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PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA

CLASE 25-VI-2003 (1)
El destino (cont.)
La repeticin o reiteracin apropiante de posibilidades no consiste en efectivizar
otra vez un Dasein que ha sido ah o en hacer volver de nuevo lo antes real. No se trata de
una restitucin (Wiederbringen) de lo pasado ni de una vinculacin retroactiva
(Zurckbinden) de lo presente con lo cado en desuso, sobrepasado o pasado de moda (das
berholte) (cf. SZ, 385-386; ST, 416/401). La reiteracin no equivale a una repeticin o
reduplicacin mecnica ni pretende haber realizado un progreso sobre lo que la ha
inspirado: La reiteracin ni se abandona a lo pasado ni apunta a un progreso. Ambas cosas
le son en el instante indiferentes a la existencia autntica (SZ, 386; ST, 416/401). Implica
realizar una eleccin de acuerdo con una herencia en una rplica (Erwiderung) de una
posibilidad de la existencia que ha sido ah. Da una rplica o una respuesta a esta
posibilidad en el sentido de una reasuncin creadora o innovadora. Y a la vez implica la
revocacin o abrogacin (Widerruf) de lo que en el hoy sigue actuando como pasado
(was im Heute sich als Vergangenheit auswirkt).
La historicidad propia implica la fidelidad (Treue) de la existencia al propio smismo, incluye en la existencia el nacimiento, la muerte y su entre, y en esta constancia o
mantenimiento de s comprende la historia como el retorno (Wiederkehr) de lo posible
(cf. SZ, 391; ST, 422/407). La fidelidad implica la reverencia (Ehrfurcht) a las
posibilidades reiterables de la existencia, es decir, el respeto a la nica autoridad que puede
tener la existencia libre. En virtud del destino comn, la reiteracin incluye la
recapitulacin de posibilidades que conciernen a otros Dasein. Por eso implica que el
Dasein se elige su hroe (SZ, 385; ST, 416/401). Esta alusin al hroe significa la
reiteracin de las posibilidades de un Dasein sido ah, esto es, una recapitulacin o
reiteracin de las races en la comunidad. Sugiere que ser en el modo de la propiedad
consiste, a la luz de la resolucin anticipadora, en tomar como gua ejemplos tomados de la
historia, entre ellos, los relatos o puestas en intriga acerca de hroes que podemos encontrar
en nuestra tradicin cultural.
Puesto que la reiteracin propia surge de un proyectarse resuelto, esto es, se funda
en la resolucin anticipadora, el centro de gravedad de la historicidad originaria del Dasein,
que se constituye como destino, reside en el advenir del Dasein. El peso est puesto en el
advenir, y no en lo pasado o en el presente en su relacin con lo pasado: La historia tiene,
en cuanto modo de ser del Dasein, su raz tan esencialmente en el advenir que la muerte
como posibilidad caracterstica del Dasein proyecta retrospectivamente (zurckwirft) la
existencia que la precursa sobre su condicin de arrojado fctico y as confiere al sido su
peculiar primaca en el dominio de lo histrico (SZ, 386; ST, 416-417/402). El centro de
gravedad est en el advenir porque el fundamento de la historicidad del Dasein es el ser
relativamente a la muerte en la propiedad. Lo cual significa que el Dasein no llega a ser
histrico en la reiteracin, sino que puede reiterarse hacindose cargo de s mismo porque
es temporal e histrico. Solo porque, por ser temporal, es ya histrico, puede el Dasein
asumir su propia historia en la reiteracin. Sin embargo, si bien tiene su origen en el
advenir a s porque se funda en su temporalidad, la historicidad del Dasein tiene su peso en
el pasado en tanto implica la reiteracin de una posibilidad y el hacerse cargo de una
herencia.
Frente a la transmisin de una herencia que pone el nfasis sobre el haber-sido, el
concepto de repeticin restituye la primaca de la resolucin anticipadora. Establece un
nexo entre la transmisin de una herencia y la resolucin anticipadora de la muerte.

Preserva a la vez el primado del advenir y el desplazamiento hacia lo sido. Y abre en el

haber-sido potencialidades no percibidas, abortadas o reprimidas. As, la reiteracin
concierne a un haber-sido que est intrnsecamente ligado al advenir, y no a un pasado que,
en el terreno de los entes manipulables o dados, se opone extrnsecamente, como
determinado, acabado y necesario, al futuro en tanto indeterminado, abierto o posible. 1 Lo
pasado es lo perimido en el orden de los entes a la mano o ante los ojos:
Patentemente, no puede ser el Dasein nunca pasado (vergangen), no porque no pueda
pasar (nicht weil es unvergnglich ist), sino porque por su esencia no puede ser nunca
ante-los-ojos, antes bien, si es, existe. Pero un Dasein ya no existente no es en riguroso
sentido ontolgico pasado sino sido-ah(G)/que ha ex-sistido (da-gewesen)" (SZ, 380;
ST, 411/397).
Se pueden distinguir un matiz muy general de reiteracin en el sentido del tomar
sobre s o hacerse cargo (bernehmen) el Dasein del ente que l es (cf. SZ, 339; ST,
367/356); 68a) y un matiz ms preciso en el sentido de la transmisin explcita
(ausdrckliche berlieferung) (cf. SZ, 385; ST, 416/401; 74) por un Dasein considerado
como aislado o miembro de una generacin. Un tercer sentido concierne al historiador que
abre la historia sida ah de tal modo que la fuerza de lo posible irrumpa en la existencia
fctica, esto es, que advenga a ella en su condicin de advenidera (SZ, 395; ST, 426/410).
A este tercer sentido se refiere Heidegger en un pasaje de Kant y el problema de la
metafsica:
Entendemos por reiteracin de un problema fundamental la apertura (Erschlieung) de
sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas. La elaboracin (Ausarbeitung) de
estas lo transforma y as lo conserva por primera vez en su contenido problemtico.
Conservar un problema, sin embargo, significa librar y salvaguardar aquellas fuerzas
internas que lo hacen posible como problema segn el fundamento de su esencia (KM,
185/171).
La historia del mundo
Heidegger no se ocupa de la historicidad de un sujeto sin mundo sino de la
historicidad de un ente que existe como ser-en-el-mundo. Puesto que el mundo y los entes
estn intrnsecamente enlazados con la historicidad del Dasein, la historia del mundo es en
cada caso con el Dasein en tanto ser-en-el-mundo. Y cuando el Dasein ya no es ah,
tambin el mundo es sido ah (cf. SZ, 393; SZ, 424/408):
El acontecer de la historia es el acontecer del ser-en-el-mundo (Geschehen der
Geschichte ist Geschehen des In-der-Welt-seins). La historicidad del Dasein es
esencialmente historicidad del mundo, la cual, sobre la base de la temporalidad extticohorizontal, es inherente a la temporalizacin de esta. En la medida en que el Dasein
existe fcticamente, hace frente tambin ya lo descubierto dentro del mundo. Con la
existencia del ser-en-el-mundo histrico est incluido en cada caso ya en la historia del
mundo lo a-la-mano y lo ante-los-ojos (SZ, 388; ST, 419/404).

