MSTICA

DC
SUMARIO: I. Elementos comunes de la experiencia mstica: 1. Ruptura de la conciencia ordinaria; 2.
Experiencia del ncleo; 3. Presencia de algo absolutamente nuevo; 4. Presencia inmediata; 5. Presencia
gratuita; 6. Presencia subyugante; 7. Experiencia y expresin paradjica.II. Religiones msticas y profticas:
1 . Religiones msticas; 2. Religiones profticas; 3. El cristianismo, religin mstico-proftica.III. Mstica y
misterio del Dios cristiano: 1. Unidad originaria de mstica y misterio cristiano; 2. Divorcio entre mstica y
misterio; 3. La mstica cristiana como experiencia ontolgica y psicolgica del misterio trinitario.IV. La
gran mstica o: la contemplacin infusa de la Trinidad: 1. Dos formas de mstica trinitaria: a. La mstica
renano-flamenca, b. La mstica de san Juan de la Cruz.V. La pequea mstica o: el despliegue de la
presencia trinitaria en la praxis cristiana.
La palabra mystiks se deriva del verbo myo, que significa cerrar, y especialmente cerrar los ojos. Su uso precristiano
guarda relacin con las celebraciones rituales de las religiones mistricas, ceremonias secretas de iniciacin cerradas a
los no iniciados, y en las que el mystes reciba una enseanza que no poda comunicar a nadie. As, pues, en su origen
el trmino mystiks lleva consigo la idea de una realidad secreta y accesible slo a una minora.
Tanto en el paganismo como en la propia Iglesia cristiana hasta el siglo XVII el trmino mstico fue slo un adjetivo que
cualificaba a un sustantivo. En el siglo XVII aparecer por primera vez en la espiritualidad occidental el sustantivo
mstica, y con esta expresin se sealar directamente una determinada experiencia interior cuyos caracteres
sealaremos enseguida. Desde entonces hasta nuestros das este aspecto experiencia) subjetivo o psicolgico estar
en primer plano al hablar de mstica.
I. Elementos comunes de la experiencia mstica
Como experiencia o fenmeno de conciencia la mstica es para K. Rahner el encuentro interior unitivo de un hombre
con la infinitud divina que fundamenta tanto a l como a todo ser. Es una definicin aplicable a toda mstica, sea
natural, testa o especficamente cristiana.
Antes de hablar expresamente de esta ltima sealemos los elementos comunes a toda experiencia mstica.
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1. RUPTURA DE LA CONCIENCIA ORDINARIA. La conciencia o conocimiento ordinario (aunque sea del objeto de la fe)
es una conciencia emprica que a) se mueve en el mundo de los fenmenos; b) funciona dentro del esquema sujetoobjeto; c) equivale a la conciencia del yo emprico como centro de gravedad y sujeto del conocimiento y de la accin.
La experiencia mstica lleva consigo la ruptura (y no slo la profundizacin) de esa conciencia: la experiencia mstica
sucede en medio de una situacin de xtasis de la razn en el que la mente transciende su estado habitual y, por lo
mismo, supera la dualidad sujeto-objeto; la razn, sin negarse a s misma y, por tanto, sin abandonar al hombre a una
pura emocionalidad irracional, transciende la condicin normal de la racionalidad finita, se une a su fondo infinito y es
embargada, subyugada, invadida y conmocionada por el misterio de la Realidad.
2. EXPERIENCIA DEL NCLEO. La ruptura de la conciencia ordinaria y el consiguiente xtasis de la razn lleva consigo
l a aparicin de una nueva conciencia: la intuitiva, en la que el hombre no slo experimenta el ncleo o el alma de la
Realidad, sino que se experimenta uno con l. Y desde esta experiencia del ncleo le es posible hacer de su vida y de
su mundo un Todo lleno de sentido.
3. PRESENCIA DE ALGO ABSOLUTAMENTE NUEVO. Esa ruptura de conciencia-experiencia del ncleo equivale bajo
el aspecto objetivo a la experiencia, de forma avasalladora, irresistible e incontestable, de la presencia de Algo o
Alguien que le sobrepasa y desborda y que es ms real que todo lo que se considera normalmente como realidad. El
mundo en que vivimos y que nos parece tan real y slido, se convierte para el mstico en un bastidor transparente,
porque en l se anuncia otra realidad definitiva.
No es propiamente la presencia de una realidad u objeto aadido a las realidades u objetos ya conocidos, sino lo que
podramos llamar l a dimensin profunda d e esas mismas realidades u objetps. Por llamarlo de alguna manera
podramos llamarla el misterio, el milagro o el xtasis de la realidad. Y es una experiencia de tal categora
cognoscitiva y cualitativa que resulta inexpresable, inefable; el mstico choca con el lenguaje.
4. PRESENCIA INMEDIATA. La presencia de esa realidad, o ms bien, de esa dimensin profunda de la realidad es
inmediata: sin medio, sin imagen, sin representaciones, sin conceptos. La pared normalmente inevitable de
intermediarios entre el hombre y la realidad (Ideas, afectos, razonamientos, etc.) se derrumba, y el mstico percibe esa
presencia con una certeza que slo tiene paralelo en la percepcin sensible; el mstico llega a un contacto directo con lo
invisible, y el Otro o lo Otro es para l una realidad incuestionable.
5. PRESENCIA GRATUITA. En todas msticas se niega la relacin de causa-efecto entre la preparacin del hombre y la
experiencia mstica. En todas se afirma el carcter de regalo que sta tiene. Puede suceder imprevistamente o en la ms
grande sequedad y angustia (caso frecuente); normalmente es el final de un largo y paciente camino, la corona de un
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continuo afn y, si cabe, una recompensa o premio de un ejercicio continuado, pero nunca el precio o el fruto del mismo.
6. PRESENCIA SUBYUGANTE. Como consecuencia de lo dicho en el punto anterior, la mejor preparacin para la
experiencia mstica es la nada fcil actitud de receptividad, que es el silencio humilde y abierto de la razn y la voluntad
ordinarias en los que predomina, si no ejerce la exclusiva, el yo activo emprico. A medida que, en paciente ejercicio, la
receptividad va ganando terreno, va despertndose la actividad propia del centro del ser, ante la cual el hombre slo
puede estar abierto y receptivo. Cuando ste se ha convertido en pura receptividad, todo puede suceder (pero siempre
de forma gratuita, como un puro don). Lo que puede suceder es que el hombre se siente invadido por el Ser o el Todo,
vive el Todo y se vive en el Todo, deja de sentirse realidad individual separada y por lo mismo egocntrica, y es
arrebatado por la fuerza del Ser que ahora se le releva como poder ilimitado, mpetu irresistible, realidad numinosa,
amorosa y santa, como lo fascinosum et tremendum, segn la conocida expresin de R. Otto.
