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Disputaes Metafsicas
Disputao II1
Sobre a razo essencial ou conceito de ente
nas
disputaes
seguintes
cuidamos
simultaneamente
de
explicar
(22Fev2013)
Seo I
Se o ente, na medida em que ente, tem em nossa mente um conceito formal
comum a todos os entes.
1. O que so o conceito formal e objetivo e em que diferem. Primeiro preciso
supor a distino corrente do conceito formal e objetivo. Chama-se conceito formal o
prprio ato ou, o que mesmo, o verbo pelo qual o intelecto concebe alguma coisa ou
razo comum; que se chama conceito porque como que a prole da mente; e formal ou
porque a ltima forma da mente, ou porque representa formalmente mente, a coisa
conhecida, ou porque , na verdade, o termo intrnseco e formal da concepo mental,
aspecto no qual difere do conceito objetivo, por assim dizer. Chama-se conceito
objetivo aquela coisa ou razo que conhecida ou representada, prpria e
imediatamente, pelo conceito formal; como, por exemplo, quando concebemos o
homem, aquele ato que efetuamos na mente para conceber o homem, chamado
conceito formal; no entanto, o homem conhecido e representado por este ato, chama-se
conceito objetivo; de fato, chama-se conceito por denominao extrnseca a partir do
conceito formal, pelo qual o objeto dele dito ser concebido e, por isso, chama-se
corretamente objetivo, porque no o conceito como forma, que termina
intrinsecamente a concepo, mas como objeto e matria a respeito da qual versa a
concepo formal e para a qual tende, diretamente, o gume da mente, pelo que
chamado por alguns a partir de Averrois [In De anima III, Com. 16; Junctas, fol. 160rB-
vD], inteno inteligida e por outros chamado de razo objetiva. Daqui se deduz a
diferena entre o conceito formal e o objetivo, pois o formal sempre coisa verdadeira e
positiva e, nas criaturas, uma qualidade inerente mente; no entanto, o objetivo nem
sempre coisa verdadeira positiva; com efeito, concebemos s vezes as privaes e
outras, que so chamadas de entes nocionais, porque s tm ser objetivamente no
intelecto. Ademais, o conceito formal sempre uma coisa singular e individual, porque
uma coisa produzida pelo intelecto e inerente nele; no entanto, o conceito objetivo
pode ser s vezes uma coisa singular e individual, na medida em que pode ser objeto
para a mente e ser concebida por um ato formal, mas frequentemente uma coisa
universal ou indistinta e geral, como homem, substncia e semelhantes. Nesta
disputao pretendemos, portanto, principalmente, explicar o conceito objetivo de ente
como tal, de acordo com toda sua abstrao, segundo a qual dissemos [DM I, 1, 16-17 e
26] que objeto da metafsica. Mas, porque muito difcil e depende muito de nossa
concepo, damos incio pelo conceito formal que, como parece, pode ser mais
conhecido para ns.
nenhum inclua outro, mas o conceito simples, no, pouco tem a ver com a significao
mediata ou imediata. Com efeito, quem acreditaria que ente signifique imediatamente
racional e no homem, porque racional expressa um conceito simples e homem um
composto? Assim, atendo-se prpria e precisamente ao conceito formal de ente como
tal, no lhe cabe que, por meio dele, sejam concebidos distintamente os entes
particulares de acordo com as razes prprias e determinadas. Deste modo, o conceito
de ente como tal, se nele se ativer, sempre indistinto a respeito dos entes particulares
na medida em que so tais. Por isso, Santo Toms na I, q. 14, a. 6 diz que, se Deus
conhecesse os que so distintos de si, apenas na medida em que so entes, conheceria
apenas em geral, indistinta e imperfeitamente; donde conclui que no os conhece apenas
na medida em que tm em comum a razo de ente, mas tambm na medida em que um
se distingue do outro; julga, portanto, que o conceito de ente como tal, atendo-se
precisamente nele, sempre indistinto a respeito de qualquer razo determinada de ente,
na medida em que tal e se distingue dos demais, quer seja composto, quer simples.
7. O modo de falar de outros no se prova. Da que tambm suprfluo aquele
tpico sobre o conceito, em parte indistinto, em parte distinto, para explicar o presente
assunto. Primeiro, porque se diz impropriamente que o conceito de substncia
implcita ou indistintamente o conceito de acidente e, de maneira geral, diz-se de modo
muitssimo imprprio que o conceito do primeiro analogado o conceito indistinto dos
outros analogados, que so secundrios, embora muitos assim falem, ao dizer que,
assim como o mesmo nome, embora signifique imediatamente o primeiro analogado,
significa secundariamente os demais, tambm o conceito formal do primeiro analogado
representa indistintamente os demais, na medida em que estes so semelhantes ou
proporcionais quele primeiro; pois o que representa distintamente algo, parece
consequentemente representar, ao menos indistintamente, os outros semelhantes a ele.
Ora, embora isto seja de pouca importncia e talvez dependa do modo de falar, quanto a
mim, no est provado porque tal conceito prprio e distinto do primeiro analogado
apenas um e representa formalmente apenas o prprio analogado primeiro; no que no
se compara corretamente com o nome, porque o nome significa apenas por imposio e,
assim, o mesmo nome, que significa primria e propriamente um, pode ser imposto, por
transposio, para significar secundariamente outros. Mas, o conceito de uma coisa
representa a prpria coisa apenas naturalmente, e, assim, se um conceito prprio e
adequado do primeiro analogado de acordo com a razo prpria deste, no pode
representar os demais; donde, nem os faz conhecer por si, mas no mximo, pode ser
Opinio verdadeira
9. Deixadas, portanto, de lado estas distines, cumpre dizer que o conceito
formal prprio e adequado de ente como tal uno, distinto, quanto coisa e razo,
quanto aos outros conceitos formais das outras coisas e objetos. Este o parecer
comum, como reconhece Fonseca, supra [DM II, 1, 4]. Sustentam-no Escoto e todos
seus discpulos, como veremos na seo seguinte [DM II, 2, 5]; Caprolo, Defesas da
teologia de Santo Toms de Aquino, I, dist. 2, q. 1, concls. 1 e 9 e nas respostas aos
argumentos contra estas; Cajetano, Comentrio ao Ente e a essncia, c. 1, q. 2, que cita
Santo Toms, Questes disputadas sobre o poder de Deus, q. 7, a. 5 e 6; Soncinas,
Comentrio Metafsica, IV, q. 1; Javelli, q. 1; Domingos de Flndria, q. 2, a. 6;
Herveu de Ndlec, Quodlibet II, q. 7; Domingos de Soto, Comentrio s Categorias,
c. 4, q. 1; colige-se sem dificuldade de Santo Toms, no lugares a serem citados na
seo seguinte [DM II, 2, 8]. Prova-se, primeiro, pela experincia. Com efeito, ouvido o
nome ente, experimentamos que nossa mente no se dispersa nem divide em vrios
conceitos, mas antes recolhe-se em um, como quando concebe homem, animal e
semelhantes. Em segundo lugar, porque, como Aristteles disse no livro I [1, 16a3-5]
ente. Com efeito, a mente toma todos estes apenas na medida em que so semelhantes
entre si na razo de ser e, como tal, forma uma imagem como representao formal
nica representando o que , imagem que o prprio conceito formal; portanto, este
conceito pura e simplesmente uno na coisa e na razo formal e de acordo com este,
separado daqueles conceitos que representam mais distintamente os entes particulares
ou as suas razes.
12. O conceito formal de ente como tal no se multiplica de acordo com a
multiplicao dos objetos particulares. Em terceiro lugar, segue-se que este conceito
formal de ente, no apenas uno, mas tambm que no pode ser vrios, de acordo com
a referncia a objetos mais determinados ou a conceitos mais distintos da parte dos
objetos. Podemos, de fato, multiplicar estes conceitos formais, quer de acordo com o
nmero em diversos sujeitos, quer no mesmo em tempos diversos, quer talvez tambm
de acordo com a espcie [inteligvel] da parte daquele que concebe de modo mais
elevado ou com maior clareza e por uma apreenso mais distinta da razo formal de
ente como tal (embora talvez toda esta distino se d apenas de acordo com o mais e o
menos dentro da mesma espcie [inteligvel], sobretudo permanecendo nos conceitos
que podem ser formados naturalmente pelos homens); na verdade, porm, pela maior ou
menor determinao do objeto, o conceito de ente como tal no pode ser multiplicado
porque, como foi mostrado, pelo fato mesmo de no se deter no conceito comum de
ente como tal e descer-se a este e aquele ente, na medida em que so tais, embora
multipliquem-se os conceitos formais, nem por isso o conceito de ente como tal, mas
acrescentando o conceito de substncia, ou de acidente, etc.
