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pula Marie Bonaparte le escribe, el 30 de diciembre de 1936, que ha
ba adquirido en Berln su epistolario con Wilhelm Fliess de manos
de un apoderado de la viuda. Freud le contesta, en carta del 3 de enero
de 1937: El asunto de la correspondencia con Fliess me ha hecho es
tremecer [...] Me gustara que nada de ello llegase a conocimiento de
la as llamada posteridad.21

21.
M. Schur, Sigm und Freud. Leben und Sterben, Francfort, 1973, pg. 572 y sig.
(trad. cast.: Sigm und Freud: enfermedad y muerte en su vida y en su obra, Barcelona,
Paids, 1980). [En cuanto al trm ino freudiano construccin, como sealan Laplanehe y Pontalis en su Diccionario de psicoanlisis (Barcelona, Paids, 1996), hay que in
dicar que en la obra citada de 1937 es tom ado en sentido restringido, referido a la
construccin que hace el psicoanalista a lo largo de la cura, m ientras que, en un senti
do ms amplio, el propio paciente hace su construccin al elaborar sus fantasmas. (N .
del I.) 1

C a p tu lo

III

SIGNIFICACIN
Ah, les vieilles questions, les
vieilles rponses, il n'y a que gal
B ec k ett , Fin de partie

[Fin de partida]

Ms im portante que tratar de saber lo que nunca sabremos c

mo ha surgido el mito y que vivencias hay en el fondo de sus conteni
dos es la articulacin y ordenacin histrica de las representacio
nes que se han ido haciendo sobre su origen y carcter originario,
pues tanto como el trabajo hecho con sus figuras y contenidos, tam
bin la mitologa sobre su surgimiento es un reactivo de la forma de
elaboracin del mito mismo y de la persistencia con que le acompaa
a lo largo de la historia. Si hay algo a lo que merezca ser atribuida la
expresin viene tras de m, es a la imaginacin arcaica, independien
temente de lo que en ella se haya elaborado por prim era vez.
Dos conceptos antitticos nos hacen posible la clasificacin de las
representaciones sobre el origen y el carcter originario del mito:
poesa y terror. O al principio hubo un desenfreno de la imaginacin
en la apropiacin antropom rfica del mundo y un encum bram iento
teomrfico del hombre, o bien la desnuda expresin de la pasividad
de la angustia y el horror, de la exorcizacin demonaca, del desam
paro mgico, de la dependencia absoluta. Pero no harem os bien en
equiparar estas dos rbricas con la anttesis entre lo no vinculante y
lo que hace referencia a la realidad.
Que los poetas mienten es una vieja sentencia, y el descubrim ien
to de una verdad en la poesa acaso no sea ms que un episodio de la
posterior metafsica esttica, que no quera dejar que el arte fuera
nicamente mera fantasa. Decir que los poetas que intervienen en la
elaboracin del mito representan ya, para nosotros, el estadio ms

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

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tem prano de la tradicin que nos es accesible constituye una reduc
cin perspectivista; sobre todo, no significa que la poesa tenga que
haber incluido en la obra del mito el carcter mendaz. Cuando Jean
Paul en su Introduccin a la esttica, dice: Los griegos crean en lo
que cantaban, en dioses y hroes, esto le sirve, por de pronto y ante
todo, de contraste con el clasicismo contemporneo, para el cual esos
dioses griegos no son ms que imgenes planas y vestidos vacos en
donde se alojan nuestros sentimientos, no seres vivos. Jean Paul tie
ne asimismo, un culpable de que aquella ligereza de la produccin
mtica no pudiera seguir viva: la introduccin del concepto de dioses
falsos, que habra puesto fin al canto de ndole teologica. Jean Pau
se haca eco ms bien del ansia de dioses que tena su poca que
slo podan ayudar a la serenidad del hom bre m ediante su propia
serenidad que de un pensamiento de su restablecimiento mediante
gj
Cuando el Romanticismo volvi a descubrir leyendas y sagas, lo hi
zo con un gesto de reto dirigido a la Ilustracin: no todo lo que no se
haba dejado pasar por el control de la razn era engao. En conexin
con ello, apareca una nueva valoracin iniciada con Vico y Herder de la situacin originaria de estas materias y figuras mticas.
Los primeros tiempos de los pueblos, antes del episodio del clasicis
mo antiguo, no solamente habran estado presididos por la tmiebla y
el terror, sino tambin, y sobre todo, por el ms puro espritu infantil,
que no distingua entre verdad y mentira, realidad y sueo.
A la comprensin del mito, o de aquello que an puede ser llam a
do mitologa, no le ha sentado nada bien haber tenido que desarro
llarse entre los pares antitticos de la Ilustracin y el Romanticismo,
el realismo y la ficcin, la fe y la incredulidad. Si tiene alguna validez
la observacin de Jean Paul que los dioses de la poca primitiva,
antes de ser demonizados como falsos, no estaban sujetos a la cues
tin de si eran o no verdaderos, entonces tam bin su frmula de
que los griegos haban credo lo que cantaban debe ser entendida
prescindiendo del concepto de la fe, que slo apareci con la conde
na y el pecado de la incredulidad. Pues si haba o no un nico dios o
muchos dioses era una cuestin del todo marginal, m ientras que lo
central fue siempre saber cul de ellos era el verdadero o cules ios
admisibles y fiables.

1 Jean Paul, Vorschule der Asthetik, I, 4, 17; I, 5, 21 (trad. cast: Introduccin a

la esttica, edicin a cargo de Aulln de Haro, M adrid, Verbum, D. U, 1991).

71
La anttesis de poesa y terror para explicar el nacim iento y co
mienzo del mito y su propia cualidad de originario viene vinculada a
una serie de supuestos ms generales, de proyeccin histrico-filosfica. Es verdad que la oposicin del Romanticismo contra la Ilustra
cin no significaba dado el postulado de la poesa originaria de la
infancia de la hum anidad desde Vico y Herder ninguna historia de
progresiva decadencia, que habra empezado con la Edad de Oro y
continuado con otras denominadas con un metal de m enor calidad,
pero llevaba, fatalmente, a la tesis de que se necesitara una gran dis
posicin, esfuerzo y arte para, al menos, rescatar y renovar algo de en
tre aquellos logros, arruinados y soterrados, de los primeros tiempos,
hasta que, en el transcurso del movimiento rom ntico, se hizo, sin
ms, de la poesa originaria la revelacin originaria, que habra que
recobrar.
Dejando de lado, por ahora, la cuestin de la diferencia entre poe
sa originaria y revelacin originaria, el Romanticismo aportaba, an
te la poca a la cual l se autorrecom endaba, un im portante con
suelo: el consuelo de garantizar que la hum anidad no tuviera que
renunciar del todo, en su ser y en sus posibilidades, a lo que ella, una
vez, ya haba sido. Esto tam bin pertenece a la naturaleza del mito:
sugiere una repetitividad, un reconocimiento, cercano a la funcin
del ritual, de historias elementales, mediante el cual queda refrenda
da y acuada la inquebrantable regularidad de las acciones gratas a
las deidades.
Friedrich Schlegel, en su Rede ber die Mythologie, de 1800, no s
lo acu lo que es la concepcin rom ntica del mito, sino que incluso
la desprendi del esquema antiilustrado de una historia de decaden
cia. Lo hace en la disgresin terica incluida en el excursus segundo,
de ndole terica, de su Gesprach ber Poesie, y puesta en boca de su
personaje Ludoviko, caracterizado como alguien al que gustara ha
cer, con su revolucionaria filosofa, una aniquilacin al por mayor.2
Cuando este personaje, tipificado como representante de la poca,
habla programndola sobre una nueva mitologa, la teora del
mito se convierte, ella misma, en un mito. Una revolucin as con
sistira en el retorno de lo originario con un nuevo nombre, algo ori
ginario que no puede tener cabida en la historia tal como ella, de he
SIGNIFICACIN

2.
Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe, II, pg. 290. En la nueva versin del
Gesprach ber Poesie, segn aparece en la edicin de las Obras de 1823, se habla, en
vez de una filosofa revolucionaria, de una filosofa trituradora, y la aniquila
cin de antes es sustituida por la expresin rechazo y negacin.

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72
cho, es, sino que debe convertirse en su punto fijo de referencia. El
mito nos permite apostarnos fuera de la historia, y no slo como es
pectadores suyos, sino como usuarios de sus bienes ms antiguos. La
fantasa del mitlogo cuenta, en el mito, la propia historia de su fan
tasa, la cosmogona de su surgimiento a partir del caos gracias al
eros. Por eso puede darse un nuevo mito, siempre que la fantasa po
tica retorne hacia s misma, convirtiendo en tema su propia historia.
Es caracterstico del mito incluso en el caso del mito as pro
gramado no hacer nada sin referirlo a la totalidad y sin reivindi
carla: lo que en la poca se llam a Fsica habra perdido ese senti
do de la totalidad, desintegrndose en un conjunto de hiptesis,
sacrificando as esa visin que no debera ser abandonada en ningu
na relacin con la naturaleza. Si la hiptesis est llam ada a ocupar
el lugar del mito y la Fsica el lugar de la genealoga de los dioses,
entonces sera la penetracin en la ltim a intencin de la hiptesis
lo que abrira, una vez ms, la posibilidad de una nueva mitologa.
El ardid decisivo se ocultara tras esta pregunta retrica, que parece
ingenua: Por qu no va a ser de nuevo algo que una vez ya ha si
do?.3 Si la Ilustracin haba preguntado por aquello a lo que ya no
le est perm itido ser, equipndolo con los atributos de la oscuridad
y el terror, el rom ntico se ve ahora en la obligacin de probar que
algo sim ilar a lo que l ansia ya se ha dado una vez como lo repetible por antonom asia en forma de una nueva reconciliacin de
ciencia y poesa.
El propio Friedrich Schlegel, que iba a descubrir la poesa del mi
to arcaico, haba pensado en sus prim eros tiempos, de un modo que
suena menos consolador, sobre el punto de partida del trato hum ano
con lo divino. El prim er barrunto de lo infinito y divino no llen a la
gente de devota admiracin, sino de un terror salvaje.4 No podra
ser que aquella fase potica primitiva, descubierta por l o redes
cubierta, despus de Vico y Herder en la Rede ber Mythologie para
el Romanticismo, fuera ya, para l, un estadio de distanciamiento de
aquel terror salvaje de los comienzos? Pues, indudablemente, uno
de los mtodos elementales y acreditados de afrontar la oscuridad
consiste no slo en temblar, sino tam bin en cantar.
Desde Rudolf Otto, lo sagrado, la cualidad de lo numinoso que
aparece en hombres y cosas, es algo que despierta miedo o, al menos,
tambin despierta miedo, es un mysterium tremendum, que puede ser

3. Rede ber Mythologie, op. cit., vol. II, pg. 313.

4. Prosaische Jugendschriften, edicin a cargo de J. Minor, vol. I, pg. 237.

73
rebajado a frmulas ms suaves de timidez y respeto, sorpresa y con
fusin, La funcin del rito y del mito radica, justam ente, en crear
una distancia, elaborndola intuitivamente, respecto a aquella origi
naria tensin emocional de terror salvaje, por ejemplo, haciendo
que, en el ritual, el objeto numinoso sea mostrado, expuesto, tocado;
as, en una de las religiones de alcance universal, la finalidad de la
peregrinacin que se debe hacer una vez en la vida es besar la santa
piedra meterica de la Kaaba en La Meca. El centro de la esfera numinosa no slo tiene una forma y un nombre, sino, antes de nada,
una localizacin estricta, im portante para la orientacin de la postu
ra que hay que tom ar en los rezos en cada lugar del mundo.
Se ha pensado demasiado poco qu significa esa localizacin pa
ra la cualidad de lo num inoso, al principio difusa. Lo sagrado es la
interpretacin prim aria de aquel podero indeterminado que se hace
sentir gracias a la simple circunstancia de que el ser hum ano no sea
dueo de su destino, del tiem po de su vida, de sus relaciones existenciales. En el sentido de esta interpretacin prim aria de un poder
de carcter indeterm inado, tanto el rito como el mito son siempre
interpretaciones secundarias. Por m ucho que la reiterada interpre
tacin de mitos sea llamada, a su vez, secundaria, en el sentido de
una racionalizacin secundaria, en cuanto racionalizacin no es
t, de una forma clara y necesaria, en la misma lnea, pero s en la
misma direccin de lo ya aportado por la interpretacin prim aria
del inicial poder indeterm inado. Razonar significa, precisam ente,
saber arreglrselas con algo en un caso lmite: con el m undo. Si
lo sagrado ha sido una interpretacin prim aria, est claro que es ya
interpretacin, y no lo mismo que lo interpretado. Pero he aqu que
nosotros no poseemos ninguna otra realidad que la interpretada por
nosotros mismos. Es real solamente como un modo elemental de su
propia interpretacin, en contraste con lo excluido por ella como
irreal.
La cualidad de lo numinoso no slo es desmontada y nivelada. Es
repartida, segn un concepto que com parte con el politesmo, entre
objetos, personas, orientaciones. Lo originariam ente difuso experi
menta una m arcada distribucin. No es casual que la historia fenomenolgica de las religiones se haya orientado hacia la institucin
del tab. En l, la cualidad numinosa se convierte en el aseguramien
to, a base de m andatos y prohibiciones, de territorios protegidos, de
determinados derechos y privilegios. Aquel signo de lo que originaria
y maquinalm ente aterrorizaba es transferido ahora a algo destinado
a participar de esa cualidad de lo numinoso. El culto de misterios,
SIGNIFICACIN

74

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

por ejemplo, imita cuidadosamente la cualidad de lo desconocido, y

hasta la de lo normalmente prohibido, pero permitido al iniciado.
Mientras que la funcin de desmonte se refiere a lo originaria y
maquinalm ente extrao e inhspito, la de traduccin y simulacin
concierne a algo que, por s mismo, no tiene o no puede conseguir, de
suyo, esa cualidad originaria, como ocurre con la titulacin de las
personas sacerdotales, caciques y chamanes. Esta segunda cualidad
la hemos caracterizado, m ediante la expresin sancin, como lo
basado en el juram ento, no slo en cuanto institucin de races reli
giosas, sino como justificacin de los especialmente fuertes castigos
que pesan sobre la transgresin de lo instituido o que pueden im po
nerse a personas sujetas a juram ento, cuando se salen del papel defi
nido y protegido por el juramento, por ejemplo en el caso de expertos,
funcionarios, soldados. El juram ento de declarar llega hasta exigir re
velar algo en perjuicio y dao propio. Pero la simulacin slo se sigue
ratificando con la justificacin de la gravedad de las penas que el le
gislador se sabe legitimado a imponer sobre el perjurio.
Ernst Cassirer ha documentado el trnsito de la experiencia numinosa a la institucin regulada con un mito que era contado entre
los ewos: Por los tiempos de la llegada de los primeros colonizado
res de Anvo, un hombre top, en la selva, con un inmenso y grueso
baobab. Al verlo, el hombre se asust, por lo que acudi a un sacer
dote, para que le explicase lo sucedido. La respuesta fue que aquel
baobab era un tro, que quera habitar junto a l y ser venerado por
l.5 La angustia sera, por tanto, la seal por la que aquel hombre
habra reconocido que un demonio tro se comunicaba as con l. S
lo que esta narracin hace encajar, anacrnicamente, dos fases dis
tintas en el tiempo: el sobresalto a la vista del rbol aparece ya vincu
lado con saber lo que se tiene que hacer y a quin se ha de recurrir
ante una experiencia as, de lo que se desprende que la despotencia
cin ya est, aqu, institucionalmente regulada.
No debemos calificar esto de puro primitivismo. El hecho de que
alguien pregunte qu ha de hacer y busque consejo representa tam
bin un fenmeno de delegacin, aunque tal situacin tenga, para
nosotros, las caractersticas de una perplejidad totalm ente indivi
dual. Este mito fundacional de una religin presupone, como la cosa
5.
E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, III, Ia ed., Berln, 1929,
Darm stadt, 1954, pg. 106, siguiendo a Spieth, Die Religin der Eweer, Leipzig, 1911,
pgs. 7 y sig. (trad. cast.: Filosofa de las formas simblicas, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1971-1976).

75
ms natural, la existencia del sacerdocio antes del momento de sur
gimiento del culto; al hacerlo, com parte los propios supuestos de la
crtica ilustrada de la religin, al decir que los sacerdotes han sido los
inventores de las religiones. El tem or sentido ante el baobab es, por
tanto, un temor que ya se ha hecho tolerable, al tratarse de un acon
tecimiento previamente amortiguado por la institucin. Ha perdido,
en cuanto tal, su funcin de crear confusin en el sujeto. Se eviden
cia el puesto del sacerdote en el proceso de lo cultual: no es, cierta
mente, ningn hroe cultural que posibilite o mejore la vida de los
hombres mediante una gran hazaa, pero ha sido concebido confor
me a ese tipo mtico. Si bien l no sabe ms que lo que hay que hacer
en una eventualidad as, tiene un saber cuya solidez estriba en que
no puede venir nadie que le haga alguna crtica.
No es dar un salto colocar, al lado de este sencillo acontecimiento,
la gran limpieza hecha en el mundo de toda clase de seres m onstruo
sos, tal como la ha presentado, plsticamente, el ciclo de mitos urdi
dos en torno a Heracles. El tem or del ewo ante el baobab, apenas ya
comprensible para el oyente del mito, queda condensado, por as de
cirlo, en aquellas antiguas representaciones de monstruos, que ahora
como el tem or de los prim eros tiempos de la hum anidad que en
ellos se encarnaba ya no crean inseguridad porque ha habido un
ser que les dio el golpe de gracia. La posicin de estos seres m ons
truosos dentro del sistema de la genealoga mtica es, con frecuencia,
incierta; ellos mismos no son completamente divinos, pero s cerca
nos a los dioses. En el catlogo que nos da Hesodo de estos seres
monstruosos, est, entre las Gorgonas, Medusa, la cual, aunque des
ciende de padres inmortales, es mortal. Slo as es posible que tome
cuerpo, en ella, el temor en estado puro presentndolo, sin embargo,
como algo superable. En el relato de Perseo, Ovidio hace llegar al pa
roxismo el terror gorgneo, convirtiendo en deletreo, para sus ene
migos, incluso el cabello de serpientes de la cabeza cortada de Medu
sa, que figuraba en el escudo de Minerva: Nunc quoque, ut attonitos
formidine terreat hostes,/ pectore in adverso quos fecit, sustinet angues.
La inclusin de tal prototipo de lo terrorfico en las artes plsticas y
en los dibujos de los vasos es el ltimo paso para seguir mostrando lo
que, en la historia, ya ha sido superado. Slo a partir del 300 a. C.
puede encontrarse a Medusa representada, plsticamente, con una
expresin de sufriente herm osura en el rostro. Con todo, al com enta
rista de Hesodo le cuesta mprobos esfuerzos hacer com prender la
diferencia entre el terror narrado y la herm osura plsticam ente re
presentada: Puede que en esta concepcin concurran dos ideas: pri
SIGNIFICACIN

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

76
mero, que la belleza puede llegar hasta a lo letal y, segundo, que lo le
tal puede ser bello; pues no se puede olvidar del todo el efecto terri
ble de la cabeza gorgnea.6
Por otra parte, Pegaso, el caballo portador del rayo de Zeus fun
cionario, por ello, de su terror no se convirti en portador del poe
ta y de su fantasa en ningn sitio del mundo antiguo. La representa
cin plstica no puede ir nunca a la par con la prodigalidad de rasgos
de que se sirve el narrador; por ejemplo, reduce los cincuenta hocicos
del Cancerbero a dos o tres. No puede ser tan terrible en imagen co
mo en palabras. Slo tardam ente se da una apariencia esttica a las
Esfinges y Sirenas. Originariamente, la aniquilacin no la hace un
ser que se les enfrenta sin miedo, sino que se trata de una autoaniquilacin, inducida por la prim era experiencia de la propia inoperancia: en el caso de la Esfinge, tan pronto como un hombre se resis
te a su magia, en el de las Sirenas, tan pronto como su canto ya no
surte efecto.
Pero siempre se trasluce que todo esto no son ms que combates
de retaguardia en el marco de una decisin de mbito csmico contra
las figuras aterradoras. Fue el propio Zeus quien venci al terrorfico
Tifeo, nacido de la tierra como hijo del Trtaro y Gea, impidiendo as
que dominase el mundo, cosa que, por su origen, le corresponda.
nicamente con una decisin de am plitud csmica se convierte esa
limpieza de seres monstruosos en un asunto que compete al dios de
los dioses. Si no, sera, ms bien, competencia de sus sucesores po
tenciales: Heracles an estaba lejos de ser reconocido como una ame
naza para la supremaca de Zeus cuando, con una de sus muertes, to
c, muy de cerca, el radio de soberana del Padre, acabando con el
guila sagrada que Zeus haba enviado para torturar sin cesar a Pro
meteo. Que esto ocurra con la anuencia dl propio Zeus es producto
de una posterior armonizacin. Originariamente, Heracles es, ya en
esta situacin, su igual en fuerza, muy cerca de reemplazar al propio
Zeus.
La anttesis entre la poesa y el terror como realidad original del
mito se apoya en proyecciones retroactivas: las Musas, las Ninfas, las
Drades, en cuanto representan una vivificacin, grata y sublimadora, de la naturaleza o del paisaje, guan la m irada hacia una situacin
de partida llena de libertad y encanto; la Gorgona Medusa, las H ar
pas y las Erinias nos retrotraen, por su lado, a una conciencia tortu

6.
W. Marg, Erlauterungen zr bersetzung der Theogonie des Hesiod, Zrich,
170, pg. 155.

SIGNIFICACIN

77

rada de la realidad y del puesto que ocupa el hombre en la misma.

