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Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofa
Seminario sobre las Leyes de Platn
Profesor: Alfonso Flrez
Diego Garca Rincn

La necesidad poltica del conocimiento filosfico en Magnesia

Dice Benardete que Platn tiene dos temas, la filosofa y la filosofa poltica (p. 21). En otras
palabras, Platn piensa en dos cosas: el amor y la justicia. Pero es ms fcil entender cmo el amor
se vuele filosofa que entender qu lugar ocupa la filosofa en la complejidad de lo poltico. El
intento de este escrito ser ver cmo surge la filosofa en la vida poltica de la ciudad y qu lugar
ocupa en ella.
I
En el libro XII de las Leyes, la ciudad que se ha fundado en el discurso con miras a su fundacin
real est casi completa. Se ha sentado en ella lo referente a todo lo que, en la mente de un griego
antiguo, deba tener una ciudad para prosperar. Esto, sin embargo, es una ilusin. Como revelar el
Ateniense despus de finalizar las ltimas disposiciones legales en la primera mitad del libro, el
barco que ha sido armado, el barco en el que los ciudadanos navegarn a travs de la existencia, es
tan multiforme, tan abigarrado, que est en peligro de disgregarse (cf. 945c). Esta consideracin no
es nueva, pues se haba visto que era la degeneracin de la parte a la persecucin de un fin
particular, situacin que se generaba a partir sobre todo del desorden de lo epitimtico, lo que
llevaba a la disgregacin del tejido social. Se haba aludido a este tema con la comparacin de los
magistrados con la urdimbre de un tejido; ellos deban ser ms firmes en su vida justa si se quera
que los ciudadanos de a pie, que tienden a relajarse ms en cuanto a la bsqueda de la excelencia y
de la justicia, no terminaran por hacer del todo de la ciudad un mero agregado de partes
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heterogneas con fines heterogneos. De este modo, se ha venido preparando un problema central
en la constitucin de Magnesia, el problema relacionado con la unidad de la ciudad, la comunidad
de dolores y placeres, la comunidad en el fin amado, en la concepcin de justicia y en el bien al que
deben apuntar todos los ciudadanos en su actuacin particular.
El Ateniense llama la atencin del lector al problema cuando habla de la anarqua, la falta de
principio rector, de gobierno. Ninguna persona de la ciudad, dice, debe pasar siquiera un momento
en el que su obrar no est guiado por un comandante. En otras palabras, el exceso de libertad
llevara de forma inevitable a la disgregacin del barco de la ciudad. Todo este problema no
aparece, en Platn, solo en Leyes. En el libro VIII de la Repblica, en el cual se recorre la
degeneracin y disgregacin de Kallipolis a travs de las constituciones que son sucesivamente
peores que ella, se habla del exceso de libertad como un mal del todo nefasto y propio de la
constitucin democrtica. De hecho, es en la democracia donde los apetitos de los ciudadanos han
alcanzado tan nivel de abigarramiento que ya se est a un paso de la tirana y la disgregacin en los
fines que cada parte de la ciudad persigue no podra ser ms evidente. Esto tambin podramos
decirlo con toda propiedad de nuestros estados contemporneos, pero no es el caso hacerlo aqu. En
tono serio pero burln dice Scrates que, en una democracia corrompida, tambin los caballos y
los burros estn acostumbrados a moverse con entera libertad y solemnidad, embistiendo por las
calles a quien en cada caso se encuentren en su camino, si no se aparta. Y todo lo dems resulta
estar igualmente repleto de libertad (Repblica, 563c).
El ejemplo de los caballos y de los burros puede llevarnos ms cerca del corazn del problema. El
error fundamental que hay en consagrar un exceso de libertad en la ciudad es la falta de inteligencia
y racionalidad en el actuar de los ciudadanos. La capacidad para el gobierno aparece en general
ligada con el conocimiento de la funcin propia de lo gobernado. De modo que se hace patente la
necesidad de que los directores de la ciudad tengan un conocimiento cabal de la excelencia y del
vicio. En esta consideracin surge la posibilidad del theoros, un ciudadano que se dedicar a viajar
en busca de cualquier determinacin que pueda hacer mejor el rgimen de Magnesia. Pues en
muchas ciudades, y no necesariamente en las mejores, hay hombres inspirados por la divinidad
que tienen conocimiento de lo ms importante de lo humano (cf. 951b). Tambin se considera la
posibilidad de que haya visitantes sabios que vengan a compartir su conocimiento de la naturaleza
humana con los jefes educativos de Magnesia (cf. 953). Es en este contexto donde se menciona el
Consejo divino por primera vez en el libro, pero su tratamiento en este escrito ser ms adelante.
(Se prefiere el nombre Consejo divino porque denota con mayor claridad la relacin que hay entre
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el gobierno, el conocimiento, la preservacin de la ciudad en el ser y lo divino en la vida humana; el