Todo cambia entonces: el hombre siente una Realidad que habla sin palabras a su ntima esencia, de sustancia a
sustancia (san Juan de la Cruz), que le toca en la profundidad, le hace cautivo y le transforma. Nada hay en esa
experiencia que se parezca a una contemplacin neutra de algo que no afecta a la propia existencia o no lo hace
cambiar, nada tampoco que se parezca a un contemplarse a s mismo o a una evasin de la responsabilidad en el
mundo. En ella se vive el total olvido de uno mismo, los propios problemas se hacen insignificantes y se experimenta una
liberacin de todo lastre personal y una entrega espontnea al amor en todas sus manifestaciones.
7. EXPERIENCIA Y EXPRESIN PARADJICA. En la experiencia mstica, que obra de forma inmediata en el ser del
mstico, aparece un mundo inexpresable en el lenguaje con que se traduce la experiencia ordinaria o el conocimiento
racional-lgico de la realidad. La inefabilidad de la experiencia, la imposibilidad de traducirla lingsticamente, y a la vez
la necesidad y deber de comunicarla, obliga al mstico a crear un lenguaje nuevo mediante la paradoja en la que, a la
ruptura de la mente lgica, corresponde la ruptura del lenguaje lgico. Expresndose a base de la relacin dialctica de
conceptos contrapuestos aplicados a la misma cosa, el mstico, ms an que decir su experiencia dice la inefabilidad de
sta, abriendo as al lector a una actitud igulamente mstica y de admiracin ante lo inexpresable.
II. Religiones msticas y profticas
1. RELIGIONES MSTICAS. Las religiones msticas se caracterizan por una concepcin de Dios o de lo divino como
fundamento interior, infinito e impersonal del hombre y del mundo y consiguientemente, por una concepcin de stos
como pura manifestacin o epifana de lo divino. La revelacin> equivale a una palabra interior que hace consciente
lo que normalmente permanece inconsciente e ignorado en el hombre: el fondo o fundamento interior de sus ser, es
decir, su unidad e identidad con lo divino; revelacin que va normalmente acompaada de la del fundamento del
universo mismo, igualmente uno e idntico con lo divino.
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Las religiones msticas se caracterizan igualmente por la preeminencia dada al elemento es como definicir de lo
divino frente al tico debe ser Lo tico o moral es slo una preparacin o medio para la experiencia mstica de unidad
con lo divino, pero queda superado en sta; es tambin un criterio de autenticidad de dicha experiencia, pero nunca
elemento o lugar esencial de la misma; en una palabra, es un elemento que precede o sigue a la experiencia mstica,
pero no es ella misma, considerada de calidad superior a la experiencia tica.
Las religiones msticas no conceder ningn significado a la historia como tal, y menos an como medio de revelacin; se
considera como smbolo de la realidad divina arquetpica hacia la que apunta y hacia la que hay que ir traspasndole.
2. RELIGIONES PROFTICAS. Las religiones profticas, que corresponden a las tres grandes religiones monotestas,
judasmo, islamismo y cristianismo, se caracterizan por su concepcin de Dios como voluntad, persona y poder persolnal
que se revela libremente en la historia y la transciende.
Las religiones profticas acentan el elemento tico de la persona divina: la experiencia de la santidad de Dios no es
slo la experiencia de la presencia del poder fascinosum et tremendum del Ser, sino tambin la experiencia de su
perfeccin y de sus exigencias ticas (Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto, Mt 5, 48). En la
revelatin neotestamentaria el elemento tico hallar su expresin suprema en la definicin de Dios como Amor. A
diferencia de las religiones msticas (como el hinduismo y el budismo), para las que la ltima realidad es Pura
Identidad, Puro Ser-Conciencia, en la revelacin neotestamentaria la ltima Realidad (Dios en lenguaje religioso) es
Amor, pura relacin amorosa a otro; y esta relacin es su ser: Dios es el Absoluto relacional (Trinidad).
Las religiones profticas son eminentemente histricas: la revelacin de Dios no es la iluminacin de la profundidad del
hombre o del mundo, ni surge en la intimidad del hombre individual, sino que es la autocomunicacin del Dios personal,
transcendente al propio fondo del alma y del mundo, hecha a la historia y a travs de los sucesos y personajes
histricos; para el cristianismo tiene su culminacin en el personaje histrico Jess. La historia tiene un sentido divino y
no es, por lo mismo, smbolo de una realidad divina arquetpica, sino realizacin de la voluntad salvadora de Dios. La
revelacin divina se produce en todo lo que acontece, y la religin se presenta como el testimonio proftico de la
voluntad de Dios en los acontecimientos.
3. EL CRISTIANISMO, RELIGIN MSTICO-PROFTICA. Despus de lo dicho hay que negar que el cristianismo sea
una religin mstica. Puede admitirse con Friedrich Heiler que la mstica es la nota especfica de las religiones no
cristianas, mientras que en el cristianismo domina el principio profeca. Otra cuestin es si el cristianismo tiene algo
que ver con la experiencia mstica, o ms claramente: si sta es incluso compatible con la experiencia cristiana como tal.
En el seno de la Iglesia protestante nunca ha existido entusiasmo por la mstica, muy en consonancia con el principio
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protestante de la radical perturbacin interna del hombre y de la justificacin por la fe. La teologa dialctica ha
considerado la mstica incluso como opuesta a la esencia misma de la revelacin bblico-cristiana. Valga como muestra
esta frase de Emil Brunner: La mstica es la ms fina y sublime forma de divinizacin de la criatura, la ms fina y
sublime forma de paganismo... La mstica es una ilegtima transgresin de fronteras. Traspasa la frontera entre criatura y
creador, entre tiempo y eternidad, entre el yo y el T, entre Dios y el alma... La tendencia ms profunda de la mstica es
la autodivinizacin. No han faltado incluso telogos catlicos que han compartido la misma doctrina y han lamentado,
juntamente con aqullos, la trgica adulteracin de la fe y espiritualidad cristiana provocada por la aparicin, con el
Pseudo-Dionisio, de la mstica en la Iglesia.
Pero el protestante Paul Tillich ha recordado a la Reforma y a sus compaeros telogos que han visto en el misticismo
tan slo una va de autosalvacin, que lo mstico (en cuanto presencia de lo divino en la experiencia) constituye el
corazn de toda religin. Una religin que no pueda decir el mismo Dios est aqu presente, se convierte en un
sistema de reglas morales o doctrinales que no son religiosas, aunque puedan dimanar de unas fuentes originariamente
reveladoras. El misticismo, o la presencia sensible de Dios, es una categora esencial en la naturaleza de toda religin
y nada tiene que ver con la autosalvacin.