Ambas proyecciones presuponen la existencia de formas posteriores
no han quedado nicamente como los restos de instrum entos
prehistricos necesarias para desencadenar o apoyar aquellas con
jeturas proyectivas sobre los inicios y, sobre todo, motivar nuestra
participacin en todo ello. Independientem ente de las cbalas que
puedan hacerse sobre su lejana en el tiempo, una mitologa filosfi
ca tendr que medir sus fuerzas con la cuestin de si es o no capaz de
hacer comprensible la eficacia y el poder de influencia de los ele
mentos mticos, tanto los arcaicos como los de nueva formacin. La
debilidad de los tratados tradicionales de los mitos en cuanto dis
curso sobre las mitologas como sistemas de mitos me parece a m
que est en haber cercenado la conexin entre la historia documentable de los mitologemas y su carcter de algo originario anterior a
toda historia, asignando el mito, por razones de ndole histrico-filosfica, de una forma tan definitiva a una poca que todo lo que
viene detrs no puede ser sino una especialidad de la historia de la li
teratura y del arte. La identificacin del mito con su poca prim i
genia pone el acento de la teora sobre la cuestin del origen, que nos
es inaccesible y est, por ello, a merced de la especulacin.
Slo si tenemos en consideracin la propia historia del mito no
perteneciente nicamente a un mundo primigenio, se puede abor
dar la cuestin, fcil de entender, de en qu cosa estriba la disposi
cin a elaborar formas de representacin mticas y cul es la causa
de que ellas no slo puedan competir con formas de representacin de
ndole terica, dogmtica y mstica, sino que, justam ente, ven incre
mentado su poder de atraccin con el despertar de necesidades por
parte de estas ltimas. Nadie querr afirm ar que el mito dispone de
mejores argumentos que la ciencia; nadie querr afirm ar que el mito
tiene m rtires como el dogma y el ideologema, o que posee la inten
sidad de vivencia de la que habla la mstica. Pese a esto, tiene, para
ofrecer, algo que, incluso con menores exigencias de seguridad, de
certeza, de fe, de realismo, de intersubjetividad, no deja de constituir
una satisfaccin de expectativas inteligentes. La cualidad sobre la
que esto descansa se puede docum entar con una expresin, tom ada
de Dilthey: la significacin.
Erich Rothacker ha formulado un principio de significacin que
dice que, en el mundo de la historia de la cultura hum ana, las cosas
estn sujetas a una escala de valores para m edir la atencin o el
distanciamiento vital distinta de la vigente en el mundo de los ob
jetos de las ciencias exactas, cuya valoracin de ndole subjetiva es,

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

78
tendencialmente, igual a cero. Por mucho que esa indiferencia respec
to al propio observador analtico no haya podido ser verificada hist
rica y biogrficamente en ningn sitio, no deja de ser un factor per
teneciente a la actitud ideal del terico. El sujeto teortico slo puede
aspirar a tal indiferencia porque l mismo no es idntico al sujeto in
dividual y su caducidad, sino que ha desarrollado unas formas de inte
gracin que m iran a un abierto horizonte temporal. La significacin,
como la entendemos aqu, va referida a la finitud. Surge al dictado de
la renuncia de aquel vogliamo tutto!, que sigue siendo el m otor secre
to que impulsa hacia lo imposible.
Su caso lmite o un caso, ya, en que sobrepasa sus lmites es
aquel buen y antiguo juicio del gusto, que vincula la pura subjeti
vidad de su origen a la exclusin de todo altercado con la exigencia
de objetividad generada y que nunca es realizable. Quien encuentre
bella una obra artstica pretender que todos com partan este juicio
suyo, aunque puede muy bien saber, y lo sabe, que a esa pretensin
slo le cabe un xito puramente contingente. Esa especie de objetivi
dad es expresin de ua evidencia subjetiva, esto es, de lo insuperable
que es una fijacin de carcter esttico. Es verdad que si, en la susodi
cha significacin, los componentes subjetivos pueden ser ms gran
des que los objetivos, tampoco los objetivos quedan reducidos a cero.
Si se tratase, nicamente, de un valor que, simplemente, nos figura
mos, esa significacin tendra necesariam ente que desmoronarse.
Esto es totalmente decisivo incluso en el caso de un neomito sim ula
do; cuando ste aparece, se sirve de los formularios establecidos para
la adquisicin de una fundam entacin objetiva, saca sus creaciones
con una cientificidad ms o menos ritualizada, como han hecho, por
ejemplo, Chamberlain, Klages o Alfred Rosenberg y, antes de ellos, y
de un modo, acaso, ms evidente, Bachofen. La significacin ha de
tener, por tanto, su propia relacin con la realidad, un fundam ento
de rango real. Rango real no quiere decir algo sujeto a una prueba
emprica; en lugar de esto puede aparecer algo que se sobreentienda,
una fiabilidad, una arcaica sensacin de pertenecer al mundo. Inclu
so cuando se le aade a la historia de Prometeo un trozo ms de in
vencin que se ocupa de su retorno del Cacaso y su refugio, de
viejo, entre los atenienses, todo ello va enraizado en la incuestionabilidad del personaje, del cual no se tiene la impresin de que ha
sido inventado.
El concepto de significacin pertenece a los conceptos que se pue
den explicar, pero, en sentido estricto, no se pueden definir. Heideggt'i lo adscribi, junto con la conformidad, a la mundanidad del m un

79
do, vinculndolo, con ello, a todo ese conglomerado del ser-en-elmundo del que, primero, se han de eliminar los objetos en cuanto son
algo dado, con sus cualidades, a fin de poder confrontarlos con un
inters de ndole terica, expropiado a la subjetividad. Dotar de sig
nificacin constituye un acto que se escapa al arbitrio del sujeto. In
cluso siendo verdad que el hombre hace la historia, no hace, al menos,
una de sus acciones colaterales, consistente en cargar de significa
cin el contingente de cosas que componen el mundo humano. Des
pierte lo que despierte temor reverencial, sorpresa, entusiasmo, re
chazo por su m ucha impetuosidad y su damnatio memoriae, no
demostrable con argumentos, una intensa repulsa de la conciencia
comn o su conservacin de tipo musestico o funcionarial, todo
ello son formas de trato con lo significativo distintas de la obligada
homogeneidad con que las ciencias adm inistran y rubrican sus obje
tos. Goethe aluda a esa forma acuada que se hace viviendo, y Jakob Burckhardt, siguiendo sus pasos, hablaba del derecho regio de
la forma acuada. En ello entra todo lo que posea pregnancia como
algo contrario a la indiferencia, pero tam bin lo perteneciente, por
ejemplo, a la mortfera evidencia del acto mstico. Ese salir del m bi
to difuso de las probabilidades participa tanto en la constitucin del
objeto esttico como en la determ inacin de la significacin. La his
toria, como la vida, se opone al increm ento de la determ inacin de
un estado mediante la probabilidad, se opone a la pulsin de m uer
te en cuanto punto de convergencia de una nivelacin absoluta. Los
resultados y artefactos de la historia hacen el efecto de ocurrencias de
las que nadie hubiera credo capaz a un cerebro. La pregnancia es una
resistencia a los factores emborronadores y propiciadores de lo difu
so: resistencia, sobre todo, contra el tiempo, del que, no obstante, se
sospecha que puede hacer surgir, al envejecer, esa pregnancia.* Ah
apunta una contradiccin o, al menos, una dificultad.
Tal dificultad quiero yo aclararla mediante la comparacin con la
que Rothacker trata de hacer plausible la relacin de pregnancia y
tiempo: Las formas acuadas poseen una solidez, una rigidez muy
peculiar. La acuacin no es algo que se borre tan fcilmente. Una
vez que esas formas acuadas estn ah, difcilmente se pueden cam
biar [...]. Su condicin de acuadas, y hasta sus aadiduras d"ndo
le sensorial, tienen un efecto conservante. Gracias a esto, se m antie
nen firmes en medio del ro del tiempo, sencillamente perdurando,
SIGNIFICACIN

*
El autor jugar con la sem ejanza de Pragnanz (pregnancia, estado de pre
ez) y Prgung (acuacin). (N. del t.)

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como piedras, en el trascurrir de las pocas. Las piedras sobre las
que fluye el arroyo permanecen, estn ah. El agua fluye, la piedra se
mantiene. Es verdad que las piedras pueden ser desgastadas por el
agua, pero esto le lleva bastante tiempo; puede que sean arrastradas
ms all o tam bin que se topen con otras piedras que vienen rodan
do como ellas, puede que sean daadas y vulneradas, pero tienen du
racin en el tiempo.7 Rothacker recula, es cierto, enseguida, adm i
tiendo que la imagen de la piedra y el arroyo exagera un poco la
duracin de esa formas acuadas, pues tan fuertes como piedras no
lo son, pero s mucho ms slidas que los castillos de arena que los
veraneantes levantan en la playa.
Pero la imagen no es slo demasiado fuerte, sino completamente
falsa. El tiempo no desgasta, simplemente, esas formas pregnantes;
va sacando de ellas sin que a nosotros se nos perm ita aadirlo
lo que est dentro. Esto vale, al menos, para las ampliaciones efec
tuadas con el mito. Cuando Albert Camus deca de Ssifo que habra
que representarlo como un ser feliz, ese cambio de signo supona un
incremento de visualizacin en el potencial del mito. Al ponerse Paul
Valry a corregir la figura de Fausto dicindonos que, hoy en da,
slo podemos representarnos al otrora seducido como seductor de
Mefistfeles, se haca perceptible algo que no pudo, simplemente, ha
ber sido aadido, sino que se acercaba cada vez ms a la inferioridad
de rango de la clsica figura demonaca. Incluso estas figuras tienen
su propia historia moderna, y Valry quera obligarse a narrarla por
ltima vez. Pero la configuracin que se ha ido acumulando a lo lar
go de cuatro siglos ha aumentado, una vez ms, sus dimensiones. Ni
rastro de erosin por el tiempo, lo cual nos hace presuponer que toda
esa profundidad de perfiles haba sido pensada y puesta all ya desde
el principio.
Nos podemos preguntar cules son los medios con los que traba
ja la significacin, con los que se opera en esa labor de hacer de al
guna cosa algo significativo. Si los enumero, no lo hago con nimo
de ser exhaustivo. Pero hay algunos que se pueden aducir en nombre de
todos, incluso de los menos difundidos y exitosos: la sim ultaneidad,
la identidad latente, la argum entacin circular, el retorno de lo m is
mo, la reciprocidad entre la resistencia y la elevacin existencial, el
aislamiento de ese grado de realidad hasta la exclusin de cualquier
otra realidad que compita con ella.

7. B. Rolluu'kcr, Philosophische Anthropologie, Bonn. 1964, pgs. 95 y sig.

SIGNIFICACIN

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Acaso sea la identidad latente lo que precisa una demostracin ms

complicada, la cual, adems, trae a prim er plano, de una forma sutil,
el factor de la circularidad. Es inevitable que tengamos que aceptar,
en vez de muestras arcaicas, cosas ms cercanas en el tiempo, que, si
no son, para su poca, algo mtico, s son algo que tiende a las cuali
dades de lo mtico, probando con ello tambin que ese fenmeno de
mitificacin no pudo darse por acabado con la sentencia del protofilsofo de que todo estaba ya lleno de dioses.
El 17 de diciembre de 1791 se estrenaba en Weimar la obra de Goethe
El gran copto. El material de la pieza haba sido tom ado de aquella
famosa historia del collar, ocurrida el ao 1785, que enred al
charlatn Cagliostro y a la reina Marie Antoinette en una relacin de
tan dudosa reputacin que, a los ojos de Goethe, se abra, por prime
ra vez, el abismo de la ya prxima Revolucin, empujndole a l mis
mo a un comportamiento delirante e incomprensible para su entorno.
No obstante, por de pronto, de aquel asunto iba a salir el libreto de una
pera bufa, sobre por qu parece haber sucedido, propiamente, algo
as, tal como escribe Goethe desde Roma el 14 de agosto de 1787 a
Kayser, el compositor de Zrich.
Cuatro meses despus de la prim era representacin, el 23 de m ar
zo de 1792, Goethe contaba, a la sociedad reunida cada viernes en
torno a la duquesa madre, cosas vividas en el viaje que haba hecho a
Italia cinco aos antes, cuando trat de localizar la familia de aquel
tunante de Cagliostro. Menciona este episodio en la Segunda Parte
de su Viaje por Italia y en 1817 alude a la publicacin, que entretanto
se haba hecho, de las actas del proceso rom ano contra Cagliostro.
En esta consideracin retrospectiva se puede percibir el tem or que le
causaba revelar la vinculacin de un personaje que tan trgicamente
haba pasado a la historia con su sencilla familia de Palermo, intro
ducida por l en escena sin hacerle ascos al penoso procedimiento
del truco y la simulacin: [...] Ahora, despus de que todo el asunto
est ya term inado y fuera de toda cuestin, puedo sobreponerme a
m mismo y comunicar lo que s al respecto, como un complemento
a las actas publicadas.8 Relatar ese asunto, entrelazado con el trasfondo de la odiada Revolucin, antes de que sta estallara, en aque
llos sus ltimos tiempos de felicidad en Italia, era una posibilidad
que nicamente el hundim iento de Napolen le pudo haber abierto.
8.
Goethe, Italienische Reise, Segunda Parte, Palerm o, 13 y 14 abril de 1787, en
Werke, edicin a cargo de E. Beutler, vol. XI, pg. 281 (trad. cast.: Viaje por Italia, B ar
celona, Iberia, 1956).

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Poseemos un informe de Karl August Bottiger acerca del prim er

relato de Goethe dado a conocer en el crculo ntimo de aquella reunin
de los viernes, un cuarto de siglo antes de su publicacin, informe
que, al final, contiene una pequea pero, para nosotros, aqu, deci
siva ampliacin del contenido.9 Durante su estancia en Palermo, en
1787, Goethe se haba enterado de que all viva, en condiciones de lo
ms miserables, la familia de Cagliostro. La Corte francesa haba pe
dido, en el transcurso del proceso, indagaciones sobre la ascendencia
del aventurero, y Goethe pudo sondear al abogado encargado de ha
cerlas. Luego se hizo presentar a la madre y a la herm ana como un
ingls que quera transmitirles noticias exactas sobre la liberacin de
Cagliostro de la Bastilla y su exitosa huida a Inglaterra. La hermana,
una pobre viuda con tres hijos ya crecidos, le cuenta lo mucho que le
haba dolido que su ostentoso hermano, antes de partir, por ltim a
vez, hacia el gran mundo, le hubiera pedido prestados trece ducados
(en el texto posterior del Viaje por Italia se habla de catorce onzas)
para recuperar sus cosas empeadas y que, hasta la fecha, siguiera
sin saldar la deuda. El dinero del que Goethe dispona para el viaje
no le perm ita hacer efectiva, al momento, la pequea suma con el
pretexto de que ya recobrara ese dinero en Londres, de manos de su
hermano.
El informante agrega que eso que entonces Goethe no haba podi
do hacer lo hizo cuando regres a Weimar. Encarg a un comercian
te ingls que entregara el dinero a la familia de Palermo y la destinataria, al recibirlo, crey que aquel forastero ingls lo haba recibido
realmente de su hermano. El dinero lleg en Navidades y madre e hi
ja atribuyeron al nio Jess ese ablandam iento de corazn del fa
miliar huido. Todo eso consta en la carta de agradecimiento que am
bas escribieron a Cagliostro y que lleg, por el mediador, a manos de
Goethe. ste se la ley a los reunidos junto con la otra carta de su
epistolario, que l no haba pedido, de la madre al hijo. Cuando, final
mente, se le hizo en Roma el proceso a este maestro de picaros del si
glo, Goethe no pudo continuar ayudando a la familia ocultando la ver
dad: Ahora, que ustedes estn informadas de la prisin y condena de
su pariente, no me queda sino hacer algo para su explicacin y con
suelo. Dispongo an de una suma para ustedes, que les quiero enviar,
revelndoles, al mismo tiempo, mi verdadera relacin con el caso.
B5ttiger nos transm ite la sospecha, que alguien de la reunin haba
9.
Karl August Bottiger, Literarische Zustande und Zeitgenossen, Leipzig, 1838,
(reimpreso en Frncfort, 1972), I, pgs. 42-46.