Cf. Ibid., pp. 114 n., 116.

El Dasein es lo primariamente histrico, y secundariamente histrico es lo que sale

al encuentro dentro del mundo como momento de la estructura fundamental ser-en-elmundo. Aquello con lo que nos encontramos son los entes a-la-mano y ante-los-ojos, y esto
incluye la naturaleza inherente al mundo circundante. A este ente que no tiene el carcter de
Dasein, y que es histrico por su pertenencia a un mundo, Heidegger lo denomina lo
histrico-mundano(G)/lo mundi-histrico(R) (das Welt-geschichtliche) (cf. SZ, 381; ST,
411-412/397). Por eso la expresin historia del mundo o historia universal (WeltGeschichte) tiene un doble sentido. Por un lado, significa el acontecer (Geschehen) del
mundo en su unidad esencial, existente, con el Dasein, y, por el otro, en tanto el mundo
solo es como mundo de los entes intramundanos, significa el acontecer intramundano de
lo a-la-mano y lo ante-los-ojos (SZ, 389; ST, 419/404).
La determinacin de la historicidad es previa a lo que llamamos historia (acontecer
histrico-mundano). Historicidad quiere decir la constitucin de ser del acontecer del
Dasein en cuanto tal, acontecer que es el nico fundamento posible para eso que
llamamos historia universal y para el pertenecer histricamente a la historia universal
(SZ, 19 s.; ST, 30/43 s.).
Pues bien, lo que se ha tratado hasta aqu es la historicidad propia: Interpretamos
como historicidad propia el acontecer de este estado-de-resuelto, el reiterar, que,
precursando, se transmite la herencia de posibilidades (SZ, 390; ST, 421/406). Hay
tambin una historicidad impropia del Dasein en tanto el Dasein se comprende por lo que le
hace frente en el mundo circundante, es decir, por aquello con lo que tiene trato en la
ocupacin: Y porque, cayendo, se absorbe en aquello de lo que se ocupa, el Dasein
comprende su historia ante todo en forma histrico-mundana/mundi-histricamente (SZ,
389; ST, 420/405).
Lo que nos hace frente dentro del mundo son tiles y obras, y, adems, lo que
sucede (sich begibt) junto con ellos: gestiones, empresas, incidentes y accidentes (SZ,
387-388; SZ 418/403). Cuando el Dasein se pierde en sus ocupaciones, en lo mltiple de lo
que le pasa a diario, permanece a la expectativa de ocasiones y circunstancias que pasan a
proporcionarle una simulacin de destino: Partiendo de aquello de lo que se ocupa, el
Dasein que existe impropiamente se calcula su historia (SZ, 390/405; ST, 421). La
eleccin de posibilidades heredadas no est guiada por el precursar la muerte de manera
que esta anticipacin haga retroceder todas las posibilidades contingentes. El Dasein ya no
se aprehende como origen de la historia sino que es arrastrado por la historia del mundo y
comprende su propia historicidad segn el modo de esta. Al absorberse en aquello de lo que
se ocupa, el Dasein no solo comprende su historia en forma histrico-mundana, sino que
interpreta el ser de lo histrico-mundano en el sentido de lo ante-los-ojos que sobreviene,
est presente y desaparece (SZ, 389; ST, 420/405). En la impropiedad solo se advierten
entes que han sido pero ya no son, entes que son, y entes que sern pero que an no son. Se
desvanece el vnculo entre los tres xtasis temporales.
Solo cuando se produce esta dispersin, puede plantearse la cuestin de la unidad
de la vida. Esta cuestin es el resultado de la interpretacin cotidiana de la existencia y su
historicidad. Si el Dasein quiere calcularse su historia, debe recogerse de la dispersin y de
la inconexin (Unzusammenhang) de lo que pasa. Y en virtud de este querer llegar a s
mismo en medio de la dispersin surge la pregunta por la conexin de la vida del Dasein en
el sentido de un nexo que abarca a las vivencias del sujeto comprendidas como vivencias

ante-los-ojos al igual que los entes histricos que sobrevienen, estn presentes y
desaparecen. Se plantea en el horizonte de la comprensin inherente a la historicidad
impropia la pregunta por la conexin o cohesin del Dasein como una unidad en el
encadenamiento de las vivencias entre el nacimiento y la muerte. Es la pregunta acerca de
cmo el Dasein obtiene la unidad de la conexin para el encadenamiento posterior de la
sucesin de las vivencias. Heidegger sostiene por el contrario que se debe preguntar por el
modo de ser en que el Dasein se pierde en la dispersin de tal modo que luego debe
imaginar una unidad abarcadora para el conjunto de esas vivencias (cf. SZ, 390; ST,
421/405). Un estado-de-prolongado (Erstrecktheit) originario de toda la existencia, que no
necesita de una conexin, es inherente a la historicidad originaria. Con el transmitirse o
hacerse tradicin la herencia, en el retrovenir a partir de la posibilidad irrebasable de la
muerte, el nacimiento es alcanzado e incluido (eingeholt) en la existencia (cf. SZ, 391; ST,
422/406)
El estado-de-resuelto del s-mismo contra la inconstancia (Unstndigkeit) de la
dispersin es en s mismo la prolongada constancia (erstreckte Sttigkeit) en que el
Dasein en cuanto destino mantiene incluidos en su existencia el nacimiento y la
muerte, y el entre ellos, de tal modo que en semejante constancia (Stndigkeit) es en el
modo del instante para lo histrico-mundano de su respectiva situacin (SZ, 390-391;
ST, 421/406).
El estado-de-resuelto no es algo que sea mientras dure un acto de resolucin sino
que implica una constancia existencial (existenzielle Stndigkeit) que se ha anticipado ya a
todo instante que surge de l. Y sobre su base es posible el abandono de cualquier
resolucin determinada que sea exigida por una situacin. Este abandono no interrumpe la
constancia de la existencia sino que la confirma en el instante. De manera que los instantes
surgen de la temporalidad ya prolongada de la reiteracin que es siendo sida
advenideramente (SZ, 391; ST, 422/406). O sea: la constancia existencial no se configura
por medio de una agregacin de instantes sino que estos surgen de la prolongacin.
Sus posibilidades reiterables constituyen para una existencia libre la nica autoridad
que ella puede reverenciar. Este respeto es el reverso de la fidelidad de la existencia a su
propio s mismo. Y esta fidelidad est constituida por el estado-de-resuelto.
El saber histrico (historiografa)
En el 76 de Ser y tiempo, Heidegger se refiere al origen existenciario del saber
histrico en la historicidad del Dasein (SZ, 392; ST, 423/407). Toda ciencia se ve afectada
por el acontecer histrico, pero el saber histrico tiene como presupuesto la historicidad
del Dasein de un modo propio y especial (SZ, 392; ST, 423/407). Esto significa que la
apertura de la historia efectuada por el saber histrico esta en s misma [...] por su
estructura ontolgica enraizada en la historicidad del Dasein (SZ, 392; ST, 423/407).
Heidegger se ocupa del origen existenciario de la historia como ciencia o historiografa
(Historie) a partir de la historicidad del Dasein. Quiere poner de relieve que la
epistemologa de la historiografa se funda en la ontologa de la historicidad. Solo porque el
Dasein se historializa, tiene sentido la investigacin histrica. Hay un fenmeno
fundamental de la historia que antecede a y se encuentra en la raz de toda tematizacin por
la historiografa: Solo a partir del modo de ser de lo histrico, de la historicidad y su

