaupten tatschlich ganz der Realphilosophie
berlassen bleiben. Einen anderen Vorschlag, nmlich den der intersubjektiven Erweiterung der
179
In diesem Kommentar stand das Wesen im Begriff im Mittelpunkt des Interesses. Damit habe ich noch einmal die Punkte (1) und (2) zusammengenommen
zwei Absichten verfolgt. Ich bin der Auffassung, dass das Wesen im Begriff eine
subjektivistische Verdrehung der Begriffslogik verhindert. Und ich halte es fr
ein wichtiges Korrektiv auch im Hinblick auf Lesarten der Realphilosophie, die
ausschlielich intersubjektivistisch agieren. Mit der teilweise so leichtfigen
Passage Vom Begriff im allgemeinen befinden wir uns tatschlich an einem
Dreh- und Angelpunkt von Hegels System.
Logik des Begriffs, macht Petra Braitling, Hegels Subjektivittsbegriff. Eine Analyse unter Bercksichtigung intersubjektiver Aspekte, Wrzburg 1991.
Andreas Arndt
Hegels Wesenslogik und ihre Rezeption und

Deutung durch Karl Marx
1
ber Marx Rezeption und Deutung der Hegelschen Lehre vom Wesen das zweite
Buch der Objektiven Logik, des ersten Bandes der Wissenschaft der Logik, lsst
sich nicht sprechen, ohne zuvor einige Worte ber Marx Verhltnis zu Hegels
Logik berhaupt zu verlieren.
Dass Marx Hegels Logik studiert hatte und im Rahmen der Ausarbeitung
seiner Kritik der politischen konomie immer wieder in wechselnden Kontexten
auf sie zurckkam, ist bekannt und bedarf an dieser Stelle keiner neuen Belege.1
Weniger bekannt ist, dass dies in der Rezeption der Marxschen Theorie nicht
immer interessiert hat. Die Theoretiker der II. Internationale hielten Marx Bezugnahmen auf Hegel eher fr Erinnerungen an seine Studentenzeit, sahen sie in der
berwiegenden Mehrheit aber keineswegs als aufschlussreich fr seine Theorie
an.2 Dass Marx Hegel mehr verdankt, als nur einige Arabesken im Kapital,
behauptete energisch und folgenreich erst der russische Revolutionr Wladimir
Iljitsch Lenin, als er am Beginn des Ersten Weltkrieges, 1914/15, im Schweizer Exil
in der Berner Bibliothek selbst Hegels Wissenschaft der Logik las.3 So paradox es
auf den ersten Blick erscheinen mag: Dadurch, dass die Ergebnisse dieser Lektre
in seine weitere publizistische Ttigkeit einflossen sowie dadurch, dass Lenins
dabei entstandenen Notizen zu Hegel zwischen 1925 und 1930 auch verffentlicht
wurden, wurde Lenin zum Begrnder des Hegelmarxismus im 20. Jahrhundert,4
der damit in seinem Ursprung kein westlicher Marxismus ist; dieser Schein ent-
1Vgl. dazu Andreas Arndt, Karl Marx, Versuch ber den Zusammenhang seiner Theorie, Berlin
2012, 216255 (5. Kapitel).
2Vgl. dazu Andreas Arndt, Lenins Konzeption materialistischer Dialektik 1914/15 I.: Die
materialistische Lektre der Logik Hegels und Exkurs: Anmerkungen zur Verfallsgeschichte
der Theorie materialistischer Dialektik in der II. Internationale, in: Lenin Politik und Philosophie. Zur Entwicklung einer Konzeption materialistischer Dialektik, Bochum 1982, 329439 und
597609.
3Vgl. Andreas Arndt, Lenin liest Hegel, in: Hegel in der neueren Philosophie, Hegel Studien,
Beiheft 55, hg.v.Thomas Wyrwich, Hamburg 2011, 275290.
4Vgl. Kevin Anderson, Lenin, Hegel and Western Marxism, Champaign (Illinois) 1995.
182
Andreas Arndt
stand nur dadurch, dass der sowjetische Hegelmarxismus von Stalin gewaltsam
zum Schweigen gebracht wurde.
Auf Lenin ist hier auch deshalb zu verweisen, weil er ein Forschungsprogramm vorgab, dass dann unter dem Titel einer Logik des Kapitals vielfach
aufgenommen wurde und auch heute noch aktuell ist.5 In seinen Notizen zur
Darstellung der Logik in Hegels Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften
heit es: Wenn Marx auch keine Logik [] hinterlassen hat, so hat er doch die
Logik des Kapitals hinterlassen []. Im Kapital werden auf eine Wissenschaft
Logik, Dialektik und Erkenntnistheorie [] des Materialismus angewendet,
der alles Wertvolle von Hegel bernommen und [] weiterentwickelt hat.6 An
anderer Stelle, innerhalb der Exzerpte zur Wissenschaft der Logik, heit es, Marx
habe die Dialektik Hegels in ihrer rationellen Form auf die politische konomie
angewendet.7 Hieraus zieht Lenin dann die berhmte und viel zitierte Folgerung:
Man kann das Kapital von Marx und besonders das I. Kapitel nicht vollstndig
begreifen, ohne die ganze Logik von Hegel durchstudiert und begriffen zu haben.
Folglich hat nach einem halben Jahrhundert nicht ein Marxist Marx begriffen!!8
Lenin, so ist daraus zu entnehmen, war sich der Differenz zwischen einer allgemeinen Theorie der Logik, wie sie in Hegels Wissenschaft der Logik vorliegt, und
einer speziellen Logik im Kapital durchaus bewusst er spricht von einer (besonderen) Wissenschaft, auf welche Marx die Hegelsche Logik angewendet habe.
In der Verfolgung des Programms, eine Logik des Kapital aus dem Marxschen Buch und den dazu gehrigen Manuskripten zu extrapolieren, wurde
diese Differenz nicht immer beachtet. Zahlreiche Interpreten haben versucht, das
Kapital als eine Art Gegenentwurf zur Kategorienlehre der Hegelschen Wissenschaft der Logik zu interpretieren und daraus eine zur Hegelschen dialektischen
Methode alternative materialistische Dialektik zu extrahieren. Letzteres, die
Suche nach einer solchen Dialektik, kann sich durchaus auf prominente uerungen von Marx sttzen. Einschlgig ist hier vor allem das Nachwort zur zweiten
Auflage des ersten Bandes des Kapital (1872), in dem Marx sich zu Klarstellungen
5Vgl. z. B. Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, London 1976 [dt. ber den
westlichen Marxismus, Frankfurt am Main 1978]; Jan Hoff, Marx global, Zur Entwicklung des internationalen Marx-Diskurses seit 1965, Berlin 2009; Ingo Elbe, Marx im Westen, Die neue Marx
Lektre in der Bundesrepublik seit 1965, Berlin 2010.
6Wladimir Iljitsch Lenin, Plan der Dialektik (Logik) Hegels [Inhaltsanzeige der kleinen Logik
(Enzyklopdie)], in: Lenin, Werke, Band 38, hg. vom Institut fr Marxismus-Leninismus, Berlin
1973, 316.
7W. I. Lenin, Konspekt zu Hegels Wissenschaft der Logik, in: Lenin, Werke, Band 38, a.a.O.
(Anm.6), 168.
8Ebd., 170.
183
hinsichtlich des Verhltnisses seiner Methode zur Hegelschen Dialektik veranlasst sah. Die deutschen Recensenten, so heit es dort, schreien natrlich ber
Hegelsche Sophistik.9 Ein anonymer russischer Rezensent im St. Petersburger
Vstnik Evropy (Europischer Bote) dagegen es handelte sich um den konomen Illarion I. Kaufman nannte Marx Forschungsmethode streng realistisch,
die Darstellungsmethode aber unglcklicher Weise deutsch-dialektisch.10 Marx
entgegnete, indem er anhand ausfhrlicher Zitate zu zeigen versuchte, gerade
die gelobte streng realistische Methode sei seine, Marx dialektische Methode. Im
Anschluss daran bekennt er sich als Schler Hegels, obwohl seine Methode der
Grundlage nach das direkte[ ] Gegenteil der Hegelschen sei: Die Mystifikation,
welche die Dialektik in Hegels Hnden untergeht, verhindert in keiner Weise,
da er ihre allgemeinen Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewuter
Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man mu sie umstlpen,
um den rationellen Kern in der mystischen Hlle zu entdecken.11 Offenbar wollte
Marx selbst, wie aus seinen Briefen hervorgeht, seine Sicht auf die Hegelsche Dialektik auch einem greren Publikum darlegen: Wenn je wieder Zeit fr solche
Arbeiten kommt, htte ich groe Lust, in 2 oder 3 Druckbogen das Rationelle an
der Methode, die H[egel] entdeckt, aber zugleich mystifiziert hat, dem gemeinen
Menschenverstand zugnglich zu machen12. Marx schrieb dies 1858 an Engels
und bekrftigte sein Vorhaben noch zehn Jahre spter: Wenn ich die konomische Last abgeschttelt, werde ich eine Dialektik schreiben13, aber auch dies
blieb bloe Ankndigung.
Zweifellos haben diese Ankndigungen die Versuche zu einer Rekonstruktion
der ungeschriebenen Lehre Marx beflgelt. Marx redet hier nicht von der dialektischen Methode des Kapital, sondern von einer dialektischen Methode berhaupt, die bei ihm der Grundlage nach das gerade Gegenteil der Hegelschen sei,
und diese umgestlpte Dialektik sei im Kapital zur Anwendung gekommen. Im
Umkehrschluss lsst sich daraus durchaus folgern, die dialektische Darstellung
im Kapital verweise auf eine Alternative zur Hegelschen Dialektik, wie sie in dem
Abschnitt ber die absolute Idee als absolute Methode am Ende der Wissenschaft
der Logik dargelegt wird. Dies geht daraus hervor, dass Marx im bereits zitierten
Nachwort zur zweiten Auflage des Kapital sich direkt von Hegels Konzeption der
9Karl Marx, Nachwort, in: Karl Marx und Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Zweite
Abteilung, Band 6, Berlin 1987, 707.
10Ebd., 707.
11Ebd., 709.
12Marx an Engels, 16.1.1858, (Brief 116), in: Karl Marx und Friedrich Engels, Werke (MEW),
Band 29, Berlin 1967, 260.
13Marx an Dietzgen, 9.5.1868, (Brief 9), in: MEW 32, Berlin 1965, 547.
184
Andreas Arndt
Idee absetzt: Fr Hegel ist der Denkproce, den er sogar unter dem Namen Idee
in ein selbstndiges Subjekt verwandelt, der Demiurg des Wirklichen, das nur
seine uere Erscheinung bildet. Bei mir ist umgekehrt das Ideelle nichts andres
als das im Menschenkopf umgesetzte und bersetzte Materielle.14
Marx sieht offenbar in der Hegelschen logischen Idee eine Verselbstndigung
des Denkens, und zwar eine solche Verselbstndigung, die auf einer Abstraktion
von realen Zusammenhngen beruht. Damit erkennt Marx zwar an, dass Hegels
Philosophie bis in die scheinbar abstraktesten Bestimmungen hinein empirisch
gesttigt und nicht das Ergebnis einer bodenlosen Spekulation sei; zugleich bergeht er aber auch die Frage nach dem Status einer eigenen Reflexion begrifflichkategorialer Zusammenhnge, wie sie Hegel auf der Ebene der Wissenschaft der
Logik vornimmt. Mit anderen Worten: Marx selbst, und nicht erst die sogenannte
Kapitallogik,15 verschleift die Differenz zwischen der Thematisierung eines kategorialen Zusammenhangs auf der Ebene der Wissenschaft der Logik und der internen Logik eines bestimmten Gegenstandes auf der Ebene der Realphilosophie
bzw. einer besonderen Wissenschaft z.B. der Wissenschaft der Kritik der politischen konomie.16 Bereits der junge Marx erhob 1843 den Vorwurf, Hegel selbst
habe die Differenz von Logik und Realphilosophie dadurch bersprungen, dass
er die Sache der Logik ber die Logik der Sache gestellt habe.17 Das bedeutet fr Marx jedoch auch, dass die Logik auf der Ebene der Hegelschen Wissenschaft der Logik als Mystifizierung realer Verhltnisse anzusehen sei: Eben weil
Hegel von den Prdicaten, der allgemeinen Bestimmung statt von dem reellen
Ens (, Subjekt) ausgeht und doch ein Trger dieser Bestimmung da
sein mu, wird die mystische Idee dieser Trger. Es ist die der Dualismus, da
Hegel das Allgemeine nicht als das wirkliche Wesen des Wirklich Endlichen, d.i.
Existirenden, Bestimmten betrachtet oder das wirkliche Ens nicht als das wahre
Subjekt des Unendlichen.18 Marx mchte, so scheint es, die Sache der Logik
von der Logik der Sache aus entwickeln und so das in der Logik mit sich fertig
gewordene[ ] Denken[ ]19 aufbrechen. Die Kapitallogik als der Versuch, aus
14Karl Marx, Nachwort, a.a.O. (Anm.9), 709.