SIGNIFICACIN

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manifestado, de que aquel dinero fuera de los honorarios que Goethe

haba recibido del editor Unger, de Berln, por El gran copto. Bottiger
la comparte, indicando que, para l, esto es probable tam bin por
otras razones: [...] y, de hecho, sera extraordinario que esa suma de
dinero, adquirido a cambio de una obra de teatro que flagela los en
gaos y la alocada insolencia de Cagliostro, les llegara, en Palermo,
para darles un pequeo alivio, a la anciana madre y a la desamparada
hermana de este mismo Cagliostro, y que el mismo alemn fuera el
autor de ambas cosas.
Evidentemente, la latente identidad de esa suma de dinero carece
de importancia para una consideracin, tanto biogrfica como tem
tica, de lo que el propio Goethe llamaba, con una de las expresiones
empleadas por l para designar lo significativo de algo, una extra
a aventura. La carga subjetiva que encierra esta historia, tan cerca
de los presentim ientos que atorm entan a Goethe en 1785, no la po
dan conocer sus oyentes. Para ellos, adquiere toda su significacin
al cerrarse el crculo y volver de nuevo a Palermo, mediante una serie
de metamorfosis, lo que haba salido de all. Con ello, no slo queda
reparada la falta de escrpulos de Giuseppe Balsamo para con su
madre y su hermana, sino que aquella suma de dinero colateral en
el grande y universal escndalo es restituida, por iniciativa del poe
ta, a aquel pobre rincn de Sicilia.
Ese mismo ao del relato dado a conocer ante la reunin de los
viernes, Goethe entra en contacto, en el transcurso de la campaa de
Francia, con la lnea principal de la historia, con aquello en que se
haba convertido, slo siete aos despus, el asunto del collar. Al des
cribir la campaa, no deja de recurrir, para sobresalto suyo, a la ms
fuerte expresin de lo mtico, indicando, al mismo tiempo, su propia
forma de superacin: Ya en el ao 1785 la historia del collar me ha
ba asustado, como si se tratara de la cabeza de la Gorgona [...] y,
desgraciadamente, todos los pasos siguientes, a partir de esa poca,
confirmaron con creces aquellos terribles presentimientos. Con ellos
viaj a Italia y los volv a traer a mi regreso, an ms agudizados.
Habra acabado entonces su Tasso, y luego acapar totalmente su es
pritu el presente de la historia universal. A fin de encontrar, en tal
situacin, un poco de consuelo y distraccin, intent escribir una es
pecie de pera cmica, que haca ya tiempo que le andaba rondando,
para extraer, de esa monstruosidad, un lado ms festivo. No lo con
sigui, ni tampoco Reichardt, compositor de la obra. El resultado fue
una obra escnica de marcados efectos negativos: Un asunto terrible
y, al mismo tiempo, inspido, tratado de un modo atrevido y despia

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dado, horrorizaba a todo el mundo, all no haba ni un latido cordial

[...]. Aquello chocaba al pblico, no comprenda en absoluto la obra,
y hasta el propio autor se mofaba, de una forma solapada, de que
ciertas personas a las que yo he visto, con frecuencia, sucumbir al en
gao aseguraran, con el mayor atrevimiento, que no haba una forma
tan burda de ser engaado.10
El sondeo del trasfondo familiar de Cagliostro tiene, para sus oyen
tes, un significado distinto que para el narrador. Ellos se conforman
con conjeturar la identidad latente entre la ayuda de Goethe y sus ho
norarios. Para Goethe, an hay otra cosa en juego: la desilusin de su
propia relacin con Lavater, personaje que, dispuesto a creerlo todo,
estaba fascinado por el presunto mago Cagliostro. Hacia la poca de
la escritura de la parte siciliana del Viaje por Italia l ya m iraba re
trospectivamente con contundencia y distancindose de su hundi
miento el fracaso del Siglo Ilustrado, evidenciado, al principio de
una forma sintomtica, en el xito social de personajes como Caglios
tro. Una de las cosas absurdas ocurridas fue que slo el proceso ro
mano pudo poner fin a tanta ofuscacin: Quin hubiera credo que,
por una vez, Roma iba a aportar tanto al esclarecimiento del mundo,
al total desenmascaramiento de un embaucador [...]. Lo que all sali
a luz caa sobre un pblico que se tena ya por ilustrado. El extracto
de las actas del proceso constituira un hermoso documento para
cualquier persona razonable, obligada a ver, con fastidio, cmo la
gente engaada, la medio engaada y los tunantes veneraron, duran
te aos, a ese hombre y celebraron sus farsas, sintindose superiores
a los otros por su alianza con l, experimentando lstima, si no des
precio, desde la altura de su crdula oscuridad, por el sano entendi
miento humano. Incluso se perciben ecos de la amargura del propio
Goethe cuando, a continuacin, y no sin una autorreferencia, se plan
tea la pregunta donde queda formulada, una y otra vez, la punzante
cuestin de hasta qu punto se es partcipe en la culpa de la histo
ria dejndola pasar: En una poca como sta, quin no ha preferi
do callar?.1'
La Campaa de Francia fue rescrita aos ms tarde que el Viaje
por Italia y de nuevo se increment la descripcin del m alestar que
10. Kampagne in Frankreich 1792, Mnster, noviembre de 1792, en Werke, op. cit.,
vol. XII, pg.s. 418-420 (trad. cast.: Campaa de Francia, en Obras Completas, M adrid,
Atiuilur).
11. De los papeles preparatorios del Viaje por Italia, en Werke, iop. cit., vol. XI,
pgN, 962-966.

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Goethe haba sentido a mediados de aquellos aos ochenta y en el
cual reconoca ms tarde una especie de sensor histrico de la tran
sicin, apenas perceptible, de la idiotez al delirio, de la fantasa al
crimen: Tuve la oportunidad de maldecir, asqueado, durante m u
chos aos las artim aas de aquellos atrevidos fantasm ones y busco
nes visionarios, sorprendindome, a mi pesar, de cmo hombres ex
celentes quedaban, incomprensiblemente, deslumbrados ante tales
desvergonzadas impertinencias. Y a la vista estn las secuelas, direc
tas o indirectas, de tamaas tonteras, como crmenes de lesa majestad,
siendo lo bastante eficaces, todas ellas en conjunto, para hacer que se
tambalease el trono ms hermoso del mundo. La objecin ms loca
hecha al supuesto xito de la Ilustracin y an ms, su castigo ms
refinado tuvo lugar en 1781, con la entrada de Cagliostro en Pars,
donde m onta una serie de triunfos, a cual ms mentecato, que in
cluan, por ejemplo, la evocacin mgica de los espritus de Voltaire,
Diderot y D'Alembert.
Es improbable que emerja algo con sentido de una realidad que
sea un mero resultado de procesos fsicos. Por ello, hay formas sea
ladas de improbabilidad que se convierten en seales que indican ha
cia algo con sentido. En el caso que nos resulta ms familiar, en lo
naturalmente hermoso, que pueda ser tomado por otra cosa tiene que
ver con su apariencia de artificial, no de artsticamente hermoso. Aca
so sea la simetra el ejemplo ms elemental de una figura an no est
tica que contradice a la casualidad y apunta hacia ese algo con senti
do. Eso ya no lo experimentamos de forma inmediata porque vivimos
en un mundo de distribuciones tcnicas masivas, que nos encubre
esa abultada improbabilidad de que aparezcan simetras. Pero tales
sntomas los seguimos observando cuando consisten en la inesperada
coincidencia de distintos sucesos, en el cerrarse de un crculo de
acontecimientos de la vida o en la identidad latente de cosas, perso
nas e, incluso, de sujetos ficticios a travs de amplias extensiones es
paciales o temporales.
Nunca y en ningn lugar ha faltado la disposicin a aceptar la
propuesta de que existe algo con sentido que circunda a lo que pare
ce no tener sentido. Y no se precisa llegar a form ular la pregunta:
qu es lo que ese algo significa? Significa, sin ms. Cuando aquel hi
jo y hermano infiel salda una deuda que ha olvidado, seguramente,
hace ya mucho tiempo gracias, precisamente, a sus infames accio
nes y a la mediacin de un poeta, y su intervencin totalm ente invo
luntaria en esta historia suministra el material de una pieza escnica,
hay en todo ello como el concentrado de algo inesperable y que, no
SIGNIFICACIN

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obstante, se revela, al final, como posible. Lo ficticio no puede, de su
yo, aportar esa referencia al sentido; pero lo significativo del mito no
es reconocible como ficticio, dado que no tiene ningn autor que se
pueda nombrar, viene de muy lejos y no pide ninguna datacin cro
nolgica.
La significacin surge tanto a base de elevar como tam bin de
despotenciar. Al elevar, aplica un suplemento con que se enriquecen,
y no slo retricam ente, determinados hechos desnudos; al despo
tenciar, mitiga lo insoportable, convirtiendo lo estremecedor en algo
estimulador e incitante. Lo aportado por Goethe en el perodo que va
desde aquella mirada, casi de loco, al abismo del asunto del collar, en
1785 pasando por su prim era elaboracin en Sicilia, en 1787, y la
moralizacin de la misma a la vuelta en Weimar, en forma de ddiva
consoladora para la familia Balsamo, hasta la puesta en escena del
argumento y, finalmente, su posterior retorno a esos acontecimientos
en la Segunda Parte del Viaje por Italia, en 1817, y en la Campaa de
Francia, de 1824, no era sino una despotenciacin de todo aquello
que a l tan peligrosamente le haba sacudido. En cambio, su entor
no, los oyentes que asistan a la reunin de los viernes de 1792, per
ciban como lo significativo la elevacin de aquellos banales sucesos
mediante la oculta identidad y circularidad del argumento, ayudn
dose con una pequea hiptesis adicional en torno a los honorarios
del editor, pues ellos no haban participado, como Goethe, en el esta
llido de aquella angustia elemental, e incluso la observaban sin ver,
en ella, nada especial.
Lo significativo surge tam bin m ediante la exposicin de la rela
cin entre la resistencia que la realidad opone a la vida y la aplica
cin de la energa que posibilita la confrontacin con la misma. Ulises no es una figura cualitativamente mtica slo porque su retorno a
la patria sea un movimiento de restitucin de sentido, presentado se
gn el modelo de cerrarse de un crculo que garantiza el tenor firme
y ordenado del mundo y de la vida frente a toda apariencia de casua
lidad y arbitrariedad. Lo es, asimismo, por llevar a cabo la vuelta a la
patria enfrentndose a las ms increbles resistencias y, por cierto, no
slo las referidas a contrariedades de ndole externa, sino tam bin la
que tena que ver con una ntim a desviacin y paralizacin de todas
las motivaciones. La figura mtica lleva a una pregnancia im aginati
va a aquello que, como elemental cotidianidad del mundo de la vida,
slo tardamente es susceptible de una formulacin conceptual: el in
cremento de valor de la meta de una accin gracias a la mera obstacu
lizacin de su realizacin.

SIGNIFICACIN

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En todo ello hay algo que transita desde lo representado icono

grficamente hasta la afeccin producida por los iconos. En el mito
de Ssifo no slo comprendemos lo que tiene que significar para un
solo individuo la nica realidad que se le impone: la de la roca arras
trada por l m ontaa arriba y que vuelve a rodar siempre hacia aba
jo, tambin nos afecta el hecho de que, en esa imagen, com prenda
mos algo para lo que el concepto de realidad se nos queda demasiado
plido y general. Aqu, consiste en percibir, en un caso lmite, como
ste, de inexorabilidad mtica, cmo algo, en suma, puede convertir
se en determ inante de la existencia. Georg Simmel lo haba descrito
ya, al filo del siglo XX, bajo el epgrafe de significacin, en cone
xin con la tem tica de los valores: De modo que no es difcil con
seguir las cosas porque stas sean valiosas, sino porque nosotros lla
mamos valiosas a aquellas que ponen obstculos a nuestras ansias
de alcanzarlas. Al quebrarse estas ansias, por as decirlo, contra las
cosas mismas, o quedarse estancadas, crece en ellas una significa
cin que el deseo no obstaculizado nunca se habra visto motivado a
reconocer.12 El valor es una especificacin funcional de lo signifi
cativo, que tiende a objetivar la com paracin y, con ello, a la trocabilidad, sin que se abandone por completo el factor subjetivo que re
side en cmo se sienta el valor de lo deseado. Ssifo es una figura
mtica de la inutilidad, en la que poda tam bin captarse y acaso
slo ms tarde poda ser captado lo que constituye no slo estar
ocupado y posedo por la realidad, y no nicamente por una sola de en
tre las posibles, sino tambin disfrutar de un realismo moderado. Ulises es una figura de los padecimientos que desembocan en un buen
resultado, pero, precisamente por ello, est expuesta a determinadas
crticas y correcciones, primero por parte de los platnicos, luego por
parte de Dante y, sobre todo, por parte de los modernos despreciadores de un final feliz, que ven como sntoma de un mundo, en lo po
sible, sano y salvo, con una m irada de reojo, la felicidad de Ssifo.
Ya la alegorizacin estoica despreciaba, en el fondo, la vuelta a la
patria de Ulises, viendo en l solamente al hombre al que las fatalida
des externas y las debilidades internas no haban podido vencer: as
tena que vivir el sabio, incluso sin la aadidura, grata y endeble, del
retorno a casa, razn por la cual Catn puede ser un modelo de sabio
ms indiscutible que Hrcules y Ulises.13 Al neoplatnico no le pare
12. Simmel, Philosophie des Geldes, 3a ed., M nich, 1920, pg. 13 (trad. cast.: Filo
sofa del dinero, M adrid, Instituto de Estudios Polticos, 1977).
13. Sneca, De constantia sapientis, 2.

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

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ce adecuado a aquellos interminables infortunios de Ulises el retorno
a taca, su patria terrestre; rehuir dar un sentido a la tierra se haba
convertido en el movimiento fundam ental de la existencia, hasta tal
punto que retornar a aquel lugar del que se haba salido pareca, ms
bien, un sinsentido. Con todo, esta imagen del retorno sigue siendo
una imagen de la fuga hacia un lugar que ha sido dado, de antemano,
como origen, en un sentido ms alto. De forma que la huida sigue
siendo retorno a la patria. Huye de las sombras y busca aquello que
las proyecta, a fin de no sufrir el destino de Narciso, que confundi el
espejo de la superficie de las aguas con la realidad, precipitndose
as al fondo de las mismas y ahogndose en ellas.14
Para llevar a trm ino esta rectificacin de la Odisea, Plotino hace
un montaje ayudndose con una cita de la Ilada. Cuando Agamenn
recomienda interrum pir la lucha en torno a Troya, exclama: Dejad
nos huir a la querida patria!. Plotino pone estas palabras en boca de
Ulises cuando est a punto de abandonar a Circe y a Calipso, que,
aqu, son alegoras del aspecto hermoso del mundo sensorial: l no
estaba contento con quedarse, aunque tena el placer que se ve con
los ojos y gozaba de una plenitud de herm osura perceptible a los sen
tidos, pues nuestra patria est all de donde hemos venido, y all est
nuestro Padre.15 Resulta revelador que ese dicho no pueda seguir en
boca de su autntico autor, Agamenn. No tiene ms remedio que
transformarse en algo de mayor pregnancia mtica. Incluso esto la
violencia que se hace a la cita de Homero, no tan fcilmente digerible
para un griego egipcio como Plotino significaba una elaboracin
del mito: sin la superposicin de aquella actitud de resignacin m a
nifestada ante Troya la sola configuracin de la Odisea no le era sufi
ciente, a Plotino, para dar a conocer el tono fundamental de toda su
filosofa mediante la referencia al m ito,16 pues esto no es solamente
un adorno ni un recurso a la autoridad, sino la invocacin de una ins
tancia comn, ya familiar, para la experiencia hum ana que sea porta
dora de un sistema.

14. P. Hadot, Le mythe de Narcisse et son interprtation par Plotin, en Nouvele

Revue de Psychanalyse, n XIII, 1976, pgs. 81-108.
15. Plotino, Enadas, I, 6, 8, en trad. alem ana de R. H arder (trad. cast. de J. Igal,
M adrid, Gredos, reim preso en 1992). Sobre Ulises com o el arquetipo metafsico del
que vuelve a la patria, vase W. Beierwaltes, Das Problem der Erkenntnis bei ProIdos, en De Jamblique a Proclus. Entretiens sur lA ntiquit Classique, XXI, Vandceuv'es, 1975 (Fondation Hardt), 161, A. 2.
16. W. BrOcker, Platonismus ohne Sokrates, Frncfort, 1966, pg. 23.

SIGNIFICACIN

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El correlato neotestam entario de la Odisea era la parbola del hijo

prdigo. Tambin sta es la historia del trazado de un vasto crculo,
cuyo punto ms lejano al de salida es caracterizado con estas pala
bras: Quiero volver a casa de mi padre. La parbola slo figura en
Lucas, justam ente en el evangelio que el gnstico Marcin iba a con
vertir en el nico autntico, entregado en mano a Pablo, su nico
apstol.
Pero Marcin no poda hacer valer, precisam ente, esta parbola
del retorno hacia el padre, ya que su Dios, extrao y ajeno, salva se
res que le son, asimismo, totalmente ajenos, como criaturas del Dios
del mundo. El absolutismo de la gracia que Marcin hace im perar en
su historia salutfera saca toda su rgida pureza, justam ente, del he
cho de que no haya ah un Padre que cuide de sus hijos perdidos y los
recupere mediante el sacrificio de su Hijo Unignito, sino que se tra
ta de una divinidad no comprometida, en absoluto, con el mundo,
que vive despreocupada, con un distanciamiento epicreo, y que, en
un puro acte gratuit, se ocupa de los hombres. No se trata de la pro
duccin o el restablecimiento de una forma que d sentido al mundo
y a la vida, sino de una intervencin que reviste el carcter de algo
inextricablemente extrao, una especie de sangrienta negociacin ju
rdica conducente a rescatarnos de las manos de un Dios para pasar
nos a las de Otro. Los salvados no vuelven a casa; rom pen a andar
hacia una desconocida e incierta lejana, rum bo al tercer cielo, que
Pablo viera, una vez, abierto. Lo desconocido es la salvacin para las
criaturas del Dios del mundo nicam ente porque debe serlo todo lo
que no pertenezca a este mundo y a su Cosmocrtor.
Lo que podra ser identificado como patria ahora se convierte en
emblema de una desviacin. El crtico bblico Adolf von Harnack tu
vo que ver cmo la misma percope* que l tena por la nica pieza
original de los textos neotestam entarios no susceptible de reduccin
m ediante una crtica de las fuentes era arrojada a los escombros de
las falsificaciones de las Escrituras por el rigorista Marcin que l
tanto adm iraba y al que haba estilizado como precursor de Lutero.
Fue la Edad Media la que dio un paso ms en la deformacin del
plan de la Odisea. All ya no se poda creer, de ninguna de las m ane
ras, que el retorno a la casa terrena representara la salvacin del
hombre; el hombre redimido est destinado a una felicidad ms ele
vada que la que pueda proporcionarle la vuelta al punto de partida de
*
Del griego perikop, seccin, parte de la Biblia que se lee en determ inadas oca
siones del culto litrgico. (N . del t.)

