Elbieta Wnuk - Lisowska

Instytut Religioznawstwa UJ

Koncepcja Boga i Absolutu w islamie

Rozwaania na temat Boga maj w islamie znaczenie zasadnicze. Caa muzuamaska
doktryna i wszystkie religijne dogmaty islamu wypywaj z idei Boga. Jednoczenie
1

muzuamska koncepcja Boga jest rozwiniciem monoteizmw bliskowschodnich. Wida w

niej bardzo wyran kontynuacj koncepcji semickich, o czym wiadczy choby sama nazwa Allh wywodzca si ze starego semickiego rdzenia. Arabski wyraz Allh uywany jako imi
Boga wie si bowiem ze starym semickim rdzeniem 'l pojawiajcym si w rdach
asyryjskich, potem aramejskich i hebrajskich. .
2

Bg islamu - transcendentny i abstrakcyjny nie posiada adnych cech fizycznych. Jest

absolutn jednoci, rzeczywistoci najwysz i wyjtkow, nie podobn do niczego i nikogo.
Czy zatem mona pozna t nie przypominajc nic i niczego Rzeczywisto ? A jeli tak, to w
jaki sposb?
Po pierwsze jest to moliwe dlatego, e abstrakcyjny, transcendentny Bg muzumanw
pragn by go poznano. Dlatego stworzy wiat i ludzi. Islam podobnie jak dwie starsze religie
- judaizm i chrzecijatwo mwi, e Boga mona pozna tylko poprzez jego wasne dziaanie i
3

Islm - arabski rzeczownik od czasownika aslama - poddawa si oznacza

cakowite podoprzdkowanie si woli Boga.

2

Rdze 'l po arabsku przyjmuje form illh. Rzeczownika ill na oznaczenie

jedynego Boga uywa si wycznie z rodzajnikiem okerlonym al- przez co podkrela si

jedno Boga. W wyniku dziaania jzykowych praw asymilacji wyraz al- illh przyj
ostecznie form allh. Naley tu jeszcze zaznaczy, e rzeczownik pospolity illh jest rnie
uywany w jzyku arabskim i w odrnieniu do Alh ma liczb mnog liha. por. J. Danecki
"Podstawowe wiadomoci o islamie" Dialog, Warszawa 1997, str. 111.
3"Byem

ukrytym skarbem, chciaem aby mnie poznano. Dlatego stworzyem wiat,

by ludzie poznali mnie. S. H. Nasr "Islamic Spirituality; Foundation: "God", str.321.

1

tylko wwczas kiedy On sam tego chce. Dlatego stworzy wiat i ludzi. Czowiek moe jedynie
prbowa z najwikszym trudem uchwyci Jego natur. Czyni to rozwaajc znaki przyrody i
wiata oraz przede wszystkim studiujc pilnie wersety Koranu.
Koran nakania muzuamnw aby szukali Oblicza Boga (a wic tej Jego czci, ktra
zwraca si ku wiatu) wszdzie. Wyzwanie to dla zwykego czowieka okazuje si jednak zbyt
trudne. Wymaga nieustannej czujnoci, wyczulenia na znaki i symbole, koncentracji,
intelektualnego i emocjonalnego napicia prawie niemoliwego do pogodzenia ze zwykym
yciem. Ale wanie t drog wybrali muzumanscy mistycy - sufi. Szukajc Boga podali
rnymi ciekami zawsze jednak podstaw ich rozwaa by Koran i hadisy.

Pojcie Boga
Wspczesny japoski filozof Nishida Kitar powiedzia, e dla Zachodu podstaw
rzeczywistoci jest istnienie, dla Wschodu za - nico. Wybitny muzumaski mistyk i filozof
Ibn Arabi napisa:
4

"wiat jest iluzj, nie istnieje naprawd. Znaczy tyle co imaginacja. Wyobraacie sobie, e
wiat jest rzeczywistoci autonomiczn, cakowicie rn i niezalen od absolutnej
Rzeczywistoci. Ale wiat taki nie jest" . Jeli kto chce - pozna, co znajduje si za zason
5

musi przede wszystki zrozumie, e wiat, caa tak zwana rzeczywisto jest jedynie snem.
"Wszyscy ludzie pi; budz si jedynie wtedy kiedy umieraj" .
6

Ibn 'Arabi - wybitny arabski filozof i gnostyk yjcy midzy 1165 - 1240 rokiem.

