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 「大學人文講堂系列」
出版緣起

人 文 素 質 的 養 成 教 育，成 為 現 今 大 專 院 校 與 公 民 教 育 的 時
勢所趨，為了培養學生健全的人格，擴展與完善學生的知識結
構，造就具備創新潛能的複合型人才，進而培養國際競爭力。
於 是，我們 基 於 社 會 的 人 文 職 志、文 化 的 薪 火 相 傳 理 念，規 劃
「大 學 人 文 講 堂」的「十 五 講」系 列，其 中 包 含 文 學 類、歷 史
類、哲學類、宗教類、藝術類等五大類別，每一類下分別收錄：
中 國 文 學、西 方 文 學、唐 詩 宋 詞、魯 迅 作 品、通 俗 文 學；中 國
歷史、歐洲文明；現代西方哲學、哲學修養、美學；道教文化、
宗教學基礎；西方美術史、音樂欣賞等。
本 系 列 以 大 專 院 校 通 識 性 的 全 人 教 育 為 依 歸，可 以 作 為 大
學通識課程教材或課外輔助讀物。適合一般大學生和讀者深入
淺出的自學，擴展學術的胸襟和眼光，進而增進全方位的人格
素養。
執 筆 者 集 合 多 所 大 學 名 師，文 中 不 僅 呈 現 出 專 業 性，遣 詞
用句更強調通俗易懂、層次分明，同時呈現出本系列雖為專業
學術之作，卻能愉悅閱讀的一大特色，也是我們努力營造文化
傳承的使命。
大 學 人 文 素 養 吸 納、養 成，在 現 今 經 濟、商 業 金 銀 飛 繞，
人文素質低落的環境，已成山雨欲來，勢不可擋之極大挑戰。
我們翻開文化的扉頁，振筆疾書，在這文化列車的起跑線上，

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 期以「大學人文講堂系列」貢獻一己的心力。我 們深知大樹的
茁 然 長 成，無法 一 蹴 可 幾，人文 的 扎 根 卻 可 透 過 書 冊、紙筆 而
深入人心。我們衷心期待下一代更好，為我們的永續生存接棒
向前。

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 目 次

「大學人文講堂系列」出版緣起 i

【第一講】 扎根國土的道教文化
一 認識道教的偶然機緣／ 003
二 道教認識途徑的一點思考／ 004
三 道教與道教文化的定義／ 008
四
五
道教文化的基本特色／ 012
道教文化研究的意義／ 017
文
六 道教文化研究的學術原則與方法／ 021 化
【第二講】 多元複合的道教淵源 十
一 從伏羲到漢易：道教符號基石／ 029 五
二
三
道家黃老之學與方仙道：道教淵源之大宗／ 032
儒墨兼用：傳統倫理在道教中的神學變遷／ 035
講
四
五
兵家與道教修煉法門／ 040
兩漢讖緯神學在道教形成過程中的作用／ 044
。
六 佛教中國化及其對道教的影響／ 046

【第三講】 枝繁葉茂的道教派別
一 從《太平經》到符籙派道教／ 051
二 《周易參同契》與金丹派道教／ 056
三 魏晉南北朝社會政治與道教／ 058
四 隋唐社會政治與道教的發展／ 065
五 宋元以來北方新道派／ 069
六 宋元以來南方新道派／ 074

【第四講】 隱喻深遠的神仙信仰
一 先民超越生存局限的生命律動／ 081
二 神仙：道教的理想典型／ 085
三 道教組織與神仙體系的互動／ 089
四 道教神仙譜系的結構／ 092
五 神仙功能的專門化／ 095
六 從神仙功能的擴展看生命意識／ 099

一
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 【第五講】 別具一格的道門經籍
一 道經緣起的神話傳說／ 107
二 道經目錄與編纂體例／ 110
三 從《三洞瓊綱》到金元道藏／ 113
四 正統道藏及其他明清道經之編纂／ 116
五 道經的現代整理與刊行／ 119
六 道經閱讀與使用的注意事項／ 127

文 【第六講】 心通玄機的哲學探究

化 一
二
「玄機」與道教哲學／ 133
道教哲學概念內涵透析／ 136
十 三
四
自然宇宙論和神學創世論／ 143
以人為主體的生命論／ 146
五 五 道教哲學的認識論與思維方法／ 149

講 六 道教哲學的基本特徵與作用／ 155

。 【第七講】 重道貴生的倫理思想
一 道教倫理形成的歷史根據／ 163
二 道教倫理的主體內容／ 166
三 道教倫理的基本特點／ 170
四 道教倫理的思想原則／ 173
五 道教倫理與善書教化／ 177
六 道教倫理的現實價值／ 179

【第八講】 救己濟人的醫學法派
一 道教醫學研究的學術回顧／ 187
二 道教醫學的流派根據／ 190
三 道教醫學的實踐精神／ 192
四 道教醫學的歷史發展與思想建樹／ 195
五 道教醫學與文化環境的互動關係／ 201
六 道教醫學的歷史地位與未來發展／ 204

【第九講】 我命在我的養生精神
一 道教養生的主體意義／ 211
二 陰陽大化與「執天之行」／ 214
三 以德養生與身國共治／ 218
二
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 四 「德化和氣」與生態整體維護／ 222
五 形神俱煉與生命復歸的邏輯指向／ 226
六 生命自我超越與「道性」發明／ 229

【第十講】 多彩多姿的煉養方技
一 集中意念的守一、存思術／ 238
二 順暢血脈的服氣、胎息術／ 242
三 以仿生為特色的動功煉養法／ 247
四 嘯法：動靜相兼的養生奇門／ 251
五
六
效乾法坤、顛倒五行的金丹大道／ 254
以男女俱仙為目標的房中術／ 258
文
化
【第十一講】 消災祈福的法術禁忌
一 占筮之法：道教基本預測術／ 265
十
二 占筮變體：太乙、六壬、遁甲及其他／ 268 五
三
四
符咒之法：道教溝通人神的主要媒介／ 273
堪輿之法：道教的環境選擇方式／ 277
講
五 禁忌之法：身心健康需求的表現／ 280 。
六 道教法術的理性審視／ 282

【第十 二講】 生生不息的科儀符號

一 道教科儀的由來／ 287
二 道教科儀的分類／ 289
三 道教科儀的實施條件／ 294
四 道教科儀系統的符號性／ 298
五 道教科儀是一種通訊語言／ 301
六 道教科儀語言的內在結構／ 303

【第十三講】 包容廣闊的道教文學
一 道教文學概念的形成與涵義／ 311
二 從題材角度看道教文學的範圍／ 313
三 道教文學的主要體式／ 317
四 道教文學的基本特點／ 324
五 道教文學作品之鑑賞／ 328
六 道教文學研究的價值／ 331

三
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 【第十四講】 率情任真的道教藝術
一 道教音樂理想與形態／ 339
二 道教舞蹈與戲劇神韻／ 343
三 古樸飄逸的道教繪畫／ 346
四 凝固的空間旋律：道教雕塑與建築／ 349
五 道教藝術的符號象徵／ 353
六 道教藝術審美情趣與人的精神／ 357

文 【第十五講】 魅力無窮的洞天福地

化 一
二
洞天福地的思想淵源／ 365
洞天福地體系的形成／ 367
十 三
四
洞天福地與宮觀聖蹟／ 371
洞天福地的文化積澱／ 374
五 五 洞天福地的生態結構／ 377

講 六 洞天福地的旅遊價值／ 381

。
參考書目／ 386

四
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 第一講 扎根國土的道教文化

認識道教的偶然機緣

道教認識途徑的一點思考

道教與道教文化的定義

道教文化的基本特色

道教文化研究的意義

道教文化研究的學術原則與方法

學習目的
明白以往的許多小說、電影電視歪曲道教文化的情形，明瞭道教文化的正確認知
途徑，弄清道教與道教文化定義、內涵、特點，了解道教文化研究的意義與價值。
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 道 教 文 化 十五 講