13. Este conceito no apenas do nome, mas tambm da coisa. Em quarto
lugar do que se disse infere-se que falso dizer que este conceito apenas do nome e
no da coisa significada pelo nome de ente e de acordo com a razo pela qual este
significado. Primeiro, porque, como disse [DM II, 1, 9], este conceito anterior
palavra e sua imposio s coisas a serem significadas de tal modo. Pois, embora,
quoad nos, os conceitos sejam formados muitas vezes por intermdio das palavras,
secundum se e pura e simplesmente, o conceito primeiro, que gera por si a palavra,
pela qual expresso e a origem da imposio desta; portanto, tal conceito pura e
simplesmente e de modo absoluto conceito da coisa de acordo consigo e no apenas em
ordem significao da palavra, de modo que por esta razo seja denominado conceito
do nome ou o quid do nome. Em segundo lugar, porque este conceito a modo de certa
imagem simples, representando naturalmente o que significado por conveno pela
palavra. Mas, consiste apenas nisto, que seja conceito da coisa, ainda que, por ser este
conceito simplicssimo e, assim, seu objeto no possa ser explicado por uma definio
prpria, para explic-lo costumemos servir-nos de descries, que s parecem explicar
mais distintamente a significao do nome. Deste modo pode ser dito em bom sentido
que este conceito o quid do nome, contanto que no se exclua que ele seja o conceito
prprio e adequado da coisa imediatamente significada por esta palavra.
14. De quais anlogos se d uma razo comum. O fundamento do primeiro
parecer (pois do segundo j se disse o bastante) toca a matria sobre a analogia do ente,
a ser tratada abaixo e depende tambm do que precisa ser dito sobre o conceito objetivo,
pois muitos julgam que a unidade do conceito formal no incompatvel com a
analogia, mas sim a unidade do conceito objetivo, sobre o que se falar posteriormente
[DM II, 2, 1-3, 18-36]. Por ora, diga-se brevemente, a partir de Santo Toms no [Escrito
sobre as Sentenas de Pedro Lombardo], liv. I, dist. 19, q. 5, a. 2, ad 1 que, entre os
anlogos de atribuio, h alguns que significam a forma, que est intrinsecamente
apenas no analogado principal, mas, nos demais, apenas por referncia ou denominao
extrnseca, como o sadio e semelhantes; com estes incompatvel a unidade do conceito
formal, pois os analogados no tm entre si uma semelhana e convergncia prpria.
H, no entanto, outros que significam a forma ou natureza, intrinsecamente encontrada
em todos os analogados; deste modo o ente, como veremos abaixo, pois os acidentes
no so entes por denominao extrnseca2, mas por natureza ou razo de ente, que
participam. Neste modo de anlogos no h inconveniente em dar-se um conceito
formal pura e simplesmente e de modo absoluto, em si uno quanto coisa e quanto
razo formal adequada; mas em que consiste a sua analogia, ser explicado abaixo [DM
28, 3 e 14 ss].
Seo II
Se h um conceito ou razao formal objetiva de ente
1. Primeira razo para duvidar. A razo para duvidar dupla. A primeira foi
abordada na seo precedente [DM II, 1, 2] e fundamenta-se na analogia do ente, pois,
se o seu conceito objetivo uno, com unidade de univocidade, e assim suprime-se a
analogia, ou por unidade apenas anloga, e, assim, ou no na verdade uno, ou h
incompatibilidade nos termos, porque a analogia inclui intrinsecamente, ou vrias
2
No texto intrnseca.
razes tendo apenas uma proporo entre si, ou vrias referncias a uma forma, por
razo das quais o conceito objetivo do nome anlogo no pode ser uno. O que se explica
e confirma porque, para que haja um conceito objetivo de ente necessrio que todos os
entes convirjam numa razo formal de ente, que seja significado imediatamente pelo
nome ente, porque a unidade do conceito objetivo requer a unidade da coisa ou pelo
menos, da razo formal; ora, se todos os entes convergem numa razo formal, logo tm
como tal uma e a mesma definio como um conceito objetivo, porque, se o conceito
objetivo uno, tambm sua definio pode ser una; portanto, nada falta ao ente para a
perfeita univocidade.
2. Segunda. A segunda razo para duvidar porque, se o conceito objetivo de
ente uno, logo, de acordo consigo, separa-se e divide-se de todos os inferiores, ou das
razes de entes; o conseqente impossvel; portanto, o antecedente tambm. A
consequncia manifesta, porque, se o conceito de ente uno, logo no inclui em si
formal e atualmente os modos determinados dos entes, pois estes opem-se
intrinsecamente e produzem uma distino; donde ser impossvel que estejam includos
em ato, em um conceito objetivo. Portanto, para que o conceito de ente seja uno,
necessrio que prescinda de todos estes; ora, mostro que isto impossvel assim: porque
se o ente como tal prescinde das razes determinadas, logo, para que neles seja
restringido ou determinado, necessrio acrescentar-lhe algo. Portanto, ou aquilo que
acrescentado ente, ou nada; se nada, como pode determinar realmente o ente e
constituir alguma razo prpria do ente? Se, porm, ente, logo, o ente como tal no
pode prescindir dele, pois o que prescinde de algo, no est includo nele. Nem se pode,
com efeito, entender que o ente prescinda dos modos pelos quais restringido e que, no
entanto, esteja includo intrinsecamente neles; nem, pelo contrrio, que o modo, que
restringe o ente, nada inclua seno ente e, no entanto, que o determine a uma razo
especial de ente. Pois, no se entende a restrio e a determinao sem acrscimo; ora, o
acrscimo no pode ser entendido a no ser que aquilo que se acrescenta seja tal que no
inclua aquilo a que acrescentado, quer de acordo com a coisa, quer de acordo com a
razo, de acordo com o modo pelo qual se entende que acrescentado. Confirma-se,
pois, por esta causa Aristteles disse na Metafsica III [IV, 3, 1005a18-1005b2; texto
10; Junctas, fol. 72rA-C] que o gnero est fora da razo das diferenas, a saber, porque
abstrai e prescinde delas; portanto, se o conceito objetivo de ente separado e uno,
necessrio que no esteja includo nos que o restringem.
Corrigiu-se vel simpliciter por sed simpliciter de acordo com Berton (Ed. Vivs, vol. 27, p.
o conceito distinto, que no uno, adequado ao ente, a no ser talvez em Deus, mas que
em ns inclui o conceito de substncia, qualidade etc. Ora, como disse, estes, na
verdade, no so o conceito de ente como tal. Finalmente, sobre o conceito indistinto de
ente, que diz respeito ao assunto, diz que, de certo modo, uno e separado, no porm,
pura e simplesmente, mas sob certo aspeto; com efeito, , de algum modo, separado,
porque no contm, expressa e determinadamente, o que prprio dos membros
inferiores, mas no , pura e simplesmente separado, mesmo de acordo com a razo; do
contrrio seguir-se-ia que ele unvoco. Explica, porm, que esta separao sob certo
aspecto e no pura e simplesmente porque este conceito indistinto de ente, exclui o que
prprio da substncia e das outras entidades simples, de tal modo, porm, que sua
essncia no seja outra que no a essncia destas entidades.
7. Contudo, estas distines, como assinalei na seo precedente [DM II, 1, 5],
no me parecem ajudar para explicar o assunto, mas, quanto mais se multiplicam, tanto
mais o assunto parece obscurecer-se e confundir-se. Omitidos, portanto, os conceitos
distintos ou particulares de substncia e dos demais gneros ou membros que dividem o
ente em comum, tratamos aqui apenas do conceito objetivo que corresponde imediata e
adequadamente quele conceito formal que dissemos, na seo precedente [DM II, 1, 9],
corresponder na mente a esta palavra ente e coisa imediatamente significada por ela;
com efeito, os outros conceitos particulares, tomados de acordo consigo mesmos, no
so o conceito de ente, na medida em que ente, mas como sendo tais ou tais entes.
Primeira assero.
