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1-1
a noo
de cultura nas
c n c a s socas
vos ttulos
desta coleo
* tica da informao
Daniel Cor mi
* A Deontologia
das mdias
Claude-Jcart Bertmnd
A Mundializao da
comunicao
Armam} Mattclard
' Introduo cincia
da comunicao
Daniel Bousnoux
* O Multiculturalismo
Andra Semprini
* A Argumentao na
comunicao
Phlippe Breton
adquirido
ivnio entre
3 e a UFES.
imnio
seu.
iserv-lo.
a noo
de cultura nas
c n c a s socas
Coordenao Editorial
Irm JacintaTurolo Garcia
Assessoria Administrativa
Irm Teresa Ana Sofiatti
Assessoria Comercial
Irm urea de Almeida Nascimento
Denys Cuche
Traduo
Viviane Ribeiro
VERBUM
Cuche* Dennys
A noo de cultura nas cincia
s sociais
316.722/C963n
(182159/02)
Introduo
Sumrio
e da idia de cultura
1?
e-mail: edusc@usc.br
C971n
Cuchc, Denys.
A noo de cultura nas cincias sociais /
Denys Cuchc; iniduo de Viviane Ribeiro. - Bauru: EDUSC, 1999.
256p.; 19on. - (Verbum)
ISBN 85-86259-59-4
Inclui bibliografia.
Traduo de: La notion de cnlture dans ls
sciences sociales
1
-Cultura. 2. Antropologia cultural.
3.Antropologia social. [.Titulo. II.Srie
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de "subcultura" e de "socializao"
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A abordagem interacionista
da cultura
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Bibliografia
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Introduo
A jiucu? de cultura nus cincias sociais
"O problema da cultura, ou ainda, das culturas,
passa por uma atualizao, tanto no plano intelectual, devido vitalidade do cultralismo americano, quanto no plano poltico. Na Frana, ao
menos, nunca se falou tanto de cultura quanto
- hoje (com relao mdia, juventude, aos imigrantes) e esta utilizao da palavra, por mais
sem controle que seja, constitui por si mesma
um dado etnolgico."
Marc AUGE [1988]*
consistiu fundamentalmente
>assaeem de
meio ambienfeTiatlf
_
cuIturalJAo longo dest~voluo, que resulta no Homo sapiens sapiens, o
primeiro homem, houve uma formidvel regresgo^gs.instintQs,.^siibsttudos""progrcssvamenj
^te_pela cultura/isto , por esta adaptao imaginada e controlada pelo homem que se revela
muito mais funcional que a adaptao gentica
por ser muito mais flexvel, mais fcil e rapidamente transmissvel. A cultura permite ao '
homem no somente adaptar-se a seu meio,
jnasjarnb_m_adaptar este meiojao jpropnp Tio1"
jnenUa suas necessidades e seus projetos. Em
suma, a cultura torna possvel a transformao
da natureza.
Se todas as "populaes" humanas possuem a mesma carga gentica, elas se diferenciam por suas escolhas culturais, cada uma inventando solues originais para os problemas
que lhe so colocados. No entanto, estas diferenas no so irredutveis umas s outras pois,
considerando a unidade gentica da humanidade, elas representam aplicaes de princpios
culturais universais, princpios .suscetveis de
evolues e at de transformaes.
A noo de cultura se revela ento o ins-,
trumento adequado para acabar com as cxplicajges; naturalizantes dos comportamentos humanosj-A natureza, no homem, e^inTifmenfeTnterpretada pela cultura. As diferenas que poderiam parecer mais ligadas a propriedades biol*_.
*-*
gicas particulares como, por exemplo, a diferena de sexo, no podem ser jamais observadas
"em estado bruto" (natural) pois, por assim dizer, a cultura se apropria delas "imediatamente":
a diviso sexual dos papis e das tarefas nas sociedades resulta fundamentalmente da cultura e
por isso varia de uma sociedade para outra..
Nada puramente natural no homem.
Mesmo as funes humanas que correspoiT'
dem a ncc^ssiaa'3rHsiofgicgs, como_ a tome,
~"sono, o deseio.sgxu^^tc^, s^o informados
pel"cultura:-as sociedades no do exatamente as mesmas respostas a estas necessidades. ,4
domnios em que no h constrangimento biolgico,' os comportamentos so
orientados pela cultura. Por isso, a ordem; "Seja
natural", freqentemente feita s crianas, em
particular nos meios burgueses, significa, na
realidade: "Aja de acordo com o modelo da cultura que lhe foi transmitido".
A noo de cultura, compreendida em seu
sentido vasto, que remete aos modos de vida e de
pensamento, hoje bastante aceita, apesar da
existncia de certas ambigidades. Esta aceitao
nem sempre existiu. .Desde seu aparecimento no
scio XVIII, aJd^taJiiQdegl^^u^1 suscitou
constantemente debates acirradosjjualquer que
seja o sentido preciso que possa ter sido dado
palavra - e no faltaram definies de cultura sempre subsistiram desacordos sobre sua aplicao a esta ou quela realidade. O uso da noo de
cultura leva diretamente ordem simblica, ao
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dade,que esconde freqentemente uma tentativa
teJniP^ls^mfeUSeJa n campo poltico ou religioso, na empresa ou em relao aos
imigrantes, a cultura no se decreta; ela no
pode ser manipulada como um instrumento vulgar, pois ela est relacionada a processos extremamente complexos e, na maior parte das vezes, inconscientes (captulo VII).
No seria possvel, no contexto desta obra,
apresentar todos os usos que foram feitos da noo de cultura nas cincias humanas e sociais. A
sociologia e a antropologia foram ento privilegiadas mas, outras disciplinas recorrem tambm
ao conceito de cultura: a psicologia e sobretudo
a psicologia social, a psicanlise, a lingstica, a
histria, a economia, etc. Alm das cincias sociais, a noo igualmente utilizada, em particular pelos filsofos. Por no poder ser exaustivo,
pareceu-me legtimo concentrar o estudo sobre
um certo nmero de aquisies fundamentais
da anlise cultural.
20
jque concebem a cultura como um Carter distin1 tiro da espcieihumana. A_cultura, para eles, a
J soma dos saberes acumulados e transmitidos
| pela humanidade, considerada como totalidade,
o, longo de sua histria.
Nojrculo XVHI." cultura" sempre empregada no singular, o que reflete o universalismo e
o humanismo dos filsofos: a cultura prpria
do Homem (com maiscula), alm de toda_distino de povos ou de classes. "CultunTse inscreve ento plenamente na ideologia do Iluminismo: aj)a^waa^s^aad^sjdias de progresso, de evoluo, de educao, de razo que esto
no centro_doj?ensamento da rjoa. gg_Q_movimento Uurainista nasceu na Inglaterra, ele j?ncontrou sua lngua e seu vocabulrio^ na Francai,
ele ter uma grande repercusso em toda a Europa Ocidental, sobretudo nas grandes metrpoles como Amsterdam, Berlim, Milo, Madri,
Lisboa e at So Petersburgo.A idia de cultura
participa do otimismo do momento, baseado na
confiana no futuro perfeito do ser humano. O^
progrejSj^aacc^ajnstmcG.isto . da cultura,
cada vezm^s_abrangente.
"!jjra^_jgst ento muito grxima de
uma palavra que vai ter um grande sucesso (at
maior que o de "cultura") no vocabulrojrancs do sculo XVIII: "civilizao"4As duas palavras pertencem ao mesmo campo semntico^rei
fletem osjTiesmas cgn^epcgsjiindamentaisj s
vezes associadas, elas no so, no entanto, equivalentes. "Cultura" evoca prncipalmcntejjs pr
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"Civilizao" to ligada a esta concepo progressista da histria que os que se mostram ctcos^com relao a ela, como Rousseau ou
Voltaire, evitaro utilizar este termo por serem
jmnoritris^fe no estarem em condies de impor uma outra concepo mais relativista.
OJJSQ de "cultura"c de "civilizao"no sculcOCVIII marca
nova concepo(^sga^craliz3ida
3>fa-(daJiistQriaj-se-libera._dajeologia (da histria). As idias otimistas de progresso, inscritas
nas noes de "cultura" e "civilizao" podem ser
consideradas como uma forma deCsucedneo* de
esperana religiosa. A partir de ento, o homem
est colocado no centro da reflexo e no centro
do universo. Aparece a idia da possi5iir3g~ae
jjma^ciencia do homem"; a expresso empregada pela primeira vez por Diderot ern^l755 (no
artigo "Enciclopdia" da Encyclopdi). E, em
1 787, Alexandre de Chavannes cria o termo "etnologia" ,
^estuda a "histria dos progressos dos povos cm
direo
23
marca distintiva das classes superiores na Alemanha - e a influncia do pensamento Iluminista so muito grandes na poca e explicam este
emprstimo lingstico.
No entanto, Kultur vai evoluir muito rapidamente em um sentido mais restritivo que sua
homloga francesa e vai obter, desde a segunda
metade do sculo XVIII, um sucesso de pblico
que "cultura" no teria ainda, j que "civilizao"
era a preferida no vocabulrio dos pensadores
franceses. Conforme explica Norbert Elias
[19391, este sucesso c deyjdQ__adQco do termo pela burgucsiaintelectual alem e ao uso
la faz delc^nasua oposio aristocracia
^dacorte^De'iato, contrariamente situao francesa, burguesia e aristocracia no tm laos estreitos na Alemanha. A nobreza relativamente
isolada em relao s classes mdias, as cortes
principescas so muito fechadas, a burguesia
afastada, em certa medida, da qualquer ao poltica. Esta distncia social alimenta um certo
ressentimento, sobretudo entre muitos intelectuais que, na segunda metade do sculo, vo
opor os valores chamados "espirituais", baseados na cincia, na arte, na filosofia e tambm
na religio, aos valores "corteses" da aristocracia.
A seus olhos, somente os primeiros so valores
autnticos, profundos; os outros so superficiais
e desprovidos de sinceridade.
Estes intelectuais, freqentemente sados
do meio universitrio, criticam os prncipes que
governam os diferentes Estados alemes, por
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O conceito
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marcado
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idia d e d f e dognero humano,, Entre os
sculos XVin e XIX na Frana, h a cpntinuidade do pensamento universalista.iA cultura, no
sentido coletivo, antes de tudo a "cultura da
humanidade". Apesar da influncia alem, a
idia de unidade suplantada conscincia_da_diversidade: alm das diferenas que sepodeobT
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jiervar entr^cultura alem" e "cultura francesa^,
^h a unidade da "cultura humana".Em uma clebre conferncia ]pro1runci!3nnsorbonne em
1882, O que uma nao?, Ernest Renan afirmava sua convico: "Antes da cultura francesa,
da cultura alem, da cultura italiana, existe a cultura humana."
Os particularismos culturais so minimizados. Oslntelectuais np^^m^nr^cncepo
defuma cultura nacional antes de tudo, assim
como recusam a
enjr^cujtura[^eji^
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t francj^^da-cultura-acompanha a concepo
,jelejtiva^de_naq surgida na Revoluo: pertencem nao francesa, explicar Renan, todos os
que se reconhecem nela, quaisquer que sejam
suas origens.
No scuQ_-XX,AJivaldade dos nacionalis_mos francs^e alemo^e^seujenfrentament^Bru^
talna gi^rlfS^delpl^^-S vo exacerbar o debate ideolgico ntre as duas~lpcoT^
"cultura. As_i*--~
palavras tornam-se^slgns_utili?ados
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como armas. Aos alemes, que dizem defender a
cultura (no sentido em que eles a entendem), os
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A Inveno do Conceito
Cientfico de Cultura
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monstrarque ela no contraditria com a uniUm conceito vai emergir como instrumento privilegiado para pensarjgste_rjrpblema e explorar as diferentes respostas j^ossiveis
ceito de "cultura". A palavra est em voga, mas
utlfizcia, ria maior parte dos casos, tanto na
Frana quanto na Alemanha, com um sentido
jiQrjnatiyo. OsJundadores^ da .,gtngjoj^a_yjojhe
dar um j:ontedoj3urjmiente descritivcr^Nojig
trata, para eles,jgsim com^pjraos flsobs, de
dizer o aue deve ser a cultura, mas de descrever
oj^ue ela, , t alcomo arweccjias_sociedad.es,
humanas^.
No entanto, a etnologia iniciante no escapar completamente s ambigidades e no se
^livrar facilmente deJulgament!3,^de_yalor ou de
implicaesjdgslgias^ Mas por se tratar de
uma disciplina que comeava a se constituir e
por isso mesmo no poderia exercer uma influncia determinante no campo intelectual da
poca, permitiu que uma reflexo sobre a questo da^cultura escapasse, em parte, prblemticado debate passional que opunha "cultura" e
"civilizao" e conservou uma relativa^ autono^mia epistemolgica.