enraizamiento en la temporalidad, es posible desprender como puede la historia llegar a ser

objeto posible de la historiografa (SZ, 375; ST, 406/392).
El concepto de saber histrico no debe extraerse de la prctica fctica del saber
histrico. La idea de la historia como ciencia implica que ella ha asumido como tarea la
apertura del ente histrico. Toda ciencia se constituye por una tematizacin de su propia
regin de ser, y este mbito tematizado para la investigacin es ya conocido de un modo
precientfico en virtud de la aperturidad. Esto significa para el saber histrico o
historiografa, cuyo objeto temtico es el pasado, que su tematizacin solo es posible si, de
alguna manera, el pasado ya est abierto (SZ, 393; ST, 424/408). El pasado debe ser ya
accesible para que haya saber histrico. Un retroceso al pasado por medio del saber
histrico implica que el camino hacia l debe estar de algm modo abierto (SZ, 393; ST,
424/408). Esto quiere decir que el concepto de saber histrico presupone la delimitacin de
una regin del ente mediante la proyeccin de de su ser especfico: Las vas de acceso a l
reciben su direccin metdica, la estructura conceptual de la interpretacin comienza a
bosquejarse (SZ, 393; ST, 424/408). Solo hay una va libre para la tematizacin
historiogrfica del pasado porque el Dasein es histrico, es decir, est abierto en su habersido (Gewesenheit). Lo que la tematizacin historiogrfica presenta como un posible
objeto de investigacin tiene que tener el modo de ser del Dasein que ha sido ah (SZ,
393; ST, 424/408).
Heidegger muestra el origen existenciario de la historiografa a partir de la
historicidad propia en tanto repeticin que comprende el Dasein que ha sido en su
posibilidad propia que ha sido. A esta historicidad propia debe ajustarse la tematizacin.
Esta tematizacin historiogrfica no es la misma cosa que la repeticin sino una
modificacin de ella. La repeticin se modifica en tanto deja de ser prehistoriogrfica y se
convierte en historiogrfica: El descubrimiento de la tradicin y la apertura de lo que
transmite (bergibt) y de cmo lo transmite puede convertirse en una tarea autnoma. El
Dasein se trae de esta suerte a s mismo al modo de ser del cuestionar e investigar
historiogrficos. Pero el saber histrico ms exactamente, la manera de ser del averiguar
histrico (Historizitt: historiograficidad) solo es posible, como modo de ser del Dasein
cuestionante, porque ste est determinado en el fondo de su ser por la historicidad (SZ,
20; ST, 30/44). La historiografa prolonga como actividad metdica lo que constituye la
historicidad propia del Dasein, es decir, la reiteracin o repeticin de posibilidades de la
existencia: El nacimiento del saber histrico desde la historicidad propia significa
entonces lo siguiente: la tematizacin primaria del objeto (Gegenstand) del saber histrico
proyecta el Dasein que ha-sido-ah hacia su ms privativa posibilidad de existencia (SZ,
394; SZ, 425/409). De manera que el objeto del saber histrico no son primariamente los
hechos en su positividad fctica sino posibilidades del Dasein que ha sido ah. Heidegger
aclara que una historiografa basada en la reiteracin de posibilidades no es algo subjetivo
sino que es la nica que puede garantizar la objetividad de la historiografa. Porque esa
objetividad de la historiografa depende de si puede ofrecer sin encubrimiento al
comprender el correspondiente ente temtico en la originariedad de su ser (SZ, 395; ST,
426/410).
Puesto que el Dasein que ha-sido-ah es un Dasein que ha existido como ser-en-elmundo, se da siempre una historia del mundo. Los vestigios del pasado (ruinas,
monumentos, documentos) pueden convertirse en material para el saber histrico porque
tienen un carcter histrico-mundano, esto es, han sido tiles u obras intramundanas que
han pertenecido al mundo que ya no existe de un Dasein que ya no existe: El mundo ya

proyectado se determina por el camino de la interpretacin del material histrico-mundano