Podstaw jego wiatopogldu i docieka bya precyzyjna, logiczna analiza dowiadczenia

mistycznego i ontologiczno-metafizyczny opis charakteru wiata, ktry powstaje podczas
takiego dowiadczenia. Ibn 'Arab pisa: "Mistyk bez moliwoci logicznego mylenia nie jest
mistykiem, a filozof, ktry nie dowiadczy mistycznego kontaktu z rzeczywistoci, nie jest
filozofem.

5Toshihiko

Izutsu, Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key Philosophical

Concept, Iwanami Shoten, Tokyo, 1983, str.13.

6

tame, str.23
2

Sowa Ibn 'Arabiego bliskie byy take innym muzumaskim mistykom . Oni take
7

prbowali odpowiedzie na pytanie, co czowiek widzi kiedy odrzuci krpujce go wizy

rozumu i zmysw, co czuje, kiedy przekroczy prg widzialnego wiata i poprzez pajczyn
rzeczy zmysowych dostrzee to, co si za nimi ukrywa? Dla nich take wiat by jedynie
zudzeniem, fantasmagori, rzeczywistoci nieprawdziw. I dla nich najwaniejszym pytaniem
byo - czym jest Rzeczywisto?
Odpowied pojawiaa si natychmiast. Tym czym jest Absolut - jedyna Rzeczywisto
prawdziwa. Tylko On jest bytem koniecznym . Jest esencj - dht (dht -being, essence,
8

self, person, personality) i egzystencj - wujd. Al Farabi, arabski filozof (IX - X wiek)
w Fusus al Hakim powiedzia, e wszystko, co na wiecie istnieje posiada esencj (mahiyya)
i egzystencj (huwiyya) . rdem esencji nie jest jednak ona sama lecz co, co istnieje na
9

Muzumaski mistycyzm zwizany jest z narodzinami sufizmu. Zwykle przyjmuje

si, powsta on na pocztku IX wieku (por. "Islamic Spirituality Foundation", edited by S. H.

Nasr, 1989, SCM Presss LTD, London., Mir Validuddin, "The Quranic Sufism", Motilal
Banarsidass, Delhi, 1959., C. W. Ernst, "Sufism", Shambhala, Boston - London, 1997.)
Moemy mwi o sufizmie tureckim, arabskim, iraskim, o sufizmie
poszczeglnych szk czy nawet mistrzw. Bo cho oparty o wspln podstaw jak jest
Koran i deklaracj bycia muzumaninem wyraon w sowach La ilaha illa Llah - "Nie ma
boga prcz Boga" oraz Muhammad rasula'Llah - "Mahomet jest jego Prorokiem", nie jest
jak jedn drog, lecz raczej wieloci rnych drg, ktrymi ludzie podali do Boga. Dla
jednych ten moment spotkania by olniewajcym blaskiem, dla drugich przepastn ciemnoci.
Kady z wielkich muzumaskich mistykw wnis do pojcia sufizmu co indywidualnego,
co ze swoich osobistych dowiadcze, przey, intelektualnych docieka.

zob. Ian Richard Netton, "Allah Transcendent", 1989. Zob take. Emil L.

Fackenheim "The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides",
Procedings of the American Academy for Jewish Research, vol. 16 (1946 - 47).
9

Ian Richard Netton, "Allah Transcendent", 1989 str. 33

3

zewntrz. Tym czym jest Przyczyna (mabda), dla ktrej esencja i egzystencja s jednym. T
Przyczyn jest Bg - nazywany Pierwszym Bytem (al Mawjud al Awwal), Pierwsz Przyczyn
(as sabb al-Awwal). Wujud (egzystencja) i dht (esencja) s zatopione w Bogu. Nie ma midzy
nimi rnicy i nic je od siebie nie oddziela.
W aden sposb nie jest moliwe, aby On nie istnia. On jest bez pocztku (azali). Jest
wieczny (dim al-wujud). Aby istnie nie potrzebuje niczego.