nombre Consejo nocturno, para nosotros contemporneos, casi sugiere un secretismo de una clase
superior y gobernante que se nos parece demasiado a un estado fascista del siglo XX.)
Volviendo al problema, lo que se constata en este punto de la constitucin de la ciudad es la
necesidad de que haya inteligencia en la accin de las partes, lo cual se logra mediante el gobierno
que conoce lo adecuado a cada una. Esta cuestin se expresa en lo que dice el Ateniense sobre el
valor. La dificultad de determinar si una persona ha perdido o no las armas con valor y de forma
honrosa radica en tener o no el conocimiento de lo que es el valor, para poder juzgar cada caso
particular. Hay que saber qu es el valor para saber si alguien ha actuado valerosamente. Y si este es
el caso con una parte pequea de la legislacin de la ciudad, cmo ser con la totalidad de la
legislacin? Sern acaso suficientes las buenas costumbres de los ciudadanos para mantener en
marcha el barco? Es claro que no, pues aun habiendo dispuesto todo lo relativo a las costumbres
educativas en el libro VII, el Ateniense no se siente todava seguro sobre la conservacin de
Magnesia. Una alusin a Kant puede aclarar este punto. En la Fundamentacin de la metafsica de
las costumbres, el paso del conocimiento vulgar de la razn prctica el de cualquier ciudadano de
Magnesia al conocimiento moral filosfico sucede cuando el individuo se da cuenta de las ventajas
que le comportara no seguir la ley. En este punto surge la dialctica natural de la razn prctica,
mediante la cual el individuo considera unas y otras posibilidades de accin, no estando ya
determinado por el mero hbito. En otras palabras, el individuo no puede ya obedecer la ley y las
costumbres con los ojos vendados, sino que debe mostrarse la necesidad racional de actuar segn la
ley. Lo que puede hacer que el individuo vuelva a acoplarse a la ley, por tanto, es un elemento
intelectual. De la misma manera, lo que se necesita en Magnesia para la preservacin de las leyes
no son las meras costumbres.
La urdimbre del tejido debe ser capaz de mantener la unidad del todo, lo que quiere decir que debe
poder dar cuenta de lo consagrado en la ley. De ah que no se pueda elegir como guardin a alguien
que crea en los dioses tal como la ley declara que son y porque la ley dice que son as (cf. 904).
Ningn guardin puede estar falto de comprensin con respecto a las cosas ms importantes; un tal
guardin no sabra qu guarda y su corrupcin sera casi inevitable. De hecho, Clinias compara a
quien as acta a un esclavo que sigue las rdenes de un mdico de esclavos. Pero este punto hace
que uno se pregunto si cualquier guardin de la ciudad comprende en realidad lo que cuida. Esto
puede verse con claridad con respecto a los auditores. La distincin necesaria para ser elegido como
auditor no es una compresin terica sobresaliente de las leyes y costumbres, sino el hecho de que
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en el transcurso de su vida el hombre se haya mostrado como un fiel servidor de las leyes. De modo
que, cuando el Ateniense seala la necesidad de que gobierne el conocimiento, no se est refiriendo
en primera instancia ni principalmente al conocimiento de los guardianes o de los auditores. Pasa
algo similar con los guardianes de Kallipolis. Es cierto que, tanto en una ciudad como en la otra, los
guardianes tienen opinin verdadera. Sera exagerado, empero, decir que tienen conocimiento de la
virtud y de los temas ms importantes de la legislacin y de lo humano; y se ha visto que la
costumbre no basta para salvaguardar la obediencia a la ley. Pero conocimiento es lo que hace falta.
As, dice Strauss que la discusin de los auditores prepara la transicin de los guardianes de la ley
a los verdaderos guardianes de la ley (p. 171). Y surge as con nitidez el problema fundamental del
libro XII: la necesidad poltica del conocimiento filosfico.
II
Quines son estos verdaderos guardianes de la ley? El Ateniense profundiza en el planteamiento de
la cuestin con la comparacin entre la ciudad y cualquier otro ser. Se precisa un modo de
preservacin para lo creado, que evite su degeneracin del mismo modo que el alma y la cabeza,
mediante su gobierno, evitan la muerte del ser (cf. 960b). Recurriendo al mito, el Ateniense dice que
se necesita algo como las parcas, que dan carcter de irreversibilidad e inmovilidad (Atropos) a lo
que se ha constituido vlidamente. De modo que hay bastantes pistas para saber quines son los
verdaderos guardianes: aquellos que, teniendo conocimiento de las cosas humanas, puedan actuar
como el principio inteligente que gobierne la ciudad, como la cabeza de la ciudad. La unin esencial
que hay entre el conocimiento, el gobierno y la excelencia aparece con toda claridad en este
smbolo de la cabeza. Y en relacin con la cabeza se pone ahora la salvacin (soteria) y
conservacin de la ciudad.

