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PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA

CLASE 16-IV-2003 (2)
Analtica existenciaria del Dasein
Heidegger utiliza el trmino Dasein para referirse al ser del hombre. Dasein
significa ser-ah. El hombre es el ah (Da-) del ser (-sein), es decir, el mbito en que el ser
se manifiesta. Inversamente, el hombre solo es hombre cuando es el ah del ser. Por tanto, el
trmino Dasein expresa la relacin del ser con el hombre y la relacin del hombre con el
ser. Entendido como el mbito de significatividad o mundo en que los entes se hacen
patentes, el ser solo puede manifestarse en el ah que el hombre es. En suma, la palabra
Dasein nombra el punto en que se cruzan el hombre y el ser. Este cruce es la dimensin
esencial en que se encuentra el hombre1. En el 9 de Ser y tiempo, Heidegger analiza dos
caracteres del Dasein: la preeminencia de la existencia sobre la esencia, y la condicin-deen-cada-caso-mo.
La preeminencia de la existencia sobre la esencia significa que el Dasein no es un
ente de caracteres fijos, sino que su ser est siempre puesto en juego. La denominacin
Dasein no significa ningn qu, sino que expresa la manera de ser (die Weise zu sein). El
Dasein no puede ser concebido como caso o ejemplar de un gnero al modo de aquellas
cosas que tienen un contorno fijo y caracteres permanentes, y que estn simplemente dadas
y se ofrecen a nuestra mirada. El Dasein es fundamentalmente poder ser, y por eso lo que es
depende de posibilidades sobre las cuales solamente a l le corresponde decidir. De manera
que lo que el Dasein es reside en el cmo de su existencia, y Heidegger afirma que la
esencia del Dasein reside en su existencia (SZ, 42; ST, 54/67). Su esencia consiste en
tener-que-ser o ser-relativamente-a (Zu-sein). El hombre es segn cmo es en el modo de
comportarse respecto de sus posibilidades. No es que tenga posibilidades en virtud de una
esencia previa que debe realizar, sino que es sus propias posibilidades. Mientras que una
cosa recibe sus determinaciones de su esencia, las determinaciones del Dasein resultan de la
relacin con sus posibilidades, esto es, de una relacin con su poder ser. No se puede decir
qu es el hombre sino quin ha llegado a ser en la eleccin de un posible modo de ser.
El Dasein tiene el carcter de la Jemeinigkeit, esto es, de la cada-cual-idad, de la
condicin-de-en-cada-caso mo, del ser-cada-vez-mo. La esencia del Dasein reside en su
tener-que-ser su propio ser. As, el Dasein est referido a su tarea en la medida en que tiene
que ser. Esta tarea es la de cada cual, esto es, un quehacer en cada caso mo. El Dasein es,
pues, el ente que yo soy en cada caso, un ente en cuyo ser yo tengo participacin, un ente
que es en cada caso en mi manera de serlo (je in meiner Weise es zu sein). Estamos en cada
caso en una peculiar relacin de ser con este ente porque tenemos que serlo l mismo. Esta
relacin de ser con el ente que yo mismo soy caracteriza el tener-que-ser como el en cada
caso mo. El Dasein tiene que hacerse l mismo a diferencia de los dems entes que no son
una tarea o quehacer. En cada caso le va su ser mismo en el sentido de un ir hacindose a
s mismo. Y este ser que le va es su relacin con el ser, su existencia, su comprensin del
ser: El Dasein se determina como ente en cada caso a partir de una posibilidad, que l es y
que en su ser comprende de alguna manera (SZ, 43; ST, 55/69; 9).
Puesto que es su propia posibilidad, el Dasein puede asumirse o elegirse en su
propio ser, en cuyo caso es propio (eigentlich), o bien puede perderse delegando esa
posibilidad, en cuyo caso es impropio (uneigentlich). En la medida en que el hombre se
deja dominar por lo impersonal o el uno (Man), su existencia es una existencia perdida para
sus posibilidades ms propias. Y en la medida en que se rescata a s mismo de este
1

Danilo Cruz Vlez, Filosofa sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Sudamericana, 1970, p.
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anonimato asumiendo su ser ms peculiar, el Dasein accede a la existencia propia. De ah

que la propiedad y la impropiedad sean modos fundamentales de ser del Dasein (cf. SZ, 4243; ST, 54-55/68).
Los caracteres de ser del Dasein derivan de la estructura de la existencia
(Existenzstruktur). De ah que estos caracteres de ser se diferencien de las categoras, es
decir, las determinaciones o caracteres de ser del ente que no tiene la forma del Dasein. Por
eso Heidegger los llama Existenzialen, esto es, existenciarios (trad. Gaos) o
existenciales (trad. Ribera): Existenciarios y categoras son las dos posibilidades
fundamentales de caracteres de ser. El ente que les corresponde requiere que se le pregunte
primariamente en cada caso de distinto modo: el ente es un quin (existencia) o un qu (ser
ante los ojos o estar-ah en el sentido ms lato) (SZ, 45; ST, 57/70; 9). En suma: el
Dasein no es un qu sino un quin, y el anlisis de su estructura ontolgica no es un anlisis
categorial sino un anlisis existenciario.
El trmino existenciario/existencial (existenzial) es utilizado por Heidegger como
un adjetivo para caracterizar el anlisis o analtica que lleva a cabo, y como un sustantivo
para designar un carcter de ser del Dasein como, por ejemplo, el ser-en-el-mundo. La
analtica existenciaria del Dasein es el tema de lo que Heidegger denomina ontologa
fundamental. Esta ontologa se diferencia de todas aquellas que se ocupan de los entes que
no son Dasein y llevan a cabo un anlisis categorial. Existenciario/existencial debe
distinguirse de existencial (G)/existentivo (R) (existenziell) que no se refiere a la
dimensin ontolgica sino que tiene una significacin ntica y alude al modo en que el
Dasein en tanto existencia se decide por la posibilidad de ser l mismo. O sea: la dimensin
existenciaria se modaliza segn diversos modos existentivos de trato con los entes. Y el
trato existentivo con los entes asume ante todo la modalidad de un trato regido por la
cotidianidad, es decir, lo que determina el trmino medio (G) o mediana (R).
Por eso el punto de partida del anlisis existenciario es la cotidianidad o condicin
en que el Dasein se encuentra en primer lugar y la mayor parte de las veces (G) o con
inmediatez y regularidad (R) (Zunchst und Zumeist) (SZ, 43; ST, 55/69). Pero la
explicitacin del Dasein en su cotidianidad no pone en claro simplemente las estructuras
del trmino medio sino estructuras ontolgicas que no se diferencian de aquellas que
caracterizan al Dasein cuando sale de la cotidianidad, en que su existencia reviste el modo
de la impropiedad, y asume el modo de ser de la propiedad. O sea: en la cotidianidad, y en
el modo de la .impropiedad, puede encontrarse los existenciarios o caracteres de ser del
Dasein, aun cuando en ella el Dasein se olvide de su ser propio.
Uno de los existenciarios fundamentales es la estructura ser-en-el-mundo (G) o
estar-en-el-mundo (R) (In-der-Welt-sein). Se trata de un fenmeno dotado de unidad que se
puede mirar por tres lados: 1) el en el mundo; 2) el ente que en cada caso es en el modo
del ser-en-el-mundo, esto es, el quin que es en el mundo; y 3) el ser-en en cuanto tal.
Respecto de este tercer lado, Heidegger insiste en que el ser-en como existenciario difiere
de la interioridad o estar-dentro-de (Inwendigkeit) de lo uno-en-otro como categora. El
Dasein no tiene la manera de ser en el espacio que se designa como estar-dentro-de; no es
un ente que l mismo extenso est encerrado por los lmites extensos de algo extenso. En
este caso, el ente que est adentro y el ente que lo abarcason entes que no son Dasein (cf.
SZ, 101; ST, 116/127). El ser-en no debe entenderse en el sentido espacial del agua en el
vaso o el vestido en el armario, sino en el sentido de habitar, detenerse en, estar
familiarizado con, estar enfrascado en una meditacin, estar habituado a, cultivar

algo o detenerse junto a. Heidegger aclara que el ser-en no es una propiedad que el
Dasein pueda tener a veces y otras veces no.
El mundo
Heidegger sostiene en el 14 de ST que la palabra mundo puede significar cuatro
cosas distintas. En primer lugar, se emplea como concepto ntico y entonces designa la
totalidad de los entes que pueden ser dentro del mundo. En segundo lugar, se emplea como
concepto ontolgico y entonces designa el ser de los entes aludidos en el punto anterior,
esto es, toda regin que abarque una multiplicidad de entes, como, por ejemplo, el mundo
de los posibles objetos de la matemtica, el mundo de la literatura,, o el mundo de las cosas
materiales. En este caso se habla de ontologa en el sentido de una ontologa regional que
analiza las determinaciones de ser de un peculiar mbito de entes.
En tercer lugar, nuevamente en un sentido ntico pero ahora referido al Dasein, el
trmino mundo puede designar el conjunto de aquellos entes en medio de los cuales se
encuentra el Dasein (aquello en lo que vive el Dasein), es decir, un mundo circundante
peculiar. Puede ser el mundo circundante propio y ms cercano, es decir, el mundo
domstico, o bien un mundo pblico del nosotros.
Por ltimo, en sentido ontolgico-existenciario, el trmino designa la mundanidad
(R: mundaneidad) (Weltlichkeit) como un elemento constitutivo del ser-en-el-mundo en
tanto determinacin existenciaria del Dasein. Se apunta aqu a un a priori que puede
modificarse en los distintos mundos del punto anterior. Para esta cuarta acepcin reserva
Heidegger el trmino mundanidad, mientras que la expresin mundo se refiere a la
tercera acepcin. Adems, aclara que el trmino mundano se refiere a un modo de ser del
Dasein, y que el trmino intramundano (innerweltlich) se refiere a los entes que no tienen
el modo de ser Dasein.
El mundo se nos muestra en tanto mundanidad en nuestras ocupaciones cotidianas,
como seala Heidegger en el 15 de ST, cuando nos ocupamos de los entes utilizndolos
como instrumentos, como prgmata. Los entes con los que nos encontramos en la vida
cotidiana son los entes que llamamos tiles, es decir, los entes que estn a la mano o que
manipulamos. Lo cual significa que nuestro trato primero con el mundo no es de ndole
terica, sino que nos ocupamos de las cosas primariamente como si estuvieran al alcance de
nuestras manos. El modo de ser de los tiles que manejamos es la Zuhandenheit, el ser-a-lamano, amanualidad, o estar a la mano. Lo primero que se nos revela no es una cosa que es
captada de un modo terico en la intuicin, y cuyo ser es la Vorhandenheit, ser-ante-losojos (G) o estar ah (R), sino un til que es a la mano. Y el comportamiento del Dasein
respecto de los tiles es la ocupacin, el ocuparse de o curarse de (Besorgen). Heidegger
adelanta que elige la expresin porque el ser mismo del Dasein tiene el carcter de Sorge,
esto es, cuidado (R) o cura (G).
Ahora bien, los tiles son siempre algo para ... (etwas, um zu ...). Los entes que
nos salen al encuentro se caracterizan como tiles para, beneficiosos para,
perjudiciales para, de importancia para, etc. El para implica una remisin de algo a
algo, y estas remisiones son aquello con lo cual se mantiene ocupado nuestro trato con las
cosas: En la estructura del para hay una remisin de algo hacia algo (SZ, 68; ST, 82/96).
El ser de lo a la mano tiene la estructura de la remisin (Struktur der Verweisung) o el
carcter de la remisividad (Charakter der Verwiesenheit). Ejemplos de esta remisividad
(referencialidad, estar remitido, ser referido) se encuentran en que el martillo remite a los
clavos que debe golpear, los clavos a las tablas en que han de ser introducidos, las tablas al

mueble que ser fabricado, el mueble a la habitacin, etc. As, el ente tiene en s mismo el
carcter de la remisividad: El ente es descubierto en cuanto que, como este ente que l es,
es remitido a algo (SZ, 84; ST, 98/110). No puede estar aislado de otros entes, y, por
consiguiente, supone un plexo remisional (Verweisungszusammenhang).
Las remisiones implican un adaptarse, ajustarse o conformarse del til a otros tiles
y al Dasein en virtud de su utilidad. Por eso lo a la mano tiene el carcter de ser de la
conformidad (G) o condicin respectiva (R) (Bewandtnis) (SZ, 84; ST, 98/110) (o
respectividad). Heidegger aclara que la conformidad o condicin respectiva es una
determinacin ontolgica del ser del ente y no una afirmacin ntica sobre un ente. Esto
quiere decir que no se trata de una conformidad ocasional que el til pueda tener o no, sino
que todo til se encuentra inexorablemente en relaciones de conformidad. Un til tiene su
conformidad con otro en algo de modo que la conformidad tiene la estructura con ... en ...
Hay un con-qu (Womit) de la conformidad o condicin respectiva, es decir, hay aquello
con lo cual tratamos o aquello que manipulamos. Y hay un en-qu (Wobei) de la
conformidad, es decir, la obra o lo que hay que producir en cada caso. As, por ejemplo, hay
una conformidad de la lapicera con el papel en el escribir. A la conformidad es inherente:
conformarse con algo en algo. La relacin del con... en... ha de ser indicada por el trmino
remisin (Verweisung) (SZ, 84; ST, 98/110).
El plexo de remisiones, que tiene el carcter de la conformidad de un ente con otro,
se ensambla en una totalidad de conformidad (G) o totalidad respeccional (R)
(Bewandtnisganzheit) que constituye la estructura del mundo. Es una totalidad originaria
(SZ, 87; ST, 101-102/113; GA 26, 247) y anterior (frher) (SZ, 84; ST, 98/110) a los
entes porque las relaciones/respectos de conformidad (Bewandtnisbezge) entre ellos
son comprensibles solo en el horizonte del mundo abierto (SZ, 368; ST, 398/384).
El conjunto de remisiones conduce en ltima instancia al Dasein en tanto para-qu
primario (das primre Wozu) que ya no remite a otro ente a la mano porque no es un ente
en el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo. La proteccin de la intemperie, por
ejemplo, es en vista de, en razn de o por-mor-de (um-willen) el Dasein. [La palabra
alemana a la que recurre Heidegger se utiliza en las expresiones: um Gottes willen (por
amor de Dios), um einer Sache willen (para promover o mantener un asunto)]. El albergue,
la casa, o lo que fuere, es por-mor-de o en-vista-de las posibilidades de ser del Dasein. En
tanto ltimo referente de todas las remisiones, el Dasein es el por-mor-del-qu o el para-qu
final o aquello-por-mor-de-lo-cual (das Worum-willen) (cf. SZ, 84; ST, 99/111).
Los entes remiten unos a otros y de tal manera que se encuentran remitidos en
ltima instancia al Dasein. Y el Dasein est familiarizado con las remisiones. Por eso
comprende su ser-en-el-mundo. Comprender significa poder desenvolverse en medio de las
remisiones en el sentido de saber utilizar los tiles. Estas remisiones tienen el carcter de
un significar (Be-deuten) en el sentido de manifestar o exhibir un sentido. A travs de este
significar el Dasein comprende su ser en el mundo. El Dasein debe haber desvelado de
antemano la estructura del mundo en la que se insertan los tiles de los cuales se ocupa para
poder tratar con ellos, para poder manipularlos, para poder desenvolverse entre ellos como
entes a la mano. Debe tener una comprensin previa de las relaciones de remisin que se
encuentran en el todo de remisin. Este comprender consiste en la familiaridad con la
estructura del para-qu que determina al mundo como un plexo de remisiones. Las
remisiones significan, exhiben un sentido, y son comprendidas por el Dasein que se
desenvuelve o maneja de acuerdo con ellas. De este modo el nexo de remisiones en tanto
significatividad nos es abierto o revelado en una cierta comprensibilidad: Las remisiones y

nexos de remisin son primariamente significado. Los significados son segn lo anterior
la estructura de ser del mundo. El todo de remisin (Verweisungsganze) del mundo es un
todo de nexos de significado, una significatividad (Bedeutsamkeit). [...] determinamos la
significatividad como la estructura especfica del todo de comprensibilidad, [...] (GA 20,
286 s.). En suma: la totalidad de las remisiones (Verweisungsganzheit) es constitutiva del
mundo y de su estructura, a la que Heidegger llama mundanidad, y este conjunto de
remisiones es llamado todo de significatividad (Ganzes von Bedeutsamkeit) cuando es
analizado en correlacin con la comprensin que el Dasein tiene del mundo y sus
posibilidades, es decir, con su ocupacin comprensora con los tiles.
Mientras que la nocin de conformidad enfoca la remisividad desde el punto de
vista de su estructura y las relaciones que se encuentran en ella, la nocin de
significatividad contempla esa misma remisividad desde el punto de vista de la
comprensin del Dasein y de la familiaridad que el Dasein tiene con esas relaciones. La
totalidad de conformidad o totalidad respeccional tiene como condicin de posibilidad la
significatividad: [...] la puesta en libertad (Freigabe) de la respectiva totalidad de
conformidad (Bewandtnisganzheit) de lo a la mano exige una comprensin previa de la
significatividad. Comprendiendo la significatividad, el Dasein se refiere (weist ... an) a lo a
la mano que sale al encuentro (SZ, 297; ST, 323/315).
Como momento constitutivo del ser-en-el-mundo, y estructura de todo mundo
(cuarta acepcin de mundo en el 14), la mundanidad es un a priori o una condicin de
posibilidad que se diversifica en cada caso en los mundos particulares que la presuponen.
Sus rasgos fundamentales son la remisividad (Verwiesenheit), la significatividad
(Bedeutsamkeit), el estado de referido a o estar consignado (Angewiesenheit) es decir, la
dependencia referencial en la que se encuentra el Dasein respecto de los entes y el mundo,
y la espacialidad. El tema de la espacialidad ser tratado en los 22-24, y el de la
dependencia referencial en el 29.
Mientras que la mundanidad del mundo es una determinacin existenciaria del seren-el-mundo, y, por tanto, del Dasein, la amanualidad y el ser-ante-los-ojos o mero estar ah
son determinaciones categoriales que convienen a entes que no tienen el carcter del
Dasein. Segn Heidegger, se deben distinguir tres cosas: 1) el ser de los entes
intramundanos que nos hacen frente en primer lugar, esto es, la amanualidad, ser-a-la-mano
o estar a la mano (Zuhandenheit); 2) el ser de los entes que han perdido su condicin de
tiles, esto es, han adquirido el carcter de ser-ante-los-ojos o estar-ah (Vorhandenheit); y
3) el ser de la condicin de posibilidad del descubrimiento de los entes intramundanos en
general, es decir, la mundanidad del mundo que es constituida por el plexo de remisiones
(cf. SZ, 88; ST, 102/114).
El quin
El segundo momento en la compleja estructura del ser-en-el-mundo es el quin
(Wer) que es en el mundo. Si la esencia del Dasein reside en la existencia, la respuesta a la
pregunta por el quin ha de encontrarse en un determinado modo de ser del Dasein. Por eso
es necesario un anlisis de estos modos de ser. Solo se puede temer que esto implique una
evaporacin o disolucin del ncleo del Dasein si se considera que el Dasein tiene el modo
de ser de lo que est ah ante los ojos, es decir, del subjectum. Heidegger considera que este
es un prejuicio errneo porque la sustancia no debe buscarse en un subjectum ante los
ojos sino en la existencia. El Dasein es su s-mismo en cada caso solo existiendo (je nur

existierend) (SZ, 117; ST, 133/142) de manera que solo a travs de la existencia se puede
dar cuenta de la constancia/estabilidad/mantenimiento de s mismo (Stndigkeit des Selbst).
Para indagar el quin del Dasein cotidiano, tema del 26, Heidegger parte del modo
de ser en que el Dasein se mantiene en primer lugar y la mayor parte de las veces. Recuerda
que la aclaracin previa del ser-en-el-mundo muestra que no hay un mero sujeto sin mundo.
Adems, no hay un yo aislado sin los otros: los otros coexisten siempre en el ser-en-elmundo. Hay un ser-ah-con (G) o coexistencia (RR) (Mitdasein) de los Dasein: En aquello
de lo que nos ocupamos en el mundo circundante nos salen al encuentro los otros como lo
que son: son lo que ellos hacen (SZ, 126; ST, 142/150). El otro se manifiesta
primariamente en la ocupacin con los tiles, esto es, en la ocupacin solcita o solicitud
ocupada (besorgte Frsorge). Por ejemplo, el libro que leemos ha sido comprado a tal
librero o regalado por otro Dasein, etc. El mundo del Dasein no solo abarca entes que
tienen el carcter de la Zuhandenheit o de la Vorhandenheit, sino entes que tienen el modo
de ser del Dasein. El ser-ah-con de los otros nos sale al encuentro de mltiples maneras a
partir de lo que est a la mano dentro del mundo. Los otros no estn presentes ante los ojos
como sujetos que flotan en el aire junto a otras cosas, sino que se muestran a partir de lo a
la mano en el mundo. Nos encontramos con ellos en el trabajo, y que puedan encontrarse
ociosos no invalida esta afirmacin, ya que el mero andar ocioso es el desocupado
permanecer en todo y en nada como modo deficiente de la ocupacin: El mundo del
Dasein es un mundo en comn (Mitwelt). El ser-en es ser-con (Mitsein) los otros (SZ, 118;
ST, 135/144). El ser-con es una determinacin existenciaria que le corresponde al Dasein a
partir de su modo de ser. No es una condicin que surge de la presencia de los otros. El
Dasein es ser-con aun cuando no haya otros presentes o percibidos, y aun cuando no se
vuelva hacia los otros y crea que no necesita de ellos. De modo que el estar solo es solo un
modo deficiente del ser-con. Lo cual significa que el otro solo puede faltar para un ser-unocon-otro (Miteinandersein).
As como el trato con los tiles es la ocupacin (Besorgen), nuestro comportamiento
en relacin con los otros es la solicitud/procurar por (Frsorge). Maneras de la solicitud son
el ser-uno-para-otro, el ser-uno-contra-otro y el ser-uno-sin-otro (Fr-, Wider-, Ohneeinandersein). Hay, pues, modos positivos, modos negativos y modos de la deficiencia.
Tambin hay modos de la indiferencia como el prescindir uno del otro, el pasar de largo
junto al otro, y el no interesarse por el otro.
El ser-uno-con-otro en la cotidianidad reviste en primer lugar y la mayor parte de las
veces una serie de caracteres que Heidegger describe en el 27, y que implican que el
Dasein est sujeto al dominio (Botmigkeit, Herrschaft) de los otros. Se trata de un
dominio que el Dasein acepta sin darse cuenta. Los otros le toman el ser, de modo que no es
l mismo quien es, sino que sus posibilidades de ser cotidianas se encuentran a disposicin
de el uno o el se (das Man) en tanto dimensin impersonal o annima que se expresa a
travs de giros como uno dice o se dice. El uno ejerce una dictadura en el sentido de
que nos divertimos como la gente se divierte, leemos lo que se lee, juzgamos tal como se
juzga, e incluso nos apartamos del montn como se estila: El quin no es ste o aqul, no
es ni uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El quin es neutro, el uno (SZ, 126; ST,
143/151). El dominio no es el dominio de determinados otros, sino que es completamente
indeterminado. El Dasein se disuelve en el modo de ser de los otros a la vez que los otros
tambin se disuelven de modo que desaparece lo que es caracterstico y diferencial de ellos:
El uno, que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribe el
modo de ser de la cotidianidad (SZ, 127; ST, 143/151).

El dominio de lo uno conforma la constancia/estabilidad/mantenimiento (Stndigkeit)

ms inmediato del Dasein. Es una constancia que no atae a algo duradero ante los ojos
sino al modo de ser del Dasein. Pero en esta constancia, en estos caracteres del ser-uno-conotro cotidiano, el s-mismo del Dasein no se ha encontrado sino que ms bien se ha perdido:
Se es en el modo de la dependencia y de la impropiedad (Unselbstndigkeit und
Uneigentlichkeit) (SZ, 128; ST, 145/152). Se debe tener en cuenta que el trmino
Unselbstndigkeit, que significa dependencia (literalmente: no-independencia), tiene
tambin las connotaciones de la inestabilidad, es decir, de la no (Un-) constancia o
mantenimiento (Stndigkeit) de s-mismo (Selbst).
El Dasein se encuentra ante todo o en primer lugar (zunchst) dominado por el uno,
y la mayor parte de las veces (zumeist) permanece en esa dependencia. De modo que el uno
es aquello en virtud de lo cual el Dasein cotidiano es: El s-mismo (Selbst) del Dasein
cotidiano es el uno mismo (Man selbst), que distinguimos del s-mismo propio, es decir, del
s-mismo asumido expresamente. En cuanto uno mismo, el Dasein del caso est disperso en
el uno y debe llegar a encontrarse en. Esta dispersin (Zerstreuung) caracteriza al sujeto
de ese modo de ser que es absorberse ocupado en el mundo que hace frente: [...]
Inmediatamente no soy yo en el sentido del s-mismo propio sino que son los otros en el
modo de lo uno (SZ, 129; ST, 146/153). Esto significa una cada en la que sucumbe a una
esfera impersonal y annima. De esta situacin de impropiedad escapa cuando asume o
empua su propia existencia como tarea que le ha sido entregada sin delegarla en los
dictados de la cotidianidad. Para ello es necesaria, segn Heidegger, la anticipacin del ser
relativamente a la muerte como un poder ser que singulariza porque solo puede ser tomado
sobre s desde s mismo, y la consiguiente resolucin de proyectarse hacia tal posibilidad
como la ms peculiar de la existencia.
Ser-en. Aperturidad
A partir del 28 Heidegger se ocupa del ser-en en la estructura ser-en-el-mundo. En
el trmino Dasein, la expresin da, ah, seala que el Dasein est esencialmente abierto a
los entes, es decir, a los tiles que maneja, a las cosas u objetos que conoce, a los otros
hombres, y al ente que l mismo es. El Dasein es esta apertura, es l mismo en cada caso
su ah (SZ, 132; ST, 149/157). Porque es este estado-de-abierto (G), aperturidad (R) o
apertura (Erschlossenheit), el Dasein es el mbito o instituye el mbito en que los entes,
incluido l mismo, se revelan. En tanto existe, el Dasein sale fuera de s y es junto a los
entes y en el mundo. A diferencia de los dems entes, no est cerrado en s mismo y lleva a
los dems entes a la luz de la desocultacin..
Con el estado-de-abierto o aperturidad nos ocupamos, en la estructura ser-en-elmundo, de aquello que indica la preposicin en, es decir, del ser-en que equivale al ah
del Dasein en tanto ser-ah (Da-: -ah; -sein: ser-). Recordemos que el en no tiene el
sentido categorial de estar un ente-ante-los-ojos en otro ente-ante-los-ojos sino el sentido
existenciario de estar enfrascado en un negocio o detenerse en un problema. El Dasein ya
est junto al ente y es en el mundo como condicin de cualquier comportamiento, y solo
porque el Dasein es apertura puede luego ocultar o disimular a los entes: El Dasein es su
estado de abierto/aperturidad (SZ,133; SZ, 150/157) . Sin la aperturidad, el Dasein no
sera lo que es. En el estado-de-iluminado o estado-de-abierto se nos manifiesta o abre
el ser-en-el-mundo y sus caracteres fundamentales con anterioridad al conocimiento.
Heidegger considera que las posibilidades del conocer se quedan demasiado cortas respecto

de este abrir o revelar originario que es inherente al Dasein en tanto tiene el carcter del
estado-de-no-cerrado o el carcter de no-estar-cerrado (Charakter der Unverschlossenheit).
Son modos de la aperturidad o estado-de-abierto por un lado el encontrarse en un
temple de nimo o disposicin afectiva o disposicionalidad o estar dispuesto de alguna
manera y por el otro el comprender el poder ser. Como estructuras existenciarias, la
disposicin afectiva y el comprender son los dos modos constitutivos igualmente
originarios de ser el ah (SZ, 133; ST, 150/157). El Dasein es su da, su ah, en estos dos
existenciarios fundamentales que reciben su articulacin en el habla. Por consiguiente, el
ser-en est constituido por tres existenciarios: la disposicionalidad (el encontrarse), el
comprender y el habla.
La disposicionalidad
Heidegger considera, en el 29, que el primario descubrimiento del mundo debe
ser asignado a la disposicionalidad, disposicin afectiva (R) o encontrarse (G)
(Befindlichkeit) que permite que los entes conciernan, ataan o interesen al Dasein. Se
alude a ese existenciario en expresiones tales como me encuentro alegre (triste,
entusiasmado, etc.) o estoy dispuesto a leer (escribir, escuchar msica, etc.). Se
distingue la disposicionalidad, disposicin afectiva o encontrarse de los diversos temples
anmicos o estados de nimo (Stimmungen) en que nos encontramos o segn los cuales
estamos dispuestos afectivamente. La disposicionalidad debe ser considerada como la
condicin de posibilidad de los temples. Es la fuente de los temples, y cada temple es un
exponente de ella. Cada temple indica la disposicionalidad, y esta se perfila o modaliza
de una determinada manera en cada temple. La manera determinada en que nos
encontramos dispuestos afectivamente es el temple anmico o estado de nimo.
El Dasein siempre se encuentra (sich befindet) en su trato con los entes de tal o cual
manera en este o aquel temple de nimo (Stimmung). Todo temple pone de manifiesto cmo
le va a uno, y hace patente el propio ser como una carga. Esto no solo ocurre en el caso de
un temple destemplado, es decir, en la ausencia de un estado de nimo definido en que todo
parece montono o descolorido y el Dasein llega a hartarse o cansarse de s mismo. La
carga como carcter de ser del Dasein se hace tambin patente o se abre en el entusiasmo,
es decir, en un temple anmico levantado o alto. Se hace patente por una va negativa
justamente en tanto el temple es en este caso una posibilidad afectiva liberadora que
suspende la carga o nos dispensa de ella.
Independientemente del temple en que nos encontramos en cada caso, el encontrase
mismo en ellos, es decir, la disposicin afectiva o disposicionalidad, nos abre o revela el
estado-de-yecto (G) o condicin de arrojado (R) o estado-de-arrojado (Geworfenheit) en el
mundo. Y cada temple de nimo matiza o perfila de una manera determinada la apertura
que caracteriza al encontrarse dispuesto en cuanto tal. En una consideracin ontolgica o
existenciaria, el temple de nimo nos coloca ante, es decir, abre esta condicin de arrojado.
En el cmo nos va, en el encontrarnos de tal o cual manera, nos es abierto, mucho ms
originalmente que en el conocimiento, nuestro estado-de-yecto: [...] las posibilidades de
apertura del conocer se quedan demasiado cortas frente al abrir originario de los temples de
nimo, en los cuales el Dasein es colocado delante de su ser como ah (SZ, 134; ST,
151/159)). La apertura no pertenece al orden del conocer. Tiene una profundidad y una
riqueza que el proceso del conocer no puede captar. No podemos descubrir nunca el estadode-yecto en una intuicin.