同學們，很高興大家選修「道教文化」這門課。作為中國傳統宗
教，道教具有悠久的歷史。經過長期發展，道教有著豐厚的文化積累
並且滲透於中國社會的諸多領域。近年來，道教文化研究受到海外漢
學界的重視。身為中國人，了解一下民族傳統宗教的文化構成，這是
必要的。
在以往，每當上第一堂課的時候，我總要詢問同學們：「為什麼
要選修這門課？」同學們的回答各式各樣。有的說「可以學到許多養
生的道理與方法」；有的說「可以神遊宇宙，逍遙方外」；有的說「可
以領悟生死真諦」；有的說「可以透過它來了解中國社會」……
每次上課，每次提問，答案都不相同。這說明，同樣一種現象，
人們是可以從不同角度加以認識的。
去年的高年級同學畢業了，今年的新同學進來了。我講課的對象
換了，但課程還是一樣。自然，我還要繼續問為什麼選修這門課程。
你們不必急著回答。等下課了，我們可以在走廊慢慢交談。

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

一 認識道教的偶然機緣

有位上一年級的同學曾經問我：「老師，你為什麼研究起道教來？
別人都在追求熱門的經濟學、法學等比較熱門的學科，你為什麼偏偏
對這種老古董式的學問感興趣呢？」我回答他：「我注意到你把道教
看作學問，不論你認為它是老古董還是其他別的什麼。」我點了點頭
繼續說：「我承認，道教不像經濟學或法學那樣可以為尋求工作提供
直接的效用，但就文化層面而言，它在現實生活中的意義卻也不可小
看。」我這樣說絕不是隨便應付，而是有一番來歷的。
在二十多年前，我對道教可以說是一無所知。後來，一個偶然機
遇使我邁進了認識道教的門徑。那是 1978 年秋季，我考上大學。在廈
門 大 學 哲 學 系 裡，開 始 的 兩 年 主 要 是 學 習 哲 學 基 本 理 論、政 治 經 濟
學、革 命 史 一 類 中 國 大 陸 的 常 規 課 程。或 許 是 由 於 閱 讀 的 疲 勞 性 積
累，從「大三」開始，我就覺得身體不適。慢性腸炎加上神經衰弱，
不僅致使學習成績下降，而且大大消耗了體能。近一年時間，斷斷續
續服藥，並無明顯效果。在此等情形下，我開始注意尋求精神調節途
徑。那時，本系何乃川教授正講授《宋明理學》的選修課程，我不假
思索地選修了這門課程。在上課過程中，何先生闡述了以朱熹為代表
的理學思想與道教的關係，談到先天圖、太極圖及其道門養生意蘊，
這引起了我很大興趣。後來，我到何先生家拜訪求教。他向我介紹了
圖書館有卿希泰教授的《中國道教思想史綱》第一卷。不久，我即在
圖書館借閱了這部在中國道教研究史上具有重大開拓意義的著作。讀
了這部書，我對道教總算有了一點初步的了解。不過，我初讀這樣的
書時，並沒有試圖從事道教研究工作的念頭，而只是希望從書本上找
到治病的線索。於是，沿著《中國道教思想史綱》涉及的有關問題，
我查閱了廈門大學圖書館古籍部的一些道教文獻。在這裡，我看到了
一本沾滿灰塵的署名白玉蟾撰的《修道真言》。由於這本小冊子講了
許多比較容易實施的精神調節方法，我很快就被吸引，並做了摘錄。

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 道 教 文 化 十五 講

書中所說的借助山水意境以制服心猿意馬的諸多格言引起我的思索。
我反覆念誦摘錄下來的《修道真言》，經過兩、三個月，原先的神經
衰弱、慢性腸炎竟然不知不覺消失。這提高了我對道教文化的興趣，
並且促使我選擇了以道教經書研究為題的大學畢業論文的寫作。
我在這裡敘說自己以往接觸道教經典的經歷，並非是鼓動大家都
到道教的宮廟裡去「修煉」，而只是想說明一個問題，那就是：在道
教體系中儘管存在不合時宜的因素，但也具備對我們的生活有所裨益
的文化內容，認真發掘此等內容，這是當代生活文化建設不可忽略的
工作。

二 道教認識途徑的一點思考

在以往的教學中，我還向同學們諮詢這樣的問題：「你們是怎樣
認識道教和看待道教的？」這個問題包含著兩個層次。第一個層次，
我想知道授課對象是透過什麼途徑來認識道教；第二個層次，我想了
解青年學生對道教的看法。不言而喻，答案是五花八門的。
關於認識途徑的問題，有一種回答比較引起我的注意，這就是「透
過讀小說或看電影、電視懂得一點道教知識」。我與同學之間曾經有
過這樣的對話：

「你們讀過哪些小說與道教有關？」我問。「讀的不是太多，
有那麼幾本。」一位同學答。
「你能否舉例談談與道教有關的小說情節。」
「可 以。」這 位 同 學 繼 續 說：「那 是 上 一 個 學 期，我 讀 了 一
部叫作《九流歪高手》的作品，記得作者是臺灣的李涼。這部小
說以《閻王棺材店》的故事開局，緊接著一章是《神仙葬儀社》。
說實在的，沒讀這部小說之前，我對道教還有一點好感，但讀了
之後整個心真的涼了。」
「為什麼？」

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

「因為我從小說中看到：人們所推崇的『神仙』原來不過只
會開葬儀社罷了。還有，書中描寫以「大還丹」蝕化人的身軀，
讓我覺得所謂道教神藥原來是用來幹壞勾當的。」
「是這 樣 的 嗎？」我 希 望 這 位 同 學 確 認 一 下 他 的 這 種 感 受。
這位同學點點頭表示肯定。

聽了這位同學的話，我頗有感觸。為了弄清來龍去脈，我查閱《九
流歪高手》這本書。從其描寫中，我明白了主人翁叫作隋管，他被當
作「高手」是因為練武功而加強了性生活的技能。作者的本義並非在
描寫道教活動，但其情節卻也涉及一些道教內容，比如說「大還丹」
即是從道教來的。1《九流歪高手》第一章有一段「大還丹」作用的細
膩描述：

原來公孫虹在急著寬衣解帶之際，不小心把費盡心機才弄來
的少林「大還丹」掉落在地上。2

作者告訴我們：當公孫虹找到隋管時，那粒「大還丹」就被隋管偷
偷塞入鞋中，隋管在目睹公孫虹那迷人的脫衣舞時緊張興奮得汗流浹
背。那粒大還丹就在公孫虹雙腿移動的時候被隋管踩裂，汗水滲縫而
入，大還丹逐漸地溶化，藥力也自他的左腳心湧泉穴中逐漸上移，在
他走動之後，上移更急，他終於暈倒了。由於大還丹藥力的作用，隋
管足足昏睡了三天三夜才甦醒過來，而那位迷人的漂亮女人公孫虹不
僅已經被丹藥蝕化，而且連屍水也被泥土吸光，只剩下黑黃一片痕跡。
《九 流歪 高手》把大 還丹 說成 出於「少 林」，這 首先 就犯 了知 識
性的錯誤。根據該小說的上下文可知，所謂「少林」乃是河南省登封
縣嵩山少林寺的略稱。人們知道，少林寺是佛教著名寺廟。從淵源上
看，少林寺的學問以禪為主，與服食的大還丹沒有什麼瓜葛。作者將
大還丹歸屬少林，這在來源上就站不住腳。稍微有一點文化史常識的

1
關於道教煉丹的事，我們將在本書第十講再進行詳細介紹。
2
《九流歪高手》上冊，李涼，延邊人民出版社，1997 年，頁 26。

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 道 教 文 化 十五 講

人都知道，「還丹」本是由某些天然礦物石煉製的藥物，後來道門中
人把修煉自家精、氣、神的過程與結果也叫作「還丹」。根據其過程
的複雜程度與作用的情況，「還丹」又有大小之分。從本來的目的看，
道教「大還丹」乃是為了服食，而不是用來殺人的。雖然歷史上確有
服食外丹而喪命的現象，但也有一些外丹對人體的健康有裨益功效，
至於修煉自家精、氣、神的「內丹」那就更談不上什麼蝕化人體了。
《九流歪高手》這樣描寫「大還丹」的功效自然是三流小說家構想的
結果，我們不必去追究其真實與否，但從其行文卻可以得出一個基本
判斷：許多小說家自以為知識淵博、想像力豐富，也不用查考，隨便
炮製一些情節，其結果常常誤導了人們對傳統文化的正常認識，這當
然也包括對道教認識的誤導。
值得注意的是，像《九流歪高手》這樣的小說在當今的文壇上為
數甚多，隨手拈來，我發現《九宮飛龍》第一回〈廬山煉丹話劫因〉
也有一段比較長的關於「丹藥」的文字。作者鬼谷于以頗具神祕的筆
法描寫了以仙谷神醫為首的一班人守護「九轉回生丹」的情節：

