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pensamiento / patria prctica - 25 de mayo

1810-2015

El claro azar o las secretas leyes

que rigen este sueo, mi destino,
quieren, oh necesaria y dulce patria
que no sin gloria y sin oprobio abarcas
ciento cincuenta laboriosos aos
que yo, la gota, hable contigo, el ro,
que yo el instante, hable contigo, el tiempo,
y que el ntimo dilogo recurra,
como es de uso, a los ritos y a la sombra
que aman los dioses y al pudor del verso.
Patria yo te he sentido en los ruinosos
ocasos de los vastos arrabales
y en esa flor de cardo que el pampero
trae al zagun y en la paciente lluvia
y en las lentas costumbres de los astros
y en la mano que templa una guitarra
y en la gravitacin de la llanura
que desde lejos nuestra sangre siente
como el britano el mar y en los piadosos
smbolos y jarrones de una bveda
y en el rendido amor de los jazmines
y en la plata de un marco y en el suave
roce de la caoba silenciosa
y en sabores de carnes y de frutas
y en la bandera casi azul y blanca
de un cuartel y en historias desganadas
de cuchillo y de esquina y en las tardes
iguales que se apagan y nos dejan
y en la vaga memoria complacida
de patios con esclavos que llevaban
el nombre de sus amos y en las pobres
hojas de aquellos libros para ciegos
que el fuego disperso y en la cada
de las picas lluvias de setiembre
que nadie olvidar, pero estas cosas
son apenas tus modos y tus smbolos.

Eres ms que tu largo territorio

y que los das de tu largo tiempo,
eres ms que la suma inconcebible
de tus generaciones. No sabemos
cmo eres para Dios en el viviente
seno de los eternos arquetipos,
pero por ese rostro vislumbrado
vivimos y morimos y anhelamos,
oh inseparable y misteriosa patria.

Jorge Luis Borges

Oda compuesta en 1960

La compasin por la patria: Fragmento de Echar Races (1943)

Simone Weil
() Ese sentimiento de punzante ternura por una cosa bella, preciosa, frgil y
perecedera, tiene un calor distinto al de la grandeza nacional. La energa de la que
procede es muy intensa y perfectamente pura. Acaso un hombre no es capaz de
herosmo para proteger a sus hijos o a sus padres ancianos, los cuales no se
asocian comnmente al prestigio de la grandeza? Un amor perfectamente puro
hacia la patria tiene afinidades con los sentimientos que le inspiran a un hombre
sus hijos, sus padres ya mayores o una mujer amada. La idea de la debilidad puede
inflamar el amor tanto como la de la fuerza, pero se trata de una llama con una
muy distinta pureza. La compasin por la fragilidad va siempre unida al amor de la
autntica belleza, pues sentimos vivamente que las cosas verdaderamente bellas
deberan tener asegurada, y no la tienen, una existencia eterna.
()
El orgullo nacional est lejos de la vida cotidiana. En Francia slo puede hallar expresin en La
Resistencia; sin embargo, muchos no tienen ocasin de participar efectivamente en ella o no le dedican
todo su tiempo. La compasin por Francia constituye un mvil cuando menos tan enrgico como l para
la accin de resistencia, pero adems puede expresarse cotidiana e ininterrumpidamente en cualquier
ocasin, incluso en las ms corrientes, por un acento de fraternidad en las relaciones entre franceses. La
fraternidad germina fcilmente en la compasin por una desgracia que, aun imponiendo a cada uno su
porcin de sufrimiento, pone en peligro algo mucho ms precioso que el bienestar de cada cual. El
orgullo nacional, ya sea en la prosperidad, ya en la desgracia, es incapaz de suscitar una fraternidad
real, clida. Entre los romanos no la hubo. Ignoraban los sentimientos de ternura.
Un patriotismo inspirado en la compasin confiere a la parte ms pobre del pueblo un lugar moral
privilegiado. La grandeza nacional slo constituye un estimulante para las capas sociales inferiores en los
momentos en que cada uno puede esperar, al tiempo que la gloria del pas, una porcin personal en esa
gloria tan grande como desee. As sucedi en los comienzos del reinado de Napolen. Cualquier
muchacho de Francia, de cualquier suburbio, tena derecho a albergar en su corazn cualquier sueo
respecto a su futuro; ninguna ambicin era demasiado grande como para llegar a ser absurda. Se saba
que no todas las ambiciones se cumpliran, pero cada una en particular tena posibilidades de cumplirse,

y muchas podan cumplirse parcialmente. Un singular documento de la poca afirma que la popularidad
de Napolen se deba menos a la devocin de los franceses por su persona que a las posibilidades de
ascenso, de hacer carrera, que les ofreca. se es exactamente el sentimiento que aparece en El Rojo y
el Negro. Los romnticos fueron nios contrariados por no tener ante ellos perspectivas de ascenso
social ilimitado. Persiguieron la gloria literaria como un sustitutivo de esas perspectivas.
Pero ese estmulo slo se da en momentos de desorden. Y no puede decirse que vaya dirigido al pueblo
como tal; pues todo hombre que lo experimenta suea con salir del pueblo, con abandonar el anonimato
que define a la condicin popular. Esa ambicin, cuando est ampliamente extendida, es consecuencia
de un estado social turbado y causa de desrdenes mayores, pues la estabilidad social supone un
obstculo para ella. Aunque constituya un estmulo, no puede decirse que sea cosa sana ni para el alma
ni para el pas. Es posible que tal estmulo ocupe un lugar importante en el actual movimiento de
resistencia; pues, por cuanto respecta al futuro de Francia, se acepta fcilmente la ilusin, y, en cuanto
al porvenir personal, cualquiera que haya dado muestras de su valor en la adversidad puede esperar lo
que sea en el estado de revolucin latente que vive el pas. Ahora bien: si es as, se trata de un peligro
terrible de cara al perodo de reconstruccin, por lo que urge dar con otro estmulo.
En tiempos de estabilidad social, cuando salvo excepcin quienes se hallan en el anonimato
permanecen ms o menos en l y ni siquiera suean con abandonarlo, el pueblo no puede sentirse a
gusto en un patriotismo fundamentado en el orgullo y la gloria. Se siente tan extrao como en los
salones de Versalles, que, por otro lado, constituyen su expresin. La gloria es lo contrario del
anonimato. Si a las glorias militares se aaden las literarias, las cientficas y dems, seguir sintindose
extrao. Saber que algunos de esos gloriosos franceses surgieron del pueblo no le aportar ningn
consuelo en perodo de estabilidad; pues, por surgir de l, dejaron de pertenecer a l.
Por el contrario, si la patria se les presenta como algo bello, precioso, pero por un lado imperfecto y por
otro muy frgil, expuesto a la desgracia, algo que hay que amar y preservar, se sentir ms cerca de ella
que el resto de las clases sociales. Pues el pueblo tiene el monopolio de un conocimiento, quizs el ms
importante: el conocimiento de la realidad de la desgracia. Por ello comprende mucho ms vivamente
cun preciosas son las cosas que merecen ser sustradas a la desgracia, cun obligado est cada uno a
amarlas y a protegerlas. [...]
Slo la compasin por la patria, la angustiosa y tierna preocupacin por evitarle la desgracia, pueden
darle a la paz -y particularmente a la paz civil- lo que la guerra civil o exterior tiene lamentablemente
por s misma: algo entusiasmante, conmovedor, potico, sagrado. Slo esa compasin puede hacernos
recuperar el sentimiento perdido tanto tiempo ha -y, por otro lado, tan raramente experimentado a la
largo de nuestra historia- que expresaba Thophile en aquel hermoso verso: La santa majestad de las
leyes...

Algo en comn: reflexiones en torno al

cum de la comunidad
(sobre el pensamiento de Roberto
Esposito )
Gabriela Balcarce
(fragmento)

Qu es lo que tenemos en comn? La respuesta de Esposito nos suena

casi inconcebible: nada. Y es exactamente esta nada lo que se comparte

en la comunidad. Pero para entender lo que esta nada significa quizs

podamos pensarla en los trminos en que Nancy la describe en el
prefacio de Communitas: "ninguna sustancia, ningn en-s-para-s"
(Esposito, 2003, 17), es antes bien el lugar mismo de reunin "la
circulacin de la proximidad en su alejamiento propio, y del alejamiento
en su proximidad", (Esposito, 2003, 17). La communitas viene a significar
entonces este espacio de unin primitiva, el Mitsein que es mit-da-sein,
donde "da" sera exactamente el munus mismo de la comunidad, lo
compartido por sus miembros: "El ser-en-comn ms all del ser
pensado como identidad, como estado y como sujeto, el ser-en-comn
que afecta al ser mismo en lo ms profundo de su textura ontolgica:
sta fue la tarea que se puso en evidencia.", (Nancy en Esposito, 2003,
12) Quizs podemos hablar de "lo abierto" o de la apertura misma, para
continuar con la herencia heideggeriana sealada, un lugar dispuesto
que es el compartir mismo, lo comn de todos sus miembros. Pero en
cualquiera de las caracterizaciones, siempre deber tenerse en cuenta
como una condicin exttica, como el vaco mismo del subjectum, como
el abismo de nuestra finitud compartida, (Esposito, 2003, 153, 155).