8. D-se uma razo objetiva de ente. Digo, portanto, primeiro, que ao conceito
formal de ente corresponde um conceito objetivo adequado e imediato, que no diz
expressamente a substncia nem o acidente, nem Deus, nem a criatura, mas tudo isso, a
modo de um s, na medida em que so entre si de algum modo semelhantes e
concordam no ser. Concordam nesta concluso os autores da segunda opinio, Fonseca
no discorda e Santo Toms a favorece muito nos lugares supracitados das Questes
disputadas sobre a verdade, q. 1, a. 1 e q. 21, a. 1, na medida que diz que o conceito de
ente o mais simples e primeiro de todos e que se determina em substncia, quantidade
etc. por certa determinao e expresso de tal modo de ente, onde necessrio que a
exposio se refira ao conceito objetivo, pois o formal no se determina nem se
restringe. Donde, Santo Toms dizer mais explicitamente na Suma de teologia, I, q. 5,
a. 3, ad 1: substncia, quantidade e qualidade restringem o ente, aplicando o ente a
Segunda assero
15. O conceito objetivo de ente separa-se de toda a razo particular. Digo, em
segundo lugar: este conceito objetivo , de acordo com a razo, separado de todos os
particulares ou membros que dividem o ente, mesmo que sejam entidades simples ao
mximo. Esta concluso me parece seguir-se necessariamente da precedente, pois dado
que todos os entes que de algum modo dividem o ente so distintos entre si e so vrios
objetivamente, no podem ser entendidos como reunindo-se em um conceito objetivo, a
no ser que, ao menos de acordo com a razo (secundum rationem) se faa uma
separao e abstrao das razes prprias nas quais se distinguem. Ora, como toda a
dificuldade consiste nesta diviso e separao, deve ser explicada primeiro e depois a
concluso deve ser provada por si e pelo que lhe prprio.
16. preciso, portanto, advertir que a diviso ou separao do intelecto no
requer distino das coisas ou separao de alguma razo ou modo que, por natureza da
coisa, anteceda, na prpria coisa, a separao do intelecto, mas que, na realidade mais
simples se possa dar tal separao de vrios modos, isto , a modo da forma em relao
ao substrato ou a modo do sujeito em relao forma, ou a modo da forma em relao
forma, como em Deus separamos Deus como tal, do seu ato de vontade, o ato de
vontade de Deus e o ato de vontade do ato do intelecto. De igual modo, separamos a
subsistncia de Deus da natureza de Deus, como seu modo; no que o intelecto afirme
que um modo, mas que a conceba, de sua parte, maneira de modo. Assim, portanto,
o intelecto divide e separa algo de algo, como o comum do particular, no por causa de
uma diviso ou separaao que antecede na coisa, mas por causa de seu modo de
conceber imperfeito, indistinto ou inadequado, razo pela qual no compreende, no
objeto que considera, tudo o que est nele, na medida em que existe, da parte da coisa,
mas apenas de acordo com alguma concordncia ou semelhana, que vrias coisas tm
entre si, as quais so consideradas a modo de uma, sob esta razo. Pelo que ocorre que,
para um conceito objetivo, separado de acordo com a razo das outras coisas ou
conceitos, no seja necessrio uma separao das coisas de acordo consigo, mas baste
uma certa denominao proveniente do conceito formal, que representa este
objetivo, porque, de facto, por ele no representado aquele objeto de acordo com
tudo aquilo que h na coisa, mas apenas de acordo com tal razo de concordncia,
como manifesto no conceito objetivo de homem como tal, que de acordo com a sua
razo, se diz separado de Pedro, Paulo e demais singulares, dos quais no difere na
coisa. Ora, esta separao, de acordo com a razo (secundum rationem) uma
denominao proveniente do conceito formal, porque, sem dvida, homem, como se
apresenta a tal conceito, no representado de acordo com todo o modo pelo qual existe
na coisa, mas de acordo com a concordncia que vrios homens tm, os quais so
concebidos a modo de um, sob esta razo.
insinuar Cajetano, no opsculo Sobre a analogia dos nomes, cap. 2 [n. 10]; mas no
verossmil que ele assim julgasse, como se dir amplamente abaixo, ao tratar da
analogia do ente [DM XXVIII, 3] e o mesmo Cajetano ensina explicitamente, no
comentrio Suma de teologia de Santo Toms, I, q. 13, a. 5, que o ente, embora se
diga analogamente de Deus e das criaturas, dito deles intrinsecamente; de fato, parece
evidente que algo no pode ser ente real por denominao extrnseca, pois esta a
razo ou fundamento dos entes nocionais/de razo como se dir depois. Portanto,
necessrio que o que ente real seja tal, real e formalmente, pela sua entidade
intrnseca, que idntica com ele prprio e inseparvel dele prprio, mesmo que se
entenda que tudo o mais se abstrai ou se separa dele; assim, mesmo os acidentes,
embora a entidade da substncia seja separada deles, se entendem como retendo
intrinsecamente sua entidade, pela qual so entes reais; por isso, dizamos acima [DM
II, 2, 8 e 11] com santo Toms, que a analogia do ente no exclui que a razo formal
significada pelo ente se encontre intrinsecamente em todos os analogados. Ora, da se
segue que estes [os acidentes] tenham entre si alguma concordncia real de acordo com
a sua razo intrnseca, como foi tambm provado acima. Que, porm, esta concordncia
talvez no seja tanta quanto h entre as substncias ou os acidentes entre si nas suas
razes prprias, no vem ao caso no presente assunto, pois, no mximo, conclui que a
unidade do conceito de ente no tanta, mas no [conclui] que no haja alguma e
suficiente para a separao do conceito objetivo de acordo com a razo; assim como no
h tambm tanta concordncia entre as substncias como tais quanta h entre os homens
e, no entanto, ambas so suficientes para a unidade e discernimento do conceito
objetivo.
19. Pode responder-se de outra maneira e indicar-se uma diferena, porque a
razo de ente est entranhada4 em tudo; por isso no parece que pode ser separada de
alguns, mesmo de acordo com a razo, mas as outras razes no esto to entranhadas
nas coisas. Ora, tambm esta diferena nula, se for tomada com proporo, pois
tambm as razes de substncia e acidente, tomada no sentido mais geral, inerem em
todas as substncias e acidentes, seja qual for a razo e diviso que se considere.
Portanto, isto nada impede quanto diviso5 do conceito objetivo, sobretudo j tendo
sido mostrado que esta diviso no se funda sobre alguma distino da coisa, mas
intime
apenas em tal modo de conceber, pelo qual a coisa considerada sob uma referncia e
no sob outra.
20. Refuta-se uma outra evasiva. Na verdade, muito pode ser objetado contra
esta doutrina, o que, em parte, diz respeito analogia do ente, em parte distino ou
incluso dele em todas as coisas ou modos que o determinam, de que se falar em
seguida. Agora objeta-se apenas isto: do que foi dito segue-se que os predicamentos no
so gneros primariamente diversos, porque concordam em alguma razo comum.
Responde-se que vrias concordncias ou semelhanas intervm entre vrios
predicamentos, pois os predicamentos dos acidentes concordam, alm de na razo de
ente, na razo de acidente; alguns concordam tambm na razo de acidente absoluto e se
distinguem dos relativos, etc. Portanto, so ditos primariamente diversos porque no
concordam em nenhum gnero, como Porfrio indicou no captulo sobre a espcie
[Isagoge 6, 5-23]. Alm disso, porque no diferem por diferenas prprias, mas por si
mesmos, como ser evidente a partir do que se dever dizer na seo 5.
conceito de ente como tal, mas so antes vrios conceitos de todos os entes de acordo
com toda a realidade deles, dos quais o conceito preciso de ente no se distingue na
prpria coisa. Confirma-se, pois, deste modo, que tambm o conceito de homem pode
dizer-se que inclui em ato todos os indivduos, porque o conceito objetivo de homem,
na medida em que existe na prpria coisa, inclui realmente os prprios indivduos e os
modos prprios deles, nem homem se distinguem mais realmente de seus indivduos do
que o ente se divide em substncia, acidente e outros gneros, como se ver mais
abaixo. Por esta causa, dir-se- de maneira muito impropria que o conceito objetivo de
homem inclui todos os indivduos ou os princpios individuantes deles. Inversamente, se
falamos do conceito preciso, o que mais pertinente ao assunto, falso que inclua em
ato os modos opostos dos gneros inferiores, porque, como tal, s inclui o que
representado por seu conceito formal; ora, por este conceito formal no so
representados explicita e precisamente estes modos, de acordo com as razes prprias
deles, porque o intelecto que assim os concebe nada percebe destes, como evidente
pelo que foi dito e tambm pela prpria experincia e a partir de outros semelhantes.