Por otra parte, la propia Biblia est llena de experiencias de Dios que de ninguna forma pueden caracterizarse como
puramente profticas frente a las msticas. As la visin de Isaas en el templo, la de Elas en el Horeb, las de
Ezequiel, Daniel, el Apocalipsis, Pablo, y las experiencias del propio Jess.
La mstica, mediante la unin exttica del hombre con Dios, es la nica va para superar el esquema objetivante que
convierte a Dios en un objeto frente al sujeto hombre; y recuerda a la teologa que, precediendo Dios a la estructura
mental sujetoobjeto, debe incluir en su discurso acerca de Dios el reconocimiento explcito de que no puede hacer de
Dios un objeto. En relacin con la religin y la teologa cristiana la mstica ha tenido, tiene y tendr una funcin
permanente: subrayar vigorosamente el carcter abismal del fondo del ser y rechazar la identificacin demonaca de
todo lo que es finito con lo que transciende a todo lo finito. Ella esla que preserva el carcter numinoso, tremendum et
fascinosum, de Dios, la que salvaguarda la santidad de Dios, que no es una cualidad o atributo particular del mismo,
sino la que cualifica a lo divino como verdaderamente divino, es decir, como abismo y fondo del ser, inaccesible al
esquema cognoscitivo y a la relacin personal objetivante.
Si tal es el papel insustituible de la mstica, su evidente peligro es, en cambio, eliminar las mediaciones del Absoluto o
considerarlas preliminares y provisorias en su camino hacia el infinito, hacer irrelevante la revelacin para la situacin
humana concreta, negar el valor irrepetible de la existencia humana en el espacio y el tiempo y abolir el valor de la
historia para la salvacin o realizacin del hombre. Estos peligros quedan superados en el profetismo, que, al tiempo que
lucha, como la mstica, contra la demonizacin de lo finito, no lo devala ni se eleva por encima de l para alcanzar la
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realidad divina, sino que somete las necesarias mediaciones finitas (expresin concreta de la revelacin de Dios y por
tanto base de toda religin) al juicio de lo que debera ser porque es ley divina. Enfatiza as el profetismo el elemento
tico de lo divino, es decir, de lo santo, y en l se da la sntesis equilibrada de mstica y profeca, puesto que en el
profeta se junta la experiencia del fascinosum et tremendum con los elementos ticos, sociales y polticos. Incluso en el
mayor xtasis, un profeta no olvida el grupo social al que pertenece, ni el carcter impuro de ese pueblo que l no puede
rehuir. Por consiguiente, el xtasis proftico, al contrario del xtasis mstico, jams es una finalidad en smismo, sino ms
bien el medio de recibir mandamientos divinos que han de predicarse al pueblo.
Jess, suprema mediacin histrica de Dios, es tambin la suprema sntesis de mstica y profeca. Mientras en el
judasmo llegaron a separarse el poder soberano y transcendente de Dios y su presencia inmanente, en Jess ambos
aspectos forman una unidad original y desconocida en Israel. En ningn sitio se afirma con tan rgida tica la perfeccin
de Dios y en ningn sitio se siente ms vivamente su presencia (Nathan Sderblom). La experiencia mstico-proftica
que Jess tiene de Dios es tambin la experiencia que el hombre puede tener de Dios en Jess.
III. Mstica y misterio del Dios cristiano
El misterio de la Realidad, al que se abre el mstico y que se abre al mstico, es en la revelacin veterotestamentaria
el misterio del Dios vivo de Abrahn, Isaac y Jacob, celosamente preservado por el profetismo israelita de todo
politesmo idlatra y de todo pantesmo mstico. Frente al primero, que diviniza lo concreto y particular, el monotesmo
proftico de Israel recalca el yo soy el que soy del Sina y el santo, santo, santo de la visin de Isaas, el Dios que
transciende lo creado, particular e histrico; y frente al segundo, que disuelve lo creado, particular e histrico
(considerado en cuanto tal como ilusin) en el infinito y universal fondo del ser y termina, por tanto, tambin
divinizndolo, acenta sucarcter de Dios vivo y concreto. Transcendente e inmanente, ser universal y ser vivo y
concreto son los dos elementos dialcticos de igual importancia que crean una armonizadora tensin entre forma
absoluta y dinamismo en la vida intradivina ms all de toda polaridad finita.
Y este monotesmo proftico, especfico de Israel, termina revelndose como monotesmo trinitario (que no es ms que
la explicitacin del veterotestamentario Dios vivo), en el que se unifican la ultimidad y lo concreto, lo universal y lo
individual, el Ser-Mismo y su manifestacin en la persona histrica, individual, de Jess como el Cristo. El punto en
que emerge la teologa cristiana es el punto que se ha descrito como "el Logos se hizo carne". La doctrina del Logos
como doctrina de la identidad de lo absolutamente concreto y de lo absolutamente universal no es una doctrina teolgica
ms, sino el nico fundamento posible de una teologa cristiana que pretenda ser la teologa.
1. UNIDAD ORIGINARIA DE MSTICA Y MISTERIO CRISTIANO. En la Sda. Escritura no hallamos el adjetivo mystiks
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ni, por supuesto, el sustantivo mstica. S hallamos, en cambio, ya en el AT la palabra mysterion (de la misma raz
que mystiks) que, si sirve unas veces para indicar simplemente un secreto humano que no puede descubrirse, en la
literatura apocalptica (por primera vez en Daniel) tendr ya un sentido escatolgico, es decir, servir para referirse a
sucesos futuros dispuestos por Dios que permanecen ocultos y slo pueden ser revelados o interpretados por l y por
aquellos a quienes El concede este don.
En el NT va a ser san Pablo el que use el trmino mysterion para significar el plan de salvacin de Dios Padre
escondido desde los siglos, realizado y revelado en el acontecimiento de la cruz-resurreccin del Hijo y conocido y vivido
slo por la fuerza del Espritu vivificante. Es, pues, el mysterion esencialmente trinitario y al mismo tiempo
cristocntrico, que Pablo presenta como la sabidura misteriosa de Dios frente a la sabidura griega y juda. En el
acontecimiento trinitario cristocntrico de la cruz resurreccin se revela el propio misterio del Dios trino como amor,
el misterio del hombre por su insercin como hijo en el Hijo y hasta el misterio del universo recapitulado en el
acontecimiento de Cristo.
En la poca patrstica encontramos con mucha frecuencia el adjetivo mystiks, siempre referido al mysterion
paulino, lo mismo que en el paganismo se haba referido a los misterios; pero mientras en ste indicaba solamente el
carcter secreto del rito en su figura externa, en el cristianismo designa por primera vez una doctrina o una experiencia
religiosa.
