A PROFILAXIA DO SILNCIO: NIETZSCHE E A VIRTUDE DA

VITA CONTEMPLATIVA
THE PROPHYLAXIS OF SILENCE: NIETZSCHE AND THE VIRTUE OF
THE VITA CONTEMPLATIVA
JELSON ROBERTO DE OLIVEIRA 1
(PUCPR / Brasil)
RESUMO
Pretende-se mostrar como o tema do silncio, apresentado como parte do projeto nietzscheano de
revitalizao da vita contemplativa, adquire importncia no chamado segundo perodo de sua
produo, ligado quela que poderia ser considerada a primeira e mais contundente das virtudes
humanas apontadas por Nietzsche: o cultivo de si. Nesse sentido, trata-se de uma noo requisitada
como parte do projeto crtico da modernidade implementado pelo filsofo alemo, cujo ponto de
partida uma reviso da prpria tarefa da filosofia, conduzindo a uma crtica radical da moralidade
vigente, da hipertrofia da racionalidade e da importncia da linguagem. O silncio, associado solido,
aparece como uma profilaxia e radical aprofundamento em relao anulao de si no arrulho da
multido moderna.
Palavras-chave: Silncio. Vita contemplativa. Solido. Modernidade.
ABSTRACT
We intend to show how the theme of silence, presented as part of the nietzschean project of
revitalization of the vita contemplativa acquires importance in the so called second period of his
production, linked to the first and most striking of human virtues pointed out by Nietzsche: the selfcultivation. In this sense, the silence is a notion requisitioned as part of the critical project of modernity
implemented by the German philosopher, whose starting point is a review of the task of philosophy
leading to a radical critique of current morality, of the hypertrophy of rationality and the importance of
language.The silence, on this account, linked to loneliness, appears as a prophylaxis and radical
deepening in relation to the cancellation of self in the modern crowd cooing.
Keywords: Silence. Vita contemplative. Loneliness. Modernity.

1 Para uma Cincia da Arte

O rocio cai sobre as ervas quando a noite mais silencia seus segredos. (...)
So as palavras mais silenciosas as que trazem a tempestade
(Assim falou Zaratustra, A hora mais silenciosa)

O chamado segundo perodo da produo nietzschiana, que vai dos anos 1876 a 1882, est
marcado pelo rompimento da amizade com Wagner, aps a decepo vivida durante a
inaugurao do teatro de Bayreuth, da em diante transformado por Nietzsche num smbolo do
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barulho caracterstico da era moderna devido sua msica doentia e nervosa. Ainda que o nome
do msico no aparea na obra inaugural desse perodo, Humano, demasiado humano, ele est
implcito no tom geral da anlise, que pretende destruir os idealismos da religio, da filosofia e da
arte no caso, da arte romntica em geral e da arte wagneriana em particular. Obviamente, a
ruptura com Wagner est acompanhada da tentativa de rompimento com Schopenhauer, mentor
intelectual de ambos (o msico e o filsofo de Sils Maria).
O captulo intitulado Da alma dos artistas e escritores revelador no que tange a esse
objetivo, seja porque nele Nietzsche apresente os artistas como grandes trabalhadores,
incansveis no apenas no inventar, mas tambm no rejeitar, eleger, remodelar e ordenar (HHI
155) 2, seja porque a se explicita que o culto ao gnio no passa de uma vaidade que no fere o
mrito (HHI 162-165) ou porque a se efetiva uma denncia das exigncias do pblico que busca
na arte comoo (HHI 166-167), tornando os artistas os bufes da cultura moderna (HHI 194).
Nietzsche enviesa seu pensamento no sentido de criticar a exigncia moderna do pblico que
quer efeito fantstico e no arte, barulho e no msica, tagarelice e superlativos fortes (HHI
204), que acabou transformando os artistas em exagerados, sem tranqilidade, menos fecundos,
mais subservientes vontade da massa, necessidade do aplauso e da aprovao.
A anlise nietzschiana est em busca de uma cincia da arte (HHI 145) ou de um olhar
com fundo cientfico (HHI 218) que lhe permita entender o processo de produo, divulgao e
recepo da arte na modernidade e no crepsculo da arte (HHI 223), na sua moribundez (que
seu diagnstico final), que o filsofo parece vislumbrar a possibilidade de que ela venha ainda a
contribuir para olhar a vida com interesse e prazer, a ter prazer na existncia e de considerar a
vida humana um pedao da natureza (HHI 222). Nietzsche termina o pargrafo 222 em estilo
oracular: O homem cientfico a continuao do homem artstico, ou seja, s o diagnstico que
mostrar a morte da arte possibilita um olhar mais claro para a prpria arte, revitaliza a sua
importncia e reorganiza a intensidade e multiplicidade da alegria da vida que continuaria a
exigir satisfao mesmo depois de seu desaparecimento. A cincia, enquanto procedimento,
mostra que a arte vem-a-ser e que no subsiste eternamente (HHI 222) e que, assim, o tom
metafsico-religioso que recobria a arte (em especial a romntica) j se perdeu. Se antes cabia
arte um olhar afirmativo para a existncia, agora essa misso da cincia e do conhecimento, que
aprendeu da arte a sua lio: essa lio se arraigou em ns, ela agora vem novamente luz como
necessidade todo-poderosa de conhecimento (HHI 222). O que Nietzsche busca, talvez, seja
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simplesmente uma teraputica da arte, pela qual ela fosse livrada do velho ardor metafsico para
expressar simplesmente o que h de belo no fenmeno humano.
A msica, como manifestao artstica, apresentada como no sendo to significativa
para o nosso mundo interior em si mesma, j que qualquer concluso a seu respeito no passaria
de uma significao introduzida pelo intelecto (HHI 215), argumento no qual se verifica a crtica
posio schopenhauriana. Quanto a Wagner, sua arte reinterpretada no sentido de mostrar que
a msica absoluta compreendida simbolicamente na prpria histria da relao entre gesto e
linguagem (HHI 216) e no mais como algo estritamente inovador e resultado do engenho
wagneriano. Nesse processo os ouvidos modernos se tornaram cada vez mais intelectuais (HHI
217) e aprenderam a suportar um volume de som cada vez maior, muito mais barulho (HHI
217), o que levou os sentidos do homem moderno a um embotamento, j que ele busca agora
imediatamente a razo, ou seja, o que significa e no mais o que (HHI 217). A msica
moderna, assim, por barulhenta que , acabou tornando os ouvidos grosseiros sutileza da
verdadeira msica. Nietzsche claro: Qual a conseqncia de tudo isso? Quanto mais capazes
de pensar se tornam o olho e o ouvido, tanto mais se aproximam da fronteira em que se tornam
insensveis (HHI 218). A isso o filsofo chama de dessensualizao da grande arte. Em outras
palavras: o resultado mais negativo diagnosticado por Nietzsche na msica moderna a perda da
sua sutileza musical-silenciosa, substituda pelo barulho do som que quer dizer sempre algo e da
multido em efusivo aplauso que quer sempre entender algo e que no passariam de meros
consumidores. Aos poucos, Wagner (como representante da msica moderna) vai se
transformando de msico em um mero barulhento3. O gesto dos atores e o drama por eles
representado ofereceriam multido uma promessa de redeno metafsico-religiosa. Wagner
um pregador de moral, no pior sentido do termo. A prpria arte, assim, no passaria de um
sintoma da modernidade.
2 O Inaudito
O barulho smbolo da dcadence porque ele confuso, desordeiro, turbulento, cheio de
efeitos que distraem do principal, conduzindo ao embarao dos sentidos em nome de uma
afirmao exagerada do intelecto. O barulho de Wagner quer conquistar espectadores a todo
custo, os quais, rendidos na multido do teatro, anulados em suas singularidades, permaneceriam
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os representantes mximos do fenmeno da dcadence. Contra esse processo moderno