儒俠王青陽聽得一驚，轉眼望去，只見仙谷神醫皇甫珠機，
一步一步走向炎熱如焚的爐旁。崑崙派的法燈和尚，已經像似面
臨大敵，凝立一角守護。王青陽、大雄禪師急忙走前幾步，分站
爐腳一旁。雖然爐火焰熱難耐，但是煉丹已到最後關頭，絕不容
有絲毫疏忽，否則就要功虧一簣，只得勉強屏住真氣，咬牙忍耐。
仙谷神醫皇甫珠機強忍苦熱，一步一步迫近爐前，只見鍋中
藥液，顯得一片紫青色，皇甫珠機默算時刻，知是時候，急不迭
忙咬破中指，取血九滴，灑在藥液上，鮮血滴處，鍋藥嘩嘩連響，
在鍋中轉來轉去，宛如波濤浪湧。3

從 其 情 節 看 來，《九 宮 飛 龍》力 圖 告 訴 讀 者，「九 轉 回 生 丹」是

由三教人物共同煉製的，其中儒家代表是王青陽，佛教代表是法燈和
尚、大雄禪師，道教代表是仙谷神醫皇甫珠機。這個煉丹組織簡直是

3
《九宮飛龍》上冊，鬼谷于，北嶽文藝出版社，1990 年，頁 24。

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

「大雜燴」，無論從哪一個門派的立場看，這都是不可能發生的。因
為在中國古代煉丹是一項十分神祕的活動，向來對於丹藥煉製，有嚴
格的傳授要求。非師徒關係的烏合之眾相結合，這是無法想像的。可
見，作者的描寫已經發揮到了非常離譜的地步，以至於可以不顧及歷
史常識，任意捏造。再說，丹藥煉製有嚴格的程式，一旦開爐就意味
著丹藥煉製的程式已經完成。《九宮飛龍》作者描寫皇甫珠機一步一
步迫近爐前就能看見鍋中藥液，這也是想當然而已。《九宮飛龍》的
這種寫作風格不僅反映了當今一批作家文化素養相當差，而且也錯誤
傳播了道教文化知識。
當然，也有一些現代武俠小說家在構思情節時注意到如何不違背
歷史文化常識。比如金庸確實比一般現代小說家高明些，但他的作品
對道教的反映或表現也是有問題的。他運用各種手段塑造了許多道教
人物，有的寫得比較成功，有的也流於概念化。在他的筆下，道士之
流似乎都是好鬥之徒。無論是《神鵰俠侶》還是《俠客行》，我們都
可以感受到道士、道人與世俗之人打鬥的緊張氛圍。金庸筆下的道人
有 的 甚 至 相 當 狠 毒，比 如《俠 客 行》三〈摩 天 崖〉寫 一 道 人 性 子 暴
躁，連小乞丐都狠狠地打：「那道人飛腳將小乞丐踢倒在地。那小乞
丐跌得鼻青目腫……」在作品中大量充塞這種描述，自然給人造成這
樣的印象，似乎道門中人都是一些亡命之徒，動不動就打。另外，還
有許多作家常常把道士當作反面角色加以抨擊，所以長期以來流行著
「妖道」之類的貶稱。我不否認作家有想像的自由，但如果每每以道
士作為社會的反面角色，這就會形成一種定勢，似乎道教就是社會惡
勢力的代表。而一般青年學子如果不分青紅皂白，將小說的描述信以
為真，整個道教文化就受到嚴重歪曲了。
我的主張是，小說是要讀的，但必須加以分析。由於種種原因，
現代小說界對道教的表現存在許多問題。故而，我提醒諸位朋友，不
可以小說的描繪作為認識道教的正宗途徑。至於電影、電視對道教的
反映或表現，大抵與小說中的情形相差不遠，因為許多電影、電視基
本上是由小說改編而成的，尤其是那些具有武打特徵的電影、電視作
品 更 是 如 此。所 以，我 們 照 樣 應 該 以 審 視 者 的 眼 光 來 對 待 作 品 中 反
映、或者表現道教的情節。

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 道 教 文 化 十五 講

三 道教與道教文化的定義

既然小說、電影、電視在反映或表現道教文化時存在問題，我們
就必須根據歷史以及經典的資料重新梳理一下道教文化的認識，並且
概括出定義。

一 道教的語義學解釋

什麼是道教？這是解讀道教文化基本涵義之前所必須說明的一個
問題。按照學術界的一般看法，道教是中國土生土長的宗教。
要了解道教，應該從宗教意義陳述入手。對於「宗教」這兩個字，
人們向來也有不同見解。就中國傳統文字學的角度看，「宗」與祖廟
是密切相關的。漢代文字學家許慎所撰《說文解字》稱：「宗，尊祖
廟也，從 從示。」在這條解釋中，「示」字是相當關鍵的。所以，
我們還應該把它弄清楚。什麼叫作「示」呢？《說文解字》又謂：「天
垂象，見吉凶，所以示人也。從二；三垂，日月星也，觀乎天文，以
察時變，示神也。」按照這種文字訓詁，我們知道，原來「宗」字下
面本是三垂，象徵日月星。古人很注意星象，認為神意是透過星象而
顯示出來的。因為這是天對人的啟示，所以被尊敬；「宗」字內所含
「示」的上部「二」乃是「高」的意思，它本表示「上」，亦即高高
在上。可見「宗」意味著景仰的精神。至於「教」則是傳統孝道文化
的集中體現。古人因星象啟示而有至尊精神，引申到家庭社會，就形
成了尊崇祖先的意識。這種以崇尚祖先並且以宗廟為依託的形式就是
中國傳統宗教的基本特點。道教當然也具備了這種特點。因為傳統的
祖先崇拜乃是崇本精神的積澱，而道教也講崇本，只是這個「本」比
起 原 始 祖 先 崇 拜 來 具 有 更 深 沈 的 意 義。道 教 所 謂「本」推 演 得 相 當
遠。從根基來看，這個「本」就是「道」，或者反過來說「道」就是
「本」。因以「道」作為信仰與教化的核心，所以有「道教」之稱。

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

「道」一 詞 由 來 已 久。其 本 意 當 為「道 路」，後 來 引 申 而 具「道

理」之義。先秦儒、墨顯學都已談及道。如孔夫子謂：「朝聞道，夕
死可矣。」4《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」
又曰：「道也者，不可須臾離也。」儒家所謂「道」主要是就倫理方
面說的。墨子也常論述「道」，他曾敘及「先王之書，呂刑之道」5。
這就說明「道」在儒家與墨家學派那裡也是相當重要的範疇。不過，
在先秦諸學派中，將「道」作為萬物的本原、本根、本體來使用的，
則莫先於道家。《道德經》第二十五章謂：「有物混成，先天地生，
寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字
之曰道，強為之名曰大。」6 在老子看來，「道」是宇宙萬物的母親。
一方面，「道」作為本體的意義是永恆的；另一方面，它又是不斷運
行著的。此後的道家也都發揮老子「道論」的意義，以「道」為其哲
學體系的最高範疇。
但不管諸學派對「道」的定義如何不同，它總是要用以教人的，
所 以「道」與「教」便 逐 漸 連 在 一 起 了。這 在《墨 子》書 中 已 可 見
到。如〈非儒篇〉稱：「儒者以為道教，是賤天下之人者也。」墨子
批評儒家以堯、舜、禹、湯、文王、武王制定的準則為道之教，將使
人怠於從事，怠於分職，而致民貧政亂，他提出了新的道教大義，即
以民眾的政治教化為道教；而後來具有真正宗教意義的「道教團體」，
其成員對「道教」的理解均不同於儒、墨。如相傳張陵祖孫作的《老
子想爾注》第十八章稱，「真道藏，邪文出，世間常偽使稱道教，皆
大偽不可用。」《老子想爾注》指出儒者的「道教」是一種不正虛偽
之教，以為儒者所信之「五經」是「入邪」的，只有透過「大偽」之
後，尋找那潛藏著的純樸的「真道」，以此教人，方能歸本。《老子
想爾注》關於「道」的大義雖是取自《道德經》的，但同時又加進許
多神祕內容，使「道」具有人格化的一面。