La comunidad entonces no es una propiedad de los sujetos sino antes

bien la experiencia misma de la des-apropiacin. Y en este sentido, es
interesante ver la originalidad del pensamiento de este autor; ya que,
contra esta tesis, uno podra pensar que, frente a la crisis de la
modernidad y de categoras como la de sujeto, la comunidad quizs
podra brindar la chance de retornar a un principio unificador, identitario,
frente a la prdida de un sujeto autosuficiente. Sin embargo, contra la
posibilidad de mentar la comunidad como la institucin de una
subjetividad ms basta (Esposito, 2003, 22), a partir de una propiedad
en comn que nos rene y hace participar de una identidad desde
siempre propia (arch) o a alcanzar (telos) (Esposito, 2003, 23), la
communitas viene a representar lo que no es propio, lo que es comn
siendo no-propio. El reverso de esta nada sustancial es entonces el
deber: "Por lo tanto, communitas, es el conjunto de personas a las que
une, no una "propiedad" sino justamente un deber o una deuda",
(Esposito, 2003, 29). El punto de partida de esta condicin es justamente
la aceptacin de la no-propiedad de uno mismo. En la medida en que
uno es siempre ser-con y no existe la posibilidad de deslindar dicha
alteridad de la propia mismidad, no resulta tampoco posible mentar la
propiedad de la propia subjetividad. Pero por qu hablar de una deuda?
Porque la existencia desde siempre comunitaria instaura entonces una
obligacin con el otro. Siendo el munus compartido el don mismo,
Esposito seala que "don" y "deber" pertenecen a una misma semntica
en tanto que el deber representara el contra-don: "Un tono de deber tan
neto que modifica, y hasta interrumpe, la biunivocidad del vnculo entre
donador y donatario: aunque generado por un beneficio
precedentemente, el munus indica slo el don que se da, no el que se

recibe. Se proyecta por completo en el acto transitivo del dar", (Esposito,

2003, 28).
De esta manera, el munus de esta comunidad, este cum-munus
comporta un doble aspecto: por un lado, es el don que se da porque se
debe dar, es un tributo que se paga obligatoriamente. Por otra parte,
esta obligacin, lejos de representar una ganancia, una adquisicin,
constituye una prdida. El munus es la obligacin que se ha contrado
con el otro, (Esposito, 2003, 28). Y quin es este otro que desde
siempre es con-migo?: la alteridad se presenta como un espacio que
habita la propia subjetividad y que no puede distinguirse clara y
distintamente de ella (y, en este sentido, toda caracterizacin del otro
representara un mecanismo de des-alterizacin). Frente a las opciones
clsicas de un otro como alter-ego7, de origen moderno aunque
permaneciendo en autores neokantianos como Habermas y otros; y el
otro como un Otro radical (desde una perspectiva levinasiana8), la
presencia del otro, se presenta en la forma de la asedia: una presencia
que no es un mero existir (quizs la Vorhandene heideggeriana) sino un
habitar no-identificable, no deslindable de mi propia subjetividad.
Volviendo entonces al cum de esta comunidad, podemos ahora resumir
sus dos caracteres a partir de dos elementos principales: la pura
carencia, la falta y, por otra parte, la deuda, la carga, que nos reduce a
una situacin determinada: la de no ser dueos de nosotros mismos. La
otra cara del ser-con no es el individuo sino la expropiacin. Y esta
expropiacin no es de cualquier propiedad sino justamente o
fundamentalmente de su presunta propiedad bsica o inicial: su
subjetividad. Siendo de este modo la comunidad el compartir de una
carencia, este compartir puede ser caracterizado como la desapropiacin
comn que no se recompone en una propiedad o unidad superior: En la
comunidad, los sujetos no hallan un principio de identificacin, ni
tampoco un recinto asptico (...) en cuyo interior se establezca una
comunicacin transparente o cuando menos el contenido a comunicar.
No encuentran sino ese vaco, la distancia, ese extraamiento que los
hace ausentes de s mismos: 'donantes a', en tanto ellos mismos
'donados por', (Esposito, 2003, 31).
Lo que nos une en este cum nos revela al mismo tiempo, como sujetos
desapropiados que se ven en la imposibilidad en forma definitiva y plena
de realizar una reapropiacin derivada. Los miembros de ella estn
desde siempre des-apropiados. Por lo tanto, la propiedad es una
situacin posterior e indeficiente. Y esta imposibilidad de perpetuar una
apropiacin se da justamente por el sello de su origen, a saber, esta
nada originaria: Conjunto de personas unidas no por un ms, sino por
un menos, una falta., (Esposito, 2003, 29). Lo otro no es algo exterior,
-aun manteniendo las antiguas categoras y la chance de hablar de un
adentro o afuera -sino que yo soy afuera y otro-: lo trascendente que no

es reabsorbible en una interioridad, ni deslindable de la otredad. De esta

manera, la deuda inicial con todo otro, que no puede ser saldada de una
vez y para siempre, es la deuda que me constituye. Deuda y carencia
renen entonces el munus que me encuentra con el otro, el munus que
es el cum de la comunidad.
5 Las

citas sern extradas de la traduccin castellana realizada por Carlos Rodolfo Montinari Marotto
(Esposito, 2003). 6 Las citas de Inmunitas tambin sern extradas de la traduccin castellana realizada
por Luciano Padilla Lpez (Esposito, 2005).
7 Son muchos quizs los filsofos que podran nombrarse bajo esta perspectiva. Entre ellos,
creo que Descartes y Husserl seran los ms representativos. Ya sea desde una empata
analogizante (Husserl, 1986) o por garanta divina, la alteridad se encuentra ms all de las
fronteras de la mismidad del sujeto, como podemos constar en Descartes (Descartes, 2001),
quien slo puede dar cuenta de su existencia conjunta con otros seres en la medida en que
sale al exterior y conoce a lo otro. Pero, en este sentido, es preciso remarcar, que ese otro
que se conoce constituye un momento derivado. 8 Para ello ver Levinas (2002). Es importante
sealar la diferencia ms importante que esta segunda lnea presente frente a la primera. En
el caso de Levinas, la presencia del otro no constituye un momento derivado, sino que es
justamente constitutivo de mi existencia desde antes de que tome conciencia de ello

vivo en un pais libre

cual solamente puede ser libre
en esta tierra en este instante
y soy feliz por que soy gigante
amo a una mujer clara
que amo y me ama
sin pedir nada
o casi nada
que no es lo mismo
pero es igual
y si esto fuera poco
tengo mis cantos que poco a poco
muelo y re hago habitando el tiempo
como le cuadra a un hombre despierto
soy feliz
soy un hombre feliz
y quiero q me perdonen
por este dia los muertos de mi felicidad
Sivio Rodriguez

PATRIA ES HUMANIDAD
Patria es humanidad

Jos Mart

La manzana es un manzano
y el manzano es un vitral
el vitral es un ensueo
y el ensueo un ojal
ojal siembra futuro
y el futuro es un imn
el imn es una patria
patria es humanidad
el dolor es un ensayo
de la muerte que vendr
y la muerte es el motivo
de nacer y continuar
y nacer es un atajo
que conduce hasta el azar
los azares son mi patria
patria es humanidad
mi memoria son tus ojos
y tus ojos son mi paz
mi paz es la de los otros
y no se si la querrn
esos otros y nosotros
y los otros muchos ms
todos somos una patria
patria es humanidad
una mesa es una casa
y la casa un ventanal
las ventanas tienen nubes
pero slo en el cristal
el cristal empaa el cielo
cuando el cielo es de verdad
la verdad es una patria
patria es humanidad
yo con mis manos de hueso
vos con tu vientre de pan
yo con mi germen de gloria
vos con tu tierra feraz
vos con tus pechos boreales
yo con mi caricia austral
inventamos una patria
patria es humanidad

Mario Benedetti

Dormite Patria
Juan Carlos Baglietto
Dormite patria sobre mi camisa
olvidate pronto de los que te pisan
dormite patria que la noche es fria
y hay un viento blanco sobre la avenida.
Quiero llevarte como cuando era otro
y te lucia flamante sobre el guardapolvo
todavia no habia crecido
y estabas prendida a mi solapa blanca
como un papelito
Dormite patria que los corazones
te haran de almohada para los pulmones.
Dormite patria que suena la radio
y alguen que te nombre lo dice cantando
quiero llevarte porque siempre es invierno
y no tenes un techo y estan los lobos sueltos
Malena, Carlitos Gardel y los caudillos
las madres de los pauelos
y los hijos de mis hijos.
El que vende flores
yo que canto esas canciones
esas chicas de las tiendas
los que arreglan los motores
te vamos a hace una ronda
que abarque todo el mapa
y entre provincia y provincia
no habra limites ni nada.
Dormite patria como mi enamorada
llevo tu corpio atado en mi lanza
el ultimo aliento la cancion que me queda
es que seas distinta a la que vi
en la escuela
Quiero llevarte como cuando era otro
y te lucia flamante sobre el guardapolvo
todavia no habia crecido
y estabas prendida a mi solapa blanca
como un papelito.