constitudo pela msica wagneriana, Nietzsche esboa um fazer filosfico que [1] reconhea
todas as coisas como produtos humanos, demasiado humanos e [2] recupere o valor dessas coisas
para o conhecimento. Isso tambm passa pela valorizao do silncio como o lugar da produo
original, da atividade do esprito livre, como liberdade em relao ao domnio absoluto da
racionalidade. Por isso, preciso reconhecer que o silncio, para Nietzsche, no apenas
ausncia de barulho, mas ausncia de palavra, que a causa do excesso de barulho. a palavra
racional - o logos filosfico que advm de Scrates e Plato e que ocupa toda a filosofia
moderna, vestindo a moral da antiga crena na necessria anulao dos instintos pela razo - que
torna a modernidade barulhenta.
Por isso, esse silncio a experincia do inaudito, daquilo que anterior ao dizer e ao
ouvir, a experincia do que incompreensvel, do que no pode caber no limite da palavra, que
vaza esse limite e prescinde da razo para manifestar-se como mera vivncia. o vo da palavra,
aquela zona perigosa que permanece inalcanvel compreenso e que tambm poderia ser
aproximada da experincia da loucura, que quer dizer o que no pode ser dito e que, se dito, no
poderia ser ouvido (cf. GC 125). No foi isso o que disse Lvi-Strauss, quando afirmou que o
informulvel a doena do pensamento? (1975, p. 228). O que se diz, ento, no silncio, a
vida mesma de forma completa, ao contrrio do que se diz na palavra, que esvazia e abrevia o
sentido para tornar comunicvel4 portanto, vazio.
A linguagem carece de sentido e se enche de barulho. S o silncio diz sem comunicar e,
por isso mesmo, manifesta a plenitude existencial. Como props Giannattasio (2007, p. 60), a
morte da linguagem, em Nietzsche, traduz o triunfo do corpo, a superao da linguagem que diz
(e por isso mesmo no se apresenta como perfeita e completa, porque ao dizer nega o complexo,
reduz as possibilidades, fecha as perspectivas), a afirmao do silncio que inaugura o novo
sempre de novo. O silncio radical de Nietzsche, como experincia vital, a sua loucura, o
abandono radical negao da condio humana gregria. Na loucura Nietzsche teria superado a
si mesmo e experimentado a sua verdade mais ntima e radical aquela que no pode jamais
ser perscrutada. Seu delrio e aparente perda de identidade seu gesto de suprema afirmao de
si. O silncio a metalurgia da liberdade, para usar a feliz expresso de Gilvan Fogel (2010),
porque nele a liberdade fabrica a si mesma e, ainda, nele em liberdade o indivduo se fabrica a si
mesmo. Silncio autodeterminao, exerccio urgente no qual o esprito se torna livre porque
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se torna si mesmo ao abrir mo da palavra para entregar-se ao que no dito - mas vivido.
O silncio, ento, o modo de ser escolhido por Nietzsche como sua destinao. s nele
que aparece a possibilidade da transcendncia porque nele o humano abandona-se na escuta de si
mesmo, num pathos de ausncia-absolutamente-presente, no qual a presena se radicaliza em
ausncia e o estar-consigo em abandono. o sem-conscincia do eu. Por isso, no silncio, o
que se encontra no um eu, mas justamente a experincia anterior (e no interior) da qual o
pretenso eu no mais do que um sintoma. O silncio uma forma de arrebatamento que no
aquele da multido vislumbrada e enganada mas da radical experincia de auto-afirmao.
onde esse estado se torna produtivo, ou melhor, criativo. O barulho improdutivo porque apaga
essa experincia e enche a vida moderna de insensatez e de afetao.
Se a gramtica (e portanto a linguagem), como afirmou Nietzsche (GC 354), uma forma
de metafsica, ento s o silncio poderia representar nesse momento anti-metafsico por
excelncia da obra nietzschiana uma afirmao anti-metafsica. Como tentativa de explicar o
que desconhecido e transformar em algo familiar em vista da segurana, a gramtica aprisiona a
linguagem no campo do passado ou do presente, negando qualquer possibilidade de vir-a-ser das
coisas. Ao dizer o que no pode ser dito, a linguagem d ao homem a segurana metafsica, uma
falsa possibilidade de redeno e, nisso, se transforma num sintoma de medo da vida5.
Nietzsche est, portanto, contra a linguagem metafsica, mas tambm contra o silncio
metafsico que busca um recolhimento ao interior como negao do exterior. O projeto de
Nietzsche est embasado na urgncia de rompimento desse dualismo e esboa a necessidade de
recolhimento para dentro das coisas humanas, ou seja, para dentro do mundo imanente. Para
compreender essa perspectiva do silncio em Nietzsche, faz-se necessrio analisar como, j nos
escritos intermedirios, Nietzsche contrape a vita contemplativa (tendo como modelo os gregos)
vita activa (dos modernos) e promove uma transfigurao de ambas as noes, mostrando que
os ativos, como homens do barulho e da pressa, tornaram-se parasitas das produes dos
contemplativos e esses, no sentido tradicional do termo, promovem a doena e o empobrecimento
da vida. Faz-se necessrio, portanto, revitalizar a contemplao a partir de outros patamares, nos
quais o silncio e a solido desempenhem papel preponderante no processo que poetizao da
vida cujas bases se opem moralizao da existncia e rompem com o processo de hipertrofia
da razo que conduziu a era moderna ao barulho e o indivduo moderno ao esquecimento de si.

