A.

SCHOPENHAUER, Sobre la muerte y su relacin con el

carcter indestructible de nuestro ser en s, Mundo como
voluntad y representacin, vol. II, IV, 41.
Se ha visto en las distintas filosofas y religiones tradicionales que necesitamos,
en principio, creer ante el miedo a la muerte que existe algn tipo de paliativo o
alternativa por lejana que sta sea. La filosofa india, reivindicada por el autor del texto,
ensea que hay de eterno en la existencia voltil, mientras que la occidental en cambio
ensea que lo eterno est ms all de la contingencia de la empiria. En la filosofa
occidental lo eterno se distingue de la existencia desde sus albores (dualismo metafsico
desde la Antigua Grecia) debido a que se concibe la muerte como el fin (la negacin
existencial), y por ello la ms inquietante preocupacin y el peor de los castigos.
Schopenhauer se propone desengaar a la filosofa proponiendo un cambio de
perspectiva: las opiniones cambian segn el tiempo y el lugar, pero la voz de la
naturaleza sigue siendo la misma siempre y en todas partes, y hay que escucharla antes
que nada1.
Atendiendo a esta demanda de pensar de la mano de la naturaleza 2, se ve que
todos los seres vivos estn dotados de voluntad, y en tanto es un querer libre que mueve
toda la existencia, este deseo primordial hace que toda voluntad sea voluntad de vivir.
La nmesis de este principio vital, igualmente dado en todos los seres vivos, es el miedo
a la muerte. Sobre este aspecto Schopenhauer dice lo siguiente:

El miedo a la muerte es independiente de todo conocimiento: pues el animal lo

posee, pese a no conocer la muerte. Todo lo que nace lo trae consigo al mundo. Pero ese miedo
a la muerte a priori es solo la otra cara de la voluntad de vivir que somos todos
nosotros. Por eso a cada animal, igual que el cuidado por su conservacin, le es tambin
innato el miedo a su destruccin este, y no la mera evitacin del dolor, es lo que se
muestra en la angustiosa cautela con que el animal intenta ponerse a s mismo, y ms a
su prole, a salvo de cualquier cosas que pudiera resultar peligrosa 3.

Este afn por vivir esencial es lo que hace a la muerte tan dolorosa cuando es en los
dems (decepcin y pesar) y temible cuando le llega a uno (destruccin, negacin).
1A. Schopenhauer, Mundo como voluntad y representacin, vol. II, IV, 41, p. 517.
2 Idem, p. 535.
3 Idem, p. 517.
1

Aquel poderoso apego a la vida es, por tanto, irracional y ciego: slo se puede
explicar porque todo nuestro ser en s es ya voluntad de vivir a la que la vida le ha de
parecer el supremo bien, por muy amarga, breve e incierta que sea. La irracionaldiad
de la voluntad muestra que el conocimiento es ajeno a la vocacin de vivir. Esto hace
que nos preguntemos lo siguiente: el temor a la muerte no es concebido por la voluntad
en tanto es ciega, sino que slo puede ser trado por algo ajeno a ella que es el
entendimiento? La razn induce a consdierar que la muerte sustrae ese bien que es la
vida y por tanto es un mal, pero Schopenhauer reivindica una postura estoica ante ella:
la muerte no es un mal sino una condicin sine qua non complementaria a la vida. Para
desmentir el temor infundado a la muerte Schopenhauer argumenta que si la meurte es
la ausencia de vida, la Nada, tendramos que pensar con el mismo horror el tiempo en
el que an no existamos4, pues si se concibe el mundo como algo eterno hay una
infinitud tanto despus como antes de nosotros.
La vida encuentra entonces, si no es temor a la inexistencia, miedo hacia el
dolor? La muerte no tiene por qu ir acompaada de dolor, pues se puede fallecer ante
una golpe mortal justo antes de experimentar, siquiera, dolor. Por ello, la muerte
entendida como dolor es experiencia interna. Por eso con un desmayo se apaga el
mundo. As que la muerte en sentido subjetivo no afecta ms que a la conciencia 5; nos
sentimos protagonistas y eso hace que acontecimientos que sencillamente ocurren
parezcan dirigidos hacia nosotros, como si un actor creyese que en una batalla actuada
se le fuese a matar de verdad. El sentido que le conferimos a la vida, la muerte y el
dolor estn mediados por nuestro ego, de modo que nuestro contacto con el mundo es
mediado, es un constructo onrico; el mundo y toda su complejidad es representacin.
Schopenhauer transmite la concepcin de la muerte de la extica (y dada a conocer justo
en esa poca) filosofa de la India: la muerte o la vida del individuo no tienen ninguna
importancia6. La voluntad de la Naturaleza mueve a los seres animados (con anima,
alma) de forma caprichosamente azarosa, con empedernida imparcialidad. Todos ellos
son arrastrados inertes en los ciclos de creacin-destruccin. En plantas y animales la
pasividad ante la voluntad se debe a su inconsciencia, a que todo lo tienen es
precisamente ese mpetus, pero en el caso de los humanos, los animales racionales que
oponen su entendimiento al devenir del mundo, tambin sucumben debido a que son
incapaces de pensar ms all de s mismos y de su experiencia fenomnica, de la
realidad aparente (velo de Maya).