4
《論語‧里仁》。
5
《墨子閑詁》卷三〈尚同中〉第十二，《諸子集成》本。
6
《道德經》王弼注本。

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 道 教 文 化 十五 講

二 文化由來與道教文化的涵義

正像任何事物都有一個產生和發展過程一樣，作為宗教的「道教」
也 有 一 個 孕 育、降 生、成 長 過 程。道 教 不 僅 以 西 漢 以 前 的 道 家 為 母
體，而且沿襲原始巫教、方仙道、黃老道的某些觀念和修持方法。在
以後長期的發展過程中，它還不斷吸收其他學術流派或宗教團體的思
想內容，借鑑其他學術流派或宗教團體的典章儀軌。在長期的發展過
程中，道教組織與其信仰者們一起創造了頗具特色的文化。這種文化
就稱作道教文化。為了弄清道教文化的意義，我們必須追溯「文化」
的由來。
在 中 國，「文 化」本 是 一 個 複 合 詞。最 初，「文」與「化」是 各
自 單 獨 使 用 的，「文」有「文」的 意 義，「化」有「化」的 意 義。從
有關辭書的述證看，「文」有二十多種涵義。《說文解字》謂：「文，
錯畫也。象交文。」朱芳圃《殷周文字釋叢》說：「文即文身之文，
象人正立形，胸前之 、ㄨ……即刻畫之文飾也……文訓錯畫，引申
之義也。」按照朱芳圃的解釋，「文」與「紋」字相通。甚至可以直
截了當地說，「文」乃是因為紋身（古作文身）而起的，它是先民們
在胸前刻畫線條的一種象形。因為刻畫會有一定的軌跡，所以「文」
又具備了「條理」的意義。《古今韻會舉要‧文韻》稱：「文，理也。
如木有文亦曰理。」從古人這些解釋來看，「文」既是一種形象標記，
又是一種條理規則。
至 於「文 化」之「化」，最 初 是 就 生 育 現 象 而 言 的。「化」字，
《殷周文字釋叢》謂，「化像人一正一倒之形」，這符合母產子的情
況。《呂氏春秋‧過理》云：「（紂）剖孕婦而觀其化；殺比干而視
其心。」高誘注：「化，育也。」清代黃生《義府下‧化》在對此進
行解釋時說：「化字甚新，蓋指腹中未成形之胚胎也。」作為生命萌
芽，「胚胎」是新的個體雛形，它是生力的代表，所以胚胎成長降世
就是生育。在詞義上，「生」與「育」可以互釋，「生」就是「育」，
而「育」也具有生養之義。既然如此，「化」便是「生」的一種標誌，
故有「化生」一詞行世。

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

在 中 國 古 代，所 謂「化」還 有「教 化」、「感 化」的 內 涵。古 代

的許多思想家指出，一定的方針要能為民眾所普遍接受，除了它必須
是社會民生之所許的特性外，它還應當具有教化功用。教化是一種主
動行為。《詩‧召南‧關雎序》有云：「南，言化自北而南也。」由
北而南，體現了一種行動的軌跡，是積極推行某種思想或社會風俗的
表徵。
由於「化」與「文」存在著某種相互溝通之處，古人漸漸地就把
它們聯繫起來使用。這在《周易‧賁卦‧彖傳》裡便有例證：「觀乎
天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」所謂「天文」係指天的
文采，即日月星辰之類，日月往來，星辰交錯，構成陰陽變化的錯綜
形態。所謂「人文」係指人的文采。出於天人相應的思考，古人把人
類社會與天地自然相類比，認為人類社會也與天地自然一樣，有其紋
理，這 就 是 君 臣、父 子、夫 婦、長 幼、兄 弟、尊 卑 的 人 倫 次 序；同
時，反映了這種次序的文章、禮義也叫人文。《彖傳》作者的意思是
說：觀察大自然紋理徵兆之情狀、寒暑陰陽之更替，可以知道四季的
變化規律；觀察人類社會倫理關係，「成乎文章」，教化天下，成就
大治之業。由此可知，所謂「文化」即由「人文以化成」縮略而來。
有關「文化」概念的內涵與外延問題，自上一世紀下半葉以來，
許多學者做了種種說明，同時，對其構成要素也進行了不少探討。或
以 為 其 要 素 可 分 為 物 質、語 言、藝 術、科 學 知 識、神 話、宗 教、動
作、社會制度、政府、戰爭、家庭、財產。文化學奠基人泰納曾經指
出：文化是一個複雜的總體。他還對其構成做了畫分。繼此之後，關
於文化的定義層出不窮；但眾說紛紜，莫衷一是。
如果要進行概括的話，那麼，我們可以從廣義與狹義兩個角度來
認識文化的蘊涵。從廣義上看，凡是打上人類觀念烙印的客觀存在都
是文化。換一句話說，文化乃是人類有意識地作用於生存環境的一切
活動及其成果。客觀的自然存在，本來並不具備文化意義；但是，一
經人類精神的滲透，留下了人類觀念外化的痕跡，這種自然存在便轉
化為文化現象。例如考古學上的各種人類生活遺存、自然物的加工改
造、利用等都屬於廣義文化的範圍；還有人類所進行的物質生產、精
神生產以及為了生產而建立的社會組織，約定俗成的習慣也應包括在

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 道 教 文 化 十五 講

廣義文化的範疇之中。從狹義上看，文化則是指社會意識形態──諸
如思想、道德、風尚、哲學、宗教、文藝、科學技術等等以及與之相
對應的制度和組織。
基於以上原則，道教文化也應有廣義與狹義之分。廣義的道教文
化是指「凝結」了道教精神的一切存在。按照傳統的畫分，道教雖然
屬於社會上層建築的一部分，但作為一種信仰體系，它又衍生出一定
實體與之相應。道教精神是透過道教教職人員以及廣大信仰者來傳播
的。他們在生活過程中也要進行一定的物質生產和精神生產。凡是以
道教精神作為指導而進行的生產活動及其結果就是道教文化，例如一
些道士根據道教特有的延年益壽方術而研製、生產的各種「仙酒」、
「仙藥」、「仙茶」都可作為廣義道教文化之內容看待。至於狹義的
道教文化，則是指道教的精神形態，諸如道教哲學、道教仙學、道教
醫學、道教科儀、道教音樂、道教美術、道教文學等等。我這裡所謂
道教文化主要是就狹義上說的。

四 道教文化的基本特色

道教文化之所以能夠存在並且在歷史上發生影響，是因為有它自
身的特色。故而，我們認識道教文化，就必須抓住它的特色，這是入
門的一個關鍵問題。
道教文化特色與其基本宗旨密切相關。因此，我們要認識道教文
化特色，就應該從其基本宗旨入手來加以考察。
道教的基本宗旨是什麼呢？概括起來有八個字：「延年益壽、羽
化登仙」。所謂「延年益壽」就是延長生命在現實世界的存在時限；
所謂「羽化登仙」就是透過一定的修養方式來變化氣質，使修行者達
到「長生久視」、老而不死的目標。「延年益壽」是從人的層面來講
的，「羽化登仙」是從「化人」的層面而言的。換一個角度來看，「延
年益壽」只是為了延長人的壽命而已，這個追求基本上沒有超出世俗
人類生活的範圍；但「羽化登仙」卻不一樣，它所追求的是超越人類