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Se a modernidade, para Nietzsche, a era do barulho, podemos afirmar que ele prope uma nova
era do silncio.
3 O Claustro como Locus Philosophicus
Nietzsche, no segundo perodo de sua obra, d contornos ao seu projeto de afirmao e
cultivo de si a partir da concepo de um claustro6 para espritos livres, um lugar no qual esses
indivduos possam conviver e pensar entre dois barulhos at fazer[em]-se de surdo[s] (GC
331) frente agitao moderna. Trata-se de um locus philosophicus privilegiado no qual o
silncio se torna indispensvel para os espritos livres, aos que se tornam artistas de si mesmos e
de sua prpria vida como obra de arte. Nesse lugar a liberdade , sobretudo, uma liberdade
artstica aos moldes daquela experimentada pela cultura grega amplamente estudada e valorizada
por Nietzsche desde os seus primeiros escritos: Finalmente, os espritos livres so os deuses da
vida fcil, escreve Nietzsche em 1876 (KSA 8, 17[85], p. 310), inspirado pelos estudos de Jacob
Buckhardt7. A vida fcil dos gregos est intimamente ligada reabilitao da contemplao,
critrio de valorizao da vida como fonte do conhecimento. Como povo do silncio, os gregos
foram capazes de experimentar em si aquele abandono de si que torna a vida mais leve porque
no passa pelo processo de desvalorizao da vida que resulta da avaliao moral impetrada pela
racionalidade. Dessa forma, Nietzsche torna presente em sua obra um sonho constante de uma
fundao destinada aos espritos livres, na qual eles pudessem viver amigavelmente em
comum, contemplando e celebrando as coisas humanas. Como pequeno Estado experimental
(A 453), esse lugar idlico, sonhado como uma comunidade de espritos raros e distintos, a
representao prtica da nova moral aspirada pelo filsofo alemo e que est amparada na
afirmao de si e na amizade com seus pares: Quem deseja gastar seu dinheiro como esprito
livre dever fundar institutos sob o modelo de claustros, para dar a possibilidade aos homens que
no querem mais nada com o mundo, de viver amigavelmente em comum numa grande
comunidade (KSA 9, 17[50], de 1876, p. 305). Nesse claustro, o silncio o smbolo da negao
do valor da palavra lgica, fator que explica a insistncia de Nietzsche quanto ao valor artstico
dessa experincia de si consigo mesmo.
Esse claustro moderno (KSA 9, 16[45], de 1876, p. 294) o lugar do cultivo
experimental do esprito livre por estar baseado no silncio e na simplicidade. Na calma e no
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sossego h lugar para o cultivo da solido e de relaes amicais raras e nicas (contrapostas s
relaes da multido), arte e ao exerccio de poder caractersticos do mundo grego antigo, em
contraposio agitao da cidade moderna: se os gregos representam para Nietzsche a vita
contemplativa, os modernos so os homens de vita activa. Entre os primeiros a atividade cultural
ocorreu em escolas filosficas (a Academia de Plato, o Liceu de Aristteles, o Jardim de
Epicuro e o Prtico de Zeno, alm das escolas cticas e cnicas) e entre os segundos, o smbolo
decadente presente a Nietzsche , sem dvida, o teatro wagneriano de Bayreuth. Por isso, a
concepo de um claustro para experimentos dos espritos livres consigo mesmos uma
concepo que remonta experincia grega e se contrape frontalmente modernidade, marcada
pelo barulho do mundo urbano, pelo gregarismo e pela moral da compaixo, que segundo o
filsofo, reprime a possibilidade do cultivo de si mesmo. O barulho o excesso de palavras, a
expresso da vontade que quer explicar, que se empenha na busca da verdade absoluta, do
fundamento nico. Como ambiente do esprito livre, o silncio do claustro o lugar da afirmao
que passa pela experimentao e, por isso, pela perda de si mesmo, pela maior das conquistas e
das liberdades, aquela que prescinde da prpria necessidade da busca.
bom lembrar que Nietzsche, desde muito cedo, fizera vrias experincias de construo
de um lugar como esse. A primeira delas na tradicional Escola de Pforta, um espao quase
monacal e militar (KSA 9, 14[16], de 1881, p. 627) que moldou o temperamento herico e livre
de Nietzsche (KSA 13, 14[161], de 1888, p. 346). Mais tarde o filsofo alemo participara da
associao batizada de Germnia, um crculo de amigos (relatado nas primeiras pginas de
Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino) e, ainda, de uma associao de estudantes
chamada de Franconia, organizada em Bonn, entre os anos de 1864 e 1865, para apoiar e
divulgar a filosofia de Schopenhauer e anunciada como um novo centro espiritual8. Para alm
de representarem meros arroubos do jovem fillogo, essas experincias se contrapunham
atmosfera pesada e barulhenta das universidades. Em carta a Erwin Rohde, de 15 de dezembro de
1870, Nietzsche escreve: Eu no suportarei por muito tempo a atmosfera das universidades.
Assim, um dia ou outro, ns romperemos esse jugo: para mim esta uma coisa decidida. (...) E
ns fundaremos ento uma nova Academia grega (KSB, 3, p. 165). Trata-se da busca por uma
comunidade claustro-artstica que cultive o silncio como forma de afirmao e crescimento
pessoal, tal como escreve na mesma carta: L nos instruiremos mutuamente, nossos livros no

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sero mais do que anzis para ganhar companheiros para a nossa comunidade claustro-artstica
[klsterlich-knsterliche Genossenschaft]. Ns viveremos, trabalharemos, nos alegraremos uns
aos outros esta , talvez, a nica forma de trabalhar por todo o mundo (p. 166).
Como experincia de cultivo, esse novo claustro seria uma escola para educadores
(Schule der Erzieher, KSA 8, 23[136], de 1876-1877, p. 261), imaginada originalmente como um
ambiente no qual a vida fosse usada como fonte do conhecimento (GC 324), j que, como
servidores da verdade, esse punhado de certos homens seria capaz de renovar a cultura a partir
da afirmao de um estilo de vida baseada no silncio que faz contemplar a vida em todas as
suas nuanas e, por isso, conduz ao amor fati e garante a fidelidade terra: Educar os
educadores! Mas os primeiros educadores devem educar-se a si mesmos! E para isso eu
escrevo. (KSA 8, 5[25], de 1875, p. 46).
Essa nova experincia comunitria estaria em frontal desacordo com o modo de vida da
sociedade moderna, fundamentado na agitao e no trabalho, no alargamento e na
democratizao (e, por isso mesmo, enfraquecimento) do processo educativo dos cidados. O
lugar imaginado por Nietzsche est distante de toda cultura jornalstica e da vulgarizao das
cincias (KSA 7, 29[23], de 1873, p. 634) praticada na modernidade como um filistesmo
cultural (Co. Ext. I, 2) que diz muito sem nada expressar, e prximo de um espao de
contemplao de si mesmo, atravs do calmo dilogo com os prprios pensamentos e com os
amigos.
So os amigos, alis, que, reunidos nesse projeto comunitrio, se tornariam um bom
cimento (KSA 7, 29[26], de 1873, p. 634) para a nova cultura. Essa reunio de indivduos raros,
inicialmente pensada a partir dos ideais romnticos e metafsicos dos primeiros escritos, pouco a
pouco vai sendo pensado como um espao prtico, um lugar experimental que reunisse homens
num grande centro para engendrar homens melhores (KSA 9, 3[75], de 1875, p. 36) que se
eduquem a si mesmos no recolhimento que fortifica para o enfrentamento da vida. Esses homens
deveriam entender o conhecimento no como algo desligado da vida, mas a seu servio, reunidos
num lugar no qual conhecer fosse consagrar a vida ao conhecimento e no qual a vida mesma se
tornasse manancial do conhecimento (GC 324) 9. Assim, o silncio desse claustro seria um tnico,
enquanto a modernidade seria marcada pela oferta de falsos ansiolticos e andinos.
O auge dessa experincia buscada por Nietzsche foram, sem dvida, as vivncias que
tiveram lugar em Sorrento, entre os anos 1876 e 1877, quando esses ideais comunitrios
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ganharam novo flego aps a decepo vivida em Bayreuth. Essa pequena colnia instalada
prximo ao mar, entre silenciosas montanhas, jardins e muralhas, fez os quatro amigos
(Nietzsche, Malwida von Meysenbug, Paul Brenner e Paul Re) se sentirem num claustro natural
por meio do qual podiam viver e caminhar, ler e comentar textos de filosofia e arte, praticando
uma educao recproca. A experincia da Vila Rubinacci foi para Nietzsche, uma forma de
colocar prova as suas idias sobre a moralidade, levando-o a evocar a importncia da solido e
do silncio como bases da amizade. Em carta a Reinhardt von Seydlitz (KSB 5, p. 188) Nietzsche
demonstra todo o seu entusiasmo com essa experincia: Este ser um tipo de claustro para
espritos livres. Por que eu te relato isso? Oh, voc pode adivinhar meu desejo secreto: - ns
ficaremos cerca de um ano em Sorrento. Eu voltarei em seguida a Basilia, a menos que eu no
edifique meu claustro em estilo superior, quero dizer, a escola de educadores (onde esses se
eduquem a si mesmos).