4 Idem, p. 519.
5 Idem, p. 521.
6 Idem, p. 526.
2

Schopenhauer considera que ese continuo nacer y perecer no alcanza en modo

alguno la raz de las cosas sino que solo puede ser relativo y hasta aparente 7. El dolor,
fruto del ese dilogo entre lo que nace y se marchita, aparece y se desvanece, poseemos
y perdemos, es una realidad aparente. Nuestra voluntad individual no llega ni siquiera a
ser un pestaeo de la voluntad que es una y eterna, y el concebir esta verdad es lo que
permite que nos emancipemos del dolor de la vida. Para Schopenhauer, que recupera la
liberacin del dolor de los vnculos con la realidad (moksa), son solo mentes pequeas,
limitadas, las que temen seriamente la muerte como su destruccin: las claramente
privilegiadas permanecen totalmente alejadas de ese terror8. Conocer la verdad de la
voluntad, esto es de sus ciclos naturales (vida-muerte, retorno y circularidad), es
anlogo a la unin Atman-Brahman (individuo, conciencia individual-Cosmos,
Conciencia del Universo) de los Upanishad. Reconocer que el orden csmico,
metafscio, que nos precede y trasciende es la propia vida, hace que veamos la vida ms
all de una vida que es la nuestra como individuos. Esta conciliacin de voluntades del
Yo y del Mundo es el pharmakon para el dolor y temor a la muerte inherentes a la
existencia. En esta disposicin contemplativa (aesthesis), desapegada, se suprime el
miedo y el sufrimiento y se ven pasar los acontecimientos como algo tan sumamente
fugaz que incluso cuesta considerarlo algo especial y distinto. Todo cambia en su forma
aparente, pero su verdadera esencia queda intacta9.
Esta concepcin anestesiada de la existencia ve tan natural la llegada de la
muerte como la del sueo una vez se acaba el cansado da, pues al igual que nos
mecemos en los brazos de Morfeo y nos dejamos vencer por el sueo para recuperar
energa al da siguiente podemos tambin dejar que llegue la muerte para que la vida se
perpete. La muerte es final de un ciclo y el comienzo de otro, sencillamente. No ser a
una reencarnacin de nosotros mismos, sino que la vida de la que gozbamos se disipar
en otras formas de vida, y ni siquiera deberan por qu ser humanas (se percibe una
clara influencia de la transmigracin de las almas en la rueda del karma del hinduismo).
No hay nada que de ms vigencia a unas u otras formas de vida, de tal modo que
el individuo autnomo es una quimera, y la humanidad nada ms que otra forma de vida
orgnica (como cita Schopenhauer de la Ilada de Homero: Como la generacin de las
hojas, as es la de los hombres). En conclusin, temer nuestro fin, sea la muerte, es
algo infundado, ingenuo, porque en el fondo somos uno con el mundo en amyor
medida de lo que solemos pensar: su ser ntimo es nuestra voluntad; su fenmeno es
nuestra representacin10.
7 Idem, p. 527.
8 Idem, p. 528.
9 Idem, p. 531.
10 Idem, p. 539.
3