L. Bouyer habla de tres sentidos del trmino mystiks en la poca patrstica: el bblico, el litrgico y el espiritual; tres
sentidos de fronteras corridas, que forman objetivamente una unidad y que slo se refieren a una modalidad distinta del
acercamiento al mysterion, pero de forma que el bblico, cronolgicamente el primero, se contina en el litrgico, y de
ambos nace el espiritual. En los tres casos mystiksalude a una dimensin velada y profunda.
Sentido bblico: mstico es el contenido y significado profundo y autntico de la entera Sda. Escritura leda desde el
NT: la realidad divina de Cristo. La exgesis alejandrina (Orgenes) insisti especialmente en este sentido mstico,
tambin llamado espiritual o pneumtico, de la Sda. Escritura, ms all del literal (histrico) y psquico (moral), y
escondido a la generalidad de las personas.
Sentido litrgico: mstico designa la realidad sacramental, especialmente la eucarstica, en su nivel profundo el
mismo Cristo ms all del velo del sacramento que a la vez le hace presente y le oculta.
Sentido espiritual: mstico designa un conocimiento experimental, inmediato, interno de las realidades divinas.
Orgenes ser el primero en dar este significado al trmino mstico, pero siempre en relacin con la exgesis o
meditacin de la Sda. Escritura; para Orgenes nadie puede entender sta si no se hace profundamente uno con las
realidades de las que aqulla habla. Pero ser con el Pseudo-Dionisio con el que este significado adquirir carta de
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naturaleza; toda la mstica posterior hasta el mismo san Juan de la Cruz ser dionisiana.
Pero tampoco el Pseudo-Dionisio habla nunca de una experiencia o un conocimiento mstico al margen de la Escritura y
la Liturgia, sino en el marco de las mismas, y mucho menos se encontrar en l la contraposicin entre fe objetiva
trinitario-cristocntrica y experiencia mstica interna, como pretenden hoy los interesados en aislar la experiencia de los
msticos cristianos de su fe dogmtica. Para el Pseudo-Dionisio lo mstico es a la vez el mysterion bblico-litrgico y
la inefable experiencia de unidad con l, el Dios que vive en luz inaccesible y se deja aprehender por nosotros en
Jesucristo y el conocimiento inspirado en el que se regala una experiencia y en el que una profunda simpata lleva a
una unidad y una fe mstica que no puede aprenderse.
La esencia de la mstica dionisiana no es, ciertamente, neoplatnica, pero s lo e s su mistologa, es decir: su reflexin
sobre la mstica se hace a travs del sistema categorial y del cauce expresivo neoplatnico. Esto va a condicionar toda
la mstica occidental que tuvo en el Pseudo-Dionisio, como supuesto discpulo directo de san Pablo, su ms influyente
inspirador y gua.
2. DIVORCIO ENTRE MSTICA Y MISTERIO. De lo dicho se deduce que l a mstica cristiana, incluso la del PseudoDionisio, se entiende en los primeros siglos como una unidad de misterio objetivo-experiencia del misterio; y este
misterio es el trinitario tal como ha sido revelado en Cristo en la plenitud de l tiempo salvador, es decir, la Trini dad
econmica. Entre misterio y experiencia el acento se pone en la primaca de aqul.
A lo largo de la historia de la Iglesia esa unidad se va a ir quebrando y, adems, la balanza se va a ir inclinando
progresivamente hacia la experiencia s ubjetiva como lo propiamente mstico.
Varios factores, como diversos afluentes de un mismo ro, se irn 'uniendo sucesivamente y provocando una quiebra
cada vez mayor. Sealemos los principales:
1. Disociacin entre teologa y economa salvadora, entre Trinidad inmanente o ad intra y Trinidad econmica o ad extra
sobre todo despus de Nicea; acentuacin, adems, en la teologa occidental de la unidad dentro de la Trinidad ms
que de la vida trinitaria dentro de la unidad; y, finalmente, la doctrina, ya defendida por san Ambrosio, de la accin de
Dios ad extra como indivisiblemente uno y no como trino (con el matiz de la apropiacin). El dinamismo trinitario
salvador del NT, en el que se revela la propia multidimensionalidad interna del Dios vivo, cede el primer lugar a brillantes
y necesarias elucubraciones sobre las procesiones intratrinitarias ms all del tiempo y sin relacin intrnseca a l; y la
realidad neotestamentaria del Espritu Santo como punto de unin entre Jess, presencia del misterio del Padre, y los
bautizados, y como fuerza divina que habita en el propio corazn del hombre posibilitando su transformacin en hijo, se
difumina en una teologa ocupada ante todo en aquilatar su carcter de tercera persona que, en cuanto tal irreductible
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persona, no tiene un papel especfico ad extra. Dogma y vida cristiana afinan sus perfiles y comienzan a moverse en
zonas diferentes; la espiritualidad va poco a poco dejando de ser explcitamente la vida de la comunidad eclesial o del
creyente en cuanto insercin en la accin transformadora del Espritu Santo desde lo ms interior del hombre y
convirtindose en una realidad borrosa y sin referencia expresa a su carcter pneumticotrinitario.
2. Triunfo del racionalismo aristotlico en el sistema filosfico-teolgico tomista frente a la Theologia mentis et cordis y
la exgesis y teologa simblica hasta entonces dominantes. El misterio de Dios, en cuanto objeto de la ciencia
teolgica, es encorsetado en un discurso racional que pretende por esa va la objetividad del conocimiento frente a
cualquier falsificacin subjetiva, y el concepto claro, lgico y preciso frente al vago e indefinido conocimiento y lenguaje
simblicos. Pero con ello se pierde la relacin intrnseca entre conocimiento y amor como dos momentos internos que se
condicionan mutuamente, y se esclerotiza el lenguaje simblico de la Biblia y el conocimiento simblico, integrador y que
habla al hombre entero, al reducir su contenido a conceptos lgico-metafsicos. La ciencia teolgica en cuanto tal (no
los telogos) deja de ser espiritual y termina produciendo, tras las grandes sntesis de la alta escolstica en las que de
alguna forma se mantiene todava la unidad entre reflexin teolgica y experiencia cristiana, el divorcio entre teologa
sentada y teologa arrodillada y entre teologa y mstica. La afirmacin de un autor de mediados del siglo XV de que la
teologa escolstica y la teologa mstica tienen tan poco en comn como el arte de pintar y el arte de zapatero, dicen
bastante del grad de ruptura al que haban llegado teologa y experiencia. El intento de unin entre escolstica y
mstica en el maestro Eckhart termin en una rotunda condena oficial de la segunda desde la mquina doctrinal de la
primera, que sigui en los siglos posteriores considerndose el tribunal inapelable, frecuentemente anatematizador, de
las experiencias msticas, sin permitir a stas aportar nada a la revisin del propio armazn doctrinal.