15Vgl. Wolfgang Fritz Haug, Kapitallogik, in: Historisch-Kritisches Wrterbuch des Marxismus,
Band 7/I, hg.v.W. F. Haug, Frigga Haug und Peter Jehle, Hamburg 2008, 348357.
16Diese Differenz betont auch Sahra Wagenknecht in: Vom Kopf auf die Fe? Zur Hegelkritik des jungen Marx oder das Problem einer dialektisch-materialistischen Wissenschaftsmethode,
Bonn 1997.
17Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: MEGA, Erste Abteilung, Band
2, Berlin 1982, 18.
18Ebd., 25.
19Ebd., 15.
185
dem Kapital eine Alternative zur Hegelschen Dialektik auf dem Niveau der Wissenschaft der Logik herauszudestillieren, folgt genau diesem Programm.
Sowohl Marx als auch seine Adepten gehen jedoch weitgehend ber die fr
ein solches Unternehmen zentrale Frage hinweg, ob das Verhltnis von Logik und
Realphilosophie bzw. besonderer Wissenschaft nicht grundstzlich durch eine
Differenz zwischen der systematischen Abfolge der Kategorien als Denkbestimmungen berhaupt und der spezifischen Logik eines spezifischen Gegenstandes
bestimmt ist. Auch fr Hegel ist ja die kategoriale Struktur realphilosophischer
Sachverhalte etwas Anderes als die Abfolge der Kategorien in der Wissenschaft
der Logik, und es ist, so mchte ich behaupten, vllig unmglich, z.B. aus den
Grundlinien der Philosophie des Rechts die Kategorien der Wissenschaft der Logik
und ihre Abfolge zu extrapolieren. Vllig unerrtert bleibt sowohl bei Marx als
auch bei vielen seiner Nachfolger, ob das Projekt einer systematischen Explikation von Denkbestimmungen als solchen, wie es Hegel in seiner Logik unternimmt, nicht auch legitimiert werden kann, wenn es, was m.E. bei Hegel der Fall
ist, die Differenz von Logik und Realphilosophie bzw. besonderer Wissenschaft
mitreflektiert. Darber zu befinden, ist jedoch hier nicht der Ort.20
2
In dem bereits erwhnten Brief aus dem Jahre 1858 an Engels, in dem er ein paar
Druckbogen ber Hegels Logik in Aussicht stellt, schreibt Marx in Bezug auf die
Kritik der politischen konomie: In der Methode des Bearbeitens hat es mir groen
Dienst geleistet, da ich bei mere accident [] Hegels Logik wieder durchgeblttert hatte. Ferdinand Freiligrath hatte ihm einige, ursprnglich Bakunin gehrige, Bnde der Freundesvereinsausgabe der Werke Hegels geschenkt.21 Welche
das waren, lsst sich nicht mit Sicherheit ermitteln. Sicher ist jedoch, dass Marx
mit Hegels Logik schon lange vertraut war und dass er im Besitz eines (heute
verschollenen), von ihm auch mit Notizen versehenen Exemplars der zweiten
Auflage der Wissenschaft der Logik war, die Leopold von Henning im Rahmen der
Freundesvereinsausgabe herausgegeben hatte.22 Ein Exzerpt der Seinslogik, ent-
20Vgl. Andreas Arndt, Wer denkt absolut?, in: Revista Eletronica Estudos Hegelianos 16 (2012),
2233.
21Marx an Engels, a.a.O. (Anm.12), 260.
22Vgl. Die Bibliotheken von Karl Marx und Friedrich Engels. Annotiertes Verzeichnis des ermittelten Bestandes, in: Marx Engels Gesamtausgabe (MEGA), Vierte Abteilung, Band 32, bearb. von
H.-P. Harstick, u.a., Berlin 1999, 321 (Nr. 553).
186
Andreas Arndt
standen zwischen 1861 und 1863 whrend der Niederschrift des zweiten Gesamtentwurfs des Kapital der brigens, im Unterschied zum ersten Gesamtentwurf,
den Grundrissen der Kritik der politischen konomie von 18571858, weitgehend
frei von ausdrcklichen Verweise auf Hegel ist dieses Exzerpt bezieht sich
auf die Seinslogik in der Fassung der Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften und geht ber eine Vergegenwrtigung der Gliederung nicht hinaus.23
Es belegt hauptschlich, dass Marx sich auch in dieser Phase empirischer Forschung und des Verzichts auf ein Kokettieren mit der Hegelschen Dialektik sich
ernsthaft mit Hegel beschftigte.
Die Beschftigung mit Hegels Logik reicht zurck bis in die Studentenjahre.
Dabei war Marx jedoch nicht von Anfang an Hegelianer, im Gegenteil. Er lie sich
zunchst nicht davon hinreien, dass Hegels Philosophie die intellektuelle Szene
in Berlin beherrschte, vielmehr war er durchaus anti-hegelianisch eingestellt.
Als Marx im Oktober 1836 nach Berlin kam, hatte er Fragmente der Hegelschen
Philosophie gelesen, deren groteske Felsenmelodie mir nicht behagte, wie er
dem Vater rckblickend schrieb.24 Um Hegel zu entgehen, den er im Umkreis
des junghegelianischen Doktorclubs inzwischen studiert hatte, verfasste Marx
einen umfangreichen Dialog mit dem Titel Kleanthes, oder vom Ausgangspunkt
und notwendigen Fortgang der Philosophie, aber, so Marx: Mein letzter Satz war
der Anfang des Hegelschen Systems, und diese Arbeit, wozu ich mit Naturwissenschaft, Schelling, Geschichte einigermaen mich bekannt gemacht, die mir
unendliches Kopfbrechen verursacht und so geschrieben ist (da sie eigentlich
eine neue Logik sein sollte), da ich jetzt selbst mich kaum wieder hineindenken kann, dies mein liebstes Kind, beim Mondschein gehegt, trgt mich wie eine
falsche Sirene dem Feind in den Arm.25 Marx wurde Hegelianer wider Willen:
immer fester kettete ich mich an die jetzige Weltphilosophie, der ich zu entrinnen gedacht.26
Tatschlich spielt die logische Problematik fr den Studenten der Jurisprudenz, der aber mindestens mit gleichem Eifer Philosophie hrte, von Anfang an
eine zentrale Rolle. Logik hatte er brigens im Sommersemester 1838 bei Hegels
Jenaer Schler und Nachfolger auf dem Berliner Lehrstuhl, Georg Andreas Gabler
gehrt.27 Von Gabler ist, jedenfalls aus seinen sprlichen gedruckten Schriften,
23Vgl. Joseph OMalley und Fred E. Schrader, Marxs Prcis of Hegels Doctrine of Being in the
Minor Logic, in: International Review of Social History 24 (1977), 423431.
24Karl Marx, Brief an den Vater, 10.11.1837, in: MEW, Ergnzungsband 1, Berlin 1968, 8.
25Ebd., 9.
26Ebd., 10.
27Vgl. Karl Marx und Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, hg.v. D. Rjazanov
bzw. V. Adoratskij (MEGA1), Bd. 1, 2, Berlin 1929, 248.
187
keine besondere Interpretation der Logik seines Lehrers bekannt, die auf Marx
gewirkt haben knnte. Das Projekt einer neuen Logik, das Marx in dem Kleanthes verfolgte, schloss er offenbar knftig an Hegels Logik an. Die Fortdauer und
die Gegenstnde seiner Beschftigungen lsst sich aus einigen Briefen an Marx
erschlieen, wobei wir jedoch nicht wissen, wie intensiv und ggf. mit welchen
Ergebnissen Marx das Projekt verfolgt hat.
Am 11.12.1839 schreibt Bauer ber die Mitteilung von Marx logischen Lucubrationen: Mach doch nur [] da Du mit dem lumpigen Examen fertig wirst
und Dich ganz ungehindert Deinen logischen Arbeiten hingeben kannst, besonders wenn Du einmal das Wesen ganz vom frischen bearbeiten knntest! Die Aenderungen in der Encyclopdie, auf die ich frher fter zurckkam, scheinen mir
auch durchaus noch keine Verbesserungen zu seyn.28 Ob Marx eigenes Interesse
besonders der Hegelschen Wesenslogik galt oder ob Bruno Bauer ihn auf dieses
Buch der Logik hinzulenken versuchte, ist nicht ganz klar. Offenbar beschftigte
sich Marx, wie aus demselben Brief Bauers hervorgeht, im Rahmen seiner logischen Studien besonders mit dem Problem der Entgegensetzung, d.h. mit dem,
was Hegel in den Reflexionsbestimmungen behandelt. Bauer weist Marx hierbei
auf den Schlussabschnitt der Wissenschaft der Logik ber die absolute Idee als
absolute Methode hin, in dem ja die Reflexionsbestimmungen und namentlich der
Begriff des Widerspruchs eine entscheidende Rolle spielen: Was Du von den logischen Energien des Gegenbertretens etc. sagst, so scheint mir, da sie Hegel doch
ganz bestimmt an ihrer Stelle im Abschnitt von der Methode entwickelt habe.29
Das besondere Interesse an der Wesenslogik ergab sich ohne Zweifel aus den
aktuellen Diskussionen ber Hegels dialektische Methode,30 die durch Friedrich
Adolf Trendelenburgs Logische Untersuchungen 1840 in erster Auflage erschienen befeuert wurden. Marx sollte (oder wollte) offenbar im Zuge seiner Studien
zur Logik Trendelenburgs Hegelkritik einer Metakritik unterziehen. In einem
Brief Bruno Bauers vom 31.3.1841 heit es im Blick auf Marx geplante Dissertation: Trendelenburg wird natrlich eines der ersten Opfer seyn, welches Du
der beleidigten Philosophie darbringst.31 Und wenig spter erinnert Friedrich
Kppen Marx an Schopenhauers Hegel-Kritik, damit Du bei Gelegenheit Trendelenburgs auch des pp. Schopenhauer in Ehren gedenkst.32
28Bruno Bauer an Marx, 11.12.1839, in: MEGA, Dritte Abteilung, Band 1, Berlin 1975, 336.
29Ebd., 336.
30Vgl. Bernd Burkhardt, Hegels Wissenschaft der Logik im Spannungsverhltnis der Kritik, Historische und systematische Untersuchungen zur Diskussion um Funktion und Leistungsfhigkeit
von Hegels Wissenschaft der Logik bis 1831, Hildesheim 1993.
31Bruno Bauer an Marx, 31.3.1841, in: MEGA, Dritte Abteilung, Band 1, Berlin 1975, 354.
32Ebd., 361.
188
Andreas Arndt
Leider wissen wir nichts Nheres ber diese geplante Kritik, die dadurch
besonders aufschlussreich sein knnte, dass Trendelenburg eine Auffassung des
spteren Marx durchaus teilt, nmlich dass die Verselbstndigung des Logischen
im reinen Denken erschlichen sei: die Selbstbewegung des Begriffs beruhe vielmehr auf einer vorgngigen Anschauung, von der Hegel abstrahiere, ohne die er
aber keine logische Bestimmung aus einer anderen entwickeln knne. Weil auch
die Negativitt, welche den Gegensatz erzeugen will,33 auf einer Anschauung
beruhe, bezeichne die Negativitt letztlich auch keinen logischen Sachverhalt,
sondern einen realen. Hegel, so Trendelenburgs Vorwurf, verwechsle den Widerspruch auf der begrifflichen Ebene mit dem realen Gegensatz. In der Realitt
aber, so Trendelenburg, htten die Dinge im Unterschied zum Begriff eine Breite
des Daseins [], die es zult, da Widersprechendes nach einander oder neben
einander sei.34
Dass das Logische auf Anschauung beruhe und der Widerspruch als realer
Widerspruch zu denken sei, gilt auch fr Marx, kaum aber, dass Negativitt
keine logische Bedeutung habe. Wie weit bereinstimmung und Widerspruch
zwischen Trendelenburg und Marx hier im Einzelnen reichen, lsst sich jedoch
nur schwer abschtzen. Um so mehr ist zu bedauern, dass von Marx logischen
Studien nichts berliefert ist, die immerhin wie aus einem Brief Moses Hess an
Auerbach vom September 1841 hervorgeht auch in Logik-Vorlesungen an der
Bonner Universitt, wo Marx zu habilitieren gedachte, mnden sollten.35 Diese
Plne zerschlugen sich, als Bruno Bauer dort die venia legendi entzogen wurde.
3
Ich mchte mich nun der Frage zuwenden, welche besondere Rolle Hegels Lehre
vom Wesen fr Marx spielt. Ein Echo der frhen logischen Studien, die sich
offenbar sehr stark auf Gegensatzbeziehungen und damit auch auf die Reflexionslogik zu Beginn der Wesenslogik richteten, findet sich in dem Kreuznacher
Manuskript Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843). Fr Marx gibt es
dort in der erscheinenden Wirklichkeit Gegensatzbeziehungen, die sich nicht
in eine Selbstbeziehung des Begriffs berfhren lassen: Wirkliche Extreme
knnen nicht mit einander vermittelt werden, eben weil sie wirkliche Extreme
