UNIVERSIDAD CATLICA DE MANIZALES

FACULTAD DE EDUCACION

LICENCIATURA EN EDUCACIN RELIGIOSA

SABER DISCIPLINAR
UNIDAD DE PRODUCCIN DE CONOCIMIENTO
VI SEMESTRE

TEOLOGA ESPIRITUAL

UDPROCO Diseada por:

Pbro. Mario Fernando Calle Herrera

ESTRUCTURA CONCEPTUAL

Caractersticas formadoras:

Accin en

Plenitud
Trascendencia
Gracia
edad
Santidad
Consejos evanglicos

La espiritualidad de un Educador

Constructor de una verdadera Iglesia

Constructor de un mund

PROBLEMA

DEL

CONOCIMIENTO:

Cmo dar cabida en

la

formacin

de

personas humanas, a la renovacin de la fe por medio de la vivencia de una

espiritualidad

capaz de permitir en el individuo su configuracin como ser en

bsqueda de la perfeccin desde Cristo y hacia Cristo?

PLANTEAMIENTO:
La conviccin del gran valor que tiene la espiritualidad para el hombre de hoy debe
ser la motivacin del estudio de este complemento de su formacin. El servicio
que presta la espiritualidad est lejos de ser enmarcado por las imposiciones o los
comportamientos sociolgicos. La antropologa contempornea pide por s misma
un adiestramiento en el planteamiento de preguntas y respuestas sobre el deseo
mismo del hombre de ser feliz, de ser perfecto, de ser santo.
La Espiritualidad Cristiana siempre se ha mantenido en bsqueda del dilogo
entre la cultura y la ciencia, entre el comportamiento social y las formas de
pensamiento actuales del mundo.

Es necesario tener en cuenta que en este

dilogo una Teologa Espiritual no puede estar sujeta solo a datos experimentales
dejando de lado la doctrina teolgica pues se convertira en un fidesmo existencial
subordinado a modas cambiantes o a subjetivismos arbitrarios.

Es necesario

presentar la bsqueda de la perfeccin cristiana como un camino con principios

doctrinales que la haga slida en su formulacin y que integre el ontologismo de

las ideas con el psicologismo de la experiencia.
Para eso la teologa espiritual que se pretende presentar en este mdulo debe ser
asumida como un don para la Iglesia y para la sociedad, conformada por seres
humanos que quieren dar sentido a su vida desde el reconocimiento de un valor
superior que llamamos espritu y que los impulsa a vivir en gracia, en
trascendencia, en libertad, en perfeccin para que con una vida interior
enriquecida por la Sagrada Escritura, el Magisterio de la Iglesia, la experiencia de
las diferentes formas de espiritualidad a lo largo de la historia de la Iglesia, la
vivencia de los Consejos Evanglicos y la doctrina eclesial, se identifique como un
ser abierto a la experiencia trascendente como una forma de expresar de manera
ms clara la intuicin divina inscrita en su ser creatural.
Para garantizar la sublimidad y pertinencia de esta unidad de produccin de
conocimiento es necesario tomar conciencia y reflexionar en profundidad sobre el
hecho de que toda teologa tiene una base y unas consecuencias de praxis
espiritual y de que por tanto no se puede dar una separacin entre la reflexin
teolgica y la praxis espiritual.
LOGROS:
Profundizo en las exigenciasde la vida cristiana, para responder
autnticamente desde una sana espiritualidad a los compromisos
adquiridos con la fe y as proyectarlos con acciones transformadoras.
Reconozco en mi ser creatural mi relacin con Dios y la impronta espiritual
que me proporciona una vida nueva traducida en obras de fe y justicia.
Identifico lo especfico de la espiritualidad cristiana en una actitud de
dilogo con el mundo y las otras espiritualidades.

 Adquiero los conocimientos y destrezas que me ayudan a fomentar una

actitud de discernimiento espiritual ante los signos de los tiempos.
Integro la experiencia de la praxis espiritual de la Historia de la Iglesia y la
confronto con otras formas de espiritualidad en el mundo, de tal manera
que reconozca criterios suficientes para entablar un dilogo inteligente con
el mundo.

SABERES PREVIOS:

Defina y relacione con sus propias palabras los siguientes conceptos:

Espiritualidad Interioridad Gracia.
Justificacin Libertad
Trascendencia Perfeccin Plenitud
Salvacin Santidad.

Elabore un escrito que responda a la pregunta Hay cabida para la

espiritualidad hoy? Puede utilizar los elementos anteriormente definidos.

Descubra desde la sagrada escritura algunas referencias a la santidad:

busque y lea cada una de las siguientes citas bblicas: Sal 98,3; Lev 11,44;
19,2; 20,26; 21,8; Is 40,25; Jn 17,11; Lc 4,34; 1,35; 3,22; 10,21; Rom 1,7;
15,25; Flp 1,1; Col 3,12; 1Cor 1,30; 6,11; 1Tes 4,3; 5,23; 1Pe 2,9. Al final
resuma el contenido de las citas en un prrafo de 10 lneas.

qu conoce usted acerca de las relaciones entre antropologa y

espiritualidad?

Desde su punto de vista cules podran ser las caractersticas de una

espiritualidad cristiana?

Cules son y en qu consisten las caractersticas del ideal cristiano?

Consulte los siguientes trminos: ascesis, mstica, afectividad espiritual,

filantropa, prolepsis.

ABORDAJE TERICO:
Lectura de Apoyo No 1:
http://www.mscperu.org/espirit/obras_espir/sintesis_espiritual/sint_espiritual02.htm
Es importante que inicie su acercamiento a la Teologa espiritual definiendo los
elementos que deben ser tenidos en cuenta para una visin concreta de los
contenidos y el desarrollo de los planteamientos
Son elementos comunes para una definicin de la Teologa espiritual:
l carcter Teolgico: cuando la teologa espiritual estudia la experiencia
cristiana no lo hace al margen de la teologa sino en cuanto que es teologa y
con la garanta de que lo es.
El objetivo de la Teologa Espiritual es la vida cristiana
No puede concebirse la teologa espiritual si no se aborda el+ proceso
dinamizador del vivir en Cristo.
La santidad como elemento esencial de la vida en Cristo.
Persona e historia como sujeto y lugar en el que se hace la experiencia viva.
Podramos definir entonces la teologa espiritual como la experiencia espiritual
de la Iglesia y de la persona humana que bajo la accin del Espritu Santo
ofrece en la historia una llamada a vivir la vida en Cristo en plenitud.
El estudio de los caminos del Espritu, al paso de los siglos, ha
recibido nombres diversos: mstica, asctica, teologa ascticomstica, teologa de la perfeccin cristiana. Actualmente se habla
sobre todo de Espiritualidad y de Teologa Espiritual.

Msticaes palabra de origen griego, cuya etimologa sugiere lo

misterioso, secreto, arcano. Ya en el s. V-VI el Pseudo-Dionisio
habla de TheologiaMystica. En el XVI, San Juan de la Cruz entiende
la teologa mstica como una sabidura secreta, infundida en el alma
por el Espritu, a oscuras del entendimiento y de las otras potencias
naturales (IINoche 17,2).
Ascticaes tambin palabra griega, que significa el esfuerzo
metdico para adiestrarse fsica o espiritualmente (+1Cor 9,24-27;
Flp 3,14; 2 Tim 4,7).
Teologa espirituales el trmino empleado por el concilio Vaticano II
(SC 16) y hoy ms usado en documentos eclesisticos y escritos
teolgicos.
Naturaleza
Recordemos en primer lugar que la teologa es una, es decir, es una
ciencia, y como tal tiene una unidad formal (STh II-II,1,1). Al lado de
la cristologa, el estudio de la gracia, la eclesiologa y los dems
tratados dogmticos o morales, la teologa espiritual es una parte
ms del rbol nico de la teologa.Podemos definir, pues, la teologa
espiritual como una parte de la teologa, que estudia el dinamismo
de la vida sobrenatural cristiana, con especial atencin a su
desarrollo perfectivo y a sus connotaciones psicolgicas y
metodolgicas.
Al estudiar en teologa, por ejemplo, la oracin, la dogmtica
estudiar su posibilidad y naturaleza, la moral su conveniencia y
necesidad, pero ser la teologa espiritual la que considere y
describa la dinmica perfectiva de la oracin cristiana, las fases
tpicas de su desarrollo, las connotaciones psicolgicas de la misma,
y los mtodos para ejercitarse en ella.
Segn esto, la teologa espiritual se deduce no solo de los principios
doctrinales -Biblia, magisterio, teologa especulativa-, sino tambin
de los datos experimentales atesorados por las generaciones
cristianas, y muy especialmente por los santos -hagiografa-. En
efecto, los santos de Cristo son testigos sumamente fidedignos del
verdadero camino del Seor (Hch 18,25), y nos indican por dnde
va y cmo hay que andarlo. Si queremos, pues, conocer cmo obra
normalmente el Espritu Santo en los cristianos, estudiemos con
atencin las vidas y escritos de los santos, pues ellos fueron
hombres perfectamente dciles a la accin divina de la gracia.

Digmoslo de otro modo: espiritualidad cristiana verdadera es

aquella que en la prctica hace santos a quienes la siguen.Camino
cierto de perfeccin cristiana es aquel que de hecho conduce a ser
perfecto como el Padre celestial es perfecto. Por el contrario, son
falsas aquellas espiritualidades que no conducen a la perfecta
santidad, sino que producen confusin, dudas, cansancio, amargura,
egosmo, infecundidad apostlica. Todo rbol bueno da buenos
frutos, y todo rbol malo da frutos malos. Por los frutos, pues, los
conoceris (Mt 7,17.20).
Ahora bien, en la teologa espiritual deben prevalecer los principios
doctrinales o los datos experimentales? Ciertamente, si la doctrina
es verdadera y la experiencia espiritual genuina, no podr haber
contradiccin alguna. En todo caso, la espiritualidad siempre debe
considerar juntamente doctrina teolgica y vivencia cristiana. Si la
teologa espiritual optara por la experiencia, dejando un tanto de
lado la doctrina teolgica, quedara reducida a un fidesmo
experiencial sujeto a las modas cambiantes y a los subjetivismos
arbitrarios, es decir, quedara sujeta al error. La verdadera
espiritualidad cristiana cuida bien de integrar el ontologismo de las
ideas con el psicologismo de la experiencia, y concede siempre el
primado a los principios doctrinales.
As procedieron los grandes maestros espirituales, como Santa
Teresa de Jess; ella en las cosas espirituales daba a la experiencia
una gran importancia: No dir cosa que no la haya experimentado
mucho (Vida 18,7 +Camino, prlogo 3). Pero ella valoraba tambin
mucho el saber teolgico, y no acababa de dar crdito a la
experiencia -aunque fuera la suya propia-, en tanto no se viera
autorizada por la doctrina. No haca cosa que no fuese con parecer
de letrados (Vida 36,5). Y deca: Es gran cosa letras, porque stas
nos ensean a los que poco sabemos y nos dan luz, y allegados a
verdades de la Sagrada Escritura hacemos lo que debemos; de
devociones a bobas lbrenos Dios (13,16).
Ciencia difcil, ignorada y preciosa
La teologa espiritual es difcil por varias razones:
1, por la multiplicidad de sus fuentes naturales -psicologa,
pedagoga, etc.- y sobrenaturales -Escritura, magisterio, dogmtica,
moral, liturgia, hagiografa, etc.-.

2, por la delicadeza inefable de su objeto: la accin del Espritu

sobre el hombre.
3, porque la santidad personal del telogo influye mucho en la
calidad de la teologa espiritual elaborada. Es difcil en estos temas
llegar al conocimiento de cosas espirituales que no se han
experimentado, aunque solo sea inicialmente. Solo el que obra el
bien viene a la luz; el que obra el mal la huye (Jn 3,20-21). En esta
parte de la teologa, an ms que en otras, son los limpios de
corazn los que logran ver a Dios (Mt 5,8).
4, por la particular dificultad que hay en expresar con palabras
humanas y lenguaje natural las obras del Espritu divino. Santa
Teresa advierte que, a veces, consiste en la experiencia el saberlo
decir (Camino Perf. 8,1); pero no siempre basta la experiencia de
los caminos del Espritu para saber describirlos. Esto en ocasiones
no es posible sin una gracia especial de Dios, que ni siquiera todos
los santos han recibido, como es obvio (18,7).
Por todo ello, la verdadera espiritualidad cristiana es frecuentemente
ignorada.Ciencia y experiencia dan conocimiento, y cuando de los
caminos del Espritu no se tiene ciencia ni se tiene experiencia
-supuesto no infrecuente-, se padece ignorancia. Ciencia y
experiencia en esto -como en todo- no pueden ser suplidas por el
empeo de actitudes meramente voluntaristas. El que aspira a
transfigurarse con Cristo en la cima del monte de la perfeccin
evanglica, para llegar all arriba necesita procurarse buenos planos
-doctrina verdadera- y guas experimentados -maestros espirituales-.
Sin plano y sin gua, no llegar a la cima, o llegar pero ms tarde,
con ms rodeos, con ms esfuerzos de los verdaderamente
necesarios.
((En esto de la ignorancia de la verdadera espiritualidad evanglica
hay varios errores y peligros que conviene sealar abiertamente:
-La ignorancia en temas de asctica y mstica con frecuencia no se
reconoce. Laicos y sacerdotes, llegado el caso, reconocen sin
dificultad que no conocen bien la exgesis bblica, o ciertas
cuestiones dogmticas, morales, histricas, litrgicas o cannicas. Y
consultan a los libros o a los expertos. Sin embargo, cuando surge
una cuestin de espiritualidad la mayora suele confiar en su propio
criterio, como si siempre tuviera acerca de ella ciencia o experiencia,
lo que muchas veces no es cierto. Se suele dar por supuesto que la
conciencia est siempre bien formada, y sabe muy bien discernir lo

bueno y lo malo. Los que siendo ignorantes mantienen tal conviccin

atribuyen normalmente sus males y flaquezas a la voluntad, sin
sospechar que muchas veces obran mal porque estn ignorantes o
errados. Hay en esto sin duda un desprecio del conocimiento.
Ignoran que la santidad es en su principio una metanoia, una
transformacin de la mente. Por eso no ponen ningn empeo en
estudiar los buenos libros o consultar buenos guas espirituales.
Prefieren no detenerse a pensar, y seguir, aunque sea malamente,
caminando hacia adelante. Pero van adelante?... Estos son los que
corren como a la ventura y luchan como quien azota el aire
(1Cor 9,26).
-La doctrina falsa o mediocre es frecuente en temas espirituales,
probablemente ms que en otros campos de la teologa. Ya hemos
dicho que, por varias razones, es sta una ciencia difcil. Y no es
fcil hacer bien lo que es difcil. Basta repasar una biblioteca de
espiritualidad para comprobar cmo, en todas las pocas, la calidad
se ha visto muchas veces cubierta por la cantidad mediocre. Los
caminos anchos, andados por muchos, se recomiendan ms que
aquellos estrechos que llevan a la perfeccin: stos son conocidos
por pocos, y caminados por menos (Mt 7,13-14). No es raro en
temas de espiritualidad un subjetivismo arbitrario, que no se interesa
por la Revelacin, el magisterio, la teologa o la enseanza de los
santos. Tratando, por ejemplo, de oracin, uno dir: Para m toda
actividad buena es oracin. Otro dir: Para m la verdadera
oracin es aquietar perfectamente el cuerpo y dejar la mente en total
vaco. Otro dir... lo que sea. En todo caso, unos y otros coinciden
en que no estudian seriamente la doctrina ni consultan a los que
saben. Se contentan con seguir sus propios gustos y opiniones: no
soportan la doctrina sana; sino que, segn sus caprichos, se rodean
de maestros que les halagan el odo (2 Tim 4,3).

-No abundan los buenos guas espirituales. El maestro que da unas

enseanzas verdaderas, pero muy generales, ayuda poco al que
busca la perfeccin. Pero el peligro mayor est en los guas
ignorantes o malos. Si un ciego gua a otro ciego, ambos caern en
el hoyo (Mt 15,14). San Juan de la Cruz recomienda mucho mirar
en qu manos se pone, porque cual fuere el maestro, tal ser el
discpulo (Llama 3,30-31). Y Santa Teresa confiesa que siempre
fui amiga de letras, aunque gran dao hicieron a mi alma confesores
medio letrados, porque no los tena de tan buenas letras como yo
quisiera. He visto por experiencia que es mejor -si son virtuosos y de
santas costumbres- que no tengan ningunas, porque ni ellos se fan

de s mismos, sin preguntar a quien las tenga buenas, ni yo me fiara

de ellos; buen letrado nunca me enga (Vida 5,3).))

Espiritualidad y espiritualidades
La Espiritualidad estudia cmo el Espritu Santo acta normalmente
sobre los cristianos. Ahora bien, as como en todos ellos hay algo
comn -la naturaleza- y hay ciertas variedades -diferencias de sexo,
temperamento, educacin, poca, etc.-, as podemos distinguir en la
accin del Espritu divino que reciben los cristianos una
espiritualidad comn y varias espiritualidades peculiares.
1.-La espiritualidad cristianaes una sola si consideramos
su substbancia, la santidad, la participacin en la vida divina
trinitaria, as como los medios fundamentales para crecer en ella:
oracin, liturgia, abnegacin, ejercicio de las virtudes todas bajo el
imperio de la caridad. En este sentido, como dice el concilio
Vaticano II, una misma es la santidad que cultivan, en los mltiples
gneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados por el
Espritu de Dios (LG 41a). Todos los fieles, de cualquier estado y
condicin, estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la
perfeccin de la caridad (40b). Y en el cielo, una misma ser la
santidad de todos los bienaventurados, aunque habr grados
diversos.
2.-Las modalidades de la santidad son mltiples, y por tanto las
espiritualidades diversas. Podemos distinguir espiritualidades de
poca -primitiva, patrstica, medieval, etc.-, de estados de vida
-laical, sacerdotal, religiosa; es la diversidad que tiene ms
importante fundamento-, segn las dedicaciones principales
-contemplativa, misionera, familiar, asistencial, etc.-,o segn
caractersticas de escuela -benedictina, franciscana, ignaciana, etc.La infinita riqueza del Creador se manifiesta en la variedad inmensa
de criaturas: no diez o cien, sino miles y miles de especies de
plantas, de animales, de peces... Tambin las infinitas riquezas del
Redentor se expresan en esas innumerables modalidades de vida
evanglica. El cristiano, sin una espiritualidad concreta, podra
encontrarse dentro del mbito inmenso de la espiritualidad catlica
como a la intemperie. Cuando por don de Dios encuentra una
espiritualidad que le es adecuada, halla una casa espiritual donde
vivir, halla un camino por el que andar con ms facilidad, seguridad y

rapidez, halla en fin la compaa estimulante de aquellos hermanos

que han sido llamados por Dios a esa misma casa y a ese mismo
camino.
3.-Hoy se da en la Iglesia un doble movimiento: por un lado, una
tendencia unitaria hace converger las diversas espiritualidades en
sus fuentes comunes, Biblia, liturgia, grandes maestros. Por otra,
una tendencia diversificadoraacenta los caracteres peculiares de la
espiritualidad propia a los distintos estados de vida, o a tales
movimientos y asociaciones. La primera ha logrado aproximar
espiritualidades antes quiz demasiado distantes, centrndolas en lo
central. La segunda ha estimulado el carisma propio de cada
vocacin, evitando mimetismos inconvenientes.
((Ciertos radicalismos deben ser indicados en este punto:
-Un exceso unificadorlleva en ocasiones a difuminar las
espiritualidades particulares, ignorando los diversos carismas,
rompiendo tradiciones valiosas, desvirtuando la fisonoma propia de
las diversas familias, regiones, escuelas. As se llega a una
espiritualidad nica para adolescentes, cartujos, madres de familia,
prrocos o jesuitas. Es un empobrecimiento.
-Un exceso diversificador radicaliza hasta la caricatura los
perfiles peculiares de una espiritualidad concreta; se apega
demasiado a sus propios mtodos, en lenguaje, modos y
maneras; absolutiza lo accidental y relativiza quiz lo absoluto;
pierde armonia evanglica y plenitud de valores. As se produce
un ambiente espiritual cerrado, aislado, con terminologa propia,
que para unos es muy gratificante, y para otros asfixiante. En tal
ambiente, las eventuales iniciativas del Espritu, si no se ajustan
al modelo vigente en esa espiritualidad altamente diversificada y
concretada, quedarn silenciosamente sofocadas. Y los
integrantes de crculo tan cerrado y peculiar se mostrarn
incapaces de colaborar con otros fieles o grupos cristianos, pues
stos son extraos al movimiento, grupo o institucin. Es un
empobrecimiento)).
1. 4.-Solo es universal la Espiritualidad de la Iglesia, que tiene en la
sagrada liturgia su principal escuela, abierta a todos los
cristianos. Todas las dems espiritualidades acentan ms
ciertos valores cristianos y menos otros: una es metdica y
reglamentada, otra tiene pocas reglas; una insiste en la oracin
litrgica, otra usa ms las devociones populares...

2. San Juan de la Cruz: A cada uno lleva Dios por diferentes

caminos; que apenas se hallar un espritu que en la mitad del
modo que lleva convenga con el modo de otro (Llama 3,59).
3. Ninguna espiritualidad o devocin concreta puede presentarse
como necesaria para todos los cristianos. nicamente la
Espiritualidad de la Iglesia Catlica, y su principal exponente, la
liturgia, puede y debe requerir el consenso de todos los fieles
catlicos.
4. 5.-La Teologa Espiritual sistemtica estudia la espiritualidad
cristiana comn, y ofrece su luz a todos los cristianos, sea cual
fuere su condicin o carisma propio. Es el intento de este libro,
que, con las limitaciones inevitables, pretende exponer la
espiritualidad cristiana universal, esto es, la espiritualidad
catlica.

Lectura de Apoyo No 2:
http://www.mercaba.org/FICHAS/Teologia/ser_hombre_espiritual.htm
Despus de justificar los contenidos con lo ledo, es necesario interrogarse acerca
de la posibilidad de una espiritualidad hoy buscando sintonizar con las personas
que dudan si existe la pertinencia de este tratado. Aunque la Teologa Espiritual
tenga sentido entre los telogos es necesario conectarla con la postura del
hombre moderno. Esta duda tiene un doble efecto en la persona: la incapacita
para valorar las manifestaciones de espiritualidad que se dan en su entorno y
paraliza a la persona en su respuesta religioso-espiritual. Solo sern posibles el
cultivo espiritual en uno mismo y la oferta de espiritualidad a los dems cuando
uno llegue a clarificar el sentido de la espiritualidad y a valorarla.
Es necesario partir del conocimiento de lo que la gente supone en forma favorable
o desfavorable acerca de la espiritualidad para sealar las condiciones y las
caractersticas de un nuevo planteamiento. La bsqueda actual de la espiritualidad
supone entrar en contacto con la espiritualidad de los nuevos movimientos

eclesiales: movimientos de espiritualidad y de apostolado familiar, el scoultismo

catlico, el movimiento oasis, los focolares, la renovacin carismtica, el seoro
de Jess, las comunidades eclesiales de base, las comunidades de nueva
evangelizacin, los movimientos misioneros, los cursillos de cristiandad, las
comunidades neocatecumenales, el Opus Dei, Los encuentros de Taiz, las
nuevas fraternidades, nuevo eremitismo, comunin y liberacin, comunidad El
Arca, comunidad Mara Mediadora, la Teologa de la Liberacin, etc.
Aparte, el influjo espiritual de Oriente en Occidente es otro dato a tener en cuenta
para comprender las posturas que entre nosotros se adoptan para la
espiritualidad: los libros de Anthony de Mello las sesiones zen de meditacin
trascendental, etc.

Otras formas de bsqueda espiritual se manifiestan en el

aumento de publicaciones sobre el tema religioso, se multiplican las iniciativas de

bsqueda o fomento de espiritualidad, cursos de formacin permanente en
espiritualidad, seminarios congresos, etc.
Junto a esta bsqueda se podran ennumerar tambin algunos reparos a la
vivencia de la espiritualidad: Ambigedad del trmino, por su contenido demasiado
religioso, temor a la manipulacin desde la espiritualidad, ha perdido credibilidad,
se desconfa de la espiritualidad como creadora de unidad de la persona. Se
acusa a los espirituales de narcisismo individual y comunitario, tiene el peligro de
ideologizarse, se teme a la privatizacin de la espiritualidad, partidismos, etc.
La lectura Ser hombre espiritual hoy, debe enfocarse en la lnea de la visin
antropolgica de la interioridad, la trascendencia y la alteridad para que se llegue
as a un planteamiento de la espiritualidad integradora de la persona,como una
experiencia personal de la fe, vivida en el Espritu, que se desarrolla contando con
la vida y con el mundo, gratificante y gozosa, de dilogo y al mismo tiempo bien
definida, realista fraterna y apostlica, eclesial, profundamente afectiva, que

entrae la relacin con Dios trino y finalmente una espiritualidad pascual que
afronte la cruz.
Ser hombre espiritual, hoy
ArmidoRizzi
El Espritu sopla donde quiere y como quiere. Su versatilidad no est
ligada a modos ni a modas culturales, ni est determinada en definitiva
por las vicisitudes que marcan y arrugan el rostro pblico de la historia.
Pero nuestra responsabilidad con el Espritu no puede sustraerse de la
observacin de esos signos, de la atencin a esas indicaciones que nos
transmite la historia de los hombres entre los que se nos ha dado vivir. El
hombre espiritual no sabe con certeza dnde lo agarrar el Espritu ni
adnde lo llevar; pero tiene que intentar saber dnde esperarlo, dnde
espiar su paso dentro del hoy de la convivencia humana. En este sentido
se puede hablar de un hombre espiritual, hoy. Sealando las tareas
que nos aguardan, podremos delimitar los lugares donde esperar al
Espritu; trazando el mapa de nuestras indigencias y de nuestras
preocupaciones, podremos sealar la geografia de la invocacin y de la
disponibilidad a su accin. Ven,paterpauperum! Aadamos que, dada la
profunda diversidad de las configuraciones culturales ms importantes del
presente, tendremos que limitar nuestra reflexin al hombre occidental. Se
trata de una opcin y por tanto de una limitacin; pero si pecamos en ello,
estamos tambin convencidos de que ser una vez ms por exceso, por
demasiada ambicin.
Con esto ya hemos dicho que el carcter de las pginas siguientes, ms
que descriptivo, ha de ser proyectivo y propositivo. No pretendemos
narrar cules son los fenmenos y movimientos que se presentan en la
actualidad como manifestaciones del Espritu, sino ms bien indicar en
qu direccin hemos de comprometernos para solicitar su presencia y sus
frutos.
Procederemos por etapas. Describiremos en primer lugar la situacin
cultural del presente como situacin de crisis radical. Indicaremos luego
unos cuantos tipos de respuesta que se proponen como antdoto contra la
crisis en nombre de la fe. Y en tercer lugar, sobre este doble trasfondo -la
crisis y las respuestas- dibujaremos los que nos parecen que son los
rasgos ms destacados de una experiencia espiritual de hoy para el
hombre occidental.

1.

La
situacin
del
la crisis y su significado

ser

occidental

contemporneo:

Es casi un lugar comn de los historigrafos de los ltimos decenios

afirmar que, si los aos 60 marcaron para las naciones de occidente la
cima ms alta del desarrollo (econmico y, por consiguiente, social y
cultural), los aos 70 han estado caracterizados por la aparicin de las
crisis. Crisis energtica, de la que el smbolo ms elocuente y
directamente experimentablees la reduccin de la produccin de petrleo,
pero que tambin tiene mucho que ver con gran parte de la reduccin de
materias primas, segn un calificado pronstico a medio plazo (unos
pocos decenios); como efecto casi inmediato, la crisis econmica, debida
al descenso consiguiente en la produccin, sobre todo en sectores que
hasta ahora iban prosperando, como el del automvil; la crisis ambiental y
ecolgica, con el descubrimiento de los daos que la aplicacin de las
tecnologas avanzadas iban causando en la trama natural, desde la vida
vegetal hasta el propio organismo humano. Era toda la perspectiva de una
civilizacin la que empezaba a cuestionarse; de esa civilizacin que
pareca crecer y progresar con promesas ilimitadas sobre el trinomio
ciencia-tcnica-capital.
Pero en el transcurso de unos pocos aos tambin se ha visto arrastrada
por los acontecimientos otra perspectiva de civilizacin, que pareca haber
conquistado rpidamente terreno como esperanza alternativa, como
modelo antittico a la sociedad tecnolgica y capitalista: la utopa del
comunismo de inspiracin marxista. Las derrotas externas y sobre todo la
aparicin de desgarradoras contradicciones internas obligaban con la
misma rapidez y a menudo despiadadamente a arriar esta bandera,
prolongando la lista de las crisis con una ms, la crisis del marxismo, y
dejando en barbecho el terreno de las esperanzas, sobre todo de las
esperanzas juveniles.
Pero por qu iba a seguir en barbecho ese terreno? Un acontecimiento
de importancia mundial como el concilio Vaticano II no haba roturado
recientemente ese campo sembrando en l con profusin las semillas de
una renovacin? Pues bien, todo el agua que ha ido pasando bajo los
puentes de la historia desde que acab el concilio atestigua precisamente
que esta propuesta de renovacin se ha convertido slo en muy pequea
parte en patrimonio y en matriz de la conciencia comn. Si es cierto que
tuvo un efecto clamoroso, lo ha sido en lo que se refiere al mundo
religioso y cultural de la catolicidad; en otras palabras, tambin ha sido
ste un efecto de crisis, que ha afectado a modelos y a esquemas
pluriseculares; un efecto que ha venido a sumarse -y no casualmente- a

los ya sealados; lo que realmente hermana a los tres fenmenos

considerados -crisis del capitalismo, del marxismo, del catolicismo- ha
sido su procedencia desde dentro, la aparicin de dificultades que
estuvieron anidando largo tiempo en oculto, la explosin de problemas
que estaban sin resolver, de tensiones que no se haban aplacado, de
divisiones que no acababan de recomponerse.
La crisis viene desde dentro. Y afecta a algo de lo que el catolicismo, la
sociedad capitalista y el marxismo son tan slo elementos, momentos
recprocamente conflictivos pero tambin solidarios. Es difcil decir -o
sea, hacer pasar de la intuicin tumultuosa y sobrecargada de sentido a la
formulacin precisa y bien articulada- cul es el sujeto lgico y real de
esta crisis; pero la frecuencia y el nfasis con que se habla de ella en los
ltimos aos no puede liquidarse como si se tratase de una costumbre
retrica ni atribuirse por entero a la industria cultural. Se habla de crisis de
los Valores, de los Fundamentos, del Sentido, del Sujeto, de la Razn, de
la Civilizacin..., en donde lo que ms sale perdiendo es la mayscula
inicial, signo de carcter absoluto, es decir, de transcendencia y de
unicidad, ms an que las variantes y que la misma analoga de
contenido de cada una de las voces. De manera que, aunque se
especifica que la Civilizacin en cuestin es solamente una civilizacin
particular (llamada cristiana o platnico-cristiana o, con una
expresin ms restringida, cristiano-burguesa), esa precisin no elimina
el dato fundamental de que esa es la civilizacin del occidente, por lo que
su crisis es para nosotros una crisis axiolgica general.
Pero no basta esto. El carcter absoluto de la civilizacin occidental no
pertenece slo al orden de lo vivido, en el que toda colectividad siente y
vive como absoluto el sistema de valores sobre el que se basa. Quizs
por primera vez en la historia del hombre se ha tratado de una civilizacin
que se ha tematizado a s misma como la portadora por excelencia de los
valores, oponindose a las dems como lo verdadero a lo falso o, al
menos, como lo perfecto a lo imperfecto. Se trata, pues, de una
civilizacin mono-testa, es decir, que excluye la pluralidad de los
principios no slo dentro de s, sino tambin fuera, reduciendo la totalidad
de lo real a un principio nico, que identifica con el suyo. La civilizacin
cristiana, que es ahora objeto de crisis, es por tanto la visin global y
unitaria de la naturaleza, de la sociedad, del individuo, centrada en torno
al eje del Dios nico. Es visin al mismo tiempo especulativa (sistema de
pensamiento) y tico-normativa (sistema de valores), que tiene en la
religin (sistema simblico-cultural) su horizonte envolvente. De este
universo al propio tiempo real, lgico y tico (ens, verum el
bonumconvertuntur) Dios es la garanta, en la doble acepcin del que
ofrece una seguridad y del que exige la garanta en nombre de todos.

Segn la primera acepcin, Dios es el que da un sentido al mundo, el que

con su presencia creadora y providencial hace del mundo la patria del
hombre, en donde ste se siente amparado, llevado por una fuerza
amorosa y misteriosa, y no lanzado a merced de s mismo y de las
vicisitudes alternas de la suerte. Habitacin del hombre, el mundo es
adems el libro en donde l lee la fidelidad de Dios, o con la admiracin
llena de asombro de sus fenmenos o a travs del estudio meditativo de
sus leyes. Pero Dios es tambin el que pide garantas para que la trama
de las relaciones interhumanas corresponda a la estructura ordenada del
cosmos, que l ha puesto y gobernado. Las leyes de la naturaleza
encuentran as su correspondencia en las leyes de la conducta individual
y social; all estructuran el ser, aqu dirigen el deber-ser, apuntando a la
realizacin de un orden individual y social que refleje el orden natural. El
orden dice armona, unidad hecha variedad, en donde cada uno tiene su
funcin y su lugar; y dice jerarqua, porque una variedad sin nexos en
subordinacin engendra caos y prdida de unidad. Bajo la mirada
vigilante del mismo Dios creador-providente y legislador-juez, el hombre
contempla la unidad del mundo y edifica la unidad dentro de s, en la
ordenada gestin de sus propias facultades y recursos, y alrededor de s,
en la relacin del bien intersubjetivo.
Esta imagen que acabamos de reproponer en forma sumaria y
simplificada atraviesa toda la historia de occidente, con momentos de
gloria y momentos de peligro, pero con una continuidad substancial que
resiste incluso en contra de sus aparentes o parciales negaciones y por
debajo de ellas. Su apoteosis efectiva es la edad media y su cima
especulativa solitaria es Hegel; en medio, todo un camino de montaje y
desmontaje de alguna que otra pieza, de deconstruccin y recomposicin
de alguna que otra parte que no acaba de funcionar debidamente. El
propio marxismo, en su inspiracin utpica, se mueve dentro de esta
lgica de la vocacin fundamental del mundo a la unidad; lo que pasa es
que, en vez de considerar esa unidad como yadada en sus estructuras, la
concibe como futura, como el resultado de toda la evolucin histrica
vecina ya a su desenlace final; y en vez de considerar como factor suyo al
Dios transcendente, ve su motor en la figura prometeica (transcendenteinmanente) del gnero humano auto-productor.
Esta unidad
pensamiento
constituye el
crisis no ha
anunciaba.

de sentido del mundo, reflejada en una unidad de

y fundamento de una unidad de conducta, es la que
objeto global de la crisis. Entonces, es evidente que esa
explotado de pronto. Hace ya ms de un siglo que se

Su lejano profeta fue Nietzsche. El xito del que desde hace unos veinte
aos est gozando la obra de Nietzsche, liberada de lecturas

instrumentales, se debe a la extraordinaria sintona entre el lector de hoy

que vive la crisis y las pginas del filsofo que la anunci. Dios ha
muerto: es al mismo tiempo grito de angustia y de liberacin; expresa a
la par la pesadilla de un universo vaco que ha dejado de ser mundo,
un cosmos unitario y familiar, y el gozo de poder construir otros
mundos, en la libre expresin de la fantasa y del juego. Son las dos
caras del nihilismo; el derrumbamiento de los valores sobre los que ha
crecido la tradicin occidental es la parsdestruensde un nuevo situarse
frente a las cosas, que renuncia a componerlas en una unidad de sentido,
pero que las acepta en la variedad caleidoscpica de sus apariencias, o
mejor dicho, de su aparecer y desaparecer. El pensamiento nihilista es
un cierto tipo de discurso empeado en dudar de la absoluta necesidad
del texto establecido en el mundo, en desacreditar la justificacin de lo
que existe, en encontrarse fallos en el tejido de la realidad, en llevar hasta
su ms alto grado las contradicciones de la llamada sabidura, en
desaprender lo que se consideraba como lo mejor que se haba
aprendido 7, a fin de reaprender una sabidura ms elemental y antigua,
la que conocan los primeros griegos y el Qohelet: la sabidura del carpe
diem, del cuerpo que vive sin perspectivas de infinito, que sabe convivir
con lo contingente y lo provisional, con lo infundado y con lo mortal.
Pero si Nietzsche anticip el movimiento de la crisis, ha sido sobre todo
Heidegger (el segundo Heidegger) el que ha captado el proceso en
acto y el que ha sealado su raz. Lo positivo que, segn Heidegger,
provoca la crisis de la civilizacin occidental es la voluntad de poder
que, anidando ya entre los pliegues de esta civilizacin, alcanza su
plenitud virulenta en la tecnologa contempornea. En efecto, cul es la
esencia de la tecnologa sino el dominio integral del hombre sobre las
cosas, reducidas a puros datos y materiales de su accin? Este dominio
lo ha hecho posible la ciencia, esto es, aquella forma del saber que,
apartando todo tipo de consideraciones cualitativas y axiolgicas,
sustituye el sistema csmico de la realidad por un sistema puramente
formal de nexos lgicos, que permite precisamente la intervencin activa
del sujeto operador.
La verdad de las profecas de estos y de otros filsofos no slo coincide
claramente con la coyuntura apocalptica que ha determinado la carrera
de armas nucleares y la extensin del hambre en el mundo, sino que tiene
una actuacin capilar en el apocalipsis diario de la cultura: desde la
cancelacin progresiva de las huellas de sentido todava presentes en los
modelos tradicionales de comportamiento hasta la difusin de modelos
sustitutivos inducidos por la impalpable violencia de los medios de
comunicacin social; desde la prdida de identidad individual hasta los
sntomas tan frecuentes de ingobernabilidad social.