Ahora bien, en la cabeza es preciso distinguir entre los sentidos y el intelecto, para saber a qu se
hace referencia cuando se habla de la necesidad del conocimiento. El medio de esta distincin de
potencias es la distincin de los objetos de cada una. El Ateniense recurre, para esto, a una analoga
entre el arte poltico y el arte del mdico y del general. Toda arte tiende a un fin determinado de
aquello de lo que se ocupa, de modo que el arte del mdico apunta a la salud del cuerpo y el arte del
general apunta a la victoria en la batalla. Eso significa que poseer el arte poltico es tener
conocimiento del fin que es la salud del tejido poltico. En efecto, a uno que no conociera esto
sera justo, primero, llamarlo gobernante, y, luego, podra ser capaz de salvar y conservar aquello
cuya finalidad no conociera en absoluto (962b)? En cuanto gobernante, pues, el intelecto debe
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conocer el objetivo de aquello que est puesto bajo su mando. Y este es un fin que no pueden
percibir los que equivalen a los sentidos de la ciudad, como tampoco los jvenes que hacen parte
del Consejo divino y son como sus ojos. Porque el intelecto est particularmente preocupado con
el objetivo que, en cuanto objetivo de este tipo, no es percibido por los sentidos (Strauss, p. 178).
Del reconocimiento de este fin de lo poltico depende la unidad de la ciudad, en el sentido de que
los ciudadanos solo actuarn con inteligencia y evitarn ir a la deriva si se los orienta al fin al que
deben apuntar todas sus acciones. Deben estar dirigidos por la virtud total, cuyo principio es el no
andar a la deriva, apuntando a muchas cosas, sino, el mirar a una, arrojndole siempre a ella, como
quien dice, todos sus dardos (962d). En la unidad del objeto del intelecto poltico se cifra la unidad
de la ciudad.

El arte, en cuanto arte de una cosa, no puede tener una multiplicidad de fines. Por ello fallan los
legisladores que implantan disposiciones diversas, actuando como muchos mdicos que jams se
pusieran de acuerdo en que la medicina tiene uno y el mismo fin, la salud del cuerpo, al que apunta
ella en cuanto tal. Lo perjudicial que resulta poner un principio falso en el corazn de la
constitucin poltica se muestra cuando se sabe cules son esos principios falsos que ponen los
hombres: el mando de unos pocos poco virtuosos, del cual surge la oligarqua; o de los ricos, de
donde surge la plutocracia; o la libertad buscada celosa y excesivamente, de donde surge la
democracia. El gobierno de Magnesia se parece ms bien a una aristocracia, pues gobiernan los
mejores.

En ese sentido, Clinias, haciendo gala de su buena memoria, le recuerda al Ateniense que se haban
puesto de acuerdo en que el fin al que se orientan las leyes de la ciudad es la virtud total. Y la virtud
son cuatro cosas distintas guiadas por el entendimiento. Por lo cual, aunque se diga que el
entendimiento poltico apunta a la virtud, no se ha dicho todava a qu apunta el entendimiento en
cuanto tal. Por ello el Ateniense les hace reconocer a los dorios que no es tan fcil la cuestin y que
ninguno de ellos est en capacidad de decir cual es el fin del intelecto poltico. Lo que es claro es lo
siguiente: su objetivo est relacionado con captar en qu sentido las cuatro virtudes son cuatro, es
decir, se diferencian, tanto como en captar en qu sentido todas son virtud y son, por tanto, una. El
intelecto debe captar la unidad de la virtud en la idea que es comn a todas ellas. Lo propio de la
forma de comprender del intelecto se hace patente: captar las cosas en general y en s mismas. De
modo que, en relacin con el problema del fin del entendimiento poltico se encuentra el
surgimiento poltico de dos temas esenciales de la filosofa: la dialctica, que es la capacidad de ir
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de lo mltiple a lo uno y de lo uno a lo mltiple; la unidad de la virtud, puesta en relacin con la


dialctica y determinando uno de sus objetos de mayor importancia, como ilustrar la bsqueda de
Scrates despus de su experiencia en Delfos. Y poniendo el fin del intelecto poltico en el mbito
de lo que trata la dialctica, se excluye la posibilidad de dar sobre ello una respuesta de una vez y
por todas. En otras palabras, la unidad de la virtud es algo que debe ser investigado por aquella
parte que funcionar como el intelecto de la ciudad, no un tema sobre el cual el Ateniense vaya a
tener la ltima palabra. Tambin en relacin con el lector, las limitaciones del Ateniense o ms
bien, la dificultad de la materia misma hacen referencia a un espacio que est ms all del dilogo
Leyes y en el cual debe llevarse a cabo esta investigacin. Este espacio es el Consejo divino y
tambin nuestra propia vida filosfica.