Com efeito, no por outra razo se diz que homem no inclui em ato os indivduos, mas
apenas em potncia, seno porque, na medida em que representado pelo conceito
preciso de homem, no considerado nele alguma razo individual, mas apenas a razo
de homem.
22. Ente no significa imediatamente substncia ou acidente. Infere-se, em
segundo lugar, que esta palavra ente no significa imediatamente substncia ou
acidente ou os outros gneros ou entidades simples, de acordo com as razes prprias
delas, mas [inclui] o conceito objetivo de ente como tal e, em razo dele, os gneros ou
entidades nas quais existe na prpria coisa. Assim, julgam todos os autores citados,
tanto aqui como na concluso da seo precedente, principalmente Escoto, no
comentrio s Sentenas, I dist. 3, q. 1 e 3 [DM II, 1, 9 e DM II, 2, 5]. Citam-se tambm
Avicena, Metafsica, liv. I, cap. 4 [27, 16 ss.] e Algazel, [Livro das intenes dos
filsofos, Lgica e filosofia], cap. 6. Toma-se tambm de Santo Toms nos lugares
citados e no Ente e a essncia, cap. 1, onde Cajetano julga o mesmo sobre o assunto,
embora difira de Escoto e estabelea nisto uma diferena entre o ente e os outros
nomes, que significam gneros ou espcies determinados; mas, na verdade, no
sobrevm nenhuma que tenha muito a ver com o assunto presente, exceto aquela que
deve ser tratada na seo seguinte. Donde de preferncia isto se prova e explica:
primeiro, pelo exemplo do homem (e o mesmo acontece com os semelhantes); com
que dizendo que o ente desce imediatamente aos primeiros gneros, nos quais lugares
Averrois, Alexandre [de Afrodisia] e Santo Toms assim explicam e julgam. Em sexto
lugar, aduz-se Aristteles no livro I dos Primeiros [Analticos], cap. 28 [444b20 ss.],
onde indica que os primeiros gneros so tais que nada se diz deles como Alexandre [de
Afrodisia] e Filopono parecem explicar.
28. Soluo. Ao primeiro testemunho responde-se que Aristteles nada diz a
sobre a significao imediata, mas apenas sobre a predicao geral e igual de ente e uno,
pois se encontra, igualmente em todos os predicamentos; da, conclui que so idnticos
entre si. Para a eficcia deste argumento no necessrio que nesta significao seja
eliminado todo intermedirio de razo. Da que Santo Toms diga neste paaso que ente
significa as naturezas dos dez gneros na medida em que so em ato ou em potncia, no
que indica suficientemente que no as significa imediatamente de acordo com as razes
prprias, mas de acordo com uma [razo] comum. Assim, a explicao de Averrois no
nos necessria, embora ele mesmo mostre suficientemente que ele exclui apenas um
intermedirio que seja gnero e que expresse uma natureza definida e propriamente
restringvel, do que falaremos posteriormente. Ao segundo, alguns respondem que o
argumento de Aristteles bom, mas que no se fundamenta no facto de o que o ente
no possa significar um conceito comum substncia e ao acidente, mas no facto de que
se no houvesse nenhuma coisa que abstraia da matria de acordo com o ser, a razo de
ente como tal no abstrairia mais da matria do que a razo de corpo ou de ente natural;
por isso, a considerao do ente como tal no transcenderia os limites da filosofia
natural, porque, ento, a substncia material seria o ente primeiro; ora, a mesma a
cincia do ente primeiro e do ente comum, como dissera no princpio do livro IV [1,
1003a20-28] e Santo Toms e Escoto advertem no lugar mencionado do livro VI.
29. No entanto, esta resposta geral necessita de maior verificao. Com efeito,
pode duvidar-se primeiramente se, embora no houvesse nenhuma substncia imaterial,
deveria haver uma cincia metafsica distinta da fsica e da matemtica. Parece que
assim deveria ser asseverado, pois ento dar-se-ia a razo de ente abstraindo da
substncia material e da quantidade e dos outros acidentes. Dar-se-iam tambm as
propriedades comuns como verdadeiro, uno, idntico, diverso, todo, parte etc., das quais
nem a fsica nem a matemtica tratam agora, nem tratariam tambm ento, por serem
mais comuns e ultrapassarem os objetos prprios. Logo, seria necessria uma terceira
cincia superior a ambas, que seria, por isso, a metafsica. Donde poder duvidar-se, em
segundo lugar, se esta cincia seria, ento, anterior filosofia natural; com efeito,
parece que assim deve ser dito, porque seria sobre um objeto mais abstrato e anterior.
30. De fato, para mim, provvel que, ainda que se desse esta hiptese, ainda
restaria lugar para a cincia metafsica. Com efeito, agora, apenas uma parte dela
a que discute sobre as substncias espirituais. Portanto, poderia ento permanecer
quanto s demais partes e discutiria sobre o ente e os outros transcendentais, sobre
os dez predicamentos e sobre os princpios e causas universais. Contudo,
estabelecido isto, de acordo com o pensamento de Aristteles no lugar citado, a filosofia
natural seria a cincia primeira, ou filosofia, pelo menos em dignidade e superioridade
porque trataria do objeto mais nobre, isto , da substncia como tal e de toda substncia;
por conseguinte, trataria tambm das causas primeiras e princpios das coisas, no de
acordo com a abstrao da mente, mas de acordo com a coisa.
31. Donde, enfim, dizer-se que parece mais provvel neste caso, que no seria
necessria uma cincia especial da metafsica, distinta da filosofia natural. A razo
porque ento a filosofia trataria de toda substncia e por conseguinte de todos os
acidentes, mesmo da quantidade, na medida em que propriedade da substncia, quanto
entidade e essncia dela e na medida em que se distingue, tanto da prpria substncia
quanto de todas suas outras propriedades, porque toda esta considerao da quantidade
no abstrairia da matria sensvel nem excederia a amplitude do objeto da filosofia. Pela
mesma razo, caberia mesma filosofia a diviso e a considerao de todos os
predicamentos, porque nada neles seria, quanto prpria coisa, no fundado na
substncia sensvel. Com efeito, nem os predicamentos dos acidentes se estenderiam
mais amplamente do que o predicamento da substncia. Ademais, a considerao de
todas as essncias e de todas as causas reais caberia filosofia, pela mesma causa.
Enfim, por igual razo, a mesma trataria dos predicados comuns substncia e aos
acidentes, nem seria preciso constituir uma cincia especial por causa apenas destes,
porque no abstrairiam da matria sensvel e o conceito de ente no seria distinto do
conceito de ente material. Nem obstaria que a razo de ente e semelhantes fossem
comuns s coisas matemticas e fsicas, porque esta comunidade seria apenas de
acordo com uma concordncia real, no de acordo com alguma abstrao peculiar
pertinente constituio do objeto de uma cincia. Como tambm agora a
quantidade contnua e discreta concordam na razo comum de quantidade e, no entanto,
no se d uma matemtica comum porque a fsica trata suficientemente desta
necessrio que a restrinja de outro modo aos predicados superiores, que sejam gneros
ou espcies, pois de modo absoluto: como pode ser verdadeira, j que evidente que
muitos so predicados dos primeiros gneros? At mesmo o prprio Aristteles no livro
II dos Posteriores Analticos, cap. 14 [981a ss.] indica que alguns predicados superiores
ou mais universais esto contidos dentro do gnero, mas que alguns se dizem de outros
tambm fora do gnero, o que todos os comentadores entendem que foi dito por causa
do ente e semelhantes.
34. O conceito de ente, mesmo quando comparado aos inferiores, discernido
deles. Por ltimo, segue-se do que foi dito, que ente no expressa um conceito uno e
preciso apenas na medida em que considerado absolutamente abstrato, mas
tambm na medida em que comparado aos inferiores para que seja deles
predicado, ou seja considerado existente neles. Prova-se porque depois de qualquer
notcia abstrativa de um conceito comum dos particulares, o intelecto pode fazer a
comparativa; logo, pode comparar aos inferiores aquilo mesmo que abstrado no ente.
Com efeito, no h maior incompatibilidade no conceito de ente do que nos outros
conceitos comuns, mas h de preferncia a mesma razo, isto , porque todo este
conceito est nos prprios inferiores, quer se distinga deles quanto coisa, quer apenas
quanto razo; de fato, isto no importa em nada. At mesmo quanto menor for a
distino entre eles na coisa, tanto mais verdadeiramente um ser atribudo ao outro.