conservado. La adquisicin, clasificacin y aseguracin del material no son lo que pone
en movimiento la vuelta hacia el pasado, sino que esas actividades presuponen el volverse
histrico hacia el Dasein que ha-sido-ah (das geschichtliche Sein zum dagewesenen
Dasein), es decir, presuponen la historicidad de la existencia del historiador (SZ, 394; ST,
425/409). La historia del mundo tiene su fundamento ontolgico en la historicidad
existenciaria y su acontecer como transmitirse o repetir posibilidad del Dasein que han sido
ah. El objeto de la historiografa es el poder ser que ha sido ah, esto es, el Dasein que ha
sido ah en sus posibilidades que han sido, y, ms precisamente, el Dasein que ha sido ah
en tanto proyectado sobre su ms privativa posibilidad de existencia. De manera que el
tema de la historiografa es lo posible. Si se sostiene que la historiografa se ocupa de los
hechos (Tatsache), se debe tener en cuenta que esos hechos se constituyen en el proyectarse
sobre un poder ser. El tema de la historiografa es, pues, la posibilidad que ha existido:
Pero entonces lo que verdadera y efectivamente ha sido (das tatschlich eigentlich
Dagewesene) es la posibilidad existentiva en la que fcticamente se determinaron el destino
individual, el destino colectivo y la historia del mundo (SZ, 394; SZ, 425/409). El saber
histrico puede orientarse a los hechos como algo que sale al encuentro dentro del mundo,
y ramificar su investigacin en una historia de los instrumentos, de las obras, de la cultura,
o de las ideas.
Segn Heidegger, la historiografa no se ocupa ni de acontecimientos individuales ni
de leyes universales. No se ocupa ni de lo que sucede una vez ni de un universal que flota
sobre los acontecimientos. El saber histrico tiene como tema central la posibilidad sida
fcticamente existente (SZ, 395; ST, 426/410), y, al reiterar esa posibilidad singular, hace
patente en lo que pas una sola vez lo universal (im Einmaligen das Allgemeine) (SZ,
395; ST, 426/409), es decir, una conjuncin de algo nico y algo que se reitera. La
historiografa propia es la disciplina en la que menos rige la aspiracin a la universalidad
que caracterizan la comprensibilidad caracterstica de lo uno.
Comprender o aprehender historiogrficamente la posibilidad sida es reiterarla. Solo
por medio de esta reiteracin puede la historiografa ponerla al descubierto. Y reiterar la
posibilidad sida es proyectarla. Esto significa que el historiador debe advenir hacia s a fin
de reiterar la posibilidad en cuestin. Por eso la historiografa no tiene su punto de partida
en un presente, a partir del cual retrocede a lo sido, sino en el advenir. De modo que la
seleccin (Auswahl) de lo que puede ser posible objeto para la historia est ya hecha en la
eleccin (Wahl) existentiva de la historicidad del Dasein (cf. SZ, 395; ST, 426/410). Solo si
advenimos proyectndonos hacia posibilidades podemos escoger lo que en la historia que
ha sido ah (die dagewesene Geschichte) es susceptible de reiteracin. As como no hay
comprensin de la posibilidad sin reiteracin, no hay reiteracin sin proyeccin de la
posibilidad. El historiador debe comprender y exponer el ser-sido-en-el-mundo (In-derWelt-gewesen sein) a partir de su posibilidad, y cuanto ms concretamente lo haga tanto
ms profundamente pondr de manifiesto la silenciosa fuerza de lo posible (die stille Kraft
des Mglichen) (SZ, 394; ST, 425/409). Un tercer matiz de la reiteracin asoma aqu en la
circunstancia de que en la reiteracin, la fuerza de lo posible irrumpe en la existencia
fctica, esto es, advenga a ella en su condicin de advenidera (SZ, 395; ST, 426/410). En
la reiteracin desvelamos una posibilidad no desvelada en el pasado y la proyectamos. La
reiteracin es siempre una reelaboracin y puede ilustrarse en el modo en que Heidegge se
ocupa de la historia de la filosofa.

En suma: Heidegger distingue tres modos de relacin con las posibilidades que han
sido: el acontecer como transmitirse posibilidades que han sido sin un conocimiento del
origen de las posibilidades; la repeticin de las posibilidades heredadas como un
transmitirse expreso, pero previo al saber historiogrfico; y la tematizacin historiogrficocientfica de las posibilidades que han sido ah. La repeticin de posibilidades de la
existencia implica una transmisin de posibilidades dentro de un estado interpretativo: La
historia (Geschichte) est a la vez en s misma y en cuanto se transmite a s misma en cada
caso dentro de un estado interpretativo (Ausgelegtheit) que es inherente a ella y que tiene l
mismo su propia historia (ihre eigene Geschichte) de tal modo que el saber histrico
(Historie) solo avanza regularmente a travs de la historia de la tradicin
(berlieferungsgeschichte) hacia lo sido ah mismo (zum Dagewesenen selbst) (SZ, 395
s.; ST, 426 s./410). Como seala J. Greisch, esta historia de la tradicin, es decir, un estado
interpretativo que tiene su propia historia, se corresponde con lo que Gadamer denomina
Wirkungsgeschichte2.
Heidegger seala que la distincin trazada por Nietzsche entre tres formas de
historiografa. La historiografa monumental procura encontrar una inspiracin para el
porvenir mediante la bsqueda de maestros y ejemplos histricos en el pasado. La
historiografa anticuaria responde al amor que se profesa al lugar de procedencia en el que
nos hemos formado y procura acumular vestigios de ese pasado. La historiografa crtica se
convierte en juez de la situacin presente poniendo de relieve desvos que remiten a causas
en el pasado. Segn Heidegger, la historicidad propia es el fundamento de la posible unidad
de los tres modos de historiografa. El Dasein en tanto advenidero est abierto a las
posibilidades monumentales de la existencia humana, y de ello surge la historiografa
monumental. Adems, el Dasein en tanto sido se orienta hacia la conservacin respetuosa
de la existencia que ha sido ah, y de ello surge la historiografa anticuaria. Por ltimo, el
Dasein en tanto presente lleva a cabo en el instante una despresentacin del hoy, esto es, un
desligarse de su carcter pblico y cado, y de ello surge la historiografa crtica.

J. Greisch, op. cit., p. 376.

PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA

CLASE 25-VI-2003
La experiencia hermenutica (cont.)
En primer lugar, en analoga con la generalidad tpica de la experiencia hay una
experiencia del t que detecta elementos tpicos en el comportamiento del otro y adquiere
capacidad de previsin sobre el otro. Consideramos al otro como medio, y este
comportamiento respecto del otro significa una pura referencia a s mismo. Este primer
nivel de las generalidades, y del t como medio, tiene su reflejo en el objetivismo
metodolgico respecto de la tradicin, es decir, un objetivismo calcado de la metodologa
de las ciencias de la naturaleza. Este estadio corresponde al punto de vista que aparece en el
Sistema de la lgica deductiva e inductiva de John Stuart Mill, que se tradujo al alemn en
1863. y donde Mill habla de moral sciences. Esta expresin fue vertida por Schiele, el
traductor alemn, como ciencias del espritu o ciencias morales. De este modo comenz a
difundirse la expresin Geisteswissenschaften, utilizada luego por Dilthey, aunque no se la
introdujo porque ya hay registros de su uso desde fines del siglo XVIII. Para Mill, el
mtodo inductivo, que se encuentra en la base de toda ciencia emprica, es tambin vlido
en el dominio de las ciencias morales o del espritu. Tambin en las ciencias morales se
deben buscar uniformidades, regularidades y leyes en vista de la previsin de hechos y
acontecimientos particulares. Este punto de vista responde a un modelo que ya puede
encontrarse en la Introduccin al Tratado sobre la naturaleza humana de Hume.
Gadamer considera que se desconoce totalmente la esencia de la experiencia de un mundo
social e histrico cuando nos aproximamos a l nicamente por medio de procedimientos
inductivos. Recuerda que Dilthey escribi en su ejemplar de la Lgica de Mill las
siguientes palabras: Solo de Alemania puede venir el procedimiento efectivamente
emprico en lugar del empirismo dogmtico lleno de prejuicios. Mill es dogmtico por falta
de formacin histrica3. El elemento especfico del conocimiento histrico no se alcanza
mediante la obtencin de regularidades y de su aplicacin al fenmeno histrico dado. La
intencin verdadera del conocimiento histrico no es explicar un fenmeno concreto como
un caso particular de una ley general. Su fin verdadero, aun cuando utilice conocimientos
generales, es ms bien comprender un fenmeno histrico en su singularidad, en su
unicidad.
Un segundo modo de la experiencia y la comprensin del t consiste en reconocerlo
como persona, pero en ese modo de referirse a s mismo que es la lucha por el
reconocimiento recproco. Es una relacin recproca entre yo y t en que cada uno es
aprehendido desde la posicin del otro, y hay un pertenecerse uno al otro. Este segundo
nivel de la experiencia recproca de experienciado y experienciante, y del reconocimiento
recproco del yo y el t en tanto personas, tiene su reflejo en la conciencia histrica (das
historische Bewusstein) que advierte la alteridad del pasado del mismo modo que la
relacin yo-t advierte la alteridad del otro. No se buscan casos de una regularidad general,
sino algo histricamente nico: Lo que interesa al conocimiento histrico no es saber
cmo los hombres, los pueblos, los estados, se desarrollan en general, sino por el contrario,
saber como este hombre, este pueblo, este estado ha llegado a ser lo que es; [...]4.
Pero este reconocimiento de la alteridad del pasado intenta elevarse sobre su propio
condicionamiento. As, el historiador elige los conceptos con los cuales describe el peculiar
3