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

的生命局限，達到與大道合一而永存。雖然，道教在不同歷史時期對
「不死」涵義的理解有所差異，但以「不死」成仙作為其追求的最高
目標，這是毋庸置疑的。當然，道教所說的「不死」並非都是從肉身
永存的意義上說的，在後來基本上是側重於精神永存的意義了。
「延年益壽」與「羽化登仙」是道教宗旨中的兩個層面。如果說
前者是初級目標，那麼後者則是高級目標。初級目標是高級目標的基
礎，高級目標是初級目標的理想結局。所謂「理想結局」意味著道門
中人可以朝著這個目標進發，但並非一定能夠達到其最終目標。從現
實世界的角度來看，道教的最高目標僅僅是一種假定，但這種假定在
歷史上的確推動了道門中人不斷努力，激發他們尋求實現目標的各種
方法。

一 具有強烈生命意識，這是道教文化的鮮明特色

在前面，我已經把道教的基本宗旨稍加解釋了。現在我要進一步
來闡述道教文化的特色。我為什麼要先說明道教的基本宗旨呢？因為
道教文化實際上是在道教宗旨的推動下逐步形成並且發展起來的，其
特色當然也就由其基本宗旨所決定了。從邏輯上看，不論是「延年益
壽」還是「羽化登仙」，都體現了道門中人對生命的關注。
事實根據在哪裡呢？我想可以從彭祖的故事入手來討論。在道教
文 獻 中，有 關 彭 祖 的 資 料 為 數 不 少，晉 朝 道 教 思 想 家 葛 洪 的《神 仙
傳》對彭祖的生平事蹟有比較詳細的描述，大體的情節是這樣的：

彭祖，姓籛，名叫鏗，是顓頊帝高陽氏的玄孫。據說到了商
朝（約西元前十五世紀到西元前十一世紀）末，彭祖已活了七百
六十七歲，卻不令人感到衰老。在少年的時候，他就雅好寧靜心
境的追求，不為世俗事務而憂慮，不為名聲榮譽而經營，不去修
飾車輛和穿著，而僅以養生治身作為要事。商王聽說他的事蹟之
後，任以「大夫」的職務，但他經常指稱有病而清幽居處，不參
與政事。他善於「補導」的養生方法，服食水桂、雲母粉、鹿角
散，一直保持年少的容貌。他性情深沈而莊重，從來不聲稱自己

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有養生的道術，也不做欺詐迷惑人的鬼怪變化的事情。他的生活
順應天地運行的自然規律。年輕時，他曾周遊許多地方，好獨自
行動，人們不知道他到哪裡去，等候他也未能見到。他有車馬卻
不經常乘坐。他出門而遊，或者幾百天，或者幾十天，從不攜帶
糧食，但當他回家的時候，其衣食方面卻同別人沒有什麼區別。
他經常進行胞胎式的內呼吸功法，每次行動從早上一直到中午才
休息；功畢則含胸拔背端坐，以雙手揩眼睛，按摩軀體，以舌頭
舔嘴唇，吞咽唾液。接著，面對太陽，吮吸精氣幾十口，這樣才
起來走動言笑。如果感到疲倦或者身體不舒適，便道引內氣，以
攻病灶所在，同時將意念注於面部、九竅、五臟、四肢以及毛髮，
讓各器官組織都能獲得心神的察照。這時會感覺到氣息像雲彩一
樣飄浮於身體之中。所以，由鼻口接納而來的外氣就能轉化成內
氣，運行達到十指末端。一會兒，身體便寬和。商王曾親自前往
詢問養生之法，彭祖沒有告訴他。商王遺贈給彭祖的珍貴玩賞物
品，陸陸續續，加起來達到數萬金，彭祖把這些物品全部接納了，
但又轉過來周濟貧窮卑賤的人，毫無保留。7

以上是《神仙傳》彭祖故事的部分翻譯。有關彭祖的事蹟，在道
教其他典籍中還有不少記載，例如《列仙傳》、《歷世真仙體道通鑑》
等書都言及彭祖的身世並且描述了許多生動的情節。在民間，彭祖的
故事可謂家喻戶曉。我在小時候曾聽老輩人說：在很久很久以前，有
個人叫作彭祖，他活了八百歲，皮膚卻和兒童差不多。據說，彭祖有
蛇的特性，每過十年八年，就會蛻皮一次。他要蛻皮的時候就住進一
間祕密的屋子裡，躺在裡邊睡上三個月，像蛇冬眠一樣。醒來以後，
皮就自動蛻落下來，恰似換一件衣服那樣簡便。這樣，過了八百年，
那間祕密房子裡裝的皮乾差不多已疊到大梁。
彭祖蛻皮的事情是真是假，不得而知。至於他的壽命，文獻記載
也有不同。不過，彭祖這個人在歷史上倒是真實存在的。從先秦諸子

7
這段話的內容見於葛洪《神仙傳》卷一，本是文言文，為了便於閱讀，以現代語文體
翻譯之。

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

百 家 的 言 論 到《左 傳》、《國 語》、《竹 書 紀 年》以 及 漢 代 以 來 的 史

籍都涉及彭祖事蹟，另外從民間姓氏族譜與地方誌書、文人碑記中也
可以發現大量的關於彭祖的資料。流覽先秦古籍，我感到道家對彭祖
宣傳最多，在《莊子》裡，彭祖已經是一個長壽的典型，道教更在這
方面進行加工發揮。於是，彭祖在道教中不僅是一個高壽的人，而且
被尊奉為神仙。道教對彭祖故事的加工，實際上是在塑造一種生命理
想典型。彭祖的形象代表了道教的一種理想追求，他對後來道門中人
的延年益壽活動具有很大的激勵作用。所以，自漢代以來，隨著道教
組織的發展，新的修道理想典型也不斷地出現，他們本來只是一般的
修道人物，後來陸續進入道教神仙譜系。這反映了道教對於生命一直
抱著熱誠的態度。

二 自覺地運用象徵符號來傳遞生命意識，這是道教
文化的基本形式特徵

道教生命意識並非只是反映在神仙故事之中；如果我們擴展視野，
那就會看到，凡是有道教組織活動留下痕跡的地方幾乎都可以感受到
生命意識的強烈輻射力。這種輻射力的作用不是以直接穿透的方式表
現出來，而是透過象徵符號來傳遞的。
什麼是象徵呢？德國哲學家黑格爾說：「象徵一般是直接呈現於
感性觀照的一種現成的外在事物，對這種外在事物並不直接就它本身
來看，而是就它所暗示的一種較廣泛、較普遍的意義來看。因此，我
們在象徵裡應該分出兩個因素，第一是意義，其次是這意義的表現。
意義就是一種觀念或對象，不管它的內容是什麼，表現是一種感性存
在 或 一 種 形 象。」8 在 這 段 話 中，黑 格 爾 把 象 徵 分 為「意 義」與「表
現」兩個因素。又從「表現」上升到「形象」。他運用抽象分析法，
對象徵的構成因素做了界定。通俗一點說，象徵就是不直說本意，而
以含蓄的存在物來暗示所要表達的意義。這樣，象徵就有了隱喻性，
可以造成一種朦朧的詩意美。