Dormite patria
que en la cuadra aqui cerca
suena ya la murga para que te duerma
Dormite patria pero dormi conmigo
para que la muerte se lleve al domingo.
Adrian Abonizio
https://www.youtube.com/watch?v=ZLeoIaICcNk

Utopia
Juan Gelman
Toms Moro, es bien sabido, acu la palabra a comienzos del siglo XVI
sumando al prefijo negativo griego u la palabra topos, lugar. Es decir, utopa
igual ningn lugar. Los que ltimamente decretan el fin de la utopa
paradjicamente niegan lo que afirman; si se ha terminado el ningn
lugar, ese ningn lugar tiene hoy lugar. Claro que lo que anuncian esos
profetas sin cartera es la imposibilidad de un mundo distinto al que vivimos.
Concebir un proyecto de sociedad ms justa es absurdo y aun intil para
ellos; nada cambiara jams. No hay espacio piensan para la dimensin
fraternal que conlleva la utopa, y la soledad de cada quien se seguir
mirando, deformada y deformante, en la soledad de los dems. Tal posicin
deriva, desde luego, de intereses creados muy concretos y ejemplifica con
el fracaso del socialismo real, nica utopa que lleg a ser Estado, lugar
para una cuarta parte de la humanidad. En los mbitos intelectuales del
Este circulaba antes de la disolucin de la URSS la siguiente adivinanza:
qu diferencia hay entre ciencia, filosofa y marxismo?, es la pregunta;
respuesta: La ciencia es como la voluntad de agarrar a un gato negro muy
chiquito en una habitacin enorme totalmente a oscuras; la filosofa, la
voluntad de agarrar a un gato negro muy chiquito en una habitacin enorme
totalmente a oscuras donde el gato no est; el marxismo, la voluntad de
agarrar a un gato negro muy chiquito en una habitacin enorme totalmente
a oscuras donde el gato no est y pretender que se lo ha agarrado y que se
sabe todo sobre l. Pero se era el marxismo del socialismo real. Marx
mismo nunca tuvo la pretensin de describir la sociedad futura, de agarrar
el gato negro que no est. Y el fracaso sovi- tico es el fin de una historia,
no de la historia, y el comienzo de otra. El ser humano, siempre incmodo
con la realidad, viene inventando utopas de toda clase desde el fondo de
los siglos y nunca dejar de hacerlo. Pero dnde queda la utopa? No en
un espacio sino en el tiempo, ya que es cocina del futuro, segn dijera
Italo Calvino? No empieza acaso como autotopa, en el lugar de uno mismo
desde el cual se desea la propia libertad, indisolublemente ligada a la
libertad de los dems? Habra entonces que pensar en la utopa como

causa, no como fin, como movimiento de bsqueda original (que parte del
origen) que, si cristaliza, debera alimentarse de sus logros como nuevo
origen de otras bsquedas. Cuando eso no ocurre, cuando lo imaginado o
soado se encoge frente al campo de lo posible, la utopa se burocratiza, se
convierte en sistema, pretende que ya es futuro su presente congelado.
Como utopa ha muerto. Residir en su fracaso la funcin de la utopa? Las
revoluciones de los dos ltimos siglos han inscripto en sus banderas los
lemas de igualdad, libertad, fraternidad, justicia entre los hombres. Pero la
Revolucin Francesa desemboc en Napolen, la estadounidense en Monroe
y la rusa en Stalin. Tal vez porque las masas no van a la revolucin con un
plan preconcebido de sociedad nueva, sino con un sentimiento claro de la
imposibilidad de seguir soportando la vieja (Trotski). Ese hecho explicara
muchos fracasos, pero nunca el fin de los intentos, aun cuando entre utopa
y realidad suele producirse lo que Aristteles llam la tikh, algo as como la
buena fortuna del encuentro fallido. Que las utopas nacen y renacen, se ha
visto hace poco en el sudeste mexicano, donde una fuerza guerrillera, el
Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, declara que no busca la toma del
poder y llama a la sociedad civil a construir una suerte de espacio
democrtico de resolucin de la confrontacin entre diversas fuerzas
polticas... (que) tendr tres premisas fundamentales que son inseparables,
ya, histricamente: democracia, libertad y justicia. Esa utopa se ha
encarnado en miles de ind- genas de la selva Lacandona, fcilmente
aniquilables desde el punto de vista militar pero incancelables desde el
punto de vista ideal. Los tzeltales, tzotziles, choles y tojolabales de Chiapas
han querido que la autotopa pase al grado de utopa para convencer a la
realidad de que debe ser otra. Para ellos la utopa no es mero amobla
miento de una buena conciencia, sino el motor que los empuja a un
adelante con doble movimiento, de logro y de fracaso. El ser humano, por
hablante, es deseante y, por eso mis mo, utpico. Sabe que la palabra lo
separa del objeto y que nombrar es alejar, no poseer. La utopa, como la
palabra, sera incesante emulsin de dos prdidas lo deseado, lo obtenido,
una especie de paraso jams hallado que la humanidad busca y buscar
eternamente. Creer que se lo ha encontrado es entrar en el reino de la
muerte

Democracia, infortunio, globalizacin

Por Horacio Gonzlez
... prncipe amargo del escollo
Mallarm

Un fantasma ronda la poca democrtica, que no suele ser fcilmente

reconocido por el poltico. Que nunca es posible que se realice todo a lo que
aspiramos. Precisamente, el acertijo mayor de la poltica es que todo poltico
sabe profundamente que esto es as, que el tiempo y la letra nunca
alcanzan, pero tiene la certeza de que si lo dice perder vigencia, revelar
la falla de una dbil u oscura conciencia. En algn momento, Alfonsn supo
asomarse a este pensamiento despus de fijar su programa mximo: con la
democracia se educa, se come y se cura. Era un intento de reabsorber en la
teora democrtica todas las acciones que en la sociologa corriente se
llamaban polticas sociales y en la poltica revolucionaria se consideraban
mbitos autnomos, esferas de carencia, a ser rescatadas por el cambio
revolucionario. Semejante cambio de ejes para emplear terminologa
arcaica precisaba un suplemento anmico mayor que el de por s las
antiguas pasiones revolucionarias ya contenan. Entonces se llam utopa
a la democracia as concebida, pues era la frmula capaz de insuflarle vida y
plenipotencia social a una palabra que el elenco de frases anteriores
consideraba banal. Pero estn las concesiones que tuvo que hacer ante
diversos infortunios, desde ya econmicos, pero, notoriamente, por las
manifestaciones de fuerzas armadas del viejo orden militar. Las llam as,
concesiones, segn el vocabulario corriente, sin llegar a decir porque
quiz no lo saba que ms no se poda hacer. Atin a sugerir que haba
lmites inesperados, bien o mal definidos ...estos hombres, hroes de
Malvinas, lmites que era problemtico definir con cualquier frase que
fuese, aunque esa notoriamente tena el sabor desagradable de ser parte de
una difcil negociacin. La frase era tambin una frontera, frente a la cual no
se pudo decir algo que sonar ms claro: lo hago aunque no me gusta. Es el
fastidio amargo del escollo, esas secretas obligaciones que son tpicas de
los bruscos cambios no analizados. Ese es el infortunio, tejido interno que
atenta contra las posibilidades del pol- tico, su naufragio momentneo, que
vacila en admitir, a veces tomado con humor, pero que es indisoluble de la
democracia. En la tradicin peronista existe este reconocimiento en forma
de boutade: tragar un sapo todos los das. Las pginas que Pern dedica a
esta circunstancia batraciofgica presentan el tema como un acatamiento
indispensable a la astucia, como un remedio frente al azar o la fortuna, que
obliga a una sagaz resignacin del activista, tragando en silencio la pcima
amarga de lo real. Debe decirlo o no? El caso del senador Pichetto puede
parecer poco relevante, pero ilustra severamente sobre una de las
caractersticas de estos treinta aos borrascosos. El poltico no debera
decir que hace una cosa diferente de la que piensa. Pero el hecho de que
esto haya ocurrido, no habla a favor de que lo que llamamos democracia
debe ser una reflexin ms profunda sobre la distancia entre la tica de la
conviccin y la tica de la responsabilidad? En vez de vituperar al senador,
deben bucearse all largos sntomas de irresolucin de lo que es la relacin
del ser poltico con la veracidad ntima de los convencimientos que
albergamos y nos albergan. Hay que acercarlos a las cambiantes
coyunturas, no alejarlos de ellas. Son el prncipe democrtico bajo la
forma de escollo declarable, sincerable, revelable. Podramos as definir las

modulaciones de estos treinta aos de democracia como una continuidad

salutfera aunque problemtica, definida en realidad por sus muchas
discontinuidades y tropiezos. Especialmente en el tema de los estilos
polticos respecto de cmo reconocer la debilidad de fuerzas ante la
operacin de los factores adversos internacionales. Pululan los adversarios
encubiertos, grandes empresas, fuerzas econ- micas mundiales,
organismos financieros planetarios. El mundo est globalizado (la palabra
encierra tanta trivialidad como capacidad de impregnar la poca entera) y
eso supone una velocidad de circulacin de mercancas, flujos financieros,
ilegalidades, imgenes universales coactivas en triple play, teora de la
informacin, experiencias manipuladoras de clonacin, proyectos de
vigilancia total, crteles entrelazados con policas y organizaciones polticas,
desconocimiento del carcter no renovable de la naturaleza por parte de
capitalismos depredadores, modelos humanos producidos por una fbrica
homogenizadora de sensibilidades, vulgares hedonismos, mercantilizacin
de los placeres, la fruicin cultural industrializada, el cautiverio invisible de
la experiencia humana. Qu deben hacer los gobiernos democrticos frente
a ello? Podemos ya tener una respuesta madura en nuestro pas? En primer
lugar, habra que reconocer ms especficamente esas fuerzas ciclpeas,
con nuevas cautelas aunque no con ausencia de decisiones. Es preciso
introducir mayores virtudes filosficas extradas de las viejas races
humanistas en el horizonte neodesarrollista que abruma incluso los
momentos de cambio ms decididos. La cautela lleva a una suerte de
realismo crtico, que permite que las necesarias readecuaciones se
constituyan en una plstica conversacional y discursiva de los gobiernos,
para evitar que la poltica parezca ser un desfile de etapas o segmentos
que emergeran por decreto. Las mutaciones o renovaciones deben ser
explicadas estoicamente, con el sentimiento de que no nos hubiera gustado
que ocurrieran, que se hubiera preferido no hacerlo, que no se esperaba la
aparicin de contradictores tan vigorosos que insinuaran su perdn si ahora
nos asociamos a ellos. El sentimiento que debe generarse es un actuar en
medio del escollo, el atascadero. El reconocimiento de las fuerzas
antagnicas debe ser descripto y tratado como una tensin dramtica que
las haga popularmente visibles. Son muy importantes los gestos silenciosos
todos los entendemos, pero ms importante es el habla del poltico que
debe mostrar su valiente congoja y, como recomendaba el maestro Max
Weber, saber decir a pesar de todo. Explicitar las mudanzas no como un
adosamiento automtico a nuevas etapas, sino con un soplo de
disconformidad que la sociedad perciba. La democracia no es una ninfa
permanente sino un trato crtico con una poca, aunque sin dejar de
invocarla o considerarla en sus lmites. En estos treinta aos, no hicimos
sino debatir sobre si actuar como vstagos de una etapa (modernizadores
globalizantes que disimulan su infortunio) o en intersticios abrumados que
an permiten que nos movamos con autonoma ante poderes mundiales que
colisionan entre s. No es hora de definir este debate?