Debemos sin embargo evitar dos errores. El primero es el de dar al

trmino crisis una acepcin primordialmente psicolgica, que incluye el
desgarramiento y el sufrimiento de la conciencia. El malestar que produce
es ms bien ontolgico-social, es la subversin del sistema cultural, que
encuentra un reflejo y un eco experiencial en el sufrimiento psquico,
cuando se da. Que realmente est repercutiendo este eco nos lo dice la
difusin de fenmenos como la droga, el aumento de suicidios, el recurso
a las tcnicas psicoteraputicas, etc.; pero se trata de un eco inferior a la
crisis, ya que sta lo abarca como el todo a sus partes. Una pareja que
rompe su matrimonio despus de un ao de convivencia o que va en
busca de frmulas como el tringulo o la doble-pareja (intercambio de
partners), puede tambin hacerlo sin especiales sufrimientos o incluso
con cierta satisfaccin; pero la situacin objetiva que testimonia es la de
una crisis en la pareja como imagen de existencia, como referencia y
equilibrio vital del individuo.
El segundo error sera considerar la crisis en una clave exclusivamente
destructiva; tiene por el contrario una indudable productividad. En
primer lugar porque no est dicho que todo lo que est muriendo merezca
sobrevivir, y que todos los espacios que se van abriendo al vaco estn
perfectamente ocupados. Y adems, porque en el fondo forma parte de la
crisis una autoconciencia positiva de s misma, que ve en la cada del
Sentido, en el derrumbamiento de los valores, la premisa para el
amanecer de un hombre nuevo.
Esta positividad se presenta bajo dos figuras principales: la proyectividad
omnicomprensiva y el vitalismo ligado a la corporeidad. Por otra parte
tenemos la extensin de la intencionalidad tecnolgica a todos los
campos de lo real; lo mismo que la tcnica, negando operativamente el
valor intrnseco de la naturaleza, la somete integralmente a la intervencin
humana que le da forma y funcin (el objeto, la mercanca), as tambin la
libertad proyectiva, quitndole a toda figura de valor (individual y social) su
dignidad intrnseca, hace de ella un producto cultural, cuya verdad es la
funcionalidad. De este modo la accin humana se ve liberada de toda
medida externa; sigue estando condicionada por los datos con que trabaja
y que intenta manipular, pero slo saca de s misma el sentido y la norma
de esa manipulacin. La segunda figura positiva que brota de la crisis es
el hombre capaz de sintonizar con el mundo a travs de la vibratilidad del
cuerpo, del redescubrimiento de lo instintivo, que durante tanto tiempo
han estado reprimiendo el racionalismo y el moralismo. Se habla
expresamente de vuelta al paganismo, sobre todo en la forma de
politesmo o de afirmacin de la pluralidad irreductible de los principios
y de los significados que forman el nervio de la realidad.

Proyectividad integral y corporeidad instintiva son, en ms de un sentido,

realidades antitticas; pero las conjuga, en nombre de la libertad, el
rechazo de un sentido superior del que alimentarse, de un orden nico al
que conformarse, de un principio normativo al que adecuarse; en una
palabra, el rechazo del mono-tesmo como civilizacin total.
Puede aceptar la fe cristiana este rechazo sin renegar de s misma? Es
posible una experiencia espiritual que no rechace en bloque la crisis, sino
que la asuma compartiendo la suerte del hombre contemporneo, la
atraviese para abrir tambin en ella caminos de salvacin que recorrer
y que indicar?

2. Algunas respuestas de la fe
No cabe duda de que la fe cristiana se ha enfrentado con la crisis. Y ha
elaborado en el perodo posconciliar varias respuestas que se han
perfilado con su propia fuerza y eficacia de conviccin. Se ha venido
proponiendo un estilo de experiencia espiritual que, a travs de tesis y de
anttesis, se enfrenta con el cambio de conciencia que ha producido la
crisis de los valores tradicionales. La calidad de estas respuestas que
hemos de reconocer y sus limitaciones que hemos de destacar,
prepararn el despliegue de una figura distinta de hombre espiritual, que
trazaremos en la parte ltima y la ms importante de nuestra reflexin.
a) La primera reaccin consistente frente al declive de los valores
tradicionales fue la teologa de la secularizacin y la espiritualidad del
hombre adulto que de all se deduca. Pero reaccin no es aqu el
trmino exacto; se trataba ms propiamente de asumir aquel declive, de
bautizar esa crisis. Aqu se reconocan sus orgenes remotos y profundos
en la misma revelacin bblica. Relacionando orgnicamente la
civilizacin cristiana con el modelo agrcola de sociedad, la teologa de
la secularizacin pona de relieve la recepcin de (y la connivencia con)
motivos no slo extrabblicos, sino en anttesis con la experiencia del
antiguo y del nuevo testamento. El sentimiento de pertenecer a la
naturaleza y la consiguiente pasividad ante ella; el revestimiento de un
sentido religioso en las relaciones entre los individuos dentro de la
sociedad y en las figuras institucionales que la estructuran (roles
familiares, clases econmico-sociales, transmisin de los modelos del
comportamiento y del saber...); la sacralizacin del poder poltico (o
eclesistico-poltico) como expresin e instrumento del gobierno de Dios
sobre el mundo humano: stas son las supervivencias en el cristianismo

de concepciones y de prcticas derivadas del mundo de las religiones

naturales, ideologas que sostenan a la sociedad rural.
Pero se ha tratado en todo ello de un equvoco demasiado largo, que
finalmente est disipando el avance ya generalizado de la sociedad
industrial. Si este avance marca el ocaso irremediable de las religiones, el
eclipse de lo sagrado, lo cierto es que no hace ms que desbrozar el
terreno y preparar el campo para el anuncio de la fe cristiana.
Efectivamente, qu otra cosa es el desencantamiento del mundo, que
Max Weber diagnostica como la caracterstica ms destacada de la
sociedad industrial, sino el fruto maduro que nace del rbol de la doctrina
bblica de la creacin? El mundo no es divino, no es sagrado; criatura de
Dios, situado en una radical finitud y laicidad, ha sido puesto en manos
del hombre como material para sus proyectos, como substancia plsticanatural y social-con que modelar su propio mundo. El hombre seor de la
naturaleza y de la historia: tal es el ideal humanista que ahora puede
alcanzarse, pero tambin es un proyecto de antropologa cristiana y un
camino de espiritualidad.
La teologa de la secularizacin ha recuperado sin duda para la
conciencia de fe un punto caracterstico de la revelacin bblica: la ndole
creatural del mundo. La afirmacin de la trascendencia absoluta de Dios
despoja efectivamente al mundo de aquella aureola de divino que lo
envuelve en las religiones de naturaleza y lo confa a las capacidades de
gobierno del hombre. Pero esta secularizacin del mundo es llevada en
la teologa homnima mucho ms all de lo que exige y permite no slo la
letra, sino ante todo el espritu de la religin bblica. En sta el mundo est
sostenido por la ordenacin divina de la creacin; y la accin humana
sobre el mismo est llamada a inscribirse dentro de esa ordenacin, con
una actitud fundamental que, si no es ya culto de la naturaleza, es sin
embargo respeto y acogida de la misma. El modelo de relacin
mundo/hombre en el que se inspira la teologa de la secularizacin es
ms bien el homo faberde la sociedad industrial avanzada, para el que la
naturaleza es solamente un almacn de materias primas y su
conocimiento es instrumento de dominio (saber es poder).
En la Biblia la creacin es un don de sentido, que llega al hombre a travs
de las cosas y lo interpela; en el universo tecnolgico el sentido es
produccin
humana.
Nos
encontramos
en
dos
horizontes
irreductiblemente distintos en su aspecto positivo, aunque solidarios a la
hora de denunciar la pertenencia y la subordinacin del hombre arcaico (y
de sus supervivencias en pocas ms recientes) a la naturaleza
divinizada. El optimismo humanista-tecnolgico de los telogos de la
secularizacin se ha demostrado de corto alcance frente a la aparicin de

la crisis ecolgica; pero ya haba demostrado no tener mucha visin frente

al sentido de la creacin que se respira en cada pgina de la Biblia.
b) Un segundo intento de vivir la crisis como productividad para la fe
cristiana ha sido su aceptacin de la utopa y de la praxis poltica. Se trata
del episodio que ha marcado profundamente a la generacin del 68 y que
ha significado para muchos jvenes creyentes la posibilidad de devolver
un sentido y un orgullo de vivir a la identidad interior en trance de
desaparicin.
La transcripcin de la vida de fe en militancia poltica repite algunos de los
temas de la teologa de la secularizacin, en particular la contraposicin
fe/religin, en donde se remacha el carcter de activa responsabilidad que
califica a la primera contra la inercia resignada que caracterizara a la
segunda. Pero en el punto fundamental hay una divisin entre el 68 y la
secularizacin: sta se centra en un juicio positivo de la sociedad
industrial y de su gestin capitalista, mientras que aqulla insiste en la
crtica de Marx al capitalismo y en la crtica de Marcuse a la industria. En
consecuencia, cambia igualmente la postura ante la religin, que no es ya
tanto la pasividad de las religiones respecto a la naturaleza, sino ms bien
la legitimacin de la opresin de clase que hizo el cristianismo. Y cambia
igualmente lo positivo de la fe: en vez de la intervencin tecnolgica para
el dominio sobre el mundo, es la praxis revolucionaria para la
transformacin de la sociedad. Trans-formar: es decir, hacer pasar de la
miseria del presente a la forma realizada del reino futuro de la libertad, de
la prehistoria a la historia autnticamente humana, establecimiento del
sentido total.
El que este programa est en Karl Marx en funcin de su atesmo es algo
que no parece que suponga una dificultad; la ideologa atea puede
desligarse del humanismo y de la metodologa marxiana. Ms an, en la
tradicin bblica encontramos, si no el fundamento, al menos un apoyo
muy vlido para la pasin revolucionaria. La liberacin de Israel de Egipto,
la denuncia proftica de la injusticia, los atisbos mesinicos del futuro y su
realizacin germinal en las palabras y las acciones de Jess, son algunas
de las muchas pginas bblicas que pueden inspirar y sostener una praxis
poltica de cambio radical.
La exaltacin de lo poltico, hasta hacer de l el elemento central de la
experiencia de fe, no ha podido resistir el derrumbamiento de los modelos
histricos en que se haba inspirado. Esta cada no ha hecho ms que
poner de relieve el equvoco en que se basa la identificacin entre fe y
poltica, as como cualquier tipo de elevacin de la poltica a la fe: la
ilusin de poder realizar un mundo completamente humano a travs de un
cambio de estructuras; en otras palabras, de poder aplicar la categora de

totalidad orgnica a una realidad que es esencialmente inorgnica por

estar atravesada de la variante inaferrable de la libertad. De este modo la
exageracin de lo poltico se sita en los antpodas de la experiencia de
fe: mientras sta es consciente de su propia impotencia y por eso mismo
se entrega a la iniciativa del Espritu, aqulla se fia por el contrario a la
omnipotencia del deseo; mientras la fe sabe que el hombre es
improgramable y que el bien es fruto de opciones siempre nuevas, la
utopa poltica proyecta por el contrario un hombre definitivamente bueno.
El maridaje fe/poltica ha tenido el mrito de rechazar tanto el
espiritualismo del alma beatfica como la lgica de dominio que subyace a
la ideologa tecnolgica, reafirmando un sentido presente en la historia, un
telosque la gua. Pero ha cado en el error de concebir ese teloscomo un
organismo, de confundir la experiencia del sentido con la dialctica como
superciencia orgnica y la accin del Espritu con los proyectos
estratgicos. En lugar del discernimiento se pona el anlisis correcto,
la praxis dirigida por el Espritu se vea limitada a la militancia. La reaccin
contra este estrangulamiento antropolgico no tardara en empezar.
c) Ya en los primeros aos del decenio 1970-1980 se haba empezado a
hablar de renacimiento (o de persistencia) de la religin, desmintiendo las
previsiones triunfalistas de los tericos de la secularizacin. Pero la gran
oleada vino en la segunda mitad del decenio, a fin de calmar las heridas
producidas por la desilusin poltica. Los medios de comunicacin
participaron en esa inflacin del fenmeno, pero lo cierto es que el
fenmeno presentaba -y sigue presentando- su propia consistencia real.
Con una primera aproximacin es posible reducir las formas de este
revival religioso a dos orientaciones principales: la que se mueve en el
cauce de la tradicin cristiana (por ejemplo, los grupos carismticos) y la
que se inspira en las religiones del extremo oriente.
El elemento comn a estas dos orientaciones es el alejamiento de la
historia como lugar en donde se establece la polis, al menos tal como se
configura en la civilizacin del occidente. Pero a la historia entendida
como red objetiva de relaciones y de instituciones, corroda ab intuspor la
inautenticidad, el primer movimiento opone el culto de la interioridad y de
la comunidad como rea exclusiva de salvacin, como espacio donde la
interioridad puede exhibir sus dones; se repropone de este modo una
experiencia de cierto sabor gnstico, ya presente en algunas
comunidades del nuevo testamento (como la de Corinto), que ve en las
manifestaciones pneumticas el signo por excelencia de la participacin
en la vida divina del Espritu. La segunda orientacin rechaza en la
historia la contaminacin de la tcnica y propone un retorno al lugar

inocente de la naturaleza (quizs en una emigracin a los pases de

oriente), a la que abren acceso las tcnicas de disciplina corporal.
Un juicio sobre este fenmeno resulta ms difcil que sobre los anteriores,
dada su variedad caleidoscpica. Pero parece imponerse una
observacin, al menos para quienes valoran las cosas a la luz de la
experiencia de fe bblica. El Espritu mesinico no crea lugares apartados
y especializados de salvacin, sino que desciende a dar sentido a los
lugares donde se desarrolla la vida del hombre. Es verdad que renueva al
sujeto humano; pero el ujeto bblico, a diferencia del gnstico, no es
acsmico ni asocial, no se repliega en una salvacin solitaria sino que se
despliega en esa existencia redimida que es amor fraterno y buen uso de
este mundo. Por otra parte, la salvacin bblica no procede de la
naturaleza entendida como fuente incontaminada de fuerzas
regeneradoras, en las que hay que sumergirse a travs de disciplinas
corporales y psquicas. La naturaleza est bajo el signo de la redencin y
de la irredencin del sujeto humano.
Esto no quiere decir que un retorno a los valores de la interioridad y a los
ritmos de la naturaleza no represente una sugerencia de mucha
importancia; pero si puede ayudar a remontar la cuesta psicolgica de la
crisis, no responde sin embargo a su provocacin ms esencial.
d) La respuesta ms reciente que la fe cristiana opone a la crisis es la que
adquiere forma en el pontificado de Juan Pablo II. La presencia de la
crisis no slo subyace a las intervenciones del pontfice, sino que se
encuentra en l expresamente sealada y enrgicamente subrayada 25. Y
la respuesta que l traza logra eludir tanto la tentacin del interiorismo
como la de la transferencia escatolgica; tentacin fcil, como nos ensea
la historia, sobre todo para quien anuncia un mensaje de salvacin en
unos momentos de crisis. La salvacin que propone Juan Pablo II es la
del hombre en su historia de relaciones y de conflictos, la del hombre
concreto 26. Redemptorhominis: en la capacidad de reedificar
humanamente al hombre (Ungaretti) es donde se despliega el poder
salvfico de Cristo, en la capacidad de hacerse todava hoy y en forma
victoriosa nuestro compaero de camino y de lucha.
Pero de qu modo se realiza esta presencia? La lnea de pensamiento y
la prctica de gobierno de Juan Pablo II parecen confluir hacia una
identificacin dinmica entre Cristo y la iglesia, entre la presencia de
aqul y la fecundidad histrica de sta. No slo eso; el pontfice vuelve a
presentar la imagen sistemtica de la iglesia, como espejo del orden de la
creacin y de la redencin, exenta de la crisis y por eso mismo capaz de
sanarla. La crisis tiene como sujeto al hombre moderno, en cuanto que
ste se ha apartado del universo cristiano; la salvacin consiste en la

recuperacin de ese universo, en el que Cristo y el hombre son los polos

caractersticos.
El milagro de Juan Pablo II consiste en el hecho de ser tan
extraordinariamente actual en su pre-modernidad. Pero, si no me
equivoco, es algo distinto de lo que a l le gustara. La recomposicin del
universo cristiano se hace simblicamente en la persona (en cierta
medida, en el personaje) del papa, pero no realmente en el cuerpo de la
iglesia. Este cuerpo est minado por la misma crisis que destroza al
mundo en que vive; la enfermedad del occidente no respeta a la iglesia
que est en occidente. Las suturas impuestas esconden las heridas ms
bien que curarlas; y si alguna vez lo consiguieran, acabaran haciendo del
organismo sano de la iglesia un cuerpo extrao a la sociedad enferma, sin
capacidad de comunicacin con ella.
Pero adems, se tratara realmente de un organismo sano? La unidad
cultural y disciplinar es acaso la forma ms apropiada para expresar la
fecundidad del Espritu? El momento disolutivo de la crisis, si tiene que
quedar superado en sus resultados de anarquismo, de individualismo, de
separatismo, tiene tambin su propia aportacin de verdad, al hacer
aparecer el carcter polimorfo, articulado, de la unidad espiritual. La
unidad del Espritu no elimina la diversidad de los carismas, la unicidad
del Seor no quita la pluralidad de los ministerios, la singularidad de Dios
no excluye la variedad de las operaciones (1 Cor 12, 4 s). El monotesmo
no es un sistema terico y prctico, ni el don de sentido impone una visin
totalizante. Vivir y atestiguar la salvacin en nuestros das es arrostrar la
crisis con el rostro al descubierto; desafindola, pero aceptando tambin
su desafo y, si realmente existe, su enseanza.

3.

Lneas
para
una
experiencia
en la crisis devolver su sentido a lo cotidiano

espiritual:

Las observaciones crticas que se han hecho a las respuestas que se han
dado a la crisis en nombre de la fe cristiana trazan ya, como en negativo,
una figura distinta de experiencia y de propuesta espiritual. En contra de
la reduccin antropocntrica que amenaza a la teologa de la
secularizacin hemos reivindicado un don de sentido que se incluye y
se manifiesta en la creacin; pero a diferencia de las visiones que tienden
a totalizarlo en un sistema de salvacin actual o en un reino de salvacin
futura por conquistar con estrategias de accin, hemos afirmado el
carcter no-orgnico del sentido tal como se da en nuestra historia. Por
otro lado, si esta historia sigue siendo de todos modos el lugar de su

manifestacin, no es posible recorrer otros caminos que desven hacia

otros sitios la bsqueda del sentido: la interioridad fuera de la realidad o/y
un experimentalismo extico.
Si traducimos positivamente estas observaciones -un don de sentido, noorgnico, no-interiorista-, le asignamos a la experiencia espiritual un lugar
que hoy est en el centro de la atencin de las ciencias humanas y de la
filosofa social: la vida diaria. Vida diaria es el mundo (es decir, la trama
de las relaciones con hombres y con cosas) que el sujeto agente describe
alrededor de s, es el dilogo entre el sujeto y la realidad que lo rodea, la
experiencia que tiene de todo ello y las transformaciones que en ello
realiza. As pues, la vida diaria es anterior a las totalizaciones
institucionales (tanto si son polticas como eclesisticas); pero por otra
parte resiste ante toda interiorizacin indebida por la que esas relaciones
son (solamente o de forma predominante) una ocasin de aventuras para
el alma o un obstculo para ella. La vida diaria es el ambiente que define
originalmente a la accin humana en su bsqueda constitutiva de sentido.
Entonces puede afirmarse que el don de sentido inscrito en la creacin es
el cumplimiento de la vida diaria y que la fe vivida es la puesta en obra
de ese don. Pero aqu estamos ya anticipando la conclusin.
La cada de las utopas histricas y al mismo tiempo la necesidad de
oponerse a toda huida de la historia hacen de la vida diaria el lugar de la
manifestacin del Espritu en el presente. Pero no hemos de pensar en
una manera de forzar las cosas en un plan actualista; el marco de la vida
diaria es tambin el marco dentro del cual ha de florecer de nuevo la
comprensin de la existencia espiritual en su vocacin y forma original.
Por lo dems, toda renovacin de la vida cristiana no puede menos de
partir de una renovacin de la interpretacin del hecho cristiano; detrs de
la existencia de fe est siempre la hermenutica de la palabra fundadora.
As pues, partiremos de una relectura de la experiencia espiritual tal como
aparece en la tradicin bblica; veremos cmo lo cotidiano funciona all
como estructura y cmo la norma es entonces la donacin de sentido a lo
cotidiano.
a)A la luz de lo cotidiano:reinterpretar la experiencia espiritual.
La forma original de la existencia espiritual tiene que buscarse, segn la
leccin de Bonhoeffer 28, en la experiencia religiosa de la terrenalidad tal
como se perfila en el antiguo testamento. El horizonte de la alianza, que
constituye el don de Dios al hombre y pone al hombre ante Dios, se define
realmente por dos polos: una tierra y una ley. La tierra es la cara objetiva y

fruitiva del don, mientras que la ley es su condicin y el precio. La tierra da

sentido a la observancia de la ley; la ley da calidad a la relacin con la tierra.
La tierra es un bien material, pero la fruicin autntica de la tierra no puede
ser ms que espiritual. Esta transignificacin es obra de la ley. La actitud
espontnea del hombre frente a la tierra y sus bienes es el deseo que lleva al
esfuerzo y a la posesin. Pero la posesin arruina la tierra, ya que niega su
intencionalidad constitutiva que es el don, la alianza. Don que acoger,
renunciando al dominio; don que compartir, renunciando a la exclusividad. La
lgica del don, que subyace a la tierra como indicativo suyo, en la ley se hace
imperativo, exigencia de que el hombre lo secunde. En este sentido la
espiritualidad de lo terreno es una frmula al mismo tiempo rigurosa y casi
tautolgica: espiritualidad es vivir la realidad segn Dios, dentro de la alianza;
y qu realidad es la que est confiada a nuestro vivir y a nuestro obrar sino
la terrena?
Una lectura habituada a la tradicin exegtica que, aunque no sea aberrante,
es ciertamente parcial, es la que ve en la historia de Israel la prefiguracin de
la historia humana en Cristo. Prefiguracin en el sentido de que lo que Israel
vive en el plano de los bienes terrenos no es ms que la imagen corporal de lo
que el cristiano est llamado a vivir en el plano de los bienes superiores,
espirituales y ltimamente celestiales. El itinerario de los unos a los otros es
el proceso educativo que Dios va desarrollando con su pueblo a travs de las
pruebas y de las derrotas.
Cada vez estoy ms convencido de que esta interpretacin no hace sino
violentar la experiencia de fe del antiguo testamento; y no ya en nombre de
Jesucristo y de su realidad mesinica, sino en nombre de una pauta de lectura
del acontecimiento cristiano en el que juegan la experiencia de crisis de la
antigedad tarda y las categoras (apocalpticas en el judasmo, mistricas en
el helenismo) que sirven para expresarla y superarla. Hay un camino hacia la
promesa que es concomitante con la aparicin misma del antiguo testamento,
y es el paso no ya de un orden de objetos a otro, sino de una figura de sujeto
a otra; no ya de lo terreno a lo celestial, sino de lo carnal a lo espiritual, es
decir, del deseo al don. La promesa es la tierra prometida; y la mitad del
camino no est en el asentamiento en la tierra una vez para siempre, sino en
la tarea de hacerla fructificar segn la alianza en el hoy siempre nuevo de la
obediencia a la ley.
Y esto llega hasta el punto de que uno de los sabios de Israel interpreta a la
luz de la alianza (= de la tierra y de la ley) la constitucin y la vocacin de la
humanidad entera. Me refiero al relato de Gn 2-3, donde el autor narra
deliciosamente con la riqueza elocuente de las imgenes lo que estoy
intentado repetir con la sobriedad desnuda del concepto. Adn puede gozar
de todo en el Edn; el rbol prohibido no es un objeto, un bien que no se
pueda disfrutar, sino que es la lgica de la posesin como presunto significado

ltimo de la fruicin. Todo es para Adn, pero todo es de Dios; no por envidia,
sino porque solamente en Dios el adjetivo subjetivo no es complemento de
posesin sino de oblacin, no engendra un tener sino que hace surgir el ser.
Sin embargo, toda la fiesta de colores del Edn se difumina por completo ante
las miradas vidas del hombre: todo el frescor de las aguas, la fertilidad del
jardn, la docilidad de los animales ante el gesto del hombre, el encanto del
descubrimiento sexual, toda la dulzura del paraso terrenal queda
confiscada por aquel nico fruto. Pero aquel fruto no tiene ms encanto ni
dulzura que la que proyectan sobre l los ojos ambiciosos y engaosos. Su
verdadera realidad salta a la luz apenas se muerde el fruto: el paraso terrenal
queda pervertido en un infierno de hostilidad y de sufrimiento. El pecado de
Adn no consisti en querer el paraso en la tierra; ste era, ni ms ni menos,
el plan que Dios tena para l. El pecado de Adn consisti en querer cerrar el
paraso dentro de una caja fuerte, siendo as que haba sido puesto a su
disposicin como un espacio por el que correr en libertad y en comunin.
Pero cul es entonces la novedad que trae Jess? Pablo responde que el
Espritu de Cristo realiza en el hombre aquello para lo que la ley resultaba
inadecuada (Rom 8); y Lucas muestra en la comunidad pentecostal de
Jerusaln qu es lo que significa vivir finalmente los bienes de la tierra segn
la ley del don (Hech 2). El novum del Mesas no es, directamente, un bien ms
elevado; es la efusin del Espritu como ley interior, como principio de una
subjetividad capaz de vivir los bienes segn Dios 30. Tambin en Jess, por
consiguiente, la alianza permanece como estructura ontolgica de la realidad:
la tierra no es un simple dato natural, sino un don y una responsabilidad, un
encuentro de la libertad divina con la humana; a su vez, Dios y el hombre se
encuentran, no ya en el silencio de los espacios, sino en la fecundidad de la
tierra y de sus frutos.
La imagen bblica del fruto expresa muy bien la conexin entre la libertad y la
naturaleza que caracteriza a la eficacia del Espritu mesinico. Un producto
industrial, una vez acabado, vive de una vida propia. Un fruto vive de la savia
que le transmite la riqueza vital del rbol. La tecnologa cree que el mundo es
un producto y la poltica repite a menudo ese mismo error de una forma ms
sutil. Pero el mundo es un fruto: las relaciones humanas y la relacin misma
con la naturaleza no pueden ser nunca un puro resultado de tcnicas, de
competencias, de programaciones; su fuente es el sujeto capaz de justicia, de
verdad, de respeto, de fraternidad: el sujeto en la comunidad de la alianza. La
teologa neotestamentaria de los frutos del Espritu dirige nuestra atencin
hacia el concepto genuinamente cristiano de espiritualidad: aquella unin
entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo personal y lo social, entre la
experiencia de Dios y la pasin por la tierra, que tan fcilmente se deshace y
se rompe. La corriente mayoritaria del pensamiento y de la praxis educativa
catlica nos ha llevado a ver en la espiritualidad la aventura interior de la
existencia redimida, el camino y el canto solitario de la subjetividad agraciada,

con sus etapas y sus retrasos, con sus raptos y sus abatimientos. La
desconfianza hoy tan ampliamente difundida frente a esta imagen y este ideal
del creyente se traduce muchas veces en una reaccin pragmatista, con sus
liturgias de lo concreto, de la eficiencia (tcnica o poltica o quizs apostlica)
a toda costa, con el cual resultado o por lo menos al intento.
La imagen del fruto nos lleva a la clula de lo humano: el sujeto que dibuja a
su alrededor el primer crculo de objetivaciones. Y la categora de vida
cotidiana no es ms que la traduccin conceptual de esa imagen. Entonces
se encuentra aqu el lugar original de la experiencia del Espritu y de su
actividad: el hoy de la alianza de Israel y de la nueva alianza de la vida
cristiana, de aquella como premisa y de sta como su cumplimiento.
Pero decamos que junto con el descubrimiento de lo original la vida cotidiana
dibuja el mbito en donde ha de vivir la fe de nuestro hoy, aceptando su crisis
sin complacencia, pero tambin sin reticencias. Los aspectos de la vida
espiritual que expondremos rpidamente en las siguientes pginas son
solamente algunos de los muchos que solicitan una atencin simultnea a la
crisis y a lo cotidiano. No tienen ninguna pretensin de sistematicidad de
conjunto; slo esperan que lo que en ellos hay de fragmentario no traicione a
lo que quieren tener de riguroso.

b) A la luz de lo cotidiano:revivir la experiencia espiritual

Est en primer lugar el plano de la subjetividad; aqu la crisis es crtica del
sujeto religioso. Esta crtica, si se acepta en su forma radical, no deja espacio
alguno para una experiencia espiritual. Sin embargo, es posible separar en
ella dos afirmaciones diversas, de las que es posible acoger una sin incluir
necesariamente a la otra.
Si tenemos presente que la conciencia religiosa es y no puede menos de ser
afirmacin del Infinito, podemos dar a su crtica una forma silogstica: la
conciencia religiosa se inscribe totalmente dentro del deseo; es as que el
deseo es constitucionalmente finito; luego la conciencia religiosa es una falsa
conciencia.
El que esto escribe est convencido de que en las dos premisas es la falsa la
mayor, mientras que es verdadera la menor. Es decir, que efectivamente es
imposible inscribir la presencia del Infinito en una intencionalidad de deseo,
pero que la conciencia religiosa se establece precisamente como un acto de
ruptura de esa intencionalidad y como aparicin de un horizonte de alianza
que transciende toda competencia del deseo. La tradicin de pensamiento

dentro de la que se ha interpretado la experiencia religiosa y espiritual de

occidente (sobre todo la catlica) se mueve ms bien en la lnea del deseo;
todas las rupturas son pasos de nivel dentro del horizonte del deseo, en
correspondencia con sus diversas clases de objetos y bajo el impulso hacia el
Objeto supremo, el Infinito. El modelo ascensional del eros platnico ha
supuesto el itinerariummentis in Deumtanto en la direccin especulativa de las
pruebas de la existencia de Dios a partir del mundo y de la aprensin
conceptual de los atributos divinos (viaaffirmationis, negationis, eminentiae),
como en la direccin existentiva de la purificacin a travs del
desprendimiento de los bienes creaturales para llegar al Bien infinito. Una
semilla
de
esta
vida
intelectual
y
espiritual
es
el
animacomodesideriumvidendiDeum; en esta tensin del alma hacia Dios las
criaturas son o unos instrumentos que utilizar o unas etapas que superar,
incluso esa criatura que es el otro hombre 33.
El desmantelamiento de esta visin puede reducirse substancialmente a dos
momentos: la crtica de la razn por parte de Kant 34 y la crtica de la
conciencia por parte de los filsofos de la sospecha a partir de Feuerbach
35. Hay un punto fundamental de conexin entre estas dos crticas: la razn
kantiana medida por los fenmenos y la conciencia tallada por el deseo son el
paradigma autntico de la finitud del hombre; es decir, de una finitud que no
es ya solamente entitativa, sino intencional, ya que encierra a la razn y
a la apetencia humana dentro del horizonte del mundo. Un Dios del que pueda
sentirse cierto deseo, cierta nostalgia, y hacia el que pueda caminarse desde
abajo, no puede ser otra cosa ms que la idealizacin del yo humano, la
idea-lmite de la autoproduccin conciencial del sujeto. A pesar suyo, este
modelo de interpretacin de la experiencia espiritual acaba en la reduccin de
Dios al hombre y de la teologa en antropologa.
Pero hay adems otro punto de divergencia, no menos fundamental, entre la
crtica kantiana y la crtica de los filsofos de la sospecha; mientras que stos
agotan en la finitud de la conciencia-deseo las posibilidades del sujeto
humano, Kant abre un espacio de trascendencia ms all de la finitud de la
razn especulativa: la razn tica; ms all del juego y de la interconexin de
las cosas, en donde se mueve la ciencia, est el reino de los fines (de las
personas), al que se refiere la libertad movida por la bsqueda del bien.
Es posible disentir de la sistemtica kantiana, pero es dificil negar el valor
teortico e histrico-cultural de esta afirmacin del carcter absoluto del
imperativo tico como fundamento de las relaciones justas entre los sujetos
humanos. Aqu se abre la posibilidad de una espiritualidad laica 36, pero
tambin la posibilidad de replantear con propiedad filosfica la teologa de la
alianza y del gape, la lgica del don.

No es sta nuestra tarea. A nosotros nos basta indicar los aspectos de esa
teologa que guardan una relacin directa con la espiritualidad: la posibilidad
de descubrir el proprium de la experiencia bblica de Dios; esta experiencia no
puede darse, en ltima instancia, como ascensushacia el Objeto inmenso,
sino slo como descensusdel Espritu para crear la nueva subjetividad capaz
de don; no como bsqueda del Amado, sino como obediencia al Amor 37.
Dios llega en el prjimo; es sta su transcendencia sobre nosotros, que forma
una sola cosa con nuestra experiencia de l, ya que es la transcendencia del
presentarse como Aquel que, en el rostro del otro, limita nuestra voluntad de
poder (no excluida la omnipotencia del deseo religioso). La experiencia del
Infinito se da en la carne del pobre, en la percepcin de su derecho, de la
dignidad personal incluso del que no tiene dignidad.
Esta experiencia es en su esencia de una absoluta sobriedad emotiva. Pero
puede afectar al mundo de la afectividad, transfigurar el eros en ternura
oblativa, en conmocin de amistad, de compasin, de solicitud. Los frutos del
Espritu no son solamente un bien dado a los dems; son una luminosidad
que incide en el hombre espiritual, un aroma que llena su vida de consuelo. El
hombre espiritual es el hombre de la justicia y de la bondad, ms que de la
altura contemplativa; pero al que busca justicia y bondad se la da, de
propina, el gusto de la contemplacin.
El deseo, retirado de la sublimacin mstica, se ve restituido a los objetos que
le son propios, a la belleza de las cosas. Pero se ha visto que no dura mucho
tiempo en la inocencia; o se entrega a la actividad del don o se constituye en
el acto de la posesin. La vida espiritual asume de este modo el aspecto
cotidiano de disciplina del deseo, no para hacerlo elevarse hacia formas
superiores sino para desarrollar su forma inmanente, su legalidad intrnseca,
siguiendo el ritmo del orden en el mundo. Hoy es una tarea del hombre
espiritual promover la calidad de la vida. Ese es el punto en donde se
encuentran la bondad del sujeto y el valor del objeto, en donde la gracia-como
don se junta con la gracia como belleza, realizando la vocacin original de las
nupcias entre el hombre y el mundo.
La sociedad opulenta creada por el capitalismo maduro est demostrando con
toda claridad que la cantidad de los bienes no garantiza su calidad, sino que
ms bien la amenaza; y sobre todo, que esa cantidad amenaza a la calidad
humana, orientando al sujeto hacia el consumo y el consumo hacia la
produccin. Por consiguiente, el carcter alienante de la riqueza es hoy una
nueva razn en favor de la opcin por la pobreza, pero indica adems en qu
direccin tiene que moverse esa opcin para ser histricamente significativa.
La pobreza de eleccin se ha inscrito, en la tradicin espiritual, en diversos
contextos de finalidad; pero el ms frecuente parece haber sido aquel
itinerario asctico/mstico en donde la renuncia a los bienes era la condicin

para acercarse a Dios, en donde la pobreza se aliaba con la virginidad para

guardar y testimoniar un corazn no dividido.
En un contexto de espiritualidad que recupere lo terreno-cotidiano como lugar
de la alianza, la pobreza significa realizacin del orden de la creacin, esto es,
de la doble direccin del don:acoger y compartir. Acoger dice un estilo,
compartir dice una praxis. Acoger el don es esa mirada que sabe ver y gozar
en las criaturas el acto creador, el continuo milagro de su surgir a la
existencia. El mundo mesinico no es solamente un mundo rehecho; es ms
an un mundo redescubierto. Los ciegos que ven, los sordos que oyen, los
cojos que andan (Is 35, 5 ss; Mt 11, 2 ss) ven este nuestro mundo, oyen sus
sonidos, recorren sus caminos; el mundo es nuevo porque est naciendo para
ellos y porque es nueva su capacidad de acogerlo. En este sentido el mundo
es para los pobres, la tierra pertenece a los anawim(Sal 37) porque Dios la
destina para ellos; y el hombre espiritual es aquel que sabe mantener este
corazn de pobre, aquel que cada maana ve que le regalan el mundo porque
se siente agraciado de ojos, de odos, de piernas.
Pero para que no haya una falsa conciencia (pobre afectivamente y opulento
de hecho), el corazn tiene que hacerse praxis; contemplar el acto creador
quiere decir ver tambin el destino universal que l imprime a las cosas;
obedecer quiere decir secundarle con el uso y el disfrute no exclusivo de las
mismas, es decir, compartindolas.
La pobreza que renuncia por principio se ve sustituida por la pobreza que
pone a disposicin (lo cual supone evidentemente una robusta renuncia de
hecho). Pero, una vez ms, esta pobreza es hermana de la calidad: en la
comunin los bienes alcanzan su forma definitiva. La humanizacin del
mundo, al mismo tiempo y quizs ms que del trabajo, se deriva de la
amistad.
En el plano de los comportamientos, la crisis es rechazar el valor intrnseco de
las normas, a las que les llega a faltar la instancia fundamental -Dios- y los
ejes de estructuracin -el sistema del ser y del deber-ser-. La existencia y la
modalidad de las normas se reduce entonces por completo al proceso de
autoproduccin cultural del sujeto, o bien se la niega como represin
disimulada, en nombre de una vitalidad sin lmites.
El hombre espiritual no podr aceptar esta liquidacin del momento normativo;
ya hemos sealado cmo la alianza se expresa operativamente en una ley,
que codifica el don como exigencia intrnseca de la creacin. Pero con esto
hemos formulado adems la ley de la ley: estar al servicio del don.