A introduo do conceito de cultura se
far com desigual sucesso nos diferentes pases
onde nasce a etnologia. Porjxitro lado, riojiaverjejntendimento entre as diferentes "escolas"
sobre a questo de saber se preciso utilizar o
conceito no singular (a Cultura) ou no plural,
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Ele mesmo, no uso que faz desta palavra, foi influenciado diretamente por etnlogos alemes
que lera e, sobretudo por Gustave Klemm que,
de acordo com a tradio romntica germnica,
utilizava Kultur com um sentido objetivo, principalmente por se referir cultura material.
Para Tylor, a hesitao entre "cultura" e "civilizao" caracterstica do contexto da poca.
Se ele privilegia finalmente "cultura", por compreender que "civilizao", mesmo se tomada
em um sentido puramente descritivo, perde seu
carter de conceito operatrio desde o momento em que aplicado s sociedades"primitivas".
A etimologia da palavra civilizao remete
constituio das cidades e o sentido que a palavra tomou nas cincias histricas designa principalmente as realizaes materiais, pouco desenvolvidas nessas sociedades. "Cultura", para
Tylor, na nova definio dada, tem a vantagem
de ser uma palavra neutra que permite pensar
toda a humanidade e romper com uma certa
abordagem dos "primitivos11 que os transformava em seres parte.
No surpreendente que a inveno do
conceito deva-se a Edward Tylor, livre pensador,
para quem sua condio minoritria de quaker
fechara as portas da universidade inglesa. Ele tinha f na capacidade do homem de progredir e
partilhava dos postulados evolucionistas de seu
tempo. Ele no duvidava tampouco da unidade
psquica da humanidade, que explicava as similitudes observadas em sociedades muito dife-
cultural, fases pelas quais a cultura dos povos civilizados teria passado necessariamente.
O mtodo de exame das sobrevivncias levava logicamente adoo do mtodo comparativo que lyior introduziu ento na etnologia.
Para ele, o estudo das culturas singulares no
poderia ser feito sem a comparao entre elas,
pois estavam ligadas umas s outras em um movimento de progresso cultural. Pelo mtodo
comparativo, ele tinha como objetivo estabelecer ao menos uma escala grosseira dos estgios
da evoluo da cultura.Tylor desejava provar a
continuidade entre a cultura primitiva e a cultura mais avanada. Contra os que estabeleciam
uma ruptura entre o homem selvagem e pago
e o homem civilizado e monotesta, ele se esforava para demonstrar o elo essencial que os
unia e a inevitvel caminhada do selvagem em
direo ao civilizado. Entre primitivos e civilizados, no h uma diferena de natureza mas simplesmente de grau de avano no caminho da
cultura. Tylor combateu com ardor a teoria da
degenerescncia dos primitivos, inspirada por
telogos que no podiam imaginar que Deus tivesse criado seres to "selvagens", teoria que
permitia no reconhecer nos primitivos, seres
humanos como os outros. Para ele, ao contrrio,
todos os humanos eram totalmente seres de cultura, e a contribuio de cada povo para o progresso em digna de estima.
Pode-se perceber que o evolucionismo de
Tylor no exclua um certo sentido da relativida-
o de "raa". Em um estudo de grande repercusso, feito sobre uma populao de imigrantes chegados aos Estados Unidos entre 1908 e
1910 (no total 17 821 pessoas), demonstrou, recorrendo ao mtodo estatstico, a extrema rapidez (o espao de uma gerao apenas) da variao dos traos morfolgicos (em particular a
forma do crnio) sob a presso de um ambiente
novo. Segundo ele, o conceito pseudocientfico
de "raa humana", concebida como um conjunto permanente de traos fsicos especficos de
um grupo humano, no resiste a um exame rigoroso. As pretensas "raas" no so estveis, no
h caracteres raciais imutveis. ento impossvel definir uma "raa" com preciso, mesmo recorrendo ao chamado mtodo das mdias. A caracterstica dos grupos humanos no plano fsico
a sua plasticidade, sua instabilidade, sua mestiagem. Por suas concluses, ele antecipava as
descobertas posteriores da gentica das populaes humanas.
Por outro lado, Boas tambm se dedicou a
mostrar o absurdo da idia de uma ligao entre
traos fsicos e traos mentais, dominante na
poca e implcita na noo de "raa". Para ele, era
evidente que os dois aspectos dependiam de
anlises completamente diferentes. E, precisamente por se opor a esta idia, ele adotou o conceito de cultura que lhe parecia o mais apropriado para dar conta da diversidade humana. Para
ele, no h diferena de "natureza" (biolgica)
entre primitivos e civilizados, somente diferen-
as de cultura, adquiridas e logo, no inatas. claro que para Boas, contrariamente idia de muitos, o conceito de cultura no funciona como
um eufemismo do conceito de "raa", pois ele
o construiu precisamente para opor-se a esta
idia. Ele foi um dos primeiros cientistas sociais
a abandonar o conceito de "raa" na explicao
dos comportamentos humanos.
Ao contrrio de Tylor, de quem ele havia
no entanto tomado a definio de cultura, Boas
tinha como objetivo o estudo "das culturas"e
no "da Cultura". Muito reticente em relao s
grandes snteses especulativas, em particular
teoria evolucionista unilinear ento dominante
no campo intelectual, apresentou em uma comunicao de 1896,o que considerava os "limites do mtodo comparativo em antropologia".
Ele recusa o comparatismo imprudente da
maioria dos autores evolucionistas. Para ele, havia pouca esperana de descobrir leis universais
de funcionamento das sociedades e das culturas
humanas e ainda menos chance de encontrar
leis gerais da evoluo das culturas. Ele fez uma
crtica radical do chamado mtodo de "periodizao" que consiste em reconstituir os diferentes estgios de evoluo da cultura a partir de
pretensas origens.
Boas duvidava tambm, e pelas mesmas
rates, das teses difusionistas baseadas em reconstrues pseudo-histricas. De maneira geral, ele rejeitava qualquer teoria que pretendesse poder explicar tudo. Preocupando-se com o
rigor cientfico, ele recusava qualquer generalizao que no pudesse ser demonstrada empiricamente. Ctico, mais analista do que terico,
ele nunca teve a ambio de fundar uma escola de pensamento.
\
Pelo contrrio, ele ficar na histria da antropologia como fundador do mtodo indutivo
e intensivo de campo. Boas concebia a etnologia como uma cincia de observao direta: segundo ele, no estudo de uma cultura particular,
tudo deve ser anotado, at o detalhe do detalhe.
Na sua preocupao de contato com a realidade, no apreciava muito o recurso a informantes. O etnlogo, se ele quer conhecer e compreender uma cultura, deve aprender a lngua
em uso. E, ao invs de apenas realizar entrevistas formais em maior ou menor grau - a situao
de entrevista pode modificar as respostas -, deve
estar atento principalmente a tudo o que se diz
nas conversas "espontneas", e acrescenta, at
"escutar atrs das portas".Tudo isso supe que
se permanea por longo tempo junto populao cuja cultura est sendo estudada.
Em certos aspectos, Boas o inventor do
mtodo monogrfico em antropologia. Mas,
como ele levava ao extremo sua preocupao
com o detalhe e exigia um conhecimento
exaustivo da cultura estudada antes de qualquer
concluso geral, no realizou nenhuma monografia no sentido pleno do termo. Ele chegava
mesmo a pensar que toda descrio sistemtica
de uma cultura comporta necessariamente uma
Ftnoeentiismo
A palavra foi criada pelo socilogo americano
Willian G. Summer e apareceu pela primeira
vez em 1906 em seu livro Folkways. Segundo
sua definio "o etnoccntrismo o termo tcnico para esta viso das coisas segundo a qual
nosso prprio grupo o centro de todas as coisas e todos os outros grupos so medidos e avaliados em relao a ele [...]. Cada grupo alimenta seu prprio orgulho e vaidade, considera-se
superior, exalta suas prprias divindades e olha
com desprezo as estrangeiras. Cada grupo pensa que seus prprios costumes (Folkways) so
os nicos vlidos e se ele observa que outros
grupos tm outros costumes, encara-os com
desdm." (citado por Simon [1993, p. 57])
nha uma estreita colaborao, era ainda mais explcito desde 1901:
A civilizao de um povo no c nada alm de
um conjunto de seus fenmenos sociais; e falar
de povos incultos, "sem civilizao", de povos
"naturais" (Naturvlker), falar de coisas que
no existem (O Ano Sociolgico, tomo IV,
1901,p. 141).
*2
5 i>
O pensamento de Durkheim era ento impregnado de uma grande sensibilidade em relao relatividade cultural, que provinha de sua
concepo geral da sociedade e da normalidade
social. Ele abordava esta questo adotando uma
atitude relativista: a normalidade relativa a cada
sociedade e ao seu nvel de desenvolvimento.
Sua concepo da normalidade pretendia ser puramente descritiva e baseada em uma espcie de
"mdia" prpria a cada tipo de sociedade.
Contra as teses individualistas que ele refutava por serem dominadas pelo psicologismo,
Durkheim afirmava a prioridade da sociedade
sobre o indivduo. Sua concepo dos fenmenos era feita, no entanto, do mesmo holismo metodolgico. Em As Formas Elementares da Vida
Religiosa, sobretudo, mas desde O Suicdio
(1897), ele desenvolvia uma teoria da "conscincia coletiva" que uma forma de teoria cultural.
Para ele, existe em todas as sociedades uma
"conscincia coletiva", feita das representaes
coletivas, dos ideais, dos valores e dos sentimentos comuns a todos os seus indivduos. Esta
conscincia coletiva precede o indivduo, impe-se a ele, exterior e transcendente a ele: h
descontinuidade entre a conscincia coletiva e
a conscincia individual, e a primeira "superior" segunda, por ser mais complexa e indeterminada. a conscincia coletiva que realiza a
unidade e a coeso de uma sociedade.
As hipteses de Durkheim sobre a conscincia coletiva seguramente exerceram uma
influncia sobre a teoria da cultura como "super
organismo" de Alfred Kroeber [1917]. Pode-se
tambm fazer uma aproximao entre a noo
de conscincia coletiva - qual Durkheim atribua caractersticas espirituais - e as noes de
pattern cultural e de "personalidade bsica" prprias aos antroplogos culturalistas americanos.
O prprio Durkheim utilizava s vezes a expresso "personalidade coletiva", em um sentido
muito prximo da "conscincia coletiva".
Lvy-Bruhl e a abordagem
diferencial
Ainda que a obra de Lucien Lvy-Bruhl
(1857 - 1939) no tenha tido a mesma repercusso ou exercido a mesma influncia que a obra
de Durkheim, pode-se observar que na seu incio, atravs de dois de seus fundadores, a etnologia francesa hesitava entre duas concepes
de cultura, uma unitria, a outra, diferencial. A
confrontao destas duas concepes em um
debate cientfico s vezes acirrado, contribuiria
muito para o desenvolvimento da etnologia
francesa. legtimo considerar Lvy-Bruhl como
um dos fundadores da disciplina etnolgica na
Frana. De fato, ele foi um dos primeiros pesquisadores a consagrar uma grande parte de seus
trabalhos ao estudo das culturas primitivas.
Alm do mais, no plano institucional, a ele que
devemos a criao, em 1925, do Instituto de Etnologia da Universidade de Paris, onde ser formada a primeira gerao de etnlogos de campo sob a responsabilidade de Mareei Mauss e de
Paul Rivet, a quem ele confiou o secretariado geral do Instituto.
Desde 1910, com o livro As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, Lvy-Bruhl coloca a diferena cultural no centro de sua reflexo. Ele se interroga sobre as diferenas de
"mentalidade" que podem existir entre os povos. Esta noo de "mentalidade" no era muito
distante da acepo etnolgica de "cultura", termo que ele praticamente no utilizava.
Todo esforo de Lvy-Bruhl consistia em
refutar a teoria do evolucionismo unilinear e a
tese do progresso mental. De uma maneira geral, ele se opunha prpria idia de "primitivos", ainda que ele mesmo tivesse utilizado este
termo vrias vezes, devido ao contexto da poca. Para ele, os indivduos das sociedades de cultura oral no eram "crianas grandes" que teriam
o mesmo tipo de interrogaes que os "civilizados", vistos como adultos, dando a estas questes respostas ingnuas, "infantis". Na Mentalidade Primitiva, ele afirmava:
[Sc] a atividade mental dos primitivos [no for
maisj interpretada a priori como uma forma rudimentar da nossa, como infantil e quase patolgica. [...] ela aparecera ao contrrio, como
normal nas condies em que exercida, como
complexa e desenvolvida sua maneira [1922,
p.15-16].
que implicava um modo nico de funcionamento. Ele no partilhava das teses de Tylor sobre o
animismo dos primitivos (paraTylor, o animismo
constitua a forma mais antiga de crena religiosa, isto , a crena na existncia e na imortalidade da alma e, logo, em seres espirituais, baseada
na interpretao dos sonhos): ele criticava sua
insistncia excessiva para demonstrar o carter
"razovel" desta crena. Pelas mesmas razes, ele
discordava de Durkheim, criticando-o por querer provar que os homens tm, em todas as sociedades, uma mentalidade "lgica" que obedeceria necessariamente s mesmas leis da razo.