33Friedrich Adolf Trendelenburg, Logische Untersuchungen, Erster Band, Leipzig 1870, 105.
34Friedrich Adolf Trendelenburg, Erluterungen zu den Elementen der aristotelischen Logik, Zunchst fr den Unterricht an Gymnasien, Berlin 1861, 17f.
35Vgl. MEGA, 1/2, 261.
189
sind. Aber sie bedrfen auch keiner Vermittelung, denn sie sind entgegengesezten Wesens. Sie haben nichts mit einander gemein, sie verlangen einander nicht,
sie ergnzen einander nicht. Das eine hat nicht in seinem eigenen Schoos die
Sehnsucht, das Bedrfni, die Anticipation des andern.36 Im Zusammenhang
mit der zitierten Stelle heit es wenig spter in Bezug auf Hegels Theorie des
Vernunftschlusses: Das Weitere hierber gehrt in die Kritik der hegelschen
Logik.37 Die Selbstvermittlung des Begriffs berspringt nach Marx das Verhltnis wirklicher Extreme, indem die Extreme mit dem medius terminus letztlich identisch gesetzt werden: Die Extreme, im Unterschiede von dieser Mitte,
sind nur als ein Gesetztseyn, dem keine eigenthmliche Bestimmtheit gegen
die Mitte mehr zukommt.38 Dem hlt Marx entgegen: das Begreifen besteht
aber nicht, wie Hegel meint, darin, die Bestimmungen des logischen Begriffes
berall wieder zu erkennen, sondern die eigenthmliche Logik des eigenthmlichen Gegenstandes zu fassen.39 Wie diese eigentmliche Logik zur Einspruchsinstanz gegen die Wissenschaft der Logik werden knnte, darber erfahren wir
allerdings nichts.
Marx Interesse an dem Problem der Gegensatzbeziehungen bleibt auch dann
bestehen, als bei ihm um 1844 kurzzeitig unter dem Einfluss von Moses Hess
dem mainstream der junghegelianischen Theoriebildungsprozesse folgend die
Wissenschaft der Logik zugunsten der Phnomenologie des Geistes in den Hintergrund rckt. In den Pariser Manuskripten (1844) entwickelt er das Verhltnis des Privateigentums, Arbeit, Kapital und die Beziehung beider, nach der
Entwicklung des Widerspruches in der Wesenslogik: Diremtion einer Einheit in
den Gegensatz; Gegensatz jedes gegen sich selbst und schlielich Feindlicher
wechselseitiger Gegensatz.40
Im Zuge der Ausarbeitung der Kritik der politischen konomie seit den 50erJahren des 19. Jahrhunderts bezieht Marx sich dann wiederum auf Hegels Wissenschaft der Logik, die er jetzt positiv heranzieht, gerade um die eigentmliche Logik eines eigentmlichen Gegenstandes zu klren; Hegels Dialektik ist
jetzt nicht mehr (oder jedenfalls nicht mehr nur) das Geld des Geistes, wie er es
36Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: MEGA 1/2, a.a.O. (Anm.17), 97.
37Ebd., 98.
38Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Zweiter Band, Die subjektive Logik
(1816), hg.v.Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke (Gesammelte Werke, Bd. 12), Hamburg
1981, 124.
39Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: MEGA 1/2, a.a.O. (Anm.17),
101.
40Karl Marx, Das Verhltnis des Privateigentums, in: MEW Ergnzungsband 1, a. a. O.
(Anm.24), 529.
190
Andreas Arndt
1843 formuliert hatte, sondern gilt Marx als das letzte Wort aller Philosophie.41
Dabei ist jedoch, wie Marx 1858 in einem Brief an Engels betont, durch Kritik
eine Wissenschaft erst auf den Punkt [zu] bringen, um sie dialektisch darstellen zu knnen, und nicht ein abstraktes, fertiges System der Logik auf Ahnungen eben eines solchen Systems anzuwenden.42 Die Wissenschaft der Kritik der
politischen konomie meint Marx zu diesem Zeitpunkt durch seine Ableitung der
Geldform in dem ersten Heft der Grundrisse der Kritik der politischen konomie
(Das Kapitel vom Geld) auf diesen Punkt gebracht zu haben. Indem zwei Waren,
die als Produkte in ihrer natrlichen Existenz vllig verschieden sind, miteinander getauscht werden, werden sie einander in einem Dritten gleichgesetzt, das
von ihrem Produktsein unterschieden ist, d.h., sie werden sich selbst ungleich
gesetzt. Die Dritte von beiden verschieden, da es ein Verhltnis ausdrckt,
existirt zunchst im Kopfe, in der Vorstellung, wie Verhltnisse berhaupt nur
gedacht werden knnen, wenn sie fixiert werden sollen, im Unterschied von den
Subjekten, die sich verhalten.43 Diese Passage erklrt, weshalb Marx sich wiederum der Wissenschaft der Logik zuwendet: er hat es mit Verhltnissen zu tun, die
(im Unterschied zu dem Verhalten der Subjekte) nicht einfach empirisch zu beobachten, sondern nur gedanklich darzustellen sind. Gerade Hegels Wesenslogik,
welche die Thematisierung von Entitten in der traditionellen Metaphysik durch
eine Metaphysik absoluter Relationalitt44 ersetzt, kann fr dieses Vorhaben
Denkmittel bereitstellen.
Marx beschreibt dann auch das Geldverhltnis in Anlehnung an die immanente Entwicklung der Denkbestimmungen bei Hegel, wobei er sich direkt an
den Reflexionsbestimmungen in der Wesenslogik orientiert. Diese Orientierung wird deutlich, wenn Marx die Entwicklung zum Geld mit der immanenten Entwicklung der Reflexionsbestimmungen (Identitt, Unterschied, Gegensatz, Widerspruch) auseinander parallelisiert. Das Product wird zur Waare;
die Waare wird zum Tauschwerth; der Tauschwerth der Waare ist ihre immanente Geldeigenschaft; diese ihre Geldeigenschaft lst sich von ihr als Geld los,
gewinnt eine allgemeine, von allen besondren Waaren [] gesonderte sociale
Existenz.45 Diese doppelte verschiedne Existenz mu zum Unterschied, der
Unterschied zum Gegensatz und Widerspruch fortgehn.46 Zugleich macht Marx
41Marx an Lassalle, 31.5.1858 (Brief 18), in: MEW 29, a.a.O. (Anm.12), 561.
42Marx an Engels, 1.2.1858 (Brief 123), in: Ebd., 275.
43Marx, Grundrisse der Kritik der politischen konomie, in: MEGA II, 1.1, Berlin 1976, 77f.
44Christian Iber, Metaphysik absoluter Relationalitt. Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln
von Hegels Wesenslogik, Berlin und New York 1990.
45Karl Marx, Grundrisse, in: MEGA II, 1.1, a.a.O (Anm.43), 81.
46Ebd., 81.
191
hier einen Vorbehalt, weil er diese Entwicklung nicht blo als immanente Entwicklung von Begriffen verstanden wissen will: Es wird spter nthig sein [],
die idealistische Manier der Darstellung zu corrigiren, die den Schein hervorbringt, als handle es sich nur um Begriffsbestimmungen und die Dialektik dieser
Begriffe.47 Festzuhalten ist aber: Es handelt sich nicht nur um Begriffsbestimmungen, sondern auch um die Dialektik realer Verhltnisse. Anders gesagt: Im
Unterschied zu der Auffassung von 1843, wonach die Logik der Sache und die
Sache der Logik zwei verschiedene Welten waren, ist jetzt die Struktur der Logik
zugleich auch Struktur der Sache.
Das wird im weiteren Verlauf der Grundrisse vor allem auch beim Kapitalverhltnis selbst deutlich, denn das Kapital, so betont Marx, ist nicht Sache, sondern
Verhltnis,48 genauer: prozessierendes Verhltnis: Das Capital ist kein einfaches
Verhltni, sondern ein Process, in dessen verschiednen Momenten es immer
Capital ist.49 Marx thematisiert es als Bewegung der Zirkulation. Eine als Kapital
fungierende Geldsumme G wird verwendet, um Waren zu kaufen, die wiederum
verkauft werden, um am Ende mehr Geld zu haben, als vorher (GWWG): Das
Kapital hat sich verwertet. Wie dies mglich ist, die Produktion des Mehrwerts,
die sich zwischen WW abspielt, ist hier noch nicht zu klren. Wichtig ist, dass
das Kapital der ganze Prozess ist und nicht nur Geld, auch wenn im Resultat nur
das Geld zurckbleibt. Marx bezeichnet dieses Resultat als das einfach Negative: die Waren werden getauscht und konsumiert, das Geld bleibt als einfaches
Residuum zurck.50 Dieses Negative ist aber zugleich das positiv Negative, die
Negation der gegenstzlichen Selbstndigkeit des Tauschwerts im Geld, denn das
Resultat ist vermittelt durch den Tauschwert der Waren. Somit ist der Tauschwert,
drittens, Voraussetzung und zugleich Resultat der Zirkulation:51 er hat sich mit
sich selbst vermittelt. Mit dieser auf den ersten Blick rein begrifflichen Konstruktion betrachtet Marx den Tauschwert nicht mehr als Wertgre, quantitativ,
sondern qualitativ, unter dem Gesichtspunkt seiner Formbestimmtheit in der Zirkulation und als deren Resultat.
Marx orientiert sich, wie gezeigt, an den Reflexionsbestimmungen der
Wesenslogik, um grundlegende Verhltnisse der kapitalistischen Produktionsweise zu thematisieren, aber mit dem prozessierenden Verhltnis kommt offenbar die dialektische Methode als solche ins Spiel, wie sie Hegel zum Schluss der
47Ebd., 85.
48Vgl. ebd., 180.
49Ebd., 180.
50Ebd., 186.
51Ebd., 186.
192
Andreas Arndt
Wissenschaft der Logik unter dem Titel der absoluten Idee als absoluter Methode
entwickelt. Auch in der Explikation dieser Methode spielen die Reflexionsbestimmungen eine herausragende Rolle, denn es geht um die Methode des Sich-SelbstErfassens des Begriffs, und fr Hegel ist dabei das Denken des Widerspruchs,
das wesentliche Moment des Begriffes.52 Der Unterschied zur Reflexionslogik
besteht darin, dass dort der Zusammenhang der Reflexionsbestimmungen als
reiner Denkbestimmungen thematisiert wird, whrend in der absoluten Idee
als Methode der Selbsterfassung des Begriffs die Selbstbewegung des Begriffs
mit Hilfe der und in den Reflexionsbestimmungen gedacht wird; sie werden dort
gleichsam in actu vorgefhrt. Indem Marx die dialektische Methode die er ja,
wie erinnert, fr das letzte Wort aller Philosophie hlt zum Bezugspunkt macht,
wird sie ihm mit Hegel zugleich zur Form der Selbstbewegung ihres Inhalts. Fr
Hegel ist dies der Begriff als solcher, fr Marx zugleich der Begriff realer Verhltnisse.
Dabei fllt jedoch die Selbstbewegung des Hegelschen Begriffs nicht
einfach mit der realen Bewegung im Marxschen Verstndnis zusammen. Marx
betont um 1858 immer wieder, dass die Dialektik Grenzen habe. Diese Grenze
besteht darin, dass die absolute Selbstbezglichkeit, die dem Hegelschen Begriff
zukommt, Realprozessen nicht zukommt, auch wenn Marx das Kapital (bzw.
den Wert) grundstzlich als selbstbezglich thematisiert. Die Dialektik hebe, so
Marx, den realen Unterschied nicht auf.53 Die Selbstbezglichkeit des Werts etwa
findet ihre Grenze darin, dass die Verwertung des Werts nicht aus der Zirkulation
selbst entspringen kann, sondern durch den kapitalistischen Produktionsprozess
vermittelt ist. Hier tritt aber nur jene Differenz ein, von der ich schon eingangs
sprach. Auch fr Hegel gibt es ja unterhalb der Schwelle der Selbstbewegung des
Begriffs im reinen Denken keine absolute Selbstbezglichkeit, weshalb die realphilosophischen Strukturen und Verhltnisse nicht einfach in denen der Wissenschaft der Logik 1:1 aufgehen, auch wenn sie nur in den durch die Wissenschaft
der Logik entwickelten Kategorien zu begreifen sind. Die von Marx aufgezeigten
Grenzen der Dialektik sind daher in der Sache, auch wenn Marx dies gelegentlich
anders zu verstehen scheint, gar keine Hegel-Kritik, sondern bringen nur die dem
Hegelschen System immanente Differenz von Logik und Realphilosophie zum
Ausdruck.
Der Wertformanalyse im ersten Kapitel des Kapital wird oft ein besonderer Bezug zur Hegelschen Wesenslogik unterstellt.54 Dies ist in dem Sinne
52G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, a.a.O. (Anm.38), 246.