En el estado de arrojado en el mundo se revela la facticidad del Dasein como nudo

que es y ha de ser (ib.), esto es, como el desnudo hecho de que se es ya y de que se tiene
que empuar la existencia como un quehacer. En esto consiste el ya mencionado carcter de
carga que tiene la existencia para el Dasein. La facticidad implica el matiz de la carga de
tener que ser en la nocin de estado-de-yecto. Heidegger afirma que el temple de nimo
trae al Dasein ante el que de su ah (SZ, 136; ST, 153/160). Abre su condicin de ente
cuyo ser l mismo tiene que ser existiendo, de ente que est entregado a su ser, sin que se
haya decidido por su ser, ni haya elegido las condiciones concretas de su existencia, es
decir, sus capacidades orgnicas, psquicas o espirituales, y las circunstancias sociales o
histricas en las que se ha de desenvolver. El ser que el Dasein tiene que ser le ha sido
entregado, le ha sido puesto en sus manos. El Dasein est entregado a esta responsabilidad
de tener que ser al estar arrojado en el mundo: El estado-de-yecto, en el que se deja ver
fenomnicamente la facticidad, pertenece al ser al cual en su ser le va este mismo ser (SZ,
179; ST, 198-199/201).
No se debe vincular la apertura de la condicin de arrojado con lo que el Dasein
conoce, sabe o cree acerca de s mismo. Lo que el temple de nimo abre o patentiza es la
condicin de arrojado, y esto no puede ser esclarecido por ningn conocimiento, saber o
creencia. Porque el qu es y tiene que ser nos es abierto o patentizado por nuestra
disposicionalidad en una inexorable enigmaticidad. Una explicacin racional de nuestros
orgenes o una fe religiosa en nuestros fines no nos aclara nada al respecto.
La facticidad (Faktizitt) del Dasein designa el encontrase ya lanzado en el mundo
con la responsabilidad de tener que ser asumiendo la existencia como una tarea. Se
distingue esencialmente de la efectividad (Tatschlichkeit) de algo ante los ojos. Porque el
Dasein no sale al encuentro de s mismo como algo ante los ojos dentro del mundo. Como
arrojado, el Dasein est arrojado en la existencia: Existe como un ente que ha de ser como
es y puede ser (SZ, 276; ST, 300/295). Nunca podemos ser dispensados de la facticidad.
Que el Dasein est arrojado significa que no es colocado por l mismo en su ah. Al existir
no le es posible retroceder detrs de la condicin de arrojado de tal manera que se pudiera
desprender o soltar de ella. El estado de yecto no est detrs del Dasein como un
acontecimiento efectivamente sucedido del que pudiera separarse: Siendo, es el Dasein
arrojado, no se ha puesto desde s mismo en su ah. Siendo, est determinado como el poder
ser que se pertenece a s mismo y que, sin embargo, no se ha dado l mismo a s mismo
como propio. Existiendo, jams logra ir ms atrs de su condicin de arrojado [...] (SZ,
284; ST, 308/303).
Segn Heidegger, no se trata de delimitar una peculiar clase de vivencias psquicas a
las que se da el nombre de sentimientos o afectos, y de mejorar de ese modo la
psicologa, sino de tener en cuenta las estructuras ontolgicas del Dasein y su modo de
abrirse al mundo. Los trminos sentimiento y afecto tienen una significacin ntica en
tanto se refieren a determinadas vivencias, y, por consiguiente, no ponen de manifiesto la
significacin ontolgica que la disposicionalidad tiene en tanto nos abre a una estructura
del ser del Dasein en tanto ser-en-el-mundo. Porque los temples no son algo inconsistente,
pasajero o meramente subjetivo como podran parecer los sentimientos o afectos de la
psicologa sino aquello que proporciona al Dasein una consistencia ontolgica. No es algo
que venga de afuera o de adentro sino que emerge del ser en el mundo precisamente como
una manera de ser en el mundo (Weise des In-der-Welt-seins) (SZ, 136; ST, 154/161).

10

La comprensin
El Dasein no solo se caracteriza por la disposicionalidad sino tambin por la
comprensin (Verstehen). Comprender un ente significa poder manejar, hacer frente a, estar
a la altura de, o dominar ese ente. No nos referimos a un conocimiento terico sino a un
saber hacer, a un poder, a una cierta habilidad, destreza o capacidad respecto del ente, es
decir, un saber orientarse (Sichauskennen) (cf. GA 20, 286). Por ejemplo, comprender
una tiza es poder escribir con ella, es decir, asumir respecto de ellas una de las propias
posibilidades. No se trata de un conocimiento intelectual acerca del til, ni de una
autopercepcin inmanente o una aprehensin temtica del poder ser, sino de una
potencialidad para que no resulta opaca. Que el Dasein comprenda significa que se
percata de sus posibilidades, es decir, que no es ciego respecto de ellas El Dasein
comprende los tiles y las cosas de las que se ocupa, comprende los otros con los que tiene
un trato, y se comprende a s mismo en sus posibilidades.
Heidegger seala que el Dasein es una posibilidad yecta (SZ,244; ST, 161/168) en el
sentido de que est siempre arrojado en determinadas posibilidades. No se trata de un poder
ser que flota libremente en el aire en el sentido de un libre arbitrio indiferente. No es una
posibilidad lgica en el sentido de la ausencia de contradiccin, ni la posibilidad real como
capacidad de un ente ante-los-ojos para recibir determinaciones que an no posee.
La comprensin implica una peculiar visin frente a la cual el conocimiento terico
es un conocimiento derivado. El hombre solo puede conocer porque originariamente es en
el mundo, junto a los entes, en relacin de familiaridad y comprensin con ellos. Para
conocer, el hombre debe estar abierto a y comprender los entes, incluido el ente que l es en
cada caso. En tanto es en el mundo, al Dasein se le han revelado siempre de cierta manera
las cosas, los otros y su propio ser sobre el fondo de una totalidad de referencias que
constituyen el mundo. Esta revelacin es una comprensin en que sus posibilidades se
tornan transparentes de modo que puede asumirlas y realizarlas. Por un lado, se encuentra
la ocupacin/curarse de (Besorgen) como comportamiento referido a los tiles. Por otro
lado, se encuentra la solicitud/procurar por (Frsorge) como comportamiento referido a los
otros entes que son tambin Dasein. Y as como a la ocupacin le corresponde el ver en
torno o circumspeccin (Umsicht), es decir, la visin de algo en funcin de su entorno
como modo primario de descubrimiento de lo a la mano, la solicitud/procurar por es
guiada por el ver por (alguien)/consideracin (Rcksicht) o por el ver con buenos ojos
(a alguien)/benevolencia (Nachsicht). Estos dos modos de ver al otro Dasein tienen sus
manifestaciones indiferentes y deficientes hasta llegar a la falta de consideracin/falta de
respeto/tratar sin miramientos (Rcksichtlosigkeit) y al no ver indiferente o mirar como se
va (Nachsehen) (cf. SZ, 123; ST, 139/147). Por tanto, a la comprensin del Dasein le es
inherente, en tanto su ser es ser-con, una comprensin de los otros con su peculiar forma de
visin. La empata no es lo que inicial u originariamente nos permite aprehender al otro,
sino que representa un modo derivado respecto del ser-uno-con-otro comprensor.
Adems, puesto que el Dasein no solo es junto a los tiles o con los otros en los
modos de comportamiento de la ocupacin y la solicitud sino que es tambin un ser-smismo (Selbstsein), se caracteriza por un ver a travs (Durchsichtigkeit, transparencia)
como ver que se refiere a la existencia.

11

Podemos anticipar que Heidegger da el nombre de cuidado, preocupacin o cura

(Sorge) a la dimensin unitaria que subyace a la ocupacin y la solicitud. Nos encontramos
cpn el siguiente cuadro:

cuidado/cura

ocupacin/curarse de (Besorgen)
circunspeccin/ver en torno (Umsicht) > mirar hacia
/
(Hinsicht auf)
/
visin/ver (Sicht) transparencia/ver por
\
(Durchsichtigkeit)
\
consideracin/ver por (Rcksicht) benevolencia/ver con
solicitud/procurar por (Frsorge)
buenos ojos (Nachsicht)

Cuando habla en estos casos de ver, Heidegger no se refiere al percibir con los
ojos del cuerpo algo ante los ojos, ni a una intuicin no sensible, sino al permitir que
hagan frente sin encubrimiento, en s mismos, los entes accesibles en l (SZ, 147; ST,
165/170; 31). Se trata de una visin que es inherente a la comprensin que caracteriza al
Dasein en tanto poder ser. La comprensin de las posibilidades equivale a una visin no
temtica del ser-en-el-mundo. Mediante la comprensin, el Dasein sabe de alguna manera
acerca de los entes, los otros y s mismo. Su trato primario con los entes no es ciego porque
puede manejarse con ellos o desenvolverse en relacin con ellos. Se habla de un ver porque
deja que los entes salgan al encuentro como no ocultos. Heidegger seala que toda intuicin
es un derivado del comprender. Todas las formulaciones tradicionales acerca del ver entes,
como la intuicin en Kant y Husserl, se fundan en este ver primordial que es inherente a la
comprensin. De manera que la intuicin pierde una primaca que no era otra cosa que el
correlato notico de la primaca otorgada a lo ante-los-ojos.
La visin se modaliza en el ver-en-torno o circumspeccin (Umsicht) inherente a la
ocupacin, en el ver-por o consideracin (Rcksicht) inherente a la solicitud, en el ver-atravs o transparencia (Durchsichtigkeit) del Dasein respecto de s mismo, en el dirigir-lavista (Hinsicht) que caracteriza al mero conocimiento terico de lo ante-los-ojos, y en la
vista que se dirige hacia el ser en cuanto tal (Sicht auf das Sein als solches). El Dasein no
solo tiene una comprensin de los tiles, los otros y s mismo sino tambin del mundo: En
todo comprender el mundo es comprendida la existencia, y viceversa (SZ, 152; ST,
170/175). La comprensin abre un mundo en tanto revela las referencias inherentes al todo
de referencialidad. Abre los nexos de remisin de acuerdo con lo que significan para el
Dasein, es decir, de acuerdo con el sentido que tienen para l en tanto se comporta en medio
de tales referencias y tiene a travs de ellas un trato con los entes. A travs de los nexos de
remisin como nexos de significado dentro de los cuales vive primariamente, el Dasein
comprende su poder ser. La existencia comprende sus posibilidades sobre el fondo del
mundo, es decir, del todo de significatividad en cuya referencialidad o remisividad se
desenvuelve: El mundo como totalidad (Ganzheit) no es ningn ente sino aquello a partir
de lo cual el Dasein se da a significar (sich zu bedeuten gibt) respecto de qu ente puede
comportarse y cmo puede hacerlo (WG, 37).
El comprender tiene un desarrollo o elaboracin (Ausbildung) en tanto el Dasein se
apropia de lo comprendido, es decir, explicita las posibilidades proyectadas en el

12

comprender. Este desarrollo, que Heidegger trata en el 32, es la interpretacin

(Auslegung) que articula segn la estructura-algo (Als-Struktur), es decir, la estructura algo
como algo. Interpreto o explicito a travs de mi comportamiento la mesa como mesa, el
plato como plato, el vaso como vaso, destacando su situacin en el plexo de referencias que
constituye el mundo con anterioridad a las proposiciones lingsticas. Entrar en un lugar es
interpretar la puerta como medio para entrar o salir sin necesidad de recurrir a palabras para
expresar la situacin. La interpretacin no es una toma de conciencia de lo comprendido
sino una apropiacin de las posibilidades proyectadas en el comprender. La interpretacin
es el estado de expreso (Ausdrcklichkeit) de algo comprendido, pero esto no significa
una expresin lingstica. Lo que se comprende e interpreta no es un objeto dado de
conocimiento sino una estructura de significatividad a partir de la cual el Dasein que yo soy
se comprende a s mismo. No es necesario contar con conocimientos ni nombrar al martillo
para interpretarlo como tal. Simplemente debo asirlo y clavar, y con ello lo he explicitado o
interpretado como un til que sirve para fijar unas cosas a otras: Todo simple ver
antepredicativo de lo a la mano es ya en s mismo interpretativo-comprensor (SZ, 149; ST,
167/173).
La interpretacin tiene una estructura de anticipacin sin la cual no es posible
apropiarse de lo comprendido. Esta anticipacin se compone en primer lugar de la posesin
previa (Vorhabe) del todo de referencias ya comprendido como trasfondo en que est
incluido el ente que se interpreta. Siempre se comprende un ente por la totalidad de
referencias en las que est situado y que ha sido ya comprendida. En un tener previo (G) o
haber previo (R) se dispone, pues, de la totalidad de referencias as como, segn Husserl,
el trasfondo del mundo est implcito en y es previo a todo lo que se destaca a partir de l.
En segundo lugar, la anticipacin incluye una visin previa (Vorsicht) que circunscribe
posibilidades de interpretacin segn un punto de vista. Se trata de la perspectiva desde la
cual se enfoca la totalidad de referencias. Lo comprendido es interpretado segn una
determinada posibilidad o perspectiva de interpretacin. Esto significa que es abordado,
recortado o abierto (anschneidet) segn el punto de vista de un ver previo (G) o manera
previa de ver (R) as como, segn Husserl, el mundo se muestra segn una determinada
orientacin establecida por la posicin de nuestro cuerpo propio o la naturaleza de nuestros
intereses.
Por ltimo, la anticipacin abarca la captacin previa (Vorgriff) que resulta de la
sedimentacin de mis interpretaciones pasadas, y determina u orienta la interpretacin
presente. La interpretacin ya se ha decidido por modos posibles de aprehensin en un
captar previo (G) o manera de entender previa (R) as como, segn Husserl, toda
experiencia est guiada por un horizonte de familiaridad o de conocimiento tpico.
De modo que toda interpretacin tiene que haber comprendido ya lo que se trata de
interpretar en virtud de una estructura de anticipacin o estrutura del previo (G) o estructura
de prioridad (R) (Vor-Struktur): La interpretacin de algo como algo est esencialmente
fundada en la posesin previa, en la visin previa y en la captacin previa. La
interpretacin no es jams una aprehensin sin supuestos de algo dado (SZ, 150; ST,
168/174).
PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA
CLASE 23-IV-2003 (2)
El habla
El tercer componente del estado de abierto es el habla (G) o discurso (R) (Rede) Es
igualmente originario que la disposicionalidad y la comprensin a los que articula. Toda

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disposicin se mantiene siempre dentro de una cierta comprensin, y toda forma de

comprensin se presenta dentro de una cierta disposicin afectiva. Por consiguiente, al
articular la comprensin, el habla articula tambin la disposicionalidad.
En toda articulacin hay algo articulable y algo articulado. Lo articulable en la
articulacin del habla es el todo de significatividad (Ganzes von Bedeutsamkeit) (SZ, 151;
ST, 169/175) proyectado por la comprensin cuando el Dasein se desenvuelve en el plexo
de remisiones. Descubierto sobre el trasfondo de significatividad, el ente intramundano
tiene sentido (Sinn). El sentido es lo que un ente es para el proyecto del Dasein. Los entes
tienen sentido cuando han sido comprendidos por el Dasein. El sentido es un existenciario
del Dasein. Por tanto, solo hay sentido en relacin con el Dasein. El sentido no es un
propiedad del ente ya que solo el Dasein puede tener sentido y conferir sentido a los entes
que se descubren en virtud de su aperturidad o estado-de-abierto: Sentido solo lo tiene el
Dasein en la medida en que el estado-de-abierto del ser-en-el-mundo es llenable con los
entes descubribles en l (SZ, 151; ST, 171/175). Y el sentido junto con la significatividad
sobre la que se destaca es lo articulable en el habla. Con otras palabras: el sentido es lo
predelineado/bosquejado como articulable (SZ, 153; ST, 172/177).
El todo de significatividad es lo articulable en la articulacin del habla porque debe
ser articulado en determinados significados de acuerdo con las exigencias de la situacin en
que se encuentra el Dasein. Ms precisamente, debe ser articulado de acuerdo con la
particular visin previa o manera previa de ver que depende de las posibilidades en las que
nos encontramos lanzados. Toda apertura de esa totalidad nos retortrae a un por-mor-delqu o un en-vista-de-lo-cual. Por ejemplo, el por mor del albergue, el sustento o la carrera
son las posibilidades inmediatas y constantes del Dasein a las que siempre se ha proyectado
(cf. SZ, 297; ST, 323/315). As, se recortan o destacan, es decir, se articulan determinados
significados sobre el horizonte o trasfondo del todo de significatividad. Heidegger llama a
lo articulado todo de significados (Bedeutungsganze) (SZ, 161; ST, 179/184). La
articulacin es previa al lenguaje (Sprache). O sea: nuestro comportamiento en el plexo de
referencias ya est articulado sin que sea necesario recurrir al lenguaje. Segn Heidegger, la
significatividad alberga en s la condicin ontolgica de la posibilidad de que el Dasein
comprensor en cuanto interpretante pueda abrir algo as como significaciones, las que por
su parte fundamentan a su vez el posible ser de la palabra y el lenguaje (SZ, 87; ST,
102/114). As, el lenguaje tiene sus races en la constitucin existenciaria del estado de
abierto del Dasein: El fundamento ontolgico-existenciario del lenguaje es el
habla/discurso (SZ, 160; ST, 179/184).
No hay lenguaje sin la articulacin previa del habla, y el habla alcanza su estado de
expresada (Hinausgesprochenheit) en el lenguaje por medio de proposiciones o
enunciados. De manera que el todo de significacin articulado por el habla viene a la
palabra. No se provee de significados a las palabras sino que a los significados, en tanto lo
articulado de lo articulable, les brotan palabras (SZ, 161; ST, 180/184). Por eso
Heidegger niega que se confiera significados a cosas que tienen el carcter de palabras. El
lenguaje es una totalidad de palabras (Wortganzheit) que se presentan como entes
intramundanos y tienen el carcter de lo a la mano. Pero puede despedazarse en palabras
como cosas ante los ojos (vorhandene Wrterdinge). Se produce una desarticulacin
similar a la que puede producirse en el plexo de referencias de los tiles. Estas
consideraciones pueden esquematizarse de la siguiente manera:
Heidegger distingue los siguientes elementos constitutivos del habla: a) el sobre
qu (Worber) del habla o lo hablado (Beredete) en el habla, es decir, un ente en el mundo;

14

b) lo hablado (Geredete) en cuanto tal, es decir, lo articulado respecto de ese ente; c) la

comunicacin (Mitteilung) como articulacin previa a toda comunicacin proposicional del
coencontrarse y cocomprender inherentes al ser-con; y d) la notificacin (Bekundung) que
tiene que ver con la disposicin afectiva y encuentra luego un ndice verbal en el tono,
modulacin o tempo del lenguaje. Estos cuatro componentes del habla son caracteres
existenciarios del Dasein. Constituyen el todo que posibilita ontolgicamente el habla que
es siempre en la totalidad de estas estructuras. No son propiedades de tipo emprico que
pueden faltar o sumarse arbitrariamente.
La angustia
Habitualmente, en la vida cotidiana, el Dasein es uno de tantos porque se
encuentra dominado por lo impersonal, es decir, el uno o el se (das Man) que aplana o
nivela todo de acuerdo con un trmino medio o mediana. No somos en el sentido del
propio s-mismo sino que somos los otros a la manera del uno. La funcin del uno es
descargar al Dasein de la carga de su responsabilidad: el uno obra en su lugar de modo que
le quita al Dasein del caso la responsabilidad (SZ, 127; ST, 144/152). Entonces el Dasein
se pierde o dispersa en los entes intramundanos de los que se ocupa y se considera a s
mismo como un ente intramundano ms, es decir, no ya como aquel ente que tiene una
primaca ntica y una primaca ontolgica entre todos los entes, es decir, como aquel ente
que tiene que hacerse y que tiene una comprensin del ser: El s-mismo del Dasein
cotidiano es el uno-mismo (Man-selbst) que nosotros distinguimos del s-mismo propio, es
decir, del s-mismo asumido expresamente (eigens ergriffenen Selbst) (SZ, 129; ST,
146/153). El uno bosqueja la interpretacin inmediata del mundo de modo que los entes nos
salen al encuentro sobre la base de la totalidad de conformidad con la que est
familiarizado el uno. Nos salen al encuentro dentro de los lmites que son fijados por la
mediana: El uno mismo, que es aquello en vista de lo cual el Dasein cotidianamente es,
articula el plexo de remisiones de la significatividad (Verweisungszusammenhang der
Bedeutsamkeit) (SZ, 129; ST, 146/153). Esto es lo que Heidegger llama la cada (das
Verfallen). El Dasein se encuentra en primer lugar y la mayor parte de las veces cado. Por
tanto, la propiedad se logra desde la cada como un apartar de encubrimientos y
oscurecimientos, y como un quebrantamiento de las desfiguraciones con las que el Dasein
se cierra frente a s mismo (ib.).
En la absorcin en el uno, y en el mundo que el es familiar, es decir, la impropiedad,
el Dasein huye ante s mismo como poder-ser-s-mismo propio (eigentliches
Selbstseinknnen). Hay una huida del Dasein ante s mismo y su propiedad. Desde el punto
de vista ntico-existentivo, la propiedad del ser-s-mismo permanece desfigurada y cerrada
en la cada. Hay un desvo (Abkehr) respecto de s mismo por cual el Dasein huye ante s
mismo de modo que no se pone ante s mismo. Ahora bien, esta cerrazn a la propiedad
sirve de base para una interpretacin ontolgico-existenciaria. El estar existentivamente
cerrado al ser-s-mismo propio es, desde el punto de vista ontolgico-existenciario, una
privacin de aperturidad, o una aperturidad en el modo de la privacin. Lo abierto es el
ante-qu de la huida del Dasein, aquello ante lo cual el Dasein se desva, aun cuando no es
aprehendido sino antes bien desfigurado. Solo porque es llevado ante s mismo en una
aperturidad en el modo de la desfiguracin, puede el Dasein huir ante s mismo. Heidegger
dice que en el desvo o apartarse (Abkehr) est contenida la posibilidad de volverse
(Hinkehr) al ante-qu de la huida. El Dasein abre ntica o existentivamente una estructura
ontolgica-existenciaria: El desvo ntico-existentivo, en razn de su carcter de

15

aperturidad, da fenomnicamente la posibilidad de captar ontolgico-existenciariamente, el

ante-qu de la huida en cuanto tal (SZ, 185; ST, 205/207). Para aclarar la naturaleza de
esta huida inherente a la cada y el carcter de su ante-qu es necesario poner de manifiesto
cmo el Dasein cado puede ser llevado ante s mismo en su propio ser.
Segn Heidegger, hay una disposicin afectiva en la que el Dasein es abierto para s
mismo en forma eminente o sealada. La angustia es el encontrarse o disposicionalidad
fundamental (Grundbefindlichkeit) que posibilita al Dasein sustraerse a su cada, es decir, a
su estar perdido en el uno y absorbido en los entes intramundanos: Sin duda que es
inherente a la esencia de toda disposicionalidad abrir en cada caso el ntegro ser en el
mundo, en todos sus ingredientes constitutivos (mundo, ser en, s-mismo). Pero en la
angustia hay la posibilidad de un sealado abrir, porque la angustia singulariza. Esta
singularizacin saca al Dasein de su cada y le hace patente la propiedad y la impropiedad
como posibilidades de su ser. Estas fundamentales posibilidades del Dasein, que es en cada
caso el mo, se muestran en la angustia en s mismos, sin desfigurar por los entes
intramundanos, a que se aferra inmediata y regularmente el Dasein (SZ, 190 s.; ST,
211/212 s.).
Heidegger contrapone el temor o miedo ( 30) a la angustia ( 40) en su anlisis de
los temples de nimo. El temor es temor ante algo. Hay un ante-qu (Wovor) del temor. Este
ante-qu es en cada caso algo que sale al encuentro dentro del mundo en el modo de ser de
lo-a-la-mano, de lo-ante-los-ojos o del ser-ah-con (Mitdasein: coexistencia) (SZ, 140; ST,
158/164). Lo que nos sale al encuentro en el temor se nos muestra dentro de un plexo de
conformidad, y, como es algo amenazador, tiene el modo de conformidad de la
perjudicialidad en lugar de la servicialidad. Hay una conformidad con algo amenazador
en la perjudicialidad. El ante-qu del temor es siempre algo determinado. Se trata de un
determinado ente intramundano que puede perjudicarnos. Es un ente que se acerca, de aqu
o de all, y que puede alcanzarnos o no. Por eso se huye del ente intramundano del que
procede la amenaza. Adems, el temor es temor por algo. Hay un por-qu del temor:
Aquello por lo que teme el temor es el ente mismo que se atemoriza, el Dasein (SZ, 187;
ST, 207/209). Ms precisamente, se trata de un determinado modo de ser y posibilidad del
Dasein (SZ, 187; ST, 207/209).
En contraste con el temor, la angustia nunca es angustia ante un ente intramundano
determinado o determinable. De manera que el ante-qu de la angustia es absolutamente
indeterminado. De ah que, cuando desaparece la angustia, se afirme, en la charlatanera
que caracteriza a la cotidianidad, que no era realmente nada. Nada de lo que est a la
mano o ante los ojos en el mundo da lugar a la angustia. No nos angustiamos ante los entes.
A diferencia de lo que sucede en el temor, lo que amenaza en la angustia no se acerca de
aqu o de all. El ante-qu de la angustia no est en ninguna parte. Por tanto, carece de
importancia la totalidad de conformidad de los entes a la mano o ante los ojos. La falta de
conformidad tiene su reverso el una insignificatividad o falta de significatividad: Ella <la
totalidad de conformidad> se desploma en su propio seno. El mundo tiene el carcter de
una total insignificatividad (Unbedeutsamkeit). En la angustia no hace frente esto o aquello,
con lo cual, como amenazante, se pudiera guardar una conformidad (SZ, 186; ST,
206/208). (ib.)
Lo que nos angustia en la angustia no es esto ni aquello, sino un nada y en ninguna
parte. Pero este desvanecimiento de entes intramundanos no significa la desaparicin del
mundo como tal. Lo que angustia, lo que nos oprime y corta el aliento en la angustia, no es
un ente determinado, sino la simple posibilidad del ente en cuanto tal, es decir, el mundo.