Por outro lado, Durkheim no admitia a
distino que Lvy-Bruhl estabelecia entre
"mentalidade primitiva" e "mentalidade civilizada". Mas a crtica que ele fazia em 1912, em sua
resenha, para O Ano Sociolgico, do primeiro livro de Lvy-Bruhl sobre esta questo, foi marcada por um evolucionismo bastante redutor:
Estas duas formas de mentalidade humana, por
mais diferentes que sejam, ao invs de derivar
de origens diferentes, nasceram uma da outra e
so dois momentos de uma mesma evoluo.
62
O Triunfo do Conceito
de Cultura
As razes do sucesso
A pesquisa cientfica no totalmente independente do contexto no qual produzida.
Ora, o contexto nacional americano bem especfico, comparado aos contextos nacionais euro
gao da sociologia nos Estados Unidos, colocam no centro de suas anlises a questo dos estrangeiros na cidade, contribuindo assim para
promover um campo de estudos essencial para
as sociedades modernas. Este campo s se desenvolver e obter um certo reconhecimento
muito tardio na Frana na dcada de setenta. Ao
contrrio dos Estados Unidos, a Frana no se
via como um pas de imigrao, no entanto ela
se tornou isso, de forma macia e estrutural desde a segunda metade do sculo XIX.A representao unitria de nao, unida exaltao da civilizao francesa, concebida como modelo universal, explica em parte o fraco desenvolvimento da reflexo sobre a diversidade cultural nas
cincias sociais na Frana durante muito tempo.
Ao contrrio, o contexto prprio dos Estados
Unidos favoreceu uma interrogao sistemtica
das diferenas culturais e dos contatos entre as
culturas.
A antropologia americana ser freqentemente qualificada, s vezes com uma conotao
pejorativa,de"culturalista>'.Tomado no singular,
o adjetivo parece redutor: na realidade, no
existe um culturalismo americano, mas culturalismos que, apesar de vinculados uns aos outros, representam, abordagens tericas diferenciadas. possvel agrup-los em trs grandes
correntes.A primeira herdeira direta do ensinamento de Boas e encara a cultura sob o ngulo da histria cultural. A segunda se dedica a
elucidar as relaes entre cultura (coletiva) e
Como foi mostrado por Kroeber, o conceito de rea cultural "funciona" bem no caso das
culturas indgenas da Amrica do Norte, pois ali
reas culturais e reas geogrficas so mais ou
menos coincidentes. Mas, em muitas outras regies do mundo, seu carter operatrio discutvel, pois as fronteiras so bem menos ntidas e
as reas culturais s podem ser definidas de maneira aproximativa, a partir de um nmero pouco significativo de traos comuns. No entanto,
empregada de maneira flexvel, a noo no
totalmente desprovida de utilidade descritiva
[Kroeber, 1952].
As crticas foram severas contra os esquemas tericos e conceituais dos antroplogos
que centralizavam sua reflexo nos fenmenos
chamados de "difuso".A difuso seria o resultado dos contatos entre as diferentes culturas e
da circulao dos traos culturais. Na verdade,
devido a alguns pesquisadores "hiperdifusionistas" europeus e no americanos, certas reconstituies histricas foram imprecisas e at aberrantes. A maioria dos discpulos de Boas, formados pelo seu rigor metodolgico emprico,
mostraram-se, no entanto, prudentes em suas
interpretaes.
Alm de um impressionante acmulo de
observaes empricas, as contribuies tericas
desta corrente da antropologia americana para a
compreenso da formao das culturas so bastante importantes. Devemos a ela o conceito fundamental de "modelo cultural" (cultural patterri)
que designa o conjunto estruturado dos mecanismos pelos quais uma cultura se adapta a seu
meio ambiente. Esta noo ser retomada e aprofundada pela escola "cultura e personalidade".
Por outro lado, ao centralizar suas pesquisas nos fenmenos de contato cultural e, logo,
nos fenmenos de emprstimo, Boas e seus discpulos abrem o caminho para as futuras pesquisas sobre a aculturao e as trocas culturais.
Seus trabalhos revelam a complexidade dos fenmenos de emprstimo e mostram que as modalidades de emprstimo dependem ao mesmo
tempo do grupo que d e do grupo que recebe.
Estes autores formularam tambm a hiptese,
que ser teorizada mais tarde, que entre emprstimo e inovao culturais no h diferenas essenciais, sendo o emprstimo freqentemente
uma transformao e at a recriao do elemento emprestado, pois ele deve se adaptar ao modelo cultural da cultura receptora.
d;i cultura
Do mesmo modo que as especulaes de
um certo evolucionismo levaram reao empirista de Boas, os excessos interpretativos de alguns difusionistas provocaram a reao de
Bronislaw Malinowski (1884 - 1942), antroplogo ingls, nascido como sdito austraco de famlia polonesa. Ele se ops a qualquer tentativa
cessidades individuais.As instituies so os elementos concretos da cultura, as unidades bsicas de qualquer estudo antropolgico, e no os
"traos" culturais: nenhum trao tem significao se no estiver relacionado com a instituio
qual ele pertence. O objeto da antropologia
o estudo das instituies (econmicas, polticas,
jurdicas, educativas...) e das relaes entre elas,
ligadas ao sistema cultural no qual esto integradas e no o estudo de fatos culturais arbitrariamente isolados
Atravs desta teoria das necessidades
que coloca a antropologia em um impasse,
Malinowski sai da reflexo sobre a cultura
propriamente dita para voltar ao estudo da
natureza humana cujas necessidades ele tenta
determinar, chegando at a list-las e classific-las de maneira pouco convincente. Sua
concepo "biologista" da cultura o leva a
prestar ateno unicamente aos fatos que reforam sua idia de estabilidade harmoniosa
de todas as culturas. O funcionalismo mostra
a as suas limitaes: ele se revela pouco apto
para pensar as contradies culturais internas, as disfunes e at os fenmenos culturais patolgicos.
O grande mrito de Malinowski ser, no
entanto, demonstrar que no se pode estudar
uma cultura analisando-a do exterior, e ainda
menos a distncia. No se satisfazendo com a
observao direta "em campo", ele sistematizou
w
o uso do mtodo etnogrfico chamado de "observao participante" (expresso criada por
ele), nico modo de conhecimento em profundidade da altericlade cultural que poderia escapar ao etnocentrismo.Ao longo de uma pesquisa intensiva e de longa durao, o etnlogo partilha a existncia de uma populao em cuja
mentalidade ele se esfora para penetrar, atravs
do aprendizado da lngua vernacular e pela observao meticulosa dos fatos da vida cotidiana,
inclusive os mais banais e aparentemente insignificantes. Trata-se fundamentalmente de compreender o ponto de vista do autctone. Somente este procedimento paciente pode permitir
que apaream progressivamente as inter-relaes que existem entre todos os fatos observados e, a partir da, definir a cultura do grupo
estudado.
Lnton, Karditier c
"personalidade bsica"
Para os antroplogos que se ligam escola "cultura e personalidade", a cultura s pode
ser definida atravs dos homens que a vivem. O
indivduo e a cultura so vistos como duas realidades distintas, mas indissociveis que agem
uma sobre a outra: somente se pode compreender uma em sua relao com a outra.
Mas, o antroplogo retm do indivduo
apenas o que, na sua psicologia, comum a todos os membros de um mesmo grupo; o aspecto estritamente individual da personalidade
do mbito de uma outra disciplina, a Psicologia.
Este aspecto comum da personalidade, chamado por Ralph Linton (1893 -1953) de "personalidade bsica" e diretamente determinada pela
cultura qual o indivduo pertence. Linton no
83
Por outro lado, continuando sua reflexo sobre a interao entre cultura e indivduo, Linton e
Kardiner afirmaro que o indivduo no o depositrio passivo de sua cultura. Kardiner define assim a personalidade bsica:
Uma configurao psicolgica particular prpria aos membros de uma dada sociedade e
que se manifesta por um certo estilo de comportamento sobre o qual os indivduos bordam
suas variantes singulares [19391-
As es da antropologia cultural
Os trabalhos da antropologia cultural americana sofreram inmeras crticas, o que perfeitamente legtimo na discusso cientfica. O
que menos legtimo a apresentao freqentemente redutora, s vezes quase caricatural
que foi_feita, sobretudo na Frana, das teses dos
culturalistas.
O aspecto mais contestvel desta apresentao seu carter globalizante. Apresenta-se o
culturalismo como um sistema terico unificado, enquanto seria mais justo falar "dos"culturalismos. Pode-se enumerar toda uma srie de crticas ao culturalismo, sem levar em conta que
muitas destas crticas foram primeiramente formuladas por culturalistas em relao a outros
86
das como totalidades especficas, autnomas entre si, e, conseqentemente, cada uma deve ser
estudada em si mesma, na sua lgica interna
prpria.A questo principal saber se este relativismo cultural somente uma exigncia metodolgica ou tambm uma concepo terica.
Os antroplogos culturalistas so s vezes
bastante ambguos em relao a esta questo. A
princpio, com Boas, o relativismo cultural
uma reao metodolgica contra o evolucionismo. No se pretende que as diferentes culturas
sejam absolutamente incomparveis entre si,
mas que s se pode pensar em compar-las aps
o estudo de cada uma, de maneira exaustiva. H
talvez a uma certa iluso ao se acreditar que
seja possvel identificar facilmente uma cultura
particular, fixar seus limites e analis-la como
uma entidade irredutvel a uma outra. Resta ainda o fato que, no plano metodolgico, s vezes
til e at necessrio se agir "como se" uma cultura particular existisse enquanto entidade separada com uma real autonomia, mesmo que, na
realidade, esta autonomia seja apenas relativa
em relao s outras culturas vizinhas.
Os culturalistas, seguramente no conseguiram definir de uma vez por todas a "natureza
da cultura", para usar a expresso de Kroeber
[1952].A discusso continua aberta.A antropologia cultural americana continuou a contribuir
para esta discusso, prosseguindo com suas pesquisas de maneira freqentemente muito inova-
como um conjunto organizado de elementos interdependentes. Sua organizao to importante quanto o seu contedo.
dutas patolgicas, seria possvel chegar a constituir uma espcie de tabela peridica como a
dos elementos qumicos, em que todos os costumes reais ou simplesmente possveis apareceriam agrupados em famlias e onde ns precisaramos apenas reconhecer os costumes que
as sociedades efetivamente adotaram [1955,
p. 2031.
No entanto, se. o pensamento de LviStrauss influenciado pelos antroplogos culturais americanos, ele se diferencia deles ao procurar ultrapassar a abordagem particularista das
culturas.Alm do estudo das variaes culturais,
Lvi-Strauss pretende analisar a invariabilidade
da Cultura. Para ele, as culturas particulares no
podem ser compreendidas sem referncia Cultura, "este capital comum" da humanidade do
qual elas se alimentam para elaborar seus modelos especficos. O que ele procura descobrir na
variedade das produes humanas so as categorias e as estruturas inconscientes do esprito
humano.
A ambio da antropologia estrutural de
Lvi-Strauss localizar e repertoriar aslnvariantes",isto , os materiais culturais sempre idnticos de uma cultura a outra, necessariamente em
nmero limitado devido unidade do psiquismo humano. No ponto preciso em que a Cultura substitui a Natureza, isto , no nvel das condies muito gerais de funcionamento da vida
social, possvel encontrar regras universais
do deWilliam I.Thomas sobre O Campons Polons na Europa e na Amrica, publicado entre 1918 e 1920. Ou como Robert E. Park, tinham interesse na questo da confrontao simultnea do indivduo estrangeiro com dois sistemas culturais s vezes rivais, o da sua comunidade de origem e o da sociedade que o acolhe;
desta confrontao nasce o "homem marginal"
que, segundo a definio de Park, faz parte mais
ou menos dos dois sistemas.
O notvel desenvolvimento da antropologia cultural americana na dcada de trinta ter
grande impacto sobre uma parte da sociologia.
A aproximao entre sociologia e antropologia
levou a sociologia a tomar emprestado os mtodos da antropologia e esta usar os terrenos da
primeira. Deste modo, vo se multiplicar nos Estados Unidos os estudos de "comunidades urbanas". Estas comunidades, em geral cidades pequenas ou mdias, ou ainda bairros, vo ser
abordadas pelos pesquisadores da mesma maneira que um antroplogo aborda uma comunidade de uma aldeia indgena. A hiptese considerada que a comunidade forma um microcosmo representativo da sociedade inteira qual
ela pertence, permitindo apreender a totalidade
da cultura desta sociedade [Herpin, 1973].