Cf. Georg Misch, Vorbericht des Herausgebers, en Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die
Philosophie des Lebens, Gesammelte Werke V, Stuttgart/Gttingen, B. G. Teubner/Vandenhoeck & Ruprecht,
1982, p. lxxix.
4
Hans-Georg Gadamer, Le problme de la conscience historique, Paris, ditions du Seuil, 1996, p.31.

modo histrico de sus objetos sin preguntarse expresamente por su origen o justificacin.
No se da cuenta de que las posibilidades descriptivas de sus conceptos pueden ser funestas
en la medida en que equipara lo histricamente extrao a lo familiar, y de ese modo,
incluso en la aprehensin ms imparcial, ha sometido el ser-otro del objeto a los propios
preconceptos5. Lo cual significa que, a pesar de la metodologa cientfica, el historiador no
cuestiona los prejuicios y preconceptos por los cuales se encuentra dominado como todo
hijo de su tiempo. Por otro lado, en lugar de dejarse cuestionar por la tradicin, la nivela
sometindola a las normas de su propio saber. Esta ingenuidad se agrava cuando el
historiador se plantea la exigencia de dejar de lado los propios conceptos y pensar solo en
los conceptos de la poca que procura comprender, y, adems, considera que no ha
alcanzado an el grado suficiente de olvido de s mismo como un ideal legtimo al que
habra que acercarse en la medida de lo posible. Quien quiere escapar al condicionamiento
de la tradicin mediante un distanciamiento reflexivo cae en la misma situacin que aquel
que destruye la reciprocidad entre el yo y el t escapando mediante la reflexin a esta
relacin.
En tercer lugar, podemos dejarnos interpelar por el t de manera que el pertenecerse
unos a otros se convierte en un escucharse unos a otros. En este tercer caso estoy dispuesto
a hacer valer en m algo contra m. La escucha del otro tiene como correlato en la
experiencia hermenutica la conciencia expuesta a la eficacia de la historia
(wirkungsgeschichtliches Bewusstsein), que es ante todo conciencia de la situacin
hermenutica6 y tiene la estructura de la experiencia 7. Ms all del mero reconocimiento
de la alteridad del pasado, es necesario dejar valer la tradicin en sus propias pretensiones
de verdad. La conciencia expuesta a la eficacia de la historia no cae en la ingenuidad de la
conciencia histrica, es decir, de la conciencia que no deja que la tradicin cuestione los
patrones de su propio saber: Debo dejar valer la tradicin en su interpelacin/pretensin
(Anspruch), no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado, sino en
la manera en que tiene algo que decirme. Tambin esto exige un modo fundamental de
apertura8. Por tanto, en contraste con la certeza metodolgica, la conciencia expuesta a la
eficacia de la historia se caracteriza por permanecer abierta a la intepelacin/pretensin
(Anspruch) de verdad de la tradicin9.
En suma: el t puede presentarse como medio, como persona que es un fin en s misma,
o como interpelante que escuchamos. Correlativamente, la experiencia hermenu-tica
puede ser la de la metodologa generalizadora en las ciencias del espritu, la de la
conciencia histrica, o la de la conciencia expuesta a la eficacia de la historia.
La conciencia expuesta a la eficacia de la historia
El tercer momento estructural de la experiencia pone de relieve la finitud e
historicidad del ser humano. Con ello avanzamos a la caracterizacin de la comprensin
como experiencia del sentido segn la ya mencionada frmula de Gadamer y nos
enfrentamos con el problema de la tradicin: La experiencia hermenutica tiene que ver
con la tradicin. Ella es la que debe acceder a la experiencia10.
5

WM, 374; VM, 476.

WM, 285; VM, 372.
7
WM, 329; VM, 441.
8
WM, 344; VM, 438.
9
WMM, 344; VM, 438.
10
WM, 340; VM, 434.
6

10

Gadamer subraya que la anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin se

determina a partir de la comunidad y su tradicin. La investigacin histrica est sostenida
por el movimiento histrico en el que se encuentra la vida misma, y no se puede concebir
teleolgicamente desde un supuesto objeto en s al que se orientara la investigacin.
Mientras que el objeto de las ciencias de la naturaleza podra determinarse idealmente
como lo que sera conocido en un conocimiento completo de la naturaleza, carece de
sentido hablar de un conocimiento completo de la historia 11. Esto significa que el
historiador est condicionado en lo que atae a la eleccin de sus temas y lneas de
investigacin, y que un conocimiento histrico considerado seguro puede luego revelarse
como distorsionado por prejuicios: Quien realiza estudios histricos est siempre
codeterminado por el hecho de que l mismo experiencia la historia. La historia es escrita
de nuevo una y otra vez porque el presente nos determina 12. Por eso Gadamer sostiene que
no es posible admitir la pretensin de verdad acerca del pasado sin poner en juego los
propios prejuicios, y que no es posible esta intervencin de los prejuicios si no se admite la
pretensin de verdad del pasado. El historiador o intrprete no es una conciencia pura
porque est sujeto a los prejuicios en tanto efectos de la historia, y la historia pasada no es
una realidad en s porque es aprehendida y moldeada a travs de estos prejuicios. La verdad
acerca del pasado no puede ser separada de lo que el pasado nos dice, es decir, de la verdad
del pasado. Por eso la hermenutica debe tener en cuenta respecto de la comprensin una
eficacia o productividad de la historia, una historia efectuante o efectual o de efectos, que
Gadamer designa con el trmino Wirkungsgeschichte13.
Un pensamiento efectivamente histrico debe pensar concomitantemente la propia
historicidad. Solo entonces no correr detrs del fantasma de un objeto (Objekt) histrico, que
es objeto (Gegenstand) de una investigacin progresiva, sino que aprender a conocer en el
objeto (Objekt) lo otro de lo propio y con ello tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto
(Gegenstand) histrico no es un objeto (Gegenstand), sino la unidad de este uno y otro, una
relacin en la que subsiste tanto la efectividad de la historia como la efectividad de la
comprensin histrica. Una hermenutica adecuada al asunto tendra que mostrar esta
autntica efectividad de la historia en el comprender. A lo exigido con ello lo denomino
eficacia histrica (Wirkungsgeschichte)14.