16

No nos encontramos frente a una nada total sino ante la pura mundanidad del mundo, que
se hace tanto ms patente cuanto ms desaparecen los entes que contiene. La falta de
importancia del ente no equivale a una ausencia de mundo sino que precisamente es lo que
posibilita la revelacin del mundo en su mundanidad: La insignificatividad que se anuncia
en la nada y en el ninguna parte, no significa ausencia de mundo sino que quiere decir que
el ente intramundano carece tan absolutamente en s mismo de importancia que, sobre el
fundamento de esta insignificatividad de lo intramundano, nicamente se impone todava el
mundo en su mundanidad (SZ, 187; ST, 207/209).
La nada de lo a la mano no es una nada total: La nada de la amanualidad
(Zuhandenheit) se funda en el ms originario algo, en el mundo (ib.). Y como el mundo
es inherente al ser del Dasein como ser-en-el-mundo, el ante-qu de la angustia es el ser-enel-mundo: Si, por consiguiente, la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, se ha mostrado
como el ante-qu de la angustia, esto significa que aquello ante lo cual la angustia se
angustia es el ser-en-el-mundo mismo. El angustiarse abre originaria y directamente el
mundo como mundo (ib). Aqu Heidegger formula dos observaciones. En primer lugar, no
es que en la reflexin prescindamos del ente intramundano para pensar solo en el mundo, y
luego nos angustiemos ante el mundo pensado. En segundo lugar, en la angustia no queda
conceptualizada la mundanidad del mundo.
La angustia no es solo angustia ante sino angustia por. Hay tambin un por-qu
(Worum) de la angustia. Aquello por lo que se angustia la angustia no es un determinado
modo de ser o posibilidad del Dasein como en el caso del temor, sino por el indeterminado
poder ser en el mundo. Como es indeterminada, la amenaza no concierne a este o aquel
poder ser. As, la angustia abre o revela el ser-posible (Mglichsein) del Dasein, es decir,
algo que el Dasein nicamente puede a partir de s. En la cotidianidad nos enfrentamos con
diversas posibilidades de comportamiento y nos vinculamos en cada caso a ciertas
posibilidades. De acuerdo con las circunstancias, nos dispersamos en diferentes
posibilidades, y en virtud de esta dispersin o fragmentacin, no llegamos a percatarnos de
que todas las posibilidades estn compenetradas porque no son ms que variaciones de un
ser posible que caracteriza nuestra existencia. Y si comprendemos esta compenetracin, es
decir si comprendemos nuestra existencia como en todo, entonces se revelar con ello el
mundo como horizonte de nuestras posibilidades. En la cotidianidad, el mundo nos est
oculto porque no nos recogemos en la unidad y totalidad de nuestro ser posible.
La angustia quebranta la seguridad y la comprensibilidad que caracterizan a la
cotidiandidad. Le quita al Dasein la posibilidad de comprenderse a partir del mundo de la
interpretacin cotidiana, es decir, en la cada: Arroja al Dasein de vuelta (wirft ... zurck)
hacia aquello por lo que l se angustia, su poder-ser-en-el-mundo propio. La angustia
singulariza (vereinzelt: asla) al Dasein en su ms peculiar ser-en-el-mundo, que se proyecta
(entwirft) como comprensor esencialmente hacia posibilidades (SZ, 187; ST, 208/210). La
angustia nos singulariza no en el sentido de que nos obstinemos en deseos privados sino en
el sentido de ser libres para las posibilidades de nuestra existencia (cf. GA, 24, 408). La
angustia nos asla, pone de manifiesto el que es y ha de ser, es decir, nos coloca ante el puro
e indeterminado poder ser de la existencia. Con ello nos coloca ante la posibilidad de la
opcin fundamental entre la eleccin y el rechazo de s mismo, es decir, la posibilidad de
asumirse a s mismo o de perderse en la cotidianidad del uno. Con otras palabras, la
angustia abre o patentiza el ser-libre para la libertad de elegirse o empuarse a s mismo,
esto es, el ser-libre para [...] la propiedad de su ser como posibilidad (SZ, 188; ST,
208/210) Esta libertad no se sustenta en ningn elemento sino que se sostiene en la nada. Al

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Dasein se le revela la opcin fundamental entre la propiedad y la impropiedad, y queda

entregado a la responsabilidad a la que ha sido abandonado en cuanto ser-en-el-mundo.
De este modo el por-qu de la angustia, aquello por lo que la angustia se angustia,
resulta ser lo mismo que el ante-qu de la angustia, aquello ante lo que la angustia se
angustia. Es tambin el ser-en-el-mundo. Heidegger se refiere aqu a una mismidad
existenciaria de abrir aquello por lo que la angustia se angustia y lo abierto aquello ante
lo cual la angustia se angustia, y seala que esto convierte a la angustia en una sealada o
eminente disposicin afectiva, en una disposicionalidad fundamental.
Toda disposicin afectiva hace patente cmo le va a uno, y la angustia hace patente
que a uno le va inhspitamente (G) o desazonado (R). La palabra unheimlich, que se
traduce por inhspito o desazonado, encierra etimolgicamente la nocin de que no se
tiene hogar (Heim), y significa intranquilizador, inquietante, terrible.
Mientras que la cotidianidad del uno implica un estar-en-casa (Zuhause-sein)
comprensible de suyo, la angustia derrumba esta familiaridad cotidiana, trae al Dasein de
vuelta de su absorcin en el trmino medio, y le hace patente una desazn o encontrarse
inhspitamente (Unheimlichkeit) en el sentido de un no-estar-en-casa (Nicht-zuhausesein). Ahora se aclara ms el ante-qu de la cada. En tanto huida, la cada no huye ante un
ente intramundano sino hacia el ente intramundano. Es una huida ante el no-estar-en-casa,
es decir, la desazn y hacia el estar-en-casa. En la cotidianidad, el Dasein cado
comprende la inhospitalidad o desazn en el modo del desvo, del dar la espalda, que
enmascara el no-estar-en-casa. Para escapar al encontrarse inhspitamente de la existencia
en cuanto ser-en-el-mundo entregado a la propia responsabilidad, se huye hacia el uno que
introduce en la cotidianidad de trmino medio del Dasein la tranquilizada seguridad de s
mismo y el estar en casa comprensible de suyo en la mediana cotidiana del Dasein (SZ,
188-89; ST, 209/211). No obstante, la desazn amenaza siempre al Dasein de modo que la
angustia puede surgir en cualquier momento y echar por tierra las seguridades que el
Dasein se ha procurado para encubrir su situacin original.
El cuidado
Lo abierto o mostrado en la angustia es el Dasein como ser-en-el-mundo
fcticamente existente. Pues el ante qu de la angustia es el yecto-ser-en-el-mundo, y el por
qu de la angustia es el poder-ser-en-el-mundo. Con ello se avanza decisivamente en la
determinacin de la totalidad de un todo estructural que permita aprehender el ser del
Dasein. En el 41 de Ser y tiempo, Heidegger establece que el ser del Dasein reside en la
cuidado, cura o preocupacin (Sorge) como unidad de las determinaciones existenciarias
que han sido puestas de relieve mediante el anlisis del estado de abierto. El ser del Dasein
es pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-junto-a (los entes que hacen frente dentro del
mundo) (G) o anticiparse-a-s-estando-ya-en-(el-mundo) en-medio-de (el ente que
comparece dentro del mundo) (R) [Sich-vorweg-schon-sein-in-(der Welt-) als Sein-bei
(inner-weltlich begegnendem Seienden)]. Este ser plenifica el significado del trmino
cuidado [...] (SZ, 192; ST, 213/214; cf. SZ, 316 s., 327; ST, 344, 354/335, 344).
La expresin pre-ser-se-ya-en o anticiparse-a-s-estando-ya-en abarca los
existenciarios de la comprensin y la disposicionalidad. Bajo el ttulo de pre-ser-se o
anticiparse-a-s se indica que el ser del hombre consiste en una proyeccin o proyecto por
el cual es siempre ms de lo que es. El Dasein se precede, adelanta o anticipa a s mismo. A
este carcter ontolgico lo denomina Heidegger existenciariedad (G) /existencialidad (R)
(Existenzialitt), e implica que el Dasein se determina anticipadamente desde sus

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posibilidades. Bajo el ttulo ya-en se indica que la proyeccin es siempre arrojada o

yecta, es decir, finita. El hombre se encuentra arrojado en el mundo para tener que hacerse
en cada caso. A este carcter ontolgico del que es y ha de ser se lo ha denominado
facticidad (Faktizitt), e implica que el Dasein se determina desde lo que ha sido. Porque la
condicin de arrojado o estado-de-yecto solo es posible en virtud de que el Dasein ha sido.
La expresin como ser-junto-a (los entes que hacen frente dentro del mundo) se
refiere al carcter ontolgico que Heidegger denomina cada (Verfallen). Hay un estado de
referido o dependencia referencial del Dasein respecto de los entes en tanto necesita de
otros entes para existir. El Dasein se encuentra siempre embargado por los entes, y, con el
trmino cada, se indica que este estar capturado por los entes significa en primer lugar y
la mayor parte de las veces estar absorbido por los entes hasta el punto de que se interpreta
a s mismo a partir del modo de ser de los entes que l no es. As, el Dasein huye ante su
propio ser y se refugia en los dictados de lo uno. La dependencia referencial posibilita la
absorcin del Dasein en lo ntico con olvido de lo ontolgico, es decir, su ser cado. El
Dasein se olvida de su posibilidad de trascender los entes en direccin al ser, es decir, de su
condicin ontolgica propia. Cae en la impropiedad como modo de ser-en-el-mundo en que
est plenamente posedo por el mundo y el ser-con de los otros en el uno: En la cada no se
trata de otra cosa que del poder ser-en-el-mundo, bien que en el modo de la impropiedad
(SZ, 179; ST, 199/201).
El cuidado es la totalidad estructural originaria de la existenciariedad, la facticidad y
la cada. Es anterior a toda conducta tanto terica como prctica del Dasein. Mientras que el
anticiparse se funda en el advenir, y la facticidad solo es posible en virtud de que el Dasein
es lo que ha sido, el ser junto a los entes se funda en el presente. Por eso Heidegger sostiene
que la cura como fenmeno unitario solo es posible en virtud de que una misma
temporalidad garantiza la unidad estructural de esos tres fenmenos: La temporalidad hace
posible la unidad de la existencia, la facticidad y la cada, constituyendo as originalmente
la totalidad de la estructura de la cura (SZ, 328; ST, 356/345).
La verdad
En el 44 de Ser y tiempo, dedicado al tema de la verdad, Heidegger sostiene que la
verdad proposicional est enraizada en una verdad ms originaria. Es necesario que el ente
en cuanto tal sea primariamente accesible como el posible sobre el cual (Worber) de una
determinacin predicativa. El ente debe ser patente (offenbar) antes de la predicacin y para
la predicacin. La predicacin solo es posible si se asienta en un hacer patente que no tiene
un carcter predicativo. Lo primariamente verdadero no puede ser una proposicin, sino el
ente que se muestra, patentiza o desoculta. Heidegger entiende por verdad en su sentido
originario el estado-de-no-oculto (Unverborgenheit). Recuerda que lo griegos denominaron
a la verdad con el trmino altheia que se relaciona con el verbo lanthno (estar oculto,
escapar a la atencin) y contiene la partcula privativa a.
Puesto que el Dasein es aperturidad (R) o estado-de-abierto (G), los entes pueden
mostrrsele, es decir, desocultarse o descubrirse en el sentido originario de verdad. El
Dasein se abre a los entes y los descubre o desoculta. El estar al descubierto (R) o estadode-descubierto (G) (Entdecktheit) de los entes intramundanos solo es posible en virtud del
estado-de abierto (Erschlossenheit) del Dasein. Mientras que lo entes a la mano o ante los
ojos son descubiertos por el Dasein, el Dasein es abierto por s mismo. El Dasein es lo
originariamente descubridor o verdadero. Es la ocupacin o curarse de (Besorgen) lo que
descubre los entes tanto en el ver en torno entes a la mano como en el dirigir la vista a entes

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ante los ojos. En forma secundaria o derivada, la verdad es el estar al descubierto o estadode-descubierto del ente. Y este estado-de-descubierto de los entes se funda en el estado-deabierto del Dasein. La verdad en su sentido ms originario es, pues, el estado-de-abierto
del Dasein al que es inherente el estado de descubierto de los entes intramundanos: En
tanto es esencialmente su estado-de-abierto, y en tanto abierto abre y descubre, el Dasein es
esencialmente verdadero. El Dasein es en la verdad (SZ); ST, 241/241). Puesto que
toda verdad apofntica o proposicional se funda en la verdad del ente en tanto se muestra
(verdad ntica o patencia como estado-de-descubierto), y esta se funda en la verdad del
Dasein como estado-de-abierto, Heidegger puede afirmar que no hay verdad sin el Dasein:
Verdad solo la hay en tanto y mientras el Dasein es. Los entes solo son descubiertos
cuando un Dasein es, y solo son abiertos mientras un Dasein es (SZ, 226; ST, 247/246).
Esta tesis de que el Dasein es en la verdad es una tesis ontolgica y no ntica. No
quiere decir nada acerca de las verdades concretas que el Dasein pueda formular. No se
refiere a una verdad de hecho sino a la condicin de posibilidad de cualquier verdad. Por
eso no quiere decir que el Dasein no pueda ser en la falsedad. Por el contrario, el Dasein es
en la falsedad en tanto se pierde en el uno. Al absorberse el Dasein en el uno, lo descubierto
se halla a la vez en el estado-de-desfigurado o disimulado (Verstelltheit) o estado-deencubierto (Verdecktheit). Si bien no son completamente ocultos, lo entes se hallan
desfigurados a la vez que son descubiertos. El ente se muestra en el modo de la apariencia,
del parecer (Schein) lo que no es. Esto sucede cuando el Dasein se apropia del estado-dedescubierto no por medio deun descubrir sino oyendo lo que se dice: El absorberse en lo
que se dice es inherente a la forma de ser del uno (SZ, 224; ST, 245/244). En este caso, el
Dasein se encuentra en un estado-de-cerrado (Verschlossenheit). Pero el Dasein solo puede
ser cerrado en la medida en que es previamente abierto. Y en la medida en que se le
descubre al Dasein, el ente puede ser encubierto o desfigrado (verdeckt, verstellt).
Esta desfiguracin implica un cierto ocultamiento del cual el ente debe ser
arrancado. De ah la connotacin privativa del prefijo a en altheia. El estado-dedescubierto es un robo en tanto que el ente tiene que ser arrancado del ocultamiento. El
Dasein tiene que apropiarse expresamente de lo que ya ha descubierto a fin de sustraerlo a
la apariencia y la desfiguracin. Todo descubrimiento nuevo se realiza sobre la base de un
estado-de-descubierto en el modo de la apariencia y no sobre la base de un completo
ocultamiento. El ente est ya descubierto en cierto modo, pero se mantiene desfigurado o
disimulado.
La verdad en el sentido originario de estado-de-no-oculto reviste dos modalidades.
Una es la verdad ntica o patencia (Offenbarkeit) del ente, que, a su vez, admite dos formas
en tanto de trata del estado-de-no-oculto de los entes intramundanos o del estado-de-nooculto del Dasein. Hay, pues, una patencia o verdad del ente que no somos: el estado-dedescubierto. Y hay una patencia o verdaddel ente que cada uno de nosotros es: el estado-deabierto. La otra modalidad es la verdad ontolgica o verdad del ser o estado-de-desvelado
(Enthlltheit) del ser. Puesto que el ser es siempre ser del ente, y el ente es ente en su ser, la
verdad ntica y la verdad ontolgica se copertenecen esencialmente. Esta copertenencia
est fundada en la diferencia ontolgica, es decir, la diferencia entre el ser y el ente.
Ahora bien, la verdad ntica o patencia del ente o estado de no oculto del ente solo
es posible en virtud del estado de no oculto del ser, es decir, la verdad ontolgica que
Heidegger llama estado-de-desvelado del ser. Y la verdad ontolgica, que funda la verdad
ntica, se funda a su vez en la trascendencia del Dasein, es decir, el movimiento que va
desde los entes hacia el ser e instaura la diferencia ontolgica. Tal diferencia es posible en

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virtud de un ente, el Dasein, que est situado entre el resto de los entes y tiene una
constitucin tal que puede comprender es decir, desvelar o proyectar el ser de los entes y
de este modo ir ms all de ellos en direccin precisamente al horizonte de significatividad
que los hace comprensibles.
proposicional o apofntica
/
/
verdad

verdad ontolgica
estado-de-desvelado (Enthlltheit)

\
\

/
estado-de-no-oculto
(Unverborgenheit)
\
estado-de-abierto [estado-de-cerrado]
\
/
(Erschlossenheit) (Verschlossenheit)
verdad ntica
patencia (Offenbarkeit)
\
\
estado-de-descubierto [estado-de-desfigurado]
(Entdecktheit)
(Verstelltheit)
[estado-de-encubierto]
(Verdecktheit)

PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA

CLASE 7 -V-2003 (2)
El ser-relativamente-a-la-muerte
Heidegger plantea en la segunda parte de Ser y tiempo la cuestin del ser total del
Dasein. Con el anlisis del cuidado, tal como se ha desarrollado hasta ahora, ni la totalidad
del Dasein ni su poder ser propio se han convertido en tema del anlisis existenciario. La
captacin del Dasein total presenta un problema en virtud de que el pre-ser-se o anticiparse
se presenta como un an-no. Y es necesario dilucidar el poder-ser propio. Por tanto, la
cuestin es la de un poder ser total propio del Dasein (ein eigentliches Ganzseinknnen)
(SZ, 317; ST, 344/335). El tema de la segunda parte es el anlisis de la totalidad y
propiedad del Dasein, as como el fundamento de esta estructura total en la temporalidad, y
la prolongacin de la temporalidad en la historicidad.
Si implica como un elemento constitutivo una constante anticipacin de s, la cura o
preocupacin se caracteriza por un inacabamiento y se resiste al concepto de totalidad.
Ahora bien, entre las posibilidades del Dasein figura su fin, es decir, la muerte. La
potencialidad del Dasein incluye ya como una posibilidad intrnseca su fin, y por eso la
muerte no debe ser descrita como un ser-en-el-fin (Zu-Ende-sein) sino como un serrelativamente-al-fin (Sein zum Ende) del Dasein. Con esto se indica que el fin siempre
penetra toda la existencia del Dasein. As, la muerte es una manera de ser que el Dasein
asume tan pronto como es (cf. SZ, 245; ST, 268/266). Puesto que la muerte no es el trmino
de un proceso sino que impregna cada parte de l, el Dasein es ser-relativamente-a-lamuerte (Sein-zum-Tode).
Esta posibilidad de la imposibilidad que es la muerte es la ms privativa (eigenste)
posibilidad del Dasein porque es una posibilidad propia de cada Dasein. Cada Dasein debe
morir por s: la sustitucin es imposible. Por eso la muerte asla y singulariza. De manera

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que la ms privativa posibilidad es irreferente o irrespectiva (unbezgliche) en el sentido de

que el Dasein muere aislado, esto es, desprovisto de toda relacin con los otros. La muerte
es tambin una posibilidad irrebasable o insuperable (berholbare) en el sentido de que no
puede ser sobrepasada porque ms all de ella ya no hay Dasein. Adems, es una
posibilidad cierta (gewie) que no pertenece al orden de las evidencias acerca de lo antelos-ojos. Porque la certidumbre de la muerte no se calcula sobre la base de datos acerca de
los casos de defuncin. Por ltimo, es una posibilidad indeterminada (unbestimmte) en el
sentido de que no hay certeza del cuando en el que se hace posible la absoluta
imposibilidad de la existencia. En suma: estamos arrojados en el mundo para morir en el
mundo. Hay una posibilidad suprema entre todas las posibilidades de modo que la
constante anticipacin se encuentra abarcada por una muerte que est ya presente.
Mientras que la existencia impropia procura disimular esta presencia de la muerte,
la existencia propia consiste en una aceptacin de la muerte como posibilidad. La existencia
propia se funda en el estado de resuelto (G) o resolucin (R) (Entschlossenheit), esto es, en
la resolucin por la cual se da un precursar (G) la muerte o adelantarse (R) (Vorlaufen)
a ella. El Dasein se proyecta decidida y resueltamente hacia la muerte como posibilidad
ineludible, como posibilidad relativamente a la cual se desenvuelve permanentemente, y
como posibilidad que toma sobre s desde el momento en que inicia su existencia: El
precursar se muestra como posibilidad del comprender el ms privativo y extremo poder
ser, es decir, como posibilidad de existencia propia. [...] El precursar le desvela al Dasein
la prdida en el uno-mismo y lo trae ante la posibilidad de ser s mismo sin el apoyo
primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las
ilusiones del uno, libertad fctica, cierta de s misma y acosada por la angustia: la libertad
para la muerte (SZ, 263, 266; ST, 286/282, 290/285).
El ser-relativamente-a-la-muerte se nos revela en la angustia. El Dasein se angustia
por su indeterminado poder-ser-en-el-mundo, y esto abre la posibilidad extrema. Se
angustia ante la nada de la posible imposibilidad de la existencia. La angustia es la
disposicionalidad fundamental capaz de mantener abierta esta amenaza constante y absoluta
que es la muerte (cf. SZ, 266; SZ, 289/285).
Voz de la conciencia y culpa
Sabemos que la mismidad (Selbigkeit) del Dasein es determinada como una
manera de existir (Weise zu existieren), y no como la mismidad de un subjektum que nos
sale al encuentro como el mismo (ein Selbiges) en medio de la multiplicidad de los
diferentes comportamientos o vivencias. Y respecto de esa manera de existir sabemos
tambin que, ante todo y la mayor parte de las veces, el Dasein no se encuentra a s mismo
sino que se pierde porque existe en el modo de la dependencia y la impropiedad. El Dasein
no se asume, empua o elige en su propio ser, sino que se pierde dejndose dominar por el
uno: El quin del Dasein no lo soy yo mismo la mayor parte de las veces, sino el uno
mismo. El ser-s mismo (Selbstsein) propio se determina como una modificacin
existentiva del uno, modificacin que es necesario delimitar existenciariamente (SZ, 267;
ST, 291/287). Es necesario, pues, examinar las condiciones ontolgicas dentro de cuyo
marco el Dasein puede existentivamente acceder a su existencia propia. De modo inmediato
y regular, el Dasein est perdido en el uno, y, para hacerse cargo propiamente de s mismo
debe escapar a esa dependencia. Pero para ello le tiene que ser mostrada su posible
propiedad: El Dasein necesita de la atestiguacin/testimonio (Bezeugung) de un poder-sers-mismo, que l es ya en cada caso segn la posibilidad (SZ, 268; ST, 292/288).