Os estudos de comunidades, sobretudo
com Robert Lynd, pretendiam, no incio, definir
a cultura americana em sua globalidade, como
Ruth Benedict podia definir a cultura dos ndios
Pueblo ou Margaret Mead a cultura dosArapesh.
se utilizam de seu carter problemtico e heterogneo. Longe de enfraquecer o sistema cultural, eles contribuem para renov-lo e para desenvolver sua dinmica prpria. Um movimento de "contracultura" no produz uma cultura
alternativa cultura que ele denuncia. Uma
contra-cultura no passa, definitivamente de
uma subcultura.
Os socilogos analisaram tambm a questo da continuidade atravs das geraes, das
culturas ou das subculturas especficas dos diferentes grupos sociais. Para responder a esta
questo, alguns deles recorreram noo de "socializao", entendida como sendo o processo
de integrao de um indivduo a uma dada sociedade ou a um grupo particular pela interiorizao dos modos de pensar, de sentir e agir, ou
seja, dos modelos culturais prprios a esta sociedade ou a este grupo. As pesquisas sobre a socializao que so feitas geralmente com uma
perspectiva comparativa (entre naes, entre
classes sociais, entre sexos, etc.) tratam dos diferentes tipos de aprendizagem aos quais o indivduo est submetido e pelos quais se opera esta
interiorizaao, assim como os efeitos que eles
provocam no comportamento.
Ainda que a palavra "socializao" seja de
uso relativamente recente - ela correntemente
usada a partir do final dos anos trinta - esta palavra remete a uma questo fundamental na sociologia: como o indivduo se torna membro de
sua sociedade e como produzida sua identifi-
cao com esta sociedade? Esta questo central na obra de Durkheim ainda que ele no utilize esta palavra. Para ele, pela educao, cada
sociedade transmite aos indivduos que a compem o conjunto das normas sociais e culturais
que garantem a solidariedade entre todos os
membros desta mesma sociedade e que estes
membros so mais ou menos obrigados a
adotar.
O socilogo americano Talcott Parsons
tentou, por sua vez, conciliar as anlises de
Durkheim e de Freud. Segundo ele, no processo
de socializao, a famlia, primeiro agente socializador, tem um papel preponderante, mas o
papel da escola e do grupo dos pares (colegas
de classe e de jogos) no negligencivel. Ele
pensa que a socializao se termina com a adolescncia. Ou esta socializao foi bem sucedida
e o indivduo ser bem adaptado sociedade;
ou ela foi um fracasso, e o indivduo deslizar
certamente para a delinqncia. Quanto mais
cedo a conformidade s normas e aos valores da
sociedade intervierem na existncia, mais facilmente ela conduzir a uma adaptao adequada
ao "sistema social" [Parsons, 1954).
Estas concepes da socializao colocam
a primazia da sociedade sobre o indivduo. Elas
supem que a socializao resulta de um constrangimento que a sociedade exerce sobre o indivduo. Para Parsons, a socializao pode ser
compreendida como um verdadeiro condicionamento. O indivduo aparece como um ser
na vida de um indivduo que pode conhecer fases de "dessocializao" (ruptura com o modelo
de integrao normativa) e de "ressocializao"
(baseada em um outro modelo interiorizado).
Por uma outra abordagem, mas que leva a
concluses bastante semelhantes, a partir da distino que ele fazia entre "grupo de vinculao"
e "grupo de referncia", Robert K. Merton concebeu a noo de "socializao antecipadora"
para designar o processo pelo qual um indivduo se apropria e interioriza, antecipadamente,
as normas e os valores de um grupo de referncia ao qual ele no pertence ainda mas deseja
integrar [Merton, 1950]. Dominique Schnapper
dar uma outra ilustrao da socializao, mostrando que as transformaes profundas das
prticas culturais dos imigrantes italianos na
Frana s podem ser explicadas completamente ao considerarmos uma socializao antecipadora na Itlia, associada a outros fatores de mudana [Schnapper, 1974].
es substancialistas da cultura. Mais do que definir a cultura por sua suposta essncia, ele desejava se fixar na anlise dos processos de elaborao da cultura [Sapir, 1949].
Mais tarde, outros autores s vezes chamados de "interacionistas", retomando a intuio
de Sapir mas sistematizando-a, insistiro na produo de sentidos que as interaes entre os indivduos produzem.
Na dcada de cinqenta se desenvolve nos
Estados Unidos uma corrente chamada de "antropologia da comunicao", que leva em conta
tanto a comunicao no verbal quanto a comunicao verbal entre os indivduos. Esta corrente se estabelece junto a Gregory Bateson e junto
escola de Paio Alto. Para eles, a comunicao
no concebida como uma relao de emissor
e receptor, mas segundo um modelo orquestral,
ou seja, como resultante de um conjunto de indivduos reunidos para tocar juntos e que se encontram em situao de interao durvel. Todos participam solidariamente, mas cada um
sua maneira, da execuo de uma partitura invisvel. A partitura, isto , a cultura, existe apenas
atravs da ao interativa dos indivduos. Todos
os esforos dos antroplogos da comunicao
consistem em analisar os processos de interao que produzem sistemas culturais de troca.
No basta, no entanto, descrever estas interaes e seus efeitos. preciso considerar o
"contexto" das interaes. Cada contexto impe
as suas regras e suas convenes, supe expec-
tativas particulares entre os indivduos. A pluralidade dos contextos de interao explica o carter plural e instvel de todas as culturas e tambm os comportamentos aparentemente contraditrios de um mesmo indivduo que no
est necessariamente em contradio (psicolgica) consigo mesmo. Por esta abordagem, torna-se possvel pensar a heterogeneidade de uma
cultura ao invs de nos esforarmos para encontrar uma homogeneidade ilusria.
A abordagem interacionista leva a questionar o valor heurstico do conceito de "subcultura'', ou mais exatamente a distino entre "cultura" e "subcultura". Se a cultura nasce das interaes entre os indivduos e entre grupos de indivduos, errneo encarar a subcultura como
uma variante derivada da cultura global que
existiria antes dela. Os conceitos de cultura e de
subcultura foram elaborados segundo uma lgica da subdiviso hierarquizada do universo cultural da mesma maneira como os bilogos pensam a evoluo do mundo em espcies e subespcies. Ora, na construo cultural, o que vem
primeiro a cultura do grupo, a cultura local, a
cultura que liga os indivduos em interao imediata uns com os outros, e no a cultura global
da coletividade mais ampla. O que se chama
"cultura global" o resultado das relaes dos
grupos sociais que esto em contato uns com os
outros e, logo, do relacionamento de suas prprias culturas. Nesta perspectiva, a cultura global se situa de certa maneira, na interseco das
Por razes idnticas, Roger Bastide, que dedicou importantes trabalhos sobre a cultura
afro-brasileira, seria o pesquisador que, nos anos
cinqenta, introduziria na Frana as pesquisas
sobre o processo de aculturao e, ao mesmo
tempo, quem abriria a etnologia francesa para
as Amricas negras, formidvel "laboratrio"
para o estudo dos fenmenos de interpenetrao das culturas. Ele se opor abordagem de
-Durkheim jsobre a formao e a evoluo das
culturas, que teria sido responsvel, segundo
ele, pelo atraso da pesquisa francesa no campo
da aculturao (Bastide, 1956].
Apesar de sua preocupao em ultrapassar
o organicismo que comparava a sociedade a um
organismo vivo, Emile Durkheim continuou a
pensar que o desenvolvimento de uma sociedade humana se faz a partir de si mesma. Segundo
ele, a mudana social e cultural essencialmente produzida pela evoluo interna da sociedade. O elemento determinante de explicao
continua a ser o meio interno. So as dinmicas
culturais internas que importam ento e devem
toda a ateno do pesquisador:
A primeira origem de todo processo social de
alguma importncia deve ser procurada na
constituio do meto social interno, [...j Pois
se o meio social externo, isto , o que formado pelas sociedades ambientes, sucetvel de
ter alguma ao, esta ao ocorre apenas nas
funes que tm por objeto o ataque e a defe-
As posies tericas de Durkheim distanciaram talvez por longo tempo a pesquisa francesa da questo da confrontao das culturas.
Seria necessrio o encontro de um Roger
Bastide com o mundo negro brasileiro ou de um
Georges Balandier com a sociedade colonial na
frica, para que esta questo fosse enfim tratada
com a ateno que ela merecia, mas isto se deu
apenas depois da Segunda Guerra Mundial.
rao de que se est tratando, como ela produzida, que fatores intervieram ,etc.Y"
amento terico
Contra a idia simplista e etnocentrista de
uma aculturao pesando necessariamente "a favor" da cultura ocidental, supostamente mais
avanada, os antroplogos americanos introduziro em suas anlises a noo de "tendncia", tomada da lingstica por Sapir para explicar que a
Etnocdio
O termo "etnocdio" apareceu recentemente.
Foi criado nos anos sessenta por etnologos
americanistas, entre os quais Robert Jaulin que
contribuiu mais do que qualquer outro para a
sua divulgao [Jaulin, 1970]. Os pesquisadores
assistiam impotentes transformao forada,
extremamente rpida, de sociedades amerndias da Amaznia confrontadas brutalmente
com uma explorao industrial da floresta que
ameaava os prprios fundamentos de seu sistema social e econmico. Estas sociedades no
estavam mais em condies de manter suas culturas e pareciam condenadas assimilao.
Construdo sobre o modelo da palavra "genocdio", que designa a exterminao fsica de um
povo, o conceito de etnocdio significa a destruio sistemtica da cultura de um grupo, isto
, a eliminao por todos os meios no somente de seus modos de vida, mas tambm de seus
modos de pensamento. O etnocdio ento
uma deculturao deliberada e programada.
O contexto das dcadas de sessenta e setenta,
marcado pela denncia do imperialismo ocidental, e, nas sociedades avanadas, sobretudo
na Frana, pela exaltao do pluralismo cultural, criou um clima favorvel vulgarizao deste conceito. No entanto, esta vulgarizao se
realizou com muita ambigidade, pois a confu-
Para tomar apenas um exemplo, com a colonizao, a introduo da moeda nas sociedades tradicionais africanas no teve como nico
efeito a transformao dos sistemas econmicos
baseados na reciprocidade e na redistribuio.
Ela provocou mudanas em outros planos, em
particular no sistema das trocas matrimoniais.
Segundo a regra costumeira, para obter uma esposa, era necessrio pagar famlia da noiva
uma compensao matrimonial (um certo nmero de cabeas de gado, por exemplo, em certas sociedades), segundo a lgica que para cada
ddiva deve corresponder uma retribuio. O
dinheiro, ao substituir a retribuio em natura,
vai modificar profundamente a estrutura da troca: a reunio da soma necessria para o "preo
da noiva" no exige mais a colaborao do conjunto do grupo de parentesco (ao contrrio do
que se passava para a constituio de um rebanho). O casamento tende ento a se tornar uma
questo individual e toma cada vez mais a forma
de um arranjo exclusivamente econmico e no
mais essencialmente social (tradicionalmente a
troca matrimonial tinha como finalidade principal a aliana entre dois grupos de parentesco).
Em certos casos, como as prprias esposas ganham dinheiro, como comerciantes ou assalariadas, elas podem deixar mais facilmente seus
maridos, pois esto em condies de reembolsar a compensao matrimonial. As separaes
tendem, ento, a se multiplicar (enquanto uma
Na anlise de toda situao de aculturao, preciso levar em conta tanto o grupo que
d quanto o grupo que recebe. Se respeitarmos
este princpio, descobriremos rapidamente que
no h cultura unicamente "doadora"nem cultura unicamente "receptora", propriamente dita.A
aculturao no se produz jamais em mo nica. Por esta razo, Bastide prope os termos "interpenetraao"ou 11entrecruzamento"das culturas, em lugar do termo aculturao que no indica claramente esta reciprocidade de influncia que, no entanto, raramente ser simtrica.
Bastide constri ento sua tipologia a partir de trs critrios fundamentais, um geral, o segundo cultural e o terceiro social [19660, p.
325]. O primeiro critrio a presena ou ausncia de manipulaes das realidades culturais e
sociais. Trs situaes-tipos podem existir.
s A situao de uma aculturao "espontnea", "natural", "livre" (na realidade, jamais
completamente). Trata-se de uma aculturao
nem dirigida nem controlada. Neste caso, a mudana decorre do simples jogo do contato e se
faz, para cada uma das duas culturas presentes,
segundo sua lgica interna prpria.
e A situao de uma aculturao organizada, mas forada, em benefcio de um s grupo, como no caso da escravido ou da colonizao. H, ento, vontade de modificar em curto
prazo a cultura do grupo dominado para submet-lo aos interesses do grupo dominante. A acul-
turao , neste caso, parcial, fragmentria. Freqentemente, ela um fracasso (do ponto de
vista dos dominantes), pois h desconhecimento dos determinismos culturais. H freqentemente deculturao sem aculturao.