De manera que la historia siempre existe en relacin con sus consecuencias en el

curso de los eventos en un proceso de productividad o realizacin. La comprensin est
orientada por prejuicios es decir, opiniones previas que son efectos de la historia que se
quiere comprender. Nos encontramos siempre expuestos a la eficacia de la historia, y esta
situacin precede a toda objetivacin del pasado por el historiador. No podemos, pues,
salirnos del acontecer histrico y enfentarnos a l de tal modo que el pasado se convierta en
objeto:

11

Cf. WM, 269; VM, 353.

Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik II. Wahrheit und Methode. Ergnzungen, Gesammelte Werke 2,
Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, p. 55.
13
Cf. Hans-Georg Gadamer, Le problme de la conscience historique, p. 90. Sobre la traduccin del trmino,
vase Edgardo Albizu, Hermenutica e historia en Gadamer, Anuario de Filosofa Jurdica y Social, N 8,
Buenos Aires, 1988, p. 103.
14
Hans-Georg Gadamer, Kleine Schriften IV. Variationen, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, p.
61. Cf. WM, 283; VM, 370.
12

11

Cuando pensamos as, llegamos demasiado tarde para alcanzar con la mirada la autntica
experiencia de la historia. Estamos siempre ya ah en medio de la historia. No solo somos un
miembro de esta cadena que contina rodando, para hablar con Herder, sino que estamos en
cada instante ante la posibilidad de comprendernos con lo que viene hacia nosotros y nos es
transmitido desde el pasado. Llamo a esto conciencia expuesta a la eficacia de la historia
(wirkungsgeschichtliches Bewusstsein) porque con ello quiero decir, por un lado, que
nuestra conciencia est determinada por la eficacia de la historia (wirkungsgeschichtliches
bestimmt ist), esto es, est determinada por un acontecer efectivo que no deja ser libre a
nuestra conciencia en el sentido de un hacer frente oponindonos al pasado. Y quiero decir
por otro lado tambin que es menester producir una y otra vez en nosotros una conciencia de
este ser efectuado (Bewirktsein) 15 as como por cierto todo pasado que nos viene a la
experiencia nos obliga a habrnoslas con l, a tomar sobre nosotros en cierto modo su
verdad16.

As, Gadamer pone de relieve que nuestra conciencia est determinada por la
eficacia histrica, pero que nosotros debemos permanentemente tomar conciencia de esta
eficacia de una manera distinta llegando en cada caso a un acuerdo con el pasado. Hay un
entramado de efectos recprocos entre la historia y el conocimiento de ella. Antes de ser
objeto de ciencia, la historia es aquello en lo que nos encontramos sin saber lo que nos
sucede porque la tradicin nos determina. De manera que el crculo hermenutico describe
la comprensin como la interpenetracin o juego recproco (Ineinanderspiel) del
movimiento de la tradicin las posibilidades transmitidas y del movimiento del
intrprete. As, la comprensin ha de ser considerada no tanto una actividad de la
subjetividad, sino ms bien un moverse dentro de un acontecer de la tradicin (Einrcken
in ein berlieferungsgeschehen), acontecer en que el pasado y el futuro se mediatizan
constantemente17. El crculo hermenutico recibe su genuino sentido cuando aparece como
una relacin circular entre una tradicin viviente y una interpretacin, que, a su vez, es una
parte constituyente de esa tradicin. No es que nos decidamos a comprender circularmente
sino que no hay otro modo de comprender. Por eso nuestra interpretacin ser siempre
parcial, y gobernada por la situacin histrica en la que tiene lugar. Una tradicin se
interpreta desde dentro de la tradicin: El crculo de la comprensin no es en este sentido
un crculo metdico sino que describe un momento estructural ontolgico del
comprender18. Y la vida histrica de la tradicin est consignada siempre a una nueva
apropiacin e interpretacin: Toda interpretacin tiene que someterse a la situacin
hermenutica a la que pertenece19. Lo cual significa que no hay una interpretacin correcta
en s.
El crculo hermenutico as entendido debe ser complementado con la precaptacin
de la complecin (Vorgriff der Vollkommenheit). Nuestra comprensin est guiada por el
presupuesto de la completa unidad de sentido. La unidad inmanente del sentido se unen a
expectativas de sentido trascendentes que resultan de nuestra propia relacin con las cosas
y que tienen que ver con la verdad de lo mentado u opinado. Por ejemplo, no nos
interesamos en las opiniones del autor de un texto, sino que asignamos validez a lo dicho. Y
15

WM, xxi; VM, 16.

Hans-Georg Gadamer, Kleine Schriften I. Philosophie. Hermeneutik, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), 1967, p. 158.
17
WM, 274 s.; VM, 360.
18
WM, 277; VM, 363.
19
WM, 375; VM, 477.
16