22

Heidegger se plantea el problema de cmo el Dasein da testimonio (Zeugnis gibt) (SZ,

267; ST, 290/286) de una posible propiedad de su existencia a partir de su poder ser. Y esta
atestiguacin o testimonio se encuentra en lo que se llama voz de la conciencia (Stimme
des Gewissens). La conciencia se manifiesta, pues, como una atestiguacin que es inherente
al ser del Dasein y en la que el Dasein es colocado ante su poder ser propio. Sabemos que el
Dasein puede comprenderse a partir del mundo con su crculo de entes intramundanos o de
los otros Dasein, o bien a partir de su poder ser: Esta ltima posibilidad implica que el
Dasein se abre a s mismo en el ms privativo y como el ms privativo poder ser (SZ, 221;
ST, 242/242).
La conciencia nos abre algo, nos da a comprender algo de alguna manera, a travs
de una vocacin o llamado (Ruf) que tiene el carcter de una invocacin o apelacin
(Anruf) al s-mismo. Como el s-mismo no puede sino ser-en-el-mundo, el llamado nada
tiene que ver con una apelacin a una interioridad que tuviera que cerrarse sobre s misma
frente a un mundo externo. Al perderse en la publicidad y escuchar el uno-mismo, el Dasein
deja de escuchar su propio s mismo. Y si ha de poder ser en virtud o en aras de s mismo,
el Dasein ha de encontrar y escuchar el s-mismo que ha desodo en la escucha del uno
(Hinhren auf das Man), y la posibilidad de ello se encuentra en un ser invocado, apelado o
interpelado por un llamado o vocacin que rompe esa escucha y evoca una escucha
totalmente diferente.
El llamar (Rufen) es un modo del habla o discurso (Rede). Sabemos que el habla
tiene como un momento constitutivo un sobre-qu, esto es, lo hablado (das Beredete), un
ente en el mundo sobre el que se habla, y como otro momento constitutivo (das Geredete
als solches). En el llamado/vocacin (Ruf) de la conciencia, el sobre-qu, es decir, lo
invocado o apelado, es el Dasein mismo. El llamado alcanza al Dasein en la comprensin
cotidiana y de trmino medio de s mismo. Respecto de lo hablado en el llamado,
Heidegger seala que no es nada porque no hay ninguna informacin acerca de sucesos del
mundo. El llamado habla en el modo del callar (Schweigen) porque, muy lejos de la
habladura pblica del uno, llama a retroceder a la silenciosidad del poder ser existente
(SZ, 277; ST, 301/296). El llamado no comunica ningn saber, no propociona
conocimientos sobre hechos o sucesos. Por tanto, es totalmente ajeno a un expresarse
(Aussprechen) en el sentido de una emisin de voz o proclamacin (Ausrufen). La voz de la
conciencia no es una fonacin o locucin verbal (Verlautbarung), sino que tiene el carcter
del dar a entender algo (das Zu-verstehen-geben).
Que no se diga nada en el llamado significa que el Dasein es simplemente invocado
o apelado (angerufen) a s mismo, es decir, a salir de su estado-de-perdido (Verlorenheit) en
el uno: El uno-mismo es invocado/apelado al s-mismo (SZ, 273; ST, 297/393). Lo cual
significa tambin que es avocado o intimado (aufgerufen) a s mismo, esto es, a su ms
privativo poder ser s mismo. Y tambin que es prevocado o llamado adelante a empuar
sus posibilidades: [...] la vocacin/llamado (Ruf) con que caracterizamos la conciencia es
la invocacin/apelacin (Anruf) al uno-mismo en su s-mismo, y, en cuanto tal, es la
avocacin/intimacin (Aufruf) al s-mismo a su poder ser s-mismo y con ello un
prevocar/llamar hacia delante (Vorrufen) al Dasein a sus posibilidades (SZ, 274; ST,
298/294; cf. SZ, 269; ST, 293/289).
Ruf

vocacin/llamado

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Anruf

invocacin/apelacin

al uno-mismo en su s-mismo

Aufruf

avocacin/intimacin

al s-mismo a su poder ser s mismo

Vorrufen

prevocar/
llamar hacia adelante

al Dasein a sus posibilidades

Heidegger sostiene que el Dasein no solo es el interpelado o invocado (der

Angerufene) sino tambin el que llama o voca (der Rufer): El Dasein se llama a s mismo
en el modo de la conciencia (SZ, 275; ST, 299/294). El que sea un llamado que no puede
ser planificado ni preparado en forma voluntaria, no autoriza a buscar el llamante o vocante
entre entes diferentes del Dasein: El llamado procede de m y, sin embargo, de ms all de
m (SZ, 275; ST, 299/295). El Dasein que se angustia por su poder ser en la condicin de
arrojado, se llama a s mismo desde esta inhospitalidad o desazn que tie su ser en el
mundo. Se trata, pues, de un llamado que exhibe el tono afectivo de la angustia, es decir, un
llamado que est templado por ella. La voz resulta extraa al uno-mismo cotidiano que no
est familiarizado con ella. Nada hay ms alejado del uno que el s-mismo singularizado
en s en la inhospitalidad, arrojado en la nada (SZ, 277; ST, 301/296), Porque el llamado
de la conciencia constituye una amenaza para esa prdida de s mismo del Dasein bajo los
dictados del uno.
Que el Dasein sea a la vez el que llama y el invocado significa que el llamado de la
conciencia se revela como el llamado del cuidado. En el 57, Heidegger relaciona los tres
momentos constitutivos del cuidado con las dimensiones fundamentales del llamado: La
conciencia se revela como llamado del cuidado: el vocante (der Rufer) es el Dasein que, en
la condicin de arrojado (ser-ya-en), se angustia por su poder ser. El invocado/apelado (der
Angerufene) es justamente este Dasein, avocado/intimado (aufgerufen) a su ms privativo
poder ser (anticiparse-a-s ...). Y el Dasein es avocado/intimado por la invocacin/apelacin
(Anruf) para que salga de la cada en lo uno (ser-ya-en-medio del mundo del que se ocupa).
La llamada de la conciencia, es decir, la conciencia misma, tiene su posibilidad ontolgica
en que el Dasein es en el fondo de su ser cuidado (SZ, 277 s.; ST, 302/297).
cuidado
ser-ya-en
(facticidad)

llamado de la conciencia
el Dasein, angustiado por su poder ser en la condicin
de arrojado es el vocante/el que llama (der Rufer)

pre-ser-se
(existenciariedad)

el Dasein es el avocado/intimado (der Aufgerufene)

a su ms privativo poder ser

en-el-mundo-junto-a
los entes (cada)

el Dasein es el avocado/intimado (der Aufgerufene)

a salir de la cada en el uno

El llamado tiene un hacia-dnde (Wohin) y un desde-dnde (Woher). El hacia-dnde

del llamado es el poder. El llamado remite al Dasein a su poder ser. No se trata de un poder

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ser general o ideal, sino del poder ser en cada caso aislado de cada Dasein. El desde-dnde
del llamado es la inhospitalidad/desazn. El llamado proviene de la desazn, abierta o
revelada en la angustia, del ser arrojado en el mundo como un Dasein que es singularizado
en su ms privativo poder ser y que tiene que asumir esta existencia. Sabemos que la
angustia singulariza y abre el Dasein como solus ipse en un solipsismo existenciario (SZ,
188; ST, 208/210) que no se opone a la condicin de ser-en-el-mundo. Y revela la desazn
o inhospitabilidad como un no estar en casa (Nicht-zuhause-sein), es decir, no tener una
posibilidad determinada para refugiarse, frente al estar en casa (Zu-hause-sein) del
refugio en la cotidianidad. Me angustio por mis posibilidades en tanto ellas ne hacen
patente mi ms privativo poder ser, o, lo que es lo mismo, me angustio ante mi condicin
de arrojado en el mundo. La inhospitalidad que se revela en el angustia coloca el ser-en-elmundo ante la nada del mundo, ante la cual el Dasein se angustia en la angustia por el ms
privativo poder ser (SZ, 276; ST, 302/296).
La voz de la conciencia habla de alguna manera de culpa (R) o deuda (G)
(Schuld). El Dasein se acusa a s mismo como culpable/deudor. Heidegger procura aclarare
en el 58 este ser-culpable a partir del modo de ser del Dasein de una manera ms radical
que los fenmenos corrientes de culpa o deuda inherentes al ser-con los otros en la
ocupacin, es decir, con consideraciones en las quese vincula la culpa con modos de tener
deudas o ser responsable de. Estas formas son posibles sobre la base de un originario
ser-culpable (ein ursprngliches Schuldigsein) que significa ser-fundamento de un ser
que est determinado por un no esto es, ser fundamento de una nihilidad (Nichtigkeit)
(SZ, 283; ST, 308/302).
El Dasein es una existencia arrojada que no se ha llevado desde s misma a su ah.
Es un poder ser que se pertenece a s mismo en el sentido de que debe asumirlo y ejercer el
poder ser, pero que no se lo ha dado a s mismo justamente porque se encuentra arrojado. El
Dasein no puede ir detrs de su condicin de arrojado. Es constantemente esta condicin
porque no puede separarse de ella. En virtud de su condicin de arrojado, el Dasein se
encuentra en medio de determinadas posibilidades que no ha elegido. Esto significa que no
se encuentra a la zaga de las posibilidades, es decir, no las genera o proyecta desde s
mismo colocndose enfrente de ellas. Ahora bien, el Dasein est entregado
(berantwortet) a su que es y ha de ser, y por eso es el fundamento de su poder ser. Al
empuar la existencia a la que est entregado, el Dasein existe como el fundamento de s
mismo proyectndose en posibilidades, pero no puede aduearse del fundamento porque
est arrojado en las posibilidades: Tener que ser el propio fundamento arrojado
(geworfener Grund) es el poder ser que est en juego en el cuidado (SZ, 284; ST,
309/303). El Dasein tiene que asumir el fundamento de s mismo, pero no puede apoderarse
o aduearse del fundamento. Con otras palabras, el fundamento no surge de un proyecto del
Dasein, sino que el Dasein solo existe a partir del fundamento: Nunca es existente antes de
su fundamento, sino en cada caso desde l y como l. Ser-fundamento (Grundsein)
significa, segn esto, no ser jams dueo desde el fundamento (vom Grund auf) del ser ms
privativo (SZ, 284; ST, 309/303). Y este no poder apoderarse, este no inherente a la
condicin de arrojado, implica que el Dasein es un no ser de s mismo (G), una
nihilidad de s mismo (R) (eine Nichtigkeit seiner selbst) (SZ, 284; ST, 309/303). La
nihilidad o no ser del Dasein consiste en este ser un fundamento que no ha puesto y al que
no antecede.
La nihilidad o no ser no significa solamente que el fundamento no surge de un
proyecto del Dasein, sino tambin que todo proyecto es, en tanto proyecto, negativo en el

25

sentido de que la eleccin de posibilidades tiene su reverso en una renuncia o sustraccin

de posibilidades. Por tanto, la nihilidad es inherente no solo a la condicin de arrojado sino
al proyecto. Al elegir determinadas posibilidades, el Dasein no ha elegido ni puede elegir
otras posibilidades. Con esta nihilidad del proyecto se alude a un constituyente
existenciario de la estructura de ser del proyecto, y no a una determinada posibilidad
existentiva u ntica como el fracaso o la carencia de valor de un proyecto. Que el proyecto
tenga valor o carezca de valor no altera el hecho de que toda proyeccin de posibilidades es
a la vez una sustraccin de posibilidades.
El Dasein est en la posibilidad de su ser como fundamento negativo (por su
condicin de arrojado) de su proyecto negativo (por la sustraccin). Hay una nihilidad del
ser-fundamento que consiste en la condicin de arrojado en determinadas posibilidades, y
hay una nihilidad del proyecto mismo en razn de la sustraccin de posibilidades. Una
nihilidad es inherente tanto a la condicin de arrojado como al proyecto. Y esta nihilidad
inherente al Dasein en cuanto tal es el fundamento para la posibilidad de la nihilidad
especfica del Dasein impropio, es decir, su estar absorbido en los entes que caracteriza a la
cada. Esto significa que quedan afectados por la nihilidad los tres elementos constitutivos
del cuidado, esto es, la existenciariedad, la facticidad y la cada. Por eso Heidegger puede
afirmar: El cuidado mismo ests, en su esencia, enteramente impregnado de nihilidad. El
cuidado el ser del Dasein consiste por consiguiente en cuanto proyecto yecto
(geworfener Entwurf) en ser-fundamento (negativo) de una nihilidad (SZ, 285; ST,
310/304). Que el cuidado se revele como ser-fundamento de una nihilidad es lo que se
quiere decir cuando se afirma que el Dasein es culpable o deudor. El ser-culpable que es
inherente al ser del Dasein significa ser el fundamento afectado de no ser de un no ser, esto
es, ser-fundamento negativo de una nihilidad (nichtiger Grundsein einer Nichtigkeit)
(SZ, 305; ST, 332/324). Se trata siempre de una nihilidad existenciaria que nada tiene que
ver con deficiencias o privaciones respecto de un ideal. No es una nihilidad que aparezca
ocasionalmente sino que es previa a toda proyeccin determinada de posibilidades. No es
algo que se pudiera eliminar mediante un progreso. Al concepto derivado de una culpa que
surge por una accin u omisin de carcter existentivo (existenziell), Heidegger contrapone
el sentido existenciario (existenzial) de culpa por el cual el Dasein ya es culpable por la
nihilidad ontolgica que lo atraviesa con independencia de sus ocasionales acciones u
omisiones. Por eso este carcter de culpable no admite aumento ni disminucin. Se
encuentra antes de toda cuantificacin. Y no es algo que se presente a veces y otras veces
no. El ser-culpable es previo y constante (vorgngig und stndig) (SZ, 307; ST,
326/334) porque es inherente al ser del Dasein en tanto poder ser. Por tanto, no resulta de
un hacerse culpable (Verschuldung) sino que precede a todo hacerse culpable como una
condicin existenciaria que lo hace posible. El ser del Dasein es constantemente culpable
ya sea en la existencia propia como en la impropia ya que el Dasein est siempre en la
posibilidad existentiva de ser-culpable propia o impropiamente. Por eso Heidegger habla de
un poder-ser-culpable (Schuldigseinknnen) (SZ, 305 s.; ST, 332 s./324).

/
nihilidad -\

facticidad

fundamento negativo (no surge de un proyecto)

existenciariedad

proyecto negativo (se excluyen posibilidades)

cada

estar absorbido en los entes

26

Ahora se puede decir que la inhospitalidad o desazn, desvelada en la angustia,

pone al Dasein frente a la no desfigurada nihilidad que es inherente a su poder ser. El
llamado de la conciencia, en tanto prevocante llamado al poder ser, de da a comprender al
Dasein que, en tanto fundamento negativo de su proyecto negativo, es culpable, y que debe
recuperarse de su prdida en el uno y retornar a s mismo, es decir, a ser en el modo de la
propiedad el ser-culpable que ya es.
La resolucin
La voz de la conciencia atestigua o da testimonio en el Dasein mismo de su poder
ser privativo. Lo hace a travs de una invocacin o apelacin al uno mismo, que es a la vez
una avocacin o intimacinn al Dasein a hacerse cargo de su ser-culpable, una prevocacin
o llamado hacia delante (Vorruf) al Dasein a su poder-ser, y una retrovocacin o llamado
hacia atrs (Zurckrufen) a la condicin de arrojado. As, la conciencia se muestra como un
testimonio o atestiguacin del poder ser propio, y, en esta atestiguacin, la conciencia llama
al Dasein ante su ms privativo poder-ser. Y de este modo su llamada abre el poder ser ms
originario como ser-culpable. Lo atestiguado o testimoniado es captado en un escuchar
que articula un comprender. El poder ser propio se comprende, y esto significa que es un
modo de ser del Dasein.
La comprensin del llamado implica la eleccin de el tener-conciencia como ser
libre para el ms privativo ser-culpable (SZ, 288; ST, 313/306). No se elige la conciencia
porque ella no puede ser elegida, sino el tener-conciencia. Heidegger considera que el
comprenderse en el ms privativo poder-ser como escuchar el llamado es un querer-tenerconciencia (Gewissen-haben-wollen). Solo a partir de la comprensin de la
invocacin/apelacin se puede captar plenamente el llamado de la conciencia. Se debe
analizar la comprensin de la invocacin/apelacin a fin de dilucidar lo que la llamada da a
comprender: Comprendiendo el llamado, el Dasein deja obrar en s (lt ... in sich
handeln) el s-mismo ms privativo desde el poder ser que ha elegido para s. Tan solo de
esta manera puede el Dasein ser responsable (verantwortlich) (SZ, 288; ST, 333/306). Por
consiguiente, el querer-tener-conciencia tiene el carcter de un dejar-obrar-en-s al smismo ms privativo en su ser-culpable (In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst aus
ihm Selbst in seinem Schuldigsein) (SZ, 295; ST, 321/313).
Ahora podemos considerar la estructura existenciaria del poder-ser propio
atestiguado en la conciencia ( 60). Lo que se atestigua junto al poder-ser ms privativo es
un eminente o sealado modo del estado-de-abierto que est constituido, junto con este
comprender, por la disposicionalidad y el habla. La conciencia da algo a comprender al
Dasein. Y esto que el Dasein se da a comprender es su ms privativo poder ser. De modo
que la conciencia abre. Y a todo comprender corresponde un encontrarse en un temple de
nimo. El temple de nimo que corresponde al comprender el llamado es la angustia. La
comprensin del llamado abre al Dasein en la inhospitalidad o desazn de su
singularizacin. El Dasein es trado ante la desazn de s mismo. Y esta desazn
codesvelada en la comprensin es abierta genuinamente en la angustia que le corresponde.
Por eso el querer-tener-conciencia se convierte en predisposicin (Bereitschaft) para la
angustia (SZ, 296; ST, 322/314).
El llamar es un modo del habla, es decir, una articulacin de algo que se da a
comprender. Heidegger considera que a la vocacin/llamado no responde una contrahabla

27

(Gegenrede) en el sentido de un discutir o tratar (Bereden) lo que la conciencia dice. Esto

no sucede porque un poder oscuro se apodere de nosotros sino porque el Dasein se apropia
sin encubrimiento del contenido de la llamada (SZ, 296; ST, 322/314). Al llamado
corresponde una escucha (Hren) y un comprender, esto es, un comprender que se articula
en una escucha como un modo del habla o discurso. El ecuchar es tambin un modo el
habla, y un modo del habla en que se articula un comprender. Escuchar correctamente la
invocacin/apelacin del llamado equivale a comprenderse a s mismo desde su poder ser
ms propio, es decir, desde el ser propiamente el ser-culpable que cada uno ya es, o, como
dice Heidegger, el proyectarse al ms privativo y propio poder-llegar-a-ser-culpable (SZ,
287; ST, 313/306). Y el modo de articulacin del habla es la silenciosidad
(Verschwiegenheit) que quita las palabras a las habladuras del uno.
As, el modo sealado o eminente de la aperturidad o estado-de-abierto del Dasein
est constituido por la disposicionalidad de la angustia, la comprensin como proyectarse
hacia el ms privativo ser culpable y la silenciosidad: La aperturidad del Dasein, nsita en
el querer-tener-conciencia est, por consiguiente, constituida por el encontrarse de la
angustia, por el comprender como proyectarse hacia el ms peculiar ser culpable, por el
habla como silenciosidad. Este sealado estado-de-abierto propio, testimoniado en el
Dasein mismo por su conciencia el callado proyectarse, en disposicin de angustia, hacia
el ms peculiar ser culpable (das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das
eigenste Schuldigsein) lo llamamos resolucin/estado de resuelto (Entschlossenheit) (SZ,
296 s.; ST, 323/314; cf. SZ, 301, 305; ST, 327,332/319, 24). La resolucin es el modo
propio del cuidado. Es el proyectarse, callado y dispuesto segn la angustia, hacia el ms
privativo ser culpable. El trmino Entschlossenheit, estado-de-resuelto o resolucin, se
relaciona con Erschlossenheit o estado-de-abierto o aperturidad, y designa un modo
sealado o eminente de esta aperturidad. Ribera lo traduce por resolucin, pero con el
reconocimiento de que se alude a un estado de resolucin o a una condicin que se logra
mediante el acto resolutorio (ST/R, p. 491).
disposicionalidad
/
querer-tener-conciencia
(modo eminente del --- comprensin
estado de abierto
\
habla

angustia
\
proyectarse hacia \
el ms privativo --- resolucin
ser culpable
/
/
silenciosidad

La invocacin/apelacin es comprendida en el modo del estado-de-resuelto,

estado o condicin a la que Heidegger caracteriza como ser-s-mismo propio
(eigentliches Selbstsein) (SZ, 297 s.; ST, 323s./315). Se alcanza este modo ce comprensin
cuando el querer-tener-conciencia se decide por el ser culpable, es decir, se hace cargo de
su culpabilidad: El querer-tener-conciencia se resuelve (sich entschliet) por este serculpable. Al sentido propio de la resolucin es inherente proyectarse sobre este ser-culpable
que es el Dasein mientras es (SZ, 305; ST, 332/324). Por tanto, en la resolucin, el Dasein
se hace cargo de que es el fundamento negativo de una nihilidad. Se debe tener en cuenta
que el ser-culpable pertenece al ser del Dasein que tiene el carcter de un poder-ser. No es

28

una propiedad permanente de algo que est constantemente ante los ojos, sino la
posibilidad existentiva de ser culpable en forma propia o impropia (SZ, 306; ST, 332/325).
O sea: se es culpable en cada caso en el respectivo poder ser fctico. Por eso el ser culpable
es un poder-ser culpable, esto es, se comprende a partir de l.
PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA
CLASE 2 -V-2003 (2)
La resolucin (cont.)
La voz de la conciencia habla de una culpa. Es una avocacin o intimacin a hacerse
cargo del ser culpable. La voz de la conciencia intima a despertar el ser culpable. La culpa
es un modo de ser al que el Dasein no puede escapar. Se trata de una nihilidad que es
constitutiva del ser del Dasein. Heidegger caracteriza esta culpa o nihilidad en trminos de
la triple estructura del cuidado. Respecto de la facticidad, la culpa consiste en que el Dasein
es el fundamento negativo que no surge de un proyecto. En tanto existe, el Dasein es el
fundamento de su poder ser, pero es un fundamento arrojado que no se ha puesto l mismo
como fundamento. Respecto de la existenciariedad, la culpa reside en que el Dasein es un
proyecto negativo en el que se excluyen posibilidades. Respecto de la cada, la culpa
significa el estar absorbido en los entes.
Un escuchar corresponde a la llamada. Este escuchar no es un aadido que
sobreviene a la conciencia. La conciencia solo se puede captar en la comprensin de su
llamada. Escuchar el llamado de la conciencia significa querer-tener-conciencia (Gewissenhaben-wollen). Heidegger aclara que no se elige la conciencia porque ella no puede ser
elegida sino que se elige el querer-tener-conciencia: Comprender el llamado significa
querer-tener-conciencia (SZ, 288; ST, 313/306). Comprender el llamado de la conciencia
implica proyectarse hacia el ser culpable. Esta comprensin est teida afectivamente por el
temple de nimo de la angustia que trae al Dasein ante la desazn que determina el
singularizado ser-en-el-mundo. Y se articula en un escuchar y callar como modos del habla.
El llamado viene de la silenciosidad de la desazn y llama al Dasein a escuchar y a retornar
al silencio de su ser que hace callar la habladura del uno.
Los tres componentes del estado-de-abierto o aperturidad aparecen en el modo en
que el Dasein hace frente a la voz de la conciencia: el comprender la culpa, la angustia y el
callar. Lo que se abre es el ms originario poder-ser del Dasein como ser-culpable (SZ,
288; ST, 313 s./307). A este estado-de-abierto en el modo de la propiedad Heidegger lo
llama resolucin.
El hacerse cargo existentivo del ser-culpable en el estado-de-resuelto solo se efecta
en el modo de la propiedad si se comprende el ser culpable como constante (stndig). Y
solo se comprende el ser-culpable como constante si el Dasein abre su poder ser hasta su
fin, es decir, de acuerdo con su ser relativamente al fin o ser relativamente a la muerte. Por
tanto, el estado-de-resuelto solo puede ser lo que es hacerse cargo del ser-culpable en
tanto ser-relativamente-a-la-muerte como la posibilidad sealada o eminente del Dasein.
Con otras palabras: solo se efecta en un adelantarse hasta o precursar la muerte (Vorlaufen
in den Tod). La nihilidad solo se manifiesta en su integridad en el ser-relativamente-a-lamuerte ya que la muerte ha sido caracterizada como la posibilidad de la imposibilidad de la
existencia, est es, como la pura y simple nihilidad del Dasein (SZ, 306; ST, 333/325).
Muerte y culpa, que estn implicadas en el cuidado, configuran la nihilidad del Dasein: El
cuidado encierra en s la muerte y la culpa de un modo igualmente originario. Solo
elestado-de-resuelto precursor comprende propia e ntegramente, es decir, originariamente,
el poder ser culpable (SZ, 306; ST, 333/325). El poder ser privativo del Dasein se

29

convierte en un poder ser propio, es decir, adquiere el modo de la propiedad, en el serrelativamente-a-la-muerte o estar-vuelto-hacia-la-muerte como la posibilidad ms privativa.
O sea el poder-ser-total propio del Dasein se encuentra en el precursor estado-de-resuelto
(G) o resolucin precursora (R) (vorlaufende Entschlossenheit). A ella se orienta en
ltima instancia la avocacin/intimacin (Aufruf). As, la pregunta por el poder-ser-total
propio del Dasein se responde a travs de la dilucidacin del nexo entre la resolucin y el
precursar la muerte: La existencia propia, esto es, un existir tal del Dasein que el Dasein es
l mismo en y a partir de su posibilidad ms privativa, empuada por l mismo, la
llamamos el estado-de-resuelto. [...] En el estado-de-resuelto el Dasein se comprende a
partir de su poder ser ms privativo (GA, 24, 406).
La temporalidad
Heidegger ha establecido en el 41 que la totalidad del ser del Dasein implica un
proyectarse o ser de antemano siendo ya en un mundo como ser en medio de los entes que
nos hacen frente dentro del mundo. El Dasein se anticipa en su proyeccin de posiblidades
(pre-ser-se) a la vez que est arrojado en el mundo (ya en) y se encuentra referido a, o
absorbido en, los entes (ser-en-medio-de). Heidegger llama a esta estructura total cuidado o
cura (Sorge). Los anlisis posteriores han mostrado que el cuidado tiene su modo propio en
el estado-de-resuelto precursor como proyectarse hacia el ms privativo ser-culpable, que
incluye el volverse hacia la muerte, en el temple de nimo de la angustia que me abre como
todo temple, pero sin desfigurarla, la condicin de arrojado en el mundo, y en el modo del
habla del callar que articula esa proyeccin templada por la angustia. En el 65, Heidegger
va a mostrar que, como fenmeno unitario, el cuidado se funda en la temporalidad
(G)/temporeidad (R) (Zeitlichkeit). Porque los momentos constituyentes no son partes sino
tres direcciones diferentes en que acontece la temporalizacin (G)/temporacin (R)
(Zeitigung) en tanto ella se hace cargo del poder ser (existencia), retorna hacia lo que el
Dasein es en tanto que ha sido (facticidad), y se orienta cadentemente hacia otros entes
(cada): La temporalidad/temporeidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad
y la cada, constituyendo as originariamente la totalidad de la estructura de la cura (SZ,
328; ST, 356/345).
Heidegger pregunta por el sentido del cuidado. La pregunta por el sentido del
cuidado va a recibir una respuesta a travs de la temporalidad en tanto ella posibilita la
articulacin unitaria del del todo estructural del cuidado. El ttulo del 65 es justamente
La temporalidad como sentido ontolgico del cuidado.
Debemos, por tanto, tener en cuenta lo que est implicado en la nocin
heideggeriana de sentido. Sabemos que, como momento del estado-de-abierto, la
comprensin es el modo de habrselas el Dasein con sus posibilidades, y tiene la estructura
de un proyecto arrojado sobre los entes. Lo proyectado por el proyecto el el ser de los entes.
El Dasein somo ser-en-el-mundo se abre a s mismo y comprende tanto el ser del ente que
es l mismo como el ser del ente descubierto dentro del mundo. Todo trato con el ente, sea
a la mano o ante los ojos, se funda en la proyeccin del correspondiente ser. El proyecto es
primaria y generalmente no temtico o no explcito. El ser es lo que primariamente tiene
sentido, y e1 ente intramundano tiene sentido cuando ha sido descubierto por el Dasein que
lo comprende en un proyecto de ser. El sentido es aquello en que se desenvuelve o se apoya
la comprensibilidad de algo (cf. SZ, 151, 324; ST, 169, 351/175, 341). Es lo articulable en
el abrir comprensor (SZ, 151; ST, 169/175), y, por tanto, tambin lo articulable en la
interpretacin, y, por lo mismo, ms originariamente ya en el habla (SZ, 161; ST,