La disociacin entre teologa y espiritualidad da lugar a la aparicin y proliferacin por este mismo tiempo de las
devociones privadas, desligadas del tronco teolgico y proclives al sentimentalismo. La separacin de Trinidad
inmanente y econmica en la anterior teologa, unida a la separacin de teologa y espiritualidad en la escolstica, lleva
a una traduccin intimista del misterio salvador tanto en la corriente mstica como en la de la imitacin de Cristo; valga
como ejemplo de la primera el cambio de la Iglesia esposa por el alma esposa y de la segunda el de la cruz de
Cristo por mi cruz.
3. Giro antropolgico de la Edad Nueva: con el Renacimiento comienza el viraje en redondo desde el objetivismo
teocntrico medieval hacia el antropocentrismo, que ser elevado a sistema en Descartes y culminar en la filosofa
kantiana. A la primaca y prctica exclusividad del mysterion objetivo de Dios en Cristo en la espiritualidad de los
primeros siglos y de toda la Edad Media (aunque el acercamiento al mismo se haga mediante categoras neoplatnicas)
se une en esta poca la atraccin por la interioridad como experiencia consciente. En este tiempo aparece por primera
vez, como ya dijimos, el sustantivo mstica para sealar ms bien la experiencia interior que el misterio
experimentado, y tiende a sustituir al trmino contemplacin, que dice una relacin directa a la sumersin en la
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realidad objetiva de Dios. Juan de la Cruz va a dar un relieve hasta entonces desconocido a los aspectos psicolgicos o
subjetivos del camino hacia la unin con Dios, les va a observar con suma agudeza y a describir magistralmente.
Manteniendo la unidad de misterio y experiencia, y permaneciendo fiel al teocentrismo de la mstica tradicional, va, no
obstante, a acentuar el polo interior de la experiencia de manera decisiva para la historia de la mstica. Y lo mismo hay
que decir de santa Teresa.
El idealismo cartesiano-kantiano, que separa el conocimiento mismo del objeto del conocimiento, ha tenido su traduccin
en la reduccin psicolgica de la mstica, entendida como puro fenmeno de conciencia. La aplicacin del trmino
mstica a la experiencia espiritual propia de las religiones orientales ha contribuido an ms a esa nocin; mstica y
ensanchamiento de la conciencia ms all de su nivel emprico racional son equivalentes. Estamos e n los antpodas
de la ms antigua nocin de mstica en la Iglesia cristiana.
3. LA MSTICA CRISTIANA COMO EXPERIENCIA ONTOLGICA Y PSICOLGICA DEL MISTERIO TRINITARIO. Frente
a la tendencia actual, tambin en crculos cristianos, de nivelar todas las msticas corno fenmeno de conciencia y por lo
mismo como experiencia psicolgica, toda una lnea de telogos como Rahner, von Balthasar, Stolz, Bouyer, Sudbraek,
etc., intentan recobrar la especificidad irreductible de la mstica cristiana volviendo los ojos a la poca patrstica.
Admitiendo la cateogora de experiencia para caracterizar a la mstica, afirmando como Rahner, que el cristiano del
futuro o ser un "mstico", es decir, una persona que ha "experimentado" algo, o no ser cristiano ", y que la iniciacin
al cristianismo es en el fondo iniciacin a la mstica, el concepto de experiencia de estos telogos no se identifica con
el psicolgico de la poca subjetivista moderna.
Segn ellos, en consonancia con la doctrina patrstica, no es el sujeto, sino el objeto, el misterio mismo el que determina
con su sola presencia lo que puede llamarse legtimamente mstica en la experiencia cristiana. La esencia de la
experiencia mstica cristiana est en el encuentro personal con el misterio objetivo de Dios en Cristo por el Espritu
en cuanto ese encuentro equivale a la plena disponibilidad, a la fe como respuesta obediente a la Palabra, que lleva
consigo infaliblemente una experiencia personal del misterio de la cruz-resurreccin y del don del Espritu, pero no
necesariamente una conciencia refleja y subjetiva de esa experiencia. El paulino ya no vivo yo, es Cristo quien vive en
m, expresin usada. frecuentemente por san Juan de la Cruz para aludir a la vida mstica, subraya, segn von
Baithasar, la primaca del misterio objetivo sobre la experiencia subjetiva, a la cual no hace referencia; lo decisivo es
que la esposa se entrega sin reserva alguna; ella no pregunta cunto vive ella en el encuentro, de qu forma la toma el
esposo, sino si l encuentra ele ella lo que desea'. Por eso debe ser considerada como mstica toda experiencia
cristiana era la que la fe vivida nos entrega efectivamente a la accin transfigurante del misterio de Cristo en nosotros
Se reconoce que la experiencia ontolgica tiende en su desarrollo hacia una contemplacin precursora de la
bienaventuranza eterna, una conciencia iluminada del hecho de que ya no vivo yo, sino Cristo en m, y se admite la
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importancia de esa experiencia. Pero, por una parte, se considera dependiente a la vez de las condiciones psicolgicas
de la persona y del don de Dios que concede ese carisma a quien quiere; por otra parte, la importancia que se le otorga
no es ni teolgica ni teologal: tal manera de mstica no es el camino para la perfeccin evanglica, sino un camino, y no
es tampoco un grado ms alto de la fe, la esperanza y el amor; menos an supone una superacin de la fe misma por un
conocimiento ms alto, ya que en su ncleo teolgico autntico es un momento interno y esencial de la fe, no al
revs".
K. Rahner ha aclarado muy bien la relacin entre la mstica como experiencia objetiva y psicolgica: esta ltima es el
esclarecimiento paradigmtico de la experiencia de la transcendencia que se da de forma atemtica y no-refleja en la
vida normal del cristiano abierto a las virtudes teologales por el hecho mismo de que en la fe, la esperanza y el amor se
trata directamente, no del cumplimiento de un mandato moral, sino de la vivencia de la propia autocomunicacin de Dios,
que es la que se hace refleja en la experiencia mstica explcita. Tema es, segn K. Rahner, de la teologa en general, y
de la Teologa Mstica en particular, aclarar la perichoresis o circularidad entre ambas experiencias desde la funcin
ejemplar de la mstica explcita que, segn el mismo autor, aunque desde un punto de vista teolgico no significa un
grado superior en la subida cristiana a la perfeccin, s la significa bajo el aspecto de una objetiva psicologa refleja2x.
Para von Balthasar son experiencias especiales concedidas a fieles particulares para provecho de los dems, y que,
para ser bien administradas, presuponen gran pureza de alma, mientras que en s mismas no son ninguna medida de
esa pureza.
Supuesto el igual valor teologal de ambas msticas, podramos, para entendernos, llamar con J. Sudbrack pequea
mstica a la experiencia personal, puramente objetiva de la fe, y gran mstica a la experiencia objetivo-psicolgica.