& A situao da aculturao planejada,
controlada, que se pretende sistemtica e visa o
longo prazo. O planejamento se faz a partir do
suposto conhecimento dos determinismos sociais e culturais. No regime capitalista, ela pode
levar ao "neo-colonialismo". No regime comunista, ela pretende construir uma "sociedade
proletria" que ultrapasse e englobe as "culturas
nacionais". A aculturao planejada pode resultar de uma demanda de um grupo que deseja
ver evoluir seu modo de vida, por exemplo para
favorecer seu desenvolvemento econmico.
O segundo critrio, de ordem cultural, a
relativa homogeneidade ou heterogeneidade
das culturas presentes.
Enfim, o terceiro critrio, de ordem social,
a relativa abertura ou o fechamento das sociedades em contato. As sociedades que tm um
carter mais comunitrio, e so pouco diferenciadas socialmente so mais permeveis s influncias culturais externas, ao contrrio das sociedades mais individualizadas e diferenciadas.
Combinando os trs critrios, obtm-se
doze tipos de situaes de contatos culturais,
cada um apresentando um aspecto geral, quase
poltico, um aspecto cultural e um aspecto social prprios.
O que importa, no exame dos diversos fatores, considerar o maior nmero de diferentes estruturas possveis de relaes sociais pois
atravs delas que estes fatores agem.
Situando-se em outro nvel de explicao
mais abstrato, Bastide introduzira anteriormente
[1956] a idia de duas causalidades que entram
em relao dialtica em todo processo de aculturao: a causalidade interna e a causalidade
externa. Ele no foi o primeiro a evocar estas
duas causalidades, mas sua contribuio pessoal
consistiu na insistncia em provar a interao
constante entre elas. A causalidade interna de
uma cultura seu modo de funcionamento particular, sua lgica prpria. Ela pode favorecer ou
ao contrrio, freiar e at impedir as mudanas
culturais exgenas. Reciprocamente, a causalidade externa, ligada mudana exgena, age somente atravs da causalidade interna.
Esta dupla causalidade explica o fenmeno das reaes em cadeia, citado anteriormente.
Uma causa externa provoca uma mudana em
um ponto de uma cultura. Esta mudana vai ser
"absorvida" por esta cultura em funo de sua
lgica prpria e vai provocar uma srie de
reajustes sucessivos. Em outras palavras, a causalidade externa estimula a causalidade interna:
todo sistema cultural atingido em um ponto vai
reagir para reencontrar uma certa coerncia.
Bastide reconhece que Durkheim estava
correto ao insistir na importncia do meio interno. Mas ele se distancia dele ao evidenciar o pa-
_L
dera esttica demais. Ao invs de "estrutura", seria preciso falar de "estruturao", "desestruturao"e "reestruturao". A cultura uma construo "sincrnica"que se elabora a todo instante atravs deste triplo movimento. Lvi-Strauss,
de acordo com sua teoria estruturalista, tem
uma viso muito pessimista dos fenmenos de
deculturao nas sociedades submetidas colonizao. Para ele, esta deculturao s pode levar "decadncia" cultural, "sintoma" de uma
"doena que comum a todas elas" [s sociedades deculturadas]:
No momento em que se desfazem, todas as sociedades convergem, por mais diferentes que
elas possam ter sido em seu estado original. Ha
culturas melasianas, africanas, americanas; mas
a decadncia tem apenas um rosto (citado in
Bastide 11956, p. 85]).
Em certos casos, os fatores de deculturao podem dominar, a ponto de impedir qualquer reestruturao cultural. Restos fragmentrios da cultura de origem podem coexistir com
contribuies fragmentrias da cultura vencedora, mas no h ligao entre eles e as significaes profundas destes elementos esto perdidas. Este conjunto heterclito no constitui um
sistema. Esta desestruturao sem reestruturao possvel provoca uma desorientao dos indivduos, no sentido prprio de perda de rumo,
que se traduz em patologias mentais ou em con-
ro ser provisoriamente vistos como duas unidades culturais. [...]Uma mesma coleo de indivduos, desde que ela seja objetivamente
dada no tempo e no espao, depende simultaneamente de vrios sistemas de cultura: universal, continental, nacional, provincial, local, etc. e
familiar, profissional, confessional, poltico, etc.
[1958, p. 325].
Hierarquias Sociais e
Hierarquias Culturais
te umas das outras, sem relao umas com as outras, o que no corresponde realidade. Se todas
as culturas merecem a mesma ateno e o mesmo interesse por parte do pesquisador, isto no
leva concluso de que todas elas so socialmente reconhecidas como de mesmo valor. No
se pode passar assim de um princpio metodolgico a um julgamento de valor.
preciso ento fazer uma anlise "polemolgica" das culturas, pois elas revelam conflitos;
elas se desenvolvem na tenso, s vezes na
violncia. No entanto, neste tipo de anlise, necessrio evitar as interpretaes redutoras demais, como a que supe que o mais forte est
sempre em condies de impor pura e simplesmente sua ordem (cultural) ao mais fraco. Na
medida em que a cultura real s existe se produzida por indivduos ou grupos que ocupam posies desiguais no campo social, econmico e
poltico, as culturas dos diferentes grupos se encontram em maior ou menor posio de fora
(ou de fraqueza) em relao s outras. Mas mesmo o mais fraco no se encontra jamais totalmente desarmado no jogo cultural.
As culturas populares
Evocar a questo das culturas dos grupos
dominantes inevitavelmente evocar o debate
racterizar por produtos prprios, ela se distingue pelas "maneiras de viver com"estes produtos, isto , pelas maneiras de utilizar os produtos
impostos pela ordem econmica dominante.
Reabilitando a atividade de consumo tomada em seu sentido mais amplo, Certeau define ento a cultura popular como sendo uma
"cultura de consumo". difcil de identificar
esta cultura de consumo, pois ela caracterizada pela astcia e pela clandestirdade.Alm disso, este "consumo - produo cultural" muito
disperso, insinuando-se em toda a parte, mas de
maneira discreta. Em outras palavras, o consumidor no poderia ser identificado ou qualificado
a partir dos produtos que ele assimila. preciso
encontrar o "autor" sob o consumidor: entre ele
(que usa os produtos) e os produtos (ndices da
ordem cultural que se impem a ele), h a defasagem do uso que ele d aos produtos. A pesquisa sobre as culturas populares se situa precisamente nesta defasagem.
Os usos devem ser analisados em si mesmos. Eles so autnticas "artes do fazer" que, segundo Certeau, dependendo do caso, tm parentesco com o "faa voc mesmo", com a bricolagem, com a improvisao, com o ilcito, isto
, com prticas multiformes e combinatrias,
sempre annimas. Por estas maneiras de fazer,
os consumidores do uma outra funo aos produtos padronizados, diferente daquela que havia
sido projetada para eles.
de da arte da bricolagem, que ele ope inveno tcnica, baseada no conhecimento cientfico: o universo instrumental de quem faz a bricolagem fechado, ao contrrio do universo do
engenheiro: "o pensamento mtico se exprime
com a ajuda de um repertrio limitado, cuja
composio heterclita; no entanto, ele
obrigado a usar este repertrio em qualquer
que seja a circunstncia, pois no possui mais
nada sua disposio. O pensamento mtico
aparece assim como uma espcie de bricolagem intelectual, o que explica as relaes que
se pode observar entre os dois" [1962, p. 26].
Lvi-Strauss se interessa ento pela maneira
como a criatividade mtica examina os arranjos
possveis a partir de um estoque limitados de
matrias desiguais, das mais diversas origens
(heranas, emprstimos...). A criao consiste
em uma nova disposio de elementos preestabelecidos cuja natureza no pode ser modificada. Estes elementos so resduos, fragmentos,
restos que, pela bricolagem vo constituir um
conjunto estruturado original. A insero destes materiais neste novo conjunto, ainda que
no transforme a sua natureza, far que eles digam algo diferente do que eles diziam antes:
uma nova significao nasce desta disposio
compsita final.
A metfora da bricolagem obteve rapidamente
um grande sucesso e foi estendida a outras formas de criao cultural. Ela foi usada para ca-
No entanto, esta anlise no evidencia suficientemente a ambivalncia das culturas populares que Grignon e Passeron consideram
como uma caracterstica essencial. Para eles,
uma cultura popular ao mesmo tempo uma
cultura de aceitao e uma cultura de negao.
O que leva uma mesma prtica a ser interpretada como participando de suas lgicas opostas.
Para dar um exemplo, a atividade de bricolagem
nas classes populares foi analisada por certos
socilogos como dependente da necessidade,
como um prolongamento da alienao do trabalho, pois o prprio operrio seria obrigado a
realizar o que ele no tivesse condies de ad-
quirir ou mesmo, em outras anlises, ele realizaria por no saber fazer de seu tempo livre outra
coisa diferente de um tempo de trabalho, Mas,
outros pesquisadores afirmam que a bricolagem
tambm uma criao livre, em que o indivduo
o dono da gesto de seu tempo, da organizao de sua atividade, da utilizao do produto final. Este segundo aspecto explica o sucesso da
bricolagem como lazer: a bricolagem reintroduz
um espao de autonomia em universo de obrigaes. Na realidade, a bricolagem (como a jardnagem ou a costura e o tric, para as mulheres
assalariadas) pode ser feita de tdio, de trabalho
forado e do prazer da iniciativa, da obrigao e
da liberdade.
Ao darmos demasiada ateno ao que as
culturas populares devem ao fato de serem culturas de grupos dominados, corremos o risco de
minimizarmos de maneira excessiva sua relativa
autonomia. Heterogneas, estas culturas so em
certos aspectos mais marcadas pela dependncia em relao cultura dominante e, ao contrrio, em outros aspectos, mais independentes. E
isto se d porque os grupos populares no esto
sempre e em toda a parte confrontados ao grupo dominante. Nos lugares e nos momentos em
que eles se encontram "a ss", o esquecimento
da dominao social e simblica permite uma
atividade de simbolizao original. De fato, o
esquecimento da dominao e no a resistncia
dominao que torna possveis as atividades
nante dos critrios de rendimento e de rentabilidade em tudo o que se refere produo cultural. A "produo" tende a suplantar a "criao".
No entanto, a maioria dos autores dedicam
suas anlises essencialmente questo do consumo da cultura produzida pelas mass media.
Boa parte destas anlises parecem concluir que
h uma certa forma de nivelamento cultural entre os grupos sociais sob o efeito da uniformizao cultural que seria ela prpria a conseqncia da generalizao dos meios de comunicao
de massa. Nesta perspectiva, supe-se que as mdias provoquem uma alienao cultural, uma
aniquilao de qualquer capacidade criativa do
indivduo, que, por sua vez, no teria meios de
escapar influncia da mensagem transmitida.
Ora, a noo de massa imprecisa, pois segundo as anlises, a palavra "massa"remete tanto ao conjunto da populao como ao seu componente popular. Evocando sobretudo este segundo caso, certos pesquisadores chegaram at
a denunciar o que eles consideram um "embrutecimento"das massas. Estas concluses vm de
um duplo erro. Por um lado, confunde-se "cultura para as massas"e "cultura das massas". No
porque certa massa de indivduos recebe a mesma mensagem que esta massa constitui um conjunto homogneo. evidente que h uma certa
uniformizao da mensagem miditica mas, isto
no nos permite deduzir que haja uniformizao da recepo da mensagem. Por outro lado,
falso pensar que os meios populares seriam
As culturas de classe
O fraco valor heurstico da noo de cultura de massa e a impreciso das noes de cultura dominante e de cultura popular, s quais se
acrescenta a evidncia da relativa autonomia
das culturas das classes subalternas, levaram os
pesquisadores a reconsiderar positivamente o
conceito de cultura (ou subcultura) de classe,
baseando-se, no mais nas dedues filosficas,
como em uma certa tradio marxista, mas em
pesquisas empricas.
Numerosos estudos mostraram que os sistemas de valores, os modelos de comportamento e os princpios de educao variam sensivelmente de uma classe a outra. Estas diferenas
culturais podem ser observadas at nas prticas
cotidianas mais comuns. Deste modo, Claude e
Christiane Grignon mostraram que s diversas
classes sociais correspondem estilos de alimentao diferentes. O abastecimento num mesmo
supermercado, que pode dar a impresso de
uma homogeneizao dos modos de consumo,
dissimula escolhas diferenciadas. No campo da
alimentao, os hbitos ligados s tradies dos
diferentes meios sociais so bastante estveis. A
principal razo disto no so as diferenas de poder de compra.As prticas alimentares esto profundamente ligadas aos gostos que variam pou-
Mais do que a grande burguesia tradicional, a classe que vai desempenhar um papel decisivo no progresso do capitalismo moderno,
a mdia burguesia./'classe em plena ascenso
na qual se recrutavam principalmente os empresrios" \ibid. nota l,p.67] no comeo da era
industrial. ela que se encontra em maior adequao com o sistema de valores do capitalismo
moderno e que vai contribuir mais eficazmente
para sua difuso:
O que caracteriza esta classe mdia, segundo os prprios termos de Max Weber, um "estilo de vida", um "modo de vida", ou seja, uma
cultura particular, baseada em um novo ethos
(novos costumes), que constitui uma ruptura
com os princpios tradicionais. Este ethos definido por Weber como um "ascetismo secular".