Es dificil afirmar que esta relacin de principio se haya hecho siempre, en la

tradicin tica y espiritual cristiana, genealoga efectiva de la norma. Esta ha
asumido a menudo el carcter paradjico de imposicin al mismo tiempo
demasido extrnseca y demasiado inmanente: extrnseca a la experiencia del
sujeto, inmanente en cuanto al proceso de autolegitimacin que la sublima
hasta ser fin por s mismo.
Referir la norma a la experiencia: he aqu una tarea de la nueva espiritualidad.
La tradicin filosfico-moral conoce un principio que en substancia responde a
esta exigencia. Toms de Aquino, recogiendo una intuicin de Aristteles,
habla de un conocimiento por connaturalidad: el hombre virtuoso es capaz de
formular juicios y de practicar opciones morales sin recurrir a consideraciones
y reglas universales, sino siguiendo el instinto de su conciencia. Luego Toms
va desarrollando en clave teolgica esta idea cuando, comentando a Pablo,
escribe que el cristianismo no est ya bajo la ley, ya que penetrado por el
Espritu lleva dentro de s el principio de la vida buena sin necesidad de
someterse a una regla exterior. Como si dijera que las normas no son ms
que la formalizacin de la vida buena, fruto a su vez de la subjetividad justa.
Pero esta intuicin excepcional ha quedado ordinariamente estril al quedar
bloqueada por el presupuesto de que el hombre virtuoso es solamente aquel
cuya conducta responde a las normas ticas vigentes y est de acuerdo con
la autoridad. Y entonces llega a determinarse un crculo casi vicioso: el
hombre virtuoso puede prescindir de las reglas -el hombre virtuoso no puede
apartarse de las reglas-; en efecto, no son las reglas las que tienen que
juzgarse a partir de la experiencia espiritual, sino al revs. Sabemos muy bien
que una experiencia sin referencias orientativas corre el peligro de confundir lo
espiritual con lo instintivo; pero tendremos que saber igualmente que las
normas sustradas de la verificacin de la experiencia y mantenidas en contra
de ella corren el peligro de ocultar aquel instinto insidioso que es el poder
sobre las conciencias. Quizs no haya otro camino ms que convertir el
crculo vicioso en un crculo hermenutico y prctico: de la experiencia a la
norma y de la norma a la experiencia, en un movimiento que sea modificacin
recproca hacia lo mejor.
El hombre espiritual es al mismo tiempo legislador y sbdito de las leyes
(como quera Kant, pero segn una dimensin experiencial e histrica que
Kant ignoraba). La confrontacin con la norma sola queda sustituida por la
confrontacin con una pluralidad de presencias reveladoras: la palabra de
Dios, el consejo amistoso, la comprensin del propio pasado, la lectura de la
tradicin..., en una convergencia (a veces armnica y a veces conflictiva)
hacia el discernimiento, que es la sabidura de lo concreto.
La crisis de la civilizacin cristiana como sistema total de referencia lleva
consigo una redefinicin de las relaciones iglesia-humanidad; ms

especficamente, dentro de la perspectiva que aqu nos interesa, una

redefinicin de estas relaciones en lo que se refiere a la presencia y a la
actividad del Espritu.
Debera estar ya muy claro que la iglesia no circunscribe el rea de la
salvacin, sino que representa el mbito de su significacin, la visibilidad de
su oferta. Pero esto quiere decir que espiritual y confesional no son
coincidentes, que despus de la des-clericalizacin de la santidad que abri el
camino al laicado, hay que llegar a una desconfesionalizacin de la misma
que abra las puertas a la laicidad.
Reconocer una santidad laica significa diversas cosas. Sealemos algunas.
Significa ante todo la renuncia a considerar como criterio ltimo de la
autenticidad espiritual la referencia explcita a Jesucristo y al hecho cristiano.
Indudablemente, no hay verdad existencial fuera de Cristo, de su persona, de
su presencia. Pero Cristo, su persona, su presencia son algo muy distinto de
nuestro reconocimiento de ellos; se nos dan en el don de su Espritu, antes
(con prioridad lgica) de cualquier denominacin, de cualquier confesin de fe.
La confesin forma parte del lenguaje humano, de esa red interpretativa a
travs de la cual comprendemos y dibujamos la realidad; la accin del Espritu
es el acontecimiento que no llegan a adecuar las figuras del lenguaje, aunque
sean correctas y ricas. El creyente no puede renunciar a este mundo de
figuras sin abdicar de su propia identidad especfica; no puede poner entre
parntesis la referencia a Cristo, a la Biblia, a la iglesia. Pero puede y debe
aceptar que esta especificidad no es el fundamento, que detrs de su
confesin de fe hay una posesin radical de Cristo sobre l, de manera que
perder la fe no sera la perdicin suprema, la prdida absoluta de s mismo.
Pero no hay que pensar que esta posesin de Cristo sobre el hombre
mediante su Espritu pertenezca al orden de lo arcano, a una especie de
mstica de lo inefable reservada a las conciencias excelsas. Esta posesin se
verifica sobre todas las conciencias porque es simplemente la conciencia;
no ya la autoconciencia elemental que representa el umbral de lo humano,
sino el brotar de la Voz absoluta dentro de ella. La experiencia fundamental de
salvacin es el acontecimiento de la conciencia, que estamos acostumbrados
a llamar moral porque sus objetivaciones elementales pertenecen al orden de
las mores, pero que debera llamarse ms propiamente espiritual por ser la
brecha que el Espritu abre en la intencionalidad humana para hacerla capaz
del dilogo de la alianza.
La conciencia no es la santidad laica, a la que se opondra la fe o santidad
cristiana. La conciencia es el fundamento trans-confesional de la santidad, en
donde los creyentes y los laicos estn llamados a reconocer que lo que les
une es mucho ms grande que lo que los separa.

Pero reconocer la santidad laica no significa nicamente aceptar que el

Espritu acta tambin fuera de la iglesia; significa en segundo lugar, admitir
que en este espacio extra-eclesial puede haber un magisterio espiritual, del
que tambin el creyente puede aprender -o reaprender- qu cosa es la
santidad. Efectivamente, una cosa es encontrar en el no-creyente la actuacin
de aquellos cnones de vida buena que se han elaborado en el mbito de la
fe, y otra acoger del no-creyente los cnones de los que no se haba percibido
el valor tico y espiritual que contenan. Se sabe que las conquistas de la
conciencia moderna se han llevado a cabo casi todas fuera de la iglesia y en
contra de ellas; incluso aquellas que, a distancia, se han reconocido luego
como adecuadas a una inspiracin cristiana y derivadas necesariamente de
ella. Una sensibilidad espiritual refinada ante el hoy debera sustituir estos
reconocimientos pstumos por un estilo de atencin a las voces del otro lado,
a las profecas extranjeras. El carcter confesional no slo circunscribe el
mbito de la vida buena, sino que ni siquiera constituye su criterio ltimo.
Dnde encontrar este criterio?
La santidad laica -y es ste un tercer aspecto- nos dice que al fundamento
comn de la vida espiritual -la conciencia- le corresponde un criterio
objetivo comn: lo humano. A pesar del tpico de ciertas frmulas como la
liberacin del hombre, no se puede renunciar a esta constelacin
terminolgica; lo que hemos de hacer es usarlas con pudor y, a ser posible,
con propiedad. Lo humano dice ante todo una pobreza, dice al hombre en
cuando indigencia, vaco por llenar, splica. Humano dice luego una riqueza:
los bienes y los valores con los que llenar la indigencia, con los que llevar al
hombre a la medida de tener y de ser que le corresponde. Decir que el criterio
de la vida espiritual es lo humano equivale a definirla en relacin con esa
tensin entre pobreza y riqueza que califica al hombre. Equivale a desarrollar
con coherencia la lgica del don. En efecto, en el don est la benevolencia
con el pobre y el aprecio de los bienes que se le ofrecen. Sin relacin con el
pobre, los bienes no son ya un bien, se convierten en una mala riqueza; sin
relacin con los bienes, el amor al pobre se convierte en autocomplacencia
camuflada. El don es acto creador: da vida al pobre y hace justicia a los
bienes. Lo humano es esta creacin; es la paz bblica.
Hagamos dos matizaciones: que los bienes no son solamente bienes
materiales, sino culturales, afectivos, ideales; y que el pobre al que van
destinados no son solamente los otros, sino que est dentro de nosotros
mismos. El criterio de autenticidad espiritual para cada uno es el respeto a la
propia humanidad; nadie tiene derecho a deshumanizarse, lo mismo que
nadie tiene derecho a quitarse la vida 46.
Finalmente la crisis es ocaso de las utopas, cada de los mitos. Y como
sucede a menudo en las experiencias histricas intensas, al entusiasmo
arrollador no siempre le sigue la tranquilidad de la reflexin, sino la amargura

de la desilusin, no ya el balance racional sino el repliegue de las velas. Las

filas de los hurfanos del 68 se han llenado de gente resignada; las cien
flores se han agostado bajo el siroco tibio del atardecer.
La tradicin espiritual conoce desde siempre una crisis que desarrolla a escala
individual aquella decadencia que conoci la ltima generacin en el plano
poltico: tras los generosos propsitos de santidad viene la aceda, la
amargura o el desencanto indiferente. Tanto en un caso como en el otro, la
renuncia a esperar y a luchar quiere justificarse con el realismo, y la
perseverancia de los que resisten se ve tachada de infantilismo. Pero tanto en
un caso como en el otro el hombre espiritual est llamado al equilibrio difcil y
siempre precario entre la utopa y la resignacin, entre los vuelos del alma y
las cobardas del espritu.
- En el plano individual. En unas pginas ricas en pathos y en verdad, L.
Beirnaert ha descrito dos tipos de santos: los del psiquismo afortunado;
castos dulces y fuertes; los santos modelo, canonizados o canonizables; cuyo
psiquismo canta ya como un arpa armoniosa lo gloria de Dios; los santos en
los que tocamos con la mano la humanidad transformadora por la gracia; y
los del psiquismo desgraciado y difcil, el montn de los angustiados, de los
agresivos y carnales, de todos aquellos que llevan el peso insoportable de los
determinismos: los desconcertados, cuyo corazn ser siempre un "nido de
vboras". Pero incluso antes de ser alternativas de santidad, estas tipologas
son los momentos dialcticos de toda santidad. Aunque sea paradjico, lo
cierto es que toda conversin a la existencia autnticamente espiritual
comienza con la renuncia a hacerse santos. No est dicho que este
comienzo se pueda fijar cronolgicamente o que signifique un giro
espectacular; puede muy bien madurar tambin en el silencio de la conciencia
ms profunda, ms all de las miradas indiscretas no slo de los dems sino
de la propia introspeccin. Pero, repentino o lento, traumtico o sereno, tiene
que tener lugar esa revolucin interior por la que la tensin del alma a la
perfeccin para hacerse acoger por Dios deje su lugar a la fe de verse
perdonados y acogidos tal como uno es. Slo sobre este fundamento puede
cobrar nuevos bros la tensin; como respuesta y no como conquista, como
voluntad desinteresada de bien y no como bsqueda del propio bien.
Tambin la vida personal puede ser el lugar de las falsas utopas; y se
comprende que su cada abra espacios peligrosos a la desilusin.
Pero esta crisis patolgica puede evitarse si nuestras utopas quedan
sometidas a la krisissaludable, al juicio que la Palabra pronuncia sobre toda
historia humana. Este juicio, que es al mismo tiempo condena y perdn, nos
sita en nuestra verdad: que no es la inocencia, sino el pecado perdonado, la
alienacin rescatada. Simulpeccator et justus: las dos dimensiones son

imborrables, nunca somos tan miserables que est justificada la rendicin, ni

tan virtuosos que quede legitimada la autogratificacin.
- En el plano poltico. Condiciones materiales e ideologas religiosas han
marcado largos siglos de historia humana con la aceptacin incondicionada de
lo existente. Lo que existe es bueno, corresponde al orden de la creacin, es
intangible; incluso los males entran dentro de este orden, como las sombras
que dan ms relieve al color. Luego, la explosin de los movimientos
revolucionarios ha situado simplemente las cosas en el polo opuesto: lo
existente es malo, est por completo bajo el signo de la opresin y de la
alienacin. Y entonces tambin da la vuelta la actitud existencial: la aceptacin
se ve aniquilada por la rebelin, la pasividad se convierte en lucha por la
transformacin radical. El bien est totalmente por delante; el lugar del orden
perfecto no es la creacin, sino la utopa.
Tambin la revolucin, lo mismo que antes la resignacin, ha tenido su
teologa y su espiritualidad. Pero no se ha necesitado mucho para ver que las
cosas no eran tan fciles. De la indiferencia ante lo poltico a su ingenua
exaltacin como instrumento de salvacin puede comprobarse el tpico
movimiento pendular entre los extremos. La situacin actual exige una
espiritualidad de lo poltico que por una parte lo asuma dentro de la
intencionalidad mesinica de justicia y de paz, sin convertirlo en un nuevo
mesas, y por otra parte perciba su ambigedad y sus lmites, sin hacer de l
el anticristo.
Asumir lo poltico es una tarea no solamente de los profesionales de la
poltica; es un momento de toda visin responsable del convivir humano. La
informacin, cierta competencia de juicio, la preocupacin y la vigilancia sobre
las vicisitudes nacionales e internacionales forman parte actualmente de
aquella capacidad de discernimiento que Pablo considera caracterstica del
hombre espiritual (1 Cor 2, 15; 1 Tes 5, 21).

4. Superando equvocos
Vivir como hombre espiritual hoy significa llevar al Espritu dentro de la crisis
de la civilizacin para que aliente all una respuesta. Creemos que la
respuesta ms puntual y creativa ha de ser la reconciliacin del hombre con la
tierra, encontrar en la fuerza del Espritu las tareas y la felicidad de lo
cotidiano. Desde el principio hemos sealado los lmites de perspectiva que
habra de asumir nuestra exposicin; ser oportuno recordar ahora aquello en
que pensbamos.

Sin embargo, hay algunos momentos constitutivos de toda experiencia

espiritual que no pueden pasarse en silencio; ser conveniente indicar por lo
menos que una espiritualidad de lo terreno, en lugar de eliminar esos
momentos, los lleva dentro de s y no puede constituirse sin tenerlos muy
presentes. Nos referimos a la cruz, a la doxologa y a la escatologa.
a) Hemos sido educados en la consideracin de la felicidad terrena como
sinnimo de felicidad fcil y superficial, en busca de lo inmediato, sin tolerar
sacrificios ni condiciones. De este modo est -o puede imaginarse que estdentro de la ptica del deseo. Pero cada una de las pginas de nuestra
reflexin debera haber recordado una ecuacin distinta: la felicidad terrena es
sabidura y paciencia del don y pasa a travs de la conversin del deseo al
don. Esta ley de conversin -que recae sobre toda opcin, sobre toda relacin,
sobre toda fruicin- es la cruz plantada en el corazn de la espiritualidad de la
tierra. Invertir el signo de todos nuestros contactos con los hombres y con las
cosas es aceptar la muerte de lo que hay de ms radical en nosotros;
compartir la tierra con los condenados de la tierra quiere decir tomar sobre
nuestras espaldas una parte de su condenacin.
Y aqu se asoma otro aspecto. Antes incluso de la cruz que se abre entre el
deseo y el don, hay otra que clava al deseo en el mismo momento en que
brota. Es la dureza de vivir, es la tierra como una ardua necesidad. Mirar la
tierra como una mesa preparada para un banquete es una ptica de ricos; y
entonces es conveniente, por ascesis, guardar abstinencia los viernes. Pero
para los que comen pan duro, todos los das son viernes. Quiero decir con
todo esto que para los ms pobres la cruz, antes de ser virtud, es el dato de
base, es destino. Y que el que ellos acepten la vida, practiquen la honradez
ms elemental, es ya la transformacin del deseo en obediencia al Seor de
la vida, es espiritualidad.
Pero esto mismo vale en diversa medida para todos. Acoger el presente sin
rebelarse y sin evadirse es la participacin primera en la knosisdel Hijo de
Dios y es la condicin fundamental para transformarlo. Asumir hoy la crisis,
llevarla sin impaciencias, impugnarla sin histerismos: sta es la cruz
substancial. He conocido a personas cuya capacidad de penitencia, de
autodisciplina, de sumisin, de oracin, era realmente envidiable; los miraba
como unos gigantes de espiritualidad. Pero frente a la irrupcin de lo nuevo,
frente a la aparicin de lo desconcertante (en la iglesia y en el mundo), los he
visto empequeecerse, caer en la estrechez de acusaciones ruines e
infundadas o retirarse al silencio de la intolerancia. Le dejo a Dios el juicio
sobre su corazn; pero su vida, en semejantes actitudes, me ha parecido que
eluda la cruz de Cristo para ir en busca de improbables purezas o servir de
baluarte a fantsticos catastrofismos.

b) Entiendo aqu por doxologa toda la dimensin sacramental y contemplativa

de la vida cristiana. Poner el acento en la espiritualidad como fecundidad de
vida significa desplazarlo del sacramentuma la res; y significa devolver a los
sacramentos su carcter original de signo, de expresividad, de palabra; eficaz,
s, pero precisamente como palabra. El sacramento no es ya el depsito de la
gracia sino su convertirse en palabra en la comunidad de los creyentes. En el
sacramento se anuncia al Espritu que acta, como quiere y cuando quiere, en
toda existencia.
Y con la vida contemplativa se anuncia que ese Espritu, presente en el
mundo, no es mundo; y que las criaturas amadas en l no son l. La vida
contemplativa nos pone en guardia ante los dolos de la historia; pero con tal
que no se convierta ella misma en el dolo de la anti-historia.
c) La escatologa no es la punta avanzada de nuestros deseos; es la medida
colmada de nuestros actos de justicia y de misericordia, de don y de perdn.
La conciencia del hombre bblico llega al descubrimiento del ms all, no
porque la tierra le parezca demasiado pequea para sus deseos, sino porque
se da cuenta de que est demasiado lejos de la promesa de justicia contenida
en la alianza 52. No es la infinitud del corazn humano lo que postula el reino
de Dios; es el desnivel entre el corazn justo y la vida miserable (en trminos
laicos, entre el deber y la felicidad) que roe la existencia en la tierra.
Unicamente el que se empea en llenar ese desnivel lo ver colmado ad
abundantiam.
Conclusin breve
El hombre espiritual que surge de la crisis es una figura
antropolgicamente indita. Desarrollando la idea ya recogida en una nota
(cf. nota 28), se puede decir que a la unidad orgnica del sentido, en
donde todo se reduce a sistema de pensamiento y de accin,
corresponde el hombre como esclavo, que solamente en la dependencia,
en la aceptacin de unos papeles y en la ejecucin de unas rdenes
encuentra su propia identidad.
A la crisis que dibuja la imagen de un mundo vaco de sentido, informe y
sin fundamento, corresponde el hombre como amo, que se define en el
acto de dominar la materia -natural y humana- imprimiendo en ella la
forma de su propio querer.

El hombre que vive el don del sentido, pero

renuncia a organizarlo en sistema, confindolo y
confindose a la fuerza del Espritu, no es ni

esclavo ni amo; es libre, con esa libertad que

ante Dios lo convierte en hijo, ante los hombres
en hermano, ante el mundo en habitante. La
libertad para la que Cristo nos ha liberado (Gl 5,
1) no nos la podr quitar ninguna crisis ni nos la
puede garantizar ningn sistema anticrisis.
_________________
7. F. Savater, Nihilismo, en Diccionario de filosofa contempornea,
Salamanca 3 1985, 334 ss.
25. Me refiero en particular a las encclicas Redemptorhominis(nn. 15-17)
y Dives in misericordia (nn. 10-12).
26. Esta idea de la concrecin es un leit-motiv de la primera encclica; por
ejemplo: No se trata del hombre "abstracto", sino real, del hombre
"concreto", "histrico" (n 13); No se trata aqu solamente de ar una
respuesta abstracta a la pregunta: quin es el hombre; sino que se trata
de todo el dinamismo de la vida y de la civilizacin (n. 16).
28. La anexin que la teologa de la secularizacin ha hecho de
Bonhoeffer est justificada slo en parte; efectivamente, en l la
parsdestruens (la cada del carcter mgico del mundo) no tiene como
contrapartida el dominio total del hombre sobre la naturaleza, sino el
sentido reencontrado de la creacin. El hombre adulto de Bonhoeffer no
es el hombre-esclavo de las civilizaciones y religiones de la naturaleza ni
el hombre-amo de la civilizacin industrial.
30. Un texto fundamental para esta interpretacin del Espritu mesinico
es Ez 36, 25 ss., donde aparece en su plenitud el arco Espritu-nuevo
sujeto-obediencia a la leybienes de alianza.
33. En el Principio y fundamento de los Ejercicios espirituales de san
Iganacio de Loyola todo lo que est fuera de Dios se encierra en la
frmula reliquasuperfaciemterrae. Debera ser superfluo recordar que esta
crtica concierne a las sistematizaciones tericas de la experiencia
cristiana, no a la misma experiencia, que en todas las pocas se muestra
tan rica en autnticos tesimonios de amor.
34. Pero la misma crtica est ya en la base de la revolucin teolgica
realizada por Lutero.

35. La frmula de filsofos de la sospecha es de Paul Ricoeur y se

refiere especialmente a Marx, Nietzsche y Freud. Indica aquella
aproximacin a la conciencia religiosa (y moral) que no slo no acoge su
testimonio como verdadero, sino que explica su gnesis como funcin del
deseo, como ilusin.
46. Hay que recordar el hermoso libro de M. Legaut, El hombre en busca
de su humanidad, Estella 1973.
52. Vase en particular el comentario de J. Alonso Schkel al libro de la
Sabidura, en Eclesiasts y Sabidura, Madrid 1974, 71 ss.

Lectura de Apoyo No 3:
http://www.mercaba.org/FICHAS/edoctusdigital/la_santidad_cristiana.htm
El trmino santidad ha sido largamente usado en la tradicin teolgica y espiritual
y sigue siendo actualmente una expresin frecuente para presentar el ideal
cristiano. En primer lugar es necesario considerar la santidad en Dios no como
lejana o separacin, ms bien considerando toda su riqueza y vida, poder y
bondad, hasta hacer de Santo un sinnimo de Dios. Su nombre es santo. La
santidad en el pueblo de Dios es la presencia activa de Dios que confiere al
pueblo la santidad propia de su mismo ser. Es la santidad de la que participa la
Iglesia, y en ella las comunidades son santas y los miembros son santos. Esta
santidad no se identifica con la pureza legal o con la sola ausencia de la falta
moral. As:
La Iglesia, cuyo misterio expone este sagrado Concilio,
creemos que es indefectiblemente santa, ya que Cristo, el Hijo
de Dios, a quien con el Padre y el Espritu llamamos "el solo
Santo", am a la Iglesia como a su esposa, entregndose a s
mismo por ella para santificarla (cf. Ef. 5,25-26), la uni a s
mismo como su propio cuerpo y la enriqueci con el don del

Espritu Santo para gloria de Dios. Por eso, todos en la Iglesia,

ya pertenezcan a la jerarqua, ya pertenezcan a la grey, son
llamados a la santidad, segn aquello del Apstol: "Porque sta
es la voluntad de Dios, vuestra santificacin" (1 Tes. 4,3; Ef.
1,4). Esta santidad de la Iglesia se manifiesta incesantemente y
se debe manifestar en los frutos de gracia que el Espritu Santo
produce en los fieles; se expresa de mltiples modos en todos
aquellos que, con edificacin de los dems, se acercan en su
propio estado de vida a la cumbre de la caridad; pero aparece
de modo particular en la prctica de los que comnmente
llamamos consejos evanglicos. Esta prctica de los consejos,
que por impulso del Espritu Santo algunos cristianos abrazan,
tanto en forma privada como en una condicin o estado
admitido por la Iglesia, da en el mundo, y conviene que lo d,
un esplndido testimonio y ejemplo de esa santidad. (L.G. 39)
Consideramos finalmente la santidad como la forma de participacin del Padre por
Cristo en el Espritu Santo que, al ser Vida, es dinmica, tiende a su perfeccin
abarcando a toda la persona, incidiendo en todos sus niveles de apertura a la
existencia y que por lo mismo supone la colaboracin con la gracia en operatividad
continua. As lo plantea el libro del Apocalipsis El santo, santifquese mas (Ap
22,11)
Se cuenta que Santo Toms de Aquino, yendo de camino al concilio de Lyon, tuvo
la desgracia de tropezar y caer herido, lo condujeron al monasterio benedictino de
Fossonova. All cerca viva su hermana Teodora. Un da en que fue a visitarlo,
consciente de la fama de santidad que rodeaba a Santo Tomas, esta le coment:
- Toms, Cmo se convierte uno en santo?
- Queriendo le respondi el santo
- Queriendo? Eso es Todo? respondi su hermana sorprendida.

- Todo subray el santo- lo que uno puede hacer. Dios pone el resto. Pero
recurdalo bien: el amor es cosa de voluntad. Se ama queriendo querer.
LA SANTIDAD CRISTIANA
Toda palabra honda sobre el misterio del Espritu tiene el sentido de
humilde bsqueda. La fe misma es una splica pidiendo luz. Jess enva
su Espritu a renovar la tierra y los corazones. Lo promete momentos
antes de morir, y apenas resucitado lo cumple. Es el mejor legado que
nos poda dejar. Con la fuerza del Espritu vivida l y ha llevado a cabo su
obra. Tenemos un manantial de vida y de energa espiritual. Dondequiera
que el Espritu interviene suscita no solo fe, amor, esperanza, sino
hombres creyentes, amantes, esperantes. Y stos hombres hacen
tambin historia con su experiencia del Don divino, sus gestos de
respuesta, su reflexin. Nos han quedado en herencia los signos del paso
de Dios por la historia de los hombres, y de la vida divina que en stos
nace a raz del encuentro: La Biblia, la Iglesia y su historia, la vida y
experiencia de los santos, la reflexin creyente. Todo ello entra a formar
parte de nuestra existencia personal, a esto llamamos espiritualidad.
Pero la verdadera fuente de espiritualidad est en nosotros y en nuestra
historia. ESPIRITUALIDAD es la capacidad de descubrir, interpretar, vivir,
contemplar la presencia y la accin del Espritu entre nosotros. Vida
espiritual quiere decir vida cristiana integral. El espritu pide acogida y
colaboracin, en correspondencia libre a su gracia y en ntima adherencia
a la propia historia. El don y la llamada alcanzan a todos. Espiritual es
quien toma el Evangelio absolutamente en serio llevndolo con sencillez
hasta las ltimas consecuencias, y unifica en torno a el la propia vida
dispersa.
Por medio de la reflexin, la fe ahonda en el Evangelio, en el sentido
divino de la historia, en el rumbo de la propia existencia. Varias formas de
reflexin cristiana se ofrecen a alumbrar esos caminos y alimentar la vida.
Son conocidas por su riqueza doctrinal y por sus servicios a la Iglesia:
Teologa dogmtica y moral, Litrgica y pastoral, etc.
La teologa espiritual escruta el hogar donde se fragua la unidad de la
persona, donde se funden gracia y naturaleza, teora y prctica,
conocimiento y amor, actitud interior y accin externa. La espiritualidad
pone coherencia, sin estrangular el movimiento de la vida cristiana. Es
palabra del Espritu al espritu, que tiene su verdad en el encuentro
personal con Cristo.

SANTIDAD CRISTIANA
La tradicin ha recogido en esta palabra lo ms valioso de la experiencia
cristiana. Sea por influjo de la herencia o por intuicin personal de cada
uno, santidad es la expresin de plenitud. Cuando el cristiano deja a su
espritu idear libremente una existencia llena de adoracin, de servicio y
de autenticidad personal, piensa en trminos de santidad.
En ella culmina el encuentro entre los varios actores del drama espiritual;
Cristo, Iglesia, hombre, mundo. Cada uno de por s y la relacin entre
todos alcanzan la mxima expansin. Da nombre a la Iglesia, que es no
solamente Iglesia santa como un rasgo ms entre otros muchos, sino
Iglesia de la santidad como caracterstica decisiva.
La santidad ha sufrido cambios en el modo de realizarse y sobre todo en
la imagen que de ella se han hecho los creyentes. Es una palabra-ideal
que atraviesa varias fases en la historia. Sobriedad y realismo divino en
la presentacin bblica. Esponjosidad creciente, herosmo, mortificacin,
en la Edad Media. Desinters y menosprecio en poca ms reciente.
Recuperacin rpida en nuestros das, con fundamento bblico y
adherencia a la vida.A muchos les pareci que santidad resultaba nocin
esttica, irreal, ms indicada para fomentar la megalomana, que para
responder a las exigencias de la historia y de la propia capacidad.
Queran acabar con los santos y con la santidad, como si se tratara de un
detalle folclorstico en la vida de la Iglesia: menos aureolas e ir
directamente a lo real. En el reciente concilio, vuelve a ser eje de toda la
reflexin y del dinamismo espirituales. Ha recuperado sus dimensiones
propias, superando el moralismo y la elasticidad que la tenan
anquilosada. Para responder a las esperanzas y cumplir su funcin en las
nuevas dimensiones, la santidad ha tenido que cambiar los acentos,
ensanchar la nocin, meterse de lleno en el misterio cristiano y en la
realidad de la historia humana.
Desde el misterio de Dios es como mejor se define, en toda su
complejidad y polivalencia: Ser de Dios, manifestacin de Dios, don divino
a la Iglesia, transformacin ntima de la persona creyente. La salvacin se
desarrolla en un clima de santidad; personas, obras, medios, todo lleva
ese rasgo distintivo de su pertenencia al misterio. Es santo todo aquello
que Dios toca o a l conduce.
ORIGEN Y NOCIN: El trmino "santidad" es aplicado constantemente
por la Escritura, la teologa, la liturgia, la espiritualidad, a toda clase de

personas y cosas. De este modo se ponen de manifiesto su validez y

universalidad. Entre sus mltiples aplicaciones se cuentan: santidad de
Dios, de la humanidad de Cristo, de la Iglesia, del cristiano, lugares
santos, libros santos
Hay que mantener unidas a toca costa las varias aplicaciones. Se
esclarecen mutuamente y juntas dan el significado real de la santidad
cristiana: resplandor de vida que sigue al misterio divino en todas sus
manifestaciones. Definidas cada una por su parte, sufren desintegracin y
caen en la ambigedad. La santidad de Dios resulta abstracta, la de la
Iglesia reduce a argumento apologtico, la del cristiano queda en esfuerzo
individual por conseguir la perfeccin.
Para unificar la visin, el mejor camino es acertar con su origen y seguirle
la trayectoria, pues se trata de una realidad esencialmente dinmica. La
fuente es Dios, en su ser y obrar salvfico.
Queda consignado en la Escritura, que se convierte en fuente de
experiencia y de doctrina. Personas, hechos, palabras, cosas, van siendo
incorporadas libremente por Dios a su vivir y obrar, con lo que se expande
progresivamente el campo de la santidad.
SANTIFICACIN ES: La obra del Espritu Santo en la Iglesia, en virtud de
la cual el hombre, en todas las dimensiones de su existencia, se renueva
y se hace reflejo e instrumento dcil de la Voluntad Divina para su obra de
salvacin en el mundo. Proceso lento y vital que solamente al final de los
tiempos alcanzar su plenitud.
El Concilio Vaticano II.- El punto de partida fueron los hechos o datos de
la experiencia actual. La importancia del laicado, la accin catlica, la
espiritualidad conyugal, el ecumenismo, la apertura al mundo, la
sensibilidad pastoral en general, han contribuido a renovar la fisonoma de
la santidad. No se insiste bastante en la santidad de la Iglesia en cuanto
comunidad, se restringe a los religiosos con escasa atencin a los dems
estados de vida.
La santidad es un don personal de Dios, comunicacin permanente de
Dios Trino en fe y amor. Intimamente presente al hombre, se hace vida del
hombre. Queda santificado hasta el cuerpo, no por un gesto ocasional
que le marcara, sino por la inhabitacin del Espritu, que lo convierte tal y
como es, cuerpo y espritu, en morada permanente y base de su
irradiacin en el mundo (Cor 6,19). Es un don para irradiar, difundir,
contagiar a toda la humanidad. La santidad es un ministerio, una misin.
El Espritu transforma y santifica a una persona, a una comunidad, para

hacerlas instrumentos adecuados que lleven a cabo su obra de salvacin

en el mundo. Lo SANTO en el lenguaje Bblico designa una realidad
compleja que toca el misterio de Dios, el culto y la moral, englobado y
sobrepasando las nociones de sacro y puro. La nocin Bblica se refiere a
la fuente de la santidad, a su comunicacin a los hombres por la
participacin del Espritu, y en el hombre a su irradiacin vital tica.
Incluyendo la separacin de lo profano, la pertenencia a Dios sobre todo
por la participacin de su santidad, y la resonancia moral en el hombre.
El Antiguo Testamento presenta a Dios como Santo por excelencia. Dios
es santificado, en el sentido de manifestar con obras divinas su santidad,
esencia de su divinidad, y en el sentido de ser reconocido y adorado
como Santo. Dios por fin santifica, hace santo: su nombre, Israel, el
sbado En particular, Dios santifica a su Pueblo, purificndolo de toda
mancha, y exigiendo una santidad vivida y progresiva.
Si pasamos al Nuevo Testamento, podemos captar la santidad de Dios en
sus momentos culminantes. "Bendito sea Dios y padre de nuestro Seor
Jesucristo (), que en l nos eligi antes de la constitucin del mundo
para que fusemos santos e inmaculados ante l, y nos predestin en
caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al
beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la
que nos agraci en el Amado () En l tambin vosotros que
escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud en el
que habis credo, fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo
prometido" (Ef 1,3-6,13).
INICIATIVA DIVINA: Que hace de la santidad un don. Estamos en el
plano hondo de la comunicacin personal; santificar al hombre es
transformarle, elevndole en Cristo a la condicin de hijo, ejerciendo para
con l su Divina Paternidad.
Por donde se quiera que empiecen los textos de la revelacin en el NT,
llevan siempre explcitos o implcitos los diversos aspectos del misterio de
la santidad: Ser de Dios, accin de Dios sobre el hombre, conformacin
de ste a la imagen de Cristo, renovacin moral. Si comienza por la
santidad de Dios, concluye en el compromiso de vida cristiana santa; si
empieza por las exigencias de vida cristiana, lo justifica luego recurriendo
a la santidad de Dios. "As como el que os ha llamado es santo, as
tambin vosotros sed santos en toda vuestra conducta; como dice la
Escritura; seris santos, porque Santo Soy Yo (Lv 19,2) (1Pe 1,15,16).
"Sed perfectos, como vuestro Padre Celestial es perfecto" (Mt 5,48).
Jesucristo es el Santo de Dios por excelencia. Por la unin de Dios y

hombre en su persona, por la grandeza de su propia existencia como

reflejo de Dios padre, por la misin recibida y cumplida en el Espritu
Santo de llevar a cabo el plan salvfico. En l ha puesto Dios su morada y
su complacencia: es el altar de la alianza, el templo, la vctima, el culto, la
caridad, el mediador, el instrumento dcil y obediente hasta la muerte.
Santidad en todos los sentidos: ontolgica, cultural, moral, psicolgica.
LA CONDICIN DE UN PUEBLO.
Comunicando su propia bondad trascendente, Dios suscita un pueblo
santo. En la visin de Isaas, Dios tres veces santo se acerca al hombre,
que queda sobrecogido en la conciencia viva de su impureza y de su
finitud. Mas no se acerca Dios para oprimir, sino para salvar al pueblo.
Purifica al profeta y lo enva de su parte a anunciar la salvacin (cf. Is 6).
Cada uno recibe la santidad divina conforma a la propia naturaleza. Las
personas son asumidas con toda su libertad, llevando la santidad hasta el
compromiso moral, la conducta, la existencia entera.
Tanto en el antiguo como en el Nuevo Testamento, el destinatario de la
obra santificadora de Dios es un Pueblo. Lo escoge para el culto y para
ser testigo y testimonio ante los dems pueblos de su bondad. Santo en el
sentido Bblico de la palabra no es aquel que ha hecho grandes cosas por
Dios, sino aquel en quien ha hecho grandes cosas.
Santidad es fidelidad a la Iglesia santa, conformidad a la imagen de Cristo
que se forma en cada cristiano, y por ah ser reflejos de santidad del
Padre, que para eso hizo el hombre a imagen y semejanza suya. Los
santos son la gloria de la Santsima Trinidad.