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

90
su cada. En la tarea de acabar con esta figura del retorno a su tierra
aparece ahora otro factor coadyuvante: la ausencia del presupuesto
decisivo para una interpretacin platnica, es decir, que para pre
sentar la historia del alma como la historia de un rodeo cclico, co
mo un dram a de caractersticas simtricas, se tena que atribuir a
aqulla una preexistencia. De esta m anera, el platonismo poda an
cerrar el crculo. El Ulises visto con ojos medievales ya no puede ser
representante de la nueva salvacin, y slo le queda ser representante de
la carencia de salvacin de la Antigedad. En Dante se convierte en la
figura del sinsentido de haber cado en las redes de la curiosidad
m undana.17
Si bien es verdad que, para representar esto, el mito tuvo que ser
desfigurado por completo, sigui siendo, con todo, y precisam ente
gracias a esa coaccin a que se le somete, un insuperable medio de
expresin de la duda que empez a apuntar en la poca acerca de la
validez definitiva de su horizonte y de su propia angostura. Al elegir
al ms atrevido de los aventureros como figura del infierno, Dante se
decanta por la ms atrevida variante del mito: no hace que Ulises re
torne a la patria, sino que se adentre, ms all de los lmites del m un
do conocido, de las columnas de Hrcules, en el ocano. Y all se
pierde de vista, en lo incierto, impulsado por su desenfrenado afn
de saber, dejado a merced del naufragio definitivo, junto al monte del
Edn, que debe unir el paraso terreno y el purgatorio.
Si Dante quera proporcionar a su poca una expresin de sus de
seos, acaso todava latentes, poniendo el acento en lo reprensible de los
mismos, la forma ms rpida de conseguirlo era transm itiendo la
opresin que l mismo senta y que le indujo a hacer m archar a aque
lla figura circular del retorno nstos homrico hasta el cnit de
la aventura mundana. Dante vea a Ulises, ms bien, con los ojos de los
romanos y de la Eneida de Virgilio, pues fue el engao del griego lo que
caus la ruina de Troya y lo que haba empujado a Eneas a viajar ha
cia el Lacio y fundar Roma, fundacin que era como una nueva fun
dacin de Troya en la lejana. sta era la transform acin rom ana del
mito del retorno. En el fondo, exclua ya el derecho de Ulises al ns
tos. En Dante, este destino no acaba en taca, ni siquiera en medio
del ocano, sino en el crculo octavo del infierno. En la hondonada de
los mentirosos, Virgilio, el heredero del destino de Troya, va hacia el
doble fuego fatuo de Ulises-Diomedes.

17.
138-142.

H. Blumenberg, Der Prozess der theoretischen Neugierde, Frncfort, 1973, pgs.

SIGNIFICACIN

91

Qu especie de Odisea era todava posible? El 25 de diciembre de

1796, de nuevo en aquella reunin social de los viernes, Goethe se
puso a leer fragmentos de su obra Hermann y Dorothea. Bttiger, en
cuyo testimonio ocular nos apoyamos una vez ms, escribe, al res
pecto, que la fbula del poema era tan sencilla que apenas si era
susceptible de ser contada de una forma aceptable.18 No obstante,
Goethe es, al hablar de esta, en apariencia, sencilla historia cotidia
na tan homricamente grande y tan nueva que el poem a merece
ra convertirse en el poema de todo un pueblo. El entendimiento ms
corriente sentir lo grande que es, el ms ejercitado y cultivado lo ad
mirar. Lo homrico en ese poema consistira en el hecho de estar
asentado en una base descomunal, en la Revolucin francesa.Y
describe efectos cuyo volumen y grandeza slo podr medirse al ca
bo de decenios. Este poema fue hecho posible slo por aquella terri
ble subversin de pases, nica en su gnero; y, con todo, vemos las
atrocidades nicamente desde lejos, omos la tempestad detrs de las
montaas, sin sentirnos nunca estorbados en el goce del presente,
ms seguro. El rango del poem a no sera de ndole nacional, sino
humana, cosa que justifica la ms grande analoga que se le ocurre a
Bttiger: Es la nica Odisea que ha parecido an posible en nuestros
das. l ve a las dos obras parangonables, sobre todo, por la vincula
cin de los destinos individuales con el poderoso trasfondo de la his
toria universal all, la lucha que enfrentaba a las dos partes del
mundo, aqu, la marea de la guerra y la emigracin, secuelas de la Re
volucin. Bttiger no se fija en la relacin que pueda haber entre la
figura contempornea del destino y la del hroe mtico. Una formula
cin abreviada alusiva a ello podra ser: Dorothea, la fugitiva, en
cuentra, mediante el cortejo de Hermann, la patria en la lejana. El
tema del poema es el retorno a la patria, pese a la imposibilidad de
retorno. Esta satisfaccin no la haba podido conceder Dante a su do
blemente culpable Ulises.
Finalmente, el Ulises de James Joyce. Comparado con su homni
mo, se encuentra, no slo en el tiempo, sino tam bin respecto a sus
autoatribuciones, en el polo opuesto de la literatura universal. Esta
epopeya episdica es una especie de monumento a la resistencia con
tra todo lo procedente de la que le prestara el nombre. En la versin
definitiva desaparecieron hasta los ttulos de los episodios, form ula
dos segn el modelo de la Odisea. Sin embargo, algo as, debido en
no poca medida a la incapacidad de seguir manteniendo la identidad
18. K. A. Bttiger, op. cit., vol. I, pgs. 73-75.

92

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

de tal figura, es bastante, aunque no se pretenda, para un sujeto de re

ferencia como ste, arcaico. Y tampoco hay un fondo unitario de las ac
ciones, surgidas espontneamente, ni una constancia en la determ i
nacin fisonmica de los personajes, por mucho que el propio Joyce
dijera que lo que siempre le haba fascinado era el carcter de Uli
ses. Pero el destino del mtico errante tiene poco que ver con el ca
rcter del mismo, siendo, ms bien, el resultado de un reparto de los
poderes divinos, del juego conjunto de todas las potencias celestes
que influyen en l. Joyce describe su intencin como un intento de
trasposicin del mito suh specie temporis nostri.19 No se trata tanto
de las aventuras de una persona, sino de que cada aventura sera algo
as como una persona. Para describirlo, nuestro autor, ducho en las
sutilezas escolsticas, encuentra la ms certera comparacin posible
aludiendo a la doctrina de Toms de Aquino sobre la igualdad, en los
ngeles, de la individualidad y de la especie. Los distintos episodios
tienen, entre s, una relacin de discontinuidad originaria y slo se
mezclan cuando han coexistido el tiempo suficiente el uno junto al
otro, cosa que volver a repetir refirindose a su Finnegans Wake: no
son fragmentos, sino elementos vivos y, cuando se junten ms y
sean un poco ms viejos, encajarn, por s mismos, unos con otros.20
Si lo significativo ha de ser rescatado de la indiferencia respecto al
espacio y al tiempo, Joyce lo hace reduciendo una irona frente el
empleo del espacio y del tiempo por parte de Homero el marco espa
cial y temporal a un da cualquiera, como ese datado aqu exactamen
te de junio de 1904 y en el apartam ento provinciano de la ciudad de
Dubln, el centro de la parlisis, como l lo llama. El lector no tena
por qu saber que el conocimiento de la correspondencia de Joyce con
tribua a que se viera como menos contingente, pues ese 16 de junio de
1904 fue el da en que Joyce sali a pasear, por primera vez, con Nora
Barnacle, la que iba a ser su mujer y que no leer jams su Ulises.
El texto excluye esto que el lector ahora sabe, averiguado ms tar
de slo gracias a una labor filolgica. Para l, el hecho de que se tra
tase de un da cualquiera haca de su especial significacin un enig
ma. Ese rasgo de contingencia insta, frente a lo fctico, a la irona de
lo mtico: eso podra ser tam bin cualquier otro da, y cualquier otro
da ser eso. Esta inversin restituye la validez mtica. Lo que el autor
19. A Cario Linati, en carta de 21 de septiem bre de 1920, en Briefe, Francfort,
prtg.s. 807 y sigs. (trad. cast.: Cartas escogidas, Barcelona, Lumen, 1982).
20. A Harriet Shaw Weaver, 20 de julio de 1919 (en Briefe, pg. 726) y 9 de octubre
ik> 1923 (pg. 953).

SIGNIFICACIN

93

esconde al lector y se lo quiere hacer creer como arbitrario hace refe

rencia a la cotidianidad, tom ada en un sentido literal. La atemporalidad ya no es representable si no en ese un da como cualquier otro.
Cada uno sera el residuo de algo donde, en otro tiempo, haba esta
do cifrado el carcter nico de una aventura de alcance universal.
La Odisea de la trivialidad que lleva a trmino, en el plazo de un
da, Leopold Bloom rebate, al final, la circularidad como smbolo. Su
retorno es la ms insignificante e indiferente de todas las estaciones
recorridas por l y desemboca en el monlogo interior de Molly Bloom,
expresin de lo intangible que ella es a este retomo. Ulises-Bloom se
gn escribe Joyce, el 10 de diciembre de 1920, a Frank Budgen
fantasea acerca de taca [...], y, cuando vuelve, se encuentra hecho
polvo. Lo que aqu ocupa el lugar de la patria impugna todo lo que
sea llamado an un retorno a la patria.
Este tour de un da del m oderno Ulises ni siquiera queda trocado
en una aventura de la fantasa. Las idas y venidas y paradas de Bloom
estaran vinculadas a un escenario de referencias literarias y a un sis
tema de coordenadas ajenos tam bin a la Odisea. No hay, en nuestro
hroe, ninguna necesidad de ampliar ni su placer ni su hasto que pu
diera enfrentarse a ese encogimiento del tiempo y a esa banalizacin
del mundo. En realidad, ese yo no sale de donde estaba y, por ello,
tampoco vuelve, de verdad, a casa. Los ttulos no publicados de los
distintos episodios han puesto en m archa y mantenido activos los es
fuerzos de los intrpretes por encontrar las huellas de las transfor
maciones hechas con el mito. La existencia de los herm eneutas no
slo est aqu en juego, sino que fue puesta en juego intencionalm en
te por el propio autor, pues si bien esa plenitud de relaciones y refe
rencias de todo tipo no fue esparcida y escondida por toda la obra so
lamente por ellos, s lo fue sobre todo por ellos.
Esto no es ninguna objecin a la grandeza de la obra. Las obras li
terarias an no son escritas para todos, por m ucho que cada autor
quisiera ser el prim ero en conseguir algo as. El Ulises ha de ser ledo
a contracorriente de todas las exigencias de exhaustividad, cosa slo
al alcance de herm eneutas natos. Con todo, en un mundo, como el
actual, en que estamos descargados de tantas cosas gracias a la es
clavitud de las mquinas, este ltim o grupo es tan grande que cada
vez merece ms la pena escribir slo para l y segn las reglas de su
gremio. Con Joyce comienza una literatura en que incluso la debili
dad que aqueja a las capacidades clsicas de poetizar, inventar, cons
truir o narrar ha quedado transform ada en la maestra de escribir pa
ra iniciados: una industria de la produccin para una industria de la

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

94
recepcin. Este pblico profesional est dispuesto a algo que slo ha
sido aceptado en la historia de la hum anidad bajo una serie de con
diciones cultuales: al aburrimiento.
La historia de marineros contada en las tabernas de la costa jni
ca haba sido aderezada y dispuesta en hexmetros para la antigua
nobleza helnica, convirtindose en la Odisea; el Ulises fue levantado
a partir del m aterial vulgar proporcionado por la metrpoli irlande
sa, enriquecido con ornam entos literarios y servido a la mesa de la
nobleza de escritorio del siglo xx. El propio Joyce declar repetidas
veces que, entre sus defectos, se contaba la carencia de fantasa. Lo
que esperaba del comportamiento del lector era el mismo atorm enta
do esfuerzo puesto por l en su obra: Para m es tan difcil escribir
como para mis lectores leer.21 O bien: Seguramente nunca, hasta
ahora, ha habido un libro tan dificultoso,22 cosa que criticar H. G.
Wells, en su tristemente clebre carta a Joyce, del 23 de noviembre de
1928, como una carga desproporcionada para el lector: La escritura
de sus dos ltimos libros fue algo ms divertido y excitante de lo que
nunca ser su lectura. Tmeme por un lector tpico y normal. En
cuentro un gran placer con este libro? No [...].
Idntico estado de cosas se adivina tras la interpretacin ms atre
vida de esta moderna Odisea, propuesta por Wolfgang Iser. ste con
sidera a su autor un hombre fijado, exclusivamente, a su lector y de
dicado a la tarea, inacabable, de ocuparle de una forma igualmente
interminable. Ahora bien, Iser, en su interpretacin, basada en la teo
ra del lector implcito, nunca ha preguntado qu clase de contempo
rneo tendra que ser el adecuado a ese grado de concentracin del
autor.23 No es privar de legitimacin a la obra el decir que el lector re
querido aqu tiene que poder acordarse, para esta lectura, de un mun-

21. A H arriet Shaw Weaver, 25 de febrero de 1919, Briefe, pg. 712.

22. Ibid., 6 de diciem bre de 1921, Briefe, pg. 885.
23. Wolfgang Iser, Der Archetyp ais Leerform . Erzhlschablonen und Kommunlkalion in Joyces Ulysses, en Poetik und Hermeneutik, IV, M unich, 1971,j?gs.
369-408. Vase tam bin, del m ism o autor, Historische Stilform en in Joyces Ulysscs", en Der implizite Leser, M unich, 1972, pgs. 276-299. Fuere lo que fuere para Joyee ul lector implcito, en un caso explcito es seguro que fracas, si haba previsto
olril cosa: Nora, su mujer, no ley el libro. Aunque para l esto parece haber sido casi
lin ertico experimentum crucis: Oh, querida ma, si quisieras ahora volver conmigo y
ponerte a leer este horrible libro [...] (Carta de abril de 1922, en Briefe, pg. 900). Ante
lu afirmacin de su ta Josephine, segn la cual este libro no se poda leer, Joyce repli
c: SI el Ulises no se puede leer, la vida no se puede vivir (citado por R. Ellmann, Ja
ntes Joyce, trad. al. en Zrich, 1961, pg. 521; trad. cast: James Joyce, Barcelona, AnaUruniM, 1991).

SIGNIFICACIN

95

do de lecturas. Todo lo contrario: justam ente sa es la utopa que es

t detrs de la obra, a saber, pensar un mundo en que se cumpla, ca
da vez ms, la condicin de poder ser lector del Ulises. Pero no deja
de ser una contradiccin: el autor, que quiere que el lector se ocupe
slo de la vida que l le muestra una vida, adems, de insomnio,
presupone ya, para esta ocupacin exclusiva, una adquisicin de to
da una vida, de literatura, para poder, simplemente, comprender sus
enigmas y mistificaciones, sus alusiones y revestimientos.
El hecho de que el autor ocupe, de un modo tan tirnico, a su lec
tor no significa que le perm ita gozar de la lectura. Esto parece que lo
asume Iser. Es la imagen del receptor profesional lo que Joyce tiene
entre ceja y ceja, haciendo segn su propia manifestacin, que nos
transm ite su bigrafo R. Ellmann que los profesores estn ocupa
dos durante siglos con su Ulises, pues, segn l, sta sera la nica va
de asegurar a un autor la inmortalidad. En cambio, nos da la im pre
sin de algo suave, y hasta inocuo, la contestacin de Iser a la pre
gunta sobre la intencin del autor: dirigirse a la capacidad imaginati
va del lector. Sin embargo, si seguimos las descripciones de Iser, nos
vemos obligados a decir que esta fuerza de imaginacin ha de ser lla
mada, de principio a fin, fuerza de trabajo. La intencin del autor es
tara dominada por una sola pulsin: la del horror vacui. Las num e
rosas referencias de la novela a la epopeya no se aclaran nunca; ms
bien, desorientan. Para Iser, son formas vacas provistas de seales
de estar ocupadas, por entre las cuales se ha de aventurar el lector.
Pero ste se aventurara si no tuvieran ya acuada su significacin?
No ser que hacen alusin en vez de a los huecos e inconsisten
cias y rupturas estilsticas de la obra moderna, y transcendiendo a s
ta y a su incapacidad de dar sentido a un plan, hoy da ya no reali
zable, de ratificacin de sentido?
Desde la distancia de una desasosegada nostalgia, Joyce ha descrito
la ciudad paterna y, en ella, el insignificante tour de un da y la vuelta a
casa de ese pequeo-burgus Leopold Bloom. ste nos habla siempre
tambin de que esa vuelta a casa no es parangonable con la vuelta a ca
sa, irrealizada e irrealizable, de James Joyce. Pues Leopold Bloom no
busca, como el homrico Telmaco, al padre, sino al hijo. Esa inver
sin del mito de referencia es, a mi parecer, la clave del Ulises- Y, sin
embargo, el cumplimiento de ese deseo est seguro, precisamente
as, de su disolucin, pues cuando Bloom trae a su casa al reencon
trado Stephen Dedalus, el lector tiene que saber, por el monlogo
interior de Molly Bloom, que esta Penlope est pensando ya en ser
le infiel con el otro. Acaso esta transgresin del thos homrico sea la

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

96
forma ms alevosa de negacin de sentido. Su irona slo es recono
cible en esa contrajugada hecha a la circularidad resaltada en el
mito como la punzante desconfianza que atorm entaba al propio
Joyce con la duda de su exclusividad para Nora, a partir de aquel 16
de junio de 1904, cuando ella haba representado el papel de la ino
cente con la pregunta: Qu es eso, cario?.
El lector implcito, figura creada por Iser y atribuida a la inten
cin de Joyce, es un retorno del sujeto creador por la otra parte, por
la de la recepcin. Joyce no habra escrito ninguna historia ms independentemente de si no lo haba hecho porque no poda para de
jar bien claro al lector su funcin de hacerse una l mismo a partir de
unos determ inantes dados. En caso de tener xito en esta funcin,
se le habra tendido ya la tram pa con la seal de la contraorden, ha
bra saltado la negacin de sentido como la del Bloom que haba
vuelto y trado a alguien a su casa hasta alcanzar al sujeto de la ex
periencia esttica? Puede ser que la confianza en su potencia creati
va sea el verdadero consuelo para el lector perplejo, que debe im po
nerse a s mismo la tarea de convertirse en su propio demiurgo. Este
propsito estara en contradiccin con la autoconciencia del mismo
Joyce, que se vea como el creador que se m antena oculto detrs de
sus creaciones, gozando de ello l solo, sobre todo al convertirlas en
un enigma planteado a un pblico futuro, tanto ms fcil de ganar
mediante una negacin de sentido. Con toda la burla que haca del
Dios oficial, l mismo tena un dios implcito, y su atributo consista
en escabullirse a la pregunta sobre el sentido de sus designios. En ese
procedimiento de inversin, el autor, que, igualmente, no se dejaba
preguntar y lo daba a entender m ediante una serie de m aniobras de
mistificacin y desorientacin, era elevado al rango de un dios, o
puesto en el lugar del suyo propio. Nos las tenemos que ver con un
mito del autor, no con un mito de su lector. Cuesta mucho pensar que
Joyce hubiera tolerado, junto a l, la presencia de ste, como si fuera
otro dios, o que l mismo se hubiera ocupado de instalarlo como tal.
En el Retrato del artista adolescente, Dedalus discute con Lynch
cuestiones acerca del arte y sus formas: El artista, como el Dios de
la creacin, sigue estando invisible en la obra salida de sus manos, o
detrs, o ms all, o por encima de ella, fuera de lo existente, indife
rente, mientras se hace su m anicura de uas.24 Lo que no hace sino

24.
Das Portrat des Kunstlers ais junger Mann, edicin a cargo de K. Reichert,
Frdncfort, vol. II, pgs. 490 y sig. (trad. cast.: Retrato del artista adolescente, M adrid,
Alianza, 1978).