IV. La gran mstica o: la contemplacin infusa de la Trinidad
La contemplacin infusa, caracterstica de la mstica frente a la asctica, es para san Juan de la Cruz noticia amorosa,
luz y amor infusos comunicados por Dios sin discurso ni figura y recibidos pasivamente en la actitud de simple atencin
amorosa, en silencio de potencias, que estn recogidas en su raz, en el centro del alma. A esta contemplacin infusa,
que slo en el siglo XVII, despus de san Juan de la Cruz, fue llamada tambin experiencia mstica, hay que aplicar
todas las caractersticas comunes de la misma expuestas al principio.
Da la impresin de que el juicio teolgico de los autores citados en el apartado anterior sobre la experiencia mstica
refleja se queda demasiado corto. Admitiendo que dicha experiencia no supone o es un grado ms alto de la vida
teologal (que puede ser vivida con la misma o mayor intensidad sin esa especial experiencia), no se puede olvidar al
mismo tiempo que el conocimiento de fe es el conocimiento de Dios mismo, que es infuso y que no tiene continuidad
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alguna no slo con cualquier conocimiento natural de Dios, sino con el conocimiento del propio contenido de la fe en
cuanto realizado mediante la operacin natural, racional, del entendimiento que inevitablemente objetiva a Dios,
sustancia de la fe como dice san Juan de la Cruz. Pero toda objetivacin de Dios, por inevitable y hasta necesaria que
sea en una etapa de la vida espiritual la de la meditacin activa, propia de los principiantes, no es Dios, como
reiterativamente afirma el Santo, y por eso ninguna aprehensin sensible o anmica, aunque tenga como objeto a Dios,
puede ser medio prximo para la unin con l. Si la enseanza del misterio y su inicial aprehensin slo son posibles si
se le objetiviza, existe el peligro nada imaginario de que se le reduzca nica o predominantemente a objeto: las
frmulas doctrinales y las imgenes (tambin las bblicas), que son un ropaje que esconde una realidad ms honda, y un
signo conceptual o sensible que apunta ms all, a la sustancia misma del misterio, pueden absolutizarse; el misterio se
petrifica y se convierte en dolo engaoso y esclavizante. Para san Juan de la Cruz slo la contemplacin infusa, que es
accin directa y gratuita de Dios y no producto de una tcnica meditativa, pero a la que se puede y hay que prepararse
no arrimndose a visiones imaginarias, ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias, puede purificar la fe y el amor
de toda objetivacin alienante y transformar al hombre en Dios por participacin. Es cierto que en el encuentro como
plena disponibilidad a la Palabra (esencia de la mstica especficamente cristiana, como hemos explicado) desaparece la
diferencia entre contemplacin adquirida e infusa, pues el encuentro personal es siempre a la vez regalo y realizacin
de la propia libertad, y los amantes experimentan su amor al mismo tiempo como don y como accin desde el centro
propio y libre. Pero an sigue vigente la pregunta sobre la importancia del conocimiento y amor infusos comunicados en
la horrenda noche de la contemplacin (san Juan de la Cruz) para que pueda realizarse el encuentro
verdaderamente tal, en el que desaparede la relacin sujeto-objeto y se instala la relacin sujeto-sujeto, es decir, la de
dos centros personales interiores, la profundidad inobjetivable de Dios (su Espritu) y la profundidad inobjetivable del
hombre (su espritu) que se compenetran sin confundirse. Y en todo este proceso y suceso el mstico, aunque vivindole
en la fe, sabe y es reflejamente consciente de la accin de Dios, el nico agente de la contemplacin (san Juan de la
Cruz).
La frmula dogmtica, tres divinas personas, dice algo real y es necesaria para una aprehensin inicial del misterio
interno de Dios que se ha revelado de forma final en y a travs de la persona histrica de Jess. Pero a esa frmula
dogmtica le acecha el mismo peligro que a toda inevitable objetivacin de Dios en categoras racionales de
conocimiento. El literalismo convierte el smbolo trinitario (que en cuanto smbolo expresa y contiene una realidad, pero,
repitmoslo, al mismo tiempo apunta ms all, hacia una trans-objetivizacin de la frmula, hacia el misterio en s mismo
inexpresable) en tres personas finitas proyectadas mental e imaginariamente ms all y fuera de lo finito y visible,
puestas encima y fuera del hombre y, por lo mismo, como instancia heternoma; por otra parte, el literalismo slo ve
en la Trinidad un complicado problema matemtico afiadido al concepto de Dios. La desmitologizacin racionalista, si
tiene en cuenta el smbolo trinitario, lo reducir a un tema puramente filosfico-metafsico: a tres aspectos de la razn
humana (o del inconsciente en la psicologa profunda). El misticismo hace peligrar la realidad de jess como mediacin
histrica y la historia humana como participacin ontolgica de la Trinidad, y tiende a vivir y expresar el misterio trinitario
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como misterio interior (ad intra) de Dios en el interior del alma como nico espacio en eI que el hombre participa de este
misterio. Pero incluso la revelacin final trinitaria en Jess necesita el correctivo del misticismo para transcender sus
propios smbolos finitos33. El elemento mstico del conocimiento del misterio trinitario apunta as, m s all de la
Trinidad econmico-salvadora, a la Trinidad misma ad infra, de la que la Trinidad ad extra del Dios de la teologa
racional tradicional sigue 'siendo smbolo que apunta an ms all: al abismo y fondo, al tremendum et fascinosum, al
santo, santo, santo, al misterio de Dios como abismo (Padre), como fuerza automanifestativa (Hijo) y como unidad
dinmica de ambos (Espritu); las tres dimensiones de Dios que en la Trinidad econmica se hacen dimensiones
interioresdel hombre, de la historia y del cosmos por el Espritu del Padre y del Hijo jess.
1. DOS FORMAS DE MSTICA TRINITARIA. Equivalente e implcitamente toda mstica cristiana es mstica trinitaria,
pues trinitario es el Dios cristiano. Pero en sentido ms estricto mstica trinitaria es la experiencia mstica en la que de
forma explcita se realiza la relacin graciosa del hombre con las tres personas divinas. Para K. Rahner esta mstica
no ha tenido en la historia de la espiritualidad la importancia que podra esperarse, y cree que la razn podra estar en
que la unin con el Dios absoluto, simple, informe (en el callado desierto de la divinidad) ha seguido siendo el
esquema fundamental terico de la mstica hasta los ltimos tiempos".