Assim, com efeito, embora discernamos a sabedoria de Deus e a distingamos de Deus
quanto razo, ao compar-la a Deus, dizemos verdadeira e propriamente que h
sabedoria em Deus. Portanto, a razo de ente, concebido precisamente compara-se
deste modo corretamente comparado substncia e ao acidente e diz-se que est
neles; deste modo fazem-se estas predicaes: a substncia ente e o acidente
ente. Donde, confirma-se, porque toda esta comparao ou composio se faz a
partir de conceitos simples; logo, depois que o intelecto concebe precisamente o
ente, pode conceber simultaneamente a substncia ou o acidente de acordo com os
conceitos prprios, porque estes conceitos simples no tm incompatibilidade entre
si, como consta por si. Portanto, do mesmo modo o intelecto pode comparar o ente
substncia, como existente nela e, de igual modo [pode comparar o ente] ao acidente;
logo, o conceito de ente, mesmo como comparado ao conceito de substncia e de
acidente preciso [com relao a] estes, de acordo com a razo.
35. Dizes: logo, o conceito de ente, mesmo como includo nos inferiores,
preciso [com relao a] eles, o que incompatvel com o que foi dito acima, porque o
includo nos inferiores nada mais do que estes mesmos, porque nada h neles mesmos
que no seja ente. Na verdade, a consequncia manifesta, porque o ente no pode ser
comparado aos inferiores ou ser predicado deles, a no ser na medida em que est neles.
Portanto, se, na medida em que expressa um conceito preciso, comparado aos
inferiores, tambm, na medida em que est neles ser preciso. Responde-se que h
equivoco no nosso modo de conceber para com a prpria coisa e inversamente. A rigor,
portanto, nega-se a consequncia, porque, embora o conceito de ente, que por ns
separado de acordo com a razo, esteja nos inferiores, na medida em que preciso,
falando formalmente, no est nos inferiores, isto , no tem neles aquele estado ou
modo de ser que tem por denominao extrnseca a partir da separao do intelecto.
Quando, porm, se diz que este conceito, mesmo como preciso, comparado aos
inferiores e a eles atribudo, o sentido no de que atribudo aos inferiores de acordo
com esta preciso ou denominao, mas apenas de que esta razo, assim concebida,
comparada s inferiores, se encontra includa em todos os entes. Pelo que, se no se der
esta reduplicao sobre a razo de ente como precisa, mas o discurso seja pura e
simplesmente sobre a razao concebida separadamente, verdade que esta razo est nos
inferiores e est includa neles completa e intimamente; apesar disso, precisa de
acordo com a razo, ainda que no seja precisa na coisa.
36. Mas, imediatamente, surge uma dificuldade, porque, de acordo com isso,
nada parece faltar ao conceito de ente para a razo de universal prprio, pois ser
uno em muitos e de muitos. Mas, esta dificuldade depende das duas razes de duvidar
sustentadas no princpio da seo. Uma sobre a univocidade do ente, pois, se o ente
no unvoco, aquela razo basta para que no seja propriamente universal. Como,
porm, a partir do que foi dito, no se segue que seja unvoco e o que lhe falta para a
univocidade, deve ser tratado abaixo no lugar prprio, ao tratar das divises do ente.
Agora, assevero apenas que tudo que dissemos sobre a unidade do conceito de ente
parece de longe mais claro e certo do que que o ente seja anlogo; por isso, no
correto que, para defender a analogia do ente, se negue a unidade do conceito,
mas, se uma das duas devesse ser negada, antes a analogia deveria ser negada, que
incerta, do que a unidade do conceito, que parece ser demonstrada por razes
certas. Mas, na verdade efetiva, no necessrio negar nenhuma das duas, porque,
para a univocidade no basta que o conceito em si seja de algum modo uno, mas
necessrio que diga respeito a muitos com igual referncia e ordem, o que o
conceito de ente no tem, o que explicamos mais amplamente no lugar citado.
A outra dificuldade era sobre o modo pelo qual o ente desce ou levado aos
inferiores de acordo com a razo, assunto sobre o qual elaboraremos uma seo pouco
mais abaixo [DM II, 6], porque por um lado, tem imbricada uma dificuldade, e por
outro depende do que deve ser dito antes.
Seo III
Se a razo ou conceito de ente, na prpria coisa e antes de inteligido, de
algum modo precisamente distinto6 dos inferiores.
1. Explicao da questo. Esta questo parece comum a todos os graus ou
conceitos superiores relativamente aos inferiores, do que se dever tratar na Disputa V,
seo 1 e na Disputa VI, seo 2. Mas, aqui tem uma dificuldade especial por causa da
transcendncia do ente e por isso deve ser aqui brevemente resolvida, supondo que
possvel encontrar-se nas coisas, antes de inteligida, alm da distino real perfeita, que
intervm entre entidades mutuamente separveis, uma outra menor, tal como costuma
haver entre a coisa e o modo da coisa, como diremos mais amplamente abaixo. Aqui,
portanto, supomos como certo que a razo de ente no se distingue realmente, do
primeiro modo, dos inferiores, nos quais existe; o que conhecido por si mesmo em
todo predicado comum e, a fortiori, ser manifesto a partir do que dever ser dito [DM
VII]. Mas, investigamos se ser tal ou tal ente acrescenta algum modo, por natureza
da coisa e antes de inteligido, distinto do prprio ente, de tal modo que o ente ou tal
ente, por exemplo, substncia, se distinguem, por natureza da coisa em sua razo
formal, na medida em que substncia acrescenta um modo, que o ente no expressa.
est na coisa e isto parece conhecido por si mesmo, porque o inteligido neste conceito
no produz a coisa ou a razo; logo, concebe o mesmo, que est na coisa.
3. Segundo. em segundo lugar, os que so separveis na coisa, so de algum
modo distintos na coisa, porque estes dois incluem negaes da mesma razo ou
equivalentes, sobretudo nas coisas finitas; ora, a razo de ente separvel na coisa, da
razo de substncia, pois se salva no acidente e, pelo contrrio, separvel da razo de
acidente, porque se salva na substncia sozinha; logo, de algum modo distinto destes,
na coisa. Dizes, que a razo de ente, que est na substncia, no separvel desta, nem
o que est no acidente, dele; por isso, no ser necessria uma distino, por natureza da
coisa, entre eles. Mas, em sentido contrrio, pois, para a distino, por natureza da
coisa, basta o supracitado modo de separao, isto , que, em alguma parte, uma razo
possa ser encontrado sem os outros. Porque, se na coisa so totalmente o mesmo, no
parece inteligvel, sobretudo, porque, os que so totalmente o mesmo na coisa, so o
mesmo em toda parte; ora, no acidente, por exemplo, a razo de ente e a razo de
substncia no so o mesmo; logo, nem de acordo consigo mesmo e em absoluto.
4. Terceiro. O que se explica, em terceiro lugar deste modo. Porque a
substncia, da parte da coisa, no substncia por aquilo pelo que ente (e o mesmo se
d com o acidente). Logo, h alguma distino por natureza da coisa entre o conceito
objetivo de ente e de substncia, mesmo na medida em que, na coisa, esto na prpria
substncia. O antecedente manifesto porque a substncia ente pelo mesmo pelo que
o acidente, pois na razo de ente so um s; logo, a substncia no substncia por isto
que ente; de outro modo, o que quer que, por esta razo, fosse constitudo na razo de
ente, seria tambm constitudo na razo de substncia. Ora, a primeira consequncia
prova-se porque colige-se muito bem a distino por natureza da coisa a partir de efeitos
formais ou razes distintas. Portanto, como o que constitudo pela razo de substncia
distinto do que o pela razo de ente como tal, necessrio que tenham alguma
distino.
5. Quarto. em quarto lugar, costume considerar-se um argumento difcil,
porque parece impossvel que a mesma coisa, de acordo com o mesmo, concorde com
outra e dela difira; ora, a substncia, da parte da coisa e antes de todo inteligido,
concorda com o acidente ou semelhante a este na razo de ente, mas difere ou
dissemelhante na razo de substncia. Portanto, estes dois se distinguem de algum
modo, por natureza da coisa, na prpria substncia; de outro modo seria semelhante ao
acidente e dissemelhante dele, de acordo com o completamente o mesmo. O que se
prova ser impossvel, porque estes dois incluem contradio, pois a concordncia e
semelhana expressa alguma razo de unidade; com efeito, a semelhana fundamenta-se
na unidade como Aristteles diz no livro V da Metafsica [6, 1016b31-35; 9, 1018a1519]; a dissemelhana, porm, expressa antes uma razo de multiplicidade. Confirma-se
e explica-se a contradio, porque, se na semelhana a razo de substncia e de ente
completamente o mesmo, logo, o que quer que caiba essncia da substncia, cabe
essncia do ente e ao contrrio; de outro modo difeririam essencialmente, pois a
essncia se muda com qualquer acrscimo ou subtrao. Ora, se diferem
essencialmente, tm, portanto, alguma distino na prpria coisa. Mas, se o que quer
que cabe essncia da substncia, cabe essncia do ente, segue-se que a razo de
substncia tanto se encontra no acidente, com o qual concorda na razo de ente, como
no se encontra pois, na verdade, o acidente no substncia, mas dissemelhante desta.