SIGNIFICACIN

97

anim ar a su acom paante a rem arcar la desproporcin entre toda

esa chchara en torno a la belleza y la imaginacin y la msera is
la, dejada de la mano de Dios, en que tiene lugar: No es extrao
que el artista se mantenga agazapado dentro o detrs de la obra de
sus manos, tras haber perpetrado una tierra como sta. Debera re
flejarse esta frvola inversin de la metfora del dios-artista en el dio
secillo que deja en manos del lector la impotencia que l revela en su
obra para que la mejore o incluso produzca un mundo a base de esas
formas vacas? Pero esto slo a contrapelo del artist as a young man,
que quiere haber hecho su obra l mismo y nicam ente l mismo,
con la finalidad de desaparecer, indiferente a su calidad, detrs de
ella.
El Ulises fue el resultado de que el propsito definido por el pro
pio Joyce de una transposicin del mito sub specie temporis nostri tena que referirse, ms que a la materia, a la estructura formal
del mito. Cosa perceptible ya en el hecho de que enseguida se libere
del esquema cclico, desmintiendo su capacidad renovadora como al
go que excluye su propio sentido de la vida, y haciendo despus de
Giambattista Vico el patriarca del Finnegans Wake. Esto no poda te
ner otro sentido que reemplazar el crculo del retorno nstos por
la espiral, esa abertura tanteante del espacio finito, y ahora tambin
de la historia, donde se reconciliaran la figura fundamental de Vico
sobre la historia como ciclo y la linealidad, sin tomar, naturalmente,
al pie de la letra las especulaciones de Vico, pero s usando sus ci
clos como un espaldar.25 Joyce haba empezado a leer la Scienza
nuova ya por la poca de su estancia en Trieste y no puede excluirse
que la disolucin del modelo de la Odisea, el irnico cambio de pola
rizacin de los episodios del nstos, lleve la huella de la presin he
cha sobre la simblica figura mtica. Con todo, para el trabajo en su
Finnegans Wake, Joyce se sirve de una metfora sobre la infalibilidad
en la conclusin de algo, la metfora de la construccin de un tnel en
la que dos grupos de perforadores avanzan trabajando a ciegas, cada
uno desde el lado opuesto, y, sin embargo, se encuentran en un pun
to de interseccin de la perforacin.
El esquema cclico constitua el plano bsico de la confianza cs
mica, y lo sigue constituyendo todava cuando vuelve a emerger co
mo un arcasmo. En la circularidad iba acuada, de antemano, la se
25.
Citado por J. Gross, James Joyce, Londres, 1971 (ed. alem ana en Mnich, 1974,
pg. 37) (trad. cast.: Joyce, Barcelona, Grijalbo M ondadori, 1974).

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

98
guridad de todos los caminos y de cada vida, la cual, por mucho que
fuese obstaculizada por la reparticin de poderes entre los dioses,
poda realizarse de una forma diferida. Hasta en medio de un horri
pilante retorno a un origen desconocido, como sucede en el mito de
Edipo, hay un factor de infalibilidad que, incluso desnaturalizado, se
ala en direccin al plan fundamental de una ms profunda precisin.
Claro que es el enceguecimiento (te) lo que hace que se mantenga esa
precisin; como fatalidad dispensada por los dioses, significa un ins
trumento de una enigmtica produccin de sentido, que slo a los que
estn a merced de tales fatalidades les parece un burla de todo tipo de
sentido. Digenes de Sinope, el primero de los cnicos, manifestaba, al
respecto (segn testimonio de Dion Crisstomo), un plausible m alen
tendido, a saber, que este Edipo no era ms que un tonto de capirote,
incapaz de digerir sus propios descubrimientos. La tragedia Edipo,
atribuida a Digenes atribucin puesta en duda por Juliano, aca
so no es ms que una parodia, pues esto es lo que queda cuando se
han dado ya por caducadas aquellas condiciones de seriedad con la
que se tomaba el m aterial mtico.
Y esto es vlido aun en el caso de la parodia ms atrevida de ese
material: nos referimos a la variante, que se sale del gnero trgico, en
El cntaro roto, de Kleist. Tanto la tragedia como la comedia se rem i
ten al mismo plan bsico, que podemos considerar como figura de
una teora penal en la cual el propio malhechor determina y exige,
conforme al dictado de su propia razn, su forma de castigo, y donde
el juez no es ms que un mero m andatario de esa razn. Ambos, tan
to el acusador como el acusado, se funden, bajo este supuesto, en un
solo sujeto, que da cumplimiento a la idea de la justicia en cuanto autocaStigo.26 Como seor y soberano, Edipo es tambin juez. Y de forma
similar al juez de aldea Adam, en la comedia, es a s mismo a quien se
encuentra culpable y tiene que ejecutar en su propia persona lo que

26.
H. Deku, Selbstbestrafung, en A r c h i v fr Begriffsgeschichte, XXI, 1977, pgs.
42-58. Sobre el modelo edpico de la autoinquisicin de una culpa desconocida en la
leyenda medieval de Judas, Gregorio o Albano, vase G. Ohly, Der Verfluchteundder
Erw&hlte. Vom Leben m it der Schuld, Opladen, 1976 (Rhein.-Westf. Akademie derWtss.,
Vnrtritge G, 207). La vida de Judas explica, a partir, sobre todo, de la historia edpica
an terio r del apstol, cmo pudo convertirse o incluso tuvo que convertirseen ese
b b lico traidor de Jess, aunque l, como arrepentido, se haba hecho uno de sus ele
gidos [Se trata de leyendas sobre esos personajes puestas por escrito hacia los sig os
XIII o XIV, siem pre con el trasfondo de su relacin edpica anterior, si bien el final en e
de Judas es muy distinto del de Gregorio, el buen pecador, convertido en el
grnn Papa de la Iglesia. (/V. del .)]

99
haba dictaminado que era justo antes de saber la identidad del culpa
ble. La estructura procesal circular que el mito ha prescrito tanto a la
tragedia como a la comedia podramos decir que, en el curso de esa
marcha circular, slo deja ver al sujeto por detrs, librndose as de
ser identificado, hasta que l mismo sale a su propio encuentro.
La afinidad de Sigmund Freud con el mito presenta una relacin
concntrica con el ciclo mtico. Acaso esto ocurra ya en la vivencia
italiana que l narra para fundam entar su concepto de lo siniestro.
El peso que da a aquel inocente suceso al incluirlo, posteriorm ente,
en su propia obra, presupone que el punto de retorno de ese crculo,
de esa repeticin de lo igual, tena para l una significacin espec
fica. Se trataba de una experiencia de odisea del tipo de la de Joyce.
En un mismo da haba ido l a parar por tres veces, en una pequea
ciudad italiana, a la zona del amor venal, y, cuanto ms grande se ha
ca su consternacin y mayor la prisa por salir de ese barrio, con tan
ta mayor seguridad se cerraba el crculo. Quin otro, si no Freud,
hubiera vivido esto as y hubiera podido representarse de una forma
tan impresionante, gracias a este artificio del ello, lo que es la fija
cin a lo sexual? La tercera vez se apoder de l, segn nos cuenta,
un sentim iento que yo no puedo calificar de otro modo que de si
niestro. Hace, expresamente, la ms difcil de las renuncias del te
rico la renuncia a dejarse llevar ms all por la curiosidad, a fin
de liberarse de una sensacin de im potencia que, por lo dems, es
propia del estado onrico.27 Freud ha reconocido la ambivalencia de
la significacin en la realizacin, fatal-compulsiva, del cierre del
crculo: lo siniestro como lo inexorable, el sentido como lo infalible.
Esto se ha de tener en consideracin respecto a la nueva denom ina
cin de la que es objeto la figura de Edipo.
El complejo de Edipo, encontrado o inventado por Freud, se llama
as no solamente porque reproduce, en el plano moderado de los de
seos, la muerte del padre y el incesto con la madre. Se denomina as
tambin, y sobre todo, por presuponer, como movimiento pulsional
infantil, esa inexpresable inclinacin a retornar a la madre, frente a
la exigencia paterna, centrfuga, de realidad. A todo hum ano recin
llegado se le plantea la tarea de superar el complejo de Edipo [...].28
En otras palabras: tiene que aprender a no regresar. Segn un-punto
SIGNIFICACIN

27. Freud, Das Unheimliche, en Werke, loe. cit., vol. XII, pg. 249 (trad. cast.: Lo si
niestro, en Obras completas, op. cit.
28. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), en Werke, loe. cit., vo. V,
pg. 127 (trad. cast.: Tres ensayos para una teora sexual, en Obras completas, op. cit.).

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

100
de vista posterior: a no retornar inmediatamente. Freud haba en
contrado la entrada de acceso a este complejo cuando haca su auto
anlisis, y hasta 1897 no lo relacion con el mitologema de Edipo:
Ser completamente franco consigo mismo es un buen ejercicio Asi
surgi en m un nico pensam iento de valor universal. He hallado
tambin en m el enamoramiento de la madre y los celos frente al pa
dre, y ahora lo considero un acontecimiento comn a la prim era in
fancia [...]. De ser esto as, se comprende muy bien el poder apabu
llante que ejerce el Edipo Rey [...]; la leyenda griega hace suya una
compulsin que cada cual reconoce por haber sentido su existencia
en s mismo. Cada uno de los oyentes fue alguna vez, de una forma
germinal y fantstica, un Edipo as, y todo el mundo retrocede es
pantado ante el cumplimiento real de este sueo, poniendo en juego
todas sus provisiones de represin, cosa que separa su estado infantil
del adulto actual.29
Si no pasamos por alto en qu yerra la visin de Freud sobre esta
figura mtica no es con nimo de hacer una correccin en el recuerdo
que l tiene del mitologema de Edipo, sino simplemente una obser
vacin sobre la tcnica de su recepcin. En La interpretacin de los
sueos haba l transferido, por prim era vez, al mito su concepcin
del mecanismo de la gnesis onrica a partir de deseos censurados. Si
la tragedia es capaz de estremecer an al espectador moderno de un
modo tan profundo como a los contem porneos del poeta, aunque
hayan perdido fuerza, desde entonces, factores y condicionamientos
esenciales del argum ento por ejemplo, la funcin de los dioses y,
sobre todo, la del orculo, esto quiere decir que una disposicin re
ceptora tan continuada como sta tendra que ver con la constancia
del sustrato de los deseos. Ya el propio poeta habra encontrado
aquel m aterial como resultado de una seleccin que se tendra que
agradecer al deseo incestuoso, objeto, siempre, de tab. Pero el he

29.
Freud a W ilhelm Fliess, 15 de octubre de 1897, en Aus den A n fn g m d e rP sy
choanalyse, op. cit., pg. 193 (trad. cast.: Epistolario de Sigm und Freud ^ 73;939J 2
ed M adrid 1996). Al final de la carta, Freud aplica el descubrim iento al Hamlet, obra
que ejemplifica tam bin la form a fundam ental cclica de un m alhechor que-busca, el
m ism o su propio castigo. Acerca de esto, vase Karl A braham Traum und M ythus
Bine Studie zur Vlkerpsychologie (1909), en Psychoanalytische Studien, Francfort,
1969 pgs. 261-323 (trad. cast.: Sueo y mito: un estudio sobre psicologa de los pueWM.Jttn, Del Lunar). Freud trab pronto contacto con el material_edipico <:om o sabem i por mi A uU M a m fia, de 1925; en el exam en de acceso a la Universidad le h a
blan proMPliIlulii, par# traducir, treinta y tres versos de Edipo Rey, de Sfocles, que el
ya habla U'ltlo aula* tu' u cuenta.

SIGNIFICACIN

101

cho de resaltar este elemento no quiere decir que concierna al ncleo

tanto del mito como de la tragedia. El soporte de toda esta configu
racin no es la ndole de culpa que hace cargar a Edipo, sin saberlo,
con la muerte del padre y el incesto, sino la forma de descubrirla. Se
trataba, ciertamente, del ms difcil procedim iento que pueda pen
sarse, pero, en el fondo, su casustica im portaba poco. Los dioses cie
gan a este hombre, ignorante de la m onstruosidad que est haciendo,
y dejan en manos de la infalibilidad de su destino la tarea de descu
brirlo y expiarlo segn las reglas de su razn de ndole ms bien
pblica que privada y, por ello, determ inada por el hecho y no por la
actitud moral de su autor. Se trata del pasado de un rey, que ahora
queda revelado de una forma funesta, no del oculto subsuelo pulsional de un aparato psquico.
Kleist recogi el aspecto pblico de la cuestin; pero no es ca
sual que esto nicamente fuera an posible en forma de comedia, da
do que el concepto de libertad cristiano ya no admita la culpa de una
accin inconsciente, salvo en el caso de un escndalo pblico del en
cargado de adm inistrar justicia. La doctrina del pecado original, ana
crnica segn este concepto de libertad, se ve confrontada con esa
afirmacin de que la culpa religiosa es de otro tipo; la clase de culpa
del pecado original est ms cerca de un concepto de impureza, en
la que se puede incurrir sin tener en ello, como autor, culpa alguna.
Tampoco a la tragedia le im porta otra cosa que la cuestin de c
mo el hombre puede preparar, sin saberlo, su propio hundimiento.
Edipo descubre su culpa no en un proceso de autoanlisis y autopurificacin, sino al desem pear la obligacin de su cargo: cumplir el
orculo, que haba asegurado que la ciudad de Tebas quedara libre de
la peste cuando el asesino de Layo fuera desterrado del pas. La bs
queda de ese asesino que le pone en la pista de la propia im pure
za es un procedimiento de ndole poltica, no de autoconocimiento
y autoliberacin. Las monstruosidades que, ms que ocultas en el in
terior del rey Edipo, van adheridas a l, tienen su peculiaridad por la
apropiacin de que son objeto en el esquema formal de la tragedia:
aquella accin puntual, que hizo de Yocasta una viuda, dejando, as,
desembarazado el camino del poder al asesino de Layo, hace que el
estado de felicidad conyugal entre madre e hijo quede asentado sobre
el abismo de su ignorancia, en contraste con la pblica desgracia de
la ciudad, que obliga a obedecer toda indicacin que prom eta levan
tarla.
El regio incesto que tiene lugar en el trono de Tebas, en esa uni
dad madre-hijo, restaura, por un momento, aquel mundo primitivo

JQ2

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

= HS2
3HSSS
L c z i, J su Ensayo

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del seno materno de la naturaleza reci ,

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*
Como dice el Diccionario de psic<
lu L'iici'na libre, caracterstica en os p

1
moclo m s rpido y directo posible,

SIGNIFICACIN

103

quico recoge el aspecto metablico de la fsico. Ve la identidad del

sistema orgnico, mantenido con un ingente esfuerzo frente a todas
las probabilidades de destruccin, como una forma por donde fluye
materia y energa. Esta condicin de outsider de lo orgnico en gene
ral nicamente se reproduce en la existencia del individuo fuera del
tero, en esa arriesgada situacin de estar a merced de su autoconservacin y autodeterm inacin la ms expuesta de las situaciones,
en la que el retornar hacia lo originario slo puede ser el ms secreto
de todos los deseos, al violar la moral del esfuerzo.
Toda teora tiene la tendencia a presentarse como capaz de una
mayor extensin en su aplicacin. As tam bin ese complemento del
sistema freudiano de las pulsiones psquicas mediante la pulsin de
muerte est a punto de elevarse al ltimo grado de lo cosmolgico,
al del eterno retorno nietzscheano. Con esa aproximacin a la totali
dad de una cosmovisin y la asociacin de lo psquico con ese tirn
termodinmico hacia el desmoronamiento, el anterior descubrimien
to por el autoanlisis de Freud de la compulsin a retirarse que
tiene la vida individual adquiere el cachet de un gran mito. Lo que l
haba puesto como fundamento de su concepcin del aparato psqui
co el regreso del nivel de la energa pulsional mediante la descarga
de las excitaciones al punto de partida se convierte en un retorno de
la vida, tanto individual como universal, a la muerte, como al antes
preponderante, segn la ley de circularidad del propio universo. Si se
considera lo que Freud llama proceso primario como la vincula
cin ms corta entre el estmulo de la excitacin y la descarga libre
de energa, entonces el proceso secundario representa de nuevo,
COn sus formas de ligazn de energa, un rodeo fatigoso y arriesgado,
lo mismo que la vida, propia y en conjunto, en relacin con su sus
trato inorgnico. El nivel ptimo de un estado fsico es el de su m e
nor riesgo. Para la vida, sera el de su seguridad definitiva y, enton
ces, no queda sino decir la vida cuando se la ha dejado atrs.
Freud no ha inventado el mito total. Lo encontr cuando se pre
guntaba por las pulsiones segn su sentido funcional, llegando, final
mente, a la pulsin de muerte. Redujo la pulsin de autoconserva"Cin y las pulsiones de poder y autovaloracin a un rango parcial,
incorporndolas a la figura de lo que son rodeos hacia la muerte. El
COIlsciente-consciente, es aquella cuya descarga se encuentra retardada y controlada.
Borlan denom inaciones tom adas de la Fsica de la poca, en el m arco del segundo
principio de la term odinm ica. (N. del t.)

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

104
nuevo mito total hace de la evolucin del mundo orgnico algo que, a
primera vista, parece que haya alcanzado un plano mas elevado en el
proceso csmico. Sin embargo, que el fin de la evolucin fuese un es
tado nunca anteriorm ente realizado estara en contradiccin, como
dice Freud, con la naturaleza conservadora de las pulsiones. Un
los as de la vida no puede ser sino un primitivo estado originario
que la vida dejara una vez y al que aspira a volver mediante todos los
rodeos de la evolucin.30 Herclito fue el prim ero en expresar esto,
cuando dijo que, para las almas, sera un placer convertirse en agua,
aunque esto imphque su muerte; en l, hasta el mismo Dios ansia no
ser ya ms Dios y, cuando este deseo se realiza, surge el m un
^
mo si Dios arrojara fuera, por asi decirlo, la carga de ser
La pulsin de muerte no es algo simtrico al principio de placer ni de
idntico rango, pues la pulsin de muerte hace de la dominacin de
te algo episdico. Es un principio absoluto porque implica la conse
cucin de un estado cuyo grado de seguridad es absoluto, es decir, n
consiste en otra cosa que en no poder adm itir una puja mas baja^
No se trata de un mito del eterno retorno de lo igual, sino del re
torno definitivo a lo originario. En la promesa de esto estriba la gran
tentacin experimentada por vastas teoras de equipararse en lo
q u e r e s p e c t a a la ganancia de la to ta lid a d - al m ito L a pulsin de
muerte consuma esta historia de la historia, penetrndola con el con
v i d o de contingencia de la vida en cuanto estado
con la complicacin como su forma fundamental.
p
muerte reproduce la caducidad fsica, en virtud de la cual la vida or
gnica vuelve a su base inorgnica. As se hace justicia a su improba
bilidad de poder conservarse solamente al precio de un alto gas o
energa en su entorno fsico. El hecho de que el segundo principio de
termodinmica se reproduzca, psquicamente, como pulsin con

O Freud Jenseits des Lustprinps, en Werke, vol. XIII, pgs. 40 y sig. (trad. cast,

mmmmm
& * > un mintaure, elle dvore I M

nuirrli' 1... I. (N. del /.)!