53Karl Marx, Grundrisse, in: MEGA II, 1.1, a.a.O. (Anm.43), 43.
54Vgl. Christian Iber, Grundzge der Marxschen Kapitalismustheorie, Berlin 2005, 54.
193
richtig, dass Marx hier die Entwicklung von Widersprchen beschreibt und dabei
dem Verhltnis zweier Waren auch ausdrcklich eine Reflexionsbestimmung
zuschreibt,55 die darin besteht, dass eine Ware zum Werthspiegel der anderen
wird.56 Die Wertformanalyse befasst sich mit dem Tauschverhltnis zweier Waren,
die als Gegenstnde zunchst das Produkt einer bestimmten, konkret-ntzlichen
Arbeit sind, nmlich Gebrauchswerte, die im Verhltnis zu menschlichen Bedrfnissen, gleich welcher Art (konsumtive oder produktive) stehen. Sie sind zugleich
oder haben auch Tauschwert, was jedoch nicht mit ihrer dinglichen Existenz
als Gebrauchswert zusammenfllt. Ihr Tauschwertsein kommt nur dadurch zur
Erscheinung, dass zwei Waren, die qualitativ unterschiedliche Gebrauchswerte
sind, quantitativ einander gleichgesetzt werden, und zwar nicht nach ihren
natrlichen Maen (die auch inkommensurabel sein knnten), sondern hinsichtlich ihres Werts.
Bereits die einfache, einzelne oder zufllige Wertform, das Austauschverhltnis zweier beliebiger Waren, macht deutlich, worum es hier geht: x Waare A =
y Waare B oder: x Waare A ist y Waare B werth.57 Marx interessiert sich dabei
fr die Formbestimmtheit dieses Wertausdrucks, nicht fr seine quantitative
Bestimmtheit. Woran er sich dabei orientiert, erhellt aus einer Anmerkung in
der Erstauflage des Kapital: Es ist kaum verwunderlich, da die Oekonomen,
ganz unter dem Einflu stofflicher Interessen, den Formgehalt des relativen Werthausdrucks bersehn haben, wenn vor Hegel die Logiker von Profession sogar
den Forminhalt der Urtheils- und Schluparadigmen bersahen.58 Tatschlich
handelt es sich ja bei dem Wertausdruck formal gesehen um ein Urteil, in dem
verteilt auf die Rollen von Subjekt und Prdikat Waren aufeinander bzw. auf
Geld (als allgemeine Ware) bezogen werden: WW bzw. WG oder GW. Diese
Urteile werden dann als Elemente eines Schlusses weiter entwickelt: GWG
usw. Es ist hier nicht der Ort, dies nher zu entwickeln.
* * *
55Die Struktur der Reflexionsbestimmung nimmt Marx nicht nur in der ersten, sondern auch
den folgenden Auflagen des Kapital in Anspruch. Vgl. fr die erste Auflage: Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen konomie, Erster Band, Hamburg 1867, MEGA II/5, Berlin 1983, 34; vgl.
fr die vernderte Auflage: Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen konomie, Erster Band,
Hamburg 1890, MEGA II/10, Berlin 1991, 58.
56Karl Marx, Das Kapital (1890), MEGA II/10, a.a.O. (Anm.55), 54.
57Ebd., 49.
58Karl Marx, Das Kapital (1867), MEGA II/5, a.a.O. (Anm.55), 32.
194
Andreas Arndt
Festzuhalten bleibt: Fr Marx ist die Wesenslogik ein zentraler Referenztext,