Jest niemoliwe aby

jakikolwiek byt istnia przed nim i by jego przyczyn .

10

Ta Pierwsza Przyczyna, Pierwszy Byt jest niepodzielny, doskonale prosty, cakowicie

niematerialny i zupenie pozbawiony formy. Jest umysem absolutnie doskonaym, ktry
rozumie swoj wasna esencj i sam siebie wymyla. Wszystko inne z Niego bierze swj
pocztek, bo tylko On jest jedyn prawdziw Rzeczywistoci (al-haqq). I chocia jest
potencjaln wieloci cay czas pozostaje Jednym. Prba zrozumienia tej Rzeczywisto
prowadzia poprzez wiat. wiat, ktry wyania si z Boga .
11

10

al-Farabi Fusul Mabdi ra Ahl al- Madina al Fabdi, Ian Richard Netton

Allh Transcendent, 1989, str. 105

11

Teoria emnacji pojawia si u Al-Farabiego zwaszcza w Virtous

City(rozdz.VIII). Sowem kluczem jest tutaj sudur - wyrastajcy, wypywajcy oraz fayd,
fda - wypywa, emanowa.
Bg = Al Awwal (Pierwszy)
Pierwszy Intelekt = Drugi (al Thani)
Drugi Intelekt

Dusza i Ciao Pierwszego Nieba

Trzeci Intelekt

Gwiazdy Stae

Czwarty Intelekt

Saturn

Pity Intelekt

Jowisz

Szsty Intelekt

Mars

Sidmy Intelekt

Soce

smy Intelekt

Wenus
4

wiat a Bg
wiat trwania i stawania si - tzw. "rzeczywisto" zoona z rnego rodzaju form i
waciwoci jest jedynie kolorow tkanin fantazji i wyobrani, jest fantasmagori i iluzj. Z
drugiej jednak strony jest take prawdziw Rzeczywistoci (al-haqq). Trzeba tylko pamita,
e formy i stany tej tzw. "rzeczywistoci" s jednymi z wielu przejaww Absolutu.
Bo chocia wiat jest uud i iluzj, to jednak iluzj obiektywn opart na mocnych
ontologicznych podstawach

12

Wyjania to

teoria "piciu planw

bytu", doskonale

przedstawiona przez ucznia Ibn 'Arabiego - al-Qashaniego. wiatopogld sufich rozrnia

bowiem pi wiatw - awalim, albo pi podstawowych rodzajw Bytu .
13

Dziewity Intelekt

Merkury

Dziesity Intelekt

Ksiyc

(Aktywny Intelekt)
Intelekt ludzki

formy

materia

Bg jest zawsze pierwszy dlatego jego pierwsza emanacja, ktra jest Pierwszym
Intelektem nazywana jest Drugi. Ten Pierwszy Intelekt - bezcielesny i niematerialny moe
by porwnany do Boga. Ostatni - Dziesity Intelekt jako jedyny nie jest zwizany z planetami
i gwiazdami i nie potrzebuje do swojego istnienia materii. Jest cznikiem midzy doem i
gr. Spenia rol podobn do Uniwersalnej Duszy Platona. To z niego emanuj formy. Jest
te bezporednio zwizany z czowiekiem.
12Toshihiko

Izutsu, "Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key

Philosophical Concepts", Iwanami Shoten Publishers, Tokyo, 1983, str 11.