4 O Aprofundamento no Imperscrutvel
Essa tentativa de reabilitao da vida contemplativa por meio do idlio natural e herico,
como sugere PONTON (2007), representado pelas vivncias de Sorrento, uma estratgia
nietzscheana contra a agitao da assim chamada cultura jornalstica moderna, e no pode ser
entendida como um abandono da vida, aos moldes de uma contemplao metafsica ou religiosa,
ou mesmo de uma busca de segurana contra os perigos da sociedade. Trata-se, antes, de um
retorno calma perdida pela modernidade na sua busca por tudo dizer e nomear, na sua crena na
possibilidade de tudo tornar consciente e familiar. Calma e serenidade so, assim, motes para o
silncio como antdoto ao af lingstico da modernidade e indispensveis para a liberao do
esprito (KSA 8, 17[46], de 1876, p. 327). Sendo assim, a idia de um retiro no associada a
uma recusa do mundo ou mesmo a uma fuga da vida, um quietismo ou uma espcie de pax total
(aos moldes da anulao da vontade schopenhauriana), mas justamente o contrrio: por
identificar a vita activa moderna como distanciamento em relao a si mesmo e realidade,
Nietzsche entende a experincia contemplativa como uma forma de aprofundamento e de
elevao do esprito livre. Ela serve como lugar de cultivo e de elevao: dizendo esprito
elevado, se pensa na fora, na energia de expanso, do vo, e dizendo esprito profundo se
pensa no afastamento do objetivo para o qual o esprito se dirige (KSA 8, 19[57], de 1876, p.
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343). O claustro moderno torna mais elevado porque torna mais profundo (HHI 623): a
profundidade rivaliza com a superficialidade de uma linguagem barulhenta que quer dizer tudo e
por isso, nunca alcana o mais profundo, que justamente o que no pode ser dito.
Segundo o diagnstico nietzscheano, o homem moderno no profundo e por isso no
elevado, porque a modernidade cultiva no exagero do logos um homem ausente de si e do
mundo, diludo no rudo e no tumulto das multides urbanas, como bem assinala
metaforicamente a experincia de Bayreuth, lugar onde a msica tenta falar sem dizer nada,
um barulho delirante como um pesadelo e to espantosamente indiscreta como se quisesse fazerse ouvir inclusive pelos surdos (KSA 9, 30[111], de 1878, p. 541). Bayreuth, antes imaginado
como espao de renovao cultural, apontado por Nietzsche nesse perodo como smbolo da
agitao, do barulho e da dcadence moderna. Contra essa perspectiva activa da metrpole
moderna do trabalho e da pressa, Nietzsche busca o indivduo elevado, afeito calma que faz
cada pessoa repousar sobre si mesma (HHI 626) e aventurar-se correndo o risco do silncio
perigoso daquilo que no pode ser dito. Essas pessoas que nada se tornam, sem que delas se
possa dizer que nada so fazem Nietzsche, nesse pargrafo, se lembrar das palavras de Goethe:
O melhor a calma profunda em que diante do mundo eu vivo e creso, e adquiro o que no me
podem tirar com o fogo e com a espada10. Para o filsofo alemo, a Idade Mdia era mais rica
em tais naturezas do que o nosso tempo porque hoje no se pode mais encontrar pessoas que
vivem de maneira pacfica nem alegre consigo tambm no torvelinho. Evidentemente, no se
trata de fugir da multido, mas de arriscar-se a ser si mesmo no meio desse barulho ensurdecedor
trata-se de no se deixar ensurdecer. Enfim, pergunta Nietzsche, por que no nos basta que a
vida se espelhe quietamente num lago profundo?, fazendo referncia ao silncio idlico e
perigoso do imperscrutvel contraposto ao alarde ostentoso e falso da modernidade.

5 A Simplicidade
Esse desejo de aprofundamento do indivduo (que , sobretudo, um desejo moral ou um
desejo por uma moral de elevao) tem como base a virtude da simplicidade: viver
amigavelmente em comum na maior simplicidade (KSA 8, 17[50], de 1876, p. 305). Viver de
forma simples passa a ser o critrio para a elevao, mas a simplicidade epicurista11 buscada por
Nietzsche uma experincia que reconhece a vida como fonte de conhecimento e o
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conhecimento como forma de afirmao da vida. A simplicidade a ausncia do af por um

sentido gramtico ou lingstico. o avesso do suntuoso exerccio da razo que enche o mundo
de palavras sem lembrar que elas esto vazias. Trata-se, pois, de um aprofundamento que nasce
no da fuga da vida, mas do seu enfrentamento. O que torna simples o indivduo que ele se
desvencilhe dos pesos representados pela cultura filistia que o submete. isso o que se torna a
exigncia de profundidade perdida pelos homens modernos: o recolhimento silencioso uma
forma de aprofundamento que implica estar mais alto e mais longe em relao multido e isso
se traduz pela conquista da simplicidade de ser apenas si mesmo e de estar de posse apenas de
si mesmo, a tal ponto de deixar-se de lado, de perder-se, como a experincia mais radical de
aprofundamento. Para isso, o nico caminho o silncio do claustro representado pela imagem
da altura da montanha, lugar da verdadeira sabedoria e do verdadeiro filsofo como o homem das
alturas, aquele que sofre no gelo taciturno e respira o ar puro das altas montanhas, figura que, a
despeito do momento histrico de sua formulao (o texto abaixo, de Ecce Homo, foi escrito em
1888), remete ao esprito livre e ao Prncipe Vogelfrei12 que voa s alturas distanciando-se da
multido:
Quem sabe respirar o ar dos meus escritos sabe que um ar da altitude, um ar forte.
preciso ser feito para ele, seno o perigo de se resfriar no pequeno. O gelo est perto,
a solido descomunal mas com que tranqilidade esto todas as coisas luz! com
que liberdade se respira! quanto se sente abaixo de si! filosofia, tal como at agora a
entendi e vivi, a vida voluntria em gelo e altas montanhas. (EH, Prlogo, 3).