Fuente

Desafios de lo colectivo
Insistencias democrticas. Entrevista con Miguel
Abensour, Jean-Luc Nancy y Jacques Rancire.

Traduccin del francs: Felipe Kong Arnguiz[1]

Quin podra hoy en da no ser demcrata? La democracia, se da por hecho, es el
poder del pueblo. Pero cul poder, y cul pueblo? En la entrevista que sigue,
prolongando sus trabajos respectivos, Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy y
Jacques Rancire proponen tres pensamientos singulares de la democracia, que
coinciden en esto: el pueblo es el sujeto de una exigencia de igualdad; su poder no
es el de elegir sus jefes, sino el de romper con las jerarquas instituidas. La
democracia no es un rgimen poltico, sino una prctica jams alcanzada. Tres
invitaciones a defenderla como tal.
Ustedes estn contra dos frentes: de un lado, se alejan de aquellos que
se contentan con pensar y defender una democracia estatal. Por otro
lado, no aceptan que se rechace la democracia en nombre de la lucha de
clases o de la crtica de la dominacin. Pueden explicitarnos esta
posicin? La manera en la que la han elaborado, en qu contexto
intelectual?

JR: ese doble rechazo de la vulgata democrtica dominante y de la crtica

marxista me ha sido inspirado por mi trabajo sobre la historia obrera. Es en las
formas de lucha republicana obrera de los aos 1830-1840 que he encontrado el
medio de salir de los impasses de la crtica marxista de los derechos del hombre y
de la democracia formal. El joven Marx deca: los derechos del hombre son de
hecho los derechos de los individuos burgueses. A esto los combates obreros
oponan una lgica mucho ms productiva: esos derechos estn escritos, entonces

nosotros podemos darles una forma de existencia concreta. Que todos los franceses
sean iguales ante la ley, esto no es slo la mentira que cubre la explotacin
capitalista y el gobierno oligrquico, es un hecho cuyas consecuencias podemos
demostrar por nosotros mismos al transformar una querella sobre las tarifas en
forma de afirmacin pblica de nuestra igualdad por la huelga, por la manifestacin
pblica, e incluso por la creacin de talleres donde los obreros trabajen para ellos
mismos. La declaracin igualitaria abstracta de los derechos del hombre se ligaba a
cuestiones de forma en las relaciones entre maestros y obreros como el derecho
de leer los diarios en el taller y la obligacin de los maestros de quitarse el sombrero
al entrar. La forma no es entonces lo contrario o la envoltura de lo real. La lucha
involucra la cuestin de saber quin domina el juego y lo que se puede sacar de all.
Se sale as del dualismo de lo real y de la apariencia en provecho de un conflicto
entre dos maneras de construir lo real.
Me parece sin embargo que los frentes se han desplazado. Casi ya no hay gente que
declare la nada de los derechos formales en nombre de una hipottica democracia
real. Ahora es de otro lado que la democracia se ve opuesta a s misma. Se nos dice
que el buen gobierno democrtico est amenazado por una sociedad democrtica
marcada por un individualismo consumidor desenfrenado de mercancas y
derechos. Esto ha comenzado en las advertencias de la Trilateral[2] sobre los
peligros que la democracia hace correr a las democracias. Esto ha sido retomado en
Francia por los discursos a la Marcel Gauchetque hacen del entusiasmo por los
derechos del hombre la expresin del individualismo narcisista. Despus han
venido los republicanos para explicarnos que la educacin del pueblo se ha
arruinado por la afirmacin del derecho a la libre expresin del joven brbaro,
consumidor inculto. Adems, los anlisis de la sociedad de consumo a la
Baudrillard, la crtica del espectculo de Debord, el anlisis lacaniano de lo
simblico, etc., han sido enrolados para perfeccionar el cuadro de la democracia
como reino del individuo consumidor. La imposicin de este discurso en la
izquierda es muy fuerte tanto ms en cuanto es en gran parte la obra de
izquierdistas reconvertidos y su efecto es tal vez peor que el de los viejos discursos
sobre la democracia real, en la medida en que nutre un consentimiento nihilista al
orden existente en nombre del embrutecimiento general.

MA: La hiptesis que propongo, la de la democracia insurgente, resulta tambin de

una lucha contra estos dos frentes: ninguno de los dos da cuenta de la
excepcionalidad de la democracia. Al mismo tiempo, evitan interrogarse sobre su
verdad. Para tomar la medida de esta excepcionalidad, hay que siempre regresar al
nacimiento griego de la democracia. Por primera vez en la historia del mundo, los
hombres adquiran la posibilidad de decidir ellos mismos en qu tipo de orden
queran vivir dice Christian Meier. Ahora bien, esta ruptura revolucionaria
repetida muchas veces en la historia se guarda de confundir la democracia con lo
que ella no es, el gobierno representativo y el Estado de derecho. Precisamos que no
ha habido un nico nacimiento de la democracia, sino muchos nacimientosrenacimientos, muchas rupturas con el curso del mundo. Entonces es reconocer
que la primera posicin se engaa sobre la verdad de la democracia y que la
segunda omite presentar esta cuestin. Estamos en el punto donde, para no ocultar
esta excepcionalidad, hemos de calificar la democracia para sustraerla de las
apropiaciones ideolgicas que la banalizan y la desarman, o para no confundirla
con sus formas degenerativas. Democracia radical, democracia salvaje, democracia
insurgente, tantos calificativos de naturaleza para marcar esa distancia.
Por ms sorprendente que esto pueda parecer, el joven Marx ha sido para m una
ayuda preciosa en este camino, pues en el manuscrito de 1843, La Crtica del
derecho pblico de Hegel, est puesta la cuestin de la verdad de la democracia,
bajo el nombre de la verdadera democracia que l identifica con la desaparicin
del Estado poltico. Su crtica de Hegel ayuda en efecto a pensar esto: la verdadera
democracia es un actuar poltico, que resiste a su transfiguracin en una forma
organizadora, integradora, unificadora, la forma-Estado. Esta resistencia a la
alienacin estatal permite la extensin de lo que est en juego en la esfera poltica
una experiencia de universalidad, la no-dominacin, la constitucin de un espacio
pblico igualitario en conjunto con la vida del pueblo. Adems existe, me parece,
una continuidad subterrnea entre el Marx de 1843 y el de 1871, el autor
del Adresse sobre la Comuna. Se nota sin embargo un desplazamiento: la venida a
s de la democracia no se cumplira tanto en un proceso de desaparicin del Estado
sino que ms bien se constituira en una lucha contra el Estado. Se sigue de ah un
clivaje de la idea de revolucin entre la tradicin jacobina que apunta a apoderarse
del Estado, y la tradicin comunalista que trabaja por romper la forma-Estado, para

sustituirla por una comunidad poltica no-estatal, por ejemplo la repblica de los
consejos.

JLN: Para seguir los trminos de tu pregunta, dira ms bien que estoy suspendido
entre esos dos frentes: por un lado veo mal cmo evitar la democracia estatal,
cuyas debilidades (en particular del lado de la representacin y de la dominacin de
los supuestos expertos) son difciles de reducir, pero por otro s bien qu riesgos
enormes se vinculan con los regmenes que querran apropiarse con otros
instrumentos de cuestiones agudas de la justicia social y la dominacin tecnoeconmica. Me pregunto solamente si podremos, al final, evitar tales tentativas, si
la democracia estatal no se repondra de una u otra manera. Ahora bien, ella no
puede hacerlo ms que si intenta retomar el fondo de este problema: qu quiere
decir democracia? esto es lo que me preocupa ms. Esta palabra que parece
pertenecer a la clase de tipos de regmenes polticos ha tomado de hecho en la edad
moderna una amplitud totalmente distinta y ha empezado tambin a esconder, a
pesar suyo, una polisemia. Democracia es tambin el nombre del advenimiento
del hombre emancipado, autnomo, amo del mundo y de s mismo, sujeto de una
historia capaz de conducir a la realizacin de este hombre. Demos, es pueblo,
y sabemos ah tambin cules polisemias pueden jugarse; pero para los modernos,
hombre, es de entrada todos los hombres. Y con ello, los hombres estn (y con
ellos la naturaleza) enteramente librados a s mismos, sin recursos tutelares, sin
dioses ni superhombres. Hay entonces que pensar de entrada esta ambigedad: la
democracia poltica no lleva en s un programa de realizacin del hombre
(expresin que precisamente no tiene sentido, y cuya ausencia de sentido hay que
pensar).

Su concepcin de la democracia parece implicar una visin muy precisa

del sentido que se le da a la palabra pueblo pues ustedes no ceden, se
agarran a esa palabra. El pueblo soberano mismo?

JLN: Pueblo soberano, este bien es todo el asunto: pueblo, como he dicho a
toda hora, es todos, no todos indistintamente sino todos como singulares entre

los cuales solamente se pasa lo que se puede llamar la vida, simplemente, o el

sentido. Pueblo que se divide, que puede ponerse en exclusin o en conflicto
consigo mismo, seguramente, pero que exige la posibilidad de un nosotros: que
por alguna parte un nosotros sea declarado, y no solamente un ellos. Sin duda
nosotros no puede jams ser dado, a menos que sea en una ficcin religiosa. Pero
puede y debe ser interrogado, inquietado, acosado Y siempre recusado cuando se
pronuncia por uno o algunos que no hacen de ello ms que ostentacin. Y
soberano, s: ms all de lo cual no hay nada. Y que debe entonces lidiar con este
desafo considerable: no tener tutela, ni garante, ni recurso de su propio serpueblo, si puedo decirlo as.