"SANTIDAD ECLESIAL". El acoplamiento de estas dos realidades

contribuye a la mutua iluminacin. La santidad desvela el misterio ntimo
de la Iglesia y en la eclesialidad se pone de manifiesto el verdadero
significado de la santidad cristiana. El bien que hace un miembro resuena
inmediatamente en la comunidad. Pero tambin el mal: la Iglesia entera
carga ante el mundo con el pecado de cada uno de sus miembros.
"Dios quiso santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin
conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le
confesara en verdad y le sirviera santamente" (LG 9).

IGLESIA SANTA. Aplicamos a la Iglesia el mismo vocablo que caracteriza

el ser de Dios y la humanidad de Cristo. Se trata de un uso legtimo
porque participa y prolonga la misma realidad. Sin embargo la Iglesia es
santa de otra manera: tiene asegurado el germen de santidad y
asegurada su funcin santificadora. Necesita en cambio mucho esfuerzo y
mucho tiempo para lograr que la santidad alcance hasta las ltimas
junturas peronales y sociales de su organismo gigantesco. Existe la
santidad de la Iglesia como "Don" de Cristo, garantizado por su fidelidad
inquebrantable y existe la "respuesta" de la Iglesia a ese don. La Iglesia
es santa porque posee el Don Divino, es Cuerpo de Cristo, tiene los
Sacramentos y otros medios de santificacin, conserva ntegro el depsito
de la revelacin y ha cumplido su misin an durante los periodos de
mayor decadencia moral.
"RESPUESTA DE SANTIDAD".La respuesta de santidad se le puede y se
le debe exigir a la Iglesia, pero no como condicin de fe en Cristo. Aflora
constantemente la tentacin de rechazar el don de Cristo por la infidelidad
moral de los ministros o la vida desedificante de algunos cristianos. Jess
asegura su asistencia a la prestacin de los servicios de salvacin, an
por medio de personas que no estn a la altura moral de los dones
divinos que administra. Esta garanta la da el Seor, para poner su obra
de salvacin al alcance de todo el que le busca con sincero corazn y que
nadie quede defraudado por culpa de las mediaciones. La debilidad
humana no desvirta el poder de Cristo. En cambio, para la Iglesia
misma, sus ministros y sus fieles, la fidelidad incondicional del Seor es
una invitacin apremiante a continua conversin y purificacin. Por sus
proporciones masivas, aumenta la visibilidad, la fuerza expresiva.
Mientras Jess no sali de Palestina, la Iglesia ha recorrido el mundo, ha
penetrado en todo, se ha ofrecido a todas las miradas, y al juicio de todo
el mundo. Es una ventaja. Pero, por otra parte, pierde en claridad. Cristo
era impecable, en su ser y en la dedicacin desinteresada a la causa de
su Padre. La Iglesia lleva mezclas que ofuscan el intento central. Es as
como Jess ha previsto, y a la que promete su Espritu que asegura
eficacia y perennidad.
Las previsiones del Seor en el Evangelio, la experiencia eclesial que
relata las cartas de los Apstoles y el Apocalipsis, dan como cosa normal
la presencia del pecado en la Iglesia.
Con sus actitudes y actos continuos de reforma debe la Iglesia demostrar
que el pecado le es ajeno, an cuando lo tenga siempre en casa. Se
purifica en el esfuerzo de conversin y fidelidad. Tarea interminable,
desde el momento que las races del mal perduran, y las situaciones
deformantes se presentan siempre nuevas. La purificacin tiene doble
dimensin: "renovacin" de la vida teologal como actitud fundamental,

"reforma" de las expresiones

condicionamientos de este siglo.

que

estn

afectadas

por

los

"DE PRIMERA NECESIDAD".La santidad no es hoy un lujo, sino un

artculo de primera necesidad. Todo lo que dice o se hace en el terreno de
la fe necesita de la santidad vivida como de la sal que lo condimenta y
hace asimilable. El cristiano es sal de la tierra.
E. Schillebeeckx dice: "La fe sobrenatural incluye dos elementos de
testimonio: en primer lugar, el "llamamiento interior a la fe por gracia
proveniente de Dios; en segundo lugar, la realizacin histrica de esta
gracia, la "aportacin exterior", es decir, una realidad histricamente
perceptible para nuestra experiencia humana, realidad que, en su unidad
con el llamamiento interior de Dios, es en una vida concretamente situada
la "encarnacin de la gracia de Dios que invita".
El testimonio de santidad es colectivo, de todos. Los hechos corroboran
esta verdad. El esfuerzo aislado de una persona se interpreta como buen
temperamento, y en el mejor de los casos, como fruto de un espritu
particular. Tiene que generalizarse, para que adquiera validez objetiva y
revierta sobre los contenidos del testimonio. Si hay unos contenidos que
insistentemente producen generosidad, nos inclinamos a pensar que son
los contenidos lo que valen, no el simple carcter de la persona generosa.
MULTIFORME. La santidad de la Iglesia "se expresa multiformemente" en
la variedad de persona y grupos. Con la misma insistencia que la unidad,
hay que destacar la variedad. As lo hace el Concilio. En doble sentido la
multiformidad juega un papel importante. En primer lugar, en beneficio de
la comunidad, que tiene as la posibilidad de desplegar toda la riqueza de
su ministerio de santidad. Ninguna persona o grupo puede llegar a
realizarla por si solos. Entre varios representan ms adecuadamente las
varias dimensiones. En segunda instancia, tambin los individuos se
benefician, ya que encuentran espacio libre para realizarla segn su
propia gracia, naturaleza, modo de vida. Resumiendo, diramos que la
multiformidad es un dato fuerte, exigido tanto por la naturaleza de la
Iglesia, como por el llamamiento de todos los cristianos a la santidad.
Antonio Guerra en sus reflexiones sobre el captulo V de la "Lumen
Gentium" nos dice: "El mayor problema ha existido en la vida cristiana
seglar, tradicionalmente menos valorada como expresin de santidad
cristiana. Actualmente, ha entrado en la conciencia catlica su aptitud, y la
validez de dos expresiones eminentes de su realizacin, que son el
matrimonio y el trabajo social". (LG 43)

A la luz que dan los principios expuestos en el prrafo anterior, la santidad

seglar es una responsabilidad y una urgencia primordial de la Iglesia. Es
el nico testimonio que llega a la mayora de los ambientes. Esta forma de
santidad, como todas las dems no debe ser juzgada por comparacin
con las otras, sino por referencia a su propia misin y a la gracia recibida.
Estos son los puntos decisivos.
LLAMADOS A TODOS.- Si con sus dones Dios pretende que no falte
santidad en la Iglesia, lo ha conseguido hasta ahora siempre en la
historia. Atenindonos a los resultados, podemos reafirmar que "la Iglesia
es indefectiblemente santa". Los favorecidos con la canonizacin llenan
todas las pocas de la historia. Vala la pena un siglo entero de gracia,
aunque no hubiera dado otro fruto que la existencia de un grande santo.
Esta es, sin duda, una gran verdad, pero insuficiente. Los principios
establecidos anteriormente obligan a rebasar esa emotividad que
despiertan los grandes personajes. No es un porcentaje, reducido o
elevado, lo que Dios pretende, cuando llama a tantos hombres a su
Iglesia y les hace objeto de gracias personales. En el caso de la vocacin
cristiana Dios da a todos y cada uno gracia suficiente para la santidad,
espera de todos la respuesta, la exige. Con esto no se pretende canonizar
a todos. Perdera sentido la canonizacin. Dios quiere y necesita la
santidad real de todos. De poco sirve a un grupo, a una nacin, a in
instituto gloriarse de tener un gran santo en su historia, si la santidad no
es el clima general.
LA HISTORIA.- Mucho se ha hablado y rehablado ltimamente en torno al
"descubrimiento" de la llamada universal a la santidad en la conciencia de
la Iglesia. Est hoy mucho ms claro en nuestra conciencia que el seglar
se santifica en su estado y gracias a su estado; y que est ah para una
misin evanglica de primera categora: consagrar el mundo.
Hay mucho de terminologa en la divergencia de opiniones y en el
lenguaje de los escritores de espiritualidad. Cuando el antiguo deca vida
cristiana entenda ms o menos o que entendemos hoy cuando decimos
santidad del seglar. Porque, al proponer la universalidad, nadie piensa
hoy en hacer de todo cristiano un santo fuera de serie. Son santidades
modestas las que se proponen; y equivalen muy de cerca de la vida
cristiana que pretendan aquellos. No exista la terminologa fraguada de
llamamiento universal a la santidad. Lo decan en los trminos ms
concretos que utiliza San Pablo: vivir dignamente, cumplir los propios
deberes, evitar los vicios del mundo. Y acaso ese lenguaje realista y
sobrio transmita mejor la realidad de vida que nos proponemos inculcar,
que no el hablar de santidad a ciertas personas, que imaginan cosas
raras tras de esa palabra.

LLAMAMIENTO INDIVIDUAL.- El NT llama "santos" a todos los

cristianos; pero el trmino se ha debilitado de tal manera, que para la
mayora no significa ya la santidad real de que ahora hablamos. Y sin
embargo, es apelacin vlida, punto de partida y raz de todo el proceso.
Hay un mandamiento especial sobre la santidad, dirigido por Jess a sus
Apstoles y a todos: repetido por los apstoles a la Iglesia; sed santos,
sed perfectos, comportaos de manera digna de vuestra vocacin.
La llamada no viene slo de fuera. Es una invitacin interna del Espritu
Santo, que renueva constantemente a la persona, y con su gracia la
mueve a siempre mayor fidelidad y herosmo, si no encuentra obstculos
a su accin.
EL CRISTIANO.- Todo cristiano est equipado con las gracias necesarias
para esa aventura que llamamos santidad: vida nueva, perdn de los
pecados, inhabitacin, virtudes teologales y morales, nuevas gracias
segn vayan pidiendo las circunstancias y se disponga a recibirlas. No se
pueden malograr esos talentos, puestos por Dios, con la intencin
expresa de dar fruto en abundancia. El llamamiento es en fin y sobre todo
amor. El amor que Dios ha tenido y tiene a cada uno de los cristianos (y
en otro sentido, a todos los hombres), es el llamamiento ms eficaz y real
a santidad. Sale de todas las categoras de obligacin o deber, y por ms
vueltas que le d, el hombre no tiene ms que una respuesta: amar y
servir con todo el corazn y con toda la existencia. "La caridad de Cristo
nos apremia" (2Cor 5,14): se entreg por m, dio a su Hijo por m, Cristo
ha muerto por cada uno de los hombres.
Mientras no se empiece por el llamamiento del amor y su
correspondencia, el recuerdo de la obligacin no tendr fuerza para
mover a dar pasos concretos y decisivos. Sucede que el amor de dios, de
Cristo al hombre, ste lo toma en general; Dios ama a todos los hombres,
ha hecho maravillas por ellos y para ellos; no llega a la interpretacin
personal: por m y para m, que sera enfrentarse directamente con la
conversin radical y con el amor.
DIFERENCIADA.-Si la santidad es personal, hay tantas formas y medidas
de santidad como personas, tendemos injustamente a identificar al santo
con el santo canonizado. La canonizacin exige un nivel objetivo, una
fuerza de modelo, un equilibrio humano, que no son estrictamente
necesarios para ser santo. Aparte de que la canonizacin es un hecho
contingente, que depende en gran parte de circunstancias externas.

En sus varias formas y medidas, la santidad de cada uno es necesaria, no

para hacer nmero, sino para funciones en que cada uno es insustituible.
Si cumple esa funcin y responde al don, es santo, sin necesidad de
compararse con otros.
Los santos existen para cumplir una misin y llevar a plenitud una gracia
personal determinada. Quien lo realiza es santo, aunque lo sea en medida
diferente de otro con otra gracia y otra misin.
El modelo de los grandes santos se utiliza para estimular al cristiano en el
cumplimiento de la propia vocacin, no para juzgar el valor de esa
vocacin o de su rendimiento.
DESEO DE PERFECCIN.- Ha sido tema de muchas elucubraciones
saber hasta que punto es legtimo, y hasta que punto contraviene a la
resignacin a la voluntad de Dios, a la santa indiferencia, a la humildad.
Es decir, que uno debera ser indiferente a una perfeccin ms o menos
alta.
La perfeccin no est en ms o menos altura, sino en desarrollar la gracia
recibida, y en realizar plenamente la misin encomendada, alta o baja.
Santidad Cristiana es la voluntad de Dios manifiesta en sus grandes
lneas, desconocida en su desarrollo histrico y temporal, que gua la vida
de cada uno hacia el encuentro con l y el servicio abnegado al hermano.
Entonces la santidad es creacin continua, es un ensayo y un riesgo.
Busca desinteresadamente y afanosamente la voluntad de Dios sobre la
historia, sobre los otros, sobre s mismo; y buscndola, la crea.
IDEAL DE SANTIDAD.- A base de doctrina y de la experiencia de los
santos, es posible formular una idea general de lo que es la santidad en la
vida del cristiano. Queda excluida la intencin de fijar un esquema vlido
para todos. No servira para los santos hechos, que lo tienen propio; ni
para quienes intentan santificarse, y que ven su vida inundada de factores
imprevistos. No sirve el esquema doctrinal para guiar al aspirante. Pero
tampoco le sirve la vida concreta de un santo. El primero por demasiado
abstracto, el segundo por demasiado concreto. Cada uno forja, guiado por
el Espritu, su propia santidad, obra original. Y, sin embargo, tiene razn
de ser el ensayo de trazar un proyecto con amplio margen. Presta un
servicio vlido a la hora de apreciar la santidad de los santos, y a la hora
de crear la propia.
SANTIDAD.- Queda ya abundantemente explicada. Indica relacin con
Dios, participacin en su ser. Tiene carcter ms religioso y Bblico.

PERFECCIN.- Se refiere a la integridad de las operaciones, al desarrollo

del don inicial, del ser. Si el ser que desarrolla se entiende en su plenitud
incluyendo la nueva vida puesta por el bautismo, entonces perfeccin
responde a un sentido enteramente cristiano.
UNIN.- Es palabra de tono ms teologal y dinmico a la vez. Pone la
santidad en la relacin con Dios: pasiva y activa, recibir y dar todo.
Preferida de algunos autores, como San Juan de la Cruz, no alcanza en
frecuencia de uso a las anteriores.
CUMPLIMIENTO DE LA VOLUNTAD DE DIOS.- Expresin de sentido
claro. En algunos autores recibe una explicacin marcadamente
moralizante. Ha gozado de mucha aceptacin en algunas pocas. Al
sacarla de su contexto dinmico, se empobrece quedando en el
cumplimiento de las normas y leyes, que expresan la voluntad de Dios.
Por ello haba perdido ltimamente mucho de su valor. Se est
recuperando en estos aos, reinsertada en su contexto bblico: el ideal de
Cristo cuya vida fue toda ella una entrega incondicional a cumplir la
voluntad del Padre. Entonces cobra sentido, se refiere a una voluntad con
frecuencia imprevisible, laboriosa, que hay que encontrar a propio riesgo.
En este sentido la usa el Concilio, especialmente al exponer la
espiritualidad de los presbteros.
IMITACIN DE CRISTO.- Ha tenido tambin mucha aceptacin. De
evidente relieve y primariedad para todo cristiano. Basta que la imitacin
no reemplace a la unin; y que se entienda en sentido interior, ms bien
que externo. Es una perspectiva tpicamente cristiana, con tal que no
destruya a creatividad personal, y se reduzca a reproduccin material de
gestos y palabras.
EJERCICIO HEROICO DE VIRTUDES.- Tambin sirve para designar la
santidad. Suena un poco a moralismo. Pero en realidad incluye tambin
las virtudes teologales, y estamos, por consiguiente en el corazn de lo
cristiano. Se ha prestado a muchos equvocos y falsos planteamientos de
la vida espiritual. Estos aspectos son compatibles y deben ir juntos,
aunque en diversa medida. Normalmente quien prefiere uno como base,
incorpora los restantes. Slo cuando uno de ellos se hace exclusivo, da
origen a desequilibrios y deformaciones.
CRITERIO TELOGICO.- En esa larga cadena de elementos y
actividades que es o implica la santidad cristiana, el anlisis teolgico se
propone descubrir cul es el ncleo central, del que dependen los dems.
Hablamos ahora del lado del hombre. Tiene importancia el saberlo,
porque es ah donde deber aplicar lo mejor de sus esfuerzos.

No es necesario hacer un grande anlisis para identificar el ncleo. La

revelacin nos da el trabajo hecho Jesucristo lo dice de manera explcita,
y lo confirman de mil maneras los dems escritores del Nuevo
Testamento. "Maestro, cul es el mandamiento ms grande de la Ley? El
le dijo: Amars al Seor, tu Dios, con todo el corazn con toda el alma y
con toda tu mente. Este es el ms grande y el primer mandamiento. El
segundo, semejante a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. De
estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas" (Mt 22,35-40).
"Un precepto nuevo os doy: que os amis los unos a los otros como yo os
he amado, que os amis mutuamente. En esto conocern todos que sois
mis discpulos, si tenis caridad unos para con otros" (Jn 13,34-35) Pero
por encima de todo esto, vestos de la caridad, que es el vnculo de la
perfeccin" (col 3,14-16; cf. 1Cor 13; 1Tim 1,5). Siendo la caridad
distintivo de la vida cristiana, el cumplimiento de toda la religiosidad
antigua, tiene que pasar de un sentimiento primario. No basta con amar a
Dios de cualquier manera; lo hacen tambin los paganos. Ni amar al
prjimo de cualquier modo; lo hacen tambin los paganos. Esa caridad no
tiene fuerza suficiente para constituir una forma de vida nueva.
Entonces caridad cristiana ensancha y ahonda. En su relacin con Dios,
pasa a amor filial, recibido y dado. Confianza absoluta, aunque Dios no
hable o no responda, aunque parezca no hacer caso o no dar lo que se le
pide. Y amor a toda prueba, en todo momento, no slo durante las horas
de culto o en el momento de fervor, o en la desgracia.
Con el hombre hace otro tanto. Para la caridad cristiano no hay enemigos.
Ni de grandes dimensiones, como los perseguidores. Ni estos otros de
menor talla que son los hermanos con quienes ha tenido un roce de
temperamento o de intereses. En estas circunstancias la caridad puede
actuar de dos maneras diferentes: preventiva, cuando advierte antes la
dificultad y elimina el obstculo con el amor y la paciencia; o sanante,
cuando momentneamente prevalece el instinto como en cualquier
hombre, pero luego se rehabilita con la humildad y el perdn. Las dos
formas son tpicamente cristianas, las dos heroicas.
NORMA CANNICA.- Los criterios seguidos para la canonizacin de los
santos tienen importancia en nuestro caso. Suponen muchos siglos de
pensamiento teolgico, de experiencia, de anlisis y discernimiento. Han
variado a lo largo de los siglos.
El canon de santidad toma como base las VIRTUDES , y como rasgo
especificante su HEROISMO.

Las virtudes que actualmente se someten a particular examen son: las

tres teologales y las cuatro cardinales.
La heroicidad no es un concepto fcil de definir. Consiste
fundamentalmente en el cumplimiento FIEL y CONSTANTE de los
deberes del propio estado. Cumplimiento fiel, es decir, convencido y
exacto; y constante, porque se extiende ininterrumpidamente por un
espacio considerable de tiempo. Es el punto difcil y distintivo de la virtud
heroica, ya que supera la condicin humana, las fuerzas de la voluntad, y
los impulsos del sentimiento; se practica en condiciones favorables o
desfavorables, del bueno y mal humor, en salud y enfermedad.
A principios de este siglo, la Congregacin de Ritos introduce una ligera
modificacin en el concepto de heroicidad; insiste ms en el cumplimiento
de los deberes ordinarios del propio estado, y menos en gestos
grandiosos o realizaciones espectaculares. Importa el HEROISMO DE LA
VIDA ORDINARIA.
DIMENSIN TEOLOGAL.
Recogiendo los datos de la revelacin, de la teologa y de la experiencia,
la santidad completa est integrada por tres dimensiones: teologal, moral,
psicolgica. El ideal sera que se desarrollaran paralelas y compenetradas
estas tres dimensiones. Pero esto no sucede realmente, ni siquiera entre
los santos canonizados. Evidentemente, en toda santidad existirn las
tres, por lo menos en un grado mediano de realizacin; y cualquiera de
ellas que se intensifique, tira de las otras dos.
La primera y ms importante es la DIMENSIN TEOLOGAL. Incluye la
relacin personal con Dios en fe y amor; recibir y dar, escucharle y
hablarle. Va dentro tambin el trabajo apostlico, cuando reviste carcter
personal de servicio a su Reino, no de simple actividad religiosa. Se
realiza por medio de la fe, la caridad, la esperanza. Santo es el que est
invadido y cogido por Dios, conquistado enteramente por su amor, y al
mismo tiempo ha hecho de ese amor el centro de su ser y de sus
movimientos.
DIMENSIN MORAL.
La perfeccin cristiana conlleva normalmente el ejercicio progresivo,
constante y fiel, de las virtudes morales. Estas virtudes tienen por objeto
realizar al hombre y servir de base a la actuacin de las teologales.
Pueden ser practicadas con independencia a las teologales, sin referencia
a la unin con Dios. Entonces la perfeccin moral resultante no es

cristiana, sino cualidad del hombre cerrado a s mismo, autnomo,

"perfecto" en el sentido humanista de la palabra. Es decir, se puede ser
virtuoso, sin ser religioso y menos teologal.
Concluyendo, la perfeccin moral, que por s sola es poca cosa, adquiere
pleno sentido y relieve, cuando se integra con la dimensin teologal,
porque representa una aportacin necesaria. Si quitamos la conducta
moral, la santidad teologal perdera buena parte de su valor propio y de
signo sacramental que es bsico en la santidad.
DIMENSIN PSICOLGICA.
No cabe duda que la gracia se desarrolla en las condiciones psquicas del
sujeto. Entra en la definicin misma de la espiritualidad. Hay naturalezas
favorecidas, predispuestas para sembrar en ellas santidad:
temperamentos fuertes, magnnimos, pacientes, generosos. La semilla
produce aqu ciento por uno.
Hay variedades relevantes para la santidad mientras se consigue despus
de conseguida. El ideal diferir segn se trate de hombre o mujer, activo o
no activo. En lneas generales, la mujer est mejor dispuesta para la
dimensin teologal: caridad, humildad, religiosidad; en cambio, est
menos favorecida en el hombre por el psiquismo para la perfeccin moral:
juega ms con la emotividad, y est ms expuesta a cambios bruscos,
resentimiento, envidia, depresin, etc. El hombre goza de equilibrio moral
ms estable; pero es fro, autosuficiente, poco inclinado a entregarse del
todo a una sola causa.
Conviene tener presente que la canonizacin y la santidad no garantizan
el temperamento o el carcter de la persona. Como los dems mortales,
han conservado su tanto de errores, defectos, miserias, debilidades, falta
de criterios, etc. "La Iglesia canoniza a los santos. La opinin pblica, con
demasiada frecuencia, los diviniza".
Ya que no nos es dado el poder determinar los perfiles de la santidad
propia de cada uno, queda la esperanza de conocer al menos los rasgos
que caracterizan al santo de nuestro tiempo.
No faltan encuestas e indicaciones sobre el tipo de santidad hoy preferido:
atencin a las actitudes de conjunto, ms que al detalle; desarrollo de la
dimensin comunitaria; inters por el hombre, en amor y obras; desarrollo
de la personalidad humana. Algunos reconstruyen su imagen conjetural
con excesiva ingenuidad. El santo ser un hombre completo, sensible a la
historia y al mundo, solidario de todos, que desarrolla sus cualidades

personales y sociales; en fin un centro de atraccin. Lo malo de

semejantes reconstrucciones es que reflejan, ms que la personal real del
santo mismo, lo que piensan los no santos proyectando sus deseos e
ideas.
Algo podemos entrever, a partir de las funciones que Dios les ha enviado
a cumplir en la historia anterior que conocemos. Hombres que revelan a
sus hermanos la presencia de Dios y las aspiraciones ms ntimas de
esos mismos hermanos; que les devuelven a lo esencial en la creciente
dispersin. Cristianos sin espectacularidad, que reaniman la vida y
mantienen la esperanza en las personas.
El santo de hoy vive entre nosotros, pasa inadvertido, dedicado a su obra,
con una buena dosis de abnegacin; es probablemente objeto de
contradiccin. Probablemente es incompleto y vulnerable, porque Dios le
dio solamente un carisma que cumplir, y deja ver toda su pobreza en lo
dems.
El santo es fruto maduro producido por el encuentro de la gracia divina y
la libertad humana en el tiempo. Ni una ni otra dependen, estrictamente
hablando, de nuestra mentalidad. Es ACTUAL el santo que Dios quiere
dar a cada poca. Y frecuentemente enva, no el que los hombres
desean, sino el que ms necesitan.
LOS SANTOS CANONIZADOS.
TEOLOGA.- Posee la Iglesia una forma especial de reconocimiento a la
santidad, que se llama canonizacin. No confiere santidad real ninguna o
aumenta de la misma a las personas: no supone ni confiere superioridad
en la gloria. Simplemente es un reconocimiento oficial de la Iglesia
militante, vlido para la Iglesia militante. Acto definitivo, infalible,
irrevocable, con varios significados o contenidos: el santo est ya en
gloria, merece culto, imitacin, recurso a su intercesin.
En el santo logrado se refleja la santidad de Dios y la imagen de Cristo en
grado eminente y bien visible. En el santo se compendian los aspectos de
la santidad anteriormente expuestos: santidad de dios, santidad de la
Iglesia, ideal de perfeccin cristiana.
Hay que dejar al santo un margen de libertad. Es creador de un nuevo
estilo de vida cristiana, y no simple cumplidor de la norma de
canonizacin o de la teologa de la santidad. A los santos les hace Dios,
es l quien los premia.

Dentro de los mismos santos canonizados no se crea igualdad por el

simple hecho de haber recibido todos el mismo reconocimiento. Cada uno
de ellos conserva sus valores de naturaleza y de gracia, y sus lmites, con
diferencias objetivas tan marcadas como las que existen entre los dems
cristianos. La canonizacin no elimina esas diferencias de valor. Tampoco
hay necesidad de compararlas entre si. Cada uno ha desarrollado su
gracia y cumplido su misin.
HISTORIA.- Los primeros en ser venerados como santos fueron los
apstoles, por su misin en la Iglesia y su especial relacin con Cristo.
Constituyen por s solos una categora especial.
A continuacin, la atencin de la piedad cristiana se dirige a los mrtires.
Se encomienda a ellos, en vez de pedir por ellos, como hace a los dems
difuntos. Ve en ellos la realizacin del ideal cristiano de perfeccin: dar la
vida por Cristo; son imagen viva del sacrificio del Calvario, y sobre sus
tumbas se celebra la Eucarista.
Transcurrida la era de las persecuciones, el martirio deja de ser la
experiencia o la tensin eclesial de cada da. Entonces de dirige la
atencin a otras formas de servicio eminente: obispo, confesor, virgen
Van surgiendo poco a poco una serie de categoras, que orientan en la
seleccin de las personas, cuya gracia y herosmo podran cumplir un
ministerio de intercesin y de ejemplaridad en la Iglesia.
El rasgo ms saliente de la canonizacin es su CARCTER ECLESIAL :
eclesial en su origen, en sus procedimientos, en su finalidad. Se reconoce
a s misma y su propia santidad en los santos. Es un reconocimiento a la
gracia y a la propia fidelidad, cumpliendo socialmente su ttulo de "Iglesia
santa".
Ph. Rouillard dice: "Si hacemos una breve resea sobre el reclutamiento
de los santos a lo largo de los siglos, resulta que la mayor parte de los
santos canonizados lo ha sido menos por su santidad personal, por su
virtud eminente, que por su pertenencia a una determinada categora, es
decir, por su funcin dentro de la Iglesia. Indudablemente han vivido la fe,
esperanza y caridad, han amado a Dios y al prjimo, pero lo que en ltimo
anlisis los han distinguido de los otros creyentes igualmente ejemplares
es la funcin que han desempeado al servicio de la Iglesia.
En cada perodo de la historia, se ha tomado conciencia de esta o aquella
funcin -mrtir, la de obispo, de religioso- en la vida de la Iglesia, y se ha
sentido la necesidad de ponerla de relieve con la canonizacin de
personas que la haban ejercitado. Si esta ley que hace de la

canonizacin, no una especie de premio de la virtud, sino ms bien un

reconocimiento por parte de la Iglesia de lo que en ella hay de ms vital y
ms activo en sus realizaciones, si esa ley continuara verificndose, se
puede prever que una conciencia ms clara de ciertas funciones o tareas
se traducir ms o menos rpidamente en la canonizacin de nuevas
categoras y nuevos tipos de santos.
En particular, dado que nuestro tiempo percibe mejor el papel que
desempean los seglares en la Iglesia, parece justo y, adems, necesario
que seglares del siglo XX, que hayan cumplido esa funcin suya propia,
sean reconocidos oficialmente como santos, al lado de los mrtires, los
obispos, los religiosos".
El hecho eclesial de la canonizacin y los santos canonizados han tenido
un influjo determinante en la historia de la piedad cristiana y en la teologa
de la santidad. Ha sido un poderoso estmulo y un ideal orientador. Pero
tambin ha condicionado excesivamente el desarrollo de la santidad
efectiva en la Iglesia; mayor preocupacin por los santos pasados que por
la santidad real y presente, irrelevancia de los grandes cristianos no
canonizados, idealizacin de los canonizados, exceso de confianza en su
mediacin insubordinada a la mediacin de Cristo, imitacin servil y falta
de creatividad.
LOS SANTOS Y NOSOTROS.
"Veneramos la memoria de los santos del cielo por su ejemplaridad, pero
ms an con el fin de que la unin de toda la Iglesia en el Espritu se
vigorice por el ejercicio de la caridad fraterna. (Ef 4,1-6). Porque as como
la unin entre los cristianos todava en camino nos lleva ms cerca de
Cristo, as la comunin con los santos nos une a Cristo, del que mana,
como de Fuente y Cabeza, toda la gracia y la vida del Pueblo de Dios"
(LG 50). Todo el captulo 7 de la LG es interesante.
Es un planteamiento que puede sorprender. Nuestra relacin con los
santos es, ante todo, COMUNIN ACTUAL, no imitacin de sus ejemplos
o lectura de sus escritos, prolonga el misterio y las actitudes que quedan
expuestas al hablar de la "presencia viva" de Cristo.
No es lo mismo sentir admiracin por un santo, tomarle por modelo, que
entablar con l una verdadera COMUNIN DE VIDA, DE ORACIN, DE
CULTO. Las causas de esta dificultad son muchas y de variada
procedencia. Quiz la primera sea la tendencia general a la concentracin
y simplificacin que gua actualmente la experiencia espiritual. Le resultan
dispersivas las "devociones". Dificultad tanto ms sentida, cuanto mayor

ha sido en ocasiones la autonoma con que se practicaba la invocacin de

los santos. Se mantiene en cambio, viva la EJEMPLARIDAD, aunque de
forma diferente.
No es la imitacin de sus gestos particulares, sino ms bien de su
PROYECTO DE EXISTENCIA TOTAL, se prefieren los santos que poseen
una personalidad de impacto, antiguos o modernos, prescindiendo de
detalles y de que hoy sea o no realizable su forma de vida. Un
contemplativo puede servir de modelo para un activo y viceversa.
Aqu es donde las biografas de los santos pueden prestar un servicio, por
su objetividad y penetracin. Tiene la tarea de encontrar, entre datos
innumerables, el alma del santo y la trayectoria esencial de su vida.
Sacada de la historia misma y del lenguaje de los hechos, y no obtenida
por va de reconstruccin filosfica o psicolgica.
Otra va de influencia y de una cierta comunin son los escritos. No cabe
duda que ganan en prestancia con la canonizacin. Siendo fruto de la
experiencia, con frecuencia la llevan todava palpitante en la palabra.
ESPIRITUALIDAD EN EL MUNDO.
La espiritualidad seglar representa eminentemente el REALISMO de la
existencia cristiana. La comunin con Dios se vive en todo el espesor y la
concrecin de la vida terrestre; proceso de santificacin y tarea de
salvacin tienen lugar en el curso y en las estructuras de la historia
temporal. Todas las urgencias, y preocupaciones, alegras, de la vida
humana se hacen portadoras de vida divina. El estado o condicin de vida
cristiana seglar goza de solidez en su perfil humano y en los componentes
propiamente teolgicos. Hoy no ofrece dificultad ninguna su valoracin
espiritual, pues la teologa nos ha sensibilizado para percibir con fuerza
inusitada sus aspectos positivos. Est sirviendo de semillero. Algunos de
los valores eclesiales recientemente reactivados son vividos con mayor
fuerza por la espiritualidad seglar, y de ah pasan a los otros dos estados
en diferentes dosis. Goza de una especie de prioridad en la Iglesia, como
sucedi en otro tiempo con los religiosos y sacerdotes. Prioridad que no
significa superioridad, sino valor objetivo y urgencia histrica. Aunque de
momento no lo desarrolle, si conviene ofrecer un pequeo esquema.
1.- EN LA IGLESIA
La vida cristiana seglar se realiza y caracteriza por su relacin directa con
el Evangelio y el Cuerpo mstico. De ellos despliega con particular eficacia
algunas formas de existencia y de misin. En el misterio de Cristo debe

buscar su propio enclave, ms que en el contraste con los otros dos

estados de vida.
2.- SANTIDAD Y EXISTENCIA HUMANA.
Es la cualidad a que aluda en lneas anteriores. El cristianismo ha sido
acusado de evasin. En gran parte, porque la imagen que ha dado de s
mismo est tomada de la existencia sacerdotal y religiosa. El cristiano
seglar completa el cuadro, dejando una imagen ms adecuada y real del
vivir cristiano. De todos modos, esa concrecin no la vive con
preocupaciones apologticas, sino con una posibilidad inmensa de gracia.
3.- FAMILIA Y TRABAJO.
El principio general de la encarnacin en la existencia toma ahora dos
formas predominantes: la vida de familia y el trabajo como profesin. Con
todas las implicaciones que llevan ambos, tanto la vida familiar, como la
insercin en el mundo del trabajo social.
4.- CONSAGRACIN AL MUNDO.
El cristiano toma su obra en el mundo como tarea de gracia. Esa actitud
implica una conviccin, y es que el mundo est ya consagrado por Dios.
Al orientar, desarrollar, rectificar los valores de la historia, sabe que est
colaborando con la gracia de la creacin y de la redencin.
5.- RELIGIOSIDAD POPULAR. Si queremos que la vida espiritual sea
efectivamente el Evangelio al alcance de todos, tenemos que proponer
formas asequibles, sencillas, independientes de cultura refinada, cie3ncia
teolgica, interiorizacin psicolgica. Y esa forma de espiritualidad
cristiana popular existe de hecho. No por derivacin o necesidad lgica,
sino por el don del Espritu tanto, que da en ella uno de los dones ms
preciosos a su Iglesia.
6.- MOVIMIENTOS DE ESPIRITUALIDAD.
El dinamismo y la conciencia refleja de estos grupos vienen a enriquecer
el horizonte de la espiritualidad seglar. En los ltimos decenios, han hecho
notar su presencia y su influjo con aportaciones cristianas de primera
calidad.
La espiritualidad laical tiene delante dos tareas. La primera es
establecerse a s misma, fijar su campo y sus competencias. Posee
elementos teolgicos y humanos abundantes para ello. Es labor ya

realizada en gran parte. Pero le queda mucho por hacer en el plano de la

organizacin interna. La experiencia laical es variada, pluralista. Caben
numerosas espiritualidades dentro de la espiritualidad seglar. Y de alguna
manera existen, no en forma de escuelas, sino de "movimientos". Los
movimientos, con su fluidez y dinamismo, representan el esquema
complementario de la divisin por estados. Adems admiten la insercin y
cruce de estados diferentes. As unifican en la diversidad. Lo laical es en
el cristianismo muy variado, teolgica y prcticamente. La espiritualidad
popular o piedad popular ha recibido pocas atenciones en este
resurgimiento, y es la de la inmensa mayora. De todos modos, el
cristiano seglar ha conseguido plena identidad espiritual, y al vivir las
estructuras esenciales de la vida cristiana, tiene fuerza representativa y
ejemplar para los otros estados.