O pargrafo elucidativo por explicitar a compreenso nietzscheana da prpria filosofia

enquanto experimento silencioso e solitrio, atividade de homens que se distanciam do vulgo e
promovem experimentaes consigo mesmo, a partir de seu prprio isolamento. Trata-se de um
indicativo metodolgico para tornar-se o que se , expresso que serve de subttulo a esse livro
autobiogrfico de Nietzsche, Ecce Homo, e que, nesse sentido, passa necessariamente pelo
recolhimento, como caminho para a aquisio do si mesmo perdido na relao com a
coletividade gregria. Mas esse tornar-se, como j se afirmou acima, tambm um perder-se.
por isso que Nietzsche usa a frmula como antdoto ao conhece-te a ti mesmo socrtico:
enquanto o lema de Scrates se baseia na palavra que quer tudo dizer e por isso se torna
barulhenta, o de Nietzsche expressa o silncio do distanciamento radical em relao a si mesmo,
da perda absoluta simbolizada pela experincia da loucura. S no refgio claustro-artstico da
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montanha h tranqilidade, luz e ar puro requisitos desse tipo paradoxal de afirmao

individual que conduz ao abandono de si13. a que se efetiva a existncia de pessoas nas quais
[h] um constante repousar em si mesmas e uma harmoniosa disposio das faculdades (HHI
626).
Essa imagem idlica, selvagem e natural dos altos cumes, recupera a concepo
encontrada em Humano, Demasiado Humano, no 290, intitulado Sensibilidade no campo:
Quando no se tem linhas firmes e calmas no horizonte da vida, como as linhas das montanhas e
dos bosques, a prpria vontade ntima do homem vem a ser intranqila, dispersa e sequiosa como
a natureza do citadino: ele no tem felicidade nem d felicidade. O homem urbano contraposto
quele que v as linhas firmes e calmas das montanhas e dos bosques e isso o que o torna
pobre e vazio, de vontade dispersa e obnubilado pelo alarido das multides. A mesma idia est
expressa no 219 de O andarilho e sua sombra: Na pequena cidade se vive com gosto; mas de
vez em quando ela nos empurra para a mais solitria e recndita natureza, a saber, quando ela nos
torna demasiado transparentes. Se a montanha e o bosque aprofundam, a pequena cidade torna
transparente porque, de alguma forma, faz retornar experincia da natureza, que ilgica,
catica e livre do domnio da racionalidade. Entretanto, depois de recuperar a si mesmo na
natureza e a mesmo se perde de si no sentido tradicional o homem moderno volta cidade
para reiniciar o ciclo: o fragmento se chama No sedentrios e evoca a instabilidade que
provm de um excesso de profundeza, porque se tornam, nas palavras de PONTON (2006, p.
277), mais espirituais, um pouco mais difceis de preencher, de satisfazer e para o qual o
claustro moderno se apresenta como uma possibilidade de sair desse ciclo e de dissociar a
profundidade e a instabilidade.
O silncio, assim, torna-se o argumento de crtica mais eficaz vita activa da
modernidade, mas ao mesmo tempo ele promove uma redefinio da relao entre o aticvo e o
contemplativo, que deixam de ser apenas uma simples oposio para se tornarem complementos.
De modo que ao falar em vida contemplativa em Nietzsche deve-se pensar numa ativa vida
contemplativa. Isso porque h uma transfigurao desses termos pela sua polissemia
caracterstica. A esse respeito se l num fragmento de 1875 (KSA 8, 6[17], p. 104): a falsa
oposio entre vita activa e vita contemplativa asitica. Os Gregos entendiam isso melhor.
Entendamos a seguir porque essa oposio aparece como falsa.

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Para Nietzsche, a era moderna fez decair a estima pela vida contemplativa (KSA 8,
16[51], de 1876, p. 285) porque se preencheu do desejo de tudo explicar e dizer por medo do
mistrio. Ao pretender explicar o mistrio, ou mesmo em sentido kantiano, ao empurr-lo para
um lugar seguro fora do reino dos fenmenos, a modernidade construiu um novo tipo de
dependncia metafsica. A conseqncia que tambm os moralistas e os espritos livres
perderam terreno porque houve um retrocesso e uma ocasional subestimao da vita
contemplativa fazendo com que o trabalho e a diligncia que antes estavam no cortejo da
deusa Sade s vezes parecem grassar como uma doena (HHI 282). O tempo moderno , ao
contrrio, o tempo da pressa e do pensamento abreviado: Como falta tempo para pensar e
tranqilidade no pensar, as pessoas no mais ponderam as opinies divergentes: contentam-se em
odi-las. Com o enorme aceleramento da vida, o esprito e o olhar se acostumam a ver e julgar
parcial ou erradamente, e cada qual semelha o viajante que conhece terras e povos pela janela do
trem (HHI 282). S um intenso retorno do gnio da meditao poderia, segundo Nietzsche,
calar o barulho da multido. Essa uma das caractersticas do esprito livre: um gnio que medita
em silncio consigo mesmo, aprofundando-se na radicalidade.

6 O cio
Para isso, preciso cultivar o cio ao invs do trabalho ativo. Esse o tema do pargrafo
284 de Humano, Demasiado Humano, que nos oferece uma chave de leitura muito importante
daquilo que Nietzsche entende como vita contemplativa, a partir mesmo do seu ttulo: Em favor
dos ociosos. Diz o texto:
Como sinal de que decaiu a valorizao da vida contemplativa, os eruditos de agora
competem com os homens ativos numa espcie de fruio precipitada, de modo que
parecem valorizar mais esse modo de fruir do que aquele que realmente lhes convm e
que de fato um prazer bem maior. Os eruditos se envergonham do otium [cio]. Mas h
algo de nobre no cio e no lazer. Se o cio realmente o comeo de todos os vcios,
ento ao menos est bem prximo de todas as virtudes; o ocioso sempre um homem
melhor do que o ativo. Mas no pensem que, ao falar de cio e lazer, estou me
referindo a vocs, preguiosos. (HHI 284)

Nota-se como Nietzsche resgata o valor helnico do cio em contraposio erudio da

sociedade jornalstica moderna, esvaziada e superficial. O preguioso o parasita (Nietzsche usa
a palavra alem Faulthiere, que tem origem na zoologia), ou seja, aquele que rouba a fora

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cultivada a partir do contemplativo. Esses anopluros so os que no se empenham em dar a si

algo de singular e por isso so os escravos e os espritos cativos. So, assim, o contrrio dos
filsofos como espritos livres. Como parasitas so, na verdade, inativos porque no fazem mais
do que usar as idias e os procedimentos inventados pelos contemplativos (KSA 8, 17[43], de
1876, p. 304).
Esse modelo cultural transformou o sbio num mero erudito que tudo tenta dizer, tornar
familiar, lingstico, domstico, explicativo, e o colocou em concorrncia com os homens
ativos, fazendo-o esquecer da necessria virtude do cio. No pargrafo seguinte (285), Nietzsche
fala da intranqilidade moderna. O termo usado pelo filsofo Unruhe, o qual remete a
agitao, distrbio e desordem, como algo no silencioso ou sossegado (Ruhe). Frente a essa
agitao, afirma Nietzsche, a cultura superior j no pode amadurecer seus frutos; como se as
estaes do ano se seguissem com demasiada rapidez (HHI 285). E, associando os ativos, com
os intranqilos (ou seja, os barulhentos e nervosos), afirma: Por falta de tranqilidade, nossa
civilizao se transforma numa nova barbrie. Em nenhum outro tempo os ativos, isto , os
intranqilos, valeram tanto. Cultivar, assim, o silncio, passa a ser uma das tarefas do esprito
livre e o prprio silncio como uma virtude superior:
Logo, entre as correes que necessitamos fazer no carter da humanidade est fortalecer
em grande medida o elemento contemplativo. Mas desde j o indivduo que tranqilo e
constante de cabea e de corao tem o direito de acreditar que possui no apenas um
bom temperamento, mas uma virtude de utilidade geral, e que, ao preservar essa virtude,
est mesmo realizando uma tarefa superior. (HHI 285).