MA: Si se parte de la reforma de Clstenes, el pueblo es un sujeto poltico que se

constituye por arranque a las pertenencias familiares, tribales y que se pone por
transferencia en un espacio y en un tiempo devenidos polticos. El pueblo es el
instituyente de una ciudad igualitaria, que se concibe privilegiando un centro
comn, la igualdad, la simetra y la reversibilidad. La democracia es de
entrada isonoma. De este arranque a la naturalidad para constituir el pueblo, se
sigue que este ltimo en tanto que ser poltico no tiene nada que ver con una raza,
ni tampoco con una etnia, ni con un grupo comunitario. Qu describe Michelet a
propsito de la fiesta de la Federacin, sino el acceso a una extraa vita nuova, una
experiencia de humanidad? Las viejas murallas se derrumban los hombres se
ven entonces, se reconocen semejantes Cul es la identidad de este nuevo sujeto
poltico? Ciertamente no una identidad sustancial, sino una identidad paradojal,
una identidad no idntica. Michelet an piensa el pueblo como no coincidente
jams consigo mismo. Est o por debajo de s mismo, o por encima de s mismo.
Hay all una dificultad. Este pueblo, Hay que definirlo como el conjunto de los
ciudadanos, un conjunto sino indiviso totalmente al menos tendiente a la
indivisin, o bien como una parte, la de la gente de abajo contra los Grandes, la
parte de aquellos que no tienen parte en nada y que en nombre de este agravio se
ponen como el todo? Ahora bien, si se entiende el pueblo en este segundo sentido,
hay que observar que el trmino democracia, que por su mismo nombre reconoce
en la parte de abajo un kratos sobre la parte de los Grandes, pone problemas. Segn
Nicole Lorauxla palabra kratos es cargante [encombrant] y la cuestin de la

democracia se vuelve delicada, pues tener el kratos, es tener el arriba. Cmo la

democracia que es igualitaria que instituye una lgica de la no-dominacin y de
este hecho tiende a ser an-rquica puede acomodarse a la posesin de
un kratos de una parte de la sociedad sobre otra? En qu la existencia de
este kratospuede ir a la par con una lgica de la no-dominacin? Basta decir que
esta situacin indica una tensin constitutiva e insalvable de la democracia? Basta
invocar el hecho mayoritario? Si se puede aceptar la idea de tensin, es por lejos
ms satisfactorio volverse hacia Maquiavelo, quien levantando acta de la divisin de
toda ciudad humana reconoce all la fuente misma de la libertad y por aadidura le
otorga al pueblo el ser un guardin mucho mejor de la libertad que los Grandes.
Pueblo soberano? Aqu todava las distinciones son necesarias. Soberano es el
pueblo en tanto su institucin. No recibe su ley, su libertad y su actuar de ninguna
instancia exterior ni de ninguna trascendencia, no los recibe ms que de s mismo.
Pero si se presta atencin a la distincin de La Botie entre el todos unos
experiencia de la separacin que liga bajo el signo del entre-conocimiento, de la
amistad y por tanto de la pluralidad y el todos Uno, a menudo resultado de una
renuncia voluntaria a la libertad, bajo el encanto del nombre de Uno, la cuestin
de la soberana se complica extraamente. En efecto, si se quiere mantener la
pluralidad del todos unos, all donde hay a la vez pertenencia a una totalidad
abierta, dinmica y mantencin de la singularidad de los unos, no se puede sino
tomar distancia con la idea de soberana y resistirla en la medida en que ella
instaura el reino del Uno y arruina al mismo tiempo el desorden fraternal, el
desorden en tanto que rehsa la sntesis, la totalizacin estatal.

JR: Me resisto de hecho a la propuesta de reemplazar el trmino por otro como,

por ejemplo, multitudes. A primera vista, este es ms moderno y no est, como
pueblo, comprometido con ideologas criminales. Pero justamente pueblo tiene
para m la ventaja de ser un sujeto polmico. Multitudes define la coincidencia de
una subjetivacin poltica con un modo de ser colectivo. Pero la poltica para m
comienza cuando su sujeto se separa de toda colectividad formada por un proceso
econmico y social. Esto es decir tambin que pueblo es un sujeto poltico en la
medida misma en que es un sujeto litigante, en tanto que la poltica siempre opone
un pueblo a otro. El pueblo es el demos opuesto al ethnos, es decir, al pueblo como

organismo colectivo. Es sobre todo el colectivo de los que estn de ms en relacin

con todas las consistencias sociales. En esto se opone a todas las concepciones
identitarias, comprendida aqu aquella que quiere fundar la poltica sobre el
reconocimiento de la multiplicidad de las identidades. El poder del pueblo es el
poder de los que no son nada, es decir, que no pertenecen a ningn grupo que tenga
las cualidades que lo predestinan al gobierno. Esto implica una relacin muy
particular con la soberana. Si la soberana del pueblo tiene un sentido, es el de
socavar el concepto mismo de soberana. La soberana del pueblo es la de un
colectivo de los que no tienen ningn ttulo para gobernar. Me sito pues
completamente a distancia de aquellos para los cuales la soberana del pueblo es la
herencia de la soberana de los reyes, que es ella misma una delegacin de la
soberana divina, completamente a distancia, ms globalmente, del discurso
teolgico-poltico.

La democracia no es un rgimen poltico; es un actuar que en su

manifestacin misma trabaja para deshacer la forma Estado, detener la
lgica

(dominacin,

totalizacin,

mediacin,

integracin)

para

sustituirla por la suya propia (M. Abensour); ella hace corte a toda
especie de teologa poltica y no puede subsumirse bajo ninguna
instancia ordenadora (J-L. Nancy). Ella interrumpe la lgica policial
de la distribucin de los lugares (J. Rancire). Pueden precisar el
sentido y contenido de la emancipacin que han puesto en obra?

MA: Efectivamente, la democracia no es un rgimen poltico. Ms all de una

institucin poltica conflictual de lo social, ella es una accin, una modalidad del
actuar poltico, especfica en tanto que irrupcin del demossobre la escena pblica,
en la oposicin a los Grandes, lucha por un estado de no-dominacin en la ciudad.
No se trata de la accin de un momento, sino de una accin continuada
inscribindose en el tiempo, siempre presta a resurgir en razn de los obstculos
encontrados. De un proceso complejo que se inventa permanentemente para
perseverar ms en su ser y deshacer los contra-movimientos que amenazan con
aniquilarlo y retornar a un estado de dominacin. Esa es la democracia insurgente.
Desde este punto de vista, de 1789 a 1799, el pueblo ha tenido repetidamente que

hacer irrupcin sobre la escena revolucionaria para proclamar su vocacin de

actuar a la vez contra el Estado del Antiguo Rgimen y sus supervivencias, y contra
el nuevo Estado. En esta perspectiva, las ltimas insurrecciones del ao III, de
Germinal (abril 1795) y sobre todo de Prairial (mayo 1795) son notables. El pueblo
invade entonces la convencin con una doble palabra de orden: Del pan y la
Constitucin de 1793. Al asociar estos dos motivos el pueblo reivindicaba el derecho
a la insurreccin que le reconoca la Constitucin de 1793. Qu haca sino luchar
para retomar el poder que le perteneca en tanto que soberano, a saber, el poder
constituyente? En este acontecimiento, se perciben bien las caractersticas de la
democracia insurgente: una oposicin brutal entre el pueblo y los Grandes del da,
la creacin de una situacin de doble poder, el poder popular de los sansculottes parisinos de un lado, el poder estatal del otro, con el proyecto de sustituir el
uno por el otro. Ms profundamente, se ve aparecer el principio que anima la
Insurreccin: la bsqueda de un lazo poltico vivo, intenso, no jerrquico. La lucha
apunta a preservar la potencia de actuar del pueblo y a impedir que aquello que
crea lazo entre los ciudadanos no degenere, una vez ms, en orden coactivo,
vertical. No hay ms que leer el manifiesto La insurreccin del pueblo para obtener
el pan y reconquistar su derechopara ver aparecer el contraste entre el lazo y el
orden: Los ciudadanos y las ciudadanas de todas las secciones indistintamente
partirn de todo punto en un desorden fraternal para que el gobierno astuto y
prfido ya no pueda amordazar al pueblo como de costumbre, y conducirlo como
una tropa por los jefes que les son vendidos y que nos engaan. Tal es eldesorden
fraternal contra el poder pastoral de los jefes. Tal es la emancipacin an-rquica
que aporta esta forma de democracia.

JLN: La democracia es, de una manera en parte independiente del registro

poltico (independiente, por ejemplo, de lo que era la exigencia del Tercer-Estado o
de lo que exige la separacin de los poderes) otro nombre de la muerte de Dios. Es
decir, de una nueva puesta en juego integral de lo que quiere decir un mundo
entendido como un espacio de circulacin de sentido. El sentido no desciende ya
del cielo ni se remonta hacia l. Tal vez, por otra parte, jams lo ha hecho. Pero se
ha podido representar que lo haca. Se acab. El sentido est entre nosotros, y este
no se alcanza, no se concluye. l es nosotros, nuestras vidas y nuestras muertes,

nuestras palabras y nuestras costumbres, nuestras obras, nuestros sentimientos. La

poltica enteramente disociada de la religin y de la asuncin de un destino de
nacin (o pueblo, o patria) no puede, no debe tomar a cargo el sentido. Es sin
embargo lo que la confusin en torno a la democracia, y tambin la repblica y
el comunismo ha podido hacer creer. El sentido se toma a cargo de otra manera:
en el arte, en el saber, en el amor, en la fiesta, el deporte, el pensamiento, qu se yo.
La poltica debe concebirse como lo que garantiza el acceso a todas estas esferas,
pero no pretende inervarlas.
La demarcacin de los roles y las esferas es muy delicada, sin duda. Incluso, lo es
infinitamente. Pero toda la historia de las representaciones modernas de la poltica,
a travs de todo el espectro que va de los totalitarismos a los socialismos ha
tendido a mostrar que no haba nada ms urgente que atender la poltica como la
toma a cargo de todo el sentido. Todo, sin duda, pasa por ella, pero nada se detiene
all ni se deja por ella asumir. Es esta diferencia, esta diferencia interna a
nosotros, los hombres, lo que debemos pensar y actuar.