13

Te pi poziomw opisywanych jest take w inny sposb, por. Laleh Bakhtiar,

"Sufi - expression of the mystic quest", Thames and Hudson, London 1976, str. 14
Absolut
wiat Archetypw
wiat symboli (ala 'al mithal)
wiat form zmysowych
5

1. Plan Istoty Bytu (dht), zupenego nie przejawiania si Absolutu (al-ghayab al-mutlaq),
Tajemnica Tajemnic
2. Plan atrybutw i Imion, Obecno Boskoci (uluhiyah)
3. Plan dziaania, obecno Pana (rububiyah)
4. Plan Obrazw (amthal) i Wyobrani (khayal)
5. Plan zmysw i dowiadcze (mushahadah)

Ibn Arabi okrela kady z tych piciu wiatw jako hadrah - obecno Bytu. Kada
obecno jest innym rodzajem manifestacji (tajalli) Najwyszego Bytu :
14

1. Pierwsza hadrah (Absolut w swojej absolutnoci)

2. Druga hadrah (Absolut manifestujcy si jako Bg)
3. Trzecia hadrah (Absolut manifestujcy si jako Pan)
4. Czwarta hadrah (Absolut manifestujcy si jako rzecz na wp materialna, na wp
duchowa)
5. Pita hadrah (Absolut manifestujcy si jako wiat)

W planie najwyszym Absolut wymyka si ludzkiemu poznaniu. Jednak na tych

niedostpnych wyynach zachodzi rzecz bardzo wana. Absolut staje si wiadomy siebie.
Wwczas w nim samym nastpuje samomanifestacja, ktra oznacza narodziny wszystkich
moliwych form bytw i wszystkich zachodzcych midzy nimi relacji. Absolut staje si
wiadomy siebie jako potencjalnej wielo. naley jednak bardzo wyranie podkreli, e ta
potencjalna wielo cay czas jest Jednym, czy te Jednoci.

wiat cieni (cie Absolutu)

por. take Thihiko Izutsu, "Sufism... str.153
14

Niekiedy Ibn "Arabi zamiast sowa tajalli - samomanifestacja, uywa fayd -

emanacja
6

W opisanym tu stanie jeszcze nic nie istnieje, nie istnieje wiat. Stadium to, t potencjalnie
mogc zaistnie wielo nazywa Ibn Arabi "staymi archetypami" (a'yan thabitah)

15

Wszystko co pojawia si na poziomie zwykej rzeczywistoci jest w sposb poredni

przejawem Absolutu. wiat - najnisze stadium Boskiej Obecnoci jest symbolem (mithal)
rzeczy z planu Obrazw, te za s odbiciem Boskich Imion i Atrybutw (ktre pojawiy si w
chwili, kiedy Najwysza Boska Istota zapragna stworzy wiat). Jeli poza materialna stron
wiata dojrzy si prawdziw istot Bytu, bdzie to tym, co Ibn 'Arabi nazywa "odsoniciem
zasony".
wiat powstaje wic w wyniku tajalli - samomanifestacji Absolutu. Samomanifestacja ta
ma struktur podwjn i przebiega w dwch etapach - najpierw w wiecie niewidzialnym,
16

potem widzialnym.
a) w pierwszym etapie w Boskiej wiadomoci pojawiaj si wszelkie moliwe rzeczy i
relacje ("stae archetypy"), ktre dziki boskim imionom rozdzielaj si na wielo.
Niepoznawalny Absolut zmienia si w Bosk Obecno.
b) drugi etap manifestacji Absolutu dokonuje si ju w wiecie materialnym i polega na
rozpowszechnieniu si w wiecie tyche "staych archetypw", ktre manifestuj si poprzez
Boskie Imiona.

Zanim jednak przejdziemy do przedstawienia koncepcji Boskich Imion warto zwrci

uwag na sposb w jaki Absolut i Bg w muzumaskiej mistyce jest opisywany. Bo chocia w
islamie nie ma koncepcji Boga osobowego, muzumascy teologowie natrafiali na ten sam

15

Archetypy maj dwie formy: pasywn jako "zbiorniki, formy dla rzeczy i

aktywn - kiedy przejawiaj si w wiecie materialnym. W wiecie archetypw nie ma zmiany.