O ethos capitalista implica uma tica da
conscincia profissional e uma valorizao do
trabalho como atividade que tem um fim em si
mesma. O trabalho no somente um meio
pelo qual se obtm os recursos necessrios para
viver. O trabalho d sentido vida. Pelo trabalho, a partir de agora "livre" devido introduo
do salrio, o homem moderno se realiza enquanto pessoa livre e responsvel.
O trabalho torna-se um valor central do
novo modo de vida, o que supe que se dedique
a ele o essencial da energia e do tempo, isto no
implica, no entanto, que o enriquecimento pessoal seja o objetivo procurado. O enriquecimento como fim em si mesmo no caracterstico
do capitalismo moderno.Ao contrrio, busca-se
o lucro (medido pela rentabilidade do capital in-
A cultura operria
Na Frana, as pesquisas sobre as culturas
de classe trataram principalmente da cultura
operria. Para Michel Bozon,
talvez a fraca visibilidade social da classe
[operria], junto sua grande acessibilidade,
qu atraem os pesquisadores de cincias sociais para o que eles pensam ser uma terra incgnita [l 985, p. 46}.
ao em torno do qual se concentra e se transmite o conjunto dos signos distintivos do grupo familiar burgus [LeWita, 1988, p. 84].
da cultura (que adota a acepo restrita do termo), porque se dedica elucidao dos mecanismos sociais que do origem criao artstica e dos que explicam os diferentes modos de
consumo da cultura (no sentido restrito), segundo os grupos sociais. Para suas anlises, as prticas culturais esto estreitamente ligadas estratificao social.
Bourdieu trata da cultura no sentido antropolgico, recorrendo a um outro conceito, o
"habitus". Ele no foi propriamente seu criador
(ver Hran [1987]), mas o pesquisador que o
usou de maneira mais sistemtica. Em sua obra
O Sentido Pratico ele explica mais detalhadamente sua concepo do "habitus":
[os habitus] so sistemas de disposies durveis e transponveis, estruturas estruturadas
predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, isto , a funcionar como princpios
geradores e organizadores de prticas e de representaes que podem ser objetivamente
adaptadas a seu objetivo sem supor que se tenham em mira conscientemente estes fins e o
controle das operaes necessrias para obtlos[...] [1980a, p. 88].
O habitus tambm incorporao da memria coletiva, em seu sentido prprio. As disposies durveis que caracterizam o habitus
so tambm disposies corporais que constituem a"hexis corporal" (a palavra latina habitus
a traduo do grego bexis), Estas disposies
formam uma relao com o corpo que d a cada
grupo um estilo particular. Mas Bourdieu observa que a hexis corporal muito mais que um estilo prprio. Ela uma concepo de mundo social "incorporada", uma moral incorporada.
Cada pessoa, por seus gestos e suas posturas, revela o habitus profundo que o habita, sem se dar
conta e sem que os outros tenham necessariamente conscincia disso. Pela hexis corporal,
as caractersticas sociais so de certa forma "naturalizadas" : o que parece e o que vivido como
"natural" depende, na realidade de um habitus.
Esta "naturalizao" do social um dos mecanismos que garantem mais eficazmente a perenidade do habitus.
A homogeneidade dos habitus de grupo
ou de classe, que garante a homogeneizao dos
gostos, o que torna imediatamente inteligveis
e previsveis as preferncias e as prticas, "consideradas como evidentes" [1980a, p. 97]. Reconhecer a homogeneidade dos habitus de classe
no implica negao da diversidade dos "estilos
pessoais". No entanto, estas variantes individuais devem ser compreendidas, segundo
Bourdieu, como "variantes estruturais" pelas
Cultura e Identidade
As concepes objetivistus e
subjetivistas da identidade cultural
H uma estreita relao entre a concepo
que se faz de cultura e a concepo que se tem
de identidade cultural. Aqueles que integram a
cultura a uma "segunda natureza", que recebemos como herana e da qual no podemos escapar, concebem a identidade como um dado que
definiria de uma vez por todas o indivduo e
que o marcaria de maneira quase indelvel. Nesta perspectiva, a identidade cultural remeteria
necessariamente ao grupo original de vinculao do indivduo. origem, as "razes" segundo
a imagem comum, seriam o fundamento de toda
identidade cultural, isto , aquilo que definiria o
indivduo de maneira autntica. Esta representao quase gentica da identidade que serve de
apoio para ideologias do enraizamento, leva
"naturalizao77 da vinculao cultural. Em outras palavras, a identidade seria preexistente ao
indivduo que no teria alternativa seno aderir
a ela, sob o risco de se tornar um marginal, um
Mesenraizado". Vista desta maneira, a identidade uma essncia impossibilitada de evoluir e
sobre a qual o indivduo ou o grupo no tem nenhuma influncia.
Em ltima instncia, a problemtica da origem aplicada identidade cultural pode levar a
uma racializao dos indivduos e dos grupos,
pois para algumas teses radicais, a identidade
est praticamente inscrita no patrimnio gentico (ver, sobretudo, Van den Berghe [1981J). O
indivduo, devido a sua hereditariedade biolgica, nasce com os elementos constitutivos da
identidade tnica e cultural, entre os quais os caracteres fenotpicos e as qualidades psicolgicas que dependem da "mentalidade", do "gnio"
prprio do povo ao qual ele pertence. A identidade repousa ento em um sentimento de "fazer
parte" de certa forma inato. A identidade vista
como uma condio imanente do indivduo, definindo-o de maneira estvel e definitiva.
Em uma abordagem culturalista, a nfase
no colocada sobre a herana biolgica, no
mais considerada como determinante, mas, na
herana cultural, ligada socializao do indivduo no interior de seu grupo cultural. Entretanto, o resultado quase o mesmo, pois segundo
esta abordagem, o indivduo levado a interiorizar os modelos culturais que lhe so impostos,
at o ponto de se identificar com seu grupo de
origem. Ainda assim a identidade definida
como preexistente ao indivduo. Toda identidade cultural vista como consubstanciai com
uma cultura particular. Os pesquisadores tentaro ento fazer a lista dos atributos culturais que
deveriam servir de base identidade coletiva,
Procuraro determinar as invariantes culturais
que permitem definir a essncia do grupo, ou
seja, sua identidade "essencial", praticamente
invarivel.
Outras teorias de identidade cultural, chamadas de "primordialistas", consideram que a
identidade etno-cultural primordial porque
a vinculao ao grupo tnico a primeira e a
mais fundamental de dotas as vinculaes sociais. onde se estabelecem os vnculos mais
determinantes porque se trata de vnculos baseados em uma genealogia comum (ver, sobre-
179
poder depende da posio que se ocupa no sistema de relaes que liga os grupos. Nem todos
os grupos tm o poder de nomear e de se nomear. Bourdieu explica no clssico artigo "A
identidade e a representao" [1980] que somente os que dispem de autoridade legtima,
ou seja, de autoridade conferida pelo poder, podem impor suas prprias definies de si mesmos e dos outros. O conjunto das definies de
identidade funciona como um sistema de classificao que fixa as respectivas posies de cada
grupo. A autoridade legtima tem o poder simblico de fazer reconhecer como fundamentadas as suas categorias de representao da realidade social e seus prprios princpios de diviso do mundo social. Por isso mesmo, esta autoridade pode fazer e desfazer os grupos.
Deste modo, nos Estados Unidos, o grupo dominante WASP (White Anglo-Saxon Protestanf)
classifica os outros americanos na categoria de
"grupos tnicos" ou na categoria de "grupos raciais". Ao primeiro grupo pertencem os descendentes de imigrantes europeus no WASP; ao segundo grupo, os americanos chamados "de cor"
(Negros, Chineses Japoneses, Portoriquenhos, Mexicanos. ..). Segundo esta definio, os "tnicos" so
os outros, os que se afastam de uma maneira ou de
outra da referncia de identidade americana. Os
WASP escapam por um passe de mgica social a
esta identificao tnica e racial. Eles esto fora de
qualquer classificao, por estarem evidentemente
muito "acima" dos classificados.
elucidar as lgicas sociais que levam os indivduos e os grupos a identificar, a rotular, a categorizar, a classificar e a faz-lo de uma certa maneira ao invs de outra.
por parte dos grupos minoritrios cuja identidade negada ou desvalorizada. O aumento das
reivindicaes de identidade que se pode observar em muitos Estados contemporneos a conseqncia da centralizao e da burocratizao
do poder. A exaltao da identidade nacional
pode levar somente a uma tentativa de subverso simblica contra a afimaao da identidade.
Segundo o enunciado de Pierre Bourdieu:
[...] os indivduos e os grupos investem nas lutas de classificao todo o seu ser social, tudo
o que define a idia que eles fazem de si mesmos, tudo o que os constitui como "ns" em
oposio a "eles"e aos "outros"e tudo ao que
eles tm um apreo e uma adeso quase corporal. O que explica a fora mobilizadora excepcional de tudo o que toca a identidade
[1980b,p.69,nota20]
A identidade multidimensional
Na medida em que a identidade resulta de
uma construo social, ela faz parte da complexidade do social. Querer reduzir cada identidade cultural a uma definio simples^pura", seria
no levar em conta a heterogeneidade de todo
grupo social. Nenhum grupo, nenhum indivduo
est fechado a priori em uma identidade unidimensinal. O carter flutuante que se presta a
diversas interpretaes ou manipulaes caracterstico da identidade. isto que dificulta a
definio desta identidade.
Querer considerar a identidade como monoltica impede a compreenso dos fenmenos
de identidade mista que so freqentes em toda
sociedade. A pretensa "dupla identidade" dos jovens de origem imigrante est ligada, na realidade, a uma identidade mista [Giraud, 1987). Ao
contrrio do que afirmam certas anlises, estes
jovens no tm duas identidades opostas entre
as quais eles se sentiriam divididos, o que explicaria sua perturbao de identidade e sua instabilidade psicolgica e/ou social. Esta representao nitidamente desqualificante vem da incapacidade de pensar o misto cultural. Ela explicada tambm pelo medo obsessivo de uma dupla
lealdade que veiculada pela ideologia nacional. Na realidade, como cada um faz a partir de
suas diversas vinculaes sociais (de sexo, de
idade.de classe social,de grupo cultural.,.),o indivduo que faz parte de vrias culturas fabrica
sua prpria identidade fazendo uma sntese original a partir destes diferentes materiais. O resultado , ento, uma identidade sincrtica e
no dupla, se entendermos por isso uma adio
de duas identidades para uma s pessoa. Como
j foi dito, esta "fabricao" se faz somente em
funo de um contexto de relao especfico a
uma situao particular.
O recurso noo de "dupla identidade"
est ligado s lutas de classificao evocadas anteriormente. A concepo negativa da "dupla
identidade" permite que se desqualifiquem socialmente certos grupos, principalmente as populaes vindas da imigrao. Num sentido inverso, ser elaborado um discurso para reabilitar estes grupos, fazendo a apologia da "dupla
identidade" como algo que representa um enriquecimento . Mas qualquer que seja a representao da suposta "dupla identidade", positiva ou
negativa, ambas esto ligadas ao mesmo erro
analtico.
Os encontros dos povos, as migraes internacionais multiplicaram estes fenmenos de
identidade sincrtica cujo resultado desafia as
expectativas, sobretudo quando elas so baseadas em uma concepo exclusiva da identidade. Para tomar um exemplo, no Maghreb (norte
da frica) tradicional no raro que os membros das velhas famlias judias presentes h sculos sejam chamados de "Judeus rabes", dois
termos que parecem hoje pouco conciliveis
desde o crescimento dos nacionalismos.
Em um contexto completamente diferente, o cio Peru contemporneo, existem peruanos
chamados de Chinos que se reconhecem como
tais. So os descendentes dos imigrantes chineses, chegados ao Peru no sculo XIX, aps a abolio da escravatura. Eles se sentem hoje totalmente peruanos mas continuam muito ligados a
sua identidade chinesa. Isto no choca no Peru,
pas que elegeu e reelegeu recentemente um filho de imigrantes japoneses para a presidncia
da Repblica, sem que a maioria dos peruanos
(mesmo dos que no votaram nele) considere
esta eleio uma ameaa para a identidade
nacional.