sofern er bemht ist, das Kapitalverhltnis als in sich widersprchlich zu rekonstruieren. Dabei geht es ihm jedoch nicht um den Begriff des Widerspruchs als
solchen, wie er in der Reflexionslogik entwickelt wird, sondern um die Funktion
des Widerspruchs im Begreifen realer Verhltnisse. Dieses Begreifen orientiert
sich dann vor allem an der Hegelschen Darlegung der Methode in der Wissenschaft der Logik und ist nicht spezifisch auf die Wesenslogik bezogen, auch wenn
es ohne das in der Wesenslogik Geleistete nicht denkbar wre.
In seinem Bezug auf die Wissenschaft der Logik verhlt sich Marx, auch wenn
er damit eine grundlegende Kritik verbinden mchte, die sich vor allem gegen
die Verselbstndigung des Logischen richtet, nicht anders als Hegel in seiner
Realphilosophie, wenn er die logischen Kategorien ins Spiel bringt. Eine Alternative zu Hegel ist darin nicht zu erkennen. Marx Umgang mit Hegels Logik knnte
also auch, gegen Marx Intentionen, ein Argument dafr liefern, dass der systematische Zusammenhang reiner Denkbestimmungen, wie Hegel ihn entwickelt,
nicht von vornherein eine idealistische Mystifikation darstellt, sondern Voraussetzung und Mittel der Erkenntnis empirischer Verhltnisse ist. Marx und Hegel,
so scheint es, sind sich weniger entgegengesetzt, als gewhnlich angenommen
wird.