Segue-se tambm que a substncia semelhante ao acidente na razo de ente, porque
isto suposto, e que no semelhante, porque a razo de ente na substncia no do
mesmo modo como a razo de ente no acidente. Por conseguinte, segue-se tambm que
a razo de ente pode ser afirmado do acidente, por causa da concordncia com a
substncia e pode ser negado por causa da discordncia que se diz que tem na mesma
razo. Enfim, a concordncia e discordncia expressam relaes essencialmente
diversas; logo, requerem, na coisa, fundamentos e razes de fundamentao e
terminao essencialmente diversos.
6. Por causa destes argumentos e semelhantes, alguns opinam que o ente
expressa um conceito objetivo distinto, por natureza da coisa, e discernido de todos os
inferiores e dos conceitos, ainda que os mais simples, contidos sob ele, como so
substncia, acidente e semelhantes. Esta considerada geralmente a opinio de
Escoto, na [Ordenao], livro I, distino 3, questo 1 e 3, na distino 8, questo 2 e
no livro II, distino 3, questo 1. Os escotistas a seguem, os quais, a fortiori, julgam o
mesmo sobre todos os predicados universais, sobre os quais mais amplamente abaixo
[DM III, 1, 2].
Parecer verdadeiro
7. No obstante, deve ser dito que o conceito objetivo de ente, na medida em que
existe na prpria coisa, no algo distinto por natureza da coisa e discernido dos
inferiores nos quais existe. Esta a opinio comum de toda a escola de Santo Toms,
que ensinam necessariamente, em primeiro lugar, todos os que negam que o conceito
independente e incriado. Donde, tambm, de acordo com esta razo de ente, na medida
em que est na coisa, Deus dista infinitamente das criaturas. Argumentos pelos quais
Soncinas, no comentrio Metafsica, livro IV, q. 2 [cf. DM, II, 2, 26] se esfora em
provar que ente no expressa um conceito objetivo discernido, mas provam sobre o
discernimento de acordo com a coisa, no porm, sobre o discernimento de acordo com
a razo. Contudo, a primeira consequncia do argumento se prova, porque, embora os
conceitos inferiores ao ente nas criaturas no sejam igualmente simples como o conceito
de Deus e, assim, possa parecer que a razo deles seja dspar, no [caso] presente o
mesmo. Tanto porque, se as razes elaboradas a princpio mostrassem uma distino
por natureza da coisa entre ente e os inferiores, mostrariam totalmente a mesma em
Deus, pois, podem ser aplicadas do mesmo modo, como ficar manifesto nas solues;
como tambm porque, a respeito do ente como tal, mesmo os conceitos inferiores das
criaturas so simples e neles no pode ser entendida alguma realidade anterior por
natureza entidade que seja prpria de cada um, de acordo com a razo dele. Com
efeito, como pode ser concebido que, na substncia, haja, realmente ou por natureza da
coisa, alguma entidade, sob a razo de ente, antes do que sob a razo de substncia?
11. Terceira razo. Por ltimo, argumento que apenas a distino de nossos
conceitos, pelos quais concebemos algo de modo geral e particular, no indica
suficientemente uma distino por natureza da coisa na coisa concebida. Logo, nem a
indica no conceito de ente a respeito dos inferiores; logo, no h nenhuma distino
deste tipo. Esta segunda consequncia manifesta porque no pode ser excogitado
nenhum outro indcio ou vestgio de tal distino, que no s, no deve ser asseverada
sem razo suficiente, mas tambm sem razo cogente, porque, falando em geral, as
distines no devem ser multiplicadas sem causa e principalmente em especial esta,
que mal pode ser concebida pela mente. A primeira consequncia, porm, manifesta
porque no h maior razo sobre o conceito comum e particular no ente do que nos
demais; at mesmo, por causa de sua transcendncia h menor razo de distino. O
primeiro antecedente, porm, manifesto primeiramente apenas nas coisas divinas, pois
o conceito de pessoa divina comum s trs pessoas divinas, que concordam nesta
razo comum e distinguem-se nos que lhes so prprios e, no entanto, em cada uma
delas a razo de pessoa e a razo de tal pessoa no se distinguem por natureza da coisa,
mas apenas pela razo. Em seguida, manifesto tambm nas razes comuns a Deus e s
criaturas, como aproximadamente j foi explicado sobre a razes de ente, na medida em
que existe em Deus. Pode tambm ser explicado na razo de sabedoria, por exemplo, no
abstrair vrios conceitos, todos os quais seria frvolo e sem fundamento julgar distintos,
por natureza da coisa, na luz.
inclui a justia, que inclui essencialmente, na prpria coisa, porque, que no inclua,
como concebida, apenas no ser considerada expressa e distintamente como incluindoa por este conceito, que discerne, no nega.
14. Ao segundo. Ao segundo, ali [DM II, 3, 3] respondeu-se corretamente que a
razo de ente, na substncia, no separvel da substncia e semelhantemente no
acidente; da, colige-se mais a identidade e a indistino por natureza da coisa, porque
os que assim se portam na coisa, de modo que no se distingam nem realmente, nem
possa um ser separado do outro, nem vice-versa, no h porque se distingam na prpria
coisa, a no ser que haja, de outra parte, algum princpio suficiente de distino, o que
no caso presente verifica-se no haver. Donde responder-se rplica, que a razo de
ente, que se encontra na substncia, no o mesmo, de acordo com a coisa, que se
encontra no acidente nem vice-versa, mas o mesmo apenas de acordo com a razo, isto
, de acordo com uma certa concordncia e semelhana, que a razo pode conceber
discernidamente maneira de um. Para isto basta que tal razo que concebida deste
modo como comum, seja distinta de acordo com a razo, das razes prprias da
substncia e do acidente. Com efeito, o que prprio da coisa infinita s que a mesma
coisa em nmero seja comunicvel a muitas coisas realmente distintas, por identidade
perfeita com todas e cada uma destas, ainda que qualquer uma delas seja incomunicvel.
Que, porm, a mesma coisa, que em si realmente simples, isto , no composta de
graus distintos por natureza da coisa, seja realmente incomunicvel a outra, com a qual
tem alguma semelhana e concordncia, por razo da qual seja concebido nelas alguma
razo comum a ambas, isto no excede a perfeio de uma coisa finita, at mesmo em
qualquer coisa, embora imperfeita, pode encontrar-se algo deste tipo.
15. Ao terceiro. Ao terceiro [DM II, 3, 4] responde-se primeiro que a
substncia, na prpria coisa, ente pelo mesmo pelo qual substncia e vice-versa,
precisamente, por sua natureza intrnseca e entidade, que tem na coisa; d-se o mesmo,
observada a proporo, no acidente. A respeito do que, no mesmo sentido, a substncia
no ente a partir do mesmo, a partir do qual o acidente o , nem vice-versa, porque o
acidente ente por entidade acidental em ordem substncia, mas a substncia ente
por entidade substancial e, em si, imune de ordem ou referncia a um substrato, nem,
desta maneira (falando no mesmo sentido) o acidente e a substncia so uma razo de
ente, na medida em que esto constitudos na coisa. Em segundo lugar, diz-se que, se
no falamos de acordo com a coisa, mas de acordo com a razo que discerne, assim a
substncia no substncia pelo mesmo, pelo qual ente; digo pelo mesmo de acordo
com a razo. A partir deste sentido, porm, s pode ser concludo que a razo de ente e
de substncia se distinguem de acordo com a razo na prpria substncia e, de igual
modo, a razo de ente e de acidente, no acidente. Do mesmo modo, a substncia e o
acidente s podem ser ditos que so constitudos pelo mesmo, na razo de ente, daquela
maneira que so um neste conceito, isto , de acordo com a razo. Donde, s poder ser
concludo que esta razo comum a ambos, se distingue dos a eles prprios, pelo
discernimento do intelecto.