De fato, cada indivduo integra, de maneira
sinttica, a pluralidade das referncias identifi-
catrias que esto ligadas sua histria. A identidade cultural remete a grupos culturais de referncia cujos limites no so coincidentes.
Cada indivduo tem conscincia de ter uma
identidade de forma varivel, de acordo com as
dimenses do grupo ao qual ele faz referncia
em tal ou tal situao relacionai. Um mesmo indivduo, por exemplo, pode se definir, segundo
o caso, como natural de Rennes, como breto,
como francs, como europeu e talvez at como
ocidental. A identidade funciona, por assim dizer, como as bonecas russas, encaixadas umas
nas outras [Simon, 1979, p. 31]. Mas, apesar de
ser multidimensional, a identidade no perde
sua unidade.
Esta identidade com mltiplas dimenses
em geral no causa problema e bem aceita. O
que causa problema para alguns a "dupla identidade"cujos plos de referncia estariam situados no mesmo nvel. No entanto, no se sabe
por que a capacidade de integrar vrias referncias identificatrias em uma s identidade no
funcionaria, a menos que uma autoridade dominadora a proibisse em nome da identidade
exclusiva.
verdade que, mesmo no caso de uma integrao de duas referncias de mesmo nvel
em uma s identidade, os dois nveis raramente
so equivalentes, pois remetem a grupos que
no esto quase nunca em uma posio de equivalncia no contexto de uma dada situao.
Asuestratgiis de identidade
A identidade to difcil de se delimitar e
de se definir, precisamente em razo de seu carter multidimensional e dinmico. isto que
lhe confere sua complexidade mas tambm o
que lhe d sua flexibilidade .A identidade conhece variaes, presta-se a reformulaes e at a
manipulaes.
Para sublinhar esta dimenso mutvel da
identidade que no chega jamais a uma soluo
definitiva, certos autores utilizam o conceito de
"estratgia de identidade". Nesta perspectiva, a
identidade vista como um meio para atingir
um objetivo. Logo, a identidade no absoluta,
mas relativa. O conceito de estratgia indica
tambm que o indivduo, enquanto ator social,
no desprovido de uma certa margem de manobra. Em funo de sua avaliao da situao,
ele utiliza seus recursos de identidade de maneira estratgica. Na medida em que ela um motivo de lutas sociais de classificao que buscam
a reproduo ou a reviravolta das relaes de
dominao, a identidade se constri atravs das
estratgias dos atores sociais.
No entanto, recorrer ao conceito de estratgia no deve levar a pensar que os atores sociais
so totalmente livres para definir sua identidade
segundo interesses materiais e simblicos do momento. As estratgias devem necessariamente levar em conta a situao social, a relao de fora
entre os grupos, as manobras dos outros, etc. Mes-
mo que a identidade se preste instrumentalizao por sua plasticidade - segundo Devereux ela
seria uma "ferramenta" e at uma "caixa de ferramentas" - no possvel aos grupos e aos indivduos fazer o que quer que desejem em matria
de identidade: a identidade sempre a resultante
da identificao imposta pelos outros e da que o
grupo ou o indivduo afirma por si mesmo.
Um tipo extremo de estratgia de identificao consiste em ocultar a identidade pretendida para escapar discriminao, ao exlio ou
at ao massacre. Um caso histrico exemplar
desta estratgia o dos Marranos. Os Marranos
so os judeus da Pennsula Ibrica que se converteram exteriormente ao catolicismo no sculo XV para escapar perseguio e expulso,
continuando fiis sua f ancestral e mantendo
secretamente um certo nmero de ritos tradicionais. A identidade judaica pde assim ser
transmitida clandestinamente no seio de cada
famlia durante sculos, de gerao em gerao,
at poder se afirmar novamente em pblico.
Emblema ou estigma, a identidade pode
ento ser instrumentalizada nas relaes entre
os grupos sociais.A identidade no existe em si
mesma, independentemente das estratgias de
afirmao dos atores sociais que so ao mesmo
tempo o produto e o suporte das lutas sociais e
polticas '[Bell, 19751-Ao se enfatizar o carter
estratgico da identidade, pode-se ultrapassar o
falso problema da veracidade cientfica das afirmaes de identidade.
dos haitianos imigrados para Nova York. A primeira gerao da primeira grande onda migratria (dcada de sessenta), vinda da elite mulata
do Haiti, optar pela assimilao nao americana, mas acentuando tudo o que pudesse evocar uma certa "brancura"e a "distino" para se
diferenciar dos Negros americanos e escapar da
relegao social.A segunda onda migratria (dcada de setenta), composta essencialmente de
famlias da classe mdia (de cor negra), diante
das dificuldades de integrao, escolher uma
outra estratgia, a da afirmao da identidade
haitiana, para evitar qualquer risco de confuso
com os negros dos Estados Unidos; a utilizao
sistemtica da lngua francesa, inclusive em pblico, e o esforo para se fazer reconhecer
como grupo tnico especfico sero os instrumentos privilegiados desta estratgia. Quanto
aos jovens haitianos, sobretudo os da "segunda
gerao", sensveis desvalorizao social cada
vez maior da identidade haitiana nos anos oitenta nos Estados Unidos, devido ao drama dos
boat people naufragados na costa da Flrida e
da classificao de sua comunidade como "grupo de risco" no desenvolvimento da Aids, eles
rejeitam esta identidade e reivindicam uma
identidade transnacional caribenha, aproveitando o fato de Nova York ter se transformado, devido imigrao, na primeira cidade caribenha
do mundo.
particular.A identidade etno-cultural usa a cultura, mas raramente toda a cultura. Uma mesma
cultura pode ser instrumentalizada de modo diferente e at oposto nas diversas estratgias de
identificao.
Segundo Barth, a etnicidade que o produto do processo de identificao, pode ser definida como a organizao social da diferena
cultural. Para explicar a etnicidade o importante
no estudar o contedo cultural da identidade
mas os mecanismos de interao que, utilizando
a cultura de maneira estratgica e seletiva mantm ou questionam as "fronteiras" coletivas.
Contrariamente a uma convico largamente difundida, as relaes contnuas de longa
durao entre grupos tnicos no levam necessariamente ao desaparecimento progressivo das
diferenas culturais. Freqentemente, ao contrrio, estas relaes so organizadas para manter a
diferena cultural. s vezes, elas provocam at
uma acentuao desta diferena atravs do jogo
da defesa (simblica) das fronteiras de identidade. Entretanto, as "fronteiras" no so imutveis.
[pUra Barth, todas as fronteiras so concebidas
como uma demarcao social suscetvel de ser
constantemente renovada pelas trocas. Qualquer mudana na situao social, econmica ou
poltica pode provocar deslocamentos de fronteiras. O estudo destes deslocamentos necessrio se quisermos explicar as variaes de
identidade. A anlise da identidade no pode
ento se contentar com uma abordagem sincr-
Bsnia: "No esta na cultura da ONU colocar sacos de areia diante dos postos dos Capacetes
Azuis."Assiste-se, h algum tempo, a uma proliferao do uso de "cultura" nos crculos do poder.
O prprio vocabulrio religioso no escapa ao que parece ser um fenmeno lingstico
caracterstico da poca atual. Aps o Concilio
do Vaticano II, nos anos sessenta, os telogos catlicos criaram a noo de "inculturao" (a partir do modelo de "aculturao") que designa a
integrao da mensagem evanglica a cada uma
das culturas dos povos que formam a humanidade e no, como se poderia pensar, o desenvolvimento da incultura (no sentido de ignorncia).
A partir de ento, adeptos do relativismo cultural, eles pretendiam que esta noo significasse
o dever da Igreja de respeitar as culturas
autctones.
Em abril de 1995, o Papa Joo Paulo II publicou a encclica Evagelium Vitae sobre "o valor e a inviolabilidade da vida humana". Ele denuncia a, em um vocabulrio que se pretende
moderno, o que chama de "cultura da morte",
ou seja,"a cultura que leva ao aborto". Independentemente do fato, surpreendente por si mesmo, que o Papa use a expresso "cultura da morte" somente para se referir ao aborto e no a outros casos (como por exemplo a pena de morte), pode-se observar que se trata de um abuso
de linguagem que leva a um absurdo. De fato,
toda cultura, no sentido antropolgico do termo, globalmente orientada para a reproduo
da vida. Por esta razo, alis, cada cultura pretende ser uma resposta questo da morte. Cada
uma delas define uma certa relao dos vivos
com a morte e com os mortos e procura dar um
sentido s diferentes formas que a morte pode
tomar, porque ao dar um sentido morte, d-se
um sentido vida.A expresso criada pelo Papa
ento uma contradio nos termos. E se devssemos dar-lhe razo, todas as culturas humanas
deveriam ser chamadas de "culturas da morte",
pois raras sociedades humanas no admitiram
ou praticaram uma forma ou outra de aborto
e/ou infanticdio.
Os exemplos que acabam de ser citados
so suficientes para mostrar que o uso sem controle da noo de cultura provoca uma confuso conceituai. Evidentemente, no se trata aqui
de passar em revista todos os usos atuais desta
palavra. No entanto, o exame de alguns casos recentes e significativos da aplicao do conceito
de cultura a um campo particular pode mostrar
a defasagem que se produz cada vez mais entre
o uso social, isto , ideolgico e o uso cientfico
do conceito.
cer uma mania. Talvez, usando um termo "nobre", eles pretendam dar uma cerca legitimidade
a suas declaraes, pois "cultura" no desacreditada como a palavra "ideologia".
Este uso abusivo do termo no deve levar
renncia de seu uso na sociologia poltica ou
a ocultar o interesse das relaes entre fenmenos culturais e fenmenos polticos. Questes
essenciais para as sociedades contemporneas
levam a questionar estas relaes, como por
exemplo a questo da universalidade dos "direitos humanos" [Abou, 1992]. Para apreender a dimenso cultural em poltica, os pesquisadores
recorrem noo de "cultura poltica". Esta noo foi elaborada no contexto da independncia dos pases colonizados.A formao de novos
Estados no Terceiro Mundo revelou que a importao de instituies democrticas no era
suficiente para garantir o funcionamento da democracia. A sociologia foi levada ento a se interrogar sobre os fundamentos culturais da democracia. Todo sistema poltico surge ligado a
um sistema de valores e representaes ou seja,
a uma cultura, caracterstica de uma dada sociedade. Neste primeiro nvel de reflexo, a noo
de cultura poltica est muito ligada ao que se
chamava "carter nacional".
O que fez o sucesso da noo de cultura
foi a sua orientao comparatista. Ela deveria
permitir que se compreendesse o que favorecia
a eficiente implantao das instituies modernas. Dois pesquisadores americanos, Gabriel
ta-esquerda ou de uma maneira ainda mais precisa, das distines entre as diferentes direitas e
esquerdas.
O desenvolvimento da antropologia poltica levou, alis, a reconsiderar a prpria idia do
que poltico, idia que no tem o mesmo sentido nas diferentes sociedades. As concepes
do poder, do direito, da ordem podem mostrarse profundamente divergentes, pois so determinadas pelas relaes com os outros elementos dos sistemas culturais considerados. A poltica, como categoria autnoma de pensamento e
de ao no existe de maneira universal, o que
complica a anlise comparativa. No h necessariamente em todas as sociedades uma cultura
poltica reconhecida e transmitida como tal.
Procurar compreender as significaes das
aes polticas em uma dada sociedade ento
inevitavelmente referir-se ao conjunto do sistema de significaes que forma a cultura da sociedade estudada.
Paralelamente a estes questionamentos, os
pesquisadores procuraram elucidar os mecanismos de transmisso das opinies e das atitudes
polticas de gerao em gerao. O tema da socializao poltica foi objeto de vrias pesquisas
tanto sobre a infncia quanto sobre a idade adulta. Estes trabalhos mostraram a forte similitude
de comportamentos polticos entre as crianas
e seus pais. No entanto, a socializao poltica
no pode ser confundida com os efeitos de uma
pura e simples educao familiar. Annick
Percheron evidenciou a complexidade da socializao poltica das crianas, que no consiste em uma srie de aprendizados formalizados,
mas que est bem mais ligada a"transaes7'permanentes e informais entre as crianas e os
agentes socializadores entre os quais se situam
a famlia e os professores.A socializao poltica
toma a forma de um acordo, de uma concesso
entre as aspiraes do indivduo e os valores
dos diferentes grupos com os quais ele est relacionado. Ela no adquirida de forma definitiva, mas produzida progressivamente e, na maior
parte dos casos, de maneira no intencional.