JR: Diremos de entrada que el concepto esencial para m es aqu el de

emancipacin. He tratado de repensar las nociones de poltica y de democracia a
partir de l, pero es primeramente este concepto el que ha sido decisivo para m,
porque supone un replanteamiento de ciertas oposiciones que delimitan
habitualmente el lugar de la poltica (la poltica contra lo social o lo privado contra
lo pblico). Ha determinado mi distancia en relacin a una cierta visin arendtiana,
que opone la excelencia del ejercicio poltico y la libertad a las formas de usurpacin
de la necesidad social. Se sabe qu rol los pensadores de derecha le han hecho jugar
entre nosotros para estigmatizar los movimientos sociales. La emancipacin es la
refutacin en acto de este reparto a priori de las formas de vida. Es el movimiento
por el cual los y las que estaban localizados en el mundo privado se afirman capaces
de una mirada, de una palabra y de un pensamiento pblico. Esto puede comenzar
con esos nuevos honestos trabajadores evocados por E. P. Thompson, quienes una
tarde de marzo de 1792 se reunieron en una taberna londinense y fundaron all una
sociedad con un nmero ilimitado de miembros para afirmar el derecho de todos a
elegir los miembros del Parlamento. Esto comienza tambin cuando los obreros en
conflicto con sus empleadores, en el Pars de los aos 1830, hacen de su huelga ya

no un medio de presin de un grupo de individuos sobre un individuo particular

sino una accin pblica de los obreros en tanto que tales, o cuando Rosa Parks, en
Montgomery en 1955, converta un acto privado sentarse en un puesto libre en
una manifestacin pblica: suprimir por su propia cuenta la reparticin de los
asientos en funcin del color de la piel. El corazn de la emancipacin es declararse
capaz de lo que una cierta distribucin de los lugares te ha negado la capacidad,
declararse capaz como representante cualquiera de todos aquellos a los que la
capacidad les est aparentemente denegada. La emancipacin funda una idea del
universal poltico ya no como la aplicacin de la ley comn a los individuos sino
como proceso de desidentificacin, es decir, de salida por efraccin de un cierto
estatuto sensible, de un cierto lugar en el orden de lo visible y de lo decible, en la
distribucin de los lugares y los tiempos. Es a partir de esta desidentificacin que he
repensado la democracia como el poder de los sin parte, es decir de los que no
representan a ningn grupo, funcin o competencia particulares.

En qu medida es un oxmoron hablar de institucin democrtica?

JLN: no hay oxmoron desde que se entiende democracia en el sentido de forma

o de rgimen poltico: aun cuando sea una forma en perpetua transformacin,
necesita

sus

pausas,

sus

marcas.

Hay,

adems,

instituciones

que

son

especficamente democrticas: las que ponen controles o frenos internos al sistema

mismo (consejo constitucional, consejos, comisiones o autoridades a cargo del
respeto de la igualdad o la justicia en tal o tal sector; por ejemplo audiovisual,
Internet). De hecho, la institucin puede tambin ser la mejor garante contra lo
arbitrario y contra todos los derechos de excepcin. Pero ninguna institucin puede
ponerse como un templo donde sera alguna vez recogido el verdadero principio de
la democracia.

JR: El oxmoron, para m al menos al origen, es la idea de democracia

representativa. La regla democrtica originaria es la eleccin a la suerte. La lgica
de la representacin es claramente oligrquica. La monarqua feudal y despus la
monarqua burguesa se han rodeado de hombres que representan los poderes

sociales (la nobleza, el clero, la propiedad). Es tardamente que la representacin

devino representacin del pueblo en esta figura de compromiso que nosotros
conocemos. La nocin de institucin democrtica designa la paradoja misma de la
poltica o, si se quiere, su artificio. La democracia es la forma de poder legtimo que
lleva en ella la refutacin de toda legitimidad del ejercicio del poder. Nuestras
instituciones llevan la marca de esta paradoja. Se les puede decir democrticas si se
quiere sealar por ello la obligacin que tienen de inscribir el poder de no importa
quin y de construirle formas de efectividad mnimas. Pero el funcionamiento
mismo de la mquina estatal tiende continuamente a enfrentar esta marca y a
vaciar estas formas de toda sustancia. Y es por esto que la democracia debe siempre
separarse de la forma estatal a la que se busca reducirla. Ella debe tener sus rganos
propios distintos de los rganos de la representacin y del poder estatal.

MA: La expresin Estado democrtico constituye efectivamente un oxmoron.

Por otra parte, basta invertir el sujeto y el predicado para medir mejor el carcter
problemtico de una asociacin as: una democracia estatal, una democracia
estatizada, es concebible? Pero lo que vale para la institucin Estado vale para
toda institucin? La representacin de las relaciones entre la democracia y la
institucin bajo el solo signo del antagonismo sera ultrajantemente simplificadora.
Sera como si una se desplegara siempre en una efervescencia instantnea mientras
que la otra habitara presa de un estatismo marmreo. Una primera rplica se
impone: una relacin es posible entre democracia insurgente e institucin, en tanto
que la constitucin le reconozca al pueblo el derecho a la insurreccin, como fue
excepcionalmente el caso en la constitucin de 1793.
Pero esto no basta. An hace falta remarcar que la relacin de esta democracia con
la efervescencia no es la instantaneidad. Tambin puede, para salvaguardar el
actuar poltico del pueblo, volverse contra las instituciones que, en el momento de
su creacin, han tenido por finalidad favorecer el ejercicio de este actuar. As, desde
los acontecimientos de Prairial, la insurreccin se apoy en las secciones parisinas,
y los diputados montaeses que la sostuvieron hicieron que se votara en el primero
de Prairial, en la Convencin invadida, la permanencia de las secciones. La
democracia insurgente puede entonces poner en obra una circulacin entre el
presente del acontecimiento y el pasado, en la medida en que se encuentran all

instituciones emancipatorias que son a la vez promesas de libertad. No hay

entonces antagonismo sistemtico entre la democracia insurgente y las
instituciones, en tanto ellas trabajen por este estado de no-dominacin.
Una complejidad del mismo orden se revela al tomar el problema del lado de la
institucin. Tomemos a Saint-Just en las Instituciones republicanas. l opone las
instituciones y las leyes, otorgndole la preeminencia a las instituciones y estando
el recelo reservado a las leyes, suponindolas opresivas. Notamos que la Repblica
debe ser entonces constituida por untejido institucional, suerte de base primera que
se distingue tanto de la mquina de gobierno como de las leyes. Estas
instituciones que tienen por finalidad unir a los ciudadanos y ciudadanas
por relaciones generosas, deben llevar en ellas como un principio de la Repblica,
como su anticipacin bajo forma de totalidad dinmica. Retenemos aqu de SaintJust que l ha sabido poner a la luz una especificidad de la institucin. La
institucin matriz, ms que ser un cuadro, contiene una dimensin imaginaria de
anticipacin que posee una potencia incitante de naturaleza para engendrar las
costumbres que irn en la direccin de la emancipacin que ella anuncia. Es en este
sentido que la institucin, sistema de anticipacin dice GillesDeleuze, se opone a
la ley, en tanto que ella lleva en s un llamado de una libertad a otras libertades. Es
por eso que Deleuze opona en estos trminos la institucin a la ley: Esta es una
limitacin de las acciones, aquella un modelo positivo de accin. ltimo punto:
existe una incompatibilidad entre la insurgencia y la institucin al nivel de la
temporalidad? Segn Merleau-Ponty, la institucin dota a la experiencia de una
dimensin durable. Pero este carcter equivale no tanto a un inmovilismo como a
que en la dimensin durable se puede percibir una duracin creadora, innovadora
en el sentido bergsoniano. Ahora bien, el carcter de anticipacin de la institucin
trabaja la durabilidad desde el interior, por as decirlo, de tal suerte que esta
dimensin durable en lugar de ser resistencia al cambio se transforma en
trampoln, permitiendo por su estabilidad relativa una puesta en obra de la
invencin. Si como lo afirman ciertos tericos, la institucin es la categora del
movimiento, ella puede entonces aclimatarse sin pena a la temporalidad
democrtica.

Qu formas toma este movimiento? Si ustedes estn de acuerdo en

darle un lugar central a la resistencia y a lo conflictual, nos parece que
la emancipacin es para ustedes tanto un movimiento continuo como
un esfuerzo discontinuo, sincopado.