Vase U < i

* 7

'

105
tuye la afinidad de lo psquico con la estructura circular del mito. De
ello resulta una fuente comn para la pulsin de muerte y el comple
jo de Edipo. sta no es, primariamente, una rivalidad que tiene lugar
en una relacin libidinosa, sino la regresin del individuo a su origen,
al seno de su propia madre, eludiendo el gasto que pide la m adura
cin de la individualidad. De este modo Narciso y Edipo, las principa
les figuras mticas que, gracias a Freud, han pasado al acervo cultural
comn, son representantes de lo significativo de ese mito de lo defini
tivo, pues el narcicismo es tambin una vuelta atrs: apartam iento de
la realidad exterior al yo, evitando el gasto que pide la separacin y la
energa que dem anda la existencia. La pulsin de muerte, implicada
en el gran mito, se refleja en las otras tendencias de retorno que tiene
la vida, la cual aparece como una redundancia del rodeo que se da pa
ra llegar del toda va-no al ya-no-ms. Es un compendio de todas las
dificultades de no ser an el ya-no-ms.
La autoconservacin es, entonces, una forma de negacin de ese
retorno a lo originario. Si se piensa en el anlisis heideggeriano de la
existencia, hecho pocos aos despus de que Freud introdujera la pul
sin de muerte, salta a la vista la cercana y la analoga del ser para
la muerte y la culpa: ese ser llamado de una lejana hacia otra le
jana, una forma de ser fundam ental para un ser determ inado por
un no. Es justam ente esta conexin la que expresa Freud, repetidas
veces, mediante la frmula: Le debes una m uerte a la naturaleza.
Se trata de una cita, con una variante significativa, del Enrique IV de
Shakespeare: Thou owest God a death. Freud la haba usado en
primera instancia para el sueo de las Parcas, en La interpretacin de
los sueos. Esa configuracin de las tres mujeres que trajinan en una
cocina, donde una de ellas hace albndigas, le lleva a un recuerdo de
infancia. La madre quera probarle que el hombre ha sido hecho de tie
rra y que tiene que convertirse, de nuevo, en tierra frotando entre s
las palmas de sus manos produciendo, con idntico movimiento de la
mano que el de una de las mujeres que se ocupaba, en la cocina, de
las albndigas, aquellos rollitos epidrmicos que les gusta hacer tam
bin a los nios. El nio, de seis aos entonces, y que haba dudado
al principio de aquella sentencia m aterna sobre el retorno, capitula
ante esta demonstrado ad oculos: [...] me rend a lo que, ms tarde,
iba a or expresado en estas palabras: Le debes una m uerte a la na
turaleza.
Si aplicamos la acentuacin que Freud hace de los actos fallidos a
su propia cita, hemos de decir que deber algo a la naturaleza es una
cosa bien distinta a debrsela a Dios. Anticipa lo que ser la concep
SIGNIFICACIN

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

106
cin del gran mito sobre el dualismo pulsional, a saber que la^vida
debe a la naturaleza la muerte, como un restablecimiento del estado de
normalidad, como una restitucin del monstruoso precio que cuesta
el gasto de energa de la autoconservacin.
Baio la primaca de la pulsin de muerte, la funcin de las pulsio
nes parciales de autovaloracin, de poder y de autoconservacion ,
ordenadas segn ella, consiste en asegurar el camino hacia la muerte
propio del organismo, manteniendo alejadas otras posibilidades de re
torno a la inorgnico, como las inmanentes. Quien viera ante si por
primera vez esta reordenacin del reino de las pulsiones no poda pasar
por alto cmo aqu se formaba una historia. Rasgos fundamentales
de la vida, hasta entonces dominantes, se vean ahora despotenciados
reducidos a un mero primer plano. As, la enigmtica aspiracin del
organismo, no acoplable a ningn contexto, de afirmarse a si mismo
frente a todo el universo no tena, en adelante, otra cosa que hacer que
ir cubriendo ese retorno a lo autntico. La racionalidad del camino mas
corto se hace, como tambin en el mito, improcedente, traducindose,
aqu, en una tentacin contra el sentido de la vida, que es un diferir la
llegada del ya-no-ms. Por paradjico que suene, la racionalidad se con
vertira en algo meramente pulsional. Sera lo contrario de una nega
cin, calificndolo Freud de una aspiracin inteligente. El mismo ha
bla de la paradoja de que el organismo se defienda contra todas las
influencias y amenazas que, sin embargo, le podran ayudar a alcanzar,
por la va ms corta, aquel fin ya no relativizable.
,
,
No elegir el camino ms corto constituye ya el plan fundam enta
de la sublimacin. sta sustituye las metas de la energa pulsional
por otras representaciones, de marcado carcter cultural del fin. Pe
ro lo culturalmente sealado es lo excluido de la muerte de aquel que
lo produce, por lo que la cultura se nos aparece como lo imperecede
ro que el ser hum ano produce y deja tras de s, con indiferencia de lo
que pueda ser de l mismo, es ms, lo que va dirigido contra el m is
mo. Bajo el aspecto de esta especulacin cosmologica, la cultura es
una especie de conservacin hipertrfica, de asim etra forzada, en
perjuicio de la pulsin de muerte.
Se percibe, inmediatamente, la ventaja lgica del dualismo an
larde admitido por F re u d - entre la energa compositiva y la des
tructiva, entre ros y thnatos, pues slo a partir de entonces se pue
de narrar una historia que es, de forma homognea, historia de la na
turaleza e historia de la cultura, cosmologa y antropologa, todo en
uno. La tendencia inmanente a toda teora apunta a un principio uml'lcttdor, st la ms alta racionalidad que le sea posible. Solo haber per

SIGNIFICACIN

107

dido a C. G. Jung hizo ver a Freud las consecuencias que poda tener
el monismo energtico. Y an ms tarde, esto es, en El malestar en la
cultura, reconoci que esas consecuencias de la identificacin de la
libido con el concepto de energa pulsional se asentaban, realmente,
en su doctrina.
Freud abandon, con decisin, el callejn sin salida de aquel prin
cipio unitario, a fin de m antener abierta la posibilidad de una histo
ria la posibilidad, en definitiva, del gran mito. Es difcil que en
algn otro sitio hayamos visto con tanta claridad como aqu la gne
sis de una regresin a lo mtico, al tiempo que se destacan todas las
necesidades que haba dejado tras de s aquel momento de racionali
dad, casi satisfecha gracias a un monismo energtico,
j Tal como el propio Freud describi la introduccin de la pulsin
! de muerte y destruccin, se trataba de una especulacin con un altsimo grado de oscuridad, para la que slo ms tarde pudo reunir un
material extrado de sus anlisis. Esta afirmacin da por sentado que
f l( Freud pensaba que nicamente deba permitirse hacer generalizaciones de resultados anteriores si podan atribuirse a hallazgos psicoa1 nalticos. Puede ponerse en duda si una especulacin como aqulla
era sostenible como un factor heurstico. Sea como sea, lo cierto es
que Freud insiste en defender estrictamente, frente a Jung, su princi
pio de no abandonar nunca como hilo conductor, por m or de la
prehistoria filogentica, la infantil-individual, y no hacer que aqulla
representase a sta, en vez de sta a aqulla.32 A ms tardar, su Moiss
y el monotesmo revelar que puede haber latencias colectivas que no
se basen en hallazgos de ndole individual y que el acopio de una his
toria no depende solamente ni de lo inconsciente subjetivo ni de la
cultura objetiva. Visto desde all, se plantea la pregunta de si el teore
ma de la pulsin de m uerte no presupone ya la funcin conservado
ra, con la latencia ms amplia que se pueda pensar. Propiamente, las
pulsiones nicam ente pueden ser conservadoras porque contienen
una historia, la han conservado para ser repetida y, slo por ello,
nos dan la impresin, engaosa, de ser unas fuerzas que aspiran al
cambio y al progreso, m ientras que no tratan ms que de alcanzar
una antigua meta a travs de vas antiguas y vas nuevas.33 La pul
sin de m uerte es conservadora por haber almacenado en s misma
. 32. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose (1918), en Werke, loe. cit.,
vol. XII, pg. 131 (trad. cast.: Historia de una neurosis infantil, en Obras completas, op.
cit.)
33. Freud, Jenseits des Lustprinzips, en Werke, op. cit., vol. XIII, pg. 40.

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

106
cin del gran mito sobre el dualismo pulsional, a saber, que la vida
debe a la naturaleza la muerte, como un restablecimiento del estado de
normalidad, como una restitucin del monstruoso precio que cuesta
el gasto de energa de la autoconservacin.
Bajo la primaca de la pulsin de muerte, la funcin de las pulsio
nes parciales de autovaloracin, de poder y de autoconservacin,
ordenadas segn ella, consiste en asegurar el camino hacia la muerte
propio del organismo, manteniendo alejadas otras posibilidades de re
torno a la inorgnico, como las inmanentes. Quien viera ante si por
primera vez esta reordenacin del reino de las pulsiones no poda pasar
por alto cmo aqu se formaba una historia. Rasgos fundamentales
de la vida, hasta entonces dominantes, se vean ahora despotenciados,
reducidos a un mero primer plano. As, la enigmtica aspiracin del
organismo, no acoplable a ningn contexto, de afirmarse a si mismo
frente a todo el universo no tena, en adelante, otra cosa que hacer que
ir cubriendo ese retomo a lo autntico. La racionalidad del camino mas
corto se hace, como tambin en el mito, improcedente, traducindose,
aqu, en una tentacin contra el sentido de la vida, que es un diferir a
llegada del ya-no-ms. Por paradjico que suene, la racionalidad se con
vertira en algo meramente pulsional. Sera lo contrario de una nega
cin, calificndolo Freud de una aspiracin inteligente. El mismo ha
bla de la paradoja de que el organismo se defienda contra todas las
influencias y amenazas que, sin embargo, le podran ayudar a alcanzar,
por la va ms corta, aquel fin ya no relativizable.
r ,
No elegir el camino ms corto constituye ya el plan fundamental
de la sublimacin. sta sustituye las metas de la energa pulsional
por otras representaciones, de marcado carcter cultural, dei fin. Pe
ro lo culturalmente sealado es lo excluido de la muerte de aquel que
lo produce, por lo que la cultura se nos aparece como lo imperecede
ro que el ser hum ano produce y deja tras de s, c o n indiferencia de lo
que pueda ser de l mismo, es ms, lo que va dirigido contra el mis
mo. Bajo el aspecto de esta especulacin cosmolgica, la cultura es
una especie de conservacin hipertrfica, de asim etra forzada, en
perjuicio de la pulsin de muerte.
Se percibe, inmediatamente, la ventaja lgica del dualismo an
tarde admitido por Freud entre la energa compositiva y la des
tructiva, entre ros y thnatos, pues slo a partir de entonces se pue
de narrar una historia que es, de forma homognea, historia de la na
turaleza e historia de la cultura, cosmologa y antropologa, todo en
uno. La tendencia inmanente a toda teora apunta a un principio uni
ficado!', a la ms alta racionalidad que le sea posible. Slo haber per-

SIGNIFICACIN

107

dido a C. G. Jung hizo ver a Freud las consecuencias que poda tener
el monismo energtico. Y an ms tarde, esto es, en El malestar en la
cultura, reconoci que esas consecuencias de la identificacin de la
libido con el concepto de energa pulsional se asentaban, realmente,
en su doctrina.
Freud abandon, con decisin, el callejn sin salida de aquel prin
cipio unitario, a fin de m antener abierta la posibilidad de una histo
ria la posibilidad, en definitiva, del gran mito. Es difcil que en
algn otro sitio hayamos visto con tanta claridad como aqu la gne
sis de una regresin a lo mtico, al tiempo que se destacan todas las
necesidades que haba dejado tras de s aquel momento de racionali
dad, casi satisfecha gracias a un monismo energtico.
Tal como el propio Freud describi la introduccin de la pulsin
de muerte y destruccin, se trataba de una especulacin con un alt
simo grado de oscuridad, para la que slo ms tarde pudo reunir un
material extrado de sus anlisis. Esta afirmacin da por sentado que
Freud pensaba que nicamente deba permitirse hacer generalizacio
nes de resultados anteriores si podan atribuirse a hallazgos psicoanalticos. Puede ponerse en duda si una especulacin como aqulla
era sostenible como un factor heurstico. Sea como sea, lo cierto es
que Freud insiste en defender estrictamente, frente a Jung, su princi
pio de no abandonar nunca como hilo conductor, por m or de la
prehistoria filogentica, la infantil-individual, y no hacer que aqulla
representase a sta, en vez de sta a aqulla.32 A ms tardar, su Moiss
y el monotesmo revelar que puede haber latencias colectivas que no
se basen en hallazgos de ndole individual y que el acopio de una his
toria no depende solamente ni de lo inconsciente subjetivo ni de la
cultura objetiva. Visto desde all, se plantea la pregunta de si el teore
ma de la pulsin de m uerte no presupone ya la funcin conservado
ra, con la latencia ms amplia que se pueda pensar. Propiamente, las
pulsiones nicam ente pueden ser conservadoras porque contienen
una historia, la han conservado para ser repetida y, slo por ello,
nos dan la impresin, engaosa, de ser unas fuerzas que aspiran al
cambio y al progreso, m ientras que no tratan ms que de alcanzar
una antigua meta a travs de vas antiguas y vas nuevas.33 La pul
sin de m uerte es conservadora por haber almacenado en s misma
32. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose (1918), en Werke, loe. cit.,
vol. XII, pg. 131 (trad. cast.: Historia de una neurosis infantil, en Obras completas, op.
cit.)
33. Freud, Jenseits des Lustprinzips, en Werke, op. cit., vol. XIII, pg. 40.

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

108
la historia de la vida y, en ella, la ms tensa de todas las latencias, la
referida a su procedencia del todava-no de la naturaleza inam m ad ,
del seno materno de la materia.
Ms all del principio de placer contiene una anotacion al marg
que pone objeciones al suicidio en cuanto algo supuestam ente racional., es decir, un im ponerse inm ediato de la pulsin de muerte,
frente a su forma inteligente,, esto es. mediata, que se sirve de ro
deos. Acaso hasta haya pensado Freud, al decir esto, en la
discpulo Vctor Tausk, en julio de 1919. Pero para estecasoO enuid
in petto otra historia, la de la conversin pulsional. Esta le perm
ti considerar el suceso con tanta frialdad que se le echara en cara,
quien se mata se m atara en lugar de otro, al
de muerte. Incluso algo as, de lo que est plagado la obra de Freud,
no es ms que el trozo de un mito o, al menos, una huella de su for
ma de nensar. Que el ser destinatario del deseo de muerte pueda ser
delegado en otro haba desempeado ya un papel en la historia de la
infancia de Freud en relacin con el herm ano que le segua en edad.
En cambio, para Tausk no haba ninguna posibilidad, como^se ve
por la carta de despedida que dirigi a Freud, carta queconstituy
uno de los ejemplares ms conmovedores del gnero en lengua ale
mana. l quera decir al m aestro que incluso en la eleccin de la
muerte puede haber razn. Lo fatal en los poseedores de m itos es
que ellos saben siempre demasiado como para poder c r e e r ^ e al
guien haya tomado una determinacin -caracterizad a por el mismo
como la accin ms pecam inosa y decente de su v id a - exacta
mente como l lo da a entender - Seguro que el t^ re m a de la pul
sin de m uerte tuvo sus propias consecuencias en la form acin y
terminacin del mito total de Freud; no obstante aquella poca tan
cercana a una catstrofe en la que Freud estaba, de diversos modos,
Involucrado poda estar tam bin en correspondencia con su necesi
dad de consuelo, a la que poda satisfacer el nuevo dualismo del s
34

, ,

P Roazen, Brother anim al The Story o f Freud and Tausk, Nueva York 1969
TT u
1 QH nK m v sis ) (trad. cast.: Hermano animal, la historia

d li-ftpico acontecim iento (op. c i F > g

N t 'p l l i 'm b i v tlt> IS)IS).

, | escritura de Ms all del principio

SIGNIFICACIN

109

tema pulsional. En Freud, estadios de su desarrollo terico asumen,

ocasionalmente, la funcin de parateoras que le explican derrotas
personales o le ahorran, si no es que le prohben, tener que participar
personalmente. El xito de los mitos freudianos estriba tam bin en
el hecho de ser, desde los tiempos de Orgenes, las ms perfectas se
ales de conduccin para llegar a una serie de formularios de liqui
dacin de deudas.
Tenemos a la vista cmo trabaja la renovacin formal del mito res
pecto a la forma de servirse de la necesidad de significacin en uno
de sus pocos casos con xito: vincula una serie de experiencias agu
das o sucesos actuales a un contexto que nos es fam iliar desde anti
guo, prefigura, pero tambin proporciona una disminucin de la con
jetura de libertad, una disminucin en las concesiones a la sinceridad
y al autoconocimiento ltimo de una persona, al caer ste bajo la tu
tela de cosas desconocidas, ya dadas de antemano. Incluso donde la
cura ya no es posible, como en el caso del suicidio, rem itir esta cats
trofe al plano fundamental de la normalidad eidtica de algo que, de
todos modos, est ya condenado se convierte, para el superviviente, en
una ayuda a la hora de autoexcluirse de una consternacin traum ti
ca. Donde hay mito, la historia se convierte en una realizacin err
nea del premodelado garantizador de aqul. Lo sum inistrado en ese
factor abarcador y genrico de las pulsiones ya no es algo que uno
tenga que tom ar en sus manos y responsabilizarse de ello. El ms an
tiguo imperativo de obedecer a la naturaleza ha revelado, una vez
ms, lo sostenible que sigue siendo: como una artim aa de la no obli
gacin de hacer historia.
La gran necesidad de significacin se basa en la indiferencia res
pecto al espacio y al tiempo, en lo inaplicable que es el principio de
razn suficiente a las posiciones espaciales y temporales, que haba
empujado a Leibniz a dar un paso tan desesperado como atrevido, al
privar a ambos de realidad y hacer de ellos simples modos de orde
nacin de la razn. Ahora bien, el mito no deja surgir indiferencias.
Lo significativo del mito permite una densidad que excluye los es
pacios y tiempos vacos, pero tam bin una indeterminacin en la datacin y localizacin que viene a equivaler a la ubicuidad.
Respecto al espacio, el mito puede trabajar sirvindose de un me
dio tan sencillo como distribuir uniformemente por todo el territorio
las discutidas localizaciones de nacimientos y acciones de sus dioses
e hijos de dioses. La solucin ms elegante para evitar las contrarie
dades del carcter contingente de sus acontecimientos salutferos
ocurridos en el espacio y en el tiempo la encontr el cristianism o al

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

110
proporcionarles, mediante el culto, omnipresencia y ubicuidad. Y an
te la arbitrariedad manifiesta de la fecha de la salvacin tuvo idnti
cas aportaciones, retrospectivamente, el descensus ad inferos del Sal
vador. Se trata de productos maduros de una larga reflexin teolgica,
pero tambin de una acusada prudencia prctica, evitando as las pe
regrinaciones de pueblos enteros al lugar indicado, como pasa con la
Kaaba, en La Meca, para el islam. Por ello, consideradas teolgica
mente, las cruzadas son anacronismos. La religin dogmtica, conso
lidada tras amortiguarse los sonidos de la alarma apocalptica
con el canon de sus escritos y de su culto, se ha de reconciliar con la
indiferencia del espacio y del tiempo. Finalmente, estar conforme
con ella, en vez de crear nuevas significaciones.
El cristianismo ha aspirado a una transportabilidad ilimitada ele
vando el grado de abstraccin de su dogmtica, como un alejamiento
del mito. Se da, ciertamente, el concepto lmite de una religin univer
sal que ni depende de familiaridades autctonas ni se remonta a ellas,
pero no el de un mito universal, ni siquiera siguiendo las hiptesis ex
tremas sobre lo parangonable propias de la teora del Kulturkreis* y
del estructuralismo. Estas comparaciones no son, nunca, ms que an
lisis tericos, que no pueden captar la particularidad de los nombres y
de las historias. Por su naturaleza, el mito no es capaz de elaborar una
dogmtica abstracta, que vuelva la espalda a las particularidades loca
les y temporales. Al contrario, hace de ellas su objetivo.
El cristianismo, m ediante su vinculacin con la antigua metafsi
ca, avanz hasta convertirse en una dogmtica nica en su gnero,
que, pese a toda la vulgar incomprensibilidad de su grado de abstrac
cin, adquiere el rango de una religin universal sin fronteras. Si no
es, como quera Nietzsche, el platonismo antiguo que se sirve de
otros medios y que tiene otros destinatarios, lo cierto es que la sepa
racin del mito y la determ inacin de su rigurosa reivindicacin de
la verdad mediante frmulas precisas slo se poda lograr a travs de la
metafsica; una metafsica que, aun en su negacin, pudo convertirse
en el presupuesto de aquella idea de la ciencia y la exactitud teorti
ca que, prcticamente, ha hecho de la actitud europea ante la reali
dad, pese a todas las resistencias autctonas, el uniforme universal
de la inteligencia.
Ante una forma de pensar dogmtica, con sus exigencias de validez
homognea en el espacio y en el tiempo csmico es decir, precisa

*
En cuanto al concepto etnolgico de Kulturkreis, vase, en la pg. 297, la nota
del traductor.