30

179/184). Heidegger se refiere al sentido como el armazn (Gerst) existenciario-formal

del estado-de-abierto inherente al comprender o el armazn formal de lo que pertenece
necesariamente a lo que la interpretacin comprensora articula (SZ, 151; ST, 170/175).
Puede ser considerado como el conjunto de posibilidades o perspectivas desde las cuales
algo es comprensible como algo. Contemplado de esta manera, el sentido es aquello-convistas-a-lo-cual o aquello-sobre-el-fondo-de-lo-cual (das Woraufhin) es posible que los
entes nos hagan frente o comparezcan: Estrictamente hablando, sentido significa aquellocon-vistas-a-lo-cual (das Woraufhin) del proyecto primerio de comprensin del ser (SZ,
324; ST, 352/342). Es el encuadre o marco de anticipacin que posibilita lo proyectado
(SZ, 324; ST, 351/341), deja salir al encuentro el ente (SZ, 86; ST, 101/113), y est
estructurado por la posesin, la visin y la captacin previas (SZ, 151; ST, 170/175).
Si preguntamos, por consiguiente, por el sentido del cuidado, y ms precisamente
por el sentido del modo propio del cuidado, debemos tener en cuenta que el sentido es
aquello en que se mueve o se apoya la comprensibilidad de algo, es decir, aquello que
posibilita lo proyectado por la comprensin, aun cuando no sea temtico o explcito.
Adems, debemos prestar atencin a lo especficamente proyectado en el proyecto que
caracteriza la existencia propia. Ya sabemos que la existencia propia se constituye como
resolucin precursora (SZ, 323; ST, 351/341) y que la resolucin precursora es el modo
existentivo propio del poder-ser-total del Dasein (SZ, 304; ST, 331/324). Lo proyectado en
la resolucin precursora como modo propio del cuidado es el hacerse cargo del ser-culpable
en un tomar-sobre-s que incluye el estar vuelto hacia la muerte. Heidegger se pregunta qu
es lo que hace posible esto que ha sido proyectado en la resolucin precursora. En qu se
apoya la comprensibilidad inherente a la resolucin precursora que comprende al Dasein en
su ser-culpable? Cul es el sentido que hace posible la proyeccin inherente al estado-deresuelto precursor sin que hasta ahora haya estado explcitamente ante la mirada? Ya hemos
anticipado que es la temporalidad, y a ella debemos volvernos ahora de un modo explcito o
temtico. Debemos explicitar la temporalidad en tanto sentido implcito en que se apoya la
comprensin caracterstica de la resolucin precursora como modo propio del cuidado.
El ser-relativamente-a-la-muerte o ser-vuelto-hacia-la-muerte solo es posible sobre
la base de un dejarse-venir-hacia-s-mismo (Sich-auf-sich-zukommenlassen) (SZ, 328;
ST, 353/343), y en ello reside el fenmeno originario del futuro o advenir (Zukunft), que
quiere decir, por tanto, la venida (Kunft) en la que el Dasein viene hacia (kommt ... zu) su
ms privativo poder ser, es decir, adviene. Esto significa que el Dasein es advenidero (G)
o venidero (R) (zuknftig). El advenir (G) o porvenir (R) es, pues, el nombre que recibe
el futuro peculiar del Dasein. Zukunft significa futuro y se emparenta con el verbo
zukommen que significa venir hacia.Tanto el ser-relativamente-a-la-muerte propio (que se
adelanta o precursa) como el impropio (que huye) se apoyan en este carcter temporal del
Dasein. El precursar o adelantarse a la muerte significa que el Dasein es advenidero de un
modo propio, y es posible porque el Dasein es advenidero en su ser mismo.
Ahora bien, hacerse cargo del ser-culpable no es solo tomar sobre s el serrelativamente-a-la-muerte o estar-vuelto-hacia-la-muerte (Sein zum Tode) sino tambin
tomar sobre s la condicin de arrojado, y esto implica para el Dasein ser en forma propia
como l ya siempre era, es decir, ser su sido o haber-sido (Gewesenheit). Este es el
nombre que recibe el pasado inherente al Dasein. Con la expresin yo soy sido se
traduce literalmente la forma verbal en pretrito perfecto ich bin gewesen que
gramaticalmente quiere decir yo he sido, es decir, indica una situacin que se prolonga
hasta el presente y de la que no nos desprendemos El precursar la posibilidad ms privativa

31

es a la vez un volverse hacia el ms privativo haber-sido, y el Dasein no puede ser lo uno

sin lo otro en virtud de la estructura de su ser-culpable: Siendo advenidero en forma
propia, el Dasein es propiamente sido (SZ, 326; ST, 353/343). Hay una reciprocidad entre
advenir y sido. Al anticipar su ms extrema posibilidad la muerte, el Dasein se retrotrae a
la vez a su ms intrnseco sido la condicin-de-arrojado en el mundo. Y solo porque
retorna a su haber-sido puede precursar la muerte. As, solo si es sido o haber-sido, el
Dasein puede ser advenidero, y, solo si es advenidero, puede ser sido.
Por ltimo, en la resolucin precursora, el Dasein no deja de ocuparse de los entes
que salen al encuentro. Y solo es posible dejar salir al encuentro lo presente en el mundo
circundante en virtud de un presentar (G) o una presentacin (R ) (Gegenwrtigen) de
esos entes.
De este modo, el contenido de sentido buscado como condicin de posibilidad para
lo proyectado en la resolucin precursora se toma de, y se agota en, la constitucin de esta
resolucin precursora (cf. SZ, 326; ST, 354/344), y consiste en el horizonte de la
constitucin temporal (SZ, 374; ST, 405/391) del Dasein. Ese contenido de sentido da su
pleno significado al trmino temporalidad/temporeidad (Zeitlichkeit) (cf. SZ, 329 s., 374;
ST, 357, 404/347, 390). La temporalidad resulta ser el sentido ontolgico del cuidado, es
decir, aquello-con-vistas-a-lo-cual o aquello-sobre-el-fondo-de-lo-cual (das Woraufhin) es
posible el proyectarse y la comprensin del Dasein en el modo de la propiedad: Solo en la
medida en que est determinado como temporalidad, el Dasein hace posible para s mismo
el poder-ser-total-propio que ha sido caracterizado como estado-de-resuelto precursor. La
temporalidad se desvela como el sentido del cuidado propio (SZ, 326; ST, 354/344).
Heidegger utiliza el trmino Zeitlichkeit, temporalidad o temporeidad, o el trmino zeitlich,
temporal o tempreo, exclusivamente en relacin con el Dasein. Todas las estructuras del
Dasein son en el fondo temporales/tempreas (zeitlich), y deben ser consideradas como
modos de la temporalizacin/temporacin (G)/temporizacin (R) de la
temporalidad/temporeidad (Modi der Zeitigung der Zeitlichkeit) (SZ, 304; ST, 331/323).
La temporalidad/temporeidad puede temporalizarse/temporaciarse (G)/temporizarse (R)
(sich zeitigen) de diferentes maneras, y la multiplicidad de los modos de ser del Dasein es
posible gracias a esta diversa temporalizacin de la temporalidad. Esto significa que las
posibilidades fundamentales del Dasein, la propiedad y la impropiedad, se fundan
ontolgicamente en posibles temporalizaciones/temporaciones(G)/modos de temporizarse
(R) (Zeitigungen) del Dasein (cf. SZ, 304; ST, 330/323).
El Dasein se funda en un advenir hacia s (auf sich zukommen) en el sentido de venir
hacia s a partir de una posibilidad de s mismo en la que se precede o anticipa, en un
retrovenir (zurckkommen) en que se hace cargo de s mismo como el ente que l en cada
caso ya es y ha sido en tanto arrojado en el mundo, y en un presentar o dejar-hacer-frente
(Begegnenlassen) los entes de los cuales se ocupa. Esto significa que el anticiparse o preser-se del Dasein se funda en el advenir (G) o porvenir (R) o futuro (R), el ser-ya-en
inherente al estado o condicin de arrojado se funda en el sido/haber-sido (Gewesenheit), y
el ser junto a o en medio de los entes se funda en el presentar. Heidegger aclara que el pre
no significa precedencia (todava no ahora, pero s posteriormente), y que el ya no
significa antecedencia (ya no ahora pero s anteriormente). El Dasein no est en el
tiempo de esta manera, es decir, con un futuro que todava no es y un pasado que ya no es.
Si lo estuviera, tendra el carcter de los entes manipulables (a la mano) o meramente dados
(ante los ojos), es decir, de los entes intramundanos. Se debe tener en cuenta que, para
designar el ser-en-el-tiempo de los entes intramundanos que no tienen el modo de ser del

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Dasein, es decir, los entes a la mano o ante los ojos, Heidegger utiliza el trmino
Innerzeitigkeit, intratemporacialidad (G) o intratemporeidad (R), e innerzeitig,
intratemporacial o intratempreo.
En la estructura del cuidado, la existenciariedad se funda en el advenir, la facticidad
en el haber-sido, y la cada en tanto ser cadente en medio de los entes en el presentar o
presentacin. Cuando en Dasein se recupera de la cada en virtud de la resolucin
precursora, el presentar en el modo de la temporalidad originaria permanece incluido
(eingeschlossen) en el advenir y en el haber-sido (SZ, 328; ST, 356/345). En virtud de esta
absorcin en el advenir y el haber-sido, el presente ocupa una posicin secundaria en el la
temporalidad propia: La temporalidad originaria y propia se temporaliza desde el futuro de
tal modo que, solo por ser advenideramente sida, despierta el presente (die Gegenwart
weckt) (SZ, 329; ST, 357; ). El presente propio recibe el nombre de instante (Augenblick).
El Dasein es siempre ya su poder ser de modo que las posibilidades no son algo que
emerge con posterioridad. Y es siempre ya lo que ha sido o es sido. El ser-sido
(Gewesensein) no es un resto de m mismo que ha quedado atrs y no se contina. Por eso
Heidegger dice que el Dasein nunca es pasado (vergangen). Adems, aclara que el ser-sido
ante todo y continuamente deviene ser-sido en el respectivo advenir. Ya al decir: no
podemos deshacernos del pasado, all ya se manifiesta un determinado modo de nuestro
ser-sido (GA, 26, 267). De ah que se hable de advenir en lugar de futuro, y de haber sido
o sido en lugar de pasado: futuro y pasado es solo lo dado o manipulable que an no est o
ya no est frente a nosotros, mientras que el ente que en cada caso somos nosotros se funda
en el advenir y el sido. Lo significado habitualmente por presente, pasado y futuro tiene que
ver con el Dasein en el modo de la impropiedad. Esta comprensin impropia del tiempo es
un fenmeno autntico, pero derivado (SZ, 326; ST, 354/344), y en ella surgen los
conceptos de presente, pasado y futuro. Heidegger se propone mostrar el origen de la
temporalidad impropia a partir de la temporalidad originaria y propia (SZ, 327; ST,
354/344).
En tanto advenidero el Dasein es respecto de su poder ser, en tanto haber sido es
respecto de su condicin de arrojado, y en tanto presentante es respecto de otro ente. El
advenir, el sido y el presentar muestran los caracteres del hacia-s (Auf-sich-zu), del retroa o de-vuelta-a (Zurck auf) y del junto-a o en-medio-de (Bei), y estos fenmenos
revelan el carcter exttico de la temporalidad/temporeidad. Esta no es primero un ente que
luego sale de s. No es un ente sino que se temporaca o temporaliza: Los fenmenos del
ad/hacia ..., retro a/a ... y junto a/en medio de ... [zu ..., auf ..., bei ...] patentizan la
temporalidad como lo por excelencia (SZ, 329; ST, 356/346). Esta expresin
griega alude a lo que est fuera de s pura y simplemente. En virtud de estas direcciones en
las que acontece, la temporalidad est esencialmente fuera de s misma y se temporaliza en
la igual originariedad de los xtasis. Es el fuera-de-s por excelencia (Auer-sich
schlechthin) (GA, 24, 378). Cada una de las direcciones es un xtasis de la temporalidad,
esto es, un desplazamiento hacia afuera (Entrckung), un salir fuera de s (Heraustreten aus
sich): La temporalidad es el originario fuera de s en y para s mismo. Llamamos, por
ende, a los caracterizados fenmenos del advenir/futuro, el sido/haber sido y el presente los
xtasis de la temporalidad. Esta no empieza por ser un ente que luego sale de s, sino que su
esencia es la temporalizacin en la unidad de los xtasis (SZ, 329; ST, 356/346). La
palabra xtasis no tiene nada que ver con un estado de nimo como el arrebato sino que se
relaciona con la existencia. xtasis quiere decir movimiento, desplazamiento hacia afuera.
Con este carcter exttico se interpreta la existencia como la originaria unidad del ser-

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fuera-de-s adviniente-a-s, retroviniente-a-s y presentante (die ursprngliche Einheit des

auf-sich-zukommenden, auf-sich-zurckkommenden, gegenwrtigenden Auer-sich-seins)
(GA, 24, 378). El Dasein adviene a s en tanto se anticipa hacia un s-mismo que ya es en
tanto arrojado en el mundo, y es lo que ha sido en tanto ese advenir contina. A la vez se
encuentra ocupado con los entes cuyo ser comprende.
En la temporalidad originaria y propia, y a pesar de que los xtasis no dejan de tener
una originariedad equivalente (Gleichursprnglichkeit), el futuro o advenir tiene una
primaca en la unidad exttica en razn de que que el cuidado es ser-relativamente-a-lamuerte y la resolucin precursora se hace cargo de ello: El fenmeno primario de la
temporalidad originaria y propia es el advenir/futuro (SZ, 329; ST, 357/346). Esta
primaca del futuro se manifiesta tambin, aunque con modificaciones, en la temporalidad
impropia y derivada. Adems, se trata de una temporalidad finita porque el advenir clausura
el poder ser y es un futuro clausurado. El problema para Heidegger no es el de cmo un
tiempo infinito que sigue su marcha se convierte en temporalidad originaria finita sino el de
cmo la temporalidad impropia con su tiempo infinito surge de la temporalidad finita y
propia. Porque el tiempo originario es finito, el tiempo derivado puede temporalizarse como
in-finito.
Heidegger condensa lo dicho sobre la temporalidad de la siguiente manera: El
anlisis de la temporalidad originaria puede resumirse en las siguientes tesis: el tiempo es
originariamente temporalizacin de la temporalidad y en cuanto tal posibilita la
constitucin de la estructura del cuidado. La temporalidad es esencialmente exttica. La
temporalidad se temporaliza originariamente desde el futuro, El tiempo originario es finito
(SZ, 331; ST, 358/348).
Heidegger destaca que la temporalidad/temporeidad (Zeitlichkeit) no es sino que se
temporaliza, y unidad exttica se unifica en la temporalizacin/temporacin/temporizacin
(Zeitigung). Heidegger recuerda que Bergson vislumbra el fenmeno del xtasis al hablar
de lan. Pero lo ha interpretado en un sentido ntico de acuerdo a formas que son propias
del ente y por eso pierden de vista la estructura exttica del tiempo. Los xtasis no
convergen en una sustancia al modo en que un ser viviente extiende tentculos en diversas
direcciones para luego recogerlos nuevamente dentro de s. En tanto desplazamientos hacia
fuera, los xtasis no estn centrados en algo que sea el centro comn para su iniciacin y
salida. No hay en el tiempo algo que se sustrae al desplazamiento hacia afuera, es decir, que
se presenta de un modo no exttico: Ms bien, la unidad de los xtasis es ella misma
exttica (GA, 26, 268). As, la temporalidad exttica implica momentos diversos, cada uno
de los cuales es un salir fuera de s, y los rene a todos en una unidad que es tambin un
salir fuera de s. De manera que no hay una adicin y sucesin de los xtasis. La unidad de
los xtasis exige, en lugar de un pasado que ha quedado atrs, un sido que no es distinto de
m, es decir, una dimensin que he sido y a la vez soy. Y exige, en lugar de un futuro que
est delante de m, un advenir que no es distinto de m, es decir, una dimensin que ya soy.
Como unidad del advenir, el sido y el presente, el tiempo originario se encuentra antes de y
posibilita el tiempo vulgar, es decir, el tiempo en el sentido habitual de la expresin, que es
pensado como algo-ante-los-ojos y caracterizado como una serie de ahoras que va desde el
ahora-todava-no al ahora-ya-no pasando por el ahora presente.
La temporalizacin de la temporalidad acontece como una impulsacin o vibracin
unitaria, es decir, como una oscilacin unitaria esttica (ekstatische einheitliche
Schwingung) (GA, 26, 269), y no hay un uno tras otro de los xtasis como si el advenir
fuera posterior al sido o el sido anterior al presentar: La temporalidad se temporaliza como

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advenir presentante que va siendo sido (G)/La temporeidad se temporiza como futuro que
est-siendo-sido y presentante (R). (Zeilichkeit zeitigt sich als gewesende-gegenwrtigende
Zukunft.) (SZ, 350; ST, 379/366). Advenir, presentar y haber-sido se fusionan en una
unidad que es la verdadera protagonista de la temporalidad. La unidad exige, en lugar de un
pasado que ha quedado atrs, un sido que no es distinto de m, esto es, algo que he sido y a
la vez soy. Asimismo, en lugar de un futuro que yo no soy todava, exige un advenir que ya
soy. En cuanto adviene hacia s desde una posibilidad de s mismo, el Dasein retroviene
hacia lo que l mismo ha sido o es sido: [...] el haber-sido de lo sido (Gewesensein
des Gewesenen) llega a ser ante todo y continuamente haber-sido en el respectivo advenir.
Ya al decir que no podemos deshacernos del pasado, all ya se manifiesta un determinado
modo de nuestro ser-sido (GA, 26, 267). El advenir a s se extiende (erstreckt sich)
como tal no a un presente momentneo sino al todo de mi ser sido (das Ganze meines
Gewesenseins) (cf. GA, 26, 266). De modo que este haber sido se temporaliza solamente a
partir de y en el advenir. Por eso no es un resto que ha quedado atrs y puede ser
abandonado, y, aun los modos de tomar distancia como el olvido, son modos en que somos
este sido. No obstante, si bien no son radicalmente separables, los xtasis no se confunden
en esta unidad porque hay una incompatibilidad entre ellos.
Se ha dicho que la temporalidad puede temporalizarse/temporaciarse
(G)/temporizarse (R) (sich zeitigen) de diferentes maneras, y que las posibilidades
fundamentales del Dasein, es decir, la propiedad y la impropiedad, se fundan en posibles
temporalizaciones/temporaciones (G)/modos de temporizarse (R) (Zeitigungen) del Dasein.
Este es el prximo tema.
La temporalidad del estado-de-abierto
El comprender del Dasein tiene como base el advenir/futuro, es decir, el advenir
hacia s (Auf-sich-zukommen) a partir de las posibilidades. El comprender es el
proyectante estar vuelto hacia un poder-ser por mor del cual el Dasein existe cada vez
(SZ, 336; ST, 364/353). El Dasein se comprende al proyectarse en posibilidades de su
existencia. Se arroja en las posibilidades proyectadas sin tener primariamente una captacin
expresa de ellas, aun cuando sabe de algn modo qu es lo que pasa con l y sus
posibilidades. En la base de esta proyeccin se encuentra el futuro somo advenir o venirhacia-s (Auf-sich-zukommen) Que el Dasein exista en su poder ser, es posible gracias al
futuro. El proyectar es fundamentalmente advenidero o futuro, ya que entraa el venir
desde lo posible proyectado como anticipacin hacia el presente: El advenir/futuro hace
posible ontolgicamente un ente que es de tal manera que comprendiendo existe en su
poder ser (SZ, 336; ST, 364/353). A partir de su poder ser, en y por medio de las
posibilidades esbozadas, el Dasein viene a s, es decir, adviene. En este venir a s en vista
de una posibilidad inherente a su poder ser, el Dasein es advenidero (zuknftig), es decir, es
co-esperado en esa expectativa. El trmino formalmente indiferente respecto de la
impropiedad y propiedad para el advenir se encuentra en la denominacin del primer
elemento estructural del cuidado, esto es, el pre-ser-se o anticiparse (Sich-vorweg-sein).
El advenir impropio tiene el carcter del estar-a-la-expectativa/estar a la espera
(Gewrtigen). Sabemos que el Dasein es poder ser, y por eso se precede a s mismo y viene
a s mismo a partir de esta anticipacin. El comprender impropio se proyecta sobre aquello
de lo que es posible ocuparse (das Besorgbare): El comprender impropio se proyecta hacia
lo que puede ser trmino de ocupacin, lo factible, lo urgente, lo ineludible de los asuntos
de la vida cotidiana (SZ, 337; ST, 365/354). En la impropiedad, el Dasein adviene a s a

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partir de aquello de que se ocupa, es decir, adviene en vista del posible xito o fracaso
respecto de aquello de lo que se ocupa. Est perdido en aquello de lo que se ocupa porque
depende de lo que esto le proporciona o rehsa. A la expectativa de la venida de algo o de
alguien, olvida que su advenir a s mismo es lo que hace posible la venida de algo o de
alguien y se comporta como si el trmino de la expectativa fuera una posibilidad esencial
suya. No obstante, no deja de venir hacia s porque aquello de lo que se ocupa es lo que es
en virtud de la ocupacin. Nuestro poder ser est en juego en el estar a la expectativa de un
suceso. Ocupndose de los entes, el Dasein en su poder ser es expectante de s a partir de
aquello de lo que se ocupa: A la expectativa del propio poder-ser en cuanto mo, tambin
ya he advenido a m y justamente en y gracias al estar-a-la-expectativa" (GA, 26, 266).
El estar-a-la-expectativa abre el horizonte y mbito (Horizont und Umkreis)
dentro del cual y a partir del cual algo puede ser esperado. Sobre la base del estar a la
expectativa es posible la espera (Erwarten) en el sentido de aguardar los entes que no tiene
la forma de ser del Dasein. De modo que toda espera de esto o aquello es un modo del
advenir fundado en el estar-a-la-expectativa.
El advenir propio es el precursar o adelantarse (Vorlaufen) en que el Dasein adviene
hacia s mismo a partir de la posibilidad ms privativa, irreferente, cierta y en cuanto tal
indeterminada, e irrebasable (SZ, 258; ST, 282/278), es decir, la muerte. El Dasein se
comprende a partir de la resolucin o estado-de-resuelto en lugar de comprenderse a partir
de aquello de lo que se ocupa. Se comprende a partir de lo que es, y no a partir de los entes
con los que trata: Advenir [...] mienta aqu [...] el venir en que el Dasein adviene a s en
su poder ser ms propio (in seinem eigensten Seinknnen auf sich zukommt)" (SZ, 325; ST,
353/343).
Ahora bien, el comprender es primariamente advenidero, pero no solo esta
determinado de esta manera sino por el presente y el sido que revisten tambin los modos
de la propiedad y la impropiedad.
PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA
CLASE 11 -VI-2003 (2)
Formalmente comprendido, el xtasis temporal asociado con el retrovenir o volverhacia-atrs es el haber-sido o estado-de-sido (Gewesenheit). Este xtasis es el fundamento
temporal de la facticidad, es decir, del que es y tiene que ser que caracteriza al Dasein en
cuanto se encuentra arrojado o lanzado en el mundo y debe asumir la responsabilidad de su
existencia: El traer ante el que de la privativa condicin de arrojado (das Bringen vor das
Da der eigenen Geworfenheit) ya sea desvelando en la propiedad o encubriendo en la
impropiedad solo resulta existenciariamente posible si, segn su sentido, el ser del Dasein
es sido constantemente (stndig gewesen ist) (SZ, 340; ST, 368/357).
En el advenir hacia s a partir de la posibilidad ms propia, el Dasein se ha hecho ya
cargo tambin de s mismo tomando sobre s la condicin de arrojado o estado-de-yecto.
Puesto que el venir hacia s propio del precursar es un retroceder hacia el s mismo ms
propio un tomar sobre s el ente que el Dasein ya es, el haber-sido propio del comprender
es la reiteracin o repeticin (Wiederholung). El haber-sido impropio es el olvido
(Vergessenheit) en que el Dasein se evade de su estado de arrojado en el mundo, es decir, se
sustrae a la condicin de abandonado a la responsabilidad de tener que ser asumiendo la
existencia como una tarea o quehacer. El xtasis o salida-fuera-de-s (Entrckung) del
olvido es un sustraerse ante el sido ms propio (SZ, 339; ST, 367/365). Este sustraerseante ... (Ausrcken vor ...) cierra el ante-qu (Wovor) del estado-de-arrojado en lugar de
abrirlo como lo hace el xtasis en el modo de la propiedad.