Lectura de Apoyo No 4:
http://www.mercaba.org/FICHAS/Teologia/elementos_de_espiritualidad__en.htm.
Es necesario plantearse dentro de este estudio la transformacin del seguidor de
Cristo como un camino de transformacin personaly de la Iglesia mirando hacia
las metas de perfeccin de la comunidad inscritas tambin el pensamiento
humano. La vida sobrenatural consiste esencialmente en la participacin de la
gracia de Cristo y esta vida de la gracia lleva consigo una relacin con las
personas divinas que actan eficazmente en la vida de los fieles. Necesariamente
toda persona que cultiva la vida espiritual piensa en Cristo y lo ama. Esto se
percibe con evidencia en la vida sacramental y litrgica como en cualquier
meditacin de los misterios de Cristo.
En este sentido los datos que presenta el padre Rahner en su artculo Elementos
de Espiritualidad en la Iglesia del futuro le ayudarn a configurar esta vivencia de
un deseo personal de perfeccin cristiana con las aspiraciones de la Iglesia que
quiere llegar a su Seor como la novia engalanada para su esposo, enrutando la
discusin sobre la espiritualidad hoy con los elementos que se convierten de suyo

en un medio eficaz para realizar la cooperacin del Espritu en la voluntad de los

fieles. Estos elementos debern concretizarse en la proyeccin educativa de su
formacin y de las personas a su cargo para el redireccionamiento de los
procesos.

Elementos de espiritualidaden la iglesia del futuro

Karl Rahner
El tema que se seala en el ttulo de estas reflexiones es de suyo muy
exigente y por tanto dificil de tratar. Hemos de hablar de espiritualidad. La
espiritualidad (no tenemos de hecho un trmino adecuado para expresar
la realidad a la que deseamos referirnos, dado que piedad no abarca
debidamente esta realidad) es algo misterioso y delicado, que slo con
mucha dificultad puede traducirse en palabras y que como
autorrealizacin intensiva del dato cristiano en cada persona humana
es inevitablemente muy distinta en cada cristiano segn el carcter, la
edad, las vicisitudes personales, el ambiente cultural y social y finalmente
la libertad y unicidad del individuo, que no puede expresarse
adecuadamente de ningn modo. Por esto mismo el tema es ya exigente
y dificil de dominar. A ello hay que aadir que hay que hablar de
elementos destinados a caracterizar a la espiritualidad en una iglesia del
futuro. Pero qu es lo que sabemos del futuro de nuestra historia?, qu
es lo que sabemos del futuro de la iglesia? A pesar de toda la moderna
futurologa, qu poco puede pronosticarse del futuro profano! Y tambin
el futuro de la iglesia se ve sustrado y en qu medida tan notable! de
los programas y de los clculos de los hombres de iglesia y de sus
ministros. Adems, estos ministros sienten continuamente la tentacin de
pensar a partir de su autoridad formal y de la inmutabilidad
substancial de su mensaje que son tambin los dueos de la historia de la
iglesia y que pueden programarlo todo claramente y predisponerlo dentro
de ella; o bien, sienten la tentacin de pensar que en la iglesia, en
definitiva, no puede suceder nada importante y sorprendente, ya que
dentro del mar de la historia la iglesia est construida sobre la roca de la
eternidad de Dios. Sin embargo, cuntos cambios profundos y
sorprendentes se llevan a cabo en la iglesia! Nosotros, los que ya somos
mayores, y los que tienen autoridad en la iglesia, que han crecido en la
poca piana de la misma, con su monolitismo, no nos esperbamos
ciertamente una iglesia tal como se nos presenta hoy. Los que decidieron
el concilio Vaticano II, intentando liquidar el triunfalismo de la poca piana
y que proclamaron con inslita desenvoltura y casi con gozo un

aggiornamentode la iglesia en el mundo de hoy y de maana,

seguramente pensaron muy poco en lo que hoy se est verificando en
esta iglesia y de lo que el concilio no fue la causa, sino ms bien una
especie de catalizador. Por consiguiente, resulta casi imposible hablar de
una espiritualidad futura en la iglesia, ya que semejante espiritualidad est
adems condicionada por el destino imprevisible de la iglesia, en cada
uno de sus sectores y en su conjunto. Todo esto hemos de tenerlo
presente desde el principio, si queremos atrevernos a tocar este tema.
A pesar de lo dicho, nos enfrentamos inmediatamente con el asunto,
quizs con un poco de entusiasmo aventurero. Aqu hablaremos slo de
la espiritualidad en la iglesia catlico-romana; la espiritualidad que
evidentemente existe tambin en las otras iglesias cristianas y en las
religiones no cristianas quedar desde el comienzo fuera de
consideracin, as como la cuestin, de suyo tan importante, sobre los
cambios que pueda experimentar la espiritualidad catlica del futuro ante
el hecho de que las iglesias cristianas gracias al esfuerzo ecumnico se
estn acercando cada vez ms, haciendo posible un intercambio ms
intenso entre las historias religiosas de las iglesias cristianas y sus
experiencias espirituales futuras. Al tratar este tema presuponemos
tambin como dato obvio aquella conviccin de fe de la manera y en las
dimensiones con que es anunciada por la iglesia y por su ministerio con
una fuerza vinculante definitiva, y en los trminos con que interpretamos y
captamos esta conviccin de fe adecuadamente y en su obligatoriedad,
como fundamento bsico de esta espiritualidad que vamos a comentar.
Teniendo presente la imposibilidad de prever con claridad el futuro para la
iglesia concreta, por su situacin futura dentro de la historia y de la
sociedad, no hemos de preocuparnos demasiado de si hablamos de una
espiritualidad presente ya en la actualidad y que es posible hoy, o de una
espiritualidad que slo ser posible maana, o de una espiritualidad tpica
de hoy o del maana, es decir, si hablamos de realidades ya en acto o de
ideales no realizados todava.
El primer dato que hemos de sealar que es de suyo obvio para un
cristiano catlico es que la espiritualidad futura, a pesar de todos los
cambios destinados a verificarse, poseer y conservar siempre una
identidad, aunque misteriosa, con la antigua espiritualidad pasada de la
iglesia. La espiritualidad del futuro, por consiguiente ser una
espiritualidad que tenga como punto de referencia al Dios vivo, que se ha
revelado en la historia de la humanidad y que se ha colocado con su
realidad ms propia como fundamento bsico, como dinamismo ntimo
y como objetivo ltimo en el centro ms interior del mundo y de la
humanidad creada por l. La espiritualidad cristiana tendr tambin en el
futuro que vrselas con el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, con el Dios y
Padre de Jesucristo. Esta espiritualidad no podr nunca degenerar en un

humanismo puramente horizontal. Ser siempre una espiritualidad de la

adoracin del Dios inasible, en el Espritu y en la Verdad. Se tratar
siempre de una espiritualidad que tenga como punto de referencia a
Jesucristo, el crucificado y resucitado, como ltimo autocompromiso
victorioso e irreversible de Dios en el mundo en trminos de captacin
histrica; se tratar de una espiritualidad que ser seguimiento de Jess,
que sacar de l y de la concrecin de su vida una norma, un principio
estructural interior que no podr disolverse en una moral terica. Esta
espiritualidad ser siempre una acogida del destino de muerte de Jess,
que sin garantas de ningn gnero e incondicionadamente se abandon
con disponibilidad total al abismo de la incomprensibilidad de Dios y de
sus imprevisibles decisiones, en la fe, en la esperanza y en la caridad, es
decir, con la conviccin de que de ese modo y no por otro camino se llega
a la infinita verdad, libertad y bienaventuranza de Dios. La espiritualidad
del futuro ser tambin siempre una espiritualidad que viva en la iglesia,
que reciba de ella, que se d a ella y que colabore con ella, aunque
quizs no est muy claro qu es lo que puede significar todo esto, con
precisin y en concreto, para el futuro. Esta espiritualidad ser tambin
siempre una espiritualidad que se concrete histrica y socialmente en los
sacramentos de la iglesia y que haga visible por tanto a la iglesia misma,
aunque la concrecin de las relaciones entre existencialidad y
sacramentalidad en la autorrealizacin del cristiano pueda variar mucho y
sufrir por tanto cambios notables a lo largo de la historia. La espiritualidad
de la iglesia en el futuro tendr que tener adems como ha de tener en
cada poca una dimensin social y poltica, atenta al mundo, capaz de
asumir responsabilidades para con este mundo slo aparentemente
profano. Y hemos de aadir tambin que en el futuro precisamente esta
dimensin, caracterstica de toda espiritualidad, ser comprendida y
realizada en trminos ms evidentes. La espiritualidad del futuro ser y
seguir siendo una espiritualidad del sermn de la montaa y de los
consejos evanglicos, en una protesta continuamente necesaria contra
los dolos de la riqueza, del placer y del poder. La espiritualidad del futuro
ser una espiritualidad de la esperanza y de la afirmacin de un futuro
absoluto, en la que el hombre tendr que deshacer continuamente la
ilusin de poder establecer en este mundo y en el curso de su historia,
con su propia fuerza e inteligencia, el reino eterno de la verdad y de la
libertad. La espiritualidad del futuro conservar siempre la memoria de la
piedad del pasado y considerar sin sentido, inhumana y no cristiana la
opinin de que tambin la piedad del hombre tendr que comenzar
continuamente de cero, sin ninguna vinculacin con la historia,
consistiendo puramente en revoluciones salvajes.
Esta espiritualidad del futuro atender tambin siempre en sentido
positivo y negativo al pasado de la iglesia para aprender de l. Por esto
mismo, por un lado estar siempre abierta, no slo al pasado, sino

tambin a los nuevos comienzos pentecostales, no ya establecidos a

priori ni reglamentados desde arriba por obra de la jerarqua, sino que
brotan carismticamente en donde quiere el Espritu; aunque estas
iniciativas carismticas manifiestan que son, en el discernimiento de los
espritus, verdadera obra del Espritu solamente en donde a pesar de
estar suscitadas aparentemente por una esperanza aventurada y casi
autodestructiva
se
sitan
humildemente
dentro de la iglesia institucional, sin haber establecido a priori y en forma
legalista principios que impidan la sumisin a esta iglesia de las
instituciones. Por eso mismo la espiritualidad del futuro seguir
profundizando, con amor y simpata, en los documentos de la piedad de
otros tiempos, ya que esta historia pasada es tambin historia suya. Por
consiguiente, no se mostrar nunca desinteresada ante la historia de los
santos, de la liturgia, de la mstica, como si se tratara de un pasado
irrelevante de suyo. Puede ser que en el futuro se creen formas
totalmente nuevas de vida en comn, pero conservando siempre la
comprensin y el amor al espritu y a la realidad histrica de las antiguas
rdenes religiosas, que pueden seguir conservando su propia vitalidad. La
espiritualidad del futuro conservar la historia de la piedad de la iglesia y
estar en disposicin de descubrir continuamente que lo que es
aparentemente antiguo y ya pasado puede dar entrada a un verdadero
futuro de nuestro presente. Esto es lo primero que hemos de decir sobre
la espiritualidad del futuro; esto evidentemente no excluye, sino que
implica que pueda haber muchas formas y estructuras de la piedad del
pasado que parezcan en concreto realmente superadas y de las que la
iglesia deber simplemente desprenderse, con objetividad y coraje.
Podemos prever un segundo aspecto de la espiritualidad del futuro. A
diferencia de la espiritualidad del pasado, tendr que concentrarse con
enorme claridad en los elementos ms esenciales de la piedad cristiana.
En los ltimos quince siglos puede decirse que en el rea cultural de la
iglesia occidental el contenido esencial y determinante de la fe cristiana
era considerado por la opinin pblica, incluso profana, como un dato ms
o menos obvio e indiscutible; por eso era vivida y estaba de hecho
presente tambin en la espiritualidad. Pero lo que lo haca interesante y
atrayente prescindiendo de aspectos obvios era el hecho de que se
concretaba en las ms variadas formas de piedad, que vivan por as
decirlo en una especie de competencia entre s. Por eso los intereses y
las iniciativas de las personas piadosas dieron vida a las ms variadas
formas de devocin y de prcticas religiosas, a los ms diversos estilos de
vida religiosa, claramente distintos unos de otro. As por ejemplo (lo que
decimos quiere realmente ser tan slo un ejemplo) conviva a la par la
devocin a la preciossima Sangre, al nio Jess, a los siete dolores de la
Virgen, por no hablar de las oraciones de intercesin organizadas con
tanta intensidad por las almas del purgatorio, de la praxis tan difundida de

las indulgencias, etctera. Se distinguan con claridad entre s las

espiritualidades de cada orden religiosa, las orientaciones ms diversas
en la mstica y en su interpretacin teolgica, la prctica tan comn de las
peregrinaciones, el culto en determinados santuarios y a imgenes
milagrosas, cierto inters que hoy a veces nos resulta casi
incomprensible por dogmas especficos o por determinadas tesis
teolgicas con sus reflejos respectivos en la piedad, etctera. Todo esto
no desaparecer sin ms ni ms simplemente de la conciencia y de la
vida de la iglesia. Ms an, todava hoy podemos ver cmo Roma intenta
mantener vivas ciertas formas concretas de vida de piedad. Sera una
pena que todo esto se quedase en una mera uniformidad gris en la
espiritualidad y nadie puede decir si no se formarn en el futuro nuevas y
sorprendentes formas concretas de espiritualidad, aunque podemos
presuponer que en este invierno de un secularismo y de un atesmo tan
difusos no podrn ser muchas las flores que puedan brotar en la
espiritualidad cristiana. Desde luego habr tambin en el futuro una
piedad mariana y se seguir venerando a los santos. Y se puede esperar
incluso partiendo de los fundamentos ltimos de la fe que estas formas
de piedad seguirn existiendo y adquiriendo mayor vitalidad. Pero se
hablar de Jess y no del nio Jess de Praga, y se hablar ms de
Mara y menos de Lourdes y de Ftima. Tambin habr en el futuro una
piedad eucarstica, con la adoracin (esperamos) del Seor presente bajo
las especies eucarsticas. Pero con ello no est dicho todava que en una
viva espiritualidad del futuro el culto eucarstico con todas sus
manifestaciones ocupe el mismo lugar que tuvo en el pasado. No creo
que la piedad del futuro muestre el mismo inters por nuevas
dogmatizaciones, como ocurri por ejemplo en el sector de la mariologa
hasta hoy. La espiritualidad del futuro se concentrar en los datos
esenciales de la revelacin cristiana: que Dios existe, que puede hablarle
al hombre, que precisamente su inefable incomprensibilidad en cuanto tal
constituye el centro de nuestra existencia y por tanto de nuestra
espiritualidad, que con Jess, y solamente con l, es posible vivir y morir
en una libertad definitiva de todos los poderes y constricciones, que su
cruz incomprensible se puso sobre nuestra existencia y que este
escndalo es lo que da un sentido verdadero, liberador y beatificante a
nuestra existencia. Todo esto (y elementos afines) tampoco faltaba en la
espiritualidad de los tiempos pasados; pero estas convicciones
determinarn de forma ms clara e incisiva y con cierta exclusividad, en
este tiempo invernal, la espiritualidad futura. Cmo no va a ser as, si el
hombre y la iglesia se dan cuenta de que no son suyos los patrones de la
historia, sino ms bien que han de dar a la espiritualidad una forma
adecuada a aquella situacin histrica de que no disponemos ni tampoco
somos capaces de plasmar, de modo que esta espiritualidad sea creble
tambin para los no cristianos? Tambin esta observacin,

evidentemente, est gravada por el peso de todas las reservas que hay
que hacer frente al carcter imprevisible del futuro.
Hay que hacer una tercera reflexin. La espiritualidad del futuro no estar
ya sostenida socialmente (o lo estar mucho menos) por un ambiente
cristiano homogneo; por consiguiente, tendr que vivir de un modo
mucho ms claro de como lo ha hecho hasta ahora en virtud de una
experiencia personal y directa de Dios y de su Espritu. Es verdad que de
suyo y fundamentalmente la fides qua que caracteriza a toda
espiritualidad fue tambin siempre el efecto de una asuncin personal de
responsabilidad, de la decisin y de la libertad del individuo; la ltima
responsabilidad de la que el hombre podra desgravarse en su
vida para hacer que recayera sobre los dems, sobre otras instancias y
por razones que preceden a su decisin, sera precisamente la de la
opcin de fe. Pero en otros tiempos esta fe del individuo viva dentro de
un contexto cristiano homogneo y comn a la sociedad civil y profana.
Se poda creer en lo que, segn la opinin pblica y el lenguaje comn,
crean todos poco ms o menos. Poda casi parecer que la persona
quedaba liberada, precisamente en el mbito de la fe, del peso de suyo
tan indelegable de la responsabilidad de creer, de decidir por la fe, de
esperar en contra de toda esperanza, de amar desinteresadamente; y en
lo que concierne a la espiritualidad, poda parecer que se trataba ms que
de otra cosa de la intensidad con que cada uno personalmente intentaba
poner en acto aquella vida cristiana a la que todos se sentan obligados.
Hoy las cosas son muy diferentes. Hoy la fe cristiana lo mismo que la
espiritualidad se reviven continuamente en primera persona: en la
dimensin de un mundo secularizado, en la dimensin del atesmo, en la
esfera de una racionalidad tcnica que declara a priori que todos los
principios que no pueden dar razn de s mismos frente a esta
racionalidad no tienen sentido o (como dice Wittgenstein) pertenecen a
una mstica sobre la que slo es posible callarse si se quiere ser una
persona honesta y objetiva. En esta situacin la responsabilidad personal
del individuo en su decisin de fe es necesaria y se requiere de una
manera mucho ms radical que en el pasado. Por eso forma parte de la
espiritualidad actual del cristiano el coraje de decidir personalmente en
contra de la opinin pblica, aquel coraje singular que es anlogo al de
los mrtires del siglo I del cristianismo, el coraje de una decisin de fe en
el Espritu que saca la fuerza de s misma y que no necesita apoyos en el
consenso pblico, sobre todo si tenemos en cuenta que la iglesia misma
hoy, pblicamente, ms que sostener la decisin de fe del individuo, es
sostenida por ella. Este coraje singular puede subsistir sin embargo slo
cuando se vive de una experiencia totalmente personal de Dios y de su
Espritu. Ya se ha dicho que el cristiano del futuro o ser un mstico o no
ser nada. Si se entiende por mstica no unos fenmenos extraos

parapsicolgicos, sino una autntica experiencia de Dios, que brota del

centro de la existencia, entonces esta afirmacin es exacta y resultar
todava ms clara en su verdad y en su relevancia en la espiritualidad del
futuro. Segn la Escritura y la doctrina de la iglesia rectamente entendida,
la conviccin y la decisin de fe determinante procede en ltimo anlisis
no simplemente de una enseanza doctrinal desde fuera, apuntalada por
una opinin pblica profana o eclesistica, ni tampoco simplemente por la
argumentacin teolgico-fundamental y racional, sino ms bien por la
experiencia de Dios, de su Espritu, de su libertad, que brota de lo ms
profundo de la existencia humana y que slo all puede ser objeto de
experiencia, aunque esa experiencia no pueda encontrar una expresin y
una objetivacin verbal adecuada. La posesin del Espritu no puede
convertirse en un acontecimiento concreto para nosostros sobre la base
de una pura comunicacin doctrinal externa, como si se tratase de una
realidad ms all de nuestra conciencia existencial (tal como sostuvieron
algunas grandes escuelas teolgicas sobre todo de la teologa
postridentina), sino que se le experimenta desde dentro. No podemos
hablar aqu ampliamente de este punto. Pero las cosas estn de la
siguiente manera: el cristiano fundamentalmente realiza la experiencia de
Dios y de su gracia liberadora cuando est a solas consigo mismo, en la
oracin silenciosa, en la ltima decisin de conciencia no recompensada
por nadie, en la esperanza ilimitada que no puede ya aferrarse a ninguna
garanta calculable, en el desengao de la vida y en aquella impotencia
de la muerte aceptada de buen grado y acogida en la esperanza, en la
noche de los sentidos y del espritu (como dicen los msticos, sin poder
airear en este sentido ningn privilegio especial), y as sucesivamente. El
nico presupuesto es que l viva hasta el fondo estas dimensiones de la
existencia y no huya de ellas en un temor que en ltimo anlisis resulta
culpable. Entonces es cuando tendr esta experiencia de Dios, aunque no
est en disposicin de interpretarla y de etiquetarla teolgicamente. Slo
a partir de esta experiencia, que constituye el dato fundamental en la
espiritualidad, es como la enseanza teolgica adquiere de la Escritura y
de la doctrina de la iglesia su credibilidad definitiva y su realizacin
existencial.
Esta experiencia personal de Diosno puede exponerse ni describirse aqu
mejor dicho, evocarse con ms precisin. Pero como por un lado
constituye el centro ntimo de toda espiritualidad y por otro nos estamos
preguntando cules son las caractersticas de la espiritualidad del futuro,
conviene que consideremos todava sintticamente algunos aspectos
tpicos de esta experiencia original de Dios realizada en la transcendencia
y en la gracia, que tienen que participar en esta espiritualidad del futuro
(as como tambin en la actual).

Hemos de mencionar una cuarta caracterstica de la espiritualidad del

futuro, que se sita en una singular unidad dialctica con la tercera que
acabamos de comentar, la experiencia personal de Dios. Nos referimos a
la comunin fraterna en la que sea posible tener la misma experiencia
bsica del Espritu, la comunin fraterna en el Espritu como elemento
peculiar y esencial de la espiritualidad del maana. Se trata de un
fenmeno que quizs se vaya dibujando con claridad slo poco a poco y
del que los ya mayores hablamos con cierta vacilacin y con reserva,
aguardando su desarrollo. Me gustara decir que los ya mayores hemos
tenido una experiencia de este fenmeno a menudo solamente marginal,
aunque ahora, mirando para atrs en la historia de la espiritualidad, puede
descubrirse que no ha sido tan raro. Los mayores hemos sido
espiritualmente individualistas, dada nuestra proveniencia y nuestra
formacin, aunque siempre hemos celebrado con gusto nuestras liturgias
comunes como una tarea y un deber obvio y objetivo. Pero aun cuando
este fenmeno, que parece ir adquiriendo cierta vitalidad, puede encontrar
sus precedentes en tiempos antiguos, sigue siendo verdad que en
substancia la genuina experiencia del Espritu, la verdadera espiritualidad,
la mstica entendida como acontecimiento obviamente personal, han
sido siempre unas realidades que se han comprendido y se han vivido en
el plano personal, es decir, en la meditacin solitaria, en la experiencia de
la propia conversin, en los ejercicios espirituales hechos en retiro, en la
celda del claustro, etctera. Si hay una experiencia del Espritu hecha en
comn, considerada comnmente como tal, deseada y vivida, es
claramente la experiencia del primer pentecosts de la iglesia, un
acontecimiento que como hay que presumir no consisti ciertamente en
la reunin casual de un conjunto de msticos individualistas, sino en la
experiencia del Espritu hecha por una comunidad. Esta experiencia
colectiva no puede ni quiere sustraer ni ahorrar al cristiano en particular
la responsabilidad de una decisin radical de fe, tomada en la soledad y a
partir de la experiencia de Dios, ya que la persona particular y la
comunidad no son entidades que puedan sumarse una con otra ni
sustituirse entre s. Pero con esto no puede afirmarse que sea imposible a
priori concebir una experiencia del Espritu dentro de una pequea
comunidad en cuanto tal, aunque al menos los sacerdotes ya mayores
raras veces, y quizs nunca, hayamos intentado experimentarla, y mucho
menos nos hayamos afanado demasiado en llegar a ello. Por qu no va
a ser posible algo semejante? Por qu otras personas ms jvenes entre
los cristianos y el clero no deberan en el futuro encontrar con mayor
facilidad acceso a esta experiencia del Espritu realizada en comn? Por
qu no debera formar parte de la espiritualidad del futuro el hecho de que
entre los cristianos surjan fenmenos como una reunin, formas de
comunicacin autnticamente humanas en mbitos propiamente humanos
y no slo en aspectos tcnicos y exteriores, fenmenos de dinmica de
grupo, etctera, que estn determinados, elevados y santificados por una

comn experiencia del Espritu, dando vida por consiguiente a verdaderas

comuniones fraternales en el Espritu santo? Esto en definitiva no
depende del hecho de que el reunirse con otros se lleve a cabo en
circunstancias extravagantes, casi parapsicolgicas y con fenmenos por
el estilo, cosas que quizs se verifiquen en el interior de ciertos crculos
entusisticos americanos de movimientos pentecostalistas. No es
necesario ponerse a hablar en lenguas, ni provocar fenmenos de
curacin mediante la imposicin de las manos. Tambin en la
espiritualidad del maana tiene que conservar su propia validez una
psicologa sana, con todos sus conocimientos crticos. Pero incluso sin
saltar ms all de ella, sin interpretar como un don del Espritu todas las
erupciones extraas de la conciencia o del subconsciente o cualquier
comunicacin contagiosa de humores y de emociones, estamos muy lejos
de decir que sea imposible algo as como una experiencia comunitaria del
Espritu. Por qu no debera ser posible comunitariamente un
discernimiento de los espritus que sea verdaderamente espiritual? La
oracin al Espritu santo que se hace al comienzo de una reunin de
cristianos se reduce quizs solamente, en concreto, a una piadosa
ceremonia inicial, despus de la cual se contina de una forma totalmente
pagana hablando y razonando al estilo de cualquier reunin empresarial?
No habr quizs sitio en la espiritualidad del futuro para una especie de
guru, de padre espiritual, que comunique su propia directiva densa en
inspiracin del Espritu santo, imposible de reducir a psicologa, a una
dogmtica terica o a teologa moral? Yo creo que en una espititualidad
del futuro puede desempear un papel ms determinante el elemento de
la comunin espiritual fraterna, de una espiritualidad vivida juntamente, y
que hay que seguir adelante por este camino lentamente, pero con
decisin; pero no me atrevo a sugerir recetas concretas y particulares.
Mas esto no significa que no haya ya orientaciones y vas de acceso a
semejante espiritualidad vivida en conjunto con los dems, aunque estos
intentos tienen que ser estudiados y verificados con paciencia; debe
seguir siendo objeto de investigacin la transposicin crtica de la
dinmica de grupo y otras iniciativas semejantes a un contexto puramente
espiritual; la oracin comn en su exterioridad y la lectura de la Escritura
como estudio exegtico y la instruccin comunitaria en sentido corriente
no constituyen todava ese acontecimiento espiritual verdaderamente
vivido en comn que aqu consideramos como elemento importante de la
espiritualidad futura.
Mencionemos para concluir un quinto elemento de la espiritualidad del
futuro: una nueva eclesialidad. Esta eclesialidad de suyo, bajo el perfil
abstracto y fundamental, es un dato obvio para la espiritualidad catlica
de todos los tiempos, que es una espiritualidad de la fe en comn y una
espiritualidad que se realiza tambin siempre sacramentalmente. Pero no
hay que negar ni esconder que esta eclesialidad de la espiritualidad

catlica est destinada a tener en el futuro una fisonoma en cierto sentido

distinta de aqulla a la que estbamos acostumbrados especialmente en
los ltimos ciento cincuenta aos de la poca piana de la iglesia. Por lo
menos durante algn tiempo de este perodo la iglesia fue la casa amada
con todo entusiasmo de nuestra espiritualidad, en la que todo cuanto uno
necesitaba lo encontraba fcilmente a su disposicin y no haba que
hacer otra cosa ms que apropiarse de ello con buena voluntad y con
alegra. La iglesia nos sostena; no tena ninguna necesidad de que la
sostuviramos nosotros. Pero hoy las cosas son muy diferentes, incluso
en lo que concierne a nuestra espiritualidad. La iglesia de la que tenemos
experiencia no es tanto el signumelevatum in nationes, aquella iglesia
exaltada por el concilio Vaticano II, sino que ms bien tenemos la
experiencia de una iglesia de pecadores, de la tienda del desierto
sacudida por todos los vendavales de la historia, del pueblo de Dios
peregrino; tenemos experiencia de una iglesia que incluso en s misma
busca su propio camino hacia el futuro a travs de un duro esfuerzo por
hacerse continuamente consciente de su propia fe. Tenemos la
experiencia de una iglesia de tensiones y de discordias interiores y nos
encontramos dentro de ella bajo el peso tanto de los repliegues
reaccionarios de la institucin como de los fciles modernismos que
amenazan con dilapidar el sagrado patrimonio de la fe y la memoria de su
experiencia histrica. Puede suceder tambin que la iglesia se convierta
en un peso opresivo para la espiritualidad del individuo con su
doctrinarismo, su legalismo y su ritualismo, realidades con las que no
puede tener ninguna relacin positiva una espiritualidad autntica, tal
como debe ser en su verdadera identidad. Pero todo esto no puede
dispensar a la espiritualidad del individuo de ser una espiritualidad
eclesial, sobre todo en un tiempo en el que el aspecto comunitario y social
est claramente destinado a hacerse cada vez ms importante en el
futuro e irrenunciable incluso en el mbito profano. As pues, por qu la
espiritualidad del futuro no debera ser la de una simplicidad ms elevada,
hecha de prudente paciencia, que es eclesial precisamente en cuanto que
soporta como algo obvio la pobreza de espritu as como la falta de
adecuacin de la iglesia, participando de todo ello en el sufrimiento y
demostrando de este modo su propia eclesialidad? Ya Orgenes deca
que los espirituales no tienen que salir de la iglesia, sino ms bien colocar
en ella con paciencia, con humildad comparticipando en la humillacin
de Dios en la carne del mundo y de la iglesia y con amor su propio don
del Espritu; habr que seguir estando en la iglesia concreta, tal como es
ahora y tal como ser a pesar de todas las reformas necesarias y
continuas 2.Tambin esta eclesialidad formar parte de la espiritualidad
del futuro. De lo contrario, sta se resolvera en orgullo elitista y en
incredulidad, que no comprende cmo la palabra santa de Dios vino a
este mundo en la carne y cmo santifica al mundo tomando sobre s los
pecados del mundo y tambin los de la iglesia. La eclesialidad de la

espiritualidad del futuro ser menos triunfalista que la de otros tiempos.

Pero tambin en el futuro la eclesialidad ser un criterio irrenunciable y
necesario de la autntica espiritualidad. La paciencia con la iglesia en su
figura de sierva es tambin para el futuro un camino indispensable para
llegar a la libertad de Dios, ya que en donde no se recorre este camino
slo se llegara finalmente a la arbitrariedad de las opiniones personales y
de una existencia egostamente prisionera del propio yo.
Puedo decir, a pesar de todas las reservas sobre la imprevisibilidad de la
forma concreta de una futura espiritualidad catlica, que he mencionado
unas cuantas, muy pocas, caractersticas elegidas quizs
arbitrariamente de esta espiritualidad? No estoy seguro de ello. Pero
puedo al menos esperarlo?
2. Cf. K. Rahner, Experiencia del Espritu, Madrid 1978.

Lectura de Apoyo No 5:
Catecismo de la Iglesia Catlica 2697-2758
Ver tambin: http://www.aciprensa.com/fiestas/cuaresma/catequesispapa4.htm
Oracin, ayuno y limosna
1. Durante la Cuaresma omos frecuentemente las palabras: oracin, ayuno,
limosna, que ya record el Mircoles de Ceniza. Estamos habituados a pensar en
ellas como en obras piadosas y buenas que todo cristiano debe realizar, sobre
todo en este perodo. Tal modo de pensar es correcto, pero no completo. La
oracin, la limosna y el ayuno requieren ser comprendidos ms profundamente si
queremos insertarlos ms a fondo en nuestra vida y no considerarlos simplemente
como prcticas pasajeras, que exigen de nosotros slo algo momentneo o que
slo momentneamente nos privan de algo. Con tal modo de pensar no
llegaremos todava al verdadero sentido y a la verdadera fuerza que la oracin, el
ayuno y la limosna tienen en el proceso de la conversin a Dios y de nuestra
madurez espiritual. Una y otra van unidas: maduramos espiritualmente
convirtindonos a Dios, y la conversin se realiza mediante la oracin, como
tambin mediante el ayuno y la limosna, entendidos adecuadamente.
Acaso convenga decir que aqu no se trata slo de prcticas pasajeras, sino de
actitudes constantes que dan una forma duradera a nuestra conversin a Dios. La
Cuaresma, como tiempo litrgico, dura slo cuarenta das al ao: en cambio,

debemos tender siempre a Dios; esto significa que es necesario convertirse

continuamente. La Cuaresma debe dejar una impronta fuerte e indeleble en
nuestra vida. Debe renovar en nosotros la conciencia de nuestra unin con
Jesucristo, que nos hace ver la necesidad de la conversin y nos indica los
caminos para realizarla. La oracin, el ayuno y la limosna son precisamente los
caminos que Cristo nos ha indicado.
En las meditaciones que seguirn trataremos de entrever cun profundamente
penetran en el hombre estos caminos: que significan para l. El cristiano debe
comprender el verdadero sentido de estos caminos si quiere seguirlos.
Jess ensea a sus discpulos a orar
2. Primero, pues, el camino de la oracin. Digo primero, porque deseo hablar de
ella antes que de las otras. Pero diciendo primero, quiero aadir hoy que en la
obra total denuestra conversin, esto es, de nuestra maduracin espiritual, la
oracin no est aislada de los otros dos caminos que la Iglesia define con el
termino evanglico de ayuno y limosna. El camino de la oracin quiz nos resulta
ms familiar. Quiz comprendemos con ms facilidad que sin ella no es posible
convertirse a Dios, permanecer en unin con l, en esa comunin que nos hace
madurar espiritualmente. Sin duda, entre vosotros, que ahora me escuchis, hay
muchsimos que tienen una experiencia propia de oracin, que conocen sus varios
aspectos y pueden hacer partcipes de ella a los dems. En efecto, aprendemos a
orar orando. E1 Seor Jess nos ha enseado a orar ante todo orando l mismo:
y pas la noche orando (Lc. 6,12); otro da, como escribe San Mateo, subi a
un monte apartado para orar y, llegada la noche, estaba all slo (Mt. 14,23).
Antes de su pasin y de su muerte fue al monte de los Olivos y anim a los
apstoles a orar, y l mismo, puesto de rodillas, oraba. Lleno de angustia, oraba
ms intensamente (cf. Lc 22,39- 46). Slo una vez, cuando le preguntaron los
apstoles: Seor, ensanos a orar (Lc 11,1), les dio el contenido ms sencillo y
ms profundo de su oracin: el Padrenuestro.
Dado que es imposible encerrar en un breve discurso todo lo que se puede decir o
lo que se ha escrito sobre el tema de la oracin, querra hoy poner de relieve una
sola cosa. Todos nosotros, cuando oramos, somos discpulos de Cristo, no porque
repitamos las palabras que l nos ense una vez palabras sublimes, contenido
completo de la oracin; somos discpulos de Cristo incluso cuando no utilizamos
esas palabras. Somos sus discpulos slo porque oramos: Escucha al Maestro
que ora; aprende a orar. Efectivamente, para esto or l, para ensear a orar,
afirma San Agustn (Enarrationes in Ps. 56,5). Y un autor contemporneo escribe:
Puesto que el fin del camino de la oracin se pierde en Dios, y nadie conoce el
camino excepto el que viene de Dios, Jesucristo, es necesario (...) fijar los ojos en
l slo. Es el camino, la verdad y la vida. Slo l ha recorrido el camino en las dos
direcciones. Es necesario poner nuestra mano en la suya y partir (Y. Raguin,
Chemins de la contemplation, Desclee de Brouwer, 1969, p.179). Orar significa

hablar con Dios o dira an ms, orar significa encontrarse en el nico Verbo
eterno a travs del cual habla el Padre, y que habla al Padre. Este Verbo se ha
hecho carne, para que nos sea ms fcil encontrarnos en l tambin con nuestra
palabra humana de oracin. Esta palabra puede ser muy imperfecta a veces,
puede tal vez hasta faltarnos; sin embargo, esta incapacidad de nuestras palabras
humanas se completa continuamente en el Verbo, que se ha hecho carne para
hablar al Padre con la plenitud de esa unin mstica que forma con l cada
hombre que ora; que todos los que oran forman con l. En esta particular unin
con el Verbo est la grandeza de la oracin, su dignidad y, de algn modo, su
definicin.
Es necesario sobre todo comprender bien la grandeza fundamental y la dignidad
de la oracin. Oracin de cada hombre. Y tambin de toda la Iglesia orante. La
Iglesia llega, en cierto modo, tan lejos como la oracin. Dondequiera que haya un
hombre que ora.
La plegaria del Padrenuestro
3. Es necesario orar basndose en este concepto esencial de la oracin. Cuando
los discpulos pidieron al Seor Jess: Ensanos a orar, l respondi
pronunciando las palabras de la oracin del Padrenuestro, creando as un modelo
concreto y al mismo tiempo universal. De hecho, todo lo que se puede y se debe
decir al Padre est encerrado en las siete peticiones que todos sabemos de
memoria. Hay en ellas una sencillez tal, que hasta un nio las aprende, y a la vez
una profundidad tal, que se puede consumir una vida entera en meditar el sentido
de cada una de ellas. Acaso no es as? No nos habla cada una de ellas, una
tras otra, de lo que es esencial para nuestra existencia, dirigida totalmente a Dios,
al Padre? No nos habla del pan de cada da, del perdn de nuestras ofensas,
como tambin nosotros perdonamos, y, al mismo tiempo, de preservarnos de la
tentacin y de librarnos del mal?
Cuando Cristo, respondiendo a la pregunta de los discpulos ensanos a orar,
pronuncia las palabras de su oracin, ensea no slo las palabras, sino ensea
que en nuestro coloquio con el Padre debemos tener una sinceridad total y una
apertura plena. La oracin debe abrazar todo lo que forma parte de nuestra vida.
No puede ser algo suplementario o marginal. Todo debe encontrar en ella su
propia voz. Tambin todo lo que nos oprime; de lo que nos avergonzamos; lo que
por su naturaleza nos separa de Dios. Precisamente esto, sobre todo. La oracin
es la que siempre, primera y esencialmente, derriba la barrera que el pecado y el
mal pueden haber levantado entre nosotros y Dios.
A travs de la oracin, todo el mundo debe encontrar su referencia justa: esto es,
la referencia a Dios: mi mundo interior y tambin el mundo objetivo, en el que
vivimos y tal como lo conocemos. Si nos convertimos a Dios, todo en nosotros se

dirige a l. La oracin es la expresin precisamente de este dirigirse a Dios; y esto

es, al mismo tiempo, nuestra conversin continua: nuestro camino.
Dice la Sagrada Escritura:Como baja la lluvia y la nieve de los cielos y no

vuelven all sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla hecho

germinar, dando la simiente para sembrar y el pan para comer, as la
palabra que sale de mi boca no vuelve a mi vaca, sino que hace lo
que yo quiero y cumple su misin (Is 55,10?11).
La oracin es el camino del Verbo que abraza todo. Camino del Verbo eterno que
atraviesa lo ntimo de tantos corazones, que vuelve a llevar al Padre todo lo que
en l tiene su origen.
La oracin es el sacrificio de nuestros labios (cfHeb 13,15). Es, Como escribe San
Ignacio de Antioquia, agua viva que susurra dentro de nosotros y dice: ven al
Padre (cf. Carta a los romanos VII 2).