Nie naley do boskiej woli zmieni to co byo zdeterminowane. Predestynacja wie si z
dwoma terminami: qada - rzecz ma zaistnie w wiecie, ale nie jest okrelony czas, w ktrym
ma sie to dokona. Qadar - to cile okrelony moment, w ktrym si archetyp jest bliski
urzeczywistnienia.
16Toshihiko

Izutsu, Sufism ... str 153.

7

problem opisu Boga, co teolgowie chrzecijascy. Posugiwali si ludzkim jzykiem, bo

przecie innego jzyka nie znali.
Jeli Bg jest radykalnie rny ni stworzenie, jak moemy go we waciwy sposb
opisa. Jak moemy mwi o jego dziaaniu, mioci, wiedzy, zamiarach? . Co oznaczaj w
17

Koranie sowa opisujce rce, twarz, posta Boga? Podobnie jak Klemens Aleksandryjski
muzumascy teologowie uwaali, e posugiwanie si tym "antropomorficznym" jzykiem jest
konieczne jedynie z powodu saboci ludzkiego intelektu. Bo przecie nawet gdyby udao si
unikn najgrubszej antropomorfizacji, to i tak nie uda si unikn terminw psychologicznych
- zna, kocha, przebacza oraz takich, ktre opisuj dziaanie - czyni, sprawi,
mwi.
Dlatego te opisujc Boga najchtniej sigali do jzyka negatywnego - Bg nie ma
przyczyny, nie podlega zmianie, jest niepodobny do niczego i niemoliwy do opisania,
niewyobraalny, nieskoczenie dobry etc.
Ulemowie, szkoa hanbalicka i aszarycka (IX - X w.) uwaali, e skoro sowa oznaczaj
jedynie inne sowa najlepiej wic pozbawi jzyk jakichkolwiek znacze albo po prostu
18

przyj, e rce Boga to zupenie inne ni ludzkie rce a jego twarz to zupenie inna twarz.
Mutazylici traktowali zawarty w Koranie opis Boga jedynie jako metafor i alegori. Abd alJabbar ibn Ahmad (930 - 1025) interpretowa oko Boga jako jego wiedz, bosk twarz
jako jego esencj. Ta teoria doprowadzia do opisu Boga najczciej stosowanego w sufizmie.
Sufi posugujc si metafor i symbolem rozwinli jzyk mioci, peen namitnoci, aru i
pasji. Ich strofy (ogromna ilo traktatw filozoficznych pisana bya wierszem) to
najwspanialsze przykady arabskiej i perskiej liryki miosnej. Bg muzumaskich mistykw jest
Ukochanym dramatycznie poszukiwanym przez swe stworzenie - kochanka.

Boskie Imiona

17

Thomas V. Morris The Concept of God, Oxford 1987, str.21

18

Pogldy aszarytw i hanbalitw przypominaj wspczesnych

dekonstrukcjonistw, ktrzy take uwaaj, e sowa oznaczaj jedynie sowa, znaki inne znaki
a jzyk naley pozbawi jakichkolwiek znacze wcznie ze sowem Bg.
8

wiat jest sum Boskich Imion. Ich liczba jest nieskoczona, jak nieskoczona jest liczba
rzeczy i zachodzcych midzy nimi relacji. Mona jednak dokona podziau:
a) Boskie Imiona mog by nazwami wszelkich istniejcych w wiecie rzeczy i zwizkw
(takich choby jak st, drzewo, czowiek, soce, mio, rado, etc.)
b) Boskie Imiona mog by uyte w znaczeniu atrybutw Boga. Ich ilo jest wprawdzie
take nieograniczona ale mona j zredukowa do 99 - tylu ile jest wymienionych w Koranie.
Pomidzy nimi jest pewna hierarchia. Ibn Arabi tumaczy to w nastpujcy sposb:
"Nie ma nic prcz Absolutu. Jeli jednak w normalnym wiecie zmuszeni jestemy uywa
jzyka, aby wyrazi, e co jest wyej bd niej lub, e jeden czowiek jest bardziej
wyksztacony od drugiego, to wwczas sowa s w okrelonej relacji do siebie. Podobna
hierarchia zachodzi take midzy atrybutami Boga. I tak np. Wola zajmuje nisz pozycje ni
Wiedza (chocia obie s Atrybutami Boga). zanim bowiem pojawi si Wola, musi poprzedza
ja Wiedza..."