III
Con todo esto es clara la aparicin de la filosofa en Magnesia. Ahora hay que hacer una breve
reflexin sobre las razones polticas que hacen necesaria una bsqueda filosfica en la parte
gobernante de la ciudad. Vemos dice Strauss que ahora el Ateniense ha abandonado el nivel subsocrtico en el que haba argumentado a travs de la conversacin; ha pospuesto este abandono
tanto como ha podido: hasta el mismo final (p. 182). Hay que mencionar aqu de paso que estas
palabras de Strauss juegan, por un lado, en contra de su tesis de que el Ateniense es un Scrates
escapado de prisin, pues por qu no habra sido socrtico Scrates durante toda la discusin?; por
el otro lado, lo que dice Strauss apoyara la tesis de que las Leyes vienen antes, en el orden
dramatolgico, que los dilogos en los que aparece Scrates. Si prescindimos de la referencia a
Scrates, el surgimiento de la filosofa como una necesidad poltica es un tema platnico que puede
encontrarse en la Repblica, en cuyo libro V se da nacimiento al filsofo cuando se constata que el
conocimiento debe gobernar la ciudad. En lugar de nacer del eros de la belleza, fundamental en la
vida humana, como sucede en el Banquete y en el Fedro, la filosofa toma su lugar en el contexto
poltico ah donde se hace necesario que las partes armonicen con el todo, es decir, en la cabeza
rectora de la sociedad poltica. Pues es la filosofa, por medio de la dialctica, la que es capaz de ir
de la parte al todo y, luego, encontrar el todo en cada una de las partes.
Pero no es posible acaso encontrar unidad entre los fines del individuo y los fines de la sociedad?
Parece que dicha unidad solo sera posible si se piensa la relacin entre lo bello y lo bueno, que son
respectivamente los principios que mueven a la filosofa en el amor de la persona individual y en lo
poltico. Esto tendra sentido si se nota que el segundo gran tema de investigacin del Consejo
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divino es lo bello y lo bueno (cf. 965). El ltimo tema del que se ocupar el Consejo son los dioses.
Su investigacin estar regida por lo mostrado en el libro X sobre el sentido de la primaca del alma
sobre el cuerpo, as como por lo dicho sobre la inteligencia en el movimiento de los astros.
Para finalizar, hay que decir una palabra sobre el significado de Radamantis en el dilogo (cf.
948b). En su tiempo, era clara todava la existencia de los dioses, pues ellos mismos eran hijos de
dioses. Esto puede recordarnos a lo que se dijo sobre la era de Cronos, en la cual algo ms que
humano rega sobre los hombres. Es posible que, en aquella poca del titn, no fuera posible la
filosofa, al no ser clara la necesidad de gobierno en el tejido poltico. Esto quiere decir que, ah
donde el gobierno de la razn es perfecto no aparece quiz duda ninguna. Solo el darse cuenta de la
falta de gua inteligente en lo poltico puede hacer patente la necesidad de la filosofa. Solo despus
de que la conversacin de la Repblica ha queda acfala y ha sido heredada por Polemarco, puede
empezar el movimiento dialctico. Por eso dice Strauss que podemos pensar que el cambio del
tiempo de Radamantis al tiempo del Ateniense no es un cambio para lo peor; es el cambio que hace
posible la filosofa posible y necesaria (p. 172). Esto tambin encontrara confirmacin si se piensa
que las grande obras de filosofa poltica surgen en momentos de crisis y disgregacin del barco
poltico (as la Repblica, la Ciudad de Dios, el Leviatn). Ah donde el barco va a la deriva, ah
donde hay tribulacin, aparece un Platn con una conviccin: el conocimiento y la excelencia deben
gobernar. Y esto no es otra cosa que la claridad de que la filosofa, adems de guiar la vida del
hombre, debe guiar la vida de la humanidad.

Bibliografa

Seth Benardete, The Dialectics of Eros, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, Mnchen, 1999

Jos Manuel Pabn y Manuel Fernndez-Galiano, Platn. Las Leyes, Centro de Estudios Polticos y
Constitucionales, Madrid 1999

Leo Strauss, The Action and Argument of Platos Laws, The University of Chicago Press, 1977

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