E. TUGENDHAT, Sobre la muerte, Problemas, Barcelona:

Gedisa, 2001.
La opinin de Tugendhat es que no hay un acceso filosfico autnomo sino que
slo podemos partir de opiniones ya dadas, y la contribucin filosfica consiste,
primero, en la aclaracin y, segundo, en la integracin de criterios parciales 11. EL
motivo por el que la filosofa no puede hacer un camino propio para adentrarse y
explicar la muerte sino complementar otras explicaciones, se debe a que en primera
instancia las reflexiones sobre la muerte tienen un punto de partida ineludiblemente
subjetivo, que luego hay que aclarar y completar paso a paso y que de todos modos
queda inconcluso12. As pues, las diferentes concepciones de la muerte se edifican
desde los individuos y, por ende, en virtud de la situacin en la que se encuentren ante
este fenmeno inevitable que es la muerte.
Una primera aproximacin a la muerte se debe hacer distinguiendo el terror que
produce la percepcin la muerte no se materializa por lo que no es una percepcin
sensorial sino imaginativa de una defuncin cercana temporalmente y la angustia
vegetativa. La angustia vegetativa es el estado psquico que emana ante el tipo de
circunstancias en las que uno cree estar en una circunstancia amenazante que puede,
pero no tiene que llevar a la muerte 13. Por lo tanto el matiz que diferencia la angustia
vegetativa del discurrir en la muerte y llegar a la conclusin de que esta se encuentra
mucho ms prxima de lo que se suele pensar, si es que se piensa, en la experiencia
cotidiana, es que la angustia no es relativamente prxima o probable sino inminente
altamente probable en el futuro inmediato que casi es presente.Tugendhat incluye
ejemplos como el encontrarse en un avin que est cayendo a tierra 14, y excluye el
padecer una enfermedad terminal debido a los siguientes motivos: es un temor con un
objeto definido, y es una amenaza que no procede del mundo sino que marchita nuestro
ser desde la salud (condicin interna) . La angustia se puede encontrar en animales, por
lo que no es un acto de la razn, no como ocurre con el temor a morir que s necesita de
una comprensin racional del tiempo.
Visto esto qu ocurre cuando se alcanza un temor racional, una muerte trada a
nuestra proximidad existencial por la mediacin conceptual distinta de esa angustia
vegetativa? O dicho de otro modo, de dnde surge el temor a la muerte cuando esta no
es inminente sino solamente pensada? Tugendhat desmonta las respuestas de Heidegger
y Nagel por el siguiente motivo: Ambas partes parecen presuponer que la vida es como
un recipiente o una base, sea que tenga un valor propio o, segn la otra opcin, que no
lo tenga15.
11 E. Tugendhat, Problemas, IX, p.162.
12 Ibidem.
13 Idem, p. 164.
14 Ibidem.
5

El planteamiento de Heidegger en Ser y tiempo (1927) consiste en asociar a la

muerte la condicin ontolgica de la Nada y, a la Nada un inherente temor. Tal y como
indica Tugendhat en el principio del captulo Sin duda provienen de la filosofa
tambin muchos sofismas sobre la muerte, como la idea de Epicuro de que en la muerte
no hay nada que temer porque cuando estamos muertos ya no sentimos nada; como si el
miedo a la muerte fuera el miedo a un estado posterior a ella 16. Volviendo de nuevo a la
postura de Heidegger, y una vez visto el fragmento recin citado, el miedo a la muerte
no es el miedo a la Nada, aunque haya motivos para no desear la Nada, porque concebir
la muerte como el correlativo de la vida es equipararla a sta como un hecho. Es decir,
que la vida, de la que s que podemos decir que sea un hecho tangible, se encuentra con
algo que se opone a ella y por tal se deduce su condicin ecunime de hecho que es la
muerte.
Adems, y como otra objecin por parte de Tugendhat a su maestro, Heidegger
tiene por premisa la concepcin de la existencia como proceso inexorablemente
positivo: todo hacer, estar y pensar del sujeto, y el mero hecho de existir en el mundo, es
un proyecto, una actividad constante, genuina afirmacin ontolgica. La consecuencia
del existencialismo heideggeriano es que el trmino existencia solapa su sentido real
con su sentido abstracto, haciendo que este segundo sentido en tanto fundamento
metafsico haga inconmensurable la existencia personal, y todos los fines concretos se
subsumen al incuestionable rumbo general o <<fin del querer>>. Esto automticamente
lleva a la incapacidad de valorar desde momentos concretos si es deseable o no la vida;
unos pareceres de momentos determinados no tienen vigencia unos sobre otros, y por tal
condicin ninguno de ellos la tiene sobre el principio antropolgico (entindase
categorial, comn a todos nosotros) de auto-proyeccin.
Nagel mantiene esta incapacidad porque comparte con Heidegger la visin de la
experiencia como algo prima facie positivo. Nagel se diferencia de Heidegger en que
para el estadounidense la vida no es un bien, sino que puede, en parte debido a
circunstancias felices y en parte tambin a nosotros, adquirir sentido; puede, pero no
tiene que adquirirlo17. Ahora bien, el planteamiento de Nagel contina concibiendo la
muerte como un mal, dado que al margen del sentido que se d a la vida en cualquiera
de los casos ser una coercin del bien potencial de concederle sentido.
Consecuentemente entrar en coma irreversible es sinnimo de muerte puesto que esa
capacidad de conceder sentido a la existencia se ve igual de frustrada18.
Qu ocurre entonces con aquellos que desean la muerte? Nagel respondera que
si el individuo cuenta con la capacidad de hacerse a s mismo mejor o peor, y los males
se sobreponen a los bienes en virtud de su suerte, dichos males hace de la vida un mal y
no un bien, de tal modo que vindose a escoger entre lo malo y lo peor, obviamente se