19

Warto tu take zauway rzecz nastpujc. Po pierwsze - to na co Imiona wskazuj, to

znaczy Boska Istota, znajduj si poza wszelkimi porwnaniami, po drugie - to co znajduje si
wyej (a wic Imiona stojce w hierarchii wyej) zawiera to, co jest niej. Z drugiej strony
jednak, te stojce niej Imiona jako manifestacja Absolutu zawieraj w sobie wszystkie inne.
Podobn natur ma rzeczywisto - kada najmniejsza jej cz zawiera w sobie cay wiat.

Allh
Jak nazywa si zatem Imi, ktre jednoczy w sobie i zawiera wszystkie inne Imiona?
Imieniem tym jest Allh . Ibn Arabi tumaczy to w sposb nastpujcy:
20

"Transcendentne jest to, co posiada absolutna perfekcj (kamal), ktra zawiera w sobie
wszystkie istniejce rzeczy i zwizki w takim stopniu, e nie ma jakiejkolwiek waciwoci,
ktra znajdowaaby si na zewntrz. Bez wzgldu na to czy okrelimy j jako dobr, czy z,
Rozum, czy Boskie Prawo.

19Toshihiko
20tame

Izutsu, "Sufism...., str.105.

str. 105, por. take Seyyed Hossein Nasr "Islamic Spirituality"; The Names

and Qualities, str. 312

9

A ten stan rzeczy znajdujemy jedynie w tym, co okrelane jest Imieniem Allah

21

Wszystkie rzeczy, ktre nie s okrelane jako Allah - Bg Ibn 'Arabi dzieli na takie, ktre
s:
a) miejscami teofanii
b) form (surah) w Bogu
W tym drugim przypadku przez form rozumie si szczeglne Imi, ktre okrela jaki
aspekt Boskiej Istoty zawiadczone w samym Absolucie. I w tym wypadku kada z form
posiada tak sam doskonao. Imiona maj wic rwne znaczenie, w zwizku z czym nie
zachodzi hierarchizacja.

Allah a Absolut
Allah jest wprawdzie tym imieniem, ktre jednoczy wszystkie inne ale nie jest Absolutem.
Absolut nazywa Ibn 'Arabi sowem haqq - "Prawda", "Rzeczywisto".
22

Jeli czowiek co chce pozna, musi to przede wszystkim okreli, nada temu jak
form, a co za tym idzie - ograniczy. Absolut bdc pozbawiony jakichkolwiek okrele,
cakowicie nieoznaczony jest Tajemnic Tajemnic i jako taki jest zupenie niedostpny
ludzkiemu poznaniu. Pozna go moemy dopiero wwczas, gdy si w jaki sposb okreli.
Takiego sam ookrelenia - samoograniczenia dokonuje wanie poprzez rne stadia
samomanifestacji. W chwili kiedy Absolut okreli siebie jako aktywn i efektyw cao, ktra
jednoczy wszystko, nazywany jest Allah .
23

Allah jest syntez wszystkich Boskich Imion, podlega cigej transformacji, zmianie. Jest
jakby w wiecznym ruchu i dla normalnego czowieka jest rwnie niedostpny jak Absolut.
Jedynie Prorok ma do niego dostp. Prorok bowiem jest materializacja wszystkich Boskich
Imion.

21

Toshihiko Izutsu, Sufism ... str.108

22

Ibn 'Arabi stosuje take okrelenie dht - esencja, istota w znaczeniu

czysty Byt, czysta Egzystencja.

23

Tame, str. 99-107

10

Jeli wic Allah jest dla czowieka niedostpny, czy mona go jako pozna? odpowied
Ibn 'Arabiego jest nastpujca. Czowiek moe pozna Boga (Allah) poprzez swego
osobistego Pana (Rabb). Tej teologiczno-ontologicznej rnicy midzy sowami Allah a Rabb
powica wiele uwagi.