12

solo el fracaso de este intento de asignar validez a lo dicho nos lleva a examinar la pinin
ajena. El texto no solo debe decir un unidad completa de sentido sino que lo que deice debe
ser la verdad completa: Comprender significa primariamente comprenderse en el asunto
(Sache) y solo secundariamente separar y comprender la opinin del otro como tal. La
primera de todas las condiciones hermenuticas sigue siendo, por tanto, la comprensin del
asunto, el tener que ver con el mismo asunto20. Y este tener que ver con la misma cosa a
travs de la comunidad de prejuicios se corresponde con la pertenencia a una tradicin: el
que quiera comprender tiene que estar ligado al asunto que se transmite.
La rehabilitacin del prejuicio se orienta contra la subjetividad y la interioridad, es
decir, contra la filosofa reflexiva. Se trata de una reconquista de la dimensin histrica
sobre el momento reflexivo. Nos encontramos siempre ya en un mundo y una conexin
histrica mediatizada por la transmisin de textos y obras humanas que nos hacen presente
un pasado que no podemos asumir en su totalidad. No es posible una reflexin total que
aclare plenamente los prejuicios porque estamos siempre sujetos a una historia efectuante,
esto es, a los efectos de los fenmenos histricos. No nos encontramos frente a una
situacin histrica, sino dentro de ella, y por eso no es posible tener un saber objetivo.
Puesto que los efectos de la historia operan en toda comprensin aunque no se tenga
conciencia de ellos, no es posible iluminar completamente una situacin histrica. Nuestro
conocimiento de nosotros mismos es finito en virtud de una comprensin previa del mundo
y la tradicin con respecto a la cual la conciencia no puede colocarse en un frente-a-frente
en un acto de independencia absoluta. No es la historia la que nos pertenece sino que somos
nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de comprendernos a nosotros mismos en
la reflexin o la toma de conciencia retrospectiva (Rckbesinnung), nos comprendemos de
un modo sobreentendido en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos: La toma de
conciencia de s mismo del individuo es solo una chispa en el circuito elctrico cerrado de
la vida histrica21.
La comprensin se desenvuelve en la polaridad de familiaridad y extraeza. El
primer polo remite a la continuidad de la tradicin como fundamento de nuestras
proyecciones y prejuicios, y el segundo a una diferencia insuperable introducida por la
distancia histrica entre autor e intrprete. Esta polaridad implica una tensin, y la
comprensin se desenvuelve entre ambos polos, es decir, entre la pertenencia a la tradicin
y la objetividad distante que es intencionada histricamente: En este entre est el
verdadero lugar de la hermenutica22. La tarea de la hermenutica histrica es, pues,
reflexionar sobre una relacin de tensin que existe entre la mismidad (Selbigkeit) del
asunto comn y la cambiante situacin en la que ha de ser comprendido 23. Gadamer traza
una analoga entre la hermenutica histrica por un lado y la hermenutica jurdica y
teleolgica por el otro. Se trata de una tensin anloga a la que se da entre el texto jurdico
o religioso y su aplicacin en el juicio o la predicacin de modo que tenga validez jurdica
o efecto redentor. El texto debe ser entendido en cada situacin concreta de una manera
nueva y distinta. Y lo mismo sucede con la tradicin. Gadamer insiste en el valor de la
tensin: La tarea hermenutica no consiste en ocultar esta tensin por una asimilacin
ingenua sino en desarrollarla conscientemente24.
20

H.-G. Gadamer, Kleine Schriften IV, p. 59.

WM, 261; VM, 344.
22
WM, 279; VM, 365.
23
WM, 292; VM, 380.
24
WM, 290; VM, 378.
21

13

La conversacin hermenutica
La experiencia hermenutica se realiza por medio del lenguaje. Las tradiciones
histricas existen en el medio del lenguaje y son llevadas una y otra vez al lenguaje en la
medida en que las comprendemos e interpretamos: [...] la tradicin no es un simple
acontecer que se pudiera conocer y llegar a dominar por la experiencia sino que es lenguaje,
esto es, habla por s misma como lo hace un t 25. Entre la tradicin y el intrprete tiene
lugar una conversacin. Una palabra nos llega desde la tradicin a la que pertenecemos.
Adems de esta pertenencia, se da un escuchar esta palabra.Y cuando la tradicin nos
alcanza y es escuchada, se produce un acontecer que significa el entrar en juego
(Insspielkommen), el jugarse (Sichausspielen) del contenido de la tradicin en sus
posibilidades de sentido y de resonancia en cada caso nuevas, ampliadas de nuevo por el
nuevo receptor26. La tradicin vuelve a hablar a travs del intrprete, y entonces emerge
algo nuevo que hasta entonces no exista. Gadamer pone como ejemplo de tradicin una
obra literaria como la Ilada o la noticia de un gran acontecimiento como la campaa de
Alejandro a la India. Hay un acontecer por el que la tradicin vuelve a hablarnos, nos
apropiamos de la tradicin, y surge algo que ninguno de los partcipes de la tradicin abarca
por s solo.
El que escucha la tradicin es de algn modo interpelado (angeredet) y tiene que
escuchar. No puede dejar de escuchar (weghren) de mismo modo que se aparta la vista de
algo: Perteneciente es lo que es alcanzado por la interpelacin de la tradicin 27. Gadamer
aclara que es ms correcto decir que el lenguaje nos habla que decir que nosotros lo
hablamos. Y aade que el lenguaje constituye el autntico acontecer hermenutico, pero no
en tanto mero lenguaje entendido como gramtica o lxico sino como el venir al lenguaje
(Zusprachekommen) de lo dicho en la tradicin. Subraya que este acontecer es a la vez
interpretacin y apropiacin o aplicacin, y que no es un obrar nuestro sino un obrar de la
cosa o el asunto (Sache) mismo. No obstante, Gadamer aclara que la lingisticidad de los
seres humanos y de toda comprensin no significa que toda experiencia del mundo tenga
lugar como lenguaje y en el lenguaje ya que hay momentos enmudecidos de contacto
inmediato con el mundo y factores reales no lingsticos que condicionan la vida humana:
Naturalmente con esto no se quiere decir que toda experiencia del mundo se efecte como un
hablar y en un hablar demasiado conocidas son todas las percataciones, mutismos y
silencios prelingsticos y supralingsticos en los cuales se expresa el concernimiento
inmediato con el mundo y quin querr negar que se dan condiciones reales de la vida
humana, el hambre y el amor, el trabajo y el dominio, que por su parte miden el espacio
dentro del cual puede tener lugar el discurrir-uno-con-otro y el escucharse-uno-a-otro. Esto es
tan poco cuestionable que antes bien estas son formaciones previas (Vorgeformheiten) del
opinar y discurrir humanos que exigen la reflexin hermenutica 28.

Tal vez haya que situar en el terreno de estas precondiciones o formaciones previas a la
metafsica en tanto ella significa aquella apertura hacia una dimensin que, sin trmino
25

WM, 340; VM, 434. Cf. WM, 432; VM, 546 s.