8
《美學》第二卷，黑格爾，商務印書館，1979 年，頁 10。

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就一般意義來講，黑格爾把「象徵」看作一種代表一定意義的「現
成的外在事物」，這是說得通的。需要補充的是，這種外在事物可以
是存在於自然界的天然之物，也可以是人工創造的。事實上，作為外
在事物，當它成為象徵時本身就打上了人的精神烙印，不管它直接來
源於自然界還是對自然界的肖似模擬或變形處理，它都體現了人類的
藝能。當同一題材的某一形象在不同場合反覆出現時，這一形象便成
了符號，它是某種意義的代表。現代象徵形式哲學的代表人物凱西爾
指出，一種象徵形式應理解為一種精神能量，藉其之助使一種精神的
意 義 內 容 和 一 種 具 體 的 感 性 記 號 相 連，並 內 在 地 屬 於 此 記 號。他 認
為，「象徵不只是一種指示性記號，從一個領域指示另一個領域，而
且是參與這兩個不同領域的記號，即透過外部物質世界中的記號顯示
內部精神世界中的記號」9。按照這種看法，象徵不僅以符號的形式出
現，而且是溝通表裡關係、內外關係、正反關係的一種仲介，它不是
獨立存在的，只有當記號暗示了別於自身意義的存在，象徵才是存在
的。
從象徵符號的立場來審視道教文化，我們可以有許多與以往所不
同 的 認 識。可 以 說，道 教 文 化 中 的 諸 多 表 現 形 態，諸 如 神 仙 人 物 形
象、繪畫、建築、雕塑、科儀動作，乃至道門中人所使用的各種法器
等等，都具有象徵符號的意義，因為這些形態在深層次上都寄託了道
教的生命意識，傳遞道教的基本精神。就拿道教教主太上老君的形象
來說，便可以見其象徵旨趣。大家知道，太上老君的原型是先秦道家
學派理論大師老子（老聃），他的生平事蹟見於司馬遷的《史記‧老
莊申韓列傳》。司馬遷對老子的相貌著墨並不多，但到了葛洪的《抱
朴子》，老子的「真形」已相當具體。葛氏謂老子身長九尺，黃色，
鳥喙，隆鼻，秀眉長五寸，耳長七寸，額有三理上下徹，足有八卦，
以神龜為床，金樓玉堂，白銀為階，五色雲為衣，重疊之冠，雷電在
上，晃晃昱昱。葛洪不僅描述了老子的「肖像」，而且做了情境渲染。
這種渲染乃具有象徵符號的意蘊，尤其是關於「八卦」以及相關的數

9
《理論符號學導論》，李幼蒸，中國社會科學出版社，1993 年，頁 493。

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

字更是如此。在傳統的「易學」10 中，八卦出於太極，太極函陰陽，
陰 陽 相 感 而 八 卦 生。八 卦 會 於 中 而 成 九 宮，九 宮 之 數 實 以 一、三、
五、七、九為框架，所謂老子真形在整體上意味著「太極」，在數為
一。一生二，二生三，所以老子之額有「三理」。三生萬物，萬物各
具木火土金水這五行，故老子「秀眉長五寸」；五行各有陰陽，陰陽
運化，天生地成，故《易》數變，一變而為七，老子「耳長七寸」，
七變而為九，故老子身長九尺。11 由此不難看出，葛洪用以描繪老子
真 形 的 那 些 數 字 是 別 有 一 番 用 意 的。作 為 數 碼 代 號，一、三、五、
七、九，也是象徵符號，暗示了宇宙間天地萬物的演化系列。由於代
表宇宙演化的「九宮」之數蘊涵著生化妙理，老子身形也就有了多種
變體，唐宋以來，各種老子身形變化的故事之所以紛出，即由此而發
端。老子形象，只是道教中象徵符號的一個小例子，但從這種形象的
表 現 中，我 們 已 經 可 以 看 到 道 教 象 徵 符 號 的 深 刻 內 涵。應 該 注 意 的
是，道教文化象徵符號不是偶然的，而是相當普遍的。如果你有機會
到道教的洞天福地考察一下，就會感受到這種濃厚的象徵符號氛圍。
因為不論是花草樹木，河流、石頭，還是人工創造的圖像，都是有所
寄託的。至於那些敘說煉丹的詩詞，往往以隱喻的形式來暗示火候操
持的道理。這說明道教對於象徵符號的運用已具有自覺的意識。請大
家 注 意「自 覺」這 兩 個 字，我 在 這 裡 使 用「自 覺」是 經 過 認 真 思 考
的。之所以用「自覺」來說明道教象徵符號，是因為使用象徵符號在
道教中已經成為普遍的表達風格。這就是我為什麼把「象徵符號」作
為道教文化一個基本特色的理由。

五 道教文化研究的意義

道教文化研究的意義與道教本身的地位有一定的關係。故而，在

10
關於「易學」問題，將在下一講具體闡述。
11
關於「一變而為七」的數變系列，見於《列子‧天瑞篇》。

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闡述道教文化研究的意義時，不能不涉及道教在中國傳統文化中的地
位問題。

一 從魯迅論道教說開來

平心而論，在相當長的歷史時期中，道教是受到冷落的。許多自
謂清高的人甚至一說到道教就嗤之以鼻。當然，也有人對道教的歷史
作用給予恰當的評估，比如我國現代史上著名思想家、革命家魯迅先
生就是這樣具有實事求是精神的學者。他於 1918 年 8 月 20 日給許壽棠
的信中說：「前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，
有許多問題可以迎刃而解。」12 魯迅先生這番話是對中國社會與歷史
經過仔細考察之後得出的一種論斷。對此，業師卿希泰教授指出：魯
迅 先 生 的 科 學 論 斷「糾 正 了 長 期 以 來 在 國 內 外 都 流 行 的 一 種 學 術 偏
見，即似乎儒家文化就可以代表整個中國傳統文化，一說到中國傳統
文化，大家都把注意力集中在儒家文化的身上，認為道教文化可有可
無、毫無價值，甚至主張予以澈底消滅。」13 卿師這番話可謂有感而
發。的確如卿師所言，由於以往對道教存在過分貶低的傾向，道教文
化的價值也就不能很好加以發掘。事實上，正當國內一些人把道教文
化與封建迷信畫上等號的時候，歐美許多國家的學者卻對道教文化研
究表現出相當大的熱情。其原因固然是複雜的，但這與道教文化在中
國社會中的作用的確有關聯。我們從國外學者對道教文化的興趣中似
乎可以得到某種啟示。

二 道教文化研究的意義略說

研究道教文化到底有何意義呢？從不同的角度來看這個問題將會
有不同的認識。我還是先從個人生活的立場來談談管見吧。我在本講

12
《魯迅全集》第十一卷，人民文學出版社，1981 年，頁 353。
13
〈重溫魯迅先生「中國根柢全在道教」的科學論斷〉，見《道韻》第 10 輯，卿希泰，
中華大道出版社，2002 年。

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

第一節實際上已經接觸了這個問題。現在，我準備再做進一步探討。
應該稍加說明的是，信仰與研究是兩個不同的概念。這就是說，
信仰不等於研究，而研究也不等於信仰。現在，一些人常常把宗教研
究與宗教信仰混同起來，在道教信仰與道教文化研究之間當然也有被
混同的情況發生。所以，我有必要聲明，這裡的「意義」不是從信仰
的立場說的，而是從發掘文化內涵的角度說的。
有 人 曾 經 問 我：「道 教 文 化 研 究 對 個 人 生 活 有 意 義 嗎？」我 可 以
明確地回答：有意義。因為道教是一種生命意識很強的宗教。在道教
思想體系中，一切教理教義都是圍繞生命而展開的。因此，生命問題
可 以 說 是 道 教 思 想 的 樞 紐。《太 平 經》稱，「人 命 最 重」、「壽 最 為
善」。14 這代表了道教尊重人類生命的態度。由於關注生命，道門中
人長期以來注意探索治病養生的理論與方法。翻開道教經籍，我們可
以發現許多有關疾病發生的精闢論述，也可以找到不少藥物治療的資
料。
當然，更為珍貴的是，道門中人為了身心健康，注意探索人與天
地的關係，他們從長期的生活經驗中悟出，人的生存不是孤立的，而
是與天地相應的。違背天道，這是不利於身體健康的。因此，他們總
結出順應天地法則而生活的原則。基於天人相應的思想原則，道門中
人創造了大量的養生法門，諸如道引、行氣、嘯法、存想等等。15 不
僅如此，道門中人還把人的身心健康與倫理道德修養聯繫起來考慮，
認為良好的德行有利於健康長壽，形成了以德養生的基本理念。這些
內容在今天看來，依然很有實用價值。
就個人而言，道教文化研究也可以激發想像力與創造力。道教為
了身心健康所進行的存想活動，這從表面上看，似乎僅僅是一種心理
調整行為，但在客觀上卻推進了大腦的定向思考。因為所謂存想並非
是胡思亂想，而是有方向的，例如存想某一地方的山水、存想個人所
熟悉的某一幽靜之處所，存想變化著的神仙形象，存想太空中的日月
星 辰 等 等。道 教 存 想 的 一 個 重 要 特 點 是 把 自 我 從 凡 俗 生 活 中 解 脫 出