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El olvido es un modo positivo exttico del haber-sido y no una mera falta de

recuerdo. El haber-sido abre en el modo del olvido el horizonte dentro del cual es posible
recordar o no los entes intramundanos. Sobre la base de ese olvidar es posible el recuerdo
(Erinnerung) en el sentido de retener o conservar (Behalten) los entes que no tienen la
forma del ser del Dasein y hacen frente dentro del mundo, y es posible el correlativo no
conservar (Nichtbehalten) u olvidar en el sentido derivado (Vergessen im abgeleiteten
Sinne) como contrapartida del recordar.
El restante xtasis temporal es el presente (Gegenwart). Heidegger aclara que todo
presente es formalmente un presentar (Gegenwrtigen), y distingue el mero presentar y el
presentar como instante: Formalmente comprendido, todo presente es presentante, pero no
todo presente es instantneo (Formal verstanden ist jede Gegenwart gegenwrtigend,
aber nicht jede augenblicklich) (SZ, 338; ST, 366/355; cf. GA 24, 406).
El presente impropio es el presente de la disipacin o dispersin en aquello de lo
que nos ocupamos. Este presentar/presentacin (Gegenwrtigen) se desvincula de los otros
xtasis de manera que se enreda en s mismo, y, por consiguiente, termina disperso en lo
dado pasando de uno a otro ente. Al asimilarse a los entes, el mero presentar modifica sus
propias posibilidades en funcin de las circunstancias que lo rodean. No presenta los entes
para comprenderlos permaneciendo junto a ellos sino que trata de ver solo por ver de modo
que al ver una cosa ya aparta la vista hacia otra. Por eso es un presentar que no se mantiene
o queda junto a las cosas (ein ungehaltenes Gegenwrtigen). Se caracteriza por un no
demorarse (Unverweilen) en virtud del cual el Dasein est en todas partes y en ninguna
parte (cf. SZ, 347; ST, 376/363). Cuando el presentar se enreda en s mismo sustrayndose
a los otros xtasis y no se demora junto a las cosas, el haber-sido se convierte en un olvidar
y el advenir en un estar-a-la-expectativa.
El presente propio recibe la denominacin de Augenblick, trmino alemn que
significa instante, y, literalmente, quiere decir mirada de los ojos (Gaos lo traduce con el
trmino mirada). El trmino significa la mirada con la que el Daein ilumina la situacin
cuando se adelantaa su muerte y se hace cargo de su condicin de arrojado. Se alude con l
a la vez al instante de la resolucin y al modo de ver al que accede el Dasein con esa
resolucin. Es una cierta perspectiva determinada por la resolucin. Este significado de
Augenblick remite a Kierkegaard para quien el instante significa la insercin de la eternidad
en el tiempo. De manera que el instante es el ahora saturado de eternidad. Heidegger critica
esta asociacin del instante con el ahora y la consiguiente construccin de una relacin
paradojal del ahora con la eternidad. Considera que Kierkegaard sigue atado al concepto
vulgar de tiempo como sucesin de ahoras. Por contraste, podramos decir que, para
Heidegger, el instante significa la insercin de la propiedad en la temporalidad.
El instante debe entenderse como un echar la mirada hacia las posibilidades y
circunstancias en las que estamos ocupados a la luz del estado-de-resuelto. Implica una
salida-fuera-de-s (Entrckung) por la cual nos apartamos (entrcken) de la dispersin en
el presente y nos transportamos hacia el advenir de nuestra posibilidad ms propia y hacia
el sifo de nuestra condicin de arrojados en el mundo. Hacemos frente a las posibilidades
mantenindonos en la anticipacin resuelta de la muerte. En el instante, el Dasein mira o se
abre a lo que le sale al encuentro sin dispersarse en los entes de los que se ocupa.
El instante se sustenta en el advenir y el haber-sido propios y se abre al mundo
desde esta perspectiva. Consiste en no dispersar la existencia en los entes de los que nos
ocupamos sino en mirar el mundo a la luz de una existencia vuelta hacia la muerte como
futuro propio y retrotrada hacia la condicin de arrojada en el mundo como haber-sido

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originario. En razn de que se temporaliza a partir del precursar, el presente se recobra de la

dispersin en las cosas de que se ocupa, y es mantenido/retenido (gehalten) en el advenir y
en el haber sido (SZ, 338; ST, 366/355). Y este sustentarse o mantenerse en el advenir y el
sido autnticos permite a su vez que la mirada del instante sea una mirada que se queda,
mantiene o demora (gehaltener Augenblick) junto a los entes en contraste con el presentar
de la irresolucin que pasa de uno a otro en una incesante dispersin en medio de las
circunstancias. No se trata de descuidar las circunstancias y peripecias del obrar sino de
comprenderlas en su conjunto desde la perspectiva del advenir y el haber-sido propios. El
Dasein se mantiene en el Augenblick:
Al precursar del estado-de-resuelto (Entschlossenheit) es inherente un presente conforme
al cual una resolucin (Entschlu) abre la situacin. En el estado-de-resuelto no solo es
el presente recobrado (zurckgeholt) de la dispersin en aquello de que se ocupa
inmediatamente sino que resulta mantenido (gehalten) en el advenir y el haber sido. El
presente mantenido en la temporalidad propia o presente propio lo llamamos el instante.
Este trmino debe ser entendido en sentido activo como xtasis. Significa la salidafuera-de-s resuelta, pero mantenida en el estado-de-resuelto (in der Entschlossenheit
gehaltene), hacia lo que en la situacin sale al encuentro en forma de posibilidades y
circunstancias susceptibles de ocupacin (ST, 338; ST, 366/355).
Que el presente sea mantenido en el advenir y el haber-sido implica su inclusin en
estos xtasis, es decir, su subordinacin a la perspectiva determinada por el ser
relativamente a la muerte y la asuncin del estado de arrojado en el mundo:
El trato con los entes se realiza de dos maneras. O bien se deja arrastrar por ellos de
modo que el Dasein queda absorbido en ellos. La cada es la estructura existenciaria en
virtud de la cual el Dasein comprende su propio ser a partir de lo intramundano. Entonces
se limita a comprender se suer desde aquel ente con el que esencial, constante e
inmediatamente se relaciona en su comportamiento (SZ, 16; ST, 25/39), es decir, el ente
intramundano. O bien el Dasein se realiza a la luz del estado de resuelto de modo que el el
advenir sido (o mejor: que va siendo) emite de s el presente (die gewesene [besser
gewesende] Zukunft die Gegenwart aus sich entlt) (SZ, 326; ST, 354/343). En un caso
estamos junto a los entes de acuerdo con lo que nos imponen los entes, y en el otro estamos
junto a ellos de acuerdo con la perspectiva del advenir en vista de la posibilidad ms
extrema y propia y el retrovenir al estado-de-yecto. La inclusin o mantenimiento del
presente en el advenir y en el sido, o, inversamente, el hacer salir o emitir (entlassen) el
presente desde el advenir y el sido, significa tambin para Heidegger una despresentacin
de lo actual en el sentido de un alejarse de la cotidianidad: El instante que reitera
precursando (vorlaufend-wiederholender Augenblick) es una despresentacin del hoy
(Entgegenwrtigung des Heute) y una deshabituacin (Entwhnung) de las usualidades de
lo uno (SZ, 391; ST, 422/406). Y esto tiene como consecuencia un modo de presentacin
de los entes en que ellos no resultan desfigurados.
El estado-de-resuelto proporciona al Dasein la transparencia o ver-a-travs
(Durchsichtigkeit) propio, y determina, a partir del ms privativo poder-ser-s-mismo, la
ocupacin con lo a la mano guiada por la circumspeccin (Umsicht) y la solicitud por el
otro guiada por la consideracin (Rcksicht). Esto no significa que el mundo modifique su
contenido o que se altere el crculo de los otros. Significa que lo que se altera es el modo de
ser del Dasein en el trato con los tiles o con el otro. La resolucin no nos sustrae, pues, al

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trato con los entes o con los otros en el mundo, sino que, mantenindose en esta ocupacin
y solicitud, implica un determinado modo de ser. Heidegger habla al respecto de situacin.
La situacin se despliega tan solo en relacin con la existencia propia ya que a la existencia
impropia permanece esencialmente cerrada para ella. Sostiene que el uno solo conoce la
coyuntura general (allgemeine Lage), se pierde en las ocasiones inmediatas, y configura
la existencia partiendo del clculo de las contingencias, que, en su desconocimiento, l
considera y presenta como su propia realizacin (SZ, 300; ST, 326/317). La situacin no
es un marco ante los ojos (ein vorhander Rahmen) frente al cual se coloca el Dasein sino
que las circunstancias del mundo circundante reciben ese carcter cuando son abiertas
segn el estado-de-resuelto.
El estado-de-resuelto solo existe como resolucin (Entschlu) que se proyecta
comprendiendo. Y esta resolucin proyecta y determina la posibilidad fctica del caso. Por
otro lado, no hay posibilidades propuestas y recomendadas en relacin con el estado de
resuelto: Al estado-de-resuelto pertenece necesariamente la indeterminacin que
caracteriza a todo poder-ser fcticamente-arrojado del Dasein (SZ, 298; ST, 324/310). Hay
una indeterminacin existentiva del estado-de-resuelto que solo se determina en una
resolucin que permanece siempre referida al mundo, es decir, en un estado de dependencia
referencial. No obstante, el estado-de-resuelto tiene una determinacin existenciaria. O sea:
est determinado en su estructura ontolgica, pero no segn las posibilidades en que esa
estructura se ha de manifestar en cada caso.
El estado-de-resuelto no nos sustrae al trato en y con los el mundo circundante sino
que, mantenindose en esta ocupacin, implica un determinado modo de ver o mirada
(Augenblick) por la cual el presente [...] es recobrado (zurckgeholt) de su estado-deperdido (Verlorenheit) para abrir en cuanto instante (Augenblick) la respectiva situacin y a
una con ella la originaria situacin lmite del ser relativamente a la muerte (SZ, 349; ST,
377/365). Que el instante abra la situacin significa que el Dasein aprehende la totalidad de
su poder ser y con ello la posibilidad de la muerte. Heidegger afirma que el instante coloca
la existencia en la situacin y abre el ah propio (SZ, 347; ST, 376/364). Heidegger
utiliza el concepto de situacin solo en relacin con la existencia propia ya que a la
existencia impropia permanece esencialmente cerrada para ella. Sostiene que lo uno solo
conoce la coyuntura general (allgemeine Lage), se pierde en las ocasiones inmediatas y
discute el Dasein partiendo del clculo de los accidentes, que, desconociendo el carcter
de estos, mantiene y da para las propias operaciones (SZ, 300; ST, 326/317). La situacin
no es un marco ante los ojos (ein vorhandener Rahmen) frente al cual se coloca el Dasein
sino que las circunstancias del mundo circundante reciben ese carcter cuando son abiertas
segn la resolucin anticipadora. La situacin tiene su fundamento en el estado-de-resuelto
como proyectarse sobre el poder-ser y el ser-sido ms propios: La situacin es el ah
abierto en cada caso en el estado-de-resuelto, ah siendo el cual es ah el ente existente
(SZ, 299; ST, 326/317). Que el instante abra la situacin significa que el Dasein aprehende
la totalidad de su poder ser y con ello la posibilidad de la muerte.
Mientras que el presentar algo la mayor parte de las veces y ante todo se detiene junto a
las cosas (sich bei den Dingen aufhlt), se enreda en s mismo, se deja arrastrar por las
cosas, a fin de ser absorbido por lo que presenta, mientras que el presentar la mayor
parte de las veces se extrava a s mismo (sich selbst entluft), se pierde en s mismo, de
modo que el sido se convierte en un olvidar y el advenir en un estar a la expectativa de
lo que est por llegar, el presente inherente al estado-de-resuelto (Entschlossenheit) es

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mantenido (gehalten) en el especfico futuro (precursar) y sido (repeticin) del estadode-resuelto. Al presente mantenido en el estado-de-resuelto y que surge de l (aus ihr
entspringende) lo llamamos el instante (GA 24, 407).
Ahora se puede considerar la temporalidad del estado-de-abierto o aperturidad. En
primer lugar, el comprender impropio se temporaliza como estar a la expectativa
presentando y olvidando, mientras que el comprender propio se temporaliza como precursar
mirando desde el instante y reiterando.
En segundo lugar, el encontrarse o disposicionalidad se temporaliza primariamente
en el haber-sido (Gewesenheit: sido, estado de sido) Se funda en el sido, y temporaliza
desde el sido el advenir y el presente. Heidegger analiza primero el temple de nimo del
temor como un encontrarse impropio cuya temporalidad es un olvidar, presentando y
estando a la expectativa. Hay en el temor un olvido que consiste en escapar aturdido ante
algo amenazador. Es un olvido de las posibilidades en que estamos arrojados de tal modo
que no nos asimos o aferramos a una determinada posibilidad. Saltamos de la primera que
se nos ofrece a otra, y as sucesivamente. Por consiguiente, hay un presentar lo primero que
se nos ofrece en el sentido en que los moradores de una casa incendiada salvan lo que est a
mano aunque sea lo ms indiferente. Es un presentar una maraa de fluctuantes
posibilidades, y lo mismo sucede con el estar a la expectativa. Uno y otro padecen de una
opresin o aturdimiento que se debe al olvido de las posibilidades en que estamos
arrojados. El Dasein va y viene entre posibilidades que no son empuadas.
Por su parte, la disposicionalidad propia corresponde al temple de nimo de la
angustia que nos retrotrae a nuestro ser arrojado en el mundo como ser-para-la-muerte
como estado posiblemente reiterable. El sido inherente a la angustia es el retrotraer a la
reiterabilidad (Zurckbringen auf die Wiederholbarkeit) o poner ante la reiterabilidad
(vor die Wiederholbarkeit bringen). A partir de este retrotraer se temporalizan un presente
que no se pierde en algo susceptible de una ocupacin, y un advenir que nos pone frente a
la posible resolucin de empuar nuestro ser relativamente a la muerte.
Por ltimo, as como el advenir hace primariamente posible el comprender y el sido
el encontrarse, el presentar est en la base de la cada cuando, en lugar de ser mantenido en
el advenir y el sido, procura temporalizarse a partir de s mismo. No obstante, el presentar
se halla siempre en una unidad exttica con el advenir y el sido aun en ese caso extremo
de presentar impropio que es la avidez de novedades o curiosidad (Neugier). Al limitarse a
presentar, el presentar deja de estar incluido o mantenido en el advenir y el sido. Por eso
trata de sustraerse al estar a la expectativa en el sentido de que huye ante un determinado
poder ser. Como dice Heidegger, es mantenido en el estar a la expectativa como no
mantenido. Solo se vuelve hacia el advenir en el modo de la evasin. Surge de, y se evade
(entspringt), del estar a la expectativa. A la vez, se produce una modificacin del estar a la
expectativa de manera que el estar a la expectativa se lanza detrs o salta detrs
(nachspringt) el presentar. De un advenir propio que incluye el presentar pasamos a un
estar a la expectativa que se modifica de tal modo que, en lugar de sustentar el presentar,
corre detrs del presentar. O sea: el presentar escapa o se sustrae al estar a la expectativa, y
el estar a la expectativa, en lugar de abrir un horizonte de posibilidades, va a la zaga del
presentar. Renuncia a s mismo, y ni siquiera permite el advenir de posibilidades impropias.
No est a la expectativa de una posibilidad porque oculta la posibilidad en la efectividad.
Al respecto, Heidegger habla de una modificacin exttica. El estar a la expectativa
es modificado, por el presentar que se sustrae a l, en un estar a la expectativa que salta

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detrs (ein nachspringendes Gewrtigen). Y el presentar es abandonado cada vez ms a s

mismo por obra de esta modificacin de manera que presenta en vista del presente (SZ,
347; ST, 376/364). As, en la ms extrema impropiedad de la curiosidad o avidez de
novedades, presenta el ente que sale al encuentro no para comprenderlo permaneciendo
junto a l sino que procura ver solo por ver y haber visto. Es un presentar que se enreda en
s mismo (sich in ihm selbst verfangende Gegenwart) y queda cautivo de s mismo. No se
entrega a las cosas sino que a la vista de una salta a la inmediata. Al lograr ver una cosa ya
est apartando la vista hacia otra. La avidez est constituida por un presentar no mantenido
(ein ungehaltenes Gegenwrtigen) que se caracteriza por un no-demorarse (Unverweilen),
por una dispersin que llega a ser una falta de paradero o carencia de estancia
(Aufenthaltslosigkeit): Este modo del presente es el fenmeno ms extremadamente
opuesto al de la mirada del instante (cf. SZ, 347; ST, 376/364). Mientras que la falta de
paradero coloca al Dasein en todas partes y en ninguna parte, el instante abre el ah propio
poniendo al Dasein en la situacin. Cuanto ms se enreda el presente en s mismo, tanto
ms huye el Dasein ante un determinado poder ser y tanto menos puede retrovenir hacia su
condicin de arrojado.
En suma: el comprender se temporaliza y se funda primariamente en el advenir
(precursar/estar a la expectativa), la disposicionalidad se temporaliza y se funda primariamente en el sido (repeticin/olvido), y la cada tiene su raz temporal primariamente en el
presente (presentar/instante). Pero el comprender es tambin presente que va siendo sido, el
encontrarse es advenir presentante, y el presente surge de un advenir que va siendo sido.
Porque la temporalidad se temporaliza totalmente en cada xtasis. Heidegger aclara que el
habla que articula el estado de abierto constituido por el comprender, el encontrarse y la
cada, no se temporaliza desde un xtasis determinado.
La temporalidad del ser-en-el-mundo
Heidegger se ocupa en el 69 de la temporalidad del ser-en-el-mundo. Ante todo se
ocupa de la temporalidad del ocuparse circumspectivo, esto es, analiza la temporalidad de
la ocupacin y su circunspeccin o ver en torno (Umsicht). Sabenos que el trato con los
tiles es tal que todo uso de un til se orienta segn un plexo de tiles. Por eso el carcter
del ser del til a la mano es la Bewandtnis, la conformidad, la condicin respectiva, en el
sentido de que nos conformamos con los tiles en algo o para algo. El til se caracteriza por
una referencia ms all de l mismo, y por eso su estructura ontolgica es la conformidad o
condicin respectiva. Est condicin es siempre en ltima instancia en-vista-del Dasein. Hay
un primario para-qu (Wozu): El primario para-qu es un en-vista-de-qu/por-mor-delqu (Worum-willen). Pero el en-vista-de-qu concierne siempre al ser del Dasein [...](SZ,
84; ST, 99/111). La cadena de la conformidad o condicin respectiva llega a un ltimo paraqu o para-qu primario que no es propiamente para-qu, sino un en-vista-de-qu o pormor-del-qu que atae al ser del Dasein: [...] la estructura ontolgica de las relaciones del
para-qu se funda en un en-vista-de-qu (Worumwillen) (GA 24, 419).
En el trato con los tiles, en la ocupacin, el Dasein proyecta una conformidad y
comprende esta conformidad. Lo a la mano puede hacer frente tan solo cuando el Dasein ya
comprende la conformidad. Una totalidad de conformidad debe ser puesta de manifiesto
previamente para que pueda ser descubierta la conformidad de lo en cada caso a la mano.
Se trata de la conformidad o condicin respectiva que el til tiene en cada caso con algo en
o para algo, es decir, la conformidad que tiene con otros tiles en un contexto de tiles en
una obra para la que es precisamente un instrumento. Mientras que la comprensin del

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para-qu (Wozu) o en-qu (Wobei) tiene la estructura temporal del estar a la expectativa, la
comprensin del con-qu tiene la estructura temporal de la conservacin o retencin. En
todo trato con los tiles retenemos o conservamos un con-qu a la vez que estamos a la
expectativa del en-qu o para-qu. Conservar el con-qu de la conformidad implica
conservar la previa utilidad y referencialidad del til dentro del plexo de referencias que es
la conformidad: El estar a la expectativa (Gewrtigen) del en-qu a una con el conservar
(Behalten) el con-qu de la conformidad posibilita en su unidad exttica la presentacin
(Gegenwrtigen) especficamente manipulante del til (SZ, 353; ST, 382/369s.).
En un paso ulterior, Heidegger seala que en la comprensin de los respectos o
referencias, es decir, el para-qu o en-qu, el con-qu, y el por-mor-de, se funda la
comprensin de la totalidad respeccional o totalidad de conformidad que configura la
significatividad como constitucin ontolgica del mundo. Heidegger va a mostrar que la
unidad del plexo de referencias que ha sido caracterizada como totalidad de conformidad es
lo que constituye el mundo, y que esta constitucin se funda en la temporalidad.
Para poner en claro esta fundamentacin, Heidegger recuerda que los xtasis indican
un movimiento de trascendencia, de salida de s. Son desplazamientos hacia fuera. Esta
orientacin no es indeterminada en el sentido de dirigirse hacia una nada ni va hacia un ente
determinado sino que se encamina hacia un horizonte en el que los entes se manifiestan:
Cada desplazamiento es en s mismo abierto. Al xtasis es inherente una peculiar
apertura, que es dada con el fuera de s. Aquello hacia lo cual (Das, wohinein) cada
xtasis est abierto en s mismo, lo caracterizamos como horizonte del xtasis. El
horizonte es la expansin abierta (offene Weite), dentro de la cual (wohinein) el
desplazamiento como tal est fuera de s. El desplazamiento abre y mantiene este
horizonte abierto (GA 24, 378).
Los xtasis abren el horizonte dentro del cual los entes pueden aparecer como presentes,
pasados o futuros. Tienen que ver con una comprensin temporal del ser que gua el trato
con los entes intramundanos. No van hacia un ente ni hacia una nada, sino que tienen
como xtasis hacia, sobre el fundamento de su carcter exttico, un horizonte predelineado
a partir del modo del advenir, del sido y del presente e inherente al xtasis mismo (GA 24,
428). A los xtasis como lneas de fuga les es inherente un hacia-dnde (Wohin) del
desplazamiento. Con otras palabras: los xtasis son la condicin de posibilidad de un
determinado ms all de s (ber sich hinaus), y contienen un predelineamiento
esquemtico del hacia-dnde de este ms all de s. A este hacia donde Heidegger lo
denomina esquema horizntico u horizonte exttico:
Caracterizamos este hacia-dnde de los xtasis como el horizonte o ms precisamente el
esquema horizntico de los xtasis. Cada xtasis tiene en s un esquema totalmente
determinado, que, segn el modo en que la temporalidad se temporaliza, esto es, en que
se modifican los xtasis, se modifica a s mismo. As como los xtasis constituyen en s
la unidad de la temporalidad, corresponde a la unidad exttica de la temporalidad una
unidad de sus esquemas horiznticos (GW 24, 429).
Lo que entiende por el carcter de horizonte de los xtasis es indicado por
Heidegger mediante una referencia a la nocin de horizonte como contorno del campo
visual: Entendemos por horizonte el alcance (Umkreis) del campo visual. Pero horizonte,

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de horzein, no se relaciona en absoluto primariamente con el mirar y el intuir sino que

significa simplemente en s lo que limita, lo que circunda, el cerco (Umschluss). Y los
xtasis no son por cierto ningn saber acerca de, ninguna conciencia y menos an un ver
(GA 26, 269). De este modo el horizonte se pone un cerco a s mismo a pesar de que en
tanto desplazamiento a o transporte se caracteriza por saltar por sobre todo lmite. El
horizonte se muestra en y con los xtasis. Es el ekstema de los ekstasis, as como el systema
(sistema, todo compuesto) se corresponde con la systasis (acto de reunir, componer o
sistematizar) o el synthema (la conexin, lo acordado o concectado) con la synthesis (acto
de sintetizar o conectar).
La unidad exttica de los tres xtasis se realiza siempre en vista del horizonte
particular abierto por uno de ellos, esto es, en vista del hacia s, del retro a y del junto
a. A pesar de la unidad se distinguen esquemas para cada uno de los xtasis. El esquema
del advenir, es decir, el esquema en que el Dasein adviene a s queda definido por el envista-de s o por-mor-de-s (Umwillen seiner). Aquello en vista de lo cual el Dasein
existe es l mismo en un modo de ser-en-el-mundo: El Dasein es tal que existe en vista de
s (umwillen seiner) (WG 37). El esquema del sido, esto es, el esquema en que el Dasein
retrocede hacia s, es delineado por el ante qu de la condicin de arrojado (Wovor der
Geworfenheit) o el a-qu del estar entregado o abandonado (Woran der Uberlassenheit).
Aquello ante lo cual el Dasein se encuentra arrojado o aquello a lo que est entregado es a
su tener que ser en el mundo en medio de posibilidades que no ha elegido. Y el esquema del
presentar, es decir, el esquema en que el Dasein es junto a o en medio de los entes, queda
esbozado por el para (Um zu), es decir, la referencialidad que remite los entes unos a
otros. Esta distincin de esquemas no afecta su unidad. La unidad est fundada en la unidad
exttica de la temporalidad, y hace posible la conexin originaria de las referencias del
para-qu con el en-vista-de-s, es decir, el para-qu primario: La unidad horizntica de los
esquemas de los xtasis hace posible el nexo originario de los respectos-para-qu (Um-zuBezge) con el en-vista-de (Umwillen) (SZ, 365; ST, 394/380). Y se puede aadir que hace
posible la unidad de este nexo entre el por-mor-de-s o en-vista-de-s como para-qu final y
los restantes para-qu con el a qu del estar abandonado.
xtasis

esquema (ST)

advenir/futuro

por-mor-de-s

haber sido

ante-qu de la condicin de arrojado

a-qu de la condicin de abandonado

presente

para-algo/para-qu

La unidad originaria de los horizontes es la condicin temporal de la posibilidad del

mundo. El mundo es un todo de significatividad, cuya unidad se funda en la temporalidad.
Con otras palabras, el horizonte unificado de los tres xtasis de la temporalidad constituye
el sentido temporal del mundo. El mundo se da como un proyecto, como un plexo de
posibilidades, como una apertura previa que permite el encuentro con los entes. Por eso se
temporaliza a partir del esquema horizntico del advenir. Adems, como es el proyecto del
encuentro con los entes intramundanos, el mundo debe temporalizarse tambin a partir del
presentar. Por ltimo, debe temporalizarse a partir del sido en razn de su condicin de

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mundo en el que hemos sido arrojados. As se opera la reconduccin del ser-en-el-mundo

a la unidad exttico-horizntica de la temporalidad (SZ, 366; ST, 396/382):
La condicin temporal-existenciaria de la posibilidad del mundo reside en que la
temporalidad como unidad exttica tiene en cuanto unidad exttica lo que se llama un
horizonte (SZ, 365; ST, 394/380). [...] Fundndose en la unidad horizntica de la
temporalidad exttica, el mundo es trascendente. Debe ser ya abierto extticamente a fin
de que a partir de l pueda salir al encuentro el ente intramundano (SZ, 366; ST,
395/381).
El trascender hacia el mundo acontece solo si la temporalidad se temporaliza. As, la
temporalidad es esencialmente un desplazarse hacia, que, orientndose en una triple
direccin, abre un mundo. El mundo es aquello hacia lo cual el Dasein se trasciende sobre
el fundamento del carcter exttico de la temporalidad. En virtud del carcter exttico de la
temporalidad que implica una salida de s, es decir, un movimiento de trascendencia, el
Dasein se trasciende hacia el mundo y es ser-en-el-mundo. Comprendindose extticamente
en el mundo, el Dasein retorna desde los horizontes hacia los entes que le salen al
encuentro en ellos. Este encuentro con los entes solo es posible en virtud de la
temporalizacin unitaria de los xtasis y en el horizonte del mundo as proyectado.
Heidegger afirma que, si el sujeto es concebido como Dasein, el mundo es subjetivo en
tanto el Dasein es ser-en-el-mundo. Por otro lado, en virtud del carcter exttico de la
temporalidad, este mundo subjetivo es ms objetivo que cualquier posible objeto (cf. SZ,
366; ST, 396/381). As, el problema de la trascendencia no tiene la forma gnoseolgica
propia de la Edad Moderna. No es el problema de cmo un sujeto puede salir de s para
alcanzar el objeto.
PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA
CLASE 18-VI-2003 (1)
Sabemos que si la esencia del Dasein reside en la existencia, la respuesta a la
pregunta por el quin ha de encontrarse en un determinado modo de ser del Dasein. Por eso
es necesario un anlisis de estos modos de ser. Ahora bien, el modo de ser que configura
habitualmente el mantenimiento o la constancia (Stndigkeit) del Dasein es el ser-uno-conotro cotidiano con sus notas de mediana, aplanamiento y alivianamiento de la carga de ser.
Se trata de una constancia que no atae a algo duradero ante los ojos, sino al modo de ser
del Dasein. Pero en estos caracteres del ser-uno-con-otro-cotidiano, el Dasein se pierde a s
mismo: Se es en el modo de la dependencia y de la impropiedad (Unselbststndigkeit und
Uneigentlichkeit) (SZ, 128; ST, 145/152). El Dasein se encuentra ante todo dominado por
el uno, y la mayor parte de las veces permanece en esta dependencia. Su existencia se
caracteriza por una dispersin (Zerstreuung) en el uno y tiene que llegar a encontrarse, es
decir, a hacerse cargo de su propia existencia como tarea que le ha sido entregada sin
delegarla en los dictados de la cotidianidad. A la inestabilidad o dependencia de la
absorcin en los entes o en los otros se contrapone como posibilidad contraria en el modo
de la propiedad la constante firmeza de un estado (die bestndige Standfestigkeit).
Heidegger aclara que esto tiene el doble sentido de una constancia o estabilidad y de una
solidez o firmeza en ese estado que se ha alcanzado. Este mantenimiento de s se alcanza en
la resolucin o estado-de-resuelto que se vuelve hacia la propia muerte para anticiparla y
asumirla como la ms privativa posibilidad de la existencia: El mantenimiento de s
(Selbst-Stndigkeit) no significa existenciariamente otra cosa que la resolucin precursora