Andreas Arndt (1949), Professor fr Philosophie an der Theologischen Fakultt der Humboldt-Universitt zu Berlin, zugleich Projekt- und Arbeitsstellenleiter
des Akademienvorhabens Friedrich Schleiermacher in Berlin 18081834 an der
Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Prsident der Internationalen Hegel-Gesellschaft seit 1992; Mitherausgeber des Hegel-Jahrbuchs
und der Kritischen Schleiermacher-Gesamtausgabe. Mitglied des Internationalen
Beirats des Forschungszentrums fr Klassische Deutsche Philosophie an der RuhrUniversitt Bochum und der Marx-Engels Gesamtausgabe. Letzte Buchverffentlichungen: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant (mit Walter Jaeschke,
Mnchen 2012); Friedrich Schleiermacher als Philosoph (Berlin und Boston 2013),
Geschichte und Freiheitsbewusstsein (Berlin 2015).
Christian Iber (geb. 1957). Studium in Heidelberg und Berlin in den Fchern
Philosophie, Geschichte und Politik. Wissenschaftlicher Assistent am Philosophischen Institut der Freien Universitt Berlin im Arbeitsbereich von Michael
Theunissen; Privatdozent am Institut fr Philosophie der Freien Universitt
Berlin; Gastprofessuren und Vertretungen in Prag, Berlin, Jena, Magdeburg und
Fortaleza (Brasilien); seit 2011 Professor fr Philosophie an der Pontifcia Universidade Catlica von Rio Grande do Sul in Porto Alegre (Brasilien). Letzte Verffentlichungen: Introduo filosofia moderna e contempornea: orientao
sobre seus mtodos [Einfhrung in die moderne und zeitgenssische Philosophie.
Orientierung ber ihre Methoden] (2012)., Elementos da Teoria Marxiana do Capitalismo. Um comentrio sobre o livro I de O Capital de Karl Marx [Grundzge der
Marxschen Kapitismustheorie. Ein Kommentar des 1. Buches des Kapital von Karl
Marx] (2013), Christian Iber, Nicole Barbosa: Hlderlin. O fragmento Juzo e Ser
e alguns poemas [Hlderlin. Das Fragment Urteil und Sein und einige Gedichte]
(2014), Lgica formal, teoria da cincia contempornea frente lgica hegeliana.
Aproximaes e crticas. [Kritik der formalen Logik und der modernen Wissenschaftstheorie im Geist der Hegelschen Logik] ( 2015).
Holger Hagen studierte Politologie, Pdagogik und Germanistik in Bremen sowie
Philosophie in Hannover, Oldenburg und Tbingen, wo er mit einer Dissertation
zur Kognitiven Neurowissenschaft und Philosophie des Geistes mit Bezug auf
Hegel promoviert wurde. Der Autor forscht und lehrt zu philosophischen, sozialwissenschaftlichen und gesundheitsbezogenen Themen an verschiedenen Universitten und Hochschulen. Aufstze unter anderem zur Stellung der Logik im
196
System der Wissenschaften, Wissenssoziologie, Kognitiver Neurowissenschaft,