111
mente con aquello que el platonismo haba inventado gracias a su in
troduccin de las ideas en cuanto valores por encima del espacio y
del tiempo, a cuya imitacin, respecto a su rigurosa reivindicacin de
verdad, puede ser vista la forma de pensamiento dogmtica, se per
fila la diferencia peculiar de las significaciones mticas como una
estructuracin que hace frente a lo insoportable de la indiferencia es
pacial y temporal. Por tanto, la desmitificacin ha de quitar validez a
los distintivos de ndole espacial y tem poral y negar la preeminencia
de la direccin arriba-abajo: tanto el elemento mtico de una ascen
sin al cielo de la figura mesinica como la localizacin del lugar del
Juicio Final en el valle de Josafat. Sin embargo, algo como la subida a
los cielos se cuenta entre los artculos de fe cristianos, aunque sea, en
el Nuevo Testamento, una solucin apurada a los problemas de con
tingencia producidos por la resurreccin de Cristo. Y stos no dejan
de tener una estricta base sistemtica. El Dios convertido en carne no
puede retornar a la pura inespacialidad y atemporalidad de su origen
a no ser que la perdurabilidad y el carcter definitivo de la alianza con
la naturaleza hum ana se vuelva de nuevo tan cuestionable como el
contrato veterotestamentario. Al solucionar la ascensin al cielo, el pro
blema de hacia dnde va el Mesas, de un modo nada plstico y con
una timidez poco espectacular, propicia la entrada en una dimensin
temporal de nuevo indeterminada, abierta, homognea, acaso ya de
senganchada de la espera en un dilatado aplazamiento escatolgico,
en lo posible definitivo. Ese elemento mtico sirve para remarcar el lo
gro de una estructura temporal nueva y amtica. La atemporalidad del
dogma y la omnipresencia de la realidad cultual de Dios se proponen
un allanamiento del mito. El hecho de que aquello que parece trabajar
a favor de la racionalidad por ejemplo, el abandono, a principios de
la Edad Moderna, del carcter de slida y finita cobertura que antes
tena el mundo sea contado, sin embargo, entre las renuncias se de
jar sentir, histricamente, como una carencia slo mucho ms tarde.
Hondo es el pozo del pasado. No se le debera llam ar insonda
ble? Con estas frases empieza la tetraloga de Jos y sus hermanos,
de Thomas Mann. En vez de hablar de la indiferencia del tiempo nos
hablan, con ayuda de la metfora del pozo, de su carcter insonda
ble. Y esto no es menos siniestro que la indiferencia, el valor idntico
de cada momento a cualquier otro momento, as como la indiferencia
del espacio otorga el mismo valor a una posicin espacial que a cual
quier otra. La montaa mgica haba descrito el tem a del tiempo co
mo aniquilacin de la conciencia del tiempo en la situacin, extica y
exttica, de los ya consagrados a la muerte. En la parodia de mito
SIGNIFICACIN

j 12

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

no c tn un
cue
iorma nietzscheana del eterno re 01
( [ futuro o tambin soLin de si el presente dec.de solamente sobre e t m ^ ^ mo> ^

nes ardientes, cosa que

| . c" a u T o L try a gora?obia se
pueden ser inmediatamente cap.lados. 1
enfermedad de poca con
logo del tiempo que se
no saber que hacer con e
P
denominacin de los teoncos de

psicopatas como
S eT p o son
si ^ una
f de ganar tiempo para
u disciplina, si U autolibre sigue sin tener xito,
P
d j inesCruta-

" e X o T e " que'son

- a serie de expectativas y
temores, como los correspondientes al fin de ece.
de - M a d puede par^er cosa,
meramente, de un
POT la p
mpearse e r . q u e no s g
^
a sf misma
ca moderna ParUend _ ^
^ ]a
ia determinacin y racomienzo claro y decidid ,
, nasaci0. Trataba de defendicalidad, decret el valor nu o e
relavados del m aterial
^

p u rfe d a t

la clesescolari/.ad.'.n de la historia no re-

SIGNIFICACIN

113

presenta tanto un fallo de planificacin o una errnea comprensin

de las cosas como un sntoma alarmante: quiere decir que o bien hay
ya una mitificacin en m archa o bien la prdida de la conciencia his
trica en la poca pronto forzar su advenimiento. Es posible que de
la historia no podamos aprender otra cosa que el hecho de que tene
mos historia; pero ya esto obstaculiza que nos sometamos al m anda
to de los deseos. Incluyendo el deseo de que el recelo de que se d
una repeticin de lo igual nos posibilite no quererlo, para que, en vez
de eso, se nos puedan m ostrar en un espacio temporal que ha que
dado vaco otras pregnancias, ofrecidas con vistas a su imitacin y
a la formacin de expectativas que la historia jam s confirmara.
Tener sentido de la historia no significa an, ciertamente, haber
tomado una decisin respecto a un futuro determinado; simplemen
te no hay ninguna otra sensibilizacin de cara al futuro que no pase
por la comprensin del carcter nico e irrepetible del pasado. Que
el futuro no se compone ni de las figuras de cera del pasado ni de las
imagines de los deseos utpicos es algo que slo puede aprenderse
partiendo de los futuros ya transcurridos, que constituyen lo que lla
mamos nuestro pasado. Claro que, aqu, no hay nada que suceda par
ordre de Mufti. Existe una antinom ia entre la necesidad de la historia
y la experiencia de la historia, una antinom ia que no podemos dome
ar porque no es sino una parte de la antinom ia constitutiva existen
te entre los deseos y las realidades. En una estructura del tiempo
acorde con el deseo el papel ms im portante lo desempean el prin
cipio y el fin. La necesidad de la historia tiende a plantar unos jalo
nes que presenten una evidencia de tipo mtico y perm itan hacer una
serie de determinaciones sobre cmo el sujeto individual, con su
tiempo finito, puede entrar en contacto con las estructuras de gran
capacidad espacial, mucho ms abarcadoras, propias del tiempo his
trico. Partiendo de su motivacin en el mundo de la vida, tam bin
la historiografa trabaja contra la indiferencia del tiempo. Por esa ra
zn no puede abandonar el concepto de poca, por mucho que se ha
ya discutido su legitimidad. Pero cuanto ms emplee sus medios de
condensacin, ocupacin, datacin, clasificacin y descripcin de la
situacin, tanto menos se evadir de la sospecha de estar generando
meros artefactos nominales, al servicio de una preparacin metdica
del material. La forma de pensar m tica se propone evidenciar la di
visin del tiempo; puede hacerlo porque nunca se pregunta por su
cronologa. Aparte del principio y del fin, estn a su libre disposicin,
adems, cosas como la sim ultaneidad y la prefiguracin, la realiza
cin y el retorno de lo igual.

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

La forma de pensar dogmtica se ve obligada a afirmar la dife

rencia de las circunstancias temporales, pero sin negar del tod
patente articulacin del tiempo. Este acercamiento de los medios m
ticos e histricos lo realiz el cristianismo con la artim aa mas efe
tiva de las usadas para articular el tiempo: la fijacin de unpoioternporal absoluto como punto de referencia de la cronologa. Se trata de
fa ms extrema forma de reduccin de una mltiple articulacin del
tiempo, que se regeneraba, una y otra vez, en las especulaciones quiL ticas El tipo de tiempo dogmtico es el correlato de la omnipresencia de los acontecimientos salutferos allf donde se realice el culto
sacramental. Es llamado as un acontecimiento hacia donde eUi
po, conforme se va cumpliendo, apunta y, a partir de ah, ^ amplia,
inesperadamente, hasta convertirse en un plazo de gracia. Esta m e
dicin del tiempo se revela como algo de un alcance tan vasto que
ella misma, en cuanto tal, tiene que ser objeto de medicin. De este
modo, no puede alejarse tanto de su polo de referencia como para
que con el tiempo, su recuerdo se pierda en el tiempo.
Qu lejos estaba la historia original del cristianismo de la tarea de
armonizacin de la necesidad histrica de pregnancia y la deman
de una concrecin histrica se puede observar en ^ despreocupa
cin del evangelista por la datacin del nacimiento del Salvador. A
Lucas le interesaba muy poco que fuesen irreconciliables una senei de
datos fcilmente accesibles a los contemporneos si se parta, por
r i X ^ c e n s o de Quirinius, o bien, por otro, del final del tiempo
de reinado de Herodes, pues, dejando de lado aquellas discorda
cias poda dar una explicacin plausible de los lugares en que se pro
dujo el nacimiento y se desarroll la infancia de Jess.35^Mucho mas
Importante que asegurar la datacin histrica contra objeciones de
S S s era, para la preocupacin por vincular
puntos fijos refrendados y dotados de significacin del Antiguo Tes
famento. El nacimiento en Beln, pese a proceder la familia de Hazaret era algo imprescindible, tratndose de la descendencia de David,
y la repeticin de los grandes movimientos veterotestam entanos en
tre el Nilo y el Jordn con motivo del nacimiento significan el supr
mo ensalzamiento de esta historia infantil.
Una visin con un acento completamente d istin to b r e la fech
inicial de la historia de la salvacin la tiene al filo del siglo iv, Eusebio de Cesarea, el fundador de la historiografa de la Iglesia. Esta mi

fl,

35,
Vase H. U. Insnsky, Das Jahr der Geburt Jesu. Eine geisteswissenschaftliche
Sliitlle, Mmich, 1957.

SIGNIFICACIN

115

rada ha adquirido una ndole poltica, preocupada por el m anteni

miento del statu quo del mundo de entonces. Su datacin toma como
referencia la forma de dominacin del Imperio Romano. Erik Peterson ha mostrado qu im portancia tuvo para la autoconciencia polti
ca del tiempo de los Csares la propuesta del cristianismo de colocar
la unidad del nuevo Dios al lado de la unidad formada por el Imperio
y el Emperador.36 Luego, para la m irada retrospectiva desde la poca
constantiniana, tena que ganar en im portancia la asignacin del na
cimiento de Jess al momento histrico en que Judea, tras el destro
namiento de Herodes Arquelao, se convirti en provincia romana. Has
ta el espacio de donde vino la salvacin tuvo que integrarse de pleno
derecho al Imperio en el mismo momento en que se cumpla un sen
tido de la historia todava desconocido para el mundo circundante.
Tal produccin de sim ultaneidad constituye un medio de prim er or
den para la aportacin de una evidencia mtica. Cuando, a cambio de
ello, Eusebio tiene que asumir una serie de dificultades cronolgicas
con respecto al texto bblico, se decide por una forma de pensar dis
tinta de la que lo hubiera dado todo por no introducir en la cuestin
de la datacin del nacimiento de Jess ms incertidumbres de las que
ya sugiri el texto de Lucas a los contemporneos preocupados por
esta cuestin o que hacan burla de ella.
En todo anacronism o se nos impone a la fuerza esa indiferencia
del tiempo respecto a lo sucedido en un tiempo concreto, como una
especie de irritacin por las relaciones de ndole temporal. La simul
taneidad de cosas que no parecen guardar correspondencia entre s y
que, por su significado, chocan en el tiempo como las cosas m ateria
les en el espacio puede convertirse en todo un reto para la sincroni
zacin, realizable acelerando o retrasando. Sin embargo, esto vale
ms para situaciones que para acciones, para realidades, por tanto,
no claram ente delimitables y datables, cuya sim ultaneidad cronol
gica no es, con frecuencia, sino una cuestin de retrica, estimulante
o disuasoria.
La prdida de una databilidad exacta pide una pregnancia que
compense esa prdida. Pues tan pronto como la bsqueda de signifi
cacin se mueva en el marco de la historia documentable, forma par
te ya de la autorrepresentacin de lo que la propia historia es capaz
de hacer. Los acontecimientos exigen, luego, acciones. Incluso la exa
36.
Eusebio, Historia ecclesiastica, I, 5, 2-4. Vase, al respecto, E. Peterson, Der
M onotheismus ais politisches Problem (1935), en Theologische Traktate, Munich, 1951,
pgs. 86 y sigs. (trad. cast.: Tratados teolgicos, M adrid, Cristiandad, 1966).

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

116
geracin de la unicidad y peculiaridad del acontecimiento, que debe
ser tomado como representante de todo un compendio de acciones,
es una forma de mitificacin. No obstante, con la pregnancia se pier
de el apoyo para dilucidar cmo y por quin se hace la historia. De
ah que se genere una sensacin de desconfianza o, al menos, de pr
dida, cuando surgen dudas en torno al significado real o la funcin
desempeada por el anuncio, datable, de las tesis de Lutero, o cuan
do la toma de la Bastilla es convertida en el resultado colateral de un
cambio de situacin o de una cadena de causas que pasan por alto
este acontecimiento.
El consuelo que aporta preferir las situaciones a los acontecimien
tos reposa en la hiptesis de que las situaciones son el resultado de
acciones de un nm ero indeterminado de personas, en vez de slo
unos pocos individuos que se puedan nombrar. Con todo, es fcil ver
que la historia se convierte, as, en algo parecido a un proceso de la
naturaleza, a una secuencia de olas, a un conjunto de cantos roda
dos, a una falla tectnica, a un aluvin o a un diluvio. Tambin aqu
la ciencia trabaja a contracorriente de necesidades elementales y, por
ello, tam bin contra la propensin a la remitificacin. Cuanto ms
sutil sea el conocimiento terico, tanto ms alim enta la sospecha de
que la historia no tiene lugar ni es hecha en sus grandes momentos
y de que a sus escenas, m aduras para ser grabadas en madera, no les
corresponde causalidad alguna; ms bien, cuando el m artillo se le
vanta para clavar las tesis de Lutero, o tiene lugar la defenestracin,
o se sopla la trom peta para el Juicio, la cadena de sus motivaciones
son cosa, ya, del pasado.
Donde an se mantenga lejos el pensam iento del dominio nico
de la accin en la historia, cobrar relieve, ante todo, el marco natu
ral ms extremo de todas las acciones, definido por el nacim iento y
la muerte. Plutarco expresa su adm iracin por Alejandro con la no
ticia, muy difcilmente comprobable para l, de que haba nacido en
la misma noche en que Herstrato prendi fuego al templo de Diana
en feso. Esto es significativo, pues apunta tam bin a lo que le espe
ra a Asia por ese nacimiento. Pero, luego, Plutarco acum ula otras
coincidencias, por ejemplo, el nacim iento coincide con la noticia de
la victoria de un caballo de carrera de su padre Filipo, as como con la
de la victoria del general Parmenion sobre los ilirios. La sim ultanei
dad del acontecimiento con una victoria blica o con una victoria
olmpica no levanta, desde una perspectiva histrica, dudas de consi
deracin, mientras que la referente a la antorcha que puso fuego al
templo de feso atrae ya hacia s todas las miradas crticas. Esta dife

SIGNIFICACIN

117

rencia es un criterio para juzgar la significacin especial de algo, que

no se atribuye, sin ms, a la historia. Resulta curioso que, desde Bayle, el uso de la simultaneidad como instrum ento para exaltar algo s
lo haya sido visto como una tradicin engaosa y em baucadora, co
mo un indicio que debe despertar desconfianza.37 La sim ultaneidad
del incisivo dato privado con el gran acontecimiento pblico ha en
contrado un refugio en lo inverificable de la literatura de memorias;
es verdad que la acumulacin de coincidencias hace sospechar de la
autenticidad del recuerdo, pero, al mismo tiempo, satisface el deseo
de que haya an, en la realidad, signos de lo significativo.
De ese campo de coincidencias que se afirma que han tenido lugar
destacan las de los grandes acontecimientos histricos con una serie
de fenmenos csmicos espectaculares. Al frente de todos, la apari
cin de la estrella con motivo del nacim iento de Jess y el oscureci
miento del mundo a su muerte. La verificabilidad de este viejo ins
trum ento de produccin de significaciones les viene como cado del
cielo a los historiadores, de resultas de la posterior exactitud cientfi
ca en el clculo de los eclipses solares y las trayectorias de los come
tas. La tradicin haba datado la fundacin de Roma el 21 de abril
del 753, dotando a este da con la seal de un eclipse solar. Cierta
mente, bastaba un pequeo desplazamiento de las dos cosas para ha
cerlas coincidir, tan pronto como se supo que el eclipse ms prximo
haba tenido lugar slo tres aos ms tarde, el 24 de abril del 750.
Pero se puede llam ar a esto una aficin mtica, como habra dic
taminado an Bayle, a favor del xito de la Ilustracin sobre la tradi
cin? Es, ms bien, una forma distinta de elevar al acontecimiento
como accin humana: la fundacin de la ciudad de Roma no puede
haber residido en el mero arbitrio de los que en ella participaron,
cuando el mismo universo tom parte tam bin en ese acontecimien
to de un modo tan manifiesto.
Cuando el evangelista Lucas escribe que el oscurecimiento del sol
se haba extendido por toda la tierra, no hace ms que exagerar, como
ya reconoci Orgenes, quien excusaba esta hiprbole como una co
rrupcin textual. No obstante, el evangelista comparte tal exageracin
con otros autores de la Antigedad, que no slo incrementaron oscu
recimientos parciales hasta convertirlos en totales cuando queran
destacar un acontecimiento, sino que incluso trasladaron al lugar del
37.
R. Hennig, Die Gleichzeitigkeitsfabel. Em e wichtige psychologische Fehlerquelle in der G eschichtsschreibung, en Zeitschrift fr Psychologie, 151 (1942), pgs.
289-302.