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(SZ, 322; ST, 350/340). Establecida la equivalencia entre la resolucin u el mantenimiento

de s mismo, Heidegger puede ocuparse del s-mismo propio frente al uno-mismo impropio
interpretando sus estructuras esenciales como modos de la temporalizacin (Zeitigung) de
la temporalidad (Zeitlichkeit) (SZ, 304; ST, 331/323), esto es, considerando la existencia
como la originaria unidad del ser fuera de s que viene hacia s, retroviene hacia s y
presenta (die ursprngliche Einheit des auf-sich-zukommenden, auf-sich
zurckkommenden, gegenwrtigenden Auer-sich-seins) (GA 24, 378).
El mantenimiento del s-mismo encierra tres momentos fundamentales. El primer
concierne ante todo a la posibilidad de escapar a la dispersin en los entes, y nos remite a la
temporalidad propia. En el presente impropio, al asimilarse a los entes, el Dasein modifica
sus propias posibilidades en funcin de las circunstancias que lo rodean. No presenta los
entes para comprenderlos permaneciendo junto a ellos sino que trata de ver solo por ver de
modo que al ver una cosa ya aparta la vista hacia otra. Por eso no se mantiene o queda junto
a las cosas sino que se caracteriza por un no demorarse o imposibilidad de quedarse en
virtud del cual est en todas partes y en ninguna. Frente a esto, el presente propio o instante
consiste en no dispersar la existencia en los entes de los que nos ocupamos, sino en
mirarlos a la luz de una existencia que asume o toma sobre s la condicin de arrojada en el
proyectarse a la muerte de modo que el precursar converge con la reiteracin del haber
sido.
Un segundo momento del mantenimiento del s-mismo tiene que ver con la
prolongacin o extensin (Erstreckung) de la existencia. Su consideracin exige pasar al
anlisis de la historicidad de la existencia.
Una elaboracin ms concreta de la temporalidad (konkretere Ausarbeitung der
Zeitlichkeit) conduce a la historicidad del Dasein (SZ, 382; ST, 413/398). En el 72,
Heidegger declara que la analtica existenciaria ha tenido hasta entonces una orientacin
unilateral porque solo ha considerado con respecto al ser total (Ganzsein) del Dasein aquel
fin que es la muerte. Pero la muerte es solo uno de los fines o trminos que encuentra la
totalidad del Dasein. Hay otro fin con el carcter de un comienzo, es decir, el nacimiento:
nicamente el ente que es entre el nacimiento y la muerte representa el todo buscado
(SZ, 373; ST, 403/390). La orientacin ha sido unilateral porque el Dasein ha sido
examinado tan solo en tanto existe hacia delante y deja tras s todo lo sido. No se ha
tenido en cuenta el ser relativamente al comienzo o estar vuelto al comienzo (Sein zum
Anfang) y tampoco se ha considerado el prolongarse (G) o extenderse (R) (Erstreckung) del
Dasein entre el nacimiento y la muerte. Se ha pasado por alto el nexo de la vida en el
cual, sin embargo, se mantiene constantemente de alguna manera el Dasein (der
Zusammenhang des Lebens, in dem sich doch das Dasein stndig irgendwie hlt) (SZ,
373; ST, 403/390). El trmino Zusammenhang des Lebens, que remite a Dilthey, se traduce
tambin como continuo de la vida (G) o trama de la vida (R). Tambin puede hablarse
de cohesin, conexin, complexo, interdependencia o contexto de la vida. Son
posibles traducciones del trmino Zusammenhang.
Heidegger critica la caracterizacin de este nexo o trama por Dilthey como una
secuencia de vivencias en el tiempo. Ante todo seala que, en esta secuencia, solo es real
(wirklich) la vivencia que se encuentra ante los ojos en el ahora. Las vivencias pasadas y
futuras ya no son o an no son reales. El Dasein recorrera el lapso de tiempo entre el
nacimiento y la muerte de modo que solo es real la vivencia actual. En medio del incesante
cambio de las vivencias se mantendra el s-mismo (Selbst) en una cierta mismidad
(Selbigkeit) como algo persistente que guarda una relacin con el cambio de vivencias. De

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acuerdo con esta imagen, el Dasein recorrera un trecho de la vida como una trayectoria
ante los ojos pasando por fases que representan realidades momentneas. El venir una tras
otra las vivencias va llenando progresivamente el espacio intermedio entre el nacimiento y
la muerte. Pero el espacio intermedio no podra estar ah delante si sus lmites carecen de
realidad y solo es real la vivencia presente. Suponer que el Dasein est ah en un momento
del trecho impide aclarar el entre que se despliega desde el nacimiento hasta la muerte.
Por eso es errneo considerar que el Dasein recorre el trecho de la vida como una
trayectoria que est ante los ojos al modo de un ente intramundano. Con este modo de ver
ha quedado sin caracterizar el ser de esta conexin de vivencias a la vez cambiante y
persistente. Ha faltado un genuino anlisis ontolgico de la prolongacin del Dasein entre
el nacimiento y la muerte ya que se ha supuesto que el Dasein es algo que existe ante los
ojos en el tiempo (ein in der Zeit Vorhandene) como una suma de vivencias que vienen
unas tras otras y desaparecen de manera que solo es real la vivencia actual. As, el
nacimiento y la muerte carecen de realidad por ser uno pasado y el otro futuro.
En contraste con esto, Heidegger sostiene que ya est incluido en el ser mismo del
Dasein el entre (Zwischen) que se relaciona con el nacimiento y la muerte. No es que el
Dasein sea real en un punto de tiempo, y est rodeado por la no realidad de su nacimiento y
su muerte. El entre-el-nacimiento-y-la-muerte no es un intervalo que separa dos extremos
inexistentes. El Dasein no va llenando un trayecto sino que se prolonga o extiende, y este
prolongrse o extenderse (Erstreckung) envuelve su propio comienzo y su propio fin. Nunca
es real en un punto del tiempo como si quedara rodeado por la irrealidad del nacimiento y
la muerte. Ni el nacimiento es algo pasado en el sentido de lo ya no ante los ojos ni la
muerte es lo que falta porque no est an ante los ojos. El Dasein se prolonga, y su propio
ser se constituye como una prolongacin de modo que no est rodeado por irrealidades. Al
igual que la muerte, el nacimiento tiene un sentido existenciario. Nacimiento y muerte se
conectan en el entre que el Dasein es en virtud de la unidad entre la condicin de arrojado
y el estar vuelto hacia la muerte inherente al cuidado:
El Dasein no existe como suma de realidades momentneas de vivencias que se van
sucediendo y van desapareciendo. [...] En el ser del Dasein se encuentra ya el entre en
relacin con el nacimiento y la muerte. [...] Ambos trminos y su entre son en tanto el
Dasein existe fcticamente, y son del nico modo en que ello es posible, esto es, sobre el
fundamento del ser del Dasein como cuidado (SZ, 374; ST, 405/391).
Heidegger procura aclarar el nexo de la vida o trama de la vida dentro del
horizonte de la constitucin temporal del Dasein mediante una explicitacin de la
prolongacin o extensin (Erstreckung). Este ser extendindose o prolongndose del
Dasein, este despliegue del Dasein sobre la base de la temporalizacin, es lo que Heidegger
denomina Geschehen. El trmino guarda relacin con Geschichte, historia, y puede
traducirse como acontecer (R) o gestarse histrico (G). La nocin de Geschehen aade
a la temporalidad las notas de prolongacin y movilidad o mutabilidad (Bewegtheit): A la
especfica movilidad del prolongado prolongarse/extenderse extendido la llamamos el
acontecer del Dasein (Die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens nennen
wir das Geschehen des Daseins) (SZ, 375; ST, 405/391). As como el prolongarse se
opone al llenar con realidades momentneas un trayecto, la movilidad se contrapone al
movimiento (Bewegung) como cambio de lugar de los entes dados o manipulables, es decir,
los entes que no tienen la condicin del Dasein. Junto a estas dos nociones se encuentra la

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de persistencia (Beharrlichkeit) que debe ser entendida no como la perduracin

(Bestndigkeit) de lo dado o manipulable que nos sale al encuentro, sino como la
constancia de s mismo, es decir, el mantenimiento de s en la resolucin anticipadora.
El anlisis de la movilidad y persistencia del Dasein inherentes a su acontecer o
gestarse histrico lleva a Heidegger de vuelta al problema tratado en el 64 de ST, es decir,
el problema de la constancia/establidad del s mismo (Stndigkeit des Selbst) o del
mantenimiento de s (Selbststndigkeit) como un modo de ser del Dasein, que, como se
puede decir luego de los anlisis posteriores, se funda en una especfica
temporacin/temporizacin de la temporalidad/ temporeidad (SZ, 375; ST, 405/392). El
problema de la constancia de s mismo se presenta en relacin con el problema de la
determinacin del quin del Dasein: la constancia determina este quin.
Prolongacin, movilidad y persistencia componen la estructura del acontecer
(Geschehensstruktur) del Dasein. Esta estructura nos permite entender el llamado nexo o
trama de la vida, tiene su condicin de posibilidad en la constitucin temporal del Dasein, y
posibilita la comprensin ontolgica de la historicidad: La pregunta por la trama del
Dasein es el problema ontolgico de su acontecer. Poner al descubierto la estructura del
acontecer y sus condiciones de posibilidad temporal-existenciarias significa alcanzar una
comprensin ontolgica de la historicidad (SZ, 375; ST, 405/391).
Con el anlisis del acontecer, Heidegger considera que ha determinado el lugar
(Ort) del problema de la historia (Geschichte) (SZ, 375; ST, 405/392). Este lugar nos
coloca en una dimensin ontolgica y no en el terreno del saber histrico o historiografa
(Historie) como ciencia de la historia. Heidegger afirma que la aclaracin de la historia se
realiza por medio de una construccin fenomenolgica (SZ, 375; ST, 406/392) o
construccin existenciaria de la historicidad (SZ, 378; ST, 408/392). Recordemos que,
para l, los tres momentos del mtodo fenomenolgico son la reduccin, la construccin y
la destruccin (GA 24, 26-32). La reduccin implica reconducir la mirada desde la
captacin del ente a la comprensin de su ser. La construccin es la correspondiente
proyeccin del ser del ente. Y la destruccin es la desconstruccin de los conceptos
recibidos a fin de poner de relieve sus fuentes. En el caso que nos ocupa, esta destruccin
se dirige a los conceptos elaborados desde el punto de vista del esclarecimiento
epistemolgico del saber histrico (Simmel) y la lgica de los conceptos historiogrficos
(Rickert). Heidegger no se ocupa de la ciencia histrica (Geschichtswissenschaft) o
historiografa/saber histrico (Historie) sino de la historia (Geschichte) como un ente que
no necesariamente tiene que ser objetivado. Toma como punto de partida para el anlisis de
la historicidad cuatro significaciones que se atribuyen al ente mismo que es la historia
segn la comprensin vulgar del Dasein.
En primer lugar, independientemente de que consideremos lo pasado como algo que
no tiene eficacia (Wirkung) en el presente o de que lo que consideremos como algo que an
conserva su eficacia (noch Nachwirkende), lo histrico en cuanto pasado es comprendido
siempre en una relacin de eficacia (Wirkungsbezug), positiva o privativa, con respecto al
presente en el sentido de lo que es real ahora y hoy (SZ, 378; ST, 409/395).
En segundo lugar, la historia significa un origen (Herkunft) en el pasado, es decir,
una procedencia a partir del pasado, y esto implica la conexin de un desarrollo ulterior a
travs del tiempo histrico. La historia se presenta como un nexo de acontecimientos y
nexo de efectos (Ereignis- und Wirkungszusammenhang) que se extiende a travs de
presente, pasado y futuro (SZ, 378 s.; ST, 409/395).

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En tercer lugar, la historia significa el todo del ente que se desenvuelve y se

transforma en el tiempo, es decir, la regin de los entes espirituales y culturales por
contraste con la naturaleza. O sea: no alude a un modo de ser como el acontecer sino a una
regin ontolgica.
Por ltimo, la historia es lo transmitido en cuanto tal(das berlieferte als solches)
ya sea como conocido a travs de la historiografa o asumido en tanto comprensible de suyo
o sobreentendido.
Los cuatro significados pueden agruparse y reunirse en esta caracterizacin:
Historia es el especfico acontecer (Geschehen) del Dasein existente, acontecer que sucede
en el tiempo, de tal manera que se considera como historia en sentido eminente el acontecer
ya pasado en el ser-uno-con-otro, y a la vez transmitido y siempre actuante (SZ, 379;
ST, 409/395). La caracterizacin unitaria nos indica que 1) la historia es el acontecer del
Dasein que se da en el tiempo, 2) se trata del acontecer pasado, 3) este acontecer es a la vez
transmitido y an actuante, y 4) es un acontecer en el ser-uno-con-otro. Los cuatro
significados se refieren al hombre como sujeto de los acontecimientos, y, por tanto, importa
sealar cmo el Dasein es histrico en su ser.
Frente a la caracterizacin vulgar, Heidegger se pregunta cmo se debe determinar
el carcter de acontecer de los acontecimientos y cmo pertenece este acontecer de la
historia al Dasein. Niega que el Dasein solo entre ocasionalmente en una historia de modo
que llega a ser histrico por un entrelazamiento casual con circunstancias, sucesos y
vicisitudes. En este caso el acontecer consistira en una secuencia de eventos que emergen y
desaparecen. El Dasein no es un tomo ms o menos importante en el trfago de la historia
universal de modo que est a merced de las circunstancias y los acontecimientos. Que el
Dasein sea histrico en este sentido es un hecho ntico. Por el contrario, el ser del Dasein
se constituye por el acontecer y, en virtud de que el Dasein es histrico en su ser, son
posibles ontolgicamente las circunstancias, los sucesos y las vicisitudes.
Establecido que el Dasein no llega a ser histrico ocasionalmente sino que es
histrico en su ser, Heidegger se pregunta por qu llamamos histrico a un ente aun cuando
no es pasado porque se trata de una antigedad que se conserva en un museo. El problema
es el de la especfica condicin de pasado que hace de un ente, por ejemplo, un til, algo
histrico. Qu es lo que hay de pasado en los tiles cuando son an manipulables o dados
en el presente? Las antigedades que se muestran en los museos no son histricos
meramente por ser objeto de un inters historiogrfico, sino que, inversamente, son objeto
de saber histrico porque ya son histricos en s mismos. Su condicin de histricos no
reside tampoco en su condicin de perecederos. Y si todava estuvieran en uso, no dejaran
de ser histricos. Lo pasado en ciertos entes que nos salen al encuentro, se hayan
deteriorado o no, se encuentren o no en uso, es el mundo en que, al formar parte de un nexo
de tiles, salan al encuentro como algo a la mano y eran utilizados por un Dasein que, en
cuanto ser-en-el-mundo, se ocupaba de ellos. Si bien los entes estn a la mano o ante los
ojos, el mundo del que proceden ya no es. El til pertenece al pasado cuando pertenece a un
mundo que ya no es. As, el carcter histrico de entes conservados se funda en su
pertenencia al mundo de un Dasein que ha sido ah (dagewesen): Las antigedades an
ante los ojos tiene carcter de pasado, un carcter histrico, por el hecho de que, como
tiles, pertenecen a y proceden de un mundo sido de un Dasein sido-ah (aus einer
gewesenen Welt eines da-gewesenen Daseins). ste es lo primariamente histrico (SZ, 380
s.; ST, 411/397). Los tiles o cosas pertenecieron a un plexo de tiles, y fueron
manipulados por un Dasein ya no existente: Pero el Dasein ya no existente no es en un

48

sentido ontolgico pasado, sino sido-ah (da-gewesen) (SZ, 380; ST, 411/397). Tal
condicin de sido-ah (da-gewesen) que caracteriza al Dasein no existente se contrapone
al ser-ah (da-sein) que caracteriza al Dasein existente.
El Dasein es lo primariamente histrico en su acontecer segn la especfica
movilidad del prolongado prolongarse. Y lo secundariamente histrico es el ente
intramundano que nos sale al encuentro, esto es, los tiles y la naturaleza como suelo de la
historia. El ente que no tiene el modo de ser del Dasein es histrico sobre la base de su
pertenencia a un mundo que es un momento de la estructura existenciaria ser-en-el-mundo
inherente al Dasein. Heidegger denomina a lo secundariamente histrico lo histricomundano(G)/lo mundi-histrico(R) (das Welt-geschichtliche) (cf. SZ, 381; ST, 411412/397). Cuando se toma como punto de referencia lo secundariamente histrico, surge el
concepto vulgar de historia del mundo o historia universal (Weltgeschichte).
Heidegger se ocupa del problema ontolgico de la historia como problema
existenciario: El ser del Dasein fue definido como cuidado. El cuidado se funda en la
temporalidad. Por consiguiente, debemos buscar dentro del mbito de esta un acontecer que
determine la existencia como histrica. De esta manera, la interpretacin de la historicidad
del Dasein se muestra en el fondo como una elaboracin ms concreta de la historicidad
(SZ, 382; ST, 413/398). Es importante subrayar que la temporalidad es la condicin de
posibilidad de la historicidad como un modo de ser temporal del Dasein (SZ, 19; ST,
30/43). La historicidad es una determinacin ontolgica del acontecer del Dasein previa a
lo que se denomina historia (Geschichte) como acontecer histrico-mundano
(weltgeschichtliches Geschehen). La historia del mundo solo es posible sobre la base de la
historicidad como constitucin ontolgica del acontecer (Geschehen) del Dasein: El
anlisis de la historicidad del Dasein procura mostrar que este ente no es temporal porque
est en la historia, sino que, a la inversa, solo existe y puede existir histricamente por
ser temporal en el fondo de su ser (SZ, 376; ST, 407/392). Heidegger describe en primer
lugar la historicidad inherente al acontecer que tiene lugar en la resolucin anticipadora de
la muerte, en el estado-de-resuelto precursor, y la denomina historicidad propia.
Ricoeur seala Heidegger se contrapone a dos tendencias del pensamiento histrico:
la de considerar de antemano a la historia como un fenmeno pblico en tanto historia de
todos los hombres, y la de separar el pasado de su relacin con el futuro convirtiendo el
pensamiento histrico en una pura retrospeccin. Son dos tendencias solidarias en el
sentido de que se procura comprender solo de un modo retrospectivo la historia pblica.
Heidegger sostiene la primaca de la historicidad de cada Dasein respecto de la historia del
mundo: El Dasein tiene fcticamente en cada caso su historia y puede tenerla porque el
ser de este ente est constituido por la historicidad (SZ, 382; ST, 412/398). Y sostiene que
todo retroceso a la condicin de encontrarse ya lanzado en un mundo depende de un
advenir anticipante2.
El destino
El acontecer no tiene el mismo carcter que la temporalizacin de la temporalidad
en los tres xtasis del advenir hacia s, del haber-sido o retrovenir hacia s y el presentar,
sino que tiene una particular relacin con el haber-sido y su esclarecimiento implica
preguntar de dnde pueden ser extradas en general las posibilidades en las que el Dasein
se proyecta fcticamente (SZ, 383; ST, 413/399). Son posibilidades que no se pueden
2

Cf. Paul Ricoeur, Temps et rcit. III. Le temps racont, Paris Du Seuil, 1985, pp. 110 s.

49

tomar del ser relativamente a la muerte, ya que este volverse hacia ella solo garantiza la
totalidad y propiedad de la existencia. En la medida en que las posibilidades del advenirhacia-s empuadas en el proyectar son posibilidades heredadas del Dasein que ha sido ah,
la temporalizacin del retrovenir-hacia-s en el advenir-hacia-s tiene el carcter del
acontecer de la historicidad. Heidegger designa este tipo de retrovenir al haber-sido como
un transmitirse (Sichberliefern) posibilidades en un hacer tradicin de s. Como modo
ms concreto de la temporalidad, la historicidad tiene tambin una anloga estructura de
tres miembros configurada por el advenir-hacia-s, el transmitirse y el presentar. Puesto que
el retrovenir-hacia-s adquiere con la historicidad el alcance de un transmitirse
posibilidades, la historicidad es un modo ms concreto de la temporalidad en que el Dasein
se relaciona con su historia privativa.
En su modo de ser del caso y segn esto tambin con la comprensin de ser que le es
inherente, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretacin
recibida del Dasein (in eine berkommene Daseinsauslegung hinein- und in ihr
aufgewachsen). Desde ella se comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos lmites,
constantemente. Esta comprensin abre las posibilidades de su ser y las regula. Su
pasado privativo y esto significa siempre el pasado de su generacin no sigue al
Dasein, sino que en cada caso ya le precede (SZ, 20; ST, 30/44).
Si la historicidad es una elaboracin de la temporalidad, la historicidad impropia
debe ser aclarada a partir de la temporalidad impropia, y la historicidad propia a partir de la
temporalidad propia (cf. SZ, 375; ST, 406/392).
En el terreno de la impropiedad, cuando est perdido en el uno, el Dasein se
comprende a partir de las posibilidades de existencia que encuentra en la interpretacin
pblica de trmino medio que se transmite y circula como algo sobreentendido. Hay
interpetaciones que configuran un estado de interpretado o estado interpretativo
(Ausgelegtheit), y la existencia se confunde con estas elecciones que ha recibido en
herencia y que dominan en un momento histrico. La herencia es recibida pero no es
asumida como una posibilidad transmitida por el Dasein sino como una posibilidad que
corrsponde a lo histrico-mundano.
Por el contrario, la historicidad propia es la que se relaciona con el acontecer o
gestarse del Dasein a la luz de la resolucin anticipadora, es decir, el callado proyectarse,
en disposicin de angustia, hacia el privativo ser culpable (SZ, 312; ST, 413/398). En el
estado-de-resuelto, esto es, al precursar la muerte y retroceder hacia s mismo, el Dasein se
hace cargo del s-mismo que ya es en tanto arrojado en medio de los entes, en una
dependencia referencial respecto de ellos, y en medio de nexos de significatividad segn lo
cuales se comprende a s mismo y el mundo. Y este retrovenir a la condicin de arrojado
implica transmitirse (sich berliefern) posibilidades en el sentido de hacerse cargo
(bernehmen) de ellas adems de meramente acogerlas o recibirlas (berkommen). Al
hacese cargo de estas posibilidades mediante esta transmisin o tradicin (berlieferung),
el Dasein asume una herencia (Erbe). Transmitir la herencia en este caso implica asumirla o
hacerse cargo de ella. El Dasein tiene que tomar sus posibilidades de algn lado, y las
extrae de la herencia que recibe en su facticidad. Convierte el legado en una herencia propia
cuando la asume a la luz de la resolucin. No puede existir propiamente si no lleva sobre s
el peso de su haber-sido y se reconoce heredero de este sido a la luz de la resolucin: La
resolucin (Entschlossenheit), en que el Dasein retorna a s mismo, abre las posibilidades

50

fcticas del existir propio del caso a partir de la herencia que ella asume (bernimmt) en
cuanto arrojada. El retorno resuelto a la condicin de arrojado encierra en s un transmitirse
posibilidades legadas, aunque no necesariamente como legadas (SZ, 383; ST, 414/399).
Que no sean transmitidas necesariamente como legadas significa que nos es necesaria una
transmisin expresa o explcita de las posibilidades que nos son legadas.
Hacerse cargo o asumir posibilidades transmitidas a la luz de la resolucin significa
sustraerse a la infinita posibilidad de las primeras posibilidades que se ofrecen. Cuanto ms
propiamente el Dasein se resuelve consintiendo en ser lo que es en toda su finitud, es decir,
se comprende sin ambigedades a partir de esa su posibilidad ms sealada y privativa que
es el precursar la muerte, tanto ms profundamente se convierte esta herencia en propia
mediante el descubrimiento elegido, es decir, el encuentro electivo de la posibilidad de su
existencia (das whlende Finden der Mglichkeit seiner Existenz) (SZ, 384; ST, 414/400).
Captar la finitud de la existencia, y elegir existir de acuerdo con ella, arranca al Dasein de
la interminable multiplicidad de las ms cercanas o primeras posibilidades que se nos
ofrecen, es decir, las posibilidades del darse por satisfecho, del tomar a la ligera y del rehuir
los compromisos. Solo el precursar la muerte elimina posibilidades fortuitas y provisorias.
En la impropiedad, la eleccin de las posibilidades heredadas se dispersa en las
posibilidades contingentes en las que se desenvuelve la cotidianidad. En la propiedad, si
bien no se sustrae a las posibilidades, el Dasein abandona la interpretacin caracterstica de
la mediana del uno. Elige sus posibilidades en contra de esa intepretacin y a la luz de la
resolucin precursora vuelta hacia la muerte. Por eso se sustrae a la liviandad o banalidad
de la interminable multiplicidad de las ms cercanas o primeras posibilidades que se
ofrecen. En suma: en la historicidad propia, el Dasein asume sus posibilidades, pero,
porque las asume a la luz de la resolucin, no asume posibilidades cualesquiera. El Dasein
se decide por la propia tradicin, y la asume aunque sea para rechazarla, y la herencia es
entonces fundamentalmente la de la misma decisin: La herencia coincide con la decisin
misma3.
Al expulsar de esta manera toda posibilidad accidental, el precursar la muerte trae
al Dasein ante la simplicidad de su destino (Schicksal) (SZ, 384; ST, 414/400). El destino
es el acontecer que tiene lugar en el estado-de-resuelto, y en el que el Dasein se entrega a s
mismo o se hace tradicin de s mismo, es decir, se transmite (sich berliefert) de s
mismo a s mismo, libre para la muerte, en una posibilidad heredada pero sin embargo
elegida (SZ, 384; ST, 414/400). Aqu se superponen la constriccin y la eleccin. Cuando
el estado-de-resuelto hace tradicin de s, es decir, se transmite a s mismo, el Dasein existe
expresamente como destino. En suma: el destino consiste en la asuncin del poder-ser a la
luz del poder-ser ms propio, en la transmisin de estas posibilidades de s mismo a s
mismo, y en la recepcin de ellas como una herencia.
Cuanto ms resuelto sea el Dasein en su existencia y ms se haga cargo de su sido,
tanto menos lo que hace o le sucede parecer el resultado del azar. Inversamente, quien se
entrega a la contingencia de las circunstancias carece de destino. De la impotencia
(Ohnmacht) del estar abandonado a s mismo se extrae, asumindo este estar entregado al
propio poder ser, la superioridad de poder o superpotencia (bermacht) de la libertad finita
que ve con la claridad las contingencias de la situacin. Al hacerse cargo de la impotencia
del estado de abandonado a s mismo, el Dasein comprende la superpotencia de su libertad
finita porque adquiere clarividencia respecto de las contingencias o accidentes de su mundo
3

Constantino Esposito, Heidegger. Storia e fenomenologia del possibile, Bari, Levante editori, 2003, p. 191.