16. Como possvel que a mesma entidade concorde e difira pelo mesmo
constitutivo nocional simplicssimo. Ao quarto [DM II, 3, 5] parece impossvel a
alguns que o mesmo, de acordo com a coisa, sem nenhuma distino a partir da natureza
da coisa, que a tenha em si, possa ser princpio ou fundamento de concordncia e
distino de outro, por causa do argumento elaborado. Outros, porm, julgam que isto ,
de fato, incompatvel com a concordncia unvoca, mas no com a anloga, o que
bastaria para ns. Eu, porm, julgo que isto tambm no incompatvel com a
concordncia unvoca, o que manifesto, por exemplo, tanto na divindade como nas
criaturas. Pois, o Pai e o Filho concordam univocamente na razo de pessoa. Com
efeito, quem negar que h a alguma unidade e concordncia ou afirmar que ela
anloga, uma vez que, na razo de pessoa, uma to perfeita quanto a outra? No
entanto, em cada uma das pessoas, no pode ser imaginada, por natureza da coisa, uma
distino entre o fundamento da distino e da concordncia. Com efeito, a mesma
paternidade, em si simplicssima, distingue-se realmente, em sua entidade relativa, da
filiao e concorda com ela na razo comum de relao ou de personalidade e
semelhante, como que genericamente e dessemelhante, como que especificamente,
embora nela estes graus ou conceitos no se distingam por natureza da coisa. Nas
criaturas, a quantidade e a qualidade (como provvel) concordam univocamente na
razo de acidente e, no entanto, em cada uma delas na razo de acidente no se
distingue por natureza da coisa dos que lhes so prprios, com se dir mais longamente
abaixo [DM XXXIX, 3]; julgo que o mesmo se d sobre as espcies a respeito de seus
indivduos, como se dir no seu lugar [DM V, 2, 8 ss.]. Mas, a razo porque, se a
distino e concordncia forem de ordens diversas, no incompatvel que se
fundamentem no mesmo. Assim, com efeito, uma no envolve a negao da outra, at
mesmo a requer de um certo modo. Ora, o que se d neste caso, pois a distino real,
mas a concordncia apenas de acordo com a razo e, por isso, no incompatvel que
dois simples, que, de acordo com a coisa, so, por primeiro, realmente diversos, tenham,
Seo IV
Em que consiste a razo de ente na medida em que ente e como cabe aos entes
inferiores.
1. O que Avicena entende pelo nome de ente. Como foi dito que ente
expressa um conceito objetivo, preciso explicar brevemente em que consiste a sua
razo formal ou essencial, pelo menos por alguma descrio ou explicao dos
termos, pois, como esta razo abstratssima e simplicssima, no pode
Averrois, Metafsica IV, comm. 3, fol. 67rB; X, comm. 8, fol. 257rE. Toms de Aquino, In
Metaphysicam IV, lect. 2, n. 556; X, lect. 3, n. 1981. Avicena Latinus, Liber de philosophia prima sive
scientia divina, p. 39, 34-40, 53.
existente nunca pode ser dita sobre uma coisa que no existe em ato, porque
conserva sempre a fora do particpio do verbo existir. Portanto, necessrio que
ente neste segundo significado seja tomado com fora de nome. Donde, os autores
supracitados admitirem esta diviso quanto prpria coisa, embora a deixem de lado em
palavras, pois o mesmo dizer que ente s vezes significa a coisa, s vezes
tomado como particpio, mas s vezes como nome, ou como outros falam,
participialmente e nominalmente. Porque, pelo prprio facto de que ente no
significa a entidade atual e a existncia, j no tomado com fora de particpio,
mas como nome verbal. Da que S. Toms, no citado Quodlibet, depois que tratou
sobre o ente, na medida em que expresso a partir do ser atual, acrescenta: Mas
verdade que este nome ente, na medida em que importa uma coisa qual compete tal
ser, assim significa a essncia da coisa e se divide pelos dez gneros.
Resoluo da questo
4. O que significa o ente particpio. Suposta, portanto, este significado da
palavra, fcil a resoluo da questo tomada em geral. Com efeito, preciso dizer, em
primeiro lugar, que tomado o ente em ato, na medida em que o significado desta
palavra tomada com fora de particpio, a sua razo consiste nisto, que seja algo
existente em ato, ou tendo o ato real de ser, ou tendo realidade atual, a qual se
distingue da potencial, que nada em ato. Tudo isto, como consiste apenas na
explicao de um conceito simplicssimo, no pode ser provado de outro modo
seno a partir do modo comum de conceber e a partir do significado da palavra
por ns explicada. Finalmente, porque, a partir do que foi dito nas sees
precedentes, torna-se evidente que o ente sob esta razo pode ter um conceito
formal e objetivo comum a todos os entes existentes em ato, visto serem
semelhantes entre si e concordarem, pode ser significado por esta palavra.
Portanto, a razo de ente assim tomada e do seu conceito no pode consistir em outro
nem pode ser explicado diferentemente.
5. Digo, em segundo lugar que, se ente for tomado na medida em que o
significado desta palavra tomada com fora de nome, a sua razo consiste nisto: que
seja o que tem essncia real, isto , no fictcia nem quimrica, mas verdadeira e
apta a existir realmente. A prova desta concluso proporcionalmente a mesma que a
precedente, porque este conceito simples no pode ser entendido ou explicado de outro
modo.
isto no seja verdadeiro sobre a essncia pura e simplesmente, mas sobre a essncia
criada), e, assim, dizemos que real a essncia que pode ser realmente produzida
por Deus e ser constituda no ser de um ente atual. Mas esta razo de essncia no
pode se pode explicar propriamente por uma causa intrnseca, porque ela prpria
a causa primeira ou razo intrnseca do ente e simplicssima, tal como concebida
por este conceito comunssimo de essncia; da que s podemos dizer que real a
essncia que, de si apta a ser ou existir realmente. Portanto, a razo comum de
ente pode ser explicado por ns destes modos, mas um entendimento mais exato
deste assunto depende de vrias questes. A primeira , qual a entidade da
essncia real, quando no existe em ato. A segunda, o que a existncia atual e para
que necessria nas coisas. A terceira, como se distingue a existncia da essncia.
Mas, porque estas questes so quase todas prprias do ente criado e requerem uma
longa discusso, por isso as diferimos at a disputa 7, contentando-nos, por hora com
a precedente descrio do ente e da essncia.
no
excluindo
ou
negando,
mas
apenas
abstraindo,
dela
essncia, como se julga ser nas criaturas, assunto sobre o qual se dever discutir
abaixo [DM XXX e XXXI]. O ente em potncia expressa tambm ente real, quanto
essncia real, restringido e determinado, no por algo positivo, mas pela privao
da existncia atual. Ora, o ente, assim restringido ou na medida em que
concebido em tal estado, no significado por esta palavra ente, nem por
alguma outra incomplexa, que me seja conhecida, mas apenas por estes termos
complexos ente possvel, ente em potncia e semelhantes. Tudo isso deve ser
atentamente considerado, pois destas significaes das palavras depende muito a
concepo verdadeira das coisas e a partir delas tambm foi exposta, de passagem,
grande parte da diviso do ente em ente em ato e ente em potncia, que trataremos de
novo por si mesma posteriormente [DM VII].
XXXI, 1-2 e 7], ou porque omitiria que deveria ser pura e simplesmente negado
que ente, sob alguma razo debaixo da qual se divide em dez predicamentos, pode
ser essencial a todos estes.
14. Prova-se, portanto, a outra parte da concluso (que Soto parece negar sem
razo) porque ter essncia real compete a todo ente real e lhe essencial ao mximo;
portanto, ente sob a supracitada razo predicado essencial. Alm disso, ser ente
deste modo compete criatura, ainda que no exista, como se diz que esta
proposio o homem ente de verdade eterna. Ora, no lhe cabe por si
secundariamente, como alguma propriedade, porque no supe algo anterior do qual
proceda como afeco, pois, antes, este o primeiro conceito de qualquer ente real.