Allah a Rabb
Kiedy czowiek modli si do Boga mwi - Panie mj (rabbi) albo wzywa Boga jakim
konkretnym imieniem - Wszechmogcy, Sprawiedliwy, Przebaczajcy, Litociwy, etc. (w
zalenoci, co chce od Boga uzyska). Czowiek bowiem moe nawiza kontakt tylko z
czci Absolutu okrelon konkretnym Imieniem - atrybutem .
24

Imi Pan (rabb) jest wanie manifestacj Absolutu a take Allaha poprzez jedno konkretne
Imi. Zwracajc si w tak bezporedni sposb do Boga, pozostajemy z nim zawsze w bardzo
bliskiej relacji. Jest to bowiem tylko nasz Pan. Ibn 'Arabi pisze, e pozostaje w relacji z
Allahem tylko poprzez osobistego Pana.
Ta osobista relacja ma jednak ontologiczne uwarunkowania. Z jednej strony kade Imi
(jako szczeglny aspekt Absolutu) potrzebuje okrelonego bytu jako miejsca swojej
manifestacji. Z drugiej strony kady byt, w cile okrelonym momencie wybiera tylko jedno
Imi (zarwno w rozumieniu nazwy rzeczy jak i Boskiego Atrybutu) i Imi to staje si jego i
25

tylko jego Panem.

Podobnie Bg przejawiajcy si jako Pan potrzebuje obiektu, dla ktrego jest Panem. Nie
istnieje bez swojego "marbub" - tego, dla ktrego panuje. Jedynie Absolut nie potrzebuje
niczego prcz siebie.
Rozwaylimy rnic midzy Imieniem - Allah i Rabb, wiemy take, e istnieje 99
Boskich Imion, ktre s w jaki sposb zhierarchizowane. Czy jest zatem jakie imi, ktre
stoi u szczytu tej hierarchii?
Najwyszym w hierarchii jest Imi Rahman - Miosierny .
26

24

Toshihiko Izutsu, "Sufism"; The Divine Names ... str. 99 -107.

25

tame str.104.

26

tame str.107.
11

Imi Rahman
W Imi Boga Miosiernego, Litociwego" - tak zaczyna si kada sura Koranu
powtarzana wielokrotnie w cigu dnia przez muzumaskich wiernych jak talizman, zaklcie,
proba, oczyszczajca umys mantra. Ale Allah jest przyzywany i orelany jako Miosierny nie
tylko w basmeli. Koran bezustannie podkrela nieograniczone Miosierdzie jakie Allah okazuje
stworzeniu. Pojcie miosierdzia - rahmah ma jednak nie tyle znaczenie emocjonalne, co
ontologiczne. Rahmah - to nie tylko wspczucie, lecz fakt natury ontologicznej. Dziki
Miosierdziu powsta wiat materialny. To boskie rahmah wywoao rzeczy z niebytu i
pozwolio im zaistnie. Al Qashani mwi: "egzystencja (wujud) jest pierwszym przejawem
Miosierdzia, o ktrym mwi si, e obejmuje wszystko" . Miosierdzie jest aktem aski Boga,
27

przyzwolenia na zaistnienie w formie materialnej. Archetyp urzeczywistnia si jako pojcie

kiedy wnika we Imi (to dlatego Ibn 'Arabi mwi, e archetypy s "zbiornikami" dla Imion).
Samo wniknicie za jest moliwe dziki Boskiemu Miosierdziu (ktre jest manifestacj
Boskiego Oddechu).
Dziki Boskiemu Tchnieniu Absolut wypenia Imiona, Archetypy, Rzeczy. Ibn 'Arabi mwi,
e Boskie Imiona prosiy Boga o urzeczywistnienie i otrzymay egzystencj dziki
Miosierdziu. Bowiem to Miosierdzie tchno ycie w te formy. Warto tu jeszcze raz
podkreli bardziej ontologiczny ni emocjonalny charakter miosierdzia.
Ibn 'Arabi rozrnia dwa rodzaje miosierdzia: miosierdzie bezwarunkowe - rahmah alimtinan i warunkowe - ofiarowane wszystkim bez wyjtku, nie zwizane z kar ani nagrod,
sprawiedliwoci. Wszystko, co wymaga urzeczywistnienia obdarzone jest wanie tym
rodzajem Miosierdzia. W ten wanie sposb tumaczy Ibn 'Arabi werset Koranu (VII, 156)
"Miosierdzie moje obejmuje cay wiat".
Jest take inny rodzaj miosierdzia - rahman al-wujud - ktry otrzymujemy jako nagrod
za dobre czyny.