51

circundante: Existiendo destinalmente en el estado-de-resuelto que se transmite, el Dasein

como ser-en-el-mundo est abierto para ajustarse a las circunstancias afortunadas y a la
crueldad de los accidentes (SZ, 384; ST, 414/400).
Un destino individual no surge, pues, por una conjuncin de circunstancias y
acontecimientos sino en la medida en que el Dasein existe en un estado de resuelto que l
se transmite a s mismo o se hace tradicin de s mismo. El que no se ha resuelto a
precursar la muerte es tocado por circunstancias y acontecimientos, pero no por eso tiene
un destino. Y solo el que tiene un destino, y puede determinar lo que en su vida le es
impuesto y lo que l impone, puede ser golpeado por los llamados golpes del destino. Solo
l tiene la suficiente clarividencia para captar esos golpes:
Solo un ente que en su ser es esencialmente advenidero, de modo que libre para su
muerte, y estrellndose contra ella, puede arrojarse retrospectivamente (zurckwerfen)
sobre su ah fctico, es decir, solo un ente que en cuanto advenidero es sido de un modo
igualmente originario, puede, transmitindose a s mismo la posibilidad heredada,
tomar sobre s su propio estado-de-yecto, y ser en el modo del instante para su tiempo.
Solo la temporalidad propia, que a la vez es finita, hace posible lo que llamamos destino
(Schicksal), esto es, la historicidad propia (SZ, 385; ST, 415-416/401).
La historicidad propia implica una prolongacin (Erstrecktheit) de la existencia de
ndole tal que esta no necesita de un nexo (Zusammenhang). Solo cuando se produce la
dispersin surge la pregunta por una conexin de las vivencias a travs de un polo de
unidad, y la cuestin se presenta en virtud de un querer llegar a s mismo en medio de esa
dispersin. De este modo Heidegger puede llegar a la siguiente conclusin: La resolucin
del s-mismo en contra de la inconstancia de la dispersin (Unstndigkeit der Zerstreuung)
es en s misma la prolongada constancia (erstreckte Stndigkeit) en que el Dasein en
cuanto destino mantiene incluidos en su existencia el nacimiento y la muerte, y el entre
ellos, [...] (SZ, 390 s.; ST, 421/406). El tercer momento fundamental del mantenimiento de
s mismo hace converger el abandono de la dispersin en los entes con el rechazo de una
secuencia de vivencias, es decir, une la temporalidad propia de la resolucin con el
acontecer en tanto prolongacin del Dasein a travs de las nociones de herencia y destino.
Puesto que el Dasein existe en el ser-con-los-otros, su acontecer es un co-acontecer
(Mitgeschehen), y se determina como destino comn (Geschick). En el destino individual se
funda el destino comn, es decir, el acontecer del Dasein en el ser-con los otros. El destino
colectivo tiene lugar con los otros Dasein como una comunidad, y su poder se pone de
manifiesto en la co-participacin y la lucha: El destino comn como destino(G)/destinal
destino comn (R) (das schicksalhafte Geschick) del Dasein en y con su generacin
constituye el pleno y propio gestarse histrico del Dasein (SZ, 384-385; ST, 415/400). Con
otras palabras, la herencia que el Dasein asume no es simplemente su historia individual
sino la herencia de toda la comunidad con la que es. Con la herencia se ampla el haber-sido
abierto respecto de lo que se haba caracterizado como haber-sido desde el punto de vista de
la temporalidad ya que incluye ahora el haber-sido-ah o haber existido de los otros Dasein
y otras generaciones. El otro Dasein que ya ha sido ah est abierto en mi haber-sido en el
modo de posibilidades de existencia heredadas.
En el destino, el Dasein se entrega a s mismo o se transmite a s mismo su propia
herencia, es decir, se hace tradicin de su propia herencia. La comprensin de esta herencia
podra permanecer implcita sin comprometer su propiedad, pero el Dasein puede explicitar

52

la herencia, esto es, puede encontrar expresamente su posibilidad. Y esto significa una
reiteracin, repeticin o recapitulacin (Wiederholung) de las posibilidades: La reiteracin
es la transmisin expresa (ausdrckliche berlieferung), esto es, el retroceso (Rckgang) a
las posibilidades del Dasein sido ah (G)/del Dasein que ha existido (R) (des dagewesenen
Daseins) (SZ, 385; ST, 416/401). En tanto transmisin explcita de la herencia, la
reiteracin la hace patente: La reiteracin hace patente por primera vez al Dasein su
historia privativa (SZ, 386; ST, 417/402). Heidegger aclara que no es necesario que el
Dasein en el estado-de-resuelto tenga un conocimiento expreso de la procedencia
(Herkunft) de las posibilidades sobre las que se proyecta. El Dasein que existe
histricamente al transmitirse posibilidades no necesita expresamente un saber acerca del
origen de las posibilidades heredadas. Pero le es posible poner de relieve expresamente ese
poder ser sacndolo de la comprensin tcita que tiene de s y que es transmitida como
herencia. Gracias a la temporalidad tiene la posibilidad de tomar expresamente de la
comprensin del Dasein transmitida el poder-ser existentivo hacia el que se proyecta (SZ,
385; ST, 416/401). Entonces el Dasein retroviene de tal modo al haber-sido que repite o
toma de nuevo (wieder-holt) la posibilidad heredada que se transmite. Se debe tener en
cuenta que esta repeticin como transmisin expresa no es aun un modo de
comportamiento historiogrfico o cientfico respecto de la historia.
PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGIA
CLASE 25-VI-2003 (1)
El destino (cont.)
La repeticin o reiteracin apropiante de posibilidades no consiste en efectivizar
otra vez un Dasein que ha sido ah o en hacer volver de nuevo lo antes real. No se trata de
una restitucin (Wiederbringen) de lo pasado ni de una vinculacin retroactiva
(Zurckbinden) de lo presente con lo cado en desuso, sobrepasado o pasado de moda (das
berholte) (cf. SZ, 385-386; ST, 416/401). La reiteracin no equivale a una repeticin o
reduplicacin mecnica ni pretende haber realizado un progreso sobre lo que la ha
inspirado: La reiteracin ni se abandona a lo pasado ni apunta a un progreso. Ambas cosas
le son en el instante indiferentes a la existencia autntica (SZ, 386; ST, 416/401). Implica
realizar una eleccin de acuerdo con una herencia en una rplica (Erwiderung) de una
posibilidad de la existencia que ha sido ah. Da una rplica o una respuesta a esta
posibilidad en el sentido de una reasuncin creadora o innovadora. Y a la vez implica la
revocacin o abrogacin (Widerruf) de lo que en el hoy sigue actuando como pasado
(was im Heute sich als Vergangenheit auswirkt).
La historicidad propia implica la fidelidad (Treue) de la existencia al propio smismo, incluye en la existencia el nacimiento, la muerte y su entre, y en esta constancia o
mantenimiento de s comprende la historia como el retorno (Wiederkehr) de lo posible
(cf. SZ, 391; ST, 422/407). La fidelidad implica la reverencia (Ehrfurcht) a las
posibilidades reiterables de la existencia, es decir, el respeto a la nica autoridad que puede
tener la existencia libre. En virtud del destino comn, la reiteracin incluye la
recapitulacin de posibilidades que conciernen a otros Dasein. Por eso implica que el
Dasein se elige su hroe (SZ, 385; ST, 416/401). Esta alusin al hroe significa la
reiteracin de las posibilidades de un Dasein sido ah, esto es, una recapitulacin o
reiteracin de las races en la comunidad. Sugiere que ser en el modo de la propiedad
consiste, a la luz de la resolucin anticipadora, en tomar como gua ejemplos tomados de la
historia, entre ellos, los relatos o puestas en intriga acerca de hroes que podemos encontrar
en nuestra tradicin cultural.

53

Puesto que la reiteracin propia surge de un proyectarse resuelto, esto es, se funda
en la resolucin anticipadora, el centro de gravedad de la historicidad originaria del Dasein,
que se constituye como destino, reside en el advenir del Dasein. El peso est puesto en el
advenir, y no en lo pasado o en el presente en su relacin con lo pasado: La historia tiene,
en cuanto modo de ser del Dasein, su raz tan esencialmente en el advenir que la muerte
como posibilidad caracterstica del Dasein proyecta retrospectivamente (zurckwirft) la
existencia que la precursa sobre su condicin de arrojado fctico y as confiere al sido su
peculiar primaca en el dominio de lo histrico (SZ, 386; ST, 416-417/402). El centro de
gravedad est en el advenir porque el fundamento de la historicidad del Dasein es el ser
relativamente a la muerte en la propiedad. Lo cual significa que el Dasein no llega a ser
histrico en la reiteracin, sino que puede reiterarse hacindose cargo de s mismo porque
es temporal e histrico. Solo porque, por ser temporal, es ya histrico, puede el Dasein
asumir su propia historia en la reiteracin. Sin embargo, si bien tiene su origen en el
advenir a s porque se funda en su temporalidad, la historicidad del Dasein tiene su peso en
el pasado en tanto implica la reiteracin de una posibilidad y el hacerse cargo de una
herencia.
Frente a la transmisin de una herencia que pone el nfasis sobre el haber-sido, el
concepto de repeticin restituye la primaca de la resolucin anticipadora. Establece un
nexo entre la transmisin de una herencia y la resolucin anticipadora de la muerte.
Preserva a la vez el primado del advenir y el desplazamiento hacia lo sido. Y abre en el
haber-sido potencialidades no percibidas, abortadas o reprimidas. As, la reiteracin
concierne a un haber-sido que est intrnsecamente ligado al advenir, y no a un pasado que,
en el terreno de los entes manipulables o dados, se opone extrnsecamente, como
determinado, acabado y necesario, al futuro en tanto indeterminado, abierto o posible. 4 Lo
pasado es lo perimido en el orden de los entes a la mano o ante los ojos:
Patentemente, no puede ser el Dasein nunca pasado (vergangen), no porque no pueda
pasar (nicht weil es unvergnglich ist), sino porque por su esencia no puede ser nunca
ante-los-ojos, antes bien, si es, existe. Pero un Dasein ya no existente no es en riguroso
sentido ontolgico pasado sino sido-ah(G)/que ha ex-sistido (da-gewesen)" (SZ, 380;
ST, 411/397).
Se pueden distinguir un matiz muy general de reiteracin en el sentido del tomar
sobre s o hacerse cargo (bernehmen) el Dasein del ente que l es (cf. SZ, 339; ST,
367/356); 68a) y un matiz ms preciso en el sentido de la transmisin explcita
(ausdrckliche berlieferung) (cf. SZ, 385; ST, 416/401; 74) por un Dasein considerado
como aislado o miembro de una generacin. Un tercer sentido concierne al historiador que
abre la historia sida ah de tal modo que la fuerza de lo posible irrumpa en la existencia
fctica, esto es, que advenga a ella en su condicin de advenidera (SZ, 395; ST, 426/410).
A este tercer sentido se refiere Heidegger en un pasaje de Kant y el problema de la
metafsica:
Entendemos por reiteracin de un problema fundamental la apertura (Erschlieung) de
sus posibilidades originarias, hasta entonces ocultas. La elaboracin (Ausarbeitung) de
estas lo transforma y as lo conserva por primera vez en su contenido problemtico.
4

Cf. Ibid., pp. 114 n., 116.

54

Conservar un problema, sin embargo, significa librar y salvaguardar aquellas fuerzas

internas que lo hacen posible como problema segn el fundamento de su esencia (KM,
185/171).
La historia del mundo
Heidegger no se ocupa de la historicidad de un sujeto sin mundo sino de la
historicidad de un ente que existe como ser-en-el-mundo. Puesto que el mundo y los entes
estn intrnsecamente enlazados con la historicidad del Dasein, la historia del mundo es en
cada caso con el Dasein en tanto ser-en-el-mundo. Y cuando el Dasein ya no es ah,
tambin el mundo es sido ah (cf. SZ, 393; SZ, 424/408):
El acontecer de la historia es el acontecer del ser-en-el-mundo (Geschehen der
Geschichte ist Geschehen des In-der-Welt-seins). La historicidad del Dasein es
esencialmente historicidad del mundo, la cual, sobre la base de la temporalidad extticohorizontal, es inherente a la temporalizacin de esta. En la medida en que el Dasein
existe fcticamente, hace frente tambin ya lo descubierto dentro del mundo. Con la
existencia del ser-en-el-mundo histrico est incluido en cada caso ya en la historia del
mundo lo a-la-mano y lo ante-los-ojos (SZ, 388; ST, 419/404).
El Dasein es lo primariamente histrico, y secundariamente histrico es lo que sale
al encuentro dentro del mundo como momento de la estructura fundamental ser-en-elmundo. Aquello con lo que nos encontramos son los entes a-la-mano y ante-los-ojos, y esto
incluye la naturaleza inherente al mundo circundante. A este ente que no tiene el carcter de
Dasein, y que es histrico por su pertenencia a un mundo, Heidegger lo denomina lo
histrico-mundano(G)/lo mundi-histrico(R) (das Welt-geschichtliche) (cf. SZ, 381; ST,
411-412/397). Por eso la expresin historia del mundo o historia universal (WeltGeschichte) tiene un doble sentido. Por un lado, significa el acontecer (Geschehen) del
mundo en su unidad esencial, existente, con el Dasein, y, por el otro, en tanto el mundo
solo es como mundo de los entes intramundanos, significa el acontecer intramundano de
lo a-la-mano y lo ante-los-ojos (SZ, 389; ST, 419/404).
La determinacin de la historicidad es previa a lo que llamamos historia (acontecer
histrico-mundano). Historicidad quiere decir la constitucin de ser del acontecer del
Dasein en cuanto tal, acontecer que es el nico fundamento posible para eso que
llamamos historia universal y para el pertenecer histricamente a la historia universal
(SZ, 19 s.; ST, 30/43 s.).
Pues bien, lo que se ha tratado hasta aqu es la historicidad propia: Interpretamos
como historicidad propia el acontecer de este estado-de-resuelto, el reiterar, que,
precursando, se transmite la herencia de posibilidades (SZ, 390; ST, 421/406). Hay
tambin una historicidad impropia del Dasein en tanto el Dasein se comprende por lo que le
hace frente en el mundo circundante, es decir, por aquello con lo que tiene trato en la
ocupacin: Y porque, cayendo, se absorbe en aquello de lo que se ocupa, el Dasein
comprende su historia ante todo en forma histrico-mundana/mundi-histricamente (SZ,
389; ST, 420/405).
Lo que nos hace frente dentro del mundo son tiles y obras, y, adems, lo que
sucede (sich begibt) junto con ellos: gestiones, empresas, incidentes y accidentes (SZ,

55

387-388; SZ 418/403). Cuando el Dasein se pierde en sus ocupaciones, en lo mltiple de lo

que le pasa a diario, permanece a la expectativa de ocasiones y circunstancias que pasan a
proporcionarle una simulacin de destino: Partiendo de aquello de lo que se ocupa, el
Dasein que existe impropiamente se calcula su historia (SZ, 390/405; ST, 421). La
eleccin de posibilidades heredadas no est guiada por el precursar la muerte de manera
que esta anticipacin haga retroceder todas las posibilidades contingentes. El Dasein ya no
se aprehende como origen de la historia sino que es arrastrado por la historia del mundo y
comprende su propia historicidad segn el modo de esta. Al absorberse en aquello de lo que
se ocupa, el Dasein no solo comprende su historia en forma histrico-mundana, sino que
interpreta el ser de lo histrico-mundano en el sentido de lo ante-los-ojos que sobreviene,
est presente y desaparece (SZ, 389; ST, 420/405). En la impropiedad solo se advierten
entes que han sido pero ya no son, entes que son, y entes que sern pero que an no son. Se
desvanece el vnculo entre los tres xtasis temporales.
Solo cuando se produce esta dispersin, puede plantearse la cuestin de la unidad
de la vida. Esta cuestin es el resultado de la interpretacin cotidiana de la existencia y su
historicidad. Si el Dasein quiere calcularse su historia, debe recogerse de la dispersin y de
la inconexin (Unzusammenhang) de lo que pasa. Y en virtud de este querer llegar a s
mismo en medio de la dispersin surge la pregunta por la conexin de la vida del Dasein en
el sentido de un nexo que abarca a las vivencias del sujeto comprendidas como vivencias
ante-los-ojos al igual que los entes histricos que sobrevienen, estn presentes y
desaparecen. Se plantea en el horizonte de la comprensin inherente a la historicidad
impropia la pregunta por la conexin o cohesin del Dasein como una unidad en el
encadenamiento de las vivencias entre el nacimiento y la muerte. Es la pregunta acerca de
cmo el Dasein obtiene la unidad de la conexin para el encadenamiento posterior de la
sucesin de las vivencias. Heidegger sostiene por el contrario que se debe preguntar por el
modo de ser en que el Dasein se pierde en la dispersin de tal modo que luego debe
imaginar una unidad abarcadora para el conjunto de esas vivencias (cf. SZ, 390; ST,
421/405). Un estado-de-prolongado (Erstrecktheit) originario de toda la existencia, que no
necesita de una conexin, es inherente a la historicidad originaria. Con el transmitirse o
hacerse tradicin la herencia, en el retrovenir a partir de la posibilidad irrebasable de la
muerte, el nacimiento es alcanzado e incluido (eingeholt) en la existencia (cf. SZ, 391; ST,
422/406)
El estado-de-resuelto del s-mismo contra la inconstancia (Unstndigkeit) de la
dispersin es en s mismo la prolongada constancia (erstreckte Sttigkeit) en que el
Dasein en cuanto destino mantiene incluidos en su existencia el nacimiento y la
muerte, y el entre ellos, de tal modo que en semejante constancia (Stndigkeit) es en el
modo del instante para lo histrico-mundano de su respectiva situacin (SZ, 390-391;
ST, 421/406).
El estado-de-resuelto no es algo que sea mientras dure un acto de resolucin sino
que implica una constancia existencial (existenzielle Stndigkeit) que se ha anticipado ya a
todo instante que surge de l. Y sobre su base es posible el abandono de cualquier
resolucin determinada que sea exigida por una situacin. Este abandono no interrumpe la
constancia de la existencia sino que la confirma en el instante. De manera que los instantes
surgen de la temporalidad ya prolongada de la reiteracin que es siendo sida

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advenideramente (SZ, 391; ST, 422/406). O sea: la constancia existencial no se configura

por medio de una agregacin de instantes sino que estos surgen de la prolongacin.
Sus posibilidades reiterables constituyen para una existencia libre la nica autoridad
que ella puede reverenciar. Este respeto es el reverso de la fidelidad de la existencia a su
propio s mismo. Y esta fidelidad est constituida por el estado-de-resuelto.
El saber histrico (historiografa)
En el 76 de Ser y tiempo, Heidegger se refiere al origen existenciario del saber
histrico en la historicidad del Dasein (SZ, 392; ST, 423/407). Toda ciencia se ve afectada
por el acontecer histrico, pero el saber histrico tiene como presupuesto la historicidad
del Dasein de un modo propio y especial (SZ, 392; ST, 423/407). Esto significa que la
apertura de la historia efectuada por el saber histrico esta en s misma [...] por su
estructura ontolgica enraizada en la historicidad del Dasein (SZ, 392; ST, 423/407).
Heidegger se ocupa del origen existenciario de la historia como ciencia o historiografa
(Historie) a partir de la historicidad del Dasein. Quiere poner de relieve que la
epistemologa de la historiografa se funda en la ontologa de la historicidad. Solo porque el
Dasein se historializa, tiene sentido la investigacin histrica. Hay un fenmeno
fundamental de la historia que antecede a y se encuentra en la raz de toda tematizacin por
la historiografa: Solo a partir del modo de ser de lo histrico, de la historicidad y su
enraizamiento en la temporalidad, es posible desprender como puede la historia llegar a ser
objeto posible de la historiografa (SZ, 375; ST, 406/392).
El concepto de saber histrico no debe extraerse de la prctica fctica del saber
histrico. La idea de la historia como ciencia implica que ella ha asumido como tarea la
apertura del ente histrico. Toda ciencia se constituye por una tematizacin de su propia
regin de ser, y este mbito tematizado para la investigacin es ya conocido de un modo
precientfico en virtud de la aperturidad. Esto significa para el saber histrico o
historiografa, cuyo objeto temtico es el pasado, que su tematizacin solo es posible si, de
alguna manera, el pasado ya est abierto (SZ, 393; ST, 424/408). El pasado debe ser ya
accesible para que haya saber histrico. Un retroceso al pasado por medio del saber
histrico implica que el camino hacia l debe estar de algm modo abierto (SZ, 393; ST,
424/408). Esto quiere decir que el concepto de saber histrico presupone la delimitacin de
una regin del ente mediante la proyeccin de de su ser especfico: Las vas de acceso a l
reciben su direccin metdica, la estructura conceptual de la interpretacin comienza a
bosquejarse (SZ, 393; ST, 424/408). Solo hay una va libre para la tematizacin
historiogrfica del pasado porque el Dasein es histrico, es decir, est abierto en su habersido (Gewesenheit). Lo que la tematizacin historiogrfica presenta como un posible
objeto de investigacin tiene que tener el modo de ser del Dasein que ha sido ah (SZ,
393; ST, 424/408).
Heidegger muestra el origen existenciario de la historiografa a partir de la
historicidad propia en tanto repeticin que comprende el Dasein que ha sido en su
posibilidad propia que ha sido. A esta historicidad propia debe ajustarse la tematizacin.
Esta tematizacin historiogrfica no es la misma cosa que la repeticin sino una
modificacin de ella. La repeticin se modifica en tanto deja de ser prehistoriogrfica y se
convierte en historiogrfica: El descubrimiento de la tradicin y la apertura de lo que
transmite (bergibt) y de cmo lo transmite puede convertirse en una tarea autnoma. El
Dasein se trae de esta suerte a s mismo al modo de ser del cuestionar e investigar
historiogrficos. Pero el saber histrico ms exactamente, la manera de ser del averiguar

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histrico (Historizitt: historiograficidad) solo es posible, como modo de ser del Dasein
cuestionante, porque ste est determinado en el fondo de su ser por la historicidad (SZ,
20; ST, 30/44). La historiografa prolonga como actividad metdica lo que constituye la
historicidad propia del Dasein, es decir, la reiteracin o repeticin de posibilidades de la
existencia: El nacimiento del saber histrico desde la historicidad propia significa
entonces lo siguiente: la tematizacin primaria del objeto (Gegenstand) del saber histrico
proyecta el Dasein que ha-sido-ah hacia su ms privativa posibilidad de existencia (SZ,
394; SZ, 425/409). De manera que el objeto del saber histrico no son primariamente los
hechos en su positividad fctica sino posibilidades del Dasein que ha sido ah. Heidegger
aclara que una historiografa basada en la reiteracin de posibilidades no es algo subjetivo
sino que es la nica que puede garantizar la objetividad de la historiografa. Porque esa
objetividad de la historiografa depende de si puede ofrecer sin encubrimiento al
comprender el correspondiente ente temtico en la originariedad de su ser (SZ, 395; ST,
426/410).
Puesto que el Dasein que ha-sido-ah es un Dasein que ha existido como ser-en-elmundo, se da siempre una historia del mundo. Los vestigios del pasado (ruinas,
monumentos, documentos) pueden convertirse en material para el saber histrico porque
tienen un carcter histrico-mundano, esto es, han sido tiles u obras intramundanas que
han pertenecido al mundo que ya no existe de un Dasein que ya no existe: El mundo ya
proyectado se determina por el camino de la interpretacin del material histrico-mundano
conservado. La adquisicin, clasificacin y aseguracin del material no son lo que pone
en movimiento la vuelta hacia el pasado, sino que esas actividades presuponen el volverse
histrico hacia el Dasein que ha-sido-ah (das geschichtliche Sein zum dagewesenen
Dasein), es decir, presuponen la historicidad de la existencia del historiador (SZ, 394; ST,
425/409). La historia del mundo tiene su fundamento ontolgico en la historicidad
existenciaria y su acontecer como transmitirse o repetir posibilidad del Dasein que han sido
ah. El objeto de la historiografa es el poder ser que ha sido ah, esto es, el Dasein que ha
sido ah en sus posibilidades que han sido, y, ms precisamente, el Dasein que ha sido ah
en tanto proyectado sobre su ms privativa posibilidad de existencia. De manera que el
tema de la historiografa es lo posible. Si se sostiene que la historiografa se ocupa de los
hechos (Tatsache), se debe tener en cuenta que esos hechos se constituyen en el proyectarse
sobre un poder ser. El tema de la historiografa es, pues, la posibilidad que ha existido:
Pero entonces lo que verdadera y efectivamente ha sido (das tatschlich eigentlich
Dagewesene) es la posibilidad existentiva en la que fcticamente se determinaron el destino
individual, el destino colectivo y la historia del mundo (SZ, 394; SZ, 425/409). El saber
histrico puede orientarse a los hechos como algo que sale al encuentro dentro del mundo,
y ramificar su investigacin en una historia de los instrumentos, de las obras, de la cultura,
o de las ideas.
Segn Heidegger, la historiografa no se ocupa ni de acontecimientos individuales ni
de leyes universales. No se ocupa ni de lo que sucede una vez ni de un universal que flota
sobre los acontecimientos. El saber histrico tiene como tema central la posibilidad sida
fcticamente existente (SZ, 395; ST, 426/410), y, al reiterar esa posibilidad singular, hace
patente en lo que pas una sola vez lo universal (im Einmaligen das Allgemeine) (SZ,
395; ST, 426/409), es decir, una conjuncin de algo nico y algo que se reitera. La
historiografa propia es la disciplina en la que menos rige la aspiracin a la universalidad
que caracterizan la comprensibilidad caracterstica de lo uno.

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Comprender o aprehender historiogrficamente la posibilidad sida es reiterarla. Solo

por medio de esta reiteracin puede la historiografa ponerla al descubierto. Y reiterar la
posibilidad sida es proyectarla. Esto significa que el historiador debe advenir hacia s a fin
de reiterar la posibilidad en cuestin. Por eso la historiografa no tiene su punto de partida
en un presente, a partir del cual retrocede a lo sido, sino en el advenir. De modo que la
seleccin (Auswahl) de lo que puede ser posible objeto para la historia est ya hecha en la
eleccin (Wahl) existentiva de la historicidad del Dasein (cf. SZ, 395; ST, 426/410). Solo si
advenimos proyectndonos hacia posibilidades podemos escoger lo que en la historia que
ha sido ah (die dagewesene Geschichte) es susceptible de reiteracin. As como no hay
comprensin de la posibilidad sin reiteracin, no hay reiteracin sin proyeccin de la
posibilidad. El historiador debe comprender y exponer el ser-sido-en-el-mundo (In-derWelt-gewesen sein) a partir de su posibilidad, y cuanto ms concretamente lo haga tanto
ms profundamente pondr de manifiesto la silenciosa fuerza de lo posible (die stille Kraft
des Mglichen) (SZ, 394; ST, 425/409). Un tercer matiz de la reiteracin asoma aqu en la
circunstancia de que en la reiteracin, la fuerza de lo posible irrumpe en la existencia
fctica, esto es, advenga a ella en su condicin de advenidera (SZ, 395; ST, 426/410). En
la reiteracin desvelamos una posibilidad no desvelada en el pasado y la proyectamos. La
reiteracin es siempre una reelaboracin y puede ilustrarse en el modo en que Heidegge se
ocupa de la historia de la filosofa.
En suma: Heidegger distingue tres modos de relacin con las posibilidades que han
sido: el acontecer como transmitirse posibilidades que han sido sin un conocimiento del
origen de las posibilidades; la repeticin de las posibilidades heredadas como un
transmitirse expreso, pero previo al saber historiogrfico; y la tematizacin historiogrficocientfica de las posibilidades que han sido ah. La repeticin de posibilidades de la
existencia implica una transmisin de posibilidades dentro de un estado interpretativo: La
historia (Geschichte) est a la vez en s misma y en cuanto se transmite a s misma en cada
caso dentro de un estado interpretativo (Ausgelegtheit) que es inherente a ella y que tiene l
mismo su propia historia (ihre eigene Geschichte) de tal modo que el saber histrico
(Historie) solo avanza regularmente a travs de la historia de la tradicin
(berlieferungsgeschichte) hacia lo sido ah mismo (zum Dagewesenen selbst) (SZ, 395
s.; ST, 426 s./410). Como seala J. Greisch, esta historia de la tradicin, es decir, un estado
interpretativo que tiene su propia historia, se corresponde con lo que Gadamer denomina
Wirkungsgeschichte5.
Heidegger seala que la distincin trazada por Nietzsche entre tres formas de
historiografa. La historiografa monumental procura encontrar una inspiracin para el
porvenir mediante la bsqueda de maestros y ejemplos histricos en el pasado. La
historiografa anticuaria responde al amor que se profesa al lugar de procedencia en el que
nos hemos formado y procura acumular vestigios de ese pasado. La historiografa crtica se
convierte en juez de la situacin presente poniendo de relieve desvos que remiten a causas
en el pasado. Segn Heidegger, la historicidad propia es el fundamento de la posible unidad
de los tres modos de historiografa. El Dasein en tanto advenidero est abierto a las
posibilidades monumentales de la existencia humana, y de ello surge la historiografa
monumental. Adems, el Dasein en tanto sido se orienta hacia la conservacin respetuosa
de la existencia que ha sido ah, y de ello surge la historiografa anticuaria. Por ltimo, el

J. Greisch, op. cit., p. 376.

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Dasein en tanto presente lleva a cabo en el instante una despresentacin del hoy, esto es, un
desligarse de su carcter pblico y cado, y de ello surge la historiografa crtica.