Gesundheitsschutz und Stressprvention. Buchverffentlichung: Krper, Selbst,
Identitt. Die verdinglichende Selbstreflexion des modernen Subjekts: Von Descartes bis zur Kognitiven Neurowissenschaft (2015).
Jens Halfwassen, geb. 1958, seit 1999 Ordinarius fr Philosophie an der Universitt Heidelberg. Studium der Philosophie, Geschichte, Altertumswissenschaften
und Pdagogik, Promotion 1989 und Habilitation 1995 in Kln, Grndungsmitglied der Academia Platonica Septima Monasteriensis 1999, Ordentliches Mitglied
der Heidelberger Akademie der Wissenschaften seit 2012, Ehrendoktor der Universitt Athen 2014, Fellow des Collegium Budapest, des Marsilius-Kollegs Heidelberg und des Heidelberger Centrums fr Transkulturelle Studien. Wichtigste
Buchverffentlichungen: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und
Plotin (1992); Geist und Selbstbewutsein. Studien zu Plotin und Numenios (1994);
Hegel und der sptantike Neuplatonismus (1999); Plotin und der Neuplatonismus
(2004); Auf den Spuren des Einen. Studien zur Metaphysik und ihrer Geschichte
(2015).
Thomas Hanke, geb. 1978 in Hannover, Studium der Philosophie und kath.
Theologie in Frankfurt am Main und Rom, 2011 Promotion an der Westflischen
Wilhelms-Universitt Mnster. Seit 2011 Habilitationsprojekt an der GoetheUniversitt Frankfurt am Main, diverse Lehrauftrge fr Philosophie, seit 2014
Dozent fr Philosophie an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Sankt
Georgen. Letzte Buchverffentlichungen: Bewusste Religion. Eine Konstellationsskizze zum jungen Hegel, Regensburg 2012; als Herausgeber zusammen mit
Thomas M. Schmidt: Der Frankfurter Hegel in seinem Kontext, Frankfurt am Main
2015.
Dietmar H Heidemann, Studium in Kln und Edinburgh, Promotion 1997, wissenschaftlicher Assistent 19972005 in Kln, Habilitation 2005 in Kln, 2006 Professor fr Philosophie an der Hofstra University, New York, seit 2009 Professor
fr Philosophie an der Universitt Luxemburg. Publikationen: Der Begriff des
Skeptizismus. Seine systematischen Formen, die pyrrhonische Skepsis und Hegels
Herausforderung (2007), Kant und das Problem des metaphysischen Idealismus
(1998). Herausgeber des Kant Yearbook (2009 ff).
Anton Friedrich Koch, seit 2009 Professor fr Philosophie an der Universitt
Heidelberg; geboren 1952 in Gieen, Promotion 1980 in Heidelberg, Habilitation
1989 in Mnchen, von 1993 bis 1996 Professor fr Geschichte der Philosophie in
Halle, von 1996 bis 2009 Professor fr Philosophie in Tbingen, seit 2008 Mit-
197
glied der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Neuere Buchpublikationen: Versuch ber Wahrheit und Zeit, Paderborn 2006; Wahrheit, Zeit und Freiheit,
Paderborn 2006 und Mnster 22013; Die Evolution des logischen Raumes. Aufstze
zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik, Tbingen 2014.
Gnter Kruck, geb. 1960, seit 2010 auerplanmiger Professor an der Katholisch-Theologischen Fakultt der Johannes Gutenberg Universitt in Mainz im
Seminar fr Dogmatik und Fundamentaltheologie. Studienleiter fr Philosophie
und Theologie an der Katholischen Akademie Rabanus Maurus im Haus am Dom
in Frankfurt. Buchverffentlichungen u.a.: Das absolute Geheimnis vor der Wahrheitsfrage. ber den Sinn und die Bedeutung der Rede von Gott (2002). Herausgeber u.a.: Hegels Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss (2006); Staat und Religion
in Hegels Rechtsphilosophie (2009) jeweils zus. mit A. Arndt und C. Iber; zus. mit
B. Drflinger: ber den Nutzen von Illusionen. Die regulativen Ideen in Kants
theoretischer Philosophie (2011); zus. mit A. Arndt und J. Zovko: Gebrochene
Schnheit. Hegels sthetik Kontexte und Rezeptionen (2014).
Friedrike Schick, geb. 1960, seit 2007 auerplanmige Professorin am Philosophischen Seminar der Universitt Tbingen. Buchverffentlichungen: Hegels
Wissenschaft der Logik metaphysische Letztbegrndung oder Theorie logischer
Formen? (1994); Sache und Notwendigkeit. Studien zum Verhltnis von empirischer
und begrifflicher Allgemeinheit (2005). Herausgeberin u. a.: G. W. F. Hegel. Die
Wissenschaft der Logik (2002), zusammen mit Anton Friedrich Koch; Hegel 200
Jahre Wissenschaft der Logik (2014), zusammen mit Anton Friedrich Koch, Klaus
Vieweg und Claudia Wirsing.
Klaus Vieweg, Professor am Institut fr Philosophie der Friedrich-Schiller-Universitt Jena, Forschungsschwerpunkte: Deutscher Idealismus, besonders Hegel;
Geschichte und Theorie des Skeptizismus; praktische Philosophie. Fellowships/Gastprofessuren: Pisa, Seattle, Tbingen, Erlangen, Bochum, Prag, Wien,
Siena, Medellin, Tokyo, Kyoto, Mexico City, Neapel, Shanghai, Turin. Wichtigste
Buchpublikationen: Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie
des Rechts, Mnchen 2012; Hegels Phnomenologie des Geistes (Hg. K. Vieweg/W.
Welsch), Frankfurt a. M. 2008; Skepsis und Freiheit, Mnchen 2007; Genius loci,
Darmstadt 2014, Philosophie des Remis. Der junge Hegel und das Gespenst des Skepticismus, Mnchen 1999; Hegel 200 Jahre Wissenschaft der Logik (Hg. A. Koch/F.
Schick/K. Vieweg/C. Wirsing), Hamburg 2014; Shandean Humour in English and
German Literature and Philosophy (Hg. K. Vieweg/J. Vigus/K. Wheeler), Oxford
2013; Das Ende der Kunst als Anfang freier Kunst (Hg. K. Vieweg/F. Iannelli/F.
Vercellone), Mnchen 2015, Il pensiero della libert, Pisa 2007; Das Interesse des
198
Denkens Hegel aus heutiger Sicht (Hg. W. Welsch/K. Vieweg), Mnchen 2003;
Inventions of the Imagination (Hg. R. T. Gray/K. Vieweg et al.) Seattle 2011; Natur
und Geist (Hg. Ch. Tewes/K. Vieweg), Berlin 2011; LAssoluto e il Divino. La Teologia Christiana di Hegel (Hg. T. Pierini/G. Sans, P. Valenza/K. Vieweg), Roma 2010;
Bildung und Freiheit. Ein vergessener Zusammenhang (Hg. K. Vieweg/M. Winkler)
Paderborn 2012; Hegels Jenaer Naturphilosophie (Hg. K. Vieweg), Mnchen 1998;
La idea de la Libertad. Contribuciones a la Filosofi Practica de Hegel, Mexico
City 2009; Friedrich Schlegel und Friedrich Nietzsche. Transzendentalpoesie oder
Dichtkunst mit Begriffen (Hg. K. Vieweg), Paderborn 2009.
Claudia Wirsing, geb. 1986, seit 2013 wissenschaftliche Mitarbeiterin am Seminar
fr Philosophie der Technischen Universitt Braunschweig. Buchverffentlichungen: Auf Nietzsches Balkon II. Philosophische Beitrge aus der Villa Silberblick
(2012); Der Ausnahmezustand als Regel. Eine Bilanz der Kritischen Theorie (2013),
zusammen mit Rdiger Schmidt-Grply und Jan Urbich; Hegel 200 Jahre Wissenschaft der Logik (2014), zusammen mit Anton Friedrich Koch, Friedrike Schick
und Klaus Vieweg.
Siglenverzeichnis
GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, Hamburg 1968ff.
TWA Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bnden. Theorie-Werkausgabe, Frankfurt
am Main 1970
Personenverzeichnis
Agrippa53, 58
Anderson, Kevin181
Anderson, Perry182
Aristoteles143
Arnauld, Antoine150
Arndt, Andreas130, 159, 167, 171, 181, 185
Auerbach, Berthold188
Baptist, Gabriella134
Bauer, Bruno187f.
Baur, Michael25
Beierwaltes, Werner, 110, 124126
Beuthan, Ralf132
Brachtendorf, Johannes160
Braitling, Petra179
Brandom, Robert36
Brecht, Bert81
Bubner, Rdiger29, 120
Burkhardt, Bernd187
Cobben, Paul130
Cramer, Konrad29
Damaskios122
Doz, Andr116
Dummet, Michael14
Dsing, Klaus30, 99, 109, 116, 159, 177
Elbe, Ingo182
Engels, Friedrich183, 185, 190
Erdmann, Johann Eduard131
Feuerbach, Ludwig81
Fichte, Johann Gottlieb2729, 49, 51, 57, 87,
109, 128, 165, 177
Fischer, Kuno141
Flasch, Kurt127
Frster, Eckart171
Frank, Manfred32
Frege, Gottlob14
Gabler, Georg Andreas186
Gerhard, Myriam149
Grnder, Karlfried110
Gnter, Gotthard27
Habermas, Jrgen92
Hackenesch, Christa41
Hagen, Holger132, 162
Halfwassen, Jens109f., 112114, 116, 122,
124
Hanke, Thomas158, 171
Haug, Frigga184
Haug, Wolfgang Fritz184
Heidemann, Dietmar102, 106
Henning, Leopold von185
Henrich, Dieter22, 24, 27, 29, 81f., 106, 123,
171
Herzberg, Stephan160
Hess, Moses188f.
Hochstaffl , Joseph110
Hoff, Jan182
Holbach Paul Thiry de154f.
Hlderlin, Friedrich177
Horstmann, Rolf-Peter172
Houlgate, Stephen25
Huber, Gerhard121f.
Hume, David18, 152, 155f.
Iber, Christian21, 23, 66, 150, 159f., 162,
167, 177, 190, 192
Illiterati, Luca159
Jacobi, Friedrich Heinrich100, 164167
Jaeschke, Walter24, 26, 29, 159, 174
Jehle, Peter184
Johannes Scottus Eriugena125128
Jngel, Eberhard110
Kaehler, Erich149
Kant, Immanuel18f., 27, 55, 57, 61f., 96,
100, 137, 142, 149, 159f., 169178
Kaufmann, Illarion183
Kesselring, Thomas30
Koch, Anton Friedrich83, 107, 132, 150,
158160, 162, 178
Krmer, Hans Joachim113
Kruck, Gnter62, 8385, 91, 136, 160
202
Personenverzeichnis
Leibniz, Gottfried Wilhelm62, 84, 98, 139