15 Idem, p. 171.
16 Idem, p. 161.
17 Idem, p. 173.
18 Idem, p. 170.
6

prefiere lo malo19. A raz de esto cabra preguntarse si toda asuncin de la muerte se

debe al miedo al dolor, pero es aqu donde encontramos el hasto: aun sin un verdadero
mal la vida puede tambin parecer insoportable y tan insoportable que muchas personas
precisamente por eso (claro que por otras razones) desean la muerte20. Entonces, si no
es el dolor, es el sinsentido lo que nos aterra?
Tugendhat trae de la mano de Kierkegaard un concepto familiarizado con la
angustia de Heidegger y el hasto de Nagel, y distinto como todos estos de la angustia
vegetativa: la desesperacin, el desinters por la vida fruto del fracaso de nuestros
limitados propsitos o porque se nos acaban21. La muerte ocupa la prioridad que
ostentaba la vida antes de que sta perdiera el sentido, de tal modo que el querer se topa
con un vaco en vida22, la nasea de Sartre (este concepto no aparece en el texto a
comentar, es una simple aclaracin puntual).
Pero quien tiene la conciencia de haber vivido una vida plena de sentido,
cuando ha alcanzado una determinada edad, no habra de tener, en verdad, ya ninguna
razn para temer a la muerte23. Una vida eudaimnica no debera de traer, aparte de
ningn momento de desesperacin, ningn temor a la muerte. Antes bien, si se ha
tenido la oportunidad de conocer la muerte sin llegar a padecerla cmo conocerla
sino, o se est en un estado de mayor vulnerabilidad como la vejez o la enfermedad
crnica, se le puede incluso llegar a perder el miedo sin renunciar a la dicha de vivir con
sentido. La forma de hacerlo se logra a partir de la siguiente reflexin: yo estoy en el
mundo, este es el universo y yo soy slo una partcula 24. Esta postura ante la muerte
desde la fugacidad e insignificancia de la vida es, adems de la postura comentada por
Tugendhat en referencia a Andrs (personaje de Guerra y paz de Tolstoi), la adoptada
por el ascetismo budista, y por influencia de esta doctrina oriental la adoptada por
Schopenhauer (vase resumen anterior).
Para Tugendhat la conciencia y voluntad hacia s mismo del individuo es
irrenunciable: quien no se toma a s mismo como ms importante que todo no es capaz
de poder vivir25. El motivo que aporta es el siguiente: el querer seguir viviendo a toda
costa es evidente, no porque la vida sea un bien, ni porque los bienes sobrepasen a los
males, sino porque la voluntad de autoconservacin es el componente fundamental de la
oikeiosis, del tomarse a s mismo como importante y esta es tambin la razn de por qu
19 Ibidem.
20 Idem, p. 171.
21 Idem, p. 174.
22 Ibidem.
23 Idem, p. 175.
24 Idem, p. 179.
25 Ibidem.
7

cuando uno se queda en el centro, o sea, cuando uno mismo es el teatro, parece terrible
el acabarse26. Entonces, respondiendo al porqu de la ancdota del viejo chileno 27, el
querer seguir viviendo es un impulso natural que surge de forma genuina en la propia
vida; el anciano no tema a la Nada, ni al dolor, ni tampoco su encomienda a Dios
explica que le pidiese ms tiempo a la vida cuando en principio no tena por qu
hacerlo, y mucho menos sentirse agradecido por ello. Los seres vivos no tenemos fin
ms elevado que perpetuar nuestras vidas, pues muchas deberan de ser las dificultades
y los pesares que nos hiciesen cambiar de opinin. Adems, como seala Tugendhat,
tampoco la depresin excluye el temor a la muerte, ms bien sucede que la persona
depresiva aunque desea la muerte, al mismo tiempo la teme porque no quiere terminar
en este estado, con la conciencia de haber vivido sin atender a la vida 28. Queremos
seguir viviendo la inmensa mayora de nosotros no por dotar a la vida de un sentido,
sino por el propio hecho de vivir aunque sea un instante ms.

26 Idem, p. 180.
27 Idem, p. 162.
28 Idem, p. 174-175.
8