14
《太平經合校》，王明，中華書局，1960 年，頁 34、222。
15
關於治病養生問題，將在第八講、第九講、第十講詳細談論。

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來，使注意力朝向設定的理想境界，這時的山水、處所等都不是純客
體的簡單再現，而是理想化的。因此，存想的過程就是想像力發揮的
過程，也是意境創造的過程。再說，存想的方法中，還有「存經寶」
一項，所謂「存經寶」實際上就是對經典內容的定向思考，透過這種
思考，在加深理解經典意義的同時，也集中了注意力，從而使大腦獲
得定向性休息，有利於思考能量的積蓄。
在長期的發展過程中，道教積累了大量的經典文獻，光明代的《正
統道藏》就有五千多卷，後來又陸續蒐羅編輯了許多大叢書。這些文
獻包羅宏富，涉及天文、曆法、地學、古生物學、古藥物學、歷史、
政治、哲學、文學、藝術等諸多領域的內容。N. J. 基拉多特所指出的：
「《道藏》16 的經文儘管奧祕神奇，篇幅浩繁，但給我們提供了一個
異常豐富的源泉，使我們可以較準確地弄清其宗教性質、社會特徵以
及歷史發展過程。」又說：「要想了解中國傳統，就得對道教在中國
歷史上社會的和宗教的作用做一番全面的評價。」17 基拉多特雖然是
站在西方宗教學者的立場上來看待道教及其典籍的，但至少也說明了
道教經籍內容的豐富性和在傳統文化中的重要性。
開展道教文化研究，這不但是正確認識與全面把握中國哲學與文
學藝術等傳統人文的需要，而且也是開拓中國科技史新領域、發掘中
國 古 代 科 技 成 就 不 可 缺 少 的 學 術 工 作。英 國 著 名 科 技 史 專 家 李 約 瑟
說：「道家對自然界的推究和洞察完全可與亞里斯多德以前的希臘思
想相比美，而且成為整個中國科學的基礎」。18 李約瑟博士還說：道
家「發展了科學態度的許多最重要的特點，因而對中國科學史是有著
頭等重要性的。」19 他甚至斷言：「中國如果沒有道家思想，就會像
是一棵某些根已經爛掉了的大樹。」20 在這些論述中，李約瑟都是從

16
本書引用的《道藏》，採用文物出版社、天津古籍出版社、上海書店 1988 年聯合出
版的版本，個別地方則參校了臺灣自由出版社 1990 年出版的《道藏精華》。以下略註。
17
〈「任其自然」──道家之道〉，美國芝加哥英文版《宗教史》雜誌第二三卷第 2 期，
1988 年 11 月。
18
《中國科學技術史》第二卷，李約瑟，科學出版社、上海古籍出版社，1990 年，頁 1。
19
《中國科學技術史》第二卷，李約瑟，頁 175。
20
《中國科學技術史》第二卷，李約瑟，頁 178。

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 第 一 講 扎根國土的道教文化

廣義上來使用「道家」這個概念的，在有些場合甚至是側重於漢代以
來 的 道 教。儘 管 李 約 瑟 博 士 是 從 西 方 學 者 的 立 場 上 來 評 述 中 國 文 化
的，但他的提醒無疑可以使我們注意道教文化所包含的科學史價值。
開展道教文化研究，有助於增強民族凝聚力，促進社會的有序化。
就基礎而言，道教文化乃以道家思想為母體。道家除了具有豐富的宇
宙論與人生哲學觀念之外，還特別崇尚黃帝。與儒家崇尚堯、舜的歷
史傳統不同，道家乃以黃帝為道法傳承之大宗。這種崇尚黃帝的傳統
在後來不僅被道教所繼承，而且大大發展了。在道教中，黃帝不僅居
於「仙傳」第一的地位，而且成為經典造作的法脈，許多道教經典都
冠 以 黃 帝 之 名，如《黃 帝 陰 符 經》、《黃 帝 太 乙 八 門 入 式 訣》、《黃
帝 宅 經》、《黃 帝 金 匱 玉 衡 經》、《黃 帝 太 一 八 門 逆 順 生 死 訣》等 幾
十 種，有 的 經 典 雖 然 沒 有 冠 以 黃 帝 之 名，但 在 內 容 上 卻 經 常 涉 及 黃
帝，對 黃 帝 推 崇 有 加。就 道 教 的 修 行 來 講，黃 帝 是 一 個 神 仙 理 想 典
型，但就其社會人倫而言，黃帝乃是民族大祖先的象徵，在深層次他
是社會和諧的象徵。道教這種崇尚黃帝的傳統實際上貫穿在其經典文
化的各個層面，其思想是根深蒂固的。透過研究，發掘此等資源，可
以更好地為溝通海內外華夏炎黃子孫服務。
道教文化研究的學術意義與社會意義是多方面的，如果大家走進
道教文化殿堂之中感受一下並且認真審度，將會有許多新的發現。大
家可以在日後對道教文化研究的價值做進一步的發掘與總結。

六 道教文化研究的學術原則與方法

縱觀國內情況可知，道教文化研究經歷了不平常的發展道路。在
文 化 大 革 命 以 前，我 國 學 者 雖 然 也 有 人 從 事 該 項 研 究，但 人 數 相 當
少；文化大革命期間，道教文化研究完全中斷；文化大革命之後，尤
其是 1978 年以來，道教文化研究已經引起國家的重視，國家研究機構
與高等院校以及地方社會科學院都有從事道教文化研究者。道教文化
研究課題列入國家人文社會科學研究規劃中，一些道教文化研究的學

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 道 教 文 化 十五 講

術團體相繼成立，各種學術會議陸續召開，以道教文化研究為側重點
的學術刊物也湧現出來。隨著研究隊伍的逐漸擴大，道教文化研究的
著作與論文也不斷增加。在國際上，道教文化研究已經成為漢學研究
的重要課題，並且取得了令人矚目的成就，這是十分可喜的。不過，
從總體上看，作為一種歷史悠久的複雜文化現象，道教文化要研究的
問題還很多。再說，事物是發展的，學術研究也是發展的。為了在社
會發展中有效地開展道教文化研究，探討與總結合適的學術原則與方
法，這是擺在我們面前而不能回避的問題。

一 道教文化研究應該實施「尊重事實與大膽探索」
的基本原則

就一般的意義來講，道教文化研究與其他學術研究具有共同性。
因此遵循共同的學術原則，這是道教文化研究的第一要求。什麼是共
同學術原則呢？我認為是尊重事實與大膽探索。這個原則包含了兩個
層面的意蘊。首先當然是尊重事實，因為客觀事實是任何一種理論的
最好的審判者。事實勝於權威。任何研究者都應該接受客觀現實，哪
怕這種現實與自己的想法相違背。其次，科學研究還應該具有懷疑精
神。沒有這種精神就不可能有超越和突破，固守某種一成不變的舊教
條，只能把自己封閉起來。人們不會忘記，具有崇高威望的古希臘哲
學家亞里斯多德曾經說過：物體墜落的速度和它們的重量成正比。這
一「理論」曾經被人們當作「金科玉律」奉行兩千多年，直到事實證
明了它的錯誤，人們才恍然大悟。由此可見，權威性的說法不一定代
表了科學的真理。況且物質世界在發展，真理也在不斷向前發展。如
果我們沒有具備實事求是的科學態度和審視的精神，那就很可能把一
種錯誤的東西當作教條來「信仰」。與之相反，任何一個嚴謹的科學
家都必須是重證據、腳踏實地的。自然科學研究是這樣，社會科學研
究也不例外。我想，道教文化研究是應該具有這種態度和精神的。因
為在這個領域，照樣存在一些禁區，照樣也有一個敢不敢於超越的問
題，照樣應該在尊重事實的前提下大膽地進行探索。我以為這是在研
究過程中能否有所突破、有所發現、有所前進的關鍵。

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二 道教文化研究還應該建立一套適合本學科的行之
有效的方法