Como todo processo de socializao, ela participa diretamente da construo da identidade do
indivduo [Percheron, 1974].
do conceito de cultura apenas o que lhes parece aplicvel diretamente na gesto das empresas, ignorando o desenvolvimento das pesquisas
que mostram a complexidade de todo sistema
cultural.
croculturas como a prpria organizao, garantem o funcionamento cotidiano dos atelis, dos
escritrios, delimitam territrios, definem ritmos de trabalho, organizam as relaes entre
trabalhadores, imaginam solues para os problemas tcnicos da produo. Evidentemente,
estas microculturas so criadas considerando o
contexto prprio da empresa, especialmente
das limitaes da organizao formal do trabalho e da tecnologia utilizada. Mas elas no so
determinadas por estes dois elementos; elas dependem tambm dos indivduos que constituem o grupo de trabalho. Uma mesma organizao formal, acompanhada de uma mesma tecnologia no leva necessariamente a uma microcultura idntica: as caractersticas do grupo de
trabalho desempenham um papel fundamental
na produo cultural. Estas microculturas informais, produzidas pelos prprios assalariados,
so ao mesmo tempo criadoras e reguladoras
das microcomunidades de trabalho [Liu, 1981].
Definitivamente, a "cultura de empresa" se
situa na interseo das diferentes microculturas
presentes no interior da empresa. Estas microculturas no esto necessariamente em harmonia umas com as outras. Seu contato no se faz
obrigatoriamente sem choque. Relaes de fora culturais surgem e se traduzem tanto aqui
como em outros lugares, pelos contedos sociais. Em outras palavras, a noo de "cultura de
empresa" tem uma pertinncia sociolgica mas
no para designar um sistema cultural de onde
versai de organizao de resultados particularmente eficientes. Mas eles mudaram rapidamente de idia, O modelo japons no era facilmente transponvel para outros pases, como foi
constatado com a implantao de empresas japonesas nos Estados Unidos e na Europa. O modelo era totalmente japons, no sentido estrito
do termo, isto , diretamente inspirado nos aspectos fundamentais da cultura japonesa e de
acordo com as estruturas sociais do Japo.
Ao dizer isto, no necessrio cair em uma
explicao "culturalista" simplista. Por um lado,
as culturas nacionais no so imveis, imutveis,
e, por outro lado, elas no determinam de maneira absoluta as culturas de empresa.A relao entre as duas tambm funo das circunstncias
histricas da situao social e poltica. Estudos
recentes mostraram precisamente que, no perodo de crise econmica e, logo, social, dos anos
oitenta, o modelo japons que parecia sem falhas no funcionava mais to bem quanto antes.
As pesquisas sociolgicas e etnolgicas
mostram ento a complexidade do que chamamos de "cultura de empresa". Ela no , em nenhum caso, a pura e simples emanao do sistema organizacional. Ela , ao mesmo tempo, o reflexo da cultura ambiente e uma produo nova
elaborada no interior da empresa atravs de uma
srie de interaes existentes em todos os nveis
entre os que pertencem mesma organizao. O
interesse em se falar em cultura de empresa, no
sentido antropolgico do termo "cultura", est
cada um com a cultura nacional de seu pas, antes de sua instalao no pas que o recebe.
Em seguida, a cultura nacional "de origem"
definida implicitamente como uma cultura
imutvel ou, ao menos, fracamente evoluda
Ora, os pases de onde vm os imigrantes so
em geral pases que passam por profundas mudanas econmicas, sociais e, logo, culturais. O
imigrante no pode ser ento o representante
da cultura de seu pas nem mesmo de sua comunidade particular original pois se encontra fora
da evoluo (sobretudo cultural) do pas e de
sua comunidade. Apesar de seus esforos para
continuarem fiis a sua cultura, os imigrantes esto sempre defasados da cultura que se estabelece depois de sua partida. Esta , alis, um dos
maiores problemas no regresso dos imigrantes a
seu pas: eles no o reconhecem mais, devido a
suas mudanas, geralmente mais no aspecto cultural do que material.
A cultura chamada "dos imigrantes" ento na realidade uma cultura definida pelos outros, em funo dos interesses dos outros, a partir de critrios etnocentristas. A "cultura dos imigrantes" tudo o que os faz parecerem diferentes, e apenas isto. uma cultura constituda em
oposio ao sistema cultural francs. Na representao social dominante na Frana, ser imigrante por si s ser diferente, ser estrangeiro
(estranho). Quanto mais um indivduo for encarado como diferente, mais ele ser considerado
como "imigrante".
Apenas o que refora a representao dominante de suas culturas ser observado nos sistemas culturais prprios dos imigrantes. Isto ,
os aspectos mais visveis e mais surpreendentes.
Sero destacadas as "tradies", os "costumes",
os "traos culturais" mais "exticos" (como por
exemplo, no que se refere aos norte-afrcanos, a
proibio de comer carne de porco, o sacrifcio
do carneiro, a circuncisao, etc.). A "cultura dos
imigrantes" definida a partir de toda uma srie
de sinais exteriores (prticas alimentares, religiosas, sociais, etc.) cujo significado profundo
ou coerncia no so compreendidos, mas que
permitem situar o imigrante enquanto imigrante, lembrar suas origens e, segundo a expresso
de Sayad, "lembr-lo de suas origens" o que
uma maneira de "coloc-lo em seu lugar".
A definio dada geralmente da "cultura
dos imigrantes" completamente parcial.A poltica da "promoo das culturas imigrantes" foi
apenas uma promoo dos aspectos mais folclricos destas culturas. A "cultura dos imigrantes"
est ento instalada no "cultural", no sentido
mais estreito do termo, ligado esfera do lazer.
Encoraja-se a criao de "associaes culturais"
que so at ajudadas financeiramente por esta
poltica: elas sero o local de prtica da lngua
materna, das artes tradicionais (msica, canto,
danas, ...), da cozinha tradicional, etc. Em outras esferas da vida social, longe de ser valorizada, a "cultura dos imigrantes" apresentada
como um problema, fonte de dificuldades e dis-
sabores para a populao francesa. Fora dos locais e dos momentos de expresso cultural concedidos, os imigrantes sero ento chamados a
"descobrir a cultura francesa" e a renunciar aos
aspectos mais "chocantes" de suas prprias
culturas.
Ao abstrairmos o discurso ideolgico sobre a "cultura dos imigrantes" e nos colocarmos
no plano da anlise antropolgica, seremos obrigados a constatar que as culturas dos imigrantes
so culturas depreciadas, culturas dominadas no
conjunto da sociedade que os recebe. E alm
disso, para boa parte dos imigrantes propriamente ditos, isto , os da primeira gerao, a cultura de origem que eles tentam preservar por
todos os meios apenas uma "cultura em migalhas", uma cultura fragmentria, reduzida a alguns elementos de si mesma. somente uma
cultura desintegrada, desestruturada que no
forma mais um sistema coerente. Em outras palavras, uma cultura qxie no mais plenamente
uma cultura.
Por outro lado, estes fragmentos dissociados de seu meio de produo, importados
para a sociedade de imigrao, esto descontextualizados e por isso mesmo perdem seu carter
funcional. Eles se tornam anacrnicos e so a
expresso de um "tradicionalismo do desespero". Esta cultura"expatriada", empobrecida, somente uma cultura imobilizada, pouco suscetvel evoluo e dificilmente transmissvel gerao seguinte. Os imigrantes se apegam a estes
contribuem muito para a transformao da cultura de seu grupo, considerando sua dupla socializao, no interior da famlia, por um lado, e
na escola e no contato com os jovens franceses,
por outro lado.
As culturas das diferentes coletividades de
imigrantes no so um dado acabado, como
qualquer outra cultura. Elas so a resultante de
inmeras interaes no interior de cada coletividade, bem como das interaes entre cada coletividade e as outras coletividades de seu ambiente social.Tomadas globalmente, como sistemas, as culturas dos imigrantes no param de
evoluir, mesmo que certos elementos particulares possam ser conservados em um estado quase inalterado.
So culturas sincrticas, mestias, que alguns autores vem como culturas constitudas
atravs da "bricolagem" como geralmente o
caso das culturas surgidas dos contatos culturais
profundamente assimtricos. Sua criatividade se
manifesta na sua capacidade para integrar em
um mesmo sistema elementos emprestados de
culturas supostamente muito distantes e fazer
coexistirem de maneira coerente esquemas culturais aparentemente pouco compatveis. Por
seu aspecto construdo a partir de materiais heterogneos e de origens diversas, estas culturas
so autnticas criaes, na medida em que o
emprstimo no existe sem reinterpretao, isto
, sem a reinveno, para poder ser inserido em
um novo conjunto.
A"bricolagem"cultural no contraditria
com a vontade de fidelidade cultura de origem. Em muitos casos, segundo Dominique
Schnapper [1986], a bricolagem a partir de elementos emprestados se efetua em torno do que
ela chama de "cerne" da cultura de origem, ou
seja, dos valores, normas e prticas que pareciam essenciais aos interessados para a preservao de sua representao de identidade coletiva e de honra.Tudo o que constitui o "cerne"
transmitido desde a infncia, como por exemplo a concepo dos papis sexuais ou ainda as
prescries alimentares. Entretanto, Domimique
Schnapper adverte que:
A distino entre o cerne e a periferia do sistema cultural no dada de forma definitiva, ela
depende das culturas de origem e das circunstncias histricas que levam o grupo a tomar
conscincia de si mesmo e, conseqentemente,
de seus limites. [1986, p. 1551
O relativismo cultural em seguida compreendido como um princpio tico, que preconiza a neutralidade em relao s diferentes
culturas. Em virtude deste princpio tico
Herskovits, que foi alis o primeiro a utilizar,
nos anos trinta, a expresso "relativismo cultural", submeteu ONU em 1974, em nome da
American Anthropological Association uma
recomendao para exigir o respeito absoluto
de cada cultura particular. Mas um deslize da
neutralidade tica para o julgamento de valor
se faz imperceptivelmente: "Todas as culturas
tm o mesmo valor".
O relativismo tico pode corresponder s
vezes atitude reivindicadora dos defensores
das culturas minoritrias que, contestando as
hierarquias de fato, defendem a igualdade de valor das culturas minoritrias e da cultura dominante. Mas, geralmente, ele aparece como a atitude elegante do forte em relao ao fraco. Atitude daquele que, assegurado da legitimidade
da sua prpria cultura, pode se dar ao luxo
de uma certa abertura condescendente para a
alteridade.
Uma pretensa neutralidade tica, que se
apresenta como um reconhecimento da diferena, pode at ser, em ltima instncia, somente
uma mscara do desprezo como foi evidenciado
por Geza Roheum: "Vocs so completamente
diferentes de mim, mas eu os perdo." Ela pode
tambm servir de garantia a uma posio ideolgica oposta a qualquer definio universal
dos direitos do homem. A exaltao da diferena leva at, em sua forma mais perniciosa, justificao dos regimes segregacionistas. O direito
diferena ento transformado em obrigao
de diferena.
Relativizar o relativismo cultural algo
que se impe. preciso retornar a seu uso original, o nico aceitvel cientificamente, que fazia do relativismo um princpio metodolgico,
princpio que continua a ser operacional. Nesta
perspectiva, recorrer ao relativismo cultural
postular que todo o conjunto cultural tem uma
tendncia para a coerncia e uma certa autonomia simblica que lhe confere seu carter original singular; e que no se pode analisar um trao cultural independentemente do sistema cultural ao qual ele pertence e que lhe d sentido.
Isto quer dizer estudar todas as culturas, quaisquer que sejam a priori, sem compar-las e ou
"medi-las" prematuramente em relao s outras culturas. Privilegiar a abordagem compreensiva e, definitivamente, adotar a hiptese que,
mesmo no caso das culturas dominadas, uma
cultura funciona sempre como uma cultura, jamais totalmente dependente, jamais totalmente
autnoma [Grignon e Passeron, 1989]- preciso
saber considerar a dependncia ou ainda a interdependncia. E, atravs de uma justa aplicao do princpio metodolgico, preciso tambm saber localizar a autonomia (relativa) que
caracteriza cada sistema cultural.
>f'
Na realidade, o etnlogo deve afirmar a identidade (supondo por exemplo que as pessoas
no fazem nada gratuitamente, que elas tm intenes, latentes ou ocultas, interesses, talvez
muito diferentes, que elas do golpes, etc.) para
encontrar as verdadeiras diferenas. Estou convencido de que uma certa forma de enocentrismo pode ser a condio para uma verdadeira compreenso, se designarmos assim a referncia sua prpria experincia, sua prpria prtica e desde que, evidentemente, esta
referncia seja consciente e controlada. Ns
gostamos de nos identificar com um ater ego
entusiasmado [...]. mais difcil reconhecer
nos outros, to diferentes na aparncia, um eu
que no queremos conhecer. Deixando ento
de ser projees complacentes em maior ou
menor grau, a etnologia e a sociologia levam a
uma descoberta de si mesmo atravs da objetivao de si exigida pelo conhecimento do outro [1985, p.59]
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