JR: No estoy seguro de que sea necesario oponer los dos. En todo caso, he insistido
por mi parte sobre el hecho de que la emancipacin era propiamente una
conversin del cuerpo y del pensamiento que comenzaba por una ligera subversin
de las actitudes ordinarias. Esto comienza, en Gauny (El Filsofo plebeyo), por la
mirada del carpintero que olvida el trabajo de los brazos y transforma el lugar del
trabajo en espacio de ejercicio de una mirada esttica desinteresada, y esto contina
en l por la elaboracin de una contra-economa domstica que permita escapar a
las coacciones fsicas e intelectuales de la dominacin. Esto comienza, en Jacotot
(El Maestro ignorante), por la atencin del iletrado para estudiar, palabra a
palabra, la relacin entre la oracin que l sabe de memoria y la creacin de una
cierta continuidad, en ruptura con la lgica de la reproduccin, de una espiral que
se construye distancindose de su crculo. Lo que es discontinuo son las
emergencias colectivas del poder de los hombres emancipados. Jacotot tena 20
aos en 1789 y Gauny en 1830. Las estrategias de emancipacin individual que
elaboraron se han vuelto posibles porque los das revolucionarios han modificado
brutalmente el paisaje mismo de lo posible. Y estas invenciones han, por su lado,
formado hombres capaces de otras grandes afirmaciones colectivas.
Tomando en cuentahistorias singulares, se sale de la homonimia entre la historia
como proceso de evolucin necesaria y la historia como relato sinttico de
encadenamientos de causas y efectos. La historia de la democracia puede ser la
potencia de efraccin y el resplandor de ciertos momentos de poder del pueblo, las
transformaciones que producen en el paisaje de lo visible y de lo posible, las formas
de memoria que suscitan pero tambin la manera en que su brillo se difracta en
percepciones y actitudes nuevas. Tal vez, tomando las cosas por el otro extremo, el
devenir bola de nieve de una modificacin singular en la vida de un individuo o de
un grupo, la manera en que esta trayectoria singular saca a la luz todas las
coacciones reales y simblicas que definen una sujecin, todas las virtualidades de
mundos diferentes que esbozan las transgresiones de estas coacciones. Es as que

en La Noche de los proletarios ensay darle lugar a todo el paisaje de lo que

emancipacin de los obreros poda querer decir a travs del destino de un
pequeo nmero de proletarios, reencontrando bajo diversas formas las coacciones
de la dominacin y las promesas de la utopa, y construyendo a travs de estos
encuentros a la vez una forma diferente de vida individual y una imagen de la
colectividad obrera emancipada. Es, ya lo he dicho, la historia de una generacin, es
decir no una brecha de edad, sino una configuracin, mitad efectiva mitad ideal, de
trayectorias singulares marcadas por una misma apertura revolucionaria de lo
posible. Tales historias no definen ningn encadenamiento causal de circunstancias
y de consecuencias. Ellas definen construcciones alternativas de lo posible que se
inscriben en otra configuracin de lo que entendemos por presente.

MA: Pienso igualmente que, ms que poner una alternativa entre continuidad y
discontinuidad, se trata ms justamente de concebir la historia de la emancipacin
como recogiendo dos modelos a la vez, indisociablemente continua por sus
intenciones, discontinua por su modo de manifestacin. Se trata entonces de una
comunidad poltica hacindose, orientada hacia la igualdad y la no-dominacin.
Pienso la historia de la libertad bajo el signo de la discontinuidad, con momentos
fuertes de emergencia entre grandes zonas grises. Estos momentos son la invencin
de la democracia griega, la repblica romana, las repblicas italianas de la Edad
Media, las grandes revoluciones modernas. Esta historia est puntuada por lo que
Saint-Just llama magnficamente profecas de la libertad, las que dejan trazos en
la historia destinados a ser retomados y reactivados, bajo otros nombres, bajo otros
motivos. Pero la historia de la democracia historia compleja, catica debe tomar
en cuenta tanto los grandes acontecimientos como los acontecimientos menores, la
innombrable multiplicidad de los actos de resistencia, de rebelin durante los
perodos llamados calmos donde el orden estatal parece reinar, aunque al
consultar los archivos, es un estado permanente de intranquilidad que incuba. Es
as que Jean Nicolas puede escribir en su bello libro, La Rebelin francesa 16611789: Entre 1660 y mayo de 1789, la sociedad francesa ha vivido en el modo de la
intranquilidad, segn ritmos desiguales, pero en un estremecimiento casi
ininterrumpido.

JLN: Pensar la democracia bajo los trminos movimiento y emancipacin,

como movimiento de emancipacin, no sucede sin problema. Emancipacin es
sin duda otra gran palabra que sostiene a democracia, de otra polivalencia oscura.
Emancipacin de qu, de quin? De los dioses y tiranos, esto se entiende; pero no
dejan de volver! Tienen muchos avatares! Quin y qu nos tiraniza y nos pone en
la idolatra o la supersticin? Emancipacin de la servidumbre, de la explotacin,
del sufrimiento moral y fsico? Sabemos esclavizarnos a sistemas enteros, sufrimos
de nuestra propia explotacin de la naturaleza y sabemos bastante mal cmo
conducir la salud de una poblacin donde la mayor parte est enferma de hambre y
de falta de cuidados, mientras que la otra parte est enferma por exceso de
nutricin y demasiados cuidados. Esa es la verdad: la emancipacin es un trmino
heredado del derecho de la esclavitud, luego del derecho de la autoridad paternal.
Tal vez ya no nos conviene. No tenemos amos ni padres. Tal vez de lo que se trata es
ms bien de inventar, de crear

Cmo situar, en este aspecto, los acontecimientos de mayo del 68?

JLN: Precisamente, Mayo del 68 habr sido el primer momento visible de una
puesta en crisis que se abri ms all de un cierto modelo social, todava
particularmente paralizado en Francia, y ms all de una cierta representacin de la
lucha poltica (que nos haba llevado hasta la independencia de Argelia); se abri no
sobre una perspectiva, sino justamente o bien sobre el desdn, o bien sobre la
imposibilidad de nuevas perspectivas, de nuevos proyectos, programas,
proyecciones de porvenir. Mayo del 68 ha declarado una exigencia del presente,
contra el pasado (sin testamento, para citar de nuevo a Char y Arendt) y tambin
contra el porvenir (pensado como presente futuro, proyectado, para citar a
Derrida). Qu pasa con el aqu-ahora? Qu pasa con nosotros y no con
nuestros padres ni nuestros hijos? Qu pasa con un sentido que no sea siempre
blasonado con cielo o con porvenir? En el lmite, se podra incluso decir que el 68 se
declara contra el sentido un poco a la manera en que Freud escribe que
preguntarse por el sentido de la vida, es ya ser neurtico pero por la vida, la
existencia, nuestra sola existencia en tanto que sentido. Ahora bien, la
democracia lleva tambin, sabindolo o no, una exigencia de esta forma.

(Exigencia sobre la que me atrevo a preguntar si ella no se ha encontrado ms, a

veces, en otras pocas o culturas)

JR: Los acontecimientos del 68 no tienen seguramente una significacin unvoca.

Los aspectos para m dominantes son el replanteamiento del determinismo
histrico y la afirmacin de lo que democracia puede significar si se toma la
palabra en serio. Se ha olvidado el singular contratiempo que mayo del 68 ha
representado en el paisaje francs. Sin duda el contexto global de la Revolucin
cultural china y de la lucha antiimperialista ha influido en las capacidades de
movilizacin de la juventud en Francia como en Estados Unidos, Alemania o Japn.
Pero la sociedad francesa a la vspera del 68 se describa a s misma en los trminos
del reformismo triunfante: integracin de la clase obrera por la sociedad de
consumo, nueva generacin estudiantil descomprometida con las ideologas del
pasado, nuevo rostro del capitalismo, rol de los cuadros modernistas, etc. Todo esto
ha sido barrido en algunos das por la espiral de un movimiento en su origen muy
limitado. Si esto ha repuesto en escena el escenario revolucionario, es fuera de su
temporalidad propia y bajo el signo de la distancia entre vanguardia de derecho (el
partido de la clase obrera) y fuerza motriz nacida del acontecimiento mismo. Ms
que los modelos de la revolucin marxista, la propagacin del movimiento en el 68
recuerda las insurrecciones republicanas del siglo XIX: una deslegitimacin masiva
del poder estatal que se transmite a toda la sociedad, hizo en todas partes aparecer
la arbitrariedad y la inutilidad de las jerarquas, por un lado, y las capacidades de
invencin de los individuos ordinarios, por otro. No hay necesidad de autoridad, no
hay necesidad de jerarqua, se puede perfectamente construir un mundo sin eso: es
lo que todo el mundo descubri al mismo tiempo, un poco en todas partes. Las
alternativas cmodas (movimiento obrero de reivindicacin versus aspiraciones
libertarias de la juventud) han recubierto esta experimentacin democrtica
radical.

MA: Para mi generacin, mayo del 68 ha funcionado como una catarsis por
relacin a los aos negros, siniestros de la guerra de Argelia, como si pudiramos al
fin tomar alguna distancia en relacin a la tortura, el cncer de la democracia
segn Pierre Vidal-Naquet. Fue tambin la alegra de recobrar una potencia de

actuar concertadamente, en comn, de hacer de nuevo la experiencia del desorden

fraternal, alegra reforzada por una toma de palabra generalizada; el placer de
escuchar denunciar en la plaza pblica las crpulas estalinianas. Fue una
imponente huelga obrera que record a aquellos que tenan tendencia a olvidar que
nuestra sociedad viva bajo la influencia del capitalismo que la cuestin de su
supresin se pona ante nosotros, que no lo podamos eludir. Es decir, mayo del 68
es un fenmeno complejo y compuesto. En efecto se ha podido ver coexistir un
neobolchevismo, incluso un neoestalinismo, la dominacin de las organizaciones
burocrticas a menudo afectadas de culto al jefe genial y omnisciente; y al mismo
tiempo una poderosa corriente anti-burocrtica que navegaba entre la bsqueda de
una democracia radical y que llevaba entonces por nombre la autogestin. Dos
tradiciones revolucionarias coexistan, la jacobina o ms exactamente la jacobinaleninista y la tradicin comunalista; al lado de organizaciones trotskistas, maostas,
el movimiento del 22 de marzo. En esta perspectiva, habra que ver hasta qu punto
los comits de accin, comparados en un sentido a los clubs de la Revolucin del
48, han tenido xito en instaurar una crtica emancipatoria de la forma-partido.
Una de las lecciones del 68, a menudo olvidada, es la de reafirmar la necesidad de
una crtica nueva de los partidos polticos, en la estela de SimoneWeil, la de La
crtica social, saludada por Andr Bretn en el texto Prohibir los partidos polticos.
Otra leccin es que la democracia parlamentaria es la enemiga ms temible de la
verdadera democracia: como prueba, una vez las elecciones legislativas se han
decidido, el torrente democrtico es enseguida enviado a su cama y el movimiento
ha llegado a su fin.