Cfr. http://www.redjoven.org/vidacristiana/la_oracion/la_oracion.htm#introduccion
La oracin es actualmente un tema respetado. Resulta fcil hablar hoy de la
oracin porque se sabe que incide en lo ntimo de la persona, aunque tambin ha
habido reparos desde situaciones en las que de hecho la oracin queda fuera de
la vida.

Para muchos, orar hoy no resulta fcil porque supone tomar unas

opciones radicales sobre la propia vida. En este sentido, ante la diversidad de

aspectos que se han tenido en cuenta para hablar de la oracin no se puede
olvidar que es necesario presentar la oracin en clave de amor/afectividad
recordando la autodonacin de Dios amor al hombre.
Est muy presente en la oracin la elevacin de la mente a Dios. Si la oracin es
un acto integral que expresa toda la persona, debe considerarse tambin como
acto racional del espritu que se dirige voluntariamente a Dios. Es por esto que se
insiste mucho en la oracin como dilogo, conversacin, encuentro, coloquio en
donde se manifieste la capacidad de acoger la presencia de Dios como el amor
fundante de la propia existencia. Desde esta clave se entiende el sentido de la

escucha en la oracin. La lectura sobre el tema de la oracin en este apartado le

permitir acercarse a uno de los elementos mas relevantes de la espiritualidad en
lo que tiene que ver con la referencia a lo sagrado y la comunicacin con lo divino
Lectura de Apoyo No 6:
http://www.mercaba.org/FICHAS/Teologia/de_los_consejos_de_perfeccion_al.htm
En la bsqueda de la santidad desde Cristo se plantean formas de perfeccin de
la caridad mediante los llamados consejos evanglicos que estn propuestos en
su multiplicidad a todos los discpulos de Cristo y que son vistos como los
contenidos de la ley nueva. La distincin tradicional entre mandamientos de Dios
y Consejos evanglicos se establece por relacin a la caridad, perfeccin de la
vida cristiana. Los preceptos tienen por objeto apartar lo que es incompatible con
la caridad. Los Consejos estn destinados a apartar lo que puede constituir un
impedimento al desarrollo de la caridad. Los Consejos indican vas mas directas,
medios ms apropiados para acercarse a la caridad y han de practicarse segn la
vocacin de cada uno:
Dios no quiere que cada uno observe todos los consejos, sino
solamente los que son convenientes segn la diversidad de las
personas, los tiempos, las ocasiones y las fuerzas, como la
caridad lo requiera. Porque es sta la que, como reina de todas
las virtudes, de todos los mandamientos, de todos los consejos y
en suma de todas las leyes y de todas las acciones cristianas,
da a todos y a todas rango, orden, tiempo y valor. (San
Francisco de Sales, amor 8,6)

La radicalidad de los consejos evanglicos vista como medio de espiritualidad le

ayudar a entender, gracias a esta lectura, el compromiso del que quiere seguir
las enseanzas del gran maestro de la espiritualidad Jesucristo.
Cuando se habla o se escribe de la perfeccin o de la santidad, aparece casi
infaliblemente la expresin consejos evanglicos. El mismo concilio
Vaticano II, en la constitucin Lumen gentium, en el captulo V titulado La
vocacin universal a la santidad en la iglesia, declara que la santidad en la
iglesia se manifiesta de modo particular en la prctica de los consejos que
se suelen llamar evanglicos. Esta prctica... da en el mundo un testimonio
esplndido y un magnfico ejemplo de esta santidad (n. 39). As pues,
parece ser que la doctrina de los consejos evanglicos es un dato
permanente y definitivo de la tradicin catlica; en consecuencia, es normal y
hasta necesario tenerlos en cuenta y hablar de ellos cuando se trata de la
vida espiritual, de su crecimiento, de su perfeccionamiento.
Pero si lo pensamos bien, las cosas no son tan evidentes ni tan sencillas. El
nuevo testamento, como demuestra el estudio exegtico, no nos obliga ni
mucho menos a distinguir entre preceptos y consejos -y esto es lo menos
que puede decirse-; la reflexin de los padres y de los telogos sobre este
tema ha sido no solamente muy general, sino incluso vacilante y poco
segura; la crtica de la Reforma, a pesar de sus excesos verbales, parece
haber dado en el blanco; finalmente los estudios ms recientes de los
telogos y de los exegetas han dado un golpe serio a la presentacin
tradicional.
En las pginas que siguen me propongo demostrar en primer lugar con un
procedimiento histrico y crtico, que el concepto de consejos evanglicos
carece de fundamento en la Escritura y que su tematizacin teolgica no
hace justicia ni a la Escritura ni a la experiencia cristiana. Sin embargo, ya
que la cuestin que suscita este debate es real -es decir, la naturaleza de la
perfeccin evanglica y de los medios para alcanzarla-,intentar en segundo
lugar una aproximacin distinta al problema. Si el esquema de los consejos
evanglicos, que supone una distincin entre los preceptos y los consejos,
desemboca en un callejn sin salida, podemos recorrer otro camino para
poner de relieve las exigencias inauditas de la perfeccin cristiana: el camino
del radicalismo evanglico.
De aqu las dos partes de este trabajo; la primera, crtica, seala de dnde
procede la distincin entre preceptos y consejos y por qu esta distincin
resulta inaceptable. La segunda, positiva y ms larga, define el concepto del
radicalismo, explcita su contenido evanglico y se esfuerza en poner de
manifiesto las implicaciones que tiene para el esfuerzo hacia la perfeccin
segn el evangelio.

1. Distincin entre los preceptos y los consejos; su incongruencia

En el lenguaje teolgico y espiritual, el trmino consejo guarda
relacin con el de orden o precepto. Es una relacin que indica una
diferencia, si no una oposicin: la orden, el mandato o precepto son
exigencias que se imponen; no podemos descuidarlos so pena de
desobedecer a Dios, de no alcanzar ni la perfeccin ni la salvacin. El
consejo es una recomendacin, un parecer, un estmulo, que da lugar a
la gratuidad, a la iniciativa, en una palabra, a la libertad de hacer o no
hacer. Nadie est obligado a seguir un consejo, aunque seguirlo es
algo mejor y ms perfecto.
Aplicada a la tica evanglica, esta perspectiva supone que en la
enseanza de Jess y de los apstoles hay por una parte
mandamientos que obligan y que es preciso observar, mientras que por
otra parte ciertas exigencias seran tan slo consejos,
recomendaciones, para expresar un amor o suscitar una perfeccin
ms alta. Sean cuales fueren los matices -y veremos que son
numerosos e importantes- el concepto de consejo se basa, para que
tenga un sentido, en la distincin que acabamos de esbozar.
a) Uso actual del trmino
Desde hace unos veinte aos asistimos en lo que afecta a este
lenguaje a un fenmeno de dualismo. El discurso oficial, como dijimos
anteriormente al citar el texto del Vaticano II, aunque abre nuevas
perspectivas, sigue utilizando el esquema y el vocabulario adicional.
As, a propsito de la vida religiosa, la Lumen gentium habla de los
consejos evanglicos de castidad consagrada a Dios, de pobreza y de
obediencia, basados en la palabra y en los ejemplos del Seor y
recomendados por los apstoles, los padres, los doctores y los
pastores de la iglesia (n. 34). Por otra parte, los exegetas y la mayora
de los telogos que reflexionan sobre la vida religiosa, demuestran
claramente que este vocabulario es inadecuado y carece de bases
slidas, al menos en lo que se refiere a la expresin consejos y a
todo lo que sta presupone.
Nos encontramos entonces con un doble lenguaje: en los documentos
y en los discursos oficiales se repite la presentacin tradicional, pero la
reflexin bblica y teolgica pone en cuestin e invalida esta
presentacin. Esto nos obliga a preguntarnos, aunque sea brevemente,
cmo se ha llegado a esta situacin. De dnde procede la distincin
entre preceptos y consejos, en qu se basa, cul ha sido su desarrollo,

cules sus matices? Tambin tendremos que decir por qu motivos

resulta ahora discutible y por qu se la juzga inaceptable.
b) Origen de la distincin y sus diversas formas
Si la Escritura presenta dos series de textos que pueden interpretarse
como consejos, una sobre el celibato (Mt 19, 10-12; 1 Cor 7, 2538) y
otra sobre el abandono de los bienes (Mt 19, 16-30), no son sin
embargo estos textos los que han dado origen al debate sobre la
distincin, debate que comenz en el siglo III con Orgenes y que dur
hasta la sntesis de Toms de Aquino en el siglo XIII. En el origen del
debate est ms bien la aparicin de un hecho: en primer lugar, el del
celibatocristiano voluntario dentro de las comunidades cristianas y, a
partir del siglo IV, la aparicin y la organizacin de la vida religiosa.
Este doble hecho pona a la iglesia frente a un grupo que, adems de
las exigencias comunes a todos, introduca cierto nmero de
comportamientos particulares: celibato, comunin de bienes, ascesis
alimenticia, vestido, etctera. Es verdad que la intencin de los ascetas
y de los monjes no era la de vivir algo ms y mejor que los dems
cristianos; de todas formas, los textos primitivos, las reglas -incluso
hasta la edad media-, no hablan nunca de la distincin entre los
consejos y los preceptos. Segn el testimonio de estos escritos se
quera simplemente vivir el evangelio con todas sus exigencias, sin
tener que preguntarse si eran obligatorias o facultativas. En una
palabra, no fue la vida cristiana segn su forma religiosa la que
plante directamente el problema e introdujo la distincin, sino ms
bien, como veremos, la reflexin sobre este hecho.
Al ver vivir a estos individuos y a estas comunidades, la conciencia
cristiana se sinti movida a preguntarse por los comportamientos que
los distinguan del resto de los cristianos. El celibato, la comunin de
bienes, la restriccin en su uso, el rechazo de las riquezas, las diversas
formas de ascesis, todo esto se les peda a todos o se trataba slo de
posibilidades, de consejos? Es clara la ambigedad de la pregunta;
puesto que se trata de cosas muy diversas como el celibato, el ayuno,
la abstinencia de la carne y del vino; unas se basan en el evangelio y
otras proceden de tradiciones humanas. Por lo dems, tambin la
respuesta ser muy diferenciada, segn se trate del celibato -propuesta
libre- o del abandono de los bienes -exigido a todos en principio, como
veremos-.
As es como se plante la cuestin a la que los padres de la iglesia,
como Juan Crisstomo, Ambrosio, Agustn, Gregorio Magno, intentaron
dar una respuesta. El punto en el que estn todos de acuerdo, pero
que subraya especialmente Juan Crisstomo, es que todas las

exigencias evanglicas de perfeccin (la va estrecha de la renuncia a

s mismo, el camino de las bienaventuranzas, el amor radical al prjimo
y hasta a los enemigos) se imponen a todos los creyentes sea cual
fuere su estado de vida. Pero al mismo tiempo se dan cuenta de que
ciertos aspectos de estas exigencias no son vividos por todos ni
pueden ser vividos; por ejemplo, el celibato y hasta cierto punto la
distribucin total de bienes. De aqu cierto embarazo en la explicacin.
Declarar que esos consejos son facultativos, una sobrecarga no
exigida pero ms perfecta, introduce en la iglesia dos categoras: una
cierta aristocracia de perfectos y los que siguen la vida comn. Por otra
parte, parece evidente que no es posible presentar el celibato como un
precepto obligatorio para todos, ni obligar a todos los cristianos a la
comunidad de bienes tal como la quiso vivir la iglesia primitiva de
Jerusaln. Subrayo estos dos puntos: celibato y comunidad de bienes
(y al mismo tiempo el rechazo de la riqueza), porque fue a partir de
ellos y en torno a ellos (sobre todo el primero) como se desarroll la
reflexin. Los otros puntos, como las exigencias de renunciar a s
mismo, de llevar la cruz, de amar a los enemigos, de la no-resistencia,
del perdn, de las bienaventuranzas, del sermn de la montaa, se
consideraban en conjunto como dirigidos a todos. En cuanto a la
ascesis, muy practicada en los ambientes monsticos, eran vagamente
conscientes de que sus vnculos con la Escritura eran mucho menos
explcitos.
Habr que aguardar a la edad media, con la aparicin de formas
diferenciadas de vida religiosa y la determinacin de sus contornos
jurdicos, para que aparezca, all por el siglo XII, la trada castidad,
pobreza y obediencia. Desde entonces se hablar de los tres consejos
evanglicos, creyendo que era posible fundamentar cada uno de ellos
en los textos bblicos, aunque la cosa no resultar tan fcil en el caso
de la obediencia. Fue tambin entonces cuando se elabor la
sistematizacin escolstica cuyo representante ms eminente fue
Toms de Aquino. Para l, como para los padres de la iglesia, la
perfeccin cristiana consiste en el cumplimiento del doble precepto de
caridad para con Dios y para con el prjimo. Los consejos, cuyo
nmero y extensin no estn determinados claramente, tienen una
doble funcin, subordinada. Unos son como una irradiacin y una
manifestacin de la sobreabundancia de ese amor; los otros son
considerados como medios o instrumentos para llegar ms fcilmente y
con mayor seguridad a la perfeccin del amor: esto vale para la trada
mencionada.
La posicin tradicional, que como podemos ver resultaba bastante
difusa, fue sufriendo con el correr de los siglos ciertas rigideces y
simplificaciones. Los consejos se fueron reduciendo ms o menos a la

trada y sta quedar reservada a los religiosos, los cuales se

comprometen en su profesin religiosa a ponerlos en prctica. De este
modo, sin haberlo querido expresamente, se introdujeron en la
existencia cristiana dos categoras o dos caminos: el camino obligatorio
de los preceptos, necesario para la salvacin y abierto ciertamente a la
perfeccin, pero de forma que slo conduce a ella con dificultad; y el
camino de los consejos que permite con ms seguridad la consecucin
de la perfeccin y que es el nico verdaderamente homogneo con
ella.
Se comprende entonces el juicio que da J.M. Tillard sobre esta postura:
La perspectiva de santo Toms causa una tensin que no nos parece
completamente resuelta; tensin que es propia de toda la tradicin,
muy embarazada cuando se trata de justificar los "consejos" respecto
al ideal comn del bautismo.
De todo esto salta a la vista un problema, el de saber -antes incluso de
emprender el examen de sus relaciones con la perfeccin- si es posible
distinguir en los evangelios entre los preceptos y los consejos; en otras
palabras, si existen realmente consejos evanglicos. Es lo que
trataremos a continuacin.
c) Crtica de la postura tradicional
Por muy extrao que pueda parecer, las primeras que ponen en
cuestin esta postura son precisamente aquellas cartas fundamentales
de la vida religiosa que se denominan las reglas. Tanto si se trata de la
de san Basilio, como de las de san Agustn, san Benito, san Francisco
de Ass, por no mencionar ms que las ms importantes y las ms
antiguas, en ningn lugar aparece la idea de una opcin facultativa de
una perfeccin ms elevada. Los textos bblicos que vemos citados
-que con frecuencia son los mismos en todas ellas-, si insisten en el
camino radical que hay que emprender, no dan nunca la impresin de
que haya dos caminos cristianos posibles y que los monjes escojan el
mejor y el ms seguro. Lo que en todas ellas resalta con evidencia es
la voluntad de vivir hasta el fondo y con todas sus exigencias el
evangelio de Cristo; la trada o no aparece para nada o, cuando
aparece (para ello habr que aguardar a la regla de los trinitarios en
1198 y a las reglas de san Francisco en 1221 y 1223), el proyecto de
vida no se basa en ella. De aqu hay que concluir que los grandes
iniciadores de la vida religiosa nunca pensaron ni quisieron constituir
una especie de aristocracia cristiana obligada a la prctica de los
consejos, dejando a los dems cristianos en el camino comn de los
preceptos. La intencin evidente que los animaba era la de acoger en
su totalidad, para ellos mismos y para sus discpulos, las exigencias

inagotables de Cristo. Cuando tenan que proponer una regla de vida a

los cristianos que vivan en el mundo -como lo hizo por ejemplo
Francisco de Ass en su carta a los fieles-, las exigencias
evanglicas de esa regla no eran menores ni el objetivo ltimo
resultaba menos elevado. En una palabra, podra decirse que al
escoger el camino estrecho del evangelio, estaban convencidos de que
no hacan ms que responder a la nica llamada dirigida a todos los
bautizados de seguir las palabras, la vida y las enseanzas de
Jesucristo, tal como escribe san Francisco al comienzo de su primera
regla.
Se le ha dado un apoyo inesperado y a veces excesivo a esta crtica
indirecta basndose en la reaccin de la Reforma en el siglo XVI,
especialmente por obra de Lutero. A pesar de su carcter polmico y a
veces injusto -acusa por ejemplo a san Francisco de obligar a sus
hermanos a la observancia del evangelio, haciendo de ellos una
categora aparte, siendo as que todos los creyentes estn obligados a
observarlo-, Lutero ve bien las cosas en conjunto. Seala, por ejemplo,
cmo el sermn de la montaa, en donde se encuentran tantas
palabras drsticas y exigentes, no puede considerarse como un
consejo reservado a la decisin libre de algunos. Critica igualmente
-aunque a veces haciendo de ellos una caricatura- la concepcin de los
votos monsticos. Dejando aparte los excesos verbales, lleva la
cuestin a su meollo central: existen realmente en el evangelio
consejos al lado de los preceptos? Y responde claramente que no,
excepto, naturalmente, en el caso del celibato.
Habr que aguardar sin embargo a los estudios exegticos y teolgicos
de la poca moderna para que se ponga en discusin esta postura
tradicional, pero esto no se haba hecho sentir todava en los aos
conciliares, ya que como hemos visto los textos del concilio utilizan
todava la expresin consejos y hablan de la trada: castidad,
pobreza y obediencia.
Estos estudios han ido examinando punto por punto la trada clsica,
ya que en ella es donde cristaliz la distincin entre los preceptos y los
consejos. Los resultados pueden sintetizarse del siguiente modo:
- El celibato, y solamente l, se presenta en los textos bblicos (sobre
todo en Mt 19, 10-12 y 1 Cor 7, 25-38) como una opcin que se deja en
manos no de todos, sino de aqullos a los que se les ha dado (por
Dios), porque no todos lo entienden (Mt 19, 11). Si el trmino
consejo no estuviera tan comprometido como lo est en realidad,
sera posible aplicarlo al celibato, como hace Pablo en 1 Cor 7, 25. Por
lo dems, la reflexin sobre los consejos comenz y se desarroll

siempre en torno a este tema, que ha seguido estando en el centro del

debate.
- En cuanto a la pobreza, los estudios han demostrado que las dos
exigencias expresadas en este trmino: compartir, esto es, abandonar
los propios bienes en favor de los pobres, y desconfiar de las riquezas
y del dinero (para el primer punto vase sobre todo Mc 10, 17-22. 2831; para el segundo, Lc 12, 13-34; 16, 1-31), iban dirigidas a todos los
discpulos de Jess y no podan ni mucho menos considerarse como
un consejo facultativo de perfeccin. La expresin si quieres ser
perfecto de Mt 19, 21, que por lo dems slo utiliza Mateo, no
significa que se trate de un consejo, sino que afirma una exigencia
vlida para todos los discpulos; en efecto, ser perfecto significa para el
evangelista ser cristiano, ser discpulo de Jess.
- Para la obediencia la prueba ha sido todava ms fcil, ya que ningn
texto del nuevo testamento puede servir de base a la idea de que un
hombre pueda ser en todas las circunstancias el mediador de la
voluntad de Dios y que se le deba sumisin por ese ttulo. Para
encontrar algo de esta exigencia hay que pasar ms bien a travs de la
comunidad humana y cristiana y por sus estructuras necesarias de
cohesin, de unidad y de presencia.
De este modo la trada, dejando aparte el celibato por el reino de los
cielos, no puede considerarse como el esqueleto de la distincin entre
los preceptos y los consejos. En cuanto a las dems exigencias
evanglicas, sobre todo las de la renuncia (Mc 8, 34-9, 1) o las que
contienen en gran nmero en el sermn de la montaa (no juzgar, no
condenar, amar a los enemigos, perdonar, no resistir al mal, evitar los
malos deseos, abstenerse de todo juramento, mantener la fidelid
conyugal: Mt 5, 1-7, 27), y otras muchas palabras duras y paradjicas,
nadie en el pasado ni en el presente ha pretendido considerarlas como
consejos facultativos.
d) Hacia una aproximacin diversa
As pues, el esquema de los consejos no resiste a un examen serio y
parece que es una contraindicacin usarlo para hablar de la perfeccin
cristiana.
Sin embargo, es cierto que los evangelios y otros textos del nuevo
testamento presentan ciertas exigencias que parecen inagotables y
que no es posible contener dentro de la categora jurdica de precepto.
Esto es cierto en el caso del mandamiento supremo y central del amor

a Dios y al prjimo (Mc 12, 30-31). Se trata ciertamente de un

mandamiento; es imposible sealar sin embargo sus lmites, al
menos los superiores, por arriba. Se trata de una exigencia siempre
abierta, de un dinamismo de marcha hacia adelante, de un dinamismo
de superacin. Trazar un lmite, pararse en l, significa ya ser infieles a
la llamada indefinida. Lo mismo podemos decir de la mayor parte si no
de todas las exigencias evanglicas, empezando por la fe y por la
conversin, por la vigilancia y por el camino en seguimiento de Jess,
por el llevar la propia cruz, por el romper los vnculos familiares por
causa suya. Estos son preceptos o consejos? Lo uno y lo otro, segn
se miren. Preceptos porque se imponen y porque hay que aceptarlos
enteramente y sin reserva alguna, so pena de dejar de ser discpulo de
Jess. Pero tambin consejos, al menos en el sentido de que siguen
estando abiertos, de que nunca se realizan y de que son capaces de
interpelar continuamente a la libertad, impulsndola hacia lo ms y lo
mejor.
En este aspecto del mensaje evanglico es en donde quiero
detenerme. Despus de haber demostrado, segn espero, que la
aproximacin que pasa a travs de los consejos acaba en un callejn
sin salida, quiero intentar una presentacin, bajo el nombre de
radicalismo evanglico, de lo que en la Escritura aparece como una
llamada incesante a la superacin, como una exigencia infinita a la que
no es posible dar ninguna respuesta definitiva una vez para siempre.
As pues, la que propongo es una perspectiva nueva. El dinamismo de
la perfeccin cristiana no consiste ya en los consejos que vendran a
aadirse como expresin y como medio a los preceptos, sino que est
inscrito en todas las exigencias evanglicas y se expresa mejor en las
que son ms absolutas, ms perentorias, en una palabra, en las ms
radicales. Entrar en este dinamismo, abandonarse al impulso hacia
adelante, estar siempre en camino, no estar nunca satisfechos, sino
continuamente tensos hacia lo que todava no es, se es el camino del
radicalismo en el que se juega la perfeccin cristiana a la que estn
todos llamados.

2. El radicalismo evanglico
Si el concepto de consejo no tiene races bblicas ni puede ser
utilizado para describir el dinamismo de la vida cristiana, qu decir de
la expresin radicalismo evanglico? Hay que reconocer que
tampoco esta expresin es de origen bblico y que slo muy
recientemente ha encontrado derecho de ciudadana en exgesis y en
teologa.

Efectivamente, este trmino, transmitido ms o menos a todas las

lenguas modernas, viene del latn radix (raz) y radicalis (relativo a la
raz). Utilizado primeramente en medicina, en las ciencias, en filologa,
acab siendo aplicado en la poltica (partido radical) y finalmente en
la exgesis y en la teologa. Los polticos y los exegetas comenzaron a
usar los trminos radical y radicalmente, cuando stos, despus de su
evolucin semntica, asumieron el significado de algo que se aparta de
los comportamientos o de los usos habituales, de algo que es extremo,
duro, perentorio, spero y exigente. La Biblia ignora este trmino; por
tanto, estamos ante un ejemplo de la aplicacin de un trmino y de una
categora no bblicos a un conjunto de textos o de temas que se
designarn como radicales. Esta lectura y esta agrupacin de textos
bblicos (sobre todo del nuevo testamento) dentro de un esquema que
les es extrao son relativamente recientes: el uso del trmino en este
sentido se encuentra en Bultmann (1927) y recibe una exposicin ms
amplia en H. Braun (1957), en B. Rigaux (1970), en Th. Malura (1980).
Se trata en estos casos de ciertas palabras de Jess y de ciertas
enseanzas de los apstoles que tienen una expresin tensa, unas
frmulas duras que dan un tono de gravedad, de severidad, por no
decir de tragedia, a la enseanza y a la llamada del evangelio (B.
Rigaux).
Al tomar la categora del radicalismo para describir las exgencias
ms absolutas de la existencia cristiana, evitamos por una parte el
callejn sin salida al que lleva la idea de consejo y aferramos mejor por
otra hasta qu punto son inagotables estas exigencias, cmo no puede
encerrarlas ninguna ley y cmo su llamada no recibe en el mejor de los
casos ms que una respuesta siempre parcial.
Una clasificacin de textos radicales
Estudiar el radicalismo evanglico significa estudiar un tema, es decir,
hacer un inventario de textos, analizarlos y agruparlos; se trata en
nuestro caso de los textos que, segn la definicin dada anteriormente,
suponen ciertas exigencias especialmente fuera de lo ordinario, duras,
absolutas.
Estos textos se encuentran parcialmente en las enseanzas de Jess
que nos presentan los evangelios sinpticos; accesoriamente, en os
escritos de Juan y en las cartas de san Pablo. La clasificacin puede
hacerse ciertamente de varias formas. La que aqu se adopta y la que
creo que responde mejor al conjunto de los textos sinpticos puede
distribuirse en cinco captulos: 1) el radicalismo del camino en
seguimiento de Jess; 2) el radicalismo de la no-pretensin; 3) el

radicalismo del amor; 4) el radicalismo en el uso de los bienes; 5) la

dificultad de la empresa.
En torno a estos puntos es donde cristaliza la mayor parte de las
palabras radicales de Jess; en ellos es donde mejor se afirman las
exigencias a las que debe abandonarse el cristiano cuando ha puesto
su fe en Cristo y en su evangelio. As pues, examinaremos
sumariamente estos puntos subrayando en cada ocasin cmo las
palabras pronunciadas en otro tiempo siguen dirigindose al cristiano
de hoy y lo impulsan a la superacin de s mismo, hacia un camino
siempre adelante, en una palabra hacia la perfeccin de la vida
cristiana.
El radicalismo del camino en seguimiento de Jess
Cierto nmero de textos presenta las exigencias de Jess respecto a
sus discpulos inmediatos, los doce; son los relatos de vocacin (Mc 1,
16-18; Mt 2, 13-14) o las condiciones que se ponen para poder caminar
en su seguimiento (Mt 8, 18-22).
Para el que se compromete a seguirlo, Jess debe tener la prioridad
absoluta; l viene por delante de todo lo dems: la familia, el oficio, los
bienes. Hay que dejarlo todo, inmediatamente; esto es ms importante
que sepultar al propio padre (Lc 9, 60); y una vez tomada la decisin,
ya no hay que volverse a mirar hacia atrs (Lc 9, 62). Pero seguir a
Jess significa comprometerse por un camino imprevisible, ya que
Jess no tiene un sitio donde posar la cabeza (Mt 8, 18-19); significa
ante todo renegar de s mismo, tomar la propia cruz, aceptar perder la
vida fsica, no ponerse a s mismo en el centro (Mc 8, 34-9, 1). Otra
serie de textos (Mt 10, 37-39) insiste en la rupturas que se imponen:
hay que amar a Jess ms que al padre y a la madre, ms que al hijo o
a la hija incluso ms que a la propia vida (Lc 14, 26); el que no
renuncie a todo lo que tiene no puede ser discpulo de Jess (Lc 14,
33). Tambin puede suceder que algunos sean llamados por causa
del reino a hacerse como eunucos, renunciando al matrimonio (Mt 19,
10-12).
El que camina de este modo en seguimiento de Jess es enviado a
misin (Mc 6, 7-13); pero esta misin de anunciar la buena noticia y de
llamar a la conversin tiene que desarrollarse en el despojo material de
todo y en el abandono absoluto a Dios y la acogida de los hombres.
Ms an, lo que espera el enviado es la participacin en el destino de
Jess; en su misin de testimonio, se encontrar con una oposicin
violenta por parte de las autoridades religiosas y civiles de su tiempo

(Mc 13, 12). Ser odiado por todos (Mc 13, 13), expuesto 0 entregado
a la muerte (Mc 13, 12). Es que Jess no ha venido a traer paz a la
tierra, sino espada; ha venido a poner al hombre contra su propio
padre, a la hija contra su propia madre (Mt 10, 34-36).
As pues, hay que dar mucho para ser discpulos de Jess y caminar
en su seguimiento. Desde que resulta imposible caminar detrs de l
en sentido material (tras la muerte y resurreccin de Jess), este
seguimiento no est reservado slo a los doce. Estos, por lo dems,
constituan el primer ncleo de creyentes y su vida con Jess sigue
siendo el prototipo de toda vida cristiana. Lo que se les pidi a ellos en
unas situaciones histricas determinadas y que ya no es posible repetir
del mismo modo, se ha convertido en un modelo y en una llamada para
los que escuchan las palabras de Jess, para todos los que leen su
evangelio.
Pero es importante determinar exactamente el punto central de las
exigencias que hemos enumerado y que proclaman todas ellas
rupturas con la familia, con los propios bienes y, lo que es ms, con la
propia sida. Este punto central es el inciso por mi causa y por mi
evangelio (Mc 8, 35). Todas estas rupturas no tendran ningn sentido
y se derivaran de una especie de masoquismo si no fueran una
manifestacin del lugar nico que Jess ocupa en una vida.
Reconocido como Maestro y Seor (Jn 13, 13), como Mesas y como
Hijo de Dios vivo (Mt 16, 15), como la presencia de Dios y de su reino
en medio de los hombres (Lc 17, 21), l es el primero y prevalece
sobre todo. Por causa de l todo lo dems se relativiza, pierde su
importancia; y cuando se impone una opcin, aun cundo estn en
juego cien valores primordiales (la propia vida, la red de relaciones, los
bienes materiales...), es Jess a quien hay que preferir siempre y en
seguida.
Este es el meollo primero y principal del radicalismo evanglico:
entrega de s mismo a Jess, la fe en l, el apego a sus pasos no
menos de ser absolutos, incondicionados. Cuando Jess entra en un
vida, es para tomarla por entero. Para volver al tema de este trabajo,
hay que subrayar que el camino en seguimiento de Jesus no conoce
ms ley que el amor y el amor no tiene medida. Se abre entonces una
exigencia que es algo as como una herida que nada ni nadie podr
nunca cerrar o curar. Seguir las huellas de Jess es un
mandamiento(cmo sera posible ser cristiano sin este seguimiento?),
pero un mandamiento que nunca se realiza por completo; nunca se
podr decir: Ya he llegado!. El verdadero discpulo, que se deja
poco a poco invadir por la presencia de Jess, est siempre en camino;

el espacio que todava le queda por recorrer sigue siendo

infinitamentems grande que el que ya ha recorrido.
El radicalismo de la no-pretensin
Con el trmino no-pretensin entiendo el hecho de que el hombre,
sean cuales fueren las obras que haya realizado, no puede tener
derecho alguno, pretensin alguna, sobre Dios y sobre una retribucin
o recompensa. Frente a Dios sigue siendo siempre un pobre; lo que
recibe de l no es jams algo que se le deba, sino siempre un don
gratuito.
Esta situacin fundamental queda ilustrada en varios textos. Las
bienaventuranzas (Mt S, 3-10) afirman que el reino de Dios -es decir, la
plenitud de la salvacin y de la felicidad escatolgicas- se les da a los
pobres, a los que tienen hambre y sed, a los que lloran y se afligen por
no ser todava el reino, a los que son mansos, impotentes y
desarmados como nios. Es verdad que se exigen obras -la oracin, la
limosna, el ayuno (Mt 6, 1-8)-, pero esas obras tienen que realizarse en
secreto, sin buscar la aprobacin de los hombres, nicamente delante
del Padre que lo conoce todo. De todas formas, incluso despus de
haber hecho todo lo que el amo ha mandado, el siervo nunca se creer
que se le debe algo (Lc 17, 7-10). Seguir sirviendo da tras da a su
seor, considerndose un siervo intil, que no merece recompensa
especial alguna por su trabajo. En efecto, la tarea de servir que se le
confa al hombre no es un ttulo de gloria, sino una necesidad que
apremia, escribir Pablo (1 Cor 9, 16-17) hablando de su servicio al
evangelio. Con esto captamos el sentido de la parbola de los obreros
de la via (Mt 20, 1-16), a los que se les paga, no segn su trabajo,
sino porque Dios es bueno.
Aqu tocamos un tema candente de la enseanza de Jess, que exige
del hombre un despojo absoluto, una descentracin total de s mismo.
Cuando Pablo habla, sobre todo en la Carta a los romanos, de la
salvacin mediante la fe excluyendo las obras, dir con otras palabras
esta misma exigencia radical. Delante de Dios y delante de lo que est
para recibir de l, el hombre es un pobre mendigo y sus mritos son
una cosa ridcula ante la sobreabundancia del don recibido
gratuitamente. La no-pretensin es reconocer este hecho: por una
parte, una pobreza radical que ninguna obra y ningn mrito puede
colmar; por otra, la inmensidad de la gracia que viene a llenar el vaco.
Esto para el creyente representa un camino sin fin: tomar conciencia de
lo que l es delante de Dios, o mejor dicho, de lo que no es; saber que

en l no hay nada que pueda atraer el favor de Dios, a no ser

precisamente su pobreza y su vaco, que Dios quiere colmar con su
misericordia. Este es el sentido ms profundo de las bienaventuranzas;
los pobres de corazn, los afligidos, los hambrientos y sedientos de
justicia son llamados bienaventurados porque Dios, al verlos en esa
situacin, quiere intervenir en su favor para sacarlos de ella.
Llegar a esto es para el cristiano el radicalismo ms absoluto, ya que
de este modo reconoce que la salvacin viene slo de Dios y no de l;
es la muerte a s mismo y todas sus pretensiones. Slo los santos
logran acercarse a este punto al final de su vida. Y aqu est sin duda
el corazn de la perfeccin.
El radicalismo del amor
El camino en seguimiento de Jess o, lo que es lo mismo, el hecho de
ser su discpulo exige que se le d a Jess la primaca y la preferencia
en todo.
Otra serie de exigencias se centra en el amor al prjimo. Es sobre todo
el sermn de la montaa el que precisa los rasgos radicales de este
amor (Mt 5, 1-7, 28).
Como dice la regla de oro (Mt 7, 12), todo cuanto queris que os
hagan los hombres, hacdselo tambin vosotros; porque sta es la ley
y los profetas. Pues bien, cuando se trata de precisar en qu consiste
la prctica de esta ley, los textos no hablarn de un amor idlico,
emotivo, sino que presentarn ms bien su rostro oscuro, crucificado.
El prjimo al que hay que amar es el que irrita, el que suscita la clera
y la injuria (Mt 5, 22); es el que pide e insiste (Mt 5, 42), el que fuerza,
el que se impone y me violenta (Mt 5, 39-41). As pues, ese prjimo es
el que me odia, es mi enemigo; pues bien, a se precisamente es al
que he de amar, por el que tengo que rezar (Mt 5, 44); tengo que
saludarle (Mt 5, 46-47), hacerle bien, bendecirle (Lc 2, 27.28.33). En
vez de resistirle, he de dejarle hacer e incluso adelantarme a deseos
(Mt 5, 38-42). En este mismo sentido van las recomendaciones de no
juzgar (Mt 7, 1), de no condenar (Lc 6, 37), de perdonar siempre por
encima de cualquier medida (Mt 18, 21-22). Si nos atenemos a estos
textos, el verdadero amor es el que acepta al otro en su alteridad,
aunque sea hostil y se nos oponga. Hacindolo as es como podr
convertirme en hijo del Padre celestial que hace salir el sol sobre los
malos y sobre los buenos y deja caer la lluvia sobre los justos y sobre

los injustos (Mt 5, 45), e imitar la perfeccin misma de Dios (Mt 5,

48), su misericordia inagotable con todos los hombres (Lc 6, 36).
Las mismas bienaventuranzas en la presentacin de Mateo encierran
algunas exigencias respecto al prjimo. Por ejemplo, la de los mansos,
la de los misericordiosos, la de los que trabajan por la paz (Mt 5, 4.7.9).
Lo mismo que Jess, manso y humilde de corazn (Mt 11, 29), el
hombre manso es un hombre que soporta la contradiccin, carece de
agresividad, huye de las disputas. Los misericordiosos, son los que
saben perdonar a los dems, a ejemplo de Dios, abstenindose de
juzgar y de condenar y ayudando y favoreciendo a todos los
necesitados. Los que trabajan por la paz o la procuran representan otra
forma de la misericordia; intentan llevar la paz y reconciliar a los que
estn divididos por discordias y disputas y son por eso mismo
desgraciados.
Hay finalmente una serie de textos que regulan el comportamiento de
los que ocupan puestos de responsabilidad dentro de la comunidad y
que por eso mismo pueden sentir la tentacin de considerarse como
grandes y hacer valer su autoridad. Se trata de la disputa de los
discpulos sobre quin es el ms grande (Mc 9, 33-37), del episodio de
los nios (Mc 10, 13-16) y finalmente de la peticin de los hijos de
Zebedeo de ocupar los primeros puestos en el Reino (Me 10, 41-45). A
ellos hay que aadir el discurso sobre la exclusin de ttulos (Mt 23,
812). Estos textos reconocen el hecho de la autoridad y de un puesto
aparte en la comunidad, pero insisten sobre todo en los posibles
abusos e indican la actitud que han de tener los discpulos: el primero
tiene que hacerse ltimo, el grande ha de ser pequeo, el jefe tiene
que ponerse a servir. La autoridad cristiana es un servicio, no un
dominio o un honor; excluye los ttulos altisonantes de padre, maestro,
gua (Mt 23, 8-10) y exige que todos se consideren hermanos.
Tambin la exigencia del amor conyugal fiel hasta las ltimas
consecuencias, creador de la indisolubilidad de la pareja, tiene que
relacionarse con el radicalismo del amor (Mc 10, 2-9). El hombre y la
mujer que se unen en matrimonio se comprometen segn el designio
primitivo de Dios en una relacin que acepta al otro totalmente y
siempre. En esta exigencia evanglica hay una exigencia inaudita que
se le plantea a la libertad y a la fidelidad humana.
Vemos as una vez, en el terreno del amor al prjimo, el rasgo
constante del radicalismo. Se proponen ciertas exigencias fuera de lo
ordinario, fuera de toda medida. Son exigencias que van hasta tal
punto en contra del egosmo espontneo del hombre que parecen
imposibles. Pero son exigencias que se imponen; no se presentan

como consejos facultativos. El que las acepta con obediencia sabe que
constituyen un ideal hacia el que hay que tender cada da, en medio de
contradicciones y de los conflictos en las relaciones humanas. El amor
al prjimo, como dir Pablo (Rom 13, 8) hace de cada uno de nosotros
un deudor insolvente; nunca acabaremos de pagar nuestra deuda. La
perfeccin del amor es como un horizonte que se aleja a medida que
se avanza.
El radicalismo en el uso de los bienes
En este punto los textos son ms abundantes. Sin embargo, su
multiplicidad puede reducirse a dos polos principales: por una parte
proclaman que la riqueza es un obstculo insuperable para la
salvacin, por otra afirman que hay que deshacerse de los propios
bienes para compartirlos con los pobres.
Si los bienes que se poseen nunca son calificados como malos en s
mismos, su designacin por parte de Lucas como mammona de
iniquidad (Lc 16, 9.11), que procede de la injusticia y del hurto (Lc 11,
30), muestra suficientemente la connotacin negativa que los
acompaa. Son de todas formas fuente de preocupaciones, de apuros
(Mt 6, 25-34), un engao y una seduccin (Mc 4, 19), que impiden
buscar el reino (Mt 6, 33), responder a la invitacin del banquete (Lc
14, 18-20) y servir a Dios (Mt 6, 24); se convierten en un falso tesoro
(Mt 6, 19-21). El apoyo que el rico piensa encontrar en las riquezas se
muestra frgil y engaoso, ya que no ofrece ninguna garanta contra la
muerte (Lc 12, 16-21). En el plano de la salvacin, las riquezas
constituyen un obstculo insuperable (el aplogo del camello: Mc 10,
23-Z7); el rico inconsciente se sirve de ellas solamente para s y por
eso es arrojado a un lugar de tormentos, mientras que a sus cinco
hermanos les espera la misma suerte (Lc 16, 18-31). Las enseanzas
de Jess invitan a no preocuparse con ansiedad por esos bienes,
aunque sean esenciales para la vida (Mt 6, 24-34); slo a Dios hay que
servir con confianza (Mt 6, 24-25), poniendo el corazn donde est el
tesoro verdadero (Mt 6, 21).
Si todos estos textos describen los peligros que presentan los bienes
materiales, slo Lucas refiere algunos ejemplos y palabras que
demuestran cmo es posible usar bien de las riquezas. Se trata de los
fariseos amigos del dinero (Lc 16, 14), que dando limosna (Lc 11,
41) pueden tambin purificar sus bienes procedentes de robos y malas
acciones; est adems el administrador astuto que se granjea el favor
de los acreedores (Lc 16, 1-9); y Zaqueo, que da a los pobres la mitad
de sus bienes y restituye el cudruple del dinero estafado (Lc 19 1-10),