Lenin, Wladimir Iljitsch181f.
Locke, John152
Lucas, Hans-Christian134
Marx, Karl81, 181194
McDowell, John36
Menegioni, Francesca159
Moyar, Dean106
Newton, Isaac157
Nicole, Pierre151
Niethammer, Friedrich Immanuel54
Nietzsche, Friedrich81
Nikolaus von Kues109, 126128
OMalley, Joseph186
Oberauer, Alexander150, 162
Parmenides109, 112
Pinkard, Terry98, 102
Pippin, Robert24
Platon34, 55, 99, 109f., 112f., 115, 117f.,
121f., 124, 128, 151
Plotin109, 113116, 121124, 127
Priest, Graham13
Proklos109, 114116, 122124, 127
Pyrrhon53f., 56, 57
Quante, Michael106f., 160
Reisinger, Peter24
Ritter, Joachim110
Rohs, Peter83
Rohstock, Max126
Sandkaulen, Birgit153, 166f., 171
Sartre, Jean-Paul32
Schfer, Rainer111
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph3133,

109, 128, 165, 177
Schick, Friedrike83, 132, 136, 146, 155, 159f.
Schlegel, Friedrich55
Schmidt, Klaus J.66
Schopenhauer, Arthur187
Schrader, Fred E.186
Schubert, Alexander24f., 28, 34
Sell, Annette149
Sextus Empiricus54f.
Speusippos113, 122
Spinoza, Baruch de115, 122, 147150, 155,
160, 162, 164168, 171
Stalin, Josef Wissarianowitsch182
Stekeler-Weithofer, Pirmin153f.
Theunissen, Michael22, 28, 84, 96
Trendelenburg, Friedrich Adolf81, 187f.
Tugendhat, Ernst14
Tuschling, Burkhard134
Utz, Konrad150, 162
Valentinos116
Vieweg, Klaus132, 160
Vogel, Ulrich134
Voss, Ludovicus de149
Wagenknecht, Sarah184
Wagner, Hans27
Waibel, Violetta167
Wetzel, Manfred24
Wiehl, Reiner29
Wippern, Jrgen112
Wirsing, Claudia83, 132, 160
Wittgenstein, Ludwig12, 14
Wolff, Michael63, 76
Wlfle, Gerhard23, 41, 134
Wyrwich, Thomas181

(Hegel-Jahrbuch Sonderband 8) Andreas Arndt, Günter Kruck-Hegels Lehre Vom Wesen"-Walter de Gruyter (2016)

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(Hegel-Jahrbuch Sonderband 8) Andreas Arndt, Günter Kruck-Hegels Lehre Vom Wesen"-Walter de Gruyter (2016)

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Hegels Lehre vom Wesen

1GW 20, 145 ( 114).

Die Herausgeber danken der Katholischen Akademie Rabanus Maurus dafr,

Anton Friedrich Koch

Anton Friedrich Koch

Die Mittelstellung des Wesens

Anton Friedrich Koch

Die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff

Anton Friedrich Koch

Die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff

2 Die Wesenslogik als Mittleres

Anton Friedrich Koch

Die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff

Anton Friedrich Koch

in sich bleibt dem unbekannten und vorausgesetzten Wesen uerlich. Im

Die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff

Anton Friedrich Koch

Die Mittelstellung des Wesens zwischen Sein und Begriff

Anton Friedrich Koch

Hegels Begriff der Reflexion als

Hegels Begriff der Reflexion

2 Reflexion als objektive logische Struktur

Hegels Begriff der Reflexion

Hegels Begriff der Reflexion

Hegels Begriff der Reflexion

Subjekt allererst konstituiert. Die Voraussetzung eines absoluten Subjekts als

17Vgl. Dieter Henrich, Fichtes ursprngliche Einsicht, a.a.O. (Anm.10).

Hegels Begriff der Reflexion

Hegels Begriff der Reflexion

Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion

Geht es um das Erkennen eines unmittelbar Gegebenen im Sinne des Seins in

Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion

Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion

Vergleicht man nmlich den so bestimmten Gottesgedanken nochmals mit

kompatibel, die ihren Gegenstand negierend blo aus diesem Zusammenhang

Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion

Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion

Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion

Hegels Wesenslogik als Logik der Reflexion

Hegels sizilianische Verteidigung

1Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), GW20.

liche Einheit zu denken, in unzertrennlicher Verbindung (Enz 12) Nichts

Hegels sizilianische Verteidigung

tiefes Verdienst von Fichte liege in der Forderung, die Denkbestimmungen in

2Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, GW14, 1.

Hegels sizilianische Verteidigung

Hegels sizilianische Verteidigung

Hegels sizilianische Verteidigung

Hegels sizilianische Verteidigung

Identitt und Unterschied als

Hegels Theorie der Reflexionsbestimmungen scheint demgegenber in ganz

Identitt und Unterschied

bleiben, ist hier um der mglichst direkten Rekonstruktion der gedanklichen

Wo es im Erkennen eines Gegenstands um dessen Wesen zu tun ist, bezieht sich

Elementen. Wo dies Verfahren in Reinform angestrengt wird, ist die unmittelbare

8Hegel, GW11, 241,Z. 2831.

Identitt und Unterschied

Identitt und Unterschied

2 Identitt und absoluter Unterschied

Am Ende dieser Eingangspassage zum Unterkapitel Die Identitt spricht Hegel

14Hegel, GW11, 260,Z. 2125.

15Hegel, GW11, 262,Z. 1215.

Identitt und Unterschied