歷史證明：當一位科學家進入了具體研究領域時，除了必須具備
上述一般的科學研究原則和態度之外，他還應該尋求一種適合於本學
科的具體研究工作的稍微具體一點的原則。換一句話來說，這就是要
把實事求是的態度和大膽探索的精神貫徹於具體的研究過程中，並提
出對於本學科具有實際指導意義的一些原則來。這些原則不僅是立足
於禁得起事實檢驗的以往的科學理論基礎上的，而且是貫穿於本學科
的具體研究過程中的。從這種立場出發，我以為道教文化研究還應該
做到以下四點：
第一，堅持「文獻性」與邏輯性的統一。
道教文化屬於傳統文化，其研究的對象不是自然界，而是古代道
教 學 者 們 創 造 的 意 識 形 態。他 們 的 思 想 軌 跡 的 保 存 形 式 就 是 道 教 文
獻。這些文獻就是本課題研究的主要事實。如果不能占有文獻，那麼
建造起來的理論就只能是一種「空中樓閣」，禁不起歷史和未來的檢
驗。所以，在具體研究過程中我們必須強調其文獻性，這就是尊重事
實的科學態度在這一領域中的具體貫徹。
不過，只看到了文獻，仍然不能夠發現道教文化的發展規律，不
能把握本質。因此，在占有文獻史料的基礎上，還必須努力尋求這種
文化現象的客觀邏輯。之所以如此，是因為道典籍浩如煙海，加上各
種解釋性資料，真叫人目不暇接。在眾多的文獻面前，如果沒有理性
的思維，沒有邏輯的把握，那就會被淹沒在文獻的海洋之中而不能到
達科學的彼岸。所以，我們不但需要駕馭文獻的工夫，而且還必須理
清文獻的邏輯過程；不但要理清各種文獻的縱橫交叉的邏輯關係，而
且要透過研究建立起自己的一套在客觀的文獻事實基礎上的邏輯敘述
體系。
第二，堅持歷史性與時代性的一致。
道教文化，就其個別典籍來說，是由個體創作的，體現了某一個
體的心靈軌跡；就整體而言，道教文化則在一定層次一定深度上反映

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 道 教 文 化 十五 講

了全民族的某一方面的集體精神或者集體潛意識；但不管從個體而言
還是從全體而言，道教文化又都是歷史的產物，它們在一定的歷史時
期產生，反映了一定歷史時期人們的某種追求。所以，我們絕不能離
開具體的歷史條件來進行抽象的研究。
另一方面，道教文化研究還必須具有時代性。歷史性與時代性，
這兩者既相矛盾又相統一，是相輔相成的一點兩面。什麼叫作「時代
性」呢？這就是要在尊重歷史事實的前提下，站在時代科學的高峰對
道教文化做出具有時代科學精神的考察和思索。只有這樣，才能使道
教文化這種古老的文明載體從故紙堆中顯現出來，煥發出時代的青春
活力。
第三，堅持中國傳統方法與外來方法並舉。
在當今世界上，由於科學技術的高速發展和社會生活的變更，任
何一種研究都不可能是自我封閉的。尤其是隨著東西交往的發展，許
多西方的科學研究方法正在逐步地傳入神州本土。在這樣氣候下，有
關道教文化研究的方法問題很可能就會像在其他領域一樣出現極端；
或者由於對西方文明的牴觸，只採用中國傳統的考據、訓詁之類的方
法；或者由於「全盤西化」觀念的作怪，極力排斥中國傳統的考據。
我們以為這兩種極端的方式都不利於對道教文化的真正把握，不利於
發掘其中各方面的價值。所以，我們主張，應該堅持中國傳統方法與
外來方法並舉。
幾千年來，中國先哲形成了獨特的文化學方法，其中最重要的有
訓詁章句之學的方法和考據方法。在今天看來，這種方法對於道教文
化研究而言依然不能廢棄。因為道教文獻正如其他眾多的中國傳統文
獻一樣，是以漢族語言為基礎的，確切地說，是以古代漢語為表達工
具的。這樣，如果我們在研究過程中不懂訓詁和考據，就不能正確理
解古人的思想。而無數事實證明：那種靠曲解他人文意而獲得的所謂
「結論」是禁不起推敲的，是自欺欺人的。所以，我們大可不必為了
顯示「現代風貌」而丟棄了訓詁、考據這種闡釋古文獻的有效方法。
但是，我們也不能排斥外來（主要是西方）的一切有利於正確有
效研究的方法。這是因為社會文明的發展本身就是互相滲透的。西方
的文化儘管與我國的文化存在著顯明的差異，然而，彼此都有各自的

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長處，應該互相借鑑。只看到自己的長處，而看不到他人的長處是一
種故步自封的行為。所以我們必須正視西方科學界具有重要影響的那
些研究方法，這包括社會科學研究領域為人們所稱道的文化人類學、
符號學、比較學方法。我們認為，這些學科的研究方法適當引入可以
使具體的分析更加富有層次性，從而能夠從不同角度揭示道教文化的
內涵與特點。當然，有關文化人類學、符號學、比較學方法的引入，
這也不是原封不動地照搬，更不是讓它們在各自的環節上「游移」，
而是把它們組織起來。在具體研究中發揮效用。
第四，堅持整體把握與局部具體分析的有機結合。
在道教文化的相關研究過程中，還必須注意整體把握與具體分析
的結合問題。整體把握與局部具體分析，這也是既對立又統一的。局
部具體分析離不開整體把握；而整體把握又必須依賴局部具體分析才
能 顯 示 其 固 有 的 功 能。因 為 一 個 事 物，如 果 我 們 不 正 視 其 整 體 的 意
義，只是對局部進行分析，那就只能得出片面的結論。反之，如果我
們不對某一事物的局部一一進行剖析，而只是籠統概觀，那又會流於
「浮光掠影」。
整體把握與局部具體分析也是相對的，如果我們從歷史的角度來
考察道教文化，那麼，其整體的涵蓋面就是從其產生至今，即一切道
教文化現象都在其範圍之內，而某一時代的道士們與其他道教信奉者
們所創造的文化則成了局部；如果我們把時限規定在某一時代之內，
那麼這個時代內道教文化就成為整體，而某一階段中該文化現象的探
討則又是局部問題。再從文獻的角度看，若從古到今所有道教文化的
文獻為整體，而某一派別或某一部具體的經典即是局部。若以某一經
典為整體，則經典內的某一章節即為局部。這就是說我們應從多層次
來應用整體把握與局部具體分析有機結合這一理論。正像畫家構圖一
樣，在任何時候都必須有圖畫的整體感。然而，當我們進行具體研究
時，又不能夠只是粗線條地勾勒幾筆，而必須在全局觀念指導下對局
部 中 的 具 體 經 典 或 道 派 術 數 之 來 龍 去 脈 做 深 層 的 細 緻 分 析，只 有 這
樣，才能在整體上顯示出道教文化的有機性。

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【複習與練習】

什麼是道教？如何理解道教文化定義？
道教文化的基本特點是什麼？
研究道教文化的價值何在？
為什麼說研究道教文化應該遵循實事求是與大膽探索的原則？

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 國家圖書館出版品預行編目資料
道教文化十五講／詹石窗 著. ─ 初版. ─ 臺北市：五南,
2005[民 94] 面； 公分.
參考書目：面
ISBN 957-11-4136-4（平裝）
1.道教－文化
凝煉知識‧品味閱讀
230 94018869

大學人文講堂系列

道 教 文 化 十 五 講 1BO0 I S B N 957-11-4136-4

推 薦 者 陳鼓應
作 者 詹石窗
責任編輯 王兆仙 唐坤慧
發 行 人 楊榮川
總 編 輯 王秀珍
主 編 黃惠娟
出 版 者 五南圖書出版股份有限公司
地 址 台北市大安區(106)和平東路二段 339 號 4 樓
電話：(02)2705-5066 傳真：(02)2706-6100
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劃撥帳號 01068953 戶名：五南圖書出版股份有限公司
法律顧問 財團法人資訊工業策進會科技法律中心
出版日期 2005 年 12 月初版一刷
定 價 新臺幣 380 元

※版權所有．欲利用本書全部或部分內容，必須徵求本公司同意※

北京大學出版社，2003 年 1 月
原著作版權歸北京大學出版社所有，原作者詹石窗
本書為北京大學出版社授權（臺灣）五南圖書出版股份有限公司在臺灣地區出版
發行繁體字版

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