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

118
suceso eclipses que o no haban tenido lugar o slo lo haban tenido
t*n otro sitio, acercando sus respectivos datos. Con el concepto de la
psicologa de la forma sobre la tendencia a la pregnancia se pueden
clasificar, como ha mostrado A. Demandt, las antiguas noticias te
niendo en cuenta sus deformaciones. De ah deriva un m uestrario de
fenomenologa histrica. Los cambios operados son reconocibles en
tres direcciones: en el incremento de la cantidad de datos, en la retipiflcacin de fenmenos inciertos, en la sincronizacin de sucesos dis
tantes en el tiempo. Sigue siendo cuestionable si la funcin del incre
mento de pregnancia no es minusvalorada cuando se piensa que la
modificacin de los hechos no debe haber tenido otros efectos que el
hacer que la imagen histrica sea captable de un modo ms incisivo,
ms claro y mejor.38
Cuando Tucdides escribe que durante la Guerra del Peloponeso
hubo eclipses ms frecuentes que en el pasado, el efecto es resaltar
dicho suceso entre todos los ocurridos anteriorm ente. Los fenme
nos csmicos son tam bin seales de catstrofes planetarias ms
pequeas cuando acompaan a acontecimientos en que se ha perdi
do algo irrecuperable, como el oscurecimiento solar que coincidi
con la m uerte de Csar. El uso que Marcos y Mateo hacen de la ex
presin oscurecimiento a diferencia de la indicacin especfica
de Lucaspara caracterizar los sucesos ocurridos con motivo de la
muerte de Jess deja abierta la posibilidad de entender o no ese os
curecimiento atmosfrico como un eclipse solar, una exageracin que
poda dar satisfaccin a la espera de la coincidencia de lo csmico
con la necesidad de salvacin del hombre y al presagio de aconteci
mientos apocalpticos que se crean cercanos.
El oscurecimiento a la m uerte de Csar, que, como una obstaculi
zacin bastante larga de la radiacin solar, podra explicar la llam a
tiva inmadurez de los cultivos de ese ao fue puesto por Virgilio en
Conexin con el miedo a la noche eterna, es decir, relacionado, escatolgicamente, con una inseguridad elemental experimentada por el
hombre. Slo ms tarde hubo gente que no dud en interpretar el enHonibrecimiento de la luz como un oscurecimiento de la estrella so
lar, cosa que, de cualquier modo, el poeta no se hubiera perm itido

38.
A, Demandt, Verform ungstendenzen in der berlieferung antiker SonnenUlld M ondl'insternisse, M aguncia, 1970, en Abh. Akademie Mainz, Geistes- u. sozialwitH Klusse, n" 7. Vase al respecto M. Kudlek y E. H. Mickler, Solar and lunar EcliptCM o iho Anclen Near E ast from 3000 b. C. to 0 w ith maps, Kevelaer, 1971, en Alter
Orlen! mui Mies Teskinienl, serie especial, n 1.

119
decir ms que metafricamente. Respecto a lo que sucedi a la muerte
de Jess, la exageracin ms extrema no se hizo hasta Tertuliano, que,
como jurista, no slo se dej llevar por la retrica, sino que dio expre
sin a la afinidad de aquello con la desaparicin del mundo, califican
do ese oscurecimiento de la Pasin de casus mundi. Cualquiera poda
ya saber o recordar la objecin que Orgenes puso al relato de Lucas;
no se precisaban profundos conocimientos astronmicos para saber
que por la fecha de la Pascua y al trmino de la Pasin de Jess haba
luna llena, quedando, as, excluido un eclipse solar.
El ensalzam iento de acontecim ientos histricos m ediante la si
m ultaneidad de espectaculares fenmenos csmicos tiene algo que
ver con la espera o la suposicin de que la historia ha sido he
cha, si no por el hombre, s, al menos, para el hombre. Cosa que era
an ms fcil de pretender si el hom bre apareca no como el sujeto
nico de los grandes y fatales acontecimientos histricos, sino, ms
bien, como una figura cooperante, en un contexto mucho ms am
plio. Por ello, el acento de las pretendidas corroboraciones o adm o
niciones csmicas recae, preferentem ente, sobre el nacim iento y la
muerte, como una participacin natural en la historia, cuyo espa
cio de juego las acciones, por as decirlo, no hacen sino llenar. De
ah que hubiera que preguntar a orculos y augures. Incluso el con
tenido de la astrologa va ms all del hallazgo fatal de una determ i
nacin inexorable; hay en ella un factor de participacin csmica en
los destinos humanos, una defensa ante la indiferencia del tiempo,
consistente, ya, en el hecho de haber agudizado las exigencias de da
tacin y cronologa. Su aportacin lmite reside en el intento de hacer
el horscopo al mundo en su totalidad calculando la datacin de su
aparicin.
Girolamo Cardano empieza su autobiografa con el propio horsco
po, sin allanar, con ello, la historizacin de su propia vida, una expe
riencia que todava quedaba por hacer. Goethe parodia este comienzo
al principio de Poesa y verdad. Precisamente cuando el pronstico
astrolgico no se toma al pie de la letra, una constelacin interpreta
da con sus medios puede adquirir, acaso no sin irona, una significa
cin ajena a todo clculo. Goethe deja que la torpe com adrona que
participa en su nacimiento luche, en vano, contra el favor de los as
tros de aquella hora. Pues la constelacin era feliz; el sol estaba en
Virgo y culminaba ese da; Jpiter y Venus m iraban amistosamente, y
Mercurio no pareca contrariado; Saturno y Marte se m antenan indi
ferentes. Slo la luna, que era, precisamente, llena, ejercitaba la fuer
za de su luz zodiacal con tanto ms empeo cuanto que acababa de
SIGNIFICACIN

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

120
entrar la hora de su planeta. No se trata, aqu, de una m uestra de
determinismo csmico; se trata, ms bien, de la presentacin de una
aprobacin amistosa de la naturaleza ante una existencia que ella
misma no era capaz de doblegar. No son los astros los que deciden
sobre la vida incipiente de Poesa y verdad, al empezar, casualmente,
bajo tal constelacin, sino que hay una convergencia, demandante de
sentido, entre la figura astrolgica y el comienzo de esa vida, una
convergencia que se revela en un rasgo insignificante: ni la infortu
nada comadrona poda echar a perder aquella hora dichosa, si bien
sta slo iba a sonrer a lo que viniera ms tarde. La vida guarda una
significacin ya en sus primeros momentos.
La cita astrolgica es un elemento dirigido contra el afn nivela
dor de la ciencia. Hacer indiferentes los fenmenos naturales no
Slo en contra, sino a favor del hombre trayndolos al plano homo
gneo de un inters puramente terico, constitua, desde el atomismo
de Epicuro, el compendio de una filosofa que liberaba al espritu del
temor y de la esperanza, y que slo por ello resultaba esclarecedora.
Si nicamente la cada y el remolino de los tomos haban producido
todos los fenmenos del mundo, incluyendo al mismo ser humano,
no haba ya en la naturaleza nada que el hom bre pudiera relacionar
consigo mismo como signo, o ensalzamiento significativo, de su pro
pia historia. Con estas explicaciones, no es sino un puro anacronis
mo pensar que a los hroes les siguen acompaando determinados
fenmenos meteorolgicos: a la hora de la m uerte de Napolen, se
gn fuente fidedigna, la torm enta que estall sobre Santa Helena, lo
mismo que la que coincidi con la muerte de Beethoven, rara a fina
les de marzo, pero igualmente atestiguada. Por un momento, el m un
do aparece, a los ojos de los contemporneos, como si, en contra de
toda ciencia, tuviera, al menos, noticia de los ejemplares humanos
ms extraordinarios.
El aplanamiento al que la Ilustracin somete a la significacin re
presentando ya un desafo a que el Romanticismo se le resistiese
ha encontrado, quiz, su ejemplo ms herm oso en la Histoire des
Orneles, del joven Fontenelle, de 1686. Este brillante escrito polmico
nos revela de una forma no menos im presionante tanto el objeto de
la Ilustracin histrica, desarrollada conforme al modelo de Bayle,
como la mano certera del ilustrado a la hora de buscarse, indirecta
mente, su principal tem a de destruccin. Decir que los orculos pa
ganos enmudecieron en el momento en que naci Jess es un mito de
Imultaneidad, no menos que el de la muerte de Pan, el Dios pastoril,
en el momento de la crucifixin de Cristo; slo que el fin del orculo

SIGNIFICACIN

121

representa un hecho pblico, que va inherente a una institucin. La

crispada erudicin que Fontenelle aplica a la historia del enmudecimiento de los orculos no dejaba espacio alguno a la investigacin
sobre la necesidad que se tena de tales significaciones. Fontenelle da
por resuelta una cosa con la otra y se limita a explicar su no-admira
cin por el nfasis puesto en un mitologema as. Segn la traduccin
de Gottsched: Este pensamiento fluye de una forma tan extraordina
riamente bonita que no me sorprende que se haya hecho tan co
mn.39 Como secretario que era de la Academia de Pars, l mismo
iba a ocuparse infatigablemente de encontrar aportaciones tericas de
la poca que fuesen especialmente significativas, como en el caso de
la refutacin del supuesto origen de las piedras o hachas del rayo. El
panfleto contra los orculos se concentra totalmente en la refutacin
de una demostracin de ndole apologtica, segn la cual la competen
cia entre esas dos instancias de revelacin que hacen poca debera
darse por acabada con la confesin, por parte de una de ellas me
diante un enmudecimiento elocuente, de su propia derrota, antes
de que sta hubiera siquiera empezado. Pero el exitoso ilustrado no
parece permanecer del todo insensible ante el hecho de que la leyenda
sobre el enmudecimiento de los orculos hubiera ofrecido a los esp
ritus algo que, tras su destruccin por la ciencia, no era fcilmente
reemplazable.
Tras las aclaraciones de la ciencia y el establecimiento de leyes en
vez de signos, la sim ultaneidad que an resultaba posible consista
en la coincidencia de acontecimientos de distinta especie, de los de
ndole personal con los de la historia universal, de los intelectuales
con los polticos, de los especulativos con los datos de un rudo realis
mo. Cuando Hegel, en la noche anterior a la batalla de Jena y oyendo
ya el tronar de los caones, concluye su Fenomenologa del espritu,
tiene lugar un retorno rom ntico de una sim ultaneidad sin el cos
mos, slo en el plano de los hombres que se ocupan de su propia his
toria. A los ojos de la crtica histrica, en esa coincidencia no haba,
para aquel siglo, motivacin alguna. Slo cuando la conexin de la
obra principal del idealismo alem n con la victoria de Napolen se
hubo hecho algo incmoda para el buen nombre del pensador y su
fiabilidad nacional, se encontr la suficiente agudeza histrica como
para disolverla de nuevo.
39.
Fontenelle, L'Histoire des Orneles, edicin crtica de L. Maigron, 20: II y a je
ne scay quoy de si beureux dans cette pense, que je ne m tonne pas que'elle ait eu
beaucoup de cours [...].

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

122
En una nota de su prlogo a la edicin, que sigue a la prim era
Impresa, de dicho texto, Hoffmeister arrem ete contra todos los que
an continan diciendo, una y otra vez, con un gesto de enterados,
que los idealistas alem anes constituyen, por as decirlo, un cuerpo
de gente casera, aptridas e indiferentes en poltica, a los que ni los
ms grandiosos acontecim ientos de la historia pudieron hacerles
apartar la nariz del libro o arrancarles la pluma de las manos. Cien
tficamente, se habra abjurado, por tanto, de Hegel, quien debi de
haber comprendido y sellado, con la culminacin de su obra, la gran
hora del alma del mundo a caballo. No se retocaba, pero s se des
colgaba la imagen de aquel ser despreciable encerrado en su casa
que no haba corrido a alistarse, a fin de cam biar an la fortuna de
la batalla contra aquel conquistador extranjero, si no con la fuerza
de su brazo, al menos con la potencia de su discurso. El lugar del
mito anterior de la sim ultaneidad lo ocupa ahora el de un com pro
miso patritico, que, al menos no se ve descuidado y, en cualquier
caso, no suplantado por algo presuntam ente ms grande. El docto
editor tampoco pudo probar, sin embargo, qu es lo que haca real
mente Hegel en aquellos mom entos. La propia correccin del mito
es significativa, no por lo que atae al conocim iento de Hegel, sino
al momento en que pareci ineludible tener que renunciar a lo que
antes haba sido significativo. Hasta a un Robert Musil la correccin
del mito por parte de Hoffmeister le pudo parecer una justificacin de
Hegel ante un reproche que slo se haca explcito si se le vea nece
sitado de refutacin.40
Lo significativo puede sobrepujar lo estticam ente admisible. El
dans Oehlenschlger fue espectador de la batalla de Jena, sin parti
cipar en ella. Tom una distancia irnica y saba que poda darla por
supuesta, en el fondo, tam bin en Goethe. A ste le escribe, el 4 de
septiembre de 1808, desde Tubinga, sobre el plan de una novela y de su
temor de que, sin darse cuenta, no salga ms que una descripcin de
SU propia vida; y sta no la debera hacer uno ni siquiera tan buena
como fue en realidad. Nada ms tonto que la sensacin de tener que
poner por encima de la poesa lo que ocurre en la vida real, cuando la
poesa debera representar, idealmente comprimido, lo hermoso y
significativo de la vida. Nunca habra sentido l esto con ms fuerza
que leyendo, en Weimar, Peregrine Pickle, de Smollet, m ientras que
los franceses ganaban la batalla de Jena y se apoderaban de la ciu

40,
Roborl Musil, Tanebiicher, edicin a cargo de A. Fris, vol. I, pg. 754 (trad.
Marios, Vuloiu-lii, AII'oiin el Magn&nim, 1994).

i'HNt,:

123
SIGNIFICACIN
dad.41 ste es el problema de la verosimilitud esttica: la ficcin no
puede permitirse aportar, sin perder credibilidad, la misma significa
cin que aporta la realidad.
El historicismo, pese a su procedencia del Romanticismo, ha des
montado de nuevo el perfil de significacin de la historia al hacer ms
fino el tejido reticular en el anlisis de acontecimientos y acciones.
Cuanto ms sutil sea la comprensin histrica, tanto menos utilizable y expresable se hace la atribucin de sim ultaneidad. Se trata,
nuevamente, de percatarnos tambin de lo que se ha perdido, a fin de
entender el fastidio que sobrevino hacia finales del siglo xix por el
passatismus. ste es un indicio de lo difcil que es salir adelante con
la indiferencia del tiempo sin unas orientaciones bien definidas, o lo
rpido que cae en desuso la sobria minimizacin de las indicaciones
acerca de que la historia es lo que queda de lo emprendido cuando
lo ya sucedido es considerado, posteriormente, de un modo determi
nado.42 O cuando uno ve aquellas mismas empresas que un da
constituirn la historia si se tiene la nariz demasiado pegada a ellas
y en intimidad con ellas rebajadas a la categora de lo que pueden
ser los sucesos de una excursin dominguera, aproximadamente al
mismo nivel que la famosa postal m andada por W alther Rathenau a
su madre el 19 de abril de 1922 desde Gnova: Hoy, domingo de
Pascua, he hecho una excursin a Rapallo. El resto, en el peridico
[...]. Un saludo cordial. W..43
La significacin, como rechazo de la indiferencia, sobre todo de la
espacial y temporal, se convierte en una resistencia frente a esa incli
nacin a situaciones con un mayor grado de probabilidad, de difu
sin, de erosin, de entropa. Se comprende as por qu la significa
cin juega un papel en la Filosofa de la vida: presenta la vida como
la autoafirm acin de una realidad contraria a la probabilidad. En
cuanto tal, no hace referencia a la diferenciacin entre necesidades
tericas y prcticas, haciendo, justam ente, que se evite decidir entre
la actitud terica y la prctica que suele ser, la mayora de las ve
ces, una decisin entre la teora de la teora y la teora de la pra
xis, lo que, con todo, poda aprenderse de esta categora de la Fi
losofa de la vida es determ inar mejor lo que es excluido o rechazado
por ella.
41. Oehlenschlger a Goethe, 4 de septiem bre de 1808, en Briefe an Goethe, edi
cin a cargo de Mandelkow, vol. I, pg. 547.
42. Droysen, Grundriss der Historik, 45, edicin a cargo de R. Hbner, pg. 345.
43. R athenau, Briefe, Dresden, 1926, vol. II, pg. 348.

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

124
Eso sigue as cuando Heidegger tom a de la Filosofa de la vida el
trmino de significativo. Lo que l designa con el mismo es un re
sultado de la artim aa de rem itir una forma diferenciada del mundo
dada a la existencia hum ana a otra elemental y unitaria. La propie
dad de significativo se convierte luego en la cualidad que hay en el
mundo respecto a la existencia hum ana que habita en l, a partir de
la cual empiezan a hacerse posibles, como una especificacin funcio
nal suya, los significados. Significar algo para alguien, pero tam
bin dejar que la existencia signifique algo para s misma, presupone
una cualidad significadora portadora de la totalidad de referencias
del acto de significar. Es lo que constituye la estructura del mundo,
de aquello donde la existencia en cuanto tal ya es.44 Las expresiones
familiaridad (con el mundo) y la cualidad de significativo (del
mundo para la existencia hum ana) se corresponden mutuam ente y
sirven para m antener bien atrs la separacin de sujeto y objeto, pre
suntamente superada por la unidad del ser-en-el-mundo. Se trata de
retornar, sin nombrarlo, a los donnes immdiates del Brgson de 1889,
anteriores al conocimiento terico, satisfaciendo, como en un golpe
de mano, las expectativas despertadas por la Filosofa de la vida.
Las relaciones de fundam entacin que ofrece, como orientacin,
la ontologa fundamental heideggeriana a las explicaciones aporta
das por el trabajo sobre el mito no quedan, con esto, agotadas. El en
trelazamiento de significacin y familiaridad aparece en prim er pla
no y oculta algo que no debe manifestarse con toda su ambivalencia
de objetivo y subjetivo: la correspondencia entre el no-ser y el angus
tiarse. Si la propiedad de significativo es la cualidad del mundo, tal
como ste no sera originariam ente para el hombre, entonces habra
sido arrancada de una situacin de angustia, cuya desviacin y encu
brimiento es justam ente obra y consolidacin suya. Es la forma de
distanciarse del trasfondo de la nada angustiante, quedando, sin esa
historia originaria, incomprendida, pero presente, la funcin de la
lignificacin, pues la demanda de significacin viene enraizada en el
hecho de que nosotros nunca somos conscientes de haber sido libera
dos definitivamente de esa situacin angustiante. De la preocupacin,
como el ser de la existencia hum ana que debe hallar su apertura
ms sobresaliente en ese encontrarse fundamentalmente inmerso en
la angustia, surge tambin, luego, junto con la totalidad de la es
tructura existencial, su carencia de significacin en el mundo, en su

44.
Heidegger, Sein und Ze.it, 18, 5a ed., Halle, 1941, pg. 87 (trad. cast.. Ser y
tiempo, Mxico, Ia ed., Fondo de Cultura Econmica, 1951).

125
experiencia, en su historia. La verdad desnuda no es con lo que la
vida puede convivir; pues sta viene, no lo olvidemos, de una larga
historia de congruencia total entre el entorno y la significacin,
congruencia que slo en una fase posterior se hace aicos. En aquella
congruencia, la vida misma se veda, continuamente, el acceso inme
diato hacia sus abismos, hacia aquello que la hara imposible, desobe
deciendo, as, a la apelacin que le hace su espantosa peculiaridad.
Esto sera si queremos utilizar, a nivel descriptivo, los decora
dos mviles sacados de los fondos filosficos posteriores a la Filosofa
de la vida un ejemplo del intento de llegar a una fenomenologa de la
significacin, en cuanto calidad apotropeica, frente a la actitud de con
formidad con el absolutismo de la realidad. Aunque hayan podido
surgir grandes errores histricos de la condescendencia con ciertas sig
nificaciones, cada vez nos distanciamos ms de esa envolvente sospe
cha, propia de una mitologa negativa, de que han sido malentendidos
de determinados significados y, sobre todo, metforas tomadas al pie de
la letra lo que ha ayudado, en su camino, al gran autoengao del mito
en la poca dominada por l, segn la divisin de Auguste Comte.
Unicamente evaluando el riesgo del modo de existencia hum ana es
posible explicar y valorar la funcin de las acciones que eran utilizables para su superacin y tom ar en serio la tentadora inclinacin a
poder servimos de nuevo de tal disponibilidad.
SIGNIFICACIN