27

tame str.117.
12

Tak jak s dwa pojcia okrelajce miosierdzie, tak te s dwa sowa nazywajce
Miosiernego. Al-rahman jest tym, ktry obdarowuje miosierdziem bezwarunkowym, alrahim - miosierdziem w nagrod za dobre czyny.
Sufi mwi, e czowiek, ktry chce pozna Boski Oddech (Miosierdzie) powinien
najpierw pozna wasne ja. Bowiem poprzez Ja manifestuje si Pan.

Najbardziej wewntrzna istota kadego z nas wyraona jest za pomoc mowy. Mowa
bowiem odbija boskie Sowo. Sowo stworzyo wiat i poprzez sowo wraca do Boga. Dlatego
dla sufich tak wana bya modlitwa, piew recytacja, piewna inwokacja, litania - zikr (sowo to
oznacza, pamita, wywoywa, wymienia) kiedy wymieniamy Boga, wzywamy jego
Imi, wzywajc Jego imi pamitamy Go.
Poprzez modlitw docieramy do najbardziej podstawowych rzeczy w nas samych a ciao
staje si wityni Boga.
Wypowiadanie Boskich Imion jest wznoszeniem si Boga i powrotem do niego. wiat
powsta, kiedy Bg wypowiedzia Sowo, ktremu towarzyszy Boski Oddech. Absolut zstpi
z wyyn aby przejawi si jako wiat. Modlitwa jest jakby aktem odwrotnym. Czowiek
wypowiada sowa, ktrym towarzyszy oddech. Dziki mocy Imienia pojawia si w powietrzu
co witego. Bg bierze nasz oddech, unosi nas ku sobie.
Wypowiadanie Boskich Imion a take recytowanie niektrych wersetw z Koranu (kady
zakon wybiera inny werset, bd fragment) po wiele razy byo uwaane przez sufich za jeden z
najbardziej skutecznych rodkw poprzez, ktry mogo nastpi zjednoczenie z Bogiem.
Chocia Ibn Arabi uwaa, e tak naprawd nie mona zczy si z czym z czym od zawsze
jest si poczonym. Powinno si tu raczej mwi o syntezie (al-jam) albo o odkryciu
zjednoczenia. Bo tylko odkrywajc owe zjednoczenie mona byo zrozumie istot Boga.

Koncepcj Boga zajmowali si wybitni muzuamscy teologowie i filozofowie. Jakolwiek

rne byy ich rozwizania, nikt nie kwestionowa istnienia Boga i nie podwaa jego
absolutnej jednoci. Wszyscy zgodnie uznawali Go za rdo wszystkiego upatrujc w Jego
miosierdziu rdo powstania wiata. Wtek ten szczeglnie wyrany jest u muzuamskich
13

mistykw. Wogle wydaje si, e koncepcja Boga najpeniej przedstawiona jest w pismach
muzumaskich mistykw(takich jak np. Dalaladdin Rumi) i filozofw - mistykw takich jak
Ibn 'Arabi (ale take Yahya Suhrawardi czy al-Gazali). Opierajc si na wasnych religijnych
dowiadczeniach prbowali uchwyci natur Boga. Ale jakkolwiek by Go nie opisywali - jako
olepiajce wiato, czy paraliajc zmysy ciemno Allah pozostaw Tajemnic Tajemnic.
Tajemnic, ktrej cho pozna nie mona, naley poznawa.

14