Como tarefa superior e como virtude, o silncio aparece como uma frmula contra a
agitao da vida moderna, mas, ao mesmo tempo, como denncia da preguia caracterstica do
homem ativo, uma preguia que sintoma do medo do radical aprofundamento. O que Nietzsche
evoca um paradoxo: faz do contemplativo justamente o ativo e denuncia o pseudo-ativo como
preguioso, ou seja, o homem contemplativo, porque tem uma tarefa, visto precisamente
como o nico e mais til para a cultura; enquanto aquele que se acredita ativo-produtivo
denunciado como um empecilho vida social: a indolncia que h no fundo da alma do homem
ativo impede o ser humano de tirar gua de sua prpria fonte (HHI 286). O homem ativo,
prximo do erudito, aquele que no sabe discutir as opinies alheias por uma lassido que faz
com que ele mesmo no tenha nenhuma opinio. Portanto, nada pior para o conhecimento do que
o tipo de atitude do homem ativo que, por preguia de alcanar o conhecimento, prefere se
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esconder nas opinies vagas e generalizadas, pairando na superfcie.

Porm, se h uma reinterpretao do que seria a vida ativa (denunciada como inativa), h
tambm em Nietzsche uma crtica vida contemplativa, igualmente denunciada como preguiosa
e parasitria na sua tarefa de poluio dos sentidos, de um silncio que quer elevar e redimir o
humano do risco de si mesmo. Em Aurora, 41, lemos, por exemplo, as crticas dirigidas por
Nietzsche vita contemplativa, pelos males e infortnios que ela teria gerado na cultura: a
primeira dessas crticas diz respeito s chamadas naturezas religiosas, que pelo nmero
predominam entre os contemplativos por terem tornado a vida difcil para os homens prticos;
a segunda crtica dirigida aos artistas, os quais, por serem geralmente como pessoas,
intolerveis, caprichosos, invejosos, violentos, querelentos; em terceiro lugar, Nietzsche critica
os filsofos, gnero no qual se encontram reunidas foras religiosas e artsticas que, por sua
dialtica, teriam tornaram os filsofos autores de males maneira dos religiosos e artistas e
causaram tdio em muitos homens com seu pendor dialtico, ainda que seu nmero sempre
[tenha sido] pequeno. Por fim, Nietzsche acrescenta o cientista como um trabalhador
cientfico de extrema utilidade, porque abre caminho para a vita activa. Nota-se como, ento, o
filsofo alemo esboa uma crtica ao homem contemplativo porque, como escreve no pargrafo
seguinte (A 42), a vita contemplativa teria surgido em pocas cruas, quando prevaleciam os
juzos pessimistas sobre o homem e o mundo, num tempo de esgotamento de foras transferido
para valores e pensamentos. Esses homens decadentes so chamados de poetas, pensadores,
sacerdotes, curandeiros (A 42). isso o que faz Nietzsche exclamar em relao vida
contemplativa: pudenda origo [vergonhosa origem]! Na verdade, a crtica se dirige a um tipo
de contemplao nascida da fraqueza e do cansao, que teria se erguido como valor supremo e
como abstrao e regalo com plidas figuraes de palavras e coisas (A 43) e como vida em
outro mundo superior erguido a partir do fundo desprezo pelo mundo palpvel aos sentidos,
sedutor e mau (A 43).
No conhecimento, afirma Nietzsche, h um menosprezo afetado de todas as coisas que
de fato os homens tomam por mais importantes, de todas as coisas mais prximas (AS 5). Tratase, pois, de uma histria que associou o conhecimento ao alcance de uma meta superior de vida,
ela mesma embasada numa negao dos inmeros experimentos e vivncias que formam a
existncia a partir das coisas vizinhas e prximas, as quais evocam nova admirao quando so
descobertas: como se apenas hoje tivesse olhos para o que prximo. Admira-se e fica em
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silncio: onde estava ento? Essas coisas vizinhas e prximas: como lhe parecem mundanas! de
que magia e plumagem se revestiram! (HHI Prlogo, 5). O conhecimento mais radical aquele
que conduz ao desconhecimento, como experincia mais verdadeira de si mesmo e do mundo.
Portanto, a reabilitao da vida contemplativa em Nietzsche est associada a uma crtica
vita activa como sintoma de gregarismo, mas tambm da tradicional idia de vita contemplativa
como derivao do pessimismo e do cansao do homem em relao a si mesmo e ao mundo. Por
isso, a vita contemplativa para Nietzsche passa pela necessidade de afirmao individual (no
sentido paradoxal exposto at aqui) e de afirmao da condio trgica da existncia e do que
nela h de imperscrutvel. Como isso ainda no possvel, ele faz uso, de forma estratgica, da
aparente contraposio entre essas duas condies existenciais para explicitar a necessidade de
que a cultura seja um estado de cultivo da grandeza humana.
sob essa nuance que se deve interpretar, por exemplo, o pargrafo 329 de A Gaia
Cincia: H uma selvageria pele-vermelha, prpria do sangue indgena, no modo como os
americanos buscam o ouro: e a asfixiante pressa com que trabalham o vcio peculiar ao Novo
Mundo j contamina a velha Europa, tornando-a selvagem e sobre ela espalhando uma singular
ausncia de esprito. Para Nietzsche, o trabalho e a atividade constante no passam de um vcio
que corrompe a cultura e a aproxima da barbrie, a tal ponto que as pessoas se envergonham do
descanso; a reflexo demorada quase produz remorso, fazendo com que os homens modernos
passem a pensar com o relgio na mo, enquanto almoam, tendo os olhos voltados para os
boletins da bolsa vivem como algum que a todo instante poderia perder algo (GC 329).
Com essa descrio Nietzsche adivinha o grande mpeto da cultura norte-americana esboada
como modelo global e a aproxima da rudeza e da barbrie:
Melhor fazer qualquer coisa do que nada este princpio tambm uma corda, boa
para liquidar toda cultura e gosto superior. Assim como todas as formas sucumbem
visivelmente pressa dos que trabalham, o prprio sentimento da forma, o ouvido e o
olho para a melodia dos movimentos tambm sucumbem. A prova disso est na rude
clareza agora exigida em todas as situaes em que as pessoas querem ser honestas
umas com as outras, no trato com os amigos, mulheres, parentes, crianas, professores,
alunos, lderes e prncipes elas no tm mais tempo e energia para as cerimnias, para
os rodeios da cortesia, para o espirit na conversa e para qualquer otium, afinal. (GC 329)

Qualquer prazer e lazer consigo, afirma Nietzsche, agora se transformou num prazer de
escravos exaustos de trabalho, daqueles que se estendem desajeitadamente ao comprido e
no h mais espao para a verdadeira alegria com a vida. Como virtude absoluta, o trabalho

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empobrece a cultura e probe os lugares mais ricos e prsperos, justamente associados ao silncio
e ao recolhimento da vida contemplativa, de tal forma que, afirma o filsofo, logo poderamos
chegar ao ponto de no mais ceder ao pendor vita contemplativa (ou seja, a passeios com
pensamentos e amigos) sem autodesprezo e m conscincia (GC 329). Agora, no meio da praa
do mercado (figura marcante nos escritos de Nietzsche, principalmente no Prlogo de Assim
Falou Zaratustra ou no pargrafo 125 de A Gaia Cincia) preciso gritar cada vez mais alto e,
como conseqncia, cada vez mais as vozes se tornam roucas e as palavras vazias. o smbolo
mximo da vaidade daqueles que nada tm a dizer e tentam compensar essa falta com o barulho
estril das muitas palavras:
Antes as pessoas desejavam conseguir um nome: agora isso j no basta, pois o mercado
cresceu muito preciso grit-lo em altas vozes. Em conseqncia, tambm as boas
gargantas exageram, e as melhores mercadorias so oferecidas por vozes roucas; sem
gritaria de mercado e sem rouquido no h mais gnio. Este , sem dvida, um tempo
ruim para o pensador: ele tem de aprender a encontrar seu sossego entre dois barulhos, e
fazer-se de surdo at realmente ficar assim. Enquanto ele no aprender isso, corre
naturalmente o perigo de perecer de impacincia e dores de cabea. (GC 331)

A praa do mercado contrasta com a solido da montanha. No mercado ningum cr nos

argumentos do esprito livre (GC 332) porque l o erudito grita mais alto do que o sbio. E
porque grita cada vez mais alto, toda cultura se torna cada vez mais rouca at que no tenha mais
nada a dizer. Esse o processo de barbarizao implementado pela ascenso da virtude do
trabalho e da vida ativa como modelo cultural. Em contraposio a ela, o silncio e a solido
aparecem como uma necessria e urgente profilaxia: preciso encontrar sossego entre dois
barulhos tornando-se surdo ao seu tempo.