Pero hay que portarse correctamente, como el administrador alabado

por su seor (Lc 16, 10-12).
El segundo polo es el tema: vender los propios bienes. Esta
exigencia se expresa enrgicamente en el episodio ejemplar del joven
rico (Mc 10, 17-22) y se repite dos veces en Lucas (12, 33; 14, 33).
Pero Lucas insiste en la generosidad que debe animar este gesto: hay
que dar abundantemente (Lc 6, 30), sin esperar nada en recompensa
(Lc 6, 34; 14, 13), como hicieron Zaqueo (Lc 19, 1-10) y la pobre viuda
(Le 21, 1-4). Observemos que este desprendimiento guarda siempre
relacin con la distribucin del dinero entre los pobres. Si se renuncia a
los propios bienes es para repartir su precio con los pobres (Mc 10,
21), para darlos en limosna (Lc 12, 33). El buen uso de las riquezas es
la beneficencia, como demuestra el gesto de Zaqueo. Uno se despoja
por amor a los dems y para ayudarles.
En este punto hemos de precisar quines son los destinatarios de
estas consignas. El relato del hombre rico describe sin ningn gnero
de dudas un caso histrico concreto, pero los evangelistas -incluso
Mateo, a pesar del si quieres ser perfecto que ya hemos recordadoextienden la invitacin a todos los lectores del evangelio. Esto es
evidente de manera especial en Lucas, que repite esta orden por dos
veces en otros contextos, dirigida a la gente (14, 33) y a los discpulos
(12, 33). No hay duda de que para los evangelistas se trata de una
exigencia que atae a todos. Nadie tiene derecho a acumular bienes y
conservarlos para s, cuando otras personas se encuentran en la
indigencia.
De este modo el mismo poseer, cuya importancia todos conocemos
para la vida del hombre y de su auto-afirmacin, queda sometido a la
ley del radicalismo. Sin que se indiquen matizaciones casusticas, se
lanza un grito de alarma: ojo a los peligros de los bienes materiales!;
su uso razonable es el compartirlos con los que tienen menos!
Desconfiad de la riqueza que se enseorea del hombre! Tened el
corazn abierto a las necesidades de los ms pobres! Haced todo lo
posible para que se consiga la igualdad! Este es precisamente el
radicalismo del compartir.
Es verdad que no se dan consignas prcticas para la aplicacin a lo
concreto; cada poca y cada situacin histrica requiere un
discernimiento particular. En el mundo de hoy, con sus problemas
planetarios, la desigualdad entre pobres y ricos, el consumo excesivo
en unos sitios y la miseria en otros, qu es lo que har el discpulo de
Jess? Si el evangelio no le da ninguna receta para resolver los
problemas socio-econmicos, le siembra sin embargo en el corazn

una inquietud permanente: qu actitud tengo frente a los bienes?, no

ser esclavo de ellos, a mi pesar? estoy realmente dispuesto a
compartir?, qu medios adopto para corresponder a la situacin de
hoy? Este es el aguijn de estas palabras, que intranquilizan y no
permiten al cristiano instalarse en la tranquila posesin de sus bienes.
La dificultad de la empresa
Cierto nmero de frases de Jess insisten de manera general en la
dureza y en el carcter de ruptura de sus exigencias, invitan a medir su
transcendencia y hacen ver el riesgo y el precio de la decisin de
seguirlo hasta el fondo.
Por ejemplo, la declaracin: el que no est conmigo est contra m
(Mt 12, 30) indica que no es posible la neutralidad ante Jess. Hay que
escoger: mantenerse a distancia, suspender la propia decisin no es
neutralidad, sino otra opcin. El que no se compromete con Jess est
de hecho contra l. Aunque otra frase: el que no est contra nosotros
est con nosotros (Mc 9, 40) invita a matizar el carcter spero de la
primera, sta sigue siendo una llamada urgente a escoger, a
comprometerse totalmente.
Las otras palabras, entre las ms duras, pueden agruparse todas ellas
en torno a la puesta en juego y el precio de la opcin.
Optar por Jess significa emprender un camino en el que no nos
aguarda la paz, sino la espada (Mt 10, 34-36). El discpulo tiene que
saber que la palabra de Jess no es un calmante, sino un fuego; tiene
que saber que caminar tras sus pasos provoca desgarrones, conflictos,
divisiones. Se necesita coraje, se necesita una fuerza que es casi
violencia, ya que son los violentos los que se apoderan del reino de
Dios (Mt 11, 12). Abrirse al Reino, acogerlo, requiere del hombre un
esfuerzo inaudito; slo las personas decididas a todo, las personas que
no frenan la tensin de su deseo, pueden apoderarse de l. El Reino
slo se concede a este precio. En efecto, la apuesta es tan grande -va
en ella la verdadera vida del hombre- que, cuando se presenta el caso,
hay que sacrificar los miembros ms esenciales del cuerpo, cortarse
la mano o el pie, arrancarse el ojo, antes que ser echados a la
gehenna (Mc 9, 43-47). La imagen de la puerta estrecha y el camino
angosto (Lc 13, 23-24) va en este mismo sentido: es difcil la entrada
en el Reino. Para pasar por una puerta estrecha en donde adems se
amontona la gente, hay que luchar, dar codazos para poder colarse.
Slo lo consiguen los ms fuertes. Es que si los llamados son
muchos, los elegidos son pocos (Mt 22, 14). La llamada de Dios

generosa y universal, ciertamente, pero el hombre puede responder

con la negativa o con la indiferencia. As pues, sta es una palabra que
pone en guardia y que interpela: se le exige un gran esfuerzo al que
desea entrar en el Reino y formar parte de los elegidos. La llamada
amplia no es ms que un preliminar; la respuesta lo es todo, y no es
cosa que resulte fcil. Por eso, antes de comprometerse hay que
conocer el precio que hay que pagar o, como dice una parbola de
Lucas (14, 28-32), calcular el gasto y los medios. Lo que se le exige al
discpulo va ms all de las normas humanas ordinarias. Hay que
pensrselo bien, hay que ver si est uno realmente dispuesto a todo,
ver si se tienen los medios necesarios para ello. Las exigencias del
camino en seguimiento de Jess no deben tomarse a la ligera; son
exigencias que lo piden todo! Si uno est dispuesto a darlo todo,
entonces puede comprometerse. Pero hay que tener en cuenta el
precio que hay que pagar.
Si los textos citados no dan ninguna consigna concreta o prctica de
accin, todos ellos subrayan sin embargo la gravedad de la opcin
cuando se trata de ponerse a seguir a Jess. Pueden servir de
conclusin a la coleccin de palabras radicales de Jess que
acabamos de presentar. La vida a la que llama Jess no es un camino
fcil y cmodo. En este camino hay algo de forzado, de dramtico; lo
que se le exige al hombre parece estar por encima de sus fuerzas y
efectivamente lo est. Si slo existieran estas exigencias, tal como aqu
se expresan, estaramos condenados al fracaso y a la desesperacin,
ya que superan realmente la medida humana. Veremos sin embargo
que no es as, ya que la exigencia va precedida del don y de la gracia.
Pero esto no le quita nada a la gravedad del radicalismo. Es que lo que
se apuesta es la vida del hombre, su realizacin plena, y no ha de
sorprendernos este riesgo si penetramos en una dimensin en la que
se juega el destino del hombre y su relacin con Dios. Y cuando se
trata de esto, las cosas son muy serias.
3. Radicalismo y perfeccin de la vida cristiana
Como ya hemos visto, cuando se hablaba de la santidad y de su
manifestacin plena se utilizaba la categora de los consejos. Hemos
demostrado que esta categora no poda ya utilizarse y hemos
intentado presentar otro tipo de aproximacin, la del radicalismo
evanglico. En esta ltima parte que cerrar nuestra reflexin nos
queda por sealar cules son las relaciones de este radicalismo, cuyos
ejes esenciales hemos dibujado, con la vida espiritual y su dinamismo
de perfeccin.
El don precede a la exigencia y la hace posible

Al subrayar los rasgos maduros, speros, del radicalismo, hemos

insistido en la exigencia absoluta e inagotable que se impone al
creyente. Si nos detuviramos aqu, seguira el evangelio siendo una
suena noticia?, no sera ms bien, en definitiva, una ley imposible de
practicar?
Por consiguiente, es importante repetir con energa lo que ya hemos
insinuado varias veces. Antes de toda exigencia est el don gratuito de
Dios, la llegada de su amor que salva. El anuncio evanglico se abre
con la proclamacin del reino de Dios que est ya presente (Mc 1, 15),
lo cual significa que Dios, con su poder soberano, viene a travs de la
mediacin de Jess a visitar y redimir a su pueblo (Lc 1, 68). Crea
una situacin nueva en la que el hombre es acogido y amado y en la
que queda transformado su corazn. Por eso precisamente resulta
posible y hasta necesaria la metanoia, la conversin o cambio radical a
la que el hombre est llamado (Mc 1, 15). Frente al don de Dios, su
plenitud, su extraordinaria atraccin -se trata realmente del Amor
personal que dirige hacia el hombre su rostro encendido-, el corazn
del hombre se ve dulcemente atrado en su libertad; cmo podra
resistir? Lo mismo ha de decirse de la revelacin de Jess; cuando l
manifiesta al hombre su misterio de salvacin, misterio de amor que
llega hasta la muerte y cuando es acogido en la fe, Jess puede
pedrselo todo al hombre, ya que lo que l le da es siempre
infinitamente mayor que lo que le pide en cambio.
El radicalismo no agota la vida cristiana
Se habr observado que el radicalismo se basa sobre todo en los
textos sinpticos. Esto significa que las perspectivas de Juan y de
Pablo, que presentan tambin la plenitud de la vida cristiana en todas
sus exigencias, no son las mismas. Juan expresar un radicalismo de
fe y de amor; para l, tanto en el evangelio como en sus otros escritos,
todo se reduce a la fe en Dios y en Jess y al mandamiento nuevo de
amor al prjimo. Pablo pone en el centro de su mensaje la justificacin
mediante la fe y la vida nueva en el Espritu del Seor resucitado. Entre
estos temas y el radicalismo de los sinpticos hay dos puntos en
comn: el radicalismo del amor presentado de otro modo por Juan es
el mismo en sustancia que el de los sinpticos; la no-pretensin y la
salvacin mediante la fe en Pablo afirman la misma verdad. De todas
formas sigue en pie el hecho de que, incluso en los sinpticos el
radicalismo, eco de la predicacin de Jess, no expresa ms que un
aspecto de su enseanza global.
No es ciertamente la expresin dura, el aguijn duro. Pero tampoco
agota la enseanza ni tampoco -al menos no siempre es as- supone el

punto ms importante. Errara quien pensase que en la enseanza

evanglica hay un fondo comn poco exigente y vlido para todos, al
que vendran a aadirse en determinadas circunstancia o para
determinadas personas unas exigencias radicales. De hecho es este
fondo, del que no hemos hablado, el que presenta la exigencia ms
difcil. Convertirse, reorientarse de arriba abajo, acoger plenamente el
mensaje de Cristo, creer el evangelio (Mc 1, 15), mantenerse fieles a
una oracin incesante, buscar el descubrimiento del secreto de Jess
que se revela dramticamente a travs del escndalo de la oposicin,
del sufrimiento y de la muerte: sta es la exigencia de base.
Las palabras radicales no hacen ms que condensar en frmulas
lapidarias e intransigentes lo que est ya inscrito en la metanoia
(conversin) y en el mandamiento: Amars al Seor tu Dios con todo
tu corazn... y al prjimo como a ti mismo (Mc 12, 30-31). Son
proyecciones hacia fuera de una exigencia tan total que arrebata toda
la vida y lleva al hombre ms all de s mismo, de su vida y de su
muerte. Esta exigencia de convertirse, de creer y amar, de orar, de
velar, puede parecer que es una cosa lgica. De hecho es tan
radical, por ser la raz misma de todas las exigencias, que sin ella
todas stas careceran de sentido. As pues, al subrayar como hemos
hecho las palabras radicales, no queremos olvidarnos de que
presuponen un trasfondo que, en cierto sentido, es an ms importante
que ellas.
El radicalismo y el dinamismo de la perfeccin
Lo que caracteriza a las expresiones radicales es que siguen estando
abiertas y que son inagotables. No pueden ni deben tomarse al pie de
la letra, pero tampoco reducirse a meras hiprboles y paradojas
literarias. Es imposible trasladarlas a leyes precisas que sean posible
observar escrupulosamente. No podemos hacer con ellas una
legislacin, pero tampoco podemos echarlas por la borda. Siguen
siendo continuamente como un pual clavado en la carne, como un
grito que impide dormir.
He aqu por qu, a mi juicio, recurrir a la categora radicalismo puede
desempear una funcin fundamental en el camino hacia la perfeccin,
con tal que se evite el atolladero del esquema de los consejos. Lo
mismo que los consejos, el radicalismo abre un camino a la libertad,
a la iniciativa, al discernimiento creativo. Pero a diferencia de los
consejos, el radicalismo no dice nunca de modo unvoco y preciso que
hay que hacer esto o aquello. Interpela, suscita la atencin, inquieta.
Nunca puede decirse que se haya dado la respuesta o que se haya
recorrido el camino. Siempre queda algo ms, siempre hay un ms

all. Cuando hayis hecho todo lo que se os ,ordena, decid: somos

siervos intiles (Lc 17, 10). As es cmo la palabra de Jess, por su
imprecisin y por su densidad en cierto modo potica, tiene siempre un
papel perturbador.
Aadamos que, en contra de lo que ensea la doctrina de los consejos,
el radicalismo evanglico se impone a todos los que escuchan a Jess
y a todos los que leen su evangelio; no es facultativo. Si se excepta el
celibato, presentado como un carisma reservado a algunos solamente,
todas las consignas radicales se refieren a todos los hombres. Por
tanto, no hay un doble camino ni hay dos clases de cristianos. Todos
estn llamados a una superacin continua, a un camino que nunca se
detiene. Nadie puede decir que esto no le afecta, como tampoco puede
decir nadie honradamente que vive de forma plena las exigencias
radicales. Son exigencias insaciables, que nunca dicen basta. Son
inagotables y siempre dejan asomar nuevas exigencias.
Por consiguiente, el radicalismo constituye un estmulo en la bsqueda
de algo ms y de algo mejor; no le permite nunca al hombre
contentarse con el deber cumplido, ya que se trata de un deber que no
tiene contornos que puedan delimitarse y por tanto llenarse por
completo. Efectivamente, se trata en definitiva de entrar en una
relacin de amor en la que no hay ninguna ley que tenga ya un valor.
El radicalismo y la vida cristiana hoy
Todo lo que llevamos dicho ha mostrado con claridad que el
radicalismo no es algo reservado a una categora de cristianos, los
religiosos, aunque es evidente que su vida y su compromiso tampoco
tienen ningn sentido sin l. Por el contrario, es verdad que al
abandonar el esquema de los consejos, como no bien fundamentado,
como demasiado estrecho y reductivo, a los religiosos les interesa
referirse, tal como les invitan a hacerlo sus textos fundadores, a la
totalidad del evangelio y a su expresin radical.
Pero si es vlido todo lo que hemos ido diciendo en estas pginas, el
radicalismo interpela en la actualidad, hoy como siempre, a todos los
creyentes cristianos. Como ya hemos indicado, la llamada radical se
articula en torno a estos cinco polos: caminar en seguimiento de Jess,
la no-pretensin el amor al prjimo, la actitud ante los bienes, la
enormidad de las exigencias. Pues bien, est claro que los tiempos en
que vivimos nos invitan a todos a centrarnos en estos puntos.

La fe en Jess, carente de vigor, sospechosa o criticada, necesita

despertarse de nuevo en cada uno. En una poca en la que se ven
sacudidas tantas certezas, incluso en el terreno de la fe, es necesario
arraigarse con solidez en la persona de Jess y en su misterio. Un
conocimiento ntimo, familiar, un estar-con-Jess permanente es un
requisito para el creyente de hoy, sobre todo si est comprometido en
la vida del mundo y de la iglesia. Lo mismo que Pedro en las orillas del
lago, tambin l se siente preguntado por tres veces sobre su amor a
Jess: Me amas? (Jn 21, 15-17). Cmo responder a esta
pregunta? La verdad es que todas las exigencias del radicalismo del
seguimiento de Jess se reducen a esta nica cuestin: Qu lugar
ocupa exactamente su persona en una existencia humana? Hay para
el cristiano una cuestin ms urgente y actual?.
En cuanto a la no-pretensin, lo que ella presupone choca
violentamente con la auto-afirmacin y con la auto-suficiencia del
hombre que tanto se proclama en nuestros das. Pero quin no ve,
por otro lado, hasta qu punto el hombre moderno es consciente de su
fragilidad, dira que de su propia nada, y cuntas voces se levantan
para proclamar su muerte? Pocas personas creen de verdad que el
hombre pueda bastarse a s mismo y que pueda salvarse con sus
propias fuerzas. La no-pretensin invita a entregarse uno a s mismo al
cario misericordioso de Dios, incluso y sobre todo cuando el hombre
duda de su propio valor y de su propia dignidad, ya que tanto el uno
como la otra encuentran en l su fundamento.
La proclamacin del radicalismo del amor, aceptacin de la alteridad y
de la diferencia, voluntad de apoyo y de perdn, exigencia del orden
fraternal comunitario, son tambin hoy ms actuales que nunca. Un
mundo al mismo tiempo despersonalizado, injusto, en el que todo se ve
con demasiada frecuencia en funcin de las estructuras y de las
instituciones, tiene necesidad de la presencia del amor simplemente
vuelto hacia el otro, en el respeto, en la acogida, en la benevolencia. Ya
hemos visto cunto herosmo hay en una actitud semejante. Si es
verdad que no logra resolver todos los problemas de la humanidad de
nuestros das, constituye ciertamente el fundamento absoluto de toda
aproximacin que conserve al hombre en su valor nico.
La actitud evanglica respecto a los bienes plantea cuestiones muy
serias al hombre de nuestra sociedad del consumo. El mito de un nivel
de vida en continuo crecimiento necesita ser contestado, ya que es
ciertamente seguro que la abundancia no garantiza la verdadera
felicidad del hombre. Aprender a vivir con sobriedad, contentarse con
poco, tratar los bienes de este mundo con reserva y espritu de
desprendimiento, reaccionar y protestar -mediante un uso modesto

ms que con palabras- contra las necesidades artificiales y el consumo

excesivo, a eso es a lo que est llamado hoy el discpulo de Cristo.
Por lo dems, frente al desnivel cada vez mayor entre los que viven en
la abundancia y los que carecen de lo necesario -que son la mayor
parte de la humanidad de hoy-, cmo podra tenerse la conciencia
tranquila ms que compartiendo lo que se posee y sobre todo
trabajando, segn las posibilidades de cada uno, por la liberacin de
los pobres, por su acceso a la dignidad? Tambin aqu la palabra de
Jess nos alerta, nos inquieta y nos impulsa a inventar soluciones.
Finalmente, el ltimo eje del radicalismo hace ver cmo la opcin
cristiana no es un camino fcil. El que quiera caminar en serio tras
Jess tiene que aguardar la contradiccin, el rechazo por parte de los
dems; tiene que concentrar todas sus fuerzas para cobrar aliento
cada da, ya que la vida cristiana es lucha y no descanso.
Hemos recorrido un camino que nos ha llevado de los consejos al
radicalismo evanglico. Las dos perspectivas tienen en cuenta la
misma cuestin: cmo tender a la perfeccin de la vida cristiana. Pero
mientras que la primera, a pesar de proponer el objetivo nico de la
caridad perfecta, aada a l como opcin facultativa los consejos que
facilitaban su consecucin, la segunda se niega a aceptar una divisin
semejante. La primera distingue entre los preceptos que se presentan
como obligatorios y los consejos que se dirigen a la libertad; la
segunda indica exigencias vlidas para todos, abiertas, que el hombre
no realiza nunca plenamente.
El camino de los consejos se fij muy pronto en torno a tres polos; el
del radicalismo, constituido por un gran nmero de exigencias dificiles
de clasificar, abarca todo el espectro de la vida cristiana. Por un lado
tenemos una concepcin que podramos llamar en trminos
bergsonianos cerrada; la otra sigue estando abierta. Si la primera
parece de hecho reservar la perfeccin a un grupo particular, la
segunda se dirige a cada uno de los creyentes cristianos y lo introduce
en un camino que no conoce final, lo mismo que tampoco conoce
medida el amor, del que se trata en definitiva en nuestro caso.

Lectura de Apoyo No 7:

http://www.mercaba.org/DicES/M/maestroeducador.htm
Descubrir a Dios en el aula es entrar en el juego de la creacin como el ms
maravilloso y sencillo camino para encontrarnos con el Creador y es preciso
aceptar al rebelde, al grosero, al agresivo, al violento, al indiferente, al lento, al
respetuoso, al carioso, al gil, al atento, al inteligente, porque Dios ensea a
travs de todos los estudiantes la ctedra de amor y de igualdad.Como maestro
est convocado por Jess, Maestro de maestros a vivenciar la ctedra de amor en
las aulas, donde el conocimiento se convierte en la sabidura de la vida, no
desperdicie la oportunidad de ensear y proyectar en sus clases

los

estudiantes que pasan por las aulas buscando al Dios de la vida, manifestando su
luz a travs del Evangelio. En esta lectura encontrar, sobre todo, el carisma que
debe identificar a un maestro que quiere hacer descubrir la verdad en sus alumnos
como su ministerio ms delicado.
MAESTRO/EDUCADOR
DicEs
SUMARIO: I. La situacin escolar; 1. Importancia de la escuela; 2.
Gratuidad de la enseanza escolar: 3. Escuela contestada; 4. El nuevo
mundo de la escuela: 5. Dificultad radical; 6. Libertad de enseanza - II.
Vigencia y actualizacin de la escuela - III. Necesidad de una metodologa
y principios de mtodo: 1. Respecto al fin educativo; 2. Respecto al
educando - IV. Qu se exige del maestro-educador - V. Personalidad del
maestro-educador - VI. Requisitos indispensables en el maestroeducador: 1. Una buena formacin; 2. Una seria preparacin; 3. Autoridad
y responsabilidad; 4. Presencia educativa y ejemplaridad; 5. Optimismo y
alegra; 6. Comprensin; 7. Fortaleza - VII. Espiritualidad del maestro en
la perspectiva cristiana: 1. La maestra de preescolar: 2. El maestro de
primera etapa de EGB; 3. El profesor de segunda etapa de EGB; 4. El
profesor de BUP; 5. El profesor universitario: 6. Educacin permanente VIII. Responsabilidad del maestro-educador cristiano.
Ensear no equivale a educar. Ensear es participar a los dems unos
conocimientos que no tienen. Educar es algo ms complejo, mucho ms
complejo. Citando nuestra Constitucin espaola diremos que "la
educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la personalidad

humana en el respeto a los principios democrticos de convivencia y a los

derechos y libertades fundamentales" (art. 27, 2). Esta educacin es una
tarea que compete a toda la sociedad, a los padres en primer lugar. Esto
queremos dejarlo claro desde el principio.
En lo que sigue tratamos de la educacin, pero esencialmente en cuanto
relacionada con la enseanza impartida en los centros escolares segn
sus diversas etapas. Tratamos del enseante-educador. Dentro de las
responsabilidades que competen a la sociedad, nos centramos en el
maestro.
I. La situacin escolar
Para que nuestra reflexin tenga una referencia existencial, se hace
necesario traer al principio unos datos elementales acerca de la situacin
escolar. Sern pocos, pero suficientes, para entrar en la realidad:
1. IMPORTANCIA DE I.A ESCUELA - Lograr la escolarizacin total es
deseo de los hombres y promesa de los polticos. Las legislaciones
vigentes en Occidente establecen la obligatoriedad de la escuela durante
un largo perodo de tiempo, generalmente seis u ocho aos.
A este deseo y a esta promesa responde el mundo en la medida en que
se desarrolla. Por eso, en los pases desarrollados crece el nmero de
estudiantes en la medida en que crece el desarrollo. Vale este dato
elemental referido a Espaa: en 1960, la poblacin estudiantil era del 16,4
por 100, mientras que en 1970 era del 20,3 por 100.
2. GRATUIDAD DE LA ENSEANZA - La Declaracin Universal de los
Derechos Humanos (art. 26) ha universalizado tericamente el derecho a
la enseanza gratuita, al menos en la instruccin elemental. Nadie quiere
volver la cara a este derecho y, progresivamente, se van dando pasos
para hacer realidad esta ilusin, e incluso para extenderla a etapas
superiores.
Es evidente, sin embargo, que al menos los pases subdesarrollados y los
que estn en vas de desarrollo viven an lejos de esa frontera. De hecho,
la falta de gratuidad cierra la puerta a la igualdad de oportunidades,
dividiendo a la sociedad en dos escuelas la pblica y la privada, que
engendran dos sociedades distintas, ya enfrentadas desde los primeros
aos.
3. ESCUELA CONTESTADA - Tambin sta es una realidad que debe ser
enunciada. En casi todos los pases europeos y extraeuropeos el mundo

de la escuela y de la educacin subsiguiente est sentado en el banquillo.

La escuela est tan en crisis como la sociedad. Los diagnsticos son:
enferma, moribunda, muerta. Se critican las estructuras, los contenidos,
los mtodos. De aqu se sigue la desorientacin de todas las instituciones
escolares.
4. EL NUEVO MUNDO DE LA ESCUELA - Sin entrar en valoraciones
ticas, es evidente que el actual mundo de la escuela no es el de aos
pasados, el de hace veinticinco aos. En la escuela existe actualmente el
clima de conflictividad que existe en los restantes departamentos de la
sociedad: violencia fsica e intimidacin, difcil dilogo civilizado, escaso
inters respecto a los instrumentos de participacin escolar previstos en
los decretos gubernamentales, escamoteo de las dificultades que entraa
un serio compromiso en el estudio, cambio brusco en la moralidad y
comportamiento tico.
El maestro se encuentra con un mundo nuevo, nada fcil. Le desborda
casi esencialmente. Le parece entrar en un mundo que no es el suyo.
5. DIFICULTAD RADICAL - La contestacin y el nuevo mundo de la
escuela se ven potenciados por la oscuridad que al maestro le produce
una dificultad an ms radical: no se ha alcanzado an un acuerdo
filosfico acerca de conceptos tan fundamentales como hombre y
sociedad. Y. por supuesto, mucho menos todava acerca de otros
conceptos que cooperen y faciliten en el alumbramiento de ese hombre
nuevo para una nueva sociedad.
Es aleccionador este testimonio, que sale, adems, de los lmites de una
pura persona, para reflejar un ambiente amplio y cualificado: "Me resulta
ms bien ridculo tener que anotar que en el Congreso Internacional de
Ciencias de la Educacin, celebrado en 1973, se lleg a plantear la
cuestin de si eran suficientemente universales y comunes como valores
morales la sinceridad, como valores vitales la salud-higiene y como
valores individuales el deseo de felicidad... "'. Mientras permanezcan en la
oscuridad preguntas tan radicales, tiene que ser muy difcil un trabajo
positivo en la tarea de la educacin.
6. LIBERTAD DE ENSEANZA - De aqu sobre todo dimana la necesidad
de una libertad de enseanza que responda a los diversos conceptos de
hombre y de sociedad, que pueden y deben ser respetados en una
sociedad pluralista y democrtica. La libertad de enseanza se convierte
as en el presupuesto necesario para una reestructuracin elemental y, al
mismo tiempo a fondo, de la educacin actual.

La libertad de enseanza implica muchos problemas de tipo tcnico y no

se identifica con el problema de enseanza privada si o enseanza
privada no. No es sta la nica libertad que postula la libertad de
enseanza en una sociedad democrtica. Entraa tambin idearios
escolares clarificadores y sistemas de financiacin adecuados, porque no
puede ser igualmente libre la enseanza para personas que tienen que
contar, entre sus elementos decisorios, con una financiacin de la que
tienen absoluta necesidad o de la que pueden prescindir (segn los
casos).
II. Vigencia y actualizacin de la escuela
No creo que la escuela tenga que morir para que sobreviva la educacin,
como afirman algunos. Las formas alternativas de la escuela que algunos
han propuesto son sugestivas, pero pecan de intelectualismo abstracto.
Para nosotros es importante esta apreciacin del Vat. II: "Entre todos los
medios de educacin tiene peculiar importancia la escuela, la cual, en
virtud de su misin, a la vez que cultiva con asiduo cuidado las facultades
intelectuales, desarrolla la capacidad del recto juicio, introduce en el
patrimonio de la cultura conquistada por las generaciones pasadas,
promueve el sentido de los valores, prepara a la vida profesional, fomenta
el trato amistoso entre los alumnos de diversa ndole y condicin,
contribuyendo a la mutua comprensin; adems, constituye como un
centro de cuya laboriosidad y de cuyos beneficios deben participar
juntamente las familias, los maestros, las diversas asociaciones que
promueven la vida cultural, cvica y religiosa, as como la sociedad civil y
toda la comunidad humana"
Hay en estas palabras del concilio un s a la escuela y, probablemente
tambin, una llamada al cambio profundo que sta debe experimentar.
Como documento que habla a los catlicos, son stos precisamente
quienes deben sentirse interpelados fuertemente a cambiar muchos
ritmos en la existencia y configuracin de la escuela. Ulteriores
documentos de las diversas congregaciones vaticanas han continuado
insistiendo en aspectos concretos de este programa escolar, sobre todo
en la "participacin de la comunidad cristiana en el proyecto educativo de
la escuela catlica"'. Cuando la Iglesia bendice "las actividades y obras
`
sociales', que han acompaado siempre a la misin de los religiosos",
espera de ellos que "sabrn buscar y cultivar una novedad de presencia"
y sern "debidamente actualizados".Es evidente que aqu no nos
limitamos a la accin educativa de los religiosos(as), pero no cuesta
mucho precisar que son ellos quienes mejor debieran representar, dentro
del espritu cristiano, lo que implica esa tarea educativa del maestro. En
este sentido, las palabras que preceden no pueden ser tergiversadas
citndolas slo como canonizacin de una actividad, sin captar que se

llama tambin, y al mismo tiempo, a una novedad de presencia en la

escuela.
III. Necesidad de una metodologa y principios de mtodo
Para nosotros, la actualizacin debe tener como presupuesto bsico una
metodologa adecuada. Sabemos que no todos son partidarios de la
necesidad de una metodologa escolar. Segn algunos, para educar basta
con dejarse llevar de la intuicin, de la inspiracin, de la improvisacin, de
la prctica, del ojo clnico. Otros exaltan el mtodo hasta considerarlo
como algo mecnicamente infalible. En realidad, hay que evitar tanto el
angelismo abstracto como el mecanicismo inhumano, tanto la
desconfianza absoluta en el mtodo como su adoracin. "El culto del
mtodo se debe a la falta de pensamiento; el horror al mtodo, a la
pereza del pensamiento" (Willmann). As pues, el mtodo es necesario,
aunque tiene naturalmente sus lmites; es operante no por s mismo, sino
porque se inserta en un proceso en el que tambin actan personas vivas
e inteligentes.
Proponemos esquemticamente los que creemos
esenciales para la actualizacin del mtodo escolar:

son

principios

1. RESPECTO Al. FIN EDUCATIVO - a) Principio de la valoracin. El

proceso educativo no puede llevarse a cabo sin unos valores, sin unas
verdades, sin unos bienes. De ah el absurdo de la llamada escuela laica
o neutra, que se propone no expresar ideas y visiones del mundo, negar
otras ideas y otras visiones. El concepto de escuela neutra es un absurdo
filosfico. Slo los valores mueven la inteligencia y la voluntad. La
educacin es esencialmente positiva; una educacin negativa es un
absurdo y un contrasentido.
b) Principio de la intervencin. Intervencin activa, constante, oportuna,
pero para integrar y no para sustituir, y, finalmente, regresiva (presencia
fsica con los pequeos; luego, presencia moral). Recordar que para todo
aprendizaje, como para todo grado de educabilidad, existen determinados
tiempos ptimos; si se dejan pasar, el resultado slo podr alcanzarse
gastando tiempo y fatigas considerablemente mayores.
c) Principio de la originalidad. La actividad educativa es esencialmente
espiritual. Y el espritu es capaz de volar, de atreverse. de tener ideales
nuevos, incluso inauditos y heroicos.
d) Principio de la encarnacin. El hombre es espritu encarnado y, por lo
tanto, condicionado por lo corpreo, por lo sensible, por lo biolgico, por lo

social. Hay que ser sumamente prcticos y concretos. Para "inducir a

hacer" hay que "hacer pensar" lo verdadero y "hacer querer" el bien; pero,
al revs, para "hacer pensar" lo verdadero y "hacer querer" el bien, hay
que "hacerlos hacer".
e) Principio de la integralidad. La asimilacin debe pasar a travs de la
conciencia y luego de la voluntad libre. La vida moral recorre este
proceso: de la accin al carcter y a la persona. Los medios educativos
tienen que ser proporcionados al fin; el plano natural debe integrarse,
perfeccionarse, elevarse por obra del sobrenatural. La triple dimensin de
la vida del cristiano (material, espiritual y divina) exige un triple alimento
para poder desarrollarse suficientemente.
2. RESPECTO AL EDUCANDO - a) Principio del activismo. A saber:
educacin en la vida y para la vida de la persona; amplia participacin del
sujeto en la obra de su propia formacin. El principio supone que toda
intervencin debe ser una respuesta a los intereses vitales (a veces hay
que saber despertarlos, interpretarlos) del sujeto; que se apoye el
autogobierno y se d mucha importancia educativa a la accin.
b) Principio de la proximidad. O sea: tender a la evidencia; resultar
persuasivos y actuales; estimular el inters requerido para la asimilacin;
hablar el lenguaje contemporneo, traduciendo a l lo absoluto, lo eterno.
c) Principio de la organicidad y totalidad objetiva. Poseer y comunicar el
significado de la vida, el sentido de las profesiones, el puesto irrepetible
que tiene cada uno en el plan de Dios; ofrecer la posibilidad de
compromisos totales, audaces.
d) Principio de la autoridad. Los valores educan solamente cuando su
contenido est basado en lo absoluto de Dios, garanta de perpetuidad y
superacin de la caducidad subjetiva, como la pasin, el egosmo, la
impersonalidad de los ideales.
IV. Qu se exige del maestro-educador
"Hermosa es, por tanto, y de suma trascendencia la vocacin de todos los
que, ayudando a los padres en el cumplimiento de su deber y en nombre
de la comunidad humana, desempean la funcin de educar en las
escuelas. Esta vocacin requiere dotes especiales de alma y de corazn,
una preparacin diligentsima y una continua prontitud para renovarse y
adaptarse" (GE 5).
En particular es necesario que el educador:

Sea lo que quiere ser. El xito de la educacin est ligado ms a lo que

se es que a lo que se pretende obtener.