Sea lo que fuere de esa lamentacin de Rahner, lo cierto es que en la historia de la espiritualidad encontramos
numerosos ejemplos de maestros espirituales que presentan la experiencia trinitaria como la cima de la experiencia
espiritual y como la realizacin suprema de la unin con Dios por el camino de la contemplacin. Es cierto tambin que la
experiencia trinitaria en cuanto tal no suele darse al principio de la experiencia mstica, sino cuando sta ha adquirido
una mayor madurez y profundidad.
En todas las formas de experiencia mstica trinitaria encontramos unas notas comunes: experiencia en la propia
sustancia del alma ms all de todo intermediario, experiencia de insercin ntima en la vida del Padre en el Hijo por el
Espritu de unidad y de amor,experiencia de deificacin por gracia, aspecto contemplativo-activo que no aisla al mstico
en el seno gozoso del amor intratrinitario, sino que le abre al servicio de todos. Con todo, podemos distinguir
fundamentalmente dos tipos de experiencia mstica trinitaria que no son indiferentes, pues el primero acusa rasgos ms
neoplatnicos y el segundo ms bblicos.
a) La mstica renano-flamenca. El primero est representado por la mstica renano-flamenca, y podramos caracterizarle
como la experiencia de la unidad de la Trinidad; en ltimo trmino la experiencia trinitaria se resuelve en la experiencia
de la unidad de naturaleza como origen de las personas y en la que las personas retornan a su propia raz. La
siguiente frase de Eckhart es suficientemente expresiva: Esta chispa (que hay en el alma) slo anhela a Dios, sin velos,
como l es en s mismo. No le basta ni el Padre, ni el Hijo, ni el Espritu Santo, ni las tres Personas... quiere ms bien
saber de dnde procede este Ser, quiere entrar en el fondo desnudo, en el desierto silencioso en el que jams penetr
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distincin alguna, ni el Padre, ni el Hijo ni el Espritu Santo.

Parecidas expresiones hallamos en el ms trinitario de todos los msticos flamencos, Ruysbroeck. La unin sin
diferencia, la ms alta de todas, que se acta ms all de la naturaleza como profunda inmersin en el inexpresable
misterio de Dios, sepulta al hombre en el abismo sin modo de la bienaventuranza sin fondo, donde la Trinidad de
Personas divinas posee su naturaleza en unidad esencial, en la divina esencia en la que todo es pura simplicidad sin
distincin de personas, ni Padre, ni Hijo ni Espritu Santo. El espritu humano experimenta el abrazo trinitario,
permaneciendo para siempre en la unidad supraesencial, en el reposo y gozo, contemplando en esta unidad cmo el
Padre est en el Hijo y el Hijo en el Padre, y cmo todas las criaturas estn en El. Pero esto se encuentra ms all de la
distincin de las Personas. En la fecundidad viviente de la naturaleza existe slo una distincin racional entre paternidad
y filiacin.
La fascinacin platnica y neoplatnica por el Uno como lo ltimo, lo originario y originante y aquello a lo que todo se
reintegra, influy poderosamente en el De Trinitate agustiniano y a travs de l en toda la teologa trinitaria occidental,
y marca la mstica renano-flamenca. Como consecuencia, en sta no es l a unin en el amor, sino la unidad en la
esencia lo que expresa la cima de la experiencia trinitaria, porque en el misterio de la vida intratrinitaria la actividad
divina, Dios como bonum diff,tsivum ad intra, como amor que se abre al Otro, en una palabra, Dios como personas
relacionadas tiene su raz primera y se resuelve en ltimo trmino en su inactividad, es decir, en su esencia una, que es
reposo, gozo y bienaventuranza. La unin ms alta, la unin sin diferencia, es, pues, el reposo en unidad de fruicin y
bienaventuranza con Dios ms all de la actividad del amor. En la vida viviente somos uno con Dios ms all de todo
ejercicio de amor... La unin se hace en el amor, pero la unidad est ms all de todo ejercicio de amor. Tngase en
cuenta, no obstante, que la distincin entre unin y unidad no es real, sino dialctica, como lo es, dogmticamente
hablando, la naturaleza divina y las personas.
b) La mstica de san Juan de la Cruz. Puede caracterizarse como la de la Trinidad de la unidad. Aunque tambin influida
por el neoplatonismo a travs del Pseudo-Dionisio, supera la mstica del Uno y por lo mismo de la uni dad, es
directamente trinitaria y por lo mismo directamente mstica de encuentro, de relacin, de amor, en una palabra,
de las relaciones trinitarias. En l la unin no se transciende de alguna forma en la unidad, sino al revs, porque el
ser ms ntimo de Dios no es su esencia una como raz de las personas, sino stas como raz y realidad de la unidad
divina por el amor; no la unidad (de esencia) ms all de la diferencia (de las personas), sino la diferencia de personas
que, por ser pura relacin, son unidad. El amor personaliza, es decir, diferencia (Teilhard de Chardin), y a su vez slo
las personas, irreductibles en cuanto tales a otra, puede realizar la verdadera unidad: la de la unin de amor. Una
unidad ms all de la unin de amor es solipsismo por ms reintegracin a s mismo que ello suponga. Para san Juan
de la Cruz la experiencia ms profunda no es la de unidad sin fisura alguna hacia fuera o hacia dentro del sujeto, sino la
de la sacudida del ms ntimo S Mismo por la llamada a abrirse al encuentro con el Otro, la comunicacin de dos
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ts (no de dos yos) distintos cuya esencia es la relacin, la culminacin de un intercambio y por lo mismo
mutuamente libre y gratuito entre el amor increado y el hombre; con otras palabras, la experiencia ms alta para el Santo
es la de la mstica directamente trinitaria,relacional, directamente centrada en la distincin de personas. Por eso, a
diferencia del propio Pseudo-Dionisio, la contemplacin sanjuanista es infusin de luz y amor, y a diferencia de la ms
tpica mstica renano-flamenca, para el Santo el estado de esta divina unin consiste en tener el alma segn su
voluntad con total transformacin en la voluntad de Dios. No se trata aqu de ningn voluntarismo; la voluntad de
Dios no tiene aqu ningn sentido moral y menos an jurdico: es el propio amor trinitario, ncleo de la propia esencia
d e Dios, devuelto en un intercambio amoroso al propio Dios y por el que el mstico es deificado por gracia en el
matrimonio espiritual.
Como mstica directamente trinitaria hay que considerar tambin la de Santa Teresa, que evoluciona desde la
experiencia de Dios a la experiencia de la Trinidad y, dentro de sta, hacia la de la humanidad de Cristo
No es lcito no nombrar a la Beata Isabel de la Trinidad que en los umbrales de nuestro siglo super la espiritualidad
corriente de su tiempo por su acercamiento tan entusiasta y tan amoroso a la Trinidad. Ruysbroek y a la vez san Juan
de la Cruz son los dos autores en que bebi y aliment su excepcional experiencia trinitaria, que acert a plasmar en
unos escritos que constituyen un extraordinario y providencial mensaje para la espiritualidad de nuestro tiempo.