7 O Silncio da Doena como Tnico da Fora

Todo silncio tido, por Nietzsche, como um processo de provao e de dor e,
paradoxalmente, de negao e de afirmao de si, como procedimento de afirmao da prpria
fora. Em uma carta a Peter Gast14, de 22 de janeiro de 1879, Nietzsche fala do estado de
provao que a sua doena provoca: Minha sade est num estado terrvel esmagada pela dor,
minha vida bem mais austera e solitria; eu olho quase que apenas para mim mesmo, como um
verdadeiro santo, mas com a disposio do venervel Epicuro a alma quieta, paciente e
encarando a vida com alegria (KSB 5, p. 383). A doena promove o mais duro silncio e a mais
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profunda solido. Mas mesmo a, Nietzsche confessa se manter sereno e paciente. Como
wissenschaftlischer Mensch Nietzsche vislumbra na provao e na doena a condio extrema da
experimentao consigo mesmo, j que nele a alternncia entre sade e doena produz uma
riqueza imensa que d condio para o fortalecimento de si mesmo. o que escreve a respeito de
suas prprias dores em outra carta a Peter Gast, de 11.09.1879: os meus prolongados e penosos
sofrimentos no conseguiram ainda deprimir o meu esprito e, pelo contrrio, julgo sentir-me
agora mais sereno e cheio de benevolncia do que nunca (KSB, 5, p. 442). Ou ainda numa carta
de 1880 a Malwida Von Meysenbug:
a minha vida, nestes ltimos anos, pode comparar-se, quanto a torturas e privaes,
como de qualquer asceta de qualquer poca. Apesar disso, consegui neste tempo
suavizar e purificar de tal forma a minha alma que j no necessito, para isso, nem de
religio nem de arte. Com efeito, a completa solido levou-me a descobrir em mim
prprio as fontes que haviam de prestar-me ajuda (KSB, 6, p. 5)

O que funda esse sentimento de que a provao e a enfermidade devem ser usadas como
premissas da sade a coragem de enfrentamento da vida, a capacidade de ver na solido
promovida pela doena um estimulante, a audcia de perder-se no silncio daquilo que no
pode ser dito e que permanece imperscrutvel: Tomei a mim mesmo em mos, curei a mim
mesmo: a condio para isso: - qualquer fisilogo admitir ser no fundo sadio. (..) O estar
enfermo pode ser at um energtico estimulante ao viver, ao mais-viver (EH, Porque sou to
sbio, 2). Como psiclogo da cultura, Nietzsche interpreta toda a filosofia como mero sintoma
desses estgios que se tornam o que h de mais atraente no fazer filosfico (GC, Prlogo, 2).
na relao entre a doena e o conhecimento que ele reivindica o ambiente propcio para as
experimentaes: Eis a questo que interessa aos psiclogos: e aqui o experimento possvel
(GC, Prlogo, 2). assim que, ao tratar das experincias individuais, entre os pargrafos 114 a
119 de Aurora, Nietzsche comea ligando conhecimento solido despertada pela doena: A
condio de pessoas doentes que se acham longa e terrivelmente martirizadas por seus
sofrimentos, mas cujo entendimento no turvado por isso algo de valor para o conhecimento
ainda sem contar os benefcios intelectuais trazidos por toda solido profunda, toda sbita e lcita
liberdade em relao a deveres e hbitos (A 114). A dor torna o indivduo mais aguado,
refinado, multifacetado e sutil, multiplicando os campos de viso (GIACIA JNIOR, 2005, p.
113).

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So essas experincias consigo mesmo a partir do silncio da dor que incomunicvel

(assim como, ademais, todas as demais vivncias) que fazem Nietzsche reconhecer que
de tais abismos, de tal severa enfermidade, tambm da enfermidade da grave suspeita
voltamos renascidos, de pele mudada, mais suscetveis, mais maldosos, com gosto mais
sutil para a alegria, com lngua mais delicada para todas as coisas boas, com sentidos
mais risonhos, com uma segunda, mais perigosa inocncia na alegria, ao mesmo tempo
mais infantis e cem vezes mais refinados do que jamais framos antes. (GC, Prlogo, 4).

Em outras palavras, o silncio do leito de morte a fora que faz a vida vencer porque
torna o indivduo mais sensvel15 vida e mais capaz de viv-la alegremente, compartilhando
essa alegria com os demais. Por isso, o resultado desse longo experimento no poderia ser outro
que uma gaia cincia e uma aurora, dois dos ttulos das obras de Nietzsche nesse segundo
perodo.

8 Zaratustra - Uma palavra final

Porque h muitas auroras que no brilharam ainda (conforme a epgrafe veda de
Aurora), Nietzsche faz do silncio e da solido a ptria desejada de Zaratustra. Aquele que
carrega a mais pesada das palavras, sempre moldada pelo mais pesado dos silncios, pela hora
mais silenciosa (ZA, A hora mais silenciosa) na qual o solo se esvai sob os ps como num sono
profundo que faz silenciar tudo o que est em volta. A palavra mesmo de Zaratustra oracular
porque est prxima daquilo que no pode ser dito pela linguagem racional dos conceitos j que
est impregnada das vivncias prprias. Porque ainda no tem coragem de pronunciar as palavras
mais necessrias Zaratustra, nessa passagem, precisa voltar para a sua solido: deves voltar para
a tua solido porque ainda precisas sazonar. Foi ento que, sob um desconsolado choro em voz
alta, o profeta retorna sua solido para amadurecer a palavra que deveria ser dita com destemor.
Finalmente retornado de seu silncio, Zaratustra traz o resultado de seu aprendizado e
denuncia o barulho que o torna um estanho e um indesejado:
solido! solido minha ptria! Tempo demais selvagemente vivi em selvagens terras
estranhas, para no regressar sem lgrimas. (...)
Zaratustra, eu sei de tudo: e que, no meio de muitos, estavas mais abandonado, mais
s, do que algum dia estiveste comigo!
Uma coisa o abandono, outra, a solido Isto aprendeste agora! E que, no meio dos
homens, sempre hs de ser um selvagem e um estranho (...)
Abrem-se aqui, diante de mim, todas as palavras e o escrnio de palavras do ser: todo o
ser quer tornar-se, aqui, palavra, todo o devir quer que eu lhe ensine a falar.
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OLIVEIRA, J. R. A profilaxia do silncio.