Para ustedes tres, no todo es poltico; sin embargo ustedes se

distinguen en su manera de situar la democracia, incluyendo por
relacin a la poltica. Dnde ven ustedes hoy la afirmacin y la
experiencia democrticas, en el sentido en que ustedes las entienden?

MA: Donde quiera que los agentes sociales y polticos decidan tomar sus asuntos
en sus manos, luchar ellos mismos contra lo inaceptable, hay experiencia
democrtica en la medida en que estas luchas escapan a la influencia de las
direcciones burocrticas. Se puede citar el movimiento de los sin papeles, las

ayudas espontneas y a menudo asociativas a los migrantes, notablemente en

Calais, la lucha por la vivienda, los inicios de desobediencia civil. En relacin a esta
experiencia, se imponen dos tareas. Siguiendo el ejemplo de Louis Janover,
denunciar los fenmenos de fingida disidencia, con tanta ms lucidez en cuanto hay
un neobolchevismo de vuelta. Ms all de la oposicin demasiado fcil entre
totalitarismo y democracia, hacer el anlisis crtico de las degeneraciones de la
democracia, su deriva en oligarquas autoritarias. Tres direcciones: crtica de la
representacin, crtica del Estado de derecho que bajo una cubierta de formalismo
est dispuesto a integrar no importa qu, incluso la tortura, crtica de la
colonizacin de la vida cotidiana. La democracia debe recobrar su carcter de
ruptura, de interrupcin de la dominacin.

JR: Me parece que se pueden distinguir al da de hoy los elementos bajo dos formas
principales. Por un lado en el sentido de rechazo a las barreras que separan a los
que son de aqu y los que son de otra parte, luego en la lucha contra las leyes
canallas[3] y todas las formas de represin que crean de hecho poblaciones de
segunda zona. Por otro lado en las tentativas mltiples de hacer vivir asociaciones,
rganos de informacin, foros de discusin o talleres de creacin fuera de los
modelos jerrquicos y mercantiles. Estas dos formas comportan al mismo tiempo
sus riesgos y sus lmites. Por un lado est el riesgo de transformar la parte de los
sin parte en combate contra la exclusin, de pensar la lucha a partir de un otro
definido por sus privaciones ms que a partir de un no importa quin definido por
sus capacidades. Por otro lado est el riesgo de perder un sentido poltico global de
la democracia y una percepcin global del refuerzo y la conjuncin a un grado
nunca alcanzado todava de los poderes oligrquicos. Es por eso que creo
necesario reformular hoy en da la radicalidad democrtica del poder de no importa
quin en su formulacin terica y en sus consecuencias prcticas. Y creo necesario
correlativamente proceder a un reexamen de la tradicin crtica, de poner al da
todo lo que numerosas formas de denuncia crtica del sistema dominante toman
prestado de hecho a la lgica de este sistema.

JLN: Esta distincin que afirmo entre poltica democrtica y democracia como
nombre, digamos, porta-todo [fourre-tout], intento hacerla valer para la

apertura de un gran giro antropolgico y, si puedo decirlo, metafsico. La esfera

poltica por la cual todo debe transitar, pero donde nada puede acabarse, permite el
acceso a otras esferas que son aquellas donde hay, si puedo decirlo, realizacin en el
presente: el arte, el amor, el pensamiento, incluso el saber en su acto puro, se
realiza, eventualmente sin durar, o entrando en otra duracin que la de las esperas,
previsiones, etc. Todo el sentido es as: el sentido sensible, la sensacin, la
sensualidad, el sentimiento, la sensibilidad, el sentido de una idea o de una
palabra, el sentido de un encuentro, eso se realiza. Se realiza infinitamente en su
finitud o en su acabado [finition] mismo: un canto, un gesto, un soplido, una obra
tal vez, pero no forzosamente. All donde sufrimos es al perder esto de vista,
acechando una poltica que nos conducir hacia una realizacin final. Fallamos
correlativamente en comprender cmo estos toques a veces casi insensibles de
sentido pueden hacer circulacin entre nosotros.
Si encontramos la demarcacin e intrincacin justas de estos dos rdenes (la
poltica no es todo pero debe poder velar sobre todo, precisamente cuando nada
ms es tampoco todo, y es esto lo que habra an que afinar y precisar mucho),
progresaremos tal vez hacia lo que puede querer decirnos esta democracia, que no
dice tal vez nada distinto que una mutacin entera de la civilizacin. Esto no
suceder sin tocar tambin el orden econmico y el orden tecno-cientfico.

Ahora bien, la democracia recubre con su prestigio emancipador el hecho de

que sus trminos fundamentales a saber, libertad, igualdad, fraternidad y justicia
son de una carga metafsica considerable, pero son tambin considerados como
evidencias: libertad de cada uno, limitada por la del otro, igualdad, fraternidad o
solidaridad de todos, por definicin, y finalmente justicia para cada uno. Como si
supiramos lo que son cada uno y todos, dnde comienza y dnde termina un
individuo, una persona En verdad hemos comprometido all sin mirar
demasiado una ontologa del individuo, desligada de todo e indivisible en esta
separacin; a partir de lo cual se nos vuelve necesaria la cuestin: cmo entonces
los individuos se pueden reunir [assembler]?
Pero no hemos visto que el individuo es una presuposicin frgil y poco
constante. No lo hemos visto porque ha sido producido en un tiempo donde la
civilizacin proceda a hacer una eleccin fundamental: no recurra ya a referencias

dadas (la jerarqua, la sumisin, diversas figuras de comunidad) sino que ella
escoga, inconscientemente, una referencia de valor que era el valor no dado, y no
inconmensurable, sino por producir y conmensurable: el valor de la riqueza y de la
invencin (velocidad, potencia, precisin) ambas cosas ligadas ciegamente en
tanto que capacidades de autoexpansin o de produccin indeterminadas. Esto se
llam ms tarde capitalismo y tcnica.
As libertad, igualdad, etc., han sido de entrada las caractersticas de un sujeto del
valor que l mismo se ha convertido en el valor. El individuo abstracto no es
ms que la imagen en el fondo muy confusa del agente de un proceso as: la
(re)capitalizacin indefinida tanto de la riqueza como del saber-hacer. La plata, los
transistores, las materias plsticas o los semiconductores, las velocidades y las
potencias son libres, iguales, solidarios entre ellos. En cuanto a la justicia, es en el
fondo este proceso mismo En otros trminos, es a toda esta eleccin profunda de
la civilizacin que democracia nos remite: sabremos reintroducir otra cosa que el
valor intercambiable y autoexpansivo, ya sea de plata, de precisin, de velocidad o
del individuo?

[1] Entrevista realizada por Stany Grelet, Jrme Lbre y Sophie Wahnich,
aparecida originalmente en Vacarme 48, verano 2009, pp. 8-17. Versin digital
publicada el 23 de junio de 2009 enhttp://www.vacarme.org/article1772.html . La
versin original informa lo siguiente: Conforme a su deseo, Miguel Abensour,
Jean-Luc Nancy y Jacques Rancire respondieron por escrito y separadamente a
nuestras preguntas.
[2] La Comisin Trilateral es una fundacin privada que agrupa, a partir de 1973, a
los poderosos de los mundos poltico, industrial, financiero e intelectual de Europa
Occidental, Norteamrica y el Asia-Pacfico, y que pone los marcos de la
mundializacin econmica actual.
[3] Las loissclrates fueron unas leyes anti-anarquistas promulgadas durante la
Tercera Repblica francesa, en los aos 1893-1894. Por extensin, se usa para
referirse a todas las leyes represivas y persecutorias hacia la movilizacin poltica.
(Nota del traductor)
Fuente Carcaj. Flechas de sentido.

http://www.carcaj.cl/2015/04/insistencias-democraticas-entrevista-conmiguel-abensour-jean-luc-nancy-y-jacques-ranciere/
Dormite Patria
Dormite patria sobre mi camisa
olvidate pronto de los que te pisan
dormite patria que la noche es fria
y hay un viento blanco sobre la avenida.
Quiero llevarte como cuando era otro
y te lucia flamante sobre el guardapolvo
todavia no habia crecido
y estabas prendida a mi solapa blanca
como un papelito
Dormite patria que los corazones
te haran de almohada para los pulmones.
Dormite patria que suena la radio
y alguen que te nombre lo dice cantando
quiero llevarte porque siempre es invierno
y no tenes un techo y estan los lobos sueltos
Malena, Carlitos Gardel y los caudillos
las madres de los pauelos
y los hijos de mis hijos.
El que vende flores
yo que canto esas canciones
esas chicas de las tiendas
los que arreglan los motores
te vamos a hace una ronda
que abarque todo el mapa
y entre provincia y provincia
no habra limites ni nada.
Dormite patria como mi enamorada
llevo tu corpio atado en mi lanza
el ultimo aliento la cancion que me queda
es que seas distinta a la que vi
en la escuela
Quiero llevarte como cuando era otro
y te lucia flamante sobre el guardapolvo
todavia no habia crecido
y estabas prendida a mi solapa blanca
como un papelito.
Dormite patria
que en la cuadra aqui cerca
suena ya la murga para que te duerma
Dormite patria pero dormi conmigo
para que la muerte se lleve al domingo.
Adrian Abonizio