V. La pequea mstica o: el despliegue de la presencia trinitaria en la praxis cristiana
Se da implcita u objetivamente experiencia mstica trinitaria, la que hemos llamado pequea mstica, all donde el
cristiano supera la visin moralista de la praxis cristiana y se mueve en una visin teologal, all donde ms que ejercitar
una virtud u obedecer un mandato se inserta en el misterio de lo interpersonal, que es el misterio trinitario en s
mismo y en su presencia en el hombre y el mundo a travs de su Espritu.
E l misterio-acontecimiento de Cristo es el acontecimiento trinitario de la historia de la salvacin, porque en Jess por
primera vez Dios es pura autocomunicacin, regalo, donacin, amor, que es la esencia de lo personal. En cuanto
autocomunicado sin mediacin alguna, el amor originante (Dios Padre) hace realidad irreductible al Hijo (Jess), que, en
cuanto vive esa autocomunicacin y la devuelve en reciprocidad de amor, se vive como Hijo (pura relacin) y vive a Dios
como el Padre. Y el Espritu neotestamentario no es ni ms ni menos que esa relacin mutua interpersonal por la que,
siendo irreductiblemente distintos, son a la vez ntimamente uno; con otras palabras, es el amor del Padre y del Hijo por
el que son dinmicamente uno.
Este mismo Espritu, que es a la vez el ser ms ntimo del hombre, del universo y de la historia, hace presente en ellos el
misterio del Padre y del Hijo como relacin interpersonal. Y ese misterio es objetivamente vivido cuando en la relacin
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c o n Dios, con los hombres, con el cosmos y con la historia se vive el misterio de lo personal que es siempre
interpersonal.
La realidad de Dios puede afirmarse como incuestionable slo por el que experimenta que l y todo cuanto existe tienen
un carcter de regalo y gracia. Esto equivale a la experiencia de lo real como en ltimo trmino lo personal; y esto a su
vez equivale a una fragmentaria pero objetiva experiencia de la realidad ltima como Trinidad, como el Dios de Jess en
el Espritu de ambos.
Si el misterio del Padre y del Hijo son ya inseparables del mundo por su presencia en l mediante su Espritu, no hay
posible relacin con el misterio trinitario sin una relacin con el mundo. Pero de ah no se sigue que la relacin con Dios
como tal, en su aspecto de trascendencia personal, se identifique con la relacin con el mundo. La oracin relacin
con la transcendencia de Dios es la relacin con el amor ilimitado e incondicionado que fundamenta el ser de cada
hombre y le da sentido: no son las personas o las cosas y su relacin con ellas las que dan sentido a su vida, sino dicho
amor trinitario a l autocomunicado en el Espritu. Asentado en una confianza fundamental, el hombre se sabe afirmado
por ese amor y por l aceptado, asegurado en el valor de su existencia aunque no pueda ser socialmente til o incluso
sea una mera carga.
Se da vivencia del misterio trinitario en la relacin entre las personas cuando el constitutivo de esa relacin son las
personas mismas, sin mediacin alguna, en cuanto directamente gracia, autodonacin y regalo mutuo por los que,
siendo diferentes, son a la vez uno (Trinidad). No hay unidad por absorcin de uno en otro, ni por superacin de los dos
en un tercero, sino que la unidad es la misma mutua autocomunicacin que rebasa la propia relacin yo-t para
convertirse en un riguroso entre, en un estricto nosotros.
Se da una vivencia del misterio trinitario en la relacin con el mundo cuando la legtima autonoma del mismo, su propia
consistencia, su realidad no reductible a la de Dios (aspecto secular del mundo y su consiguiente vivencia) se abre a
una dimensin del mundo que no es planeable ni cientficamente conquistable, sino que se regala, que tiene un carcter
amoroso, y por tanto es ante todo algo que se recibe. Y como el regalo, el amor, la gracia, es lo constitutivo de lo
personal, al abrirse a esa dimensin se abre al T original; en otros trminos, a la realidad trinitaria. Abrindose
receptivamente a ese fondo gracioso o personal cada ser humano se hace tambin un t, una persona, y vive el valor
de los otros seres humanos ms all de la superficie. En Jess se ha hecho visible ese fundamento amoroso de las
cosas que es Dios Padre.
Se da una vivencia trinitaria de la historia o sociedad cuando se vive lo colectivo personalizado, es decir, lo diferente
personal en lo uno social y viceversa. El hombre como realidad social no puede ser reducido a planes colectivistas
presididos por la idea desptica de la unidad apersona/ en la que el individuo es absorbido por lo comn. En este tipo de
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sociedad (que polticamente so puede ser dictadura) la relacin interpersonal slo puede vivirse a nivel de individuos,
pero la sociedad como tal est absolutamente despersonalizada por una mstica monista-materialista presidida por la
idea de la Unidad Absoluta, lo mismo que lo est el misticismo pantesta apersonal o de absorcin en el Uno y por el
Uno (la mstica renano-flamenca no se centra en la Unidad Absoluta, sino en la Unidad como raz de la Trinidad y, por
tanto, de lo interpersonal). La insercin cristiana en el compromiso por una sociedad que en cuanto tal sea presencia
trinitaria lleva consigo la lucha por todo lo que favorece el valor de la persona humana, que en ltimo trmino es el valor
d e l amor de Dios o de lo gratuito; como esencialmente personal, la sociedad ser esencialmente comunidad (no
colectividad), porque ser personas es ser unidad por comunicacin (Trinidad). El liberalismo individualista y el
colectivismo annimo son la negacin de la Trinidad en la sociedad. No slo en el primero, tampoco en el segundo
puede haber igualdad, porque no hay seres diferentes que puedan ser iguales; slo hay una realidad igual en la que los
individuos desaparecen, pero no hay personas iguales. En el misterio trinitario la unidad es el resultado de las
diferencias (personas) que son a la vez esencialmente relacin que une.
[> Amor; Antropologa; Barth, K ; Biblia; Budismo; Comunin; Conocimiento; Cruz; Escolstica; Esperanza; Espritu
Santo; Experiencia; Fe; Gloria; Hijo; Historia; Idolatra; Iglesia; Inhabitacin; Islam; Jesucristo; Juan de la Cruz, san;
Judasmo; Lenguaje; Logos; Misterio; Monotesmo; Naturaleza; Orgenes; Padre; Pantesmo; Pascua; Persona;
Psicologa; Rhaner, K; Relaciones; Religin, religiones; Revelacin; Salvacin; Teologa y economa; Teresa de Jess,
santa; Transcendencia; Trinidad; Vida cristiana. Von Balthasar.]
Santiago Guerra

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