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L embaixo, porm todo o discurso intil. Esquecer e passar alm , por l, a melhor
sabedoria: isto agora aprendi!
J respirar, no suporto, o ar que eles respiram; ah, como pude viver tanto tempo em
meio ao seu clamor e seu mau hlito.
bem-aventurado silncio que me envolve! puros eflvios ao meu redor! (...)
Mas, l embaixo tudo fala e nada ouvido. Pode algum repicar com sinos a sua
sabedoria: os merceeiros na feira lhe cobriro o som com o tinir das moedas!
Tudo, entre eles, fala, nada se realiza a contento. Tudo cacareja, mas quem quer, ainda,
ficar quieto no ninho chocando ovos? (ZA, O regresso)

Porque carrega a palavra que ningum quer ouvir ou porque a pronuncia sem que
ningum o oua ou entenda, Zaratustra o profeta do silncio, aquele que redime seu ouvido do
arrulho das multides pela provao que o faz recuperar a grande sade. O resultado a certeza
de que sua notcia no mesma para todos porque para ningum. E que a multido lhe julgar
mesmo como estrangeiro (o mais estranho, aquele que fala o que ningum entende), j que sua
a ptria conquistada apenas pela paradoxal afirmao de si mesmo. Concretizao do filsofo que
se recusa a continuar carregando nas mos suas silenciadas verdades Zaratustra o personagem
tido como louco porque deixa de ser complacente e denuncia a pobreza de esprito dos homens
do mercado que tudo dizem sem nada pronunciar. Seu alarido o dos filisteus e comerciantes da
cultura, dos homens ativos que se autoproclamam anunciadores da compaixo, trajando um
disfarce que mal lhes esconde o corpo cansado e vazio. Essa concluso, por outro lado, faz
Zaratustra consolar-se consigo mesmo, em silncio, para cultivar a solido abissal nascida do
anncio da morte de Deus, do verbo que falece sob a algazarra da praa. A palavra mais
silenciosa, entretanto, anuncia a tempestade que paira sobre a fronte indolente da multido.
Talvez tenha sido esta a trajetria inteira de Nietzsche at o colapso de Turim, que lhe roubara
todas as palavras - aquele que fez de sua vida um instante entre um silncio e outro.

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OLIVEIRA, J. R. A profilaxia do silncio.

9 Notas
1

Doutor em filosofia; Professor do programa de ps-graduao (mestrado) em filosofia na PUCPR. Email:

jelsono@yahoo.com.br.
2
Nesse artigo usaremos as siglas convencionais para citao dos escritos de Nietzsche: Co. Ext. III (Terceira
Considerao Extempornea Schopenhauer como Educador); NT (O Nascimento da Tragdia); HHI (Humano,
Demasiado Humano, vol. I); OS (Humano, Demasiado Humano II: Opinies e sentenas diversas); AS (Humano,
Demasiado Humano II: O andarilho e sua sombra); A (Aurora); GC (A Gaia Cincia); KSA (Smtliche Werke.
Kritische Studienausgabe - edio crtica em 15 volumes organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari a sigla
ser seguida do nmero do volume, nmero do fragmento, ano de escrita e pgina da edio); BM (Alm de Bem e
Mal); CW (O Caso Wagner); EH (Ecce Homo); CI (Crepsculo dos dolos). Seguindo as letras, para as obras
publicadas, constaro os nmeros arbicos referentes ao nmero do aforismo da obra.
3
Nos escritos tardios, como se sabe, esse diagnstico radicalizado e Wagner passa a ser apresentado como o
mestre do hipnotismo (CW, 8), um sedutor em grande estilo, aquele que vestiu a msica com o instinto niilista e
lisonjeou todas as manifestaes da dcadence moderna. isso o que faz o homem Wagner um doente e um
produtor de msica doente: ele no sadio o bastante para fazer uma msica s - Wagner est une nvrose, o
artista moderno par excellence, o Cagliostro da modernidade (CW, 5).
4
Em Crepsculo dos dolos se l: A linguagem, parece, inventou-se s para o medocre, o comum comunicvel.
Pela linguagem vulgariza-se j quem fala. (CI, Incurses de um extemporneo, 26)
5
Sobre a relao entre fisio-psicologia e linguagem cf. artigo do prof. Jorge L. Viesenteiner (2010)
6
A palavra claustro deriva do latim claudere, que significa fechar e remete, portanto, a um lugar fechado e
preservado da agitao das ruas. Nietzsche resgata seu uso do ambiente restrito dos monastrios, para, invertendo o
seu sentido, anunci-lo como necessidade filosfica.
7
ANDLER (1958, p. 529) afirma que Burckhardt foi quem emancipou Nietzsche de Wagner, remetendo relao
estabelecida entre os dois autores desde os tempos de Basilia. Nessa perspectiva, seria possvel afirmar que os
textos do segundo perodo da produo nietzschiana esto profundamente marcados pelo debate em torno do
Renascimento, o qual dar ensejo aos anseios de criao de uma humanidade superior, talvez a mais marcante
herana buckardtiana em Nietzsche (ainda que muito antes essa influncia possa ser notada, principalmente em torno
dos estudos do helenismo).
8
Cf. Carta a Carl von Gersdorff, de 16 de fevereiro de 1868 e a Paul Deussen, de 2 de junho do mesmo ano (KSB, 2)
9
Para tanto Nietzsche explicita, num fragmento de 1875 (KSA 9, 4[5], p. 40), intitulado Escola de Educadores, as
diferentes personalidades que deveriam fazer parte dessa experincia: o mdico, o fsico, o economista, o
historiador da cultura, o especialista da histria da Igreja, o especialista dos gregos e o especialista do Estado. S
assim o ensino seria recproco e a educao, um processo coletivo e transdisciplinar, j que, segundo o filsofo
alemo, na sociedade da poca, os educadores, eles mesmos no so educados (KSA 9, 23[136], de 1876-1877, p.
452).
10
Dirio, 13 de maio de 1780.
11
Ns viveremos na maior simplicidade (carta a Carl von Gersdorff, KSB, 5, p. 163), j que para uma liberao
intransigente do esprito se preferir a vida mais simples (KSA 8, 23[157], de 1876-1877, p. 462).
12
Canes do prncipe Vogelfrei (livre-pssaro, ou ainda, fora-da-lei) o ttulo escolhido por Nietzsche para uma
srie de poemas que foram anexados segunda edio de A Gaia Cincia, em 1887. Vrios desses poemas,
entretanto, foram escritos em 1882 e fazem parte da srie intitulada Idlios de Messina, carregados de imagens de
alturas.
13
Note-se como, nesse paradoxo, Nietzsche se contrape idia de que a afirmao de si passa pela via da conquista
de um eu racional ligado noo de alma ou de sujeito. A afirmao de si, em Nietzsche, portanto, s pode ser
entendida no estrito sentido de uma perda de si: ganhar-se perder-se.
14
Codinome dado por Nietzsche a Heinrich Kselitz, a quem Caetano Veloso dedicou uma cano homnima, no
qual se l: O profundo silncio da msica lmpida de Peter Gast. Escuto a msica silenciosa de Peter Gast. Peter
Gast o hspede do profeta sem morada.
15
Em um fragmento pstumo de 1888 (KSA 12, 14[182], p. 365) Nietzsche escreve: In summa: os doentes e fracos
tm mais comiserao, so mais humanos. Os doentes tm mais esprito, so mais mutveis, mltiplos,
interessantes so mais malvados (...).

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