WM, 437; VM, 553.
27
WM, 438, VM, 554.
28
H.-G. Gadamer, Kleine Schriften IV, p. 259. Cf. Hans-Georg Gadamer, Reflections on my Philosophical
Journey, en L. E. Hahn [ed.], The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Chicago and Lasalle, Illinois, Open
Court, 1997, p. 28.
26

14

como el tiempo mismo, y presente fluyente como el tiempo mismo, abarca todo nuestro
interrogar, decir, y nuestro tener esperanza29.
En toda experiencia hermenutica una pregunta que nos coloca en una determinada
perspectiva efectuando una apertura: Preguntar significa poner en lo abierto. La apertura
de lo preguntado consiste en el no estar fijada la respuesta. Lo preguntado debe estar an en
el aire30. La apertura de la pregunta tiene tambin sus lmites. Tal delimitacin corresponde
a una fijacin de presupuestos. As, la pregunta tiene una orientacin de sentido
(Richtungssinn) que hace posible la respuesta. Las preguntas comprenden la oposicin del
s y del no, del as y de otro modo. Responder a una pregunta es decidirse a favor de una
posibilidad y en contra de otra. Solo mediante la disolucin de las instancias contrarias se
conoce la cosa misma. El saber es dialctico en este sentido abarcante: implica entrar de
lleno al mismo tiempo en lo contrario, es decir, en el contraargumento. As, la experiencia
hermenutica es una conversacin que tiene la estructura de la pregunta y la respuesta, y la
lgica de las ciencias del espritu es una lgica de la pregunta y la respuesta. Sin una
elaboracin sistemtica, R. G. Collingwood se haba ocupado de esta lgica en relacin con
la tradicin histrica. Los pasos esenciales en la conversacin hermenutica pueden ser
enunciados de la siguiente manera.
El primer paso consiste en la pregunta que la tradicin nos plantea. El objeto de la
interpretacin, por ejemplo, un texto o una obra de arte, nos interpela mediante una
pregunta para la cual debemos buscar una respuesta. Que lo transmitido se convierta en
objeto de intepretacin quiere decir que plantea una pregunta al intrprete. Por eso la
interpretacin contiene una referencia esencial constante a la pregunta a la que se ha de
responder.
En segundo lugar, una respuesta a la pregunta del texto nos obliga a su vez a
plantear una pregunta al texto. Si bien se asemeja a la situacin que se plantea entre dos
personas en una conversacin, debemos tener en cuenta que, en la conversacin
hermenutica, el texto solo puede hablar a travs del intrprete. Los signos escritos se
reconvierten en sentido gracias al intrprete, y en virtud de esta reconversin, el asunto o
cosa de que habla el texto accede a la comprensin.
El siguiente paso reside en que la pregunta que planteamos a lo transmitido se
orienta a reconstruir la pregunta a la cual lo transmitido podra ser una respuesta.
Comprender una obra, un texto o una huella es comprenderlos como una respuesta a una
pregunta, y comprender la pregunta a la que responden es preguntarla. Por eso comprender
es siempre ms que que una mera efectuacin segunda (Nachvollziehen) de una opinin
ajena. Es necesario retroceder detrs de lo dicho preguntando ms all de lo dicho.
En cuarto lugar, puesto que es reconstruida, esta pregunta nunca puede ser revelada
en su originario horizonte de pregunta (Fragehorizont). Por tanto, la reconstruccin debe
ser realizada dentro del alcance de nuestra pregunta, esto es, nuestro horizonte presente. El
horizonte histrico descrito en la reconstruccin est abarcado por el horizonte que nos
abarca a nosotros31. Con otras palabras: en la revivificacin del sentido de un texto se
encuentran implicados los propios pensamientos del intrprete. El horizonte del intrprete
es determinante pero no como un propio punto de vista que se mantiene o impone sino
ms bien como una opinin o posibilidad que uno pone en juego y arriesga (in Spiel bringt
29

Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik im Rckblick, Gesammelte Werke 10, Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), 1995, p. 108.
30
WM, 345; VM, 440.
31
Cf. WM, 355 s.; VM, 452.

15

und auf Spiel setzt) y que ayuda tambin a apropiarse verdaderamente de lo dicho en el
texto32.
En sexto lugar, lo anterior equivale a la proyeccin del horizonte de pasado. El
horizonte permite desplazarse desde una situacin cualquiera y colocarse a s mismo en otra
situacin que tiene su respectivo horizonte. De este modo accedemos a un horizonte
histrico, es decir, aprendemos a ver ms all de lo muy cercano integrndolo en un todo
ms grande. Hay un horizonte de presente configurado por prejuicios que aporta el
intrprete, y el horizonte de la tradicin. Los prejuicios son generados por la historia y
delimitan aquello a lo que podemos acceder, es decir, definen nuestra situacin
hermenutica. Son efectos de la historia que operan sobre la comprensin y el medio por el
cual podemos alcanzar otra situacin. Apoyados en los prejuicios que traemos con nosotros,
nos desplazamos hacia el horizonte histrico. Y los sometemos a una prueba, de modo que
no hay una asimilacin del pasado a nuestra anticipacin de sentidos. El pasado muestra su
eficacia en la medida en que esta proyeccin permite que seamos afectados por l: [...] la
conciencia expuesta a la eficacia de la historia es un momento de la efectuacin de la
comprensin misma33. De manera que desplazarse a otra situacin no significa apartarse
de s mismo sino colocarse a s mismo en otra situacin.
En sptimo lugar, puesto que la proyeccin del horizonte del pasado surge del
horizonte del presente, que a su vez est configurado por los prejuicios que hemos heredado
del pasado, hay una fusin de horizontes. Se encuentran, por un lado, el horizonte de
pasado representado por la obra de arte, la situacin histrica o la doctrina filosfica que
consideramos, y, por el otro, el horizonte de presente representado por la situacin
hermenutica en que recibo o experimento la obra del pasado. El traslado al horizonte de
pasado permite formar un horizonte nico ms general del que forman parte los mundos
extraos a los cuales podemos desplazarnos. Se trata de un ascenso hacia una generalidad
superior que rebasa la particularidad propia y la particularidad extraa: El concepto de
horizonte se hace aqu interesante porque expresa es panormica ms amplia que debe
alcanzar el que comprende34.
Por ltimo, esto significa que la comprensin ha de ser considerada no tanto una actividad
de la subjetividad, sino ms bien un moverse dentro de un acontecer de la tradicin
(Einrcken in ein berlieferungsgeschehen), en que el pasado y el presente continuamente
se mediatizan35. El crculo hermenutico recibe su genuino sentido cuando aparece como
una relacin circular entre una tradicin viviente y una interpretacin, que, a su vez, es una
parte constituyente de esa tradicin. No es que nos decidamos a comprender circularmente
sino que no hay otro modo de comprender. Por eso nuestra interpretacin ser siempre
parcial, y gobernada por la situacin histrica en la que tiene lugar. Una tradicin se
interpreta desde dentro de la tradicin: El crculo de la comprensin no es en este sentido
un crculo metdico sino que describe un momento estructural ontolgico del
comprender36. Y la vida histrica de la tradicin est consignada siempre a una nueva
apropiacin e interpretacin: Toda interpretacin tiene que someterse a la situacin

32

WM, 366; VM, 467.

WM, 285; VM, 372.
34
WM, 288; VM, 375.
35
WM, 274 s. VM.
36
WM, 277; VM, 363.
33

16

hermenutica a la que pertenece37. Lo cual significa que no hay una interpretacin correcta
en s.

37

WM, 375; VM, 477.