Ame. Amar significa querer el bien de la persona amada, hasta el

sacrificio de s mismo. Por eso el amor no se resiste.

Comprenda. La comprensin educativa requiere el conocimiento ms

perfecto posible de cada educando en su existencia concreta, de los
fines que alcanzar, de los valores que comunicar, de los medios que
emplear. Y esto exige un estudio psico-pedaggico serio y continuo.

Valga. Las facultades dinmicas del educando slo se abren a los

valores y a los portadores de valores. El que ms vale, en la sustancia
y en la forma, ms obtiene.

Crea. No cabe duda y la psicologa y las dems ciencias humanas lo

reconocen abiertamente de que la religiosidad es una dimensin de
la personalidad del hombre y que ha de promoverse, por tanto, como
un aspecto irrenunciable de la educacin del hombre, bien sea para
estabilizar y afinar en l el sentido de los valores, bien para desarrollar
en l sentimientos cada vezms autnticos de socialidad, animados de
respeto, de amor y de paz entre los hombres. La experiencia religiosa,
adems, satisface necesidades afectivas, intelectuales y morales en la
bsqueda de un valor absoluto capaz de dar sentido definitivo a la vida.
En esta situacin, el educador ser tanto ms aceptado cuanto ms
sea el intermediario entre Dios y el educando, cuanto ms sea la
prolongacin visible d la autoridad de Dios, el cooperador del nico
maestro, Jesucristo, camino, verdad y vida.

V. Personalidad del maestro-educador

El arte de educar no ha sido nunca cmodo ni sencillo, y mucho menos lo
es en la actualidad, en esta violenta transicin de la civilizacin. Y todava
es ms complicado cuando lo especfico de la funcin educativa va ligado
a la educacin en la fe. En este aspecto, la situacin actual es alarmante.
Demasiados profesores han abdicado acrticamente de su funcin
educativa. Pragmatistas, tcnico-utilitaristas, indiferentes a los valores
morales, incapaces de inculcar una fe, una certeza, una opcin. No saben
promover una escuela de verdadera libertad, de sana democracia; una
escuela formadora de autnticas personalidades. Son muchos los que,
con una orientacin cultural abierta y profunda, saben ayudar al
muchacho a comprender el camino de la historia hasta captar las grandes
lecciones de vida que nos ofrece?

Pero hoy la escuela democrtica le niega un rol "ejecutivo" al maestro,

propio de un sistema centralista, lo mismo que rechaza una relacin
maestro-alumno "autoritaria", incluso porque va en contra del concepto de
educacin como "promocin" de la persona.
La relacin educativa tiene que ser de "colaboracin" y, por tanto, "no
directiva"; profesor y alumno cooperan en una accin comn de
autoaprendizaje y autoformacin recproca. El profesor es "organizador
del aprendizaje". En el plano tico-social se sita ante el alumno como
"modelo de identificacin".
La eficacia didctica est garantizada por la actividad del maestro, la cual
dimana de esa unin fecunda del mtodo objetivamente vlido con la
personalidad del profesor. La personalidad por s sola valdra poco. El
mtodo no vivificado por la humanidad de la persona docente no es ms
que un engranaje inerte. El maestro es el que intuye las necesidades del
alumno, las relaciona con un principio educativo y aplica all un mtodo.
Con el trmino de "maestro" entendemos a aquel que en cualquier grado
escolar forma a los jvenes alumnos a travs de las fuerzas plasmadoras
de la autoridad, del servicio y del amor.
VI. Requisitos indispensables en el maestro-educador
La misin del maestro-educador requiere:
1. UNA BUENA FORMACIN - a) Formacin general. Dirigida a
desarrollar la capacidad mental, la adaptacin personal, la
responsabilidad social del individuo. El profesor debe ser no slo un
especialista, sino tambin y sobre todo una persona madura,
debidamente instruida en los diversos sectores de la cultura moderna.
b) Formacin especializada. El conocimiento de la materia que debe
ensear es un requisito indispensable para la enseanza. Es lgico que al
profesor se le exija un conocimiento particularmente profundo de la
materia que ensea.
e) Formacin profesional, tanto terica como prctica. En no pocos pases
esta formacin ha asumido notable importancia y gran desarrollo. Los
dems van a la zaga, pero puede preverse un futuro interesante
precisamente en este aspecto.
2. UNA SERIA PREPARACIN - En todos los sectores se tiende hoy a
abandonar la superficialidad, lo genrico y el empirismo. Nadie teme al

especialista. Ya no se piensa en el profesional factotum. No sera una

autntica conquista realizar este sueo en el terreno del saber
pedaggico? El arte tan difcil de educar no puede improvisarse. Los
daos seran irreparables. Adems de la disposicin natural, se necesita
un largo estudio y prctica. En particular se necesita una slida
preparacin pedaggica. psicolgica y didctica. En efecto, el educador
que conoce los mecanismos de los procesos psquicos podr insertar con
mayor eficacia su intervencin en el desarrollo natural del alumno; ser
capaz de reconocer y comprender ms objetivamente las caractersticas y
las posibilidades (intelectuales, emotivas, temperamentales) de cada
alumno y tendr tiles indicaciones para la individualizacin y
socializacin de sus intervenciones educativo-didcticas.
En lo que se refiere a la formacin de los profesores es fcil constatar que
se precisa examinar de nuevo la organizacin de la preparacin
universitaria y de los sistemas de reclutamiento, as como la adopcin de
un plan orgnico de iniciativas dirigido a generalizar la puesta al da de los
profesores y a transformarla en actividad recurrente, a fin de que
adquieran nuevas metodologas. "La escuela no ser nunca verdadera
escuela mientras no se asuma un reclutamiento serio, una preparacin y
una constante puesta al da cultural de los profesores como norma
fundamental del hecho escolar".
3. AUTORIDAD Y RESPONSABILIDAD - Toda autoridad viene de Dios. La
autoridad es un "ministerio", o sea, un servicio. La educacin es una
relacin interpersonal activa entre adultos y no adultos. La persona adulta,
relativamente rica, "da", y dando se enriquece; la otra persona en
desarrollo "recibe", se vuelve activa y se mueve a madurar en la forma
especficamente humana y espiritual.
El maestro, servidor de sus alumnos, pone a su disposicin toda la
riqueza espiritual, moral y cultural que posee. Se enriquece para
enriquecer, madura para hacer madurar, se hace autnomo para conducir
a la autonoma.
El ejercicio de la autoridad educativa es obra de amor y, por eso mismo,
de sacrificio. Por otra parte, el que acepta y hace suya esa autoridad ve
reconocida y exaltada su propia dignidad de hombre. Obedecer a quien
representa a Dios no es humillacin, sino glorificacin.
El ministerio educativo exige sentido de responsabilidad, dote preciosa
que indica seriedad y rectitud moral y requiere una conciencia recta y
delicada, exige el cumplimiento exacto del deber e impone dirigir
aventajando a los dems en el trabajo y en el sacrificio.

4. PRESENCIA EDUCATIVA Y EJEMPLARIDAD - Qu tipo de presencia

necesita hoy el educando para crecer y madurar en libertad y
responsabilidad? Una presencia de amor animadora, caracterizada por
una relacin interpersonal autntica, por una exigencia de libertad
creadora, por una dinmica de grupo.
Toda educacin se basa principalmente en el ejemplo. Slo el ejemplo
consigue incidir y hacerse recordar. En efecto, presenta una fuerza de
atraccin excepcional para derribar o construir.
Si, adems, el educador es rico en gracia, esto es, en vida sobrenatural,
el influjo de su ejemplo se hace extraordinariamente poderoso.
Es verdad que esta ejemplaridad, mantenida siempre y en todo, exige una
continua vigilancia sobre s mismo, un control continuo de gestos,
palabras y acciones. Es un sacrificio duro, pero necesario.
5. OPTIMISMO Y ALEGRA - El educador es un constructor. Tiene que
saber descubrir y valorar las dotes de los educandos. Tiene que ser
optimista por vocacin, a pesar de las contradicciones, las
incomprensiones, la ingratitud, la aparente esterilidad. El educador hace
suyo el optimismo de Dios, que hace salir el sol para buenos y para
malos, que no apaga el pabilo que an humea, que aguarda con
paciencia al hijo prdigo.
Adems, el que ha de educar en la alegra y por medio de la alegra no
puede menos de ser alegre. La alegra tonifica la salud fsica y es tambin
un vigorizante para el espritu. Es, por tanto, un elemento insustituible de
la educacin.
6. COMPRENSIN - Esto quiere decir tener sentimientos de padre,
profunda bondad y serenidad; dar e inspirar confianza, saberse identificar
en los alumnos, tener paciencia y perdonar, comprender el carcter de
cada uno, estar dispuesto a olvidar cuanto antes ofensas y
malentendidos.
7. FORTALEZA - Que es conciencia de los propios deberes y voluntad
decidida de realizarlos; inters en un continuo dilogo de escucha para
captar los puntos de convergencia; colaboracin activa y competente;
testimonio cristiano animador.
VII. Espiritualidad del maestro en la perspectiva cristiana

La espiritualidad del maestro-educador (o del educador que trabaja

esencialmente en la escuela) queda ya diseada en cuanto precede.
Porque espiritualidad es el conjunto de dimensiones humanas y cristianas
que se ofrece y pide a una persona, y hemos visto cules son
fundamentales para el maestro. Sin lo que precede, no hay espiritualidad
posible para un maestro-educador.
Lo que sigue es una mayor especificacin de esta espiritualidad. En
efecto, las etapas de la educacin escolar son muy variadas. No
olvidemos que acogen a un nio que sabe poco ms que hablar y lo
entregan a la sociedad hecho un hombre, entrado ya en la participacin
ms activa pensable en un mundo que comienza a deberle algo desde
ese momento.
Por eso, aunque haya actitudes comunes a todo maestro-educador, hay
tambin dimensiones y acentos particulares, que reclaman su existencia
en las diversas etapas. A estas peculiaridades nos referimos ahora.
1. LA MAESTRA DE PREESCOLAR - Objetivo de preescolar quiz
fuera mejor llamarla escuela de infancia es orientar y organizar, en un
clima de libertad y de respeto ldico-operativo, las esferas primarias de la
personalidad infantil: fsica, afectiva, religioso-moral, social, intelectual.
Esta escuela se inspira en una pedagoga de liberacin, de redencin y
de promocin del nio, para responder al campo tan variado y complejo
de sus necesidades y para consentirle una sana expansin de s mismo,
partiendo del encuentro con el mundo adulto en una relacin de influencia
recproca.
Es fundamental que esta escuela sea un ambiente comunitario empapado
de libertad y de caridad evanglica; que ayude a los nios a crecer
alegremente juntos y que ofrezca las bases para una concepcin
espiritual, serena y unitaria del mundo, de la vida, de los hombres.
La evangelizacin de los nios es una respuesta a sus derechos; ellos
estn disponibles al sentido religioso; en ellos existe la capacidad de
buscar a Dios y de aspirar a l, pero tienen necesidad de otras personas
para realizarlo. De su adhesin a la palabra de Dios obtiene el maestroeducador la firme confianza en la realizacin del plan divino, que le
abraza a l junto con los nios.
2. EL MAESTRO DE PRIMERA ETAPA DE EGB - La escuela elemental
promueve el desarrollo pleno de la persona humana en el nio, en
colaboracin con la familia. El maestro habr de tender a que se alcancen

los objetivos de la escuela, a saber: la libertad, la socialidad, la cultura y la

religiosidad. Para alcanzar este ltimo objetivo es preciso que:

el estudio de las diversas disciplinas mire a la formacin integral del

alumno con vistas al bien comn;

se despierten las facultades de admiracin, intuicin y contemplacin,

de modo que se forme en el nio un juicio personal a travs de la
bsqueda de la verdad en una experiencia de fe;

se promuevan los valores de inteligencia, voluntad, conciencia y

fraternidad.

Una escuela con este compromiso pedaggico-didctico y social exige

una adecuada preparacin humana, profesional, teolgica. En efecto, la
propuesta religiosa hecha a los alumnos de la escuela obligatoria y
presentada al lado de cualquier posible respuesta que se les pueda dar,
no slo respeta la pluralidad de las orientaciones ideolgicas de las
familias, de los alumnos y de los profesores, sino que se traduce en una
verdadera y autntica propuesta educativa liberadora y orientadora
incluso para quienes el da de maana crean que no deben realizar
ninguna opcin de fe.
3. El, PROFESOR DE 2. ETAPA DE EGB - Entre los once-catorce aos,
mientras siguen en pie las exigencias de maduracin humana comunes a
todos, se van acentuando poco a poco las tendencias e inclinaciones y se
van aclarando las actitudes que marcarn los caminos para las opciones
definitivas dentro de los cursos sucesivos y de las profesiones. Es, por
tanto, una escuela orientadora, unitaria, articulada. De aqu se siguen
algunos principios y lneas operativas correspondientes:
a) Principales objetivos. Favorecer la maduracin personal a travs del
desarrollo del yo libre en el paso tan difcil de la niez a la adolescencia;
favorecer el desarrollo social, ayudando a los muchachos a pasar
gradualmente de la fase egocntrica del amor a la altruista; convertir a la
cultura en medio para desarrollar en los alumnos todas las facultades, de
modo que sean capaces de hacer juicios personales y de adquirir un
sentido religioso, moral y social; formar en los muchachos unaautntica
mentalidad de fe, favoreciendo un conocimiento cada vez ms profundo y
personal de la realidad cristiana, encaminndolos hacia la vida eclesial,
ayudndoles a que se formen una manera propia de obrar en la que se
integren la fe y la vida.

b) Lneas operativas prcticas. Dar la posibilidad de opciones libres,

ayudando a decidir con motivaciones no heternomas, sino por
convicciones personales y responsables; vivir experiencias de vida
comunitaria fuera del ambiente escolar y que no miren sola-mente a los
objetivos escolares; favorecer una mentalidad de trabajo y el sentido de la
globalidad.
e) Compromiso especfico del educador cristiano. Recordando que segn
el alumno as es la escuela y as el educador, el profesor debe tener
continuamente conciencia de que la enseanza que se le ha confiado es
una misin apostlico-pastoral y ha de sentir el afn de estudiar el
mensaje cristiano y de empearse en conseguir una maduracin personal
en la fe para ser testigo y modelo; dar vida a una comunidad cristiana
comprometida; tener presente que cada una de las materias debe
evidenciar la obra de Dios en la historia y la colaboracin del hombre en el
des-arrollo de la creacin, y que en el xito o fracaso de este proyecto
est fuertemente comprometida su responsabilidad; educar para realizar
opciones cristianas y, a este fin, acostumbrar a proyectar la propia vida
escuchando al Padre y atendiendo a las necesidades de los hermanos.
4. EL PROFESOR DE BUP - La escuela es el lugar donde se aprende la
reflexin crtica sobre los modos diversos de elaborar la cultura, que ms
tarde habrn de proseguirse durante toda la vida.
La finalidad de la escuela de los adolescentes entre los catorcediecinueve aos es la maduracin de la personalidad social mediante una
cultura que asimilar, segn la profesin para la que hay que preparar. Por
tanto, debera ser una escuela que personalice, humanice, civilice y
actualice. Una escuela que forma en el trabajo, en la profesin, en la
socialidad, en la democracia, en el testimonio de la fe.
Pero hay pocos profesores preparados para dar una respuesta a
exigencias aveces descaradas, pero a veces vlidasque presentan
las nuevas generaciones en este nuevo tipo de escuela.
Tambin es decepcionante la presencia cristiana en nuestra escuela
media superior, donde cabra esperar de los profesores cristianos un
compromiso muy serio en este terreno. Hay mucha inercia, pasividad,
alejamiento de los problemas polticos, sociales y religiosos del momento.
Sabiendo que nuestra juventud es alrgica a todo lo que presenta un
carcter represivo y a toda limitacin de la libertad, no se transmiten los
valores de socialidad, de justicia, de apertura. De esta forma, la
enseanza deja de ser viva y til.

Valorando el concepto de interdisciplinariedad. que es uno de los

aspectos ms importantes y sugestivos de la investigacin pedaggica
contempornea, s aplicndolo a la praxis de una didctica cotidiana
abierta al dilogo y al encuentro, todos los educadores (sobre todo
cristianos) tienen que recuperar para la escuela la funcin de formar en la
libertad, la responsabilidad, la creatividad y la participacin en el
compromiso poltico-social, testimonio de fe. Esta accin iluminadora es
tanto ms necesaria cuanto que la misma metodologa de la
interdisciplinariedad es con frecuencia ocasin de una lectura marxista
unilateral de la realidad y de la historia.
Los profesores deben saber que no pocos jvenes lo demuestran
encuestas serias estn abiertos y disponibles a una experiencia
religiosa que mantenga el valor original de una novedad de vida como
consecuencia de un anuncio acogido libremente. Los jvenes buscan ante
todo lo especfico cristiano, o sea lo que caracteriza de forma original al
cristianismo; desean una exposicin global y unitaria del testimonio; son
sensibles a la confrontacin, siempre comprometida en el plano histrico,
del cristianismo con las dems fuerzas y corrientes de pensamiento y de
accin poltica, y, en relacin con esta confrontacin, quieren "signos",
esto es, el testimonio vivo; en una palabra, buscan una religin que los
comprometa.
5. EL PROFESOR UNIVERSITARIO - Tambin la universidad est hoy en
crisis. Pero crisis significa cambio; puede traer progreso y vida.
Algunos de los obstculos que se oponen a la promocin y liberacin del
jo-ven, o sea a la formacin completa del hombre de hoy que es la
tarea especfica de la universidad, son los siguientes: masificacin
universitaria, con la consiguiente escasa calidad y poco rendimiento;
proceso de secularizacin de la cultura; eliminacin progresiva de la
teologa, de la filosofa y, en general, de las materias humansticas;
acentuacin de las tendencias pragmticas y utilitaristas en detrimento de
los aspectos especulativos y tericos; disminucin de la reflexin de cada
uno de los alumnos, en provecho de las investigaciones colectivas hechas
"en equipo"; fuertes tensiones sociales; conflictos ideolgicos y polticos;
ambiente dominado por el liberalismo, por el socialismo o por la anarqua;
decadencia de los estudios; instrumentalizacin de los partidos;
verbalismo ideolgico; predominio de la ideologa de moda; tensiones
entre profesores viejos y jvenes; prejuicios de muchos profesores contra'
los jvenes, que buscan la renovacin de la sociedad...
Sin embargo, tambin en la universidad hay "signos" de renovacin, como
la sincera y profunda bsqueda del significado existencial de la vida,
tendencia a la integridad moral y a la consecucin de una actividad y de

una estructura comunitaria que supere la estrecha visin egocntrica de la

existencia personal.
Posibles remedios. Cmo lograr una universidad verdaderamente
renovada en sus mtodos, moderna, cultural y cientficamente de
vanguardia, centro de investigaciones y estmulo continuo para los ms
generosos, formadora de profesionales capaces de mejorar la sociedad?
Una vez ms es, sobre todo, cuestin de hombres, de profesores modelo,
de cristianos autnticos.
En este proceso de transformacin de la universidad, la actitud de los
profesores cristianos puede sintetizarse de este modo: disponibilidad
continua para el dilogo y la confrontacin con cuantos deseen
sinceramente colaborar en una autntica renovacin; conocimiento de la
nueva realidad y posesin de criterios interpretativos para la valoracin de
la misma, de forma que se pueda responder a las exigencias de los
jvenes; exigencia de una continua puesta al da referente no slo a la
preparacin profesional especifica, sino tambin al conocimiento ms
amplio posible de todos los valores (social, econmico, poltico, cultural,
tico, religioso) que estn presentes en el proceso de promocin humana;
presencia activa, avalada por un testimonio de fe fuerte, visible y ejemplar,
esto es, responsabilidad plena y total y una coherencia indefectible y
constante en el plano de la accin; crtica constructiva autnticamente
proftica; colaboracin leal y abierta con los colegas en la bsqueda de
aquellos aspectos que tienden a reducir las diversas disciplinas a una
sntesis unitaria del saber; empeo en crear un autntico clima de libertad
que permita a los estudiantes la expresin sincera de sus ideas, opiniones
y sentimientos, respetando esa exigencia de autenticidad, de claridad y de
liberacin que est tan viva en los jvenes de hoy.
6. EDUCACIN PERMANENTE - "La formacin permanente de adultos se
refiere a todas aquellas enseanzas encaminadas ya sea a la
actualizacin y reconversin profesional de los adultos que trabajan, ya
sea a ofrecer una oportunidad de estudiar o seguir estudiando a los que
en la edad escolar no lo hicieron"
Los estudios universitarios no son ni pueden ser la ltima fase de la
formacin escolar. Hay que "reconsiderarla" enteramente, vindola como
"primera" fase de la educacin permanente, cuyos principios son la
autoformacin promovida y asistida por los profesores y la consiguiente
conciencia de responsabilidad personal. "Los pases ms desarrollados
han entrado en lo que podramos llamar la era de la formacin
permanente"

La educacin permanente tiene como misin: asegurar despus de la

escuela el mantenimiento de la instruccin y de la educacin recibida en
la escuela; prolongar y completar fuera de la formacin y de la actividad
profesional la educacin fsica, intelectual y esttica de la juventud hasta
el ejercicio de los derechos de ciudadano; permitir el perfeccionamiento,
la renovacin y la readaptacin de las capacidades en cualquier edad;
facilitar la elaboracin de conocimientos y la comprensin de los
problemas nacionales y mundiales a todos los ciudadanos, sin distincin
de ttulos y de responsabilidades; permitir a todos disfrutar del patrimonio
cultural de la civilizacin y de su constante enriquecimiento.
La educacin permanente se basa en el derecho-deber de toda persona a
educarse durante toda la vida. La educacin es una manera de vivir, de
estar en el mundo... con los ojos abiertos. Losque dejan de formarse se
adormecen, no tienen ya un modo activo de estar en el mundo, vegetan.
Es indispensable una revisin constante de los conocimientos, una
continua puesta al da.
La educacin permanente permite que se exprese el potencial educativo
propio de todo individuo y que se realice toda su madurez en cualquier
momento de la vida.
La educacin permanente no se le puede pedir a un "sistema escolar",
sino a una sociedad, en su conjunto, que tenga una voluntad educativa
real.
VIII. Responsabilidad del maestro-educador cristiano
Con el desarrollo de las tcnicas audiovisuales, de la enseanza
programada y de los nuevos mtodos de enseanza de las disciplinas
tradicionales, la profesin de maestro se ha hecho cada vez ms
compleja y comprometida.
Incluso para el buen funcionamiento de los rganos participativos de la
escuela, que tanto se potencian en nuestros das, y sobre todo para que
se evite el peligro de una politizacin en el mal sentido de la palabra, que
hara intil toda posibilidad de renovacin, se necesita una participacin
cualificada. Se necesita sobre todo una profesionalidad que, en el
proyecto educativo, mire a la realizacin de la persona global y busque,
con coherencia y responsabilidad, propuestas culturales que favorezcan
el crecimiento integral del hombre, ya que sta es la actividad propia de la
escuela: construir el hombre total. Mas para servir al hombre en todas sus
facetas (y tambin, por tanto, en la dimensin religiosa, sin la cual la
"totalidad" quedara gravemente mutilada), es indispensable la propuesta

cristiana que se configure: como sensibilidad atenta a captar las

instancias, las necesidades y las aspiraciones de la comunidad; como
empeo en buscar y verificar sistemticamente los objetivos alcanzados y
la calidad de mtodos adoptados; finalmente, como testimonio de tica
profesional.
La propuesta cristiana sigue siendo significativa, ya que a travs del
mtodo inductivo va en busca de los valores humanos autnticos, que
son, adems, los valores perennes y universales (como la belleza, la
verdad, el bien), y los propone, realizando as la humanizacin total de
todos los elementos constitutivos del hombre.
Frente a la agitacin desconcertante de la escuela, donde los aparatos
ideolgicos han perdido ya todo su poder, es absolutamente necesario
marcar una orientacin distinta en la accin educativa. En efecto, sta no
apunta ya a la propuesta de un ideal, sino a la formacin de la capacidad
de construir un ideal. Se trata de una apelacin a la persona y a su
autonoma, a la que se llega a travs del carcter central de la relacin
social; solamente la relacin con el "prjimo" puede determinar la
personalidad como manifestacin de la persona. No se da la una sin la
otra.
Pero tanto en el respeto a la primera como en la formacin de la segunda,
el maestro cristiano puede y debe asumir una particular responsabilidad.
Por encima de las estructuras y de las realidades sociales y colectivas,
tiene que reafirmar con energa la validez del pluralismo escolar ("libertad
en la escuela") y del pluralismo institucional ("libertad de escuela ").
Frente a los fermentos de la escuela de hoy, el maestro cristiano tiene que
aceptar, con sentido de gran responsabilidad y viva coparticipacin, las
funciones educativas, cvico-polticas y socio-culturales, para hacerlas
converger en un proyecto de promocin humana en el que broten los
caracteres de las decisiones comunitarias ms bien que las opciones
colectivas hegemonizantes.
La escuela es, por desgracia, violenta; pero todava pueden cambiar
muchas cosas. Los cristianos tienen en este sector un papel decisivo.
Muchos repiten que el maestro no tiene ninguna misin; es un trabajador
y, en el mejor de los casos, un burcrata o un demagogo que tiene el
deber de "desmitificar". Pero el maestro no puede menos de ser un
misionero, un preevangelizador. Una escuela animada por maestros as
no cerrada en s misma, sino abierta a la confrontacin con las dems

escuelas y que admita una pluralidad de vocestiene grandes

posibilidades de realizar el proyecto dialctico de humanizacin total.
En este sentido, una escuela que todava funciona a pesar de las
innumerables dificultades es la escuela catlica, que ha conservado la
idea de que el maestro no tiene slo una funcin crtica, sino sobre todo
educativa.
Al contrario, el modelo de escuela-marxista ha fracasado; el partido no
logra ser pedagogo, porque se coloca en el plano de la lucha y de la
hegemona; plagia, pero no convence.
Tambin la escuela capitalista, al someter la educacin y la cultura a las
exigencias de la produccin, ha fracasado por sectaria.
Los operadores cristianos de la escuela, si saben captar las exigencias de
pensamiento y las tensiones educativas que deben sustituir con eficacia lo
que ya no existe ni conviene proponer de nuevo, contribuirn
poderosamente a darnos una escuela ms seria, ms verdadera, ms
respetuosa de sus finalidades de promocin cultural y educativa de la
persona, liberada de la violencia instrumentalizante de ideologas polticas
opuestas, ms respetuosa de la funcin educativa de la familia y de un
pluralismo cultural bien entendido.
En todo el ejercicio de su misin, el maestro-educador cristiano mira a
Dios como educador de su pueblo, y de esta manera se convence de que
la comunidad aprende de las Escrituras cul es la voluntad del Seor y
recibe entonces una educacin para una vida conforme con esa voluntad.
A. Maggiali
BIBLIOGRAFIA.AA. VV., La educacin en Amrica Latina, Limusa,
Mxico 1981.AA. VV.. La educacin burguesa, Nueva Imagen, Mxico
1971.AA. VV., Educacin del sentido moral en la escuela. Seleccin y
adaptacin de textos, Departamento de Ciencias de la Educacin del
IEPS, Madrid 1980.AA. VV., Educacin y sociedad pluralista, Editorial
Vizcana, Bilbao 1980.AA. VV., Educacin, recursos humanos y
desarrollo en Amrica Latina, Naciones Unidas, N. York 1968.A A.
VV..La educacin de la fe en los adolescentes, Sgueme, Salamanca
1972.AA. VV., Educacin y valores: sobre el sentido de la accin
educativa en nuestro tiempo, Narcea. Madrid 1979.Bonilla, F, Las elites
culturales en Amrica Latina, Paidos, B. Aires 1967.Fullat, O.
Educacin: desconcierto y esperanza, Ceac, Barcelona 1976.Gonzlez
Alvarez, A, Poltica educativa y escolaridad obligatoria, Gredos, Madrid

1975.Lpez Herreras, J. A, Tendencias actuales de la educacin, Luis

Vives, Zaragoza 1980.Medina, E, Educacin y sociedad, 2 vols., Ayuso,
Madrid 1977.Morales, D. A, La educacin y desarrollo dependiente en
Amrica Latina, Gernika, Mxico 1979.Saege, J, La educacin en
Francia, Min. deEduc. yCiencia, Madrid 1976.Unesco, La educacin en
el medio rural, Unesco, Pars 1974.Wurst, J, Educacin catlica en
Amrica Latina, Icodes, Bogot 1965.

EJERCICIO INVESTIGATIVO INDIVIDUAL:

A partir de la lectura de apoyo No 1 relacione por medio de un escrito los

elementos de la espiritualidad como ciencia y los elementos que deben
tenerse en cuenta para una correcta definicin de la Teologa Espiritual.
Cules cree usted que pueden ser las diferencias ms notables entre la
vivencia de la espiritualidad cristiana y la espiritualidad de otras corrientes

ideolgicas y religiosas?.
Haga un aporte esquemtico sobre las Lneas para una experiencia
espiritual, propuestas en el artculo: Ser hombre espiritual hoy, de tal
manera que un joven que finaliza su bachillerato conserve elementos

concretos para la vivencia de la espiritualidad en lo cotidiano.

Para la vivencia de la espiritualidad laical se propone el camino de la
santidad, retome la reflexin de la lectura de apoyo No 3, prepare un
esbozo, introduccin o presentacin del tema (tres pginas), que ser
sustentado de manera creativa y dinmica el da de la socializacin de la

UDPROCO.
De los cinco elementos de la espiritualidad del siglo XXI propuestos por el
padre Karl Rahner, escoja dos que, a su parecer deban ser tenidos en

cuenta como urgencias de su comunidad, presentando en tres pginas sus

aportes personales relacionados con la espiritualidad actual.

Haga un breve taller de oracin con las comunidades educativas a su cargo
que est enriquecido con los elementos propuesto por el Papa Juan Pablo
II en su Catequesis sobre la oracin y a partir de lo visto en el Catecismo de
la Iglesia Catlica proponga semejanzas y diferencias entre la meditacin y
la contemplacin en su dinamismo cristiano frente a otros tipos de

espiritualidad en el mundo.
Qu opinin le merecen las tesis presentadas por el doctor Thadde
Matura sobre el radicalismo evanglico? En su experiencia como creyente y
formador, la radicalidad evanglica puede significar un aporte al
mejoramiento de la situacin del mundo actual?

Ilumine su respuesta

adems con los aportes de la Constitucin Dogmtica Lumen Gentium del

Concilio Vaticano II No 43 y presentando los consejos evanglicos como

caminos de perfeccin cristiana (Sustente esta reflexin en cinco pginas).

Sintetice y enumere los aportes hallados en el artculo sobre la
Espiritualidad del Educador propuestos en la lectura de apoyo No 7. Por
qu es necesario permitir que el Espritu Santo encamine el proceso del
ministerio de un educador.

EJERCICIO INVESTIGATIVO GRUPAL:

Despus de hacer el recorrido en el estudio de la Teologa Espiritual confronte con
algunos compaeros la manera de imprimir en su trabajo educativo la vivencia de
la espiritualidad en dilogo con el acontecer diario de su comunidad.

Cmo

justificar en los jvenes la necesidad de la oracin, la gracia y la vivencia de los

consejos evanglicos como medios de perfeccin, de felicidad?.
Por qu el pecado se convierte en alienacin y perturbacin para el ser humano
que busca ser feliz? Desde qu categoras el mal se presenta como enemigo de
la perfeccin? Con algunos compaeros y de una manera creativa e imaginativa,

propongan un

dilogo personificado entre la santidad y el pecado y entre

espiritualidad y ciencia.
Al final presenten los fundamentos de las respuestas y las sntesis de su trabajo.
AUTOEVALUACIN:
1. Usted realiz una lectura viva y complexiva, consciente, orante y reflexiva
de los textos de apoyo, cul fue la lectura que ms le impact y por qu?
Le aport esta lectura a su crecimiento personal como cristiano?.
2. Ha detectado en su vida la gracia de Dios? En qu momentos?
3. Usted se considera llamado(a) a la santidad o a la perfeccin? Podra
establecer alguna diferencia?
4.
5. Es posible para usted asimilar y concretar en su vida la vivencia de algn
consejo evanglico?
6. Qu aportes para su vida encontr en este estudio?
COEVALUACIN:
Con su tutor y con algunos compaeros confronten las principales dificultades de
las lecturas y del estudio en general de la Teologa espiritual, Qu le aporta a una
Institucin Educativa el estudio de la Espiritualidad?

BIBLIOGRAFA:
BELDA, M. Guiados por el Espritu de Dios. Palabra, Madrid 2006.
BERNARD, Charles Andr: Introduccin a la Teologa Espiritual. Segunda Edicin,
editorial Verbo Divino. Navarra. 2001. 190 pginas.
BERNARD, C.A., SJ, Teologa Espiritual, Atenas, Madrid 1994 (edicin original:
TeologiaSpirituale, Paoline, Roma 1982).

GAMARRA, Saturnino: Teologa Espiritual.

Coleccin SapientiaFidei, serie

Manuales de Teologa. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 1994. 310

pginas
ILLANES, J.L., Tratado de Teologa Espiritual, EUNSA, Pamplona 2007.
MONTOYA CHAVARRIAGA, Lisbeth Janeth: La espiritualidad del Educador, Ecos
pastorales. Liceo Salazar y Herrera. Medelln. 2008. 188 pginas.
RUIZ SALVADOR, F., OCD, Caminos del espritu. Compendio de Teologa
Espiritual, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1978.
WEISMAYER, J., Vida cristiana en plenitud, PPC, Madrid 1990 (edicin original:
Leben in flle,
VerlaganstaltTyrolia, Innsbruck 1983).
Documentos de la Iglesia:
Catecismo de la Iglesia Catlica.
Concilio Vaticano II. Lumen Gentium

WEBGRAFA:
http://www.mercaba.org/Eduardo/mistica_siglo_21.htm
http://es.wikipedia.org/wiki/Espiritualidad
http://www.es.catholic.net/conocetufe/364/2753/articulo.php?id=28549
http://conaced.edu.co/index2.php?
option=com_docman&task=doc_view&gid=29&Itemid=72
http://www.es.catholic.net/religiosas/803/2775/articulo.php?id=21633