Logo, cabe como predicado essencial e sobre a quididade da coisa. Deste modo,
santo Toms disse no citado Quodlibet que ente significa a essncia da coisa e se divide
pelos dez gneros. Aristteles, por sua vez, disse que o ente no posto nas definies,
no porque esteja fora da quididade, mas porque no expressa uma natureza
determinada, mas transcende intimamente tudo, assim como outros dizem sobre o ente,
na medida em que significado por este palavra coisa, sobre o que Soto concede acima
que se predica quiditativamente, porque significa de modo absoluto a quididade real
[DM II, 4, 2]. Com efeito, significar a quididade real o mesmo que significar a
essncia real, que ente significa, na medida em que prescinde da existncia atual,
porque essncia e quididade so completamente o mesmo e apenas a etimologia dos
nomes diversa. Que, porm, a essncia ou a quididade seja real, no pode ser
entendido sem ordenao ao ser e entidade real atual. Com efeito, no
concebemos de outro modo que alguma essncia, que no existe em ato, real
seno porque tal que no lhe repugna ser entidade atual, o que tem pela
existncia atual. Portanto, embora ser em ato no seja da essncia da criatura, a
ordenao ao ser ou a aptido de ser do seu conceito intrnseco e essencial; assim,
ente predicado essencial deste modo.
15. Donde, deduzo de passagem que ente, tomado com fora de nome e
coisa so ou significam completamente o mesmo e diferem apenas na etmologia
dos nomes, pois coisa se diz a partir da quididade, na medida em que algo
firme e ratificado, isto , no imaginado, razo pela qual dita quididade real.
Mas, ente, na supracitada significao, expressa o que tem essncia real.
Importam, portanto, completamente, a mesma coisa ou razo real. Donde, Avicena, no
tratado I de sua Metafsica, cap. 6 [Liber de philosophia prima sive scientia divina I, 5,
pp. 31,2-32,5], porque no distinguiu esta dupla significao de ente, dividiu-a entre
ente e coisa, pois disse que ente significa, formalmente, existncia atual, mas coisa,
apenas quididade ou essncia real, como observou santo Toms no [Escrito sobre as
Sentenas], livro II, distino 37, questo 1, artigo 1. Portanto, atribuindo ao ente aquela
dupla significao, acima explicada, uma coincide com a significao do nome coisa,
isto , aquela que cabe ao ente, tomado com fora de nome. Assim, santo Toms, no
citado Quodlibet II, diz que o nome ente, na medida em que importa a coisa qual
cabe ser, significa a essncia da coisa e se divide pelos dez gneros. Com isto, fica
satisfeito tudo que foi aduzido acerca da primeira opinio.
Seo V
Se a razo de ente transcende todas as razes e diferenas dos entes inferiores,
de tal modo que se inclua neles ntima e essencialmente.
Ed. Vaticana: Ordinatio, I, dist. 3, pars 1, q. 3, nos 152-66; I, dist, 8, pars 1, q. 2, nos 32-34; II,
o bem, a respeito das quais ele julga, em outro lugar, que so propriedades positivas e
reais, como manifesto na [Ordinatio], liv. II, dist. 3, quest. 1, resposta ao argumento9.
Mas, o que Escoto entende por diferena ltima explicado por ele muito
obscuramente; com efeito, no chama diferena ltima quela que estabelece a ltima
espcie, pois a diz expressamente que racional ou racionalidade no a diferena
ltima, se a alma racional distinta da sensvel, na prpria coisa. Chama, portanto,
diferena ltima a que tomada da realidade ltima e diferena no ltima a que
tomada da forma toda. E assim, se h (diz ele) no homem uma alma, que realmente
vegetativa, sensitiva e racional, distinguem-se nela diversos graus ou realidades formais;
e a diferena que tomada da ltima realidade chama-se ltima, no apenas porque
estabelece a espcie ltima, mas porque difere das demais por si mesma e no
resolvvel em vrios conceitos; mas, se imaginarmos que a alma racional como tal
uma forma ntegra e distinta por si da sensitiva e de todos os superiores, ento, como tal
forma ente intrnseca e quiditativamente, do mesmo modo, tambm a diferena
tomada dela, intrnseca e quiditativamente ente; assim, o seu conceito no pura e
simplesmente simples, mas pode ser resolvido no conceito de ente e em algum outro
modo pelo qual o conceito de ente seja determinado no ser de tal diferena; assim, tal
diferena no ltima, uma vez que difere do demais por algo distinto de si.
3. O fundamento de Escoto. Aqui atinge-se o primeiro e principal fundamento
de Escoto, pois uma diferena no uma outra, como vidente por si mesmo.
Portanto, ou concorda com o demais no conceito quiditativo de ente ou no. Se no
concorda, no inclui, portanto, tal conceito na sua quididade e essncia, o que
pretendemos; mas, se concorda com o demais neste conceito, necessrio que difira por
algo distinto. Portanto, uma diferena difere do demais por outra diferena; logo, esta
diferena no era ltima, uma vez que se resolve numa outra ulterior; ento, dever-se-
inquirir ulteriormente do mesmo modo sobre esta outra diferena, se inclui o conceito
quiditativo de ente, no qual concorde com o demais. Assim, ou procedemos ao infinito
ou dever-se- parar em alguma diferena ltima, que assim difira de todas as demais
coisas ou conceitos de modo que, nem no conceito de ente concorde com estes e por
conseguinte, que no inclua intrnseca e quiditativamente a razo de ente, pois, se o
inclusse, concordaria nele com o demais; ora, se concordasse, necessitaria de outra
diferena, pela qual diferisse, de acordo com a doutrina de Aristteles na Metafsica, V,
9
na verdade no h nenhuma diferena que seja tomada de toda a forma fsica. De fato,
em primeiro lugar porque, de acordo com a opinio mais verdadeira, no composto
substancial no h seno uma forma e, no entanto, todo composto substancial tem
alguma concordncia com os demais compostos e com todas as substncia criadas;
consequentemente, a partir da sua forma, na medida em que tem concordncia com
estes, tomada alguma diferena no ltima; portanto, nenhuma diferena tomada a
partir de toda a forma, mas a ltima tomada do ltimo grau ou realidade dela, como o
prprio Escoto diz. Esta razo procedente sobre as substncias compostas, mas mais
evidente nas simples ou imateriais criadas, que constam de gnero e diferena, porque
nelas no h seno uma natureza simples, fisicamente falando, da qual so tomadas as
diferenas no ltimas e ltimas, de acordo com seus diversos graus ou conceitos. Da
mesma maneira, a razo procedente nas formas acidentais, pois a partir de uma e a
mesma forma, de acordo com a coisa, por exemplo, a partir da brancura, tomada a
diferena no ltima da cor e a ltima da brancura. Ademais, ainda que concedssemos
que houvesse no composto substancial vrias formas, no haveria nenhuma diferena
tomada de alguma forma toda. Com efeito, imaginemos que a alma racional, no homem,
distinta da sensorial, etc., ainda assim, racional no seria uma diferena tomada de
toda a forma. Prova-se, porque, de acordo com essa forma, o homem teria uma
concordncia com os anjos, na intelectualidade; portanto, dessa forma seria tomada uma
outra diferena anterior; logo, a diferena da racionalidade, na medida em que prpria
do homem, ainda nesse caso no seria tomada de toda a forma, mas de seu ltimo grau.
At mesmo, entre essa forma e as demais haveria necessariamente uma concordncia,
ou na razo comum de forma substancial, ou na razo de alma e de princpio de vida, a
respeito das demais almas, realmente distintas. Portanto, de acordo com todas estas
razoe poderiam, a partir dela, tomar-se diferenas no ltimas. Portanto, no haveria
nenhuma diferena que fosse tomada de toda a forma; por razes semelhantes, de fato,
nas formas acidentais no pode haver alguma a partir da qual, tomada na sua
integridade, alguma diferena nica seja recebida, como Escoto admite.
6. Tambm as diferenas nfimas. Daqui se pode mostrar, em seguida, que a
diviso de Escoto insuficiente. Com efeito, deixando de lado a diferena que se diz
tomada de toda a forma - que, como mostrei, na verdade, no nenhuma -, o prprio
Escoto admite que se d uma diferena ltima que se toma da realidade ltima da
forma; portanto necessrio que admita outro gnero de diferenas, que no se tome
nem de toda a forma, nem de sua realidade ltima, mas da forma, de acordo com
modo na diferena superior, isto , sensvel, porque tambm ela no consta de outra
diferena, nem espcie, mas difere por si mesma da outra oposta a si, na medida em
que divide e restringe o gnero superior e constitui uma sua espcie prpria subalterna.
Portanto, o mesmo vale para ambas diferenas e para todas as superiores. Se disseres
que tais diferenas subalternas so determinveis por diferenas ltimas, primeiro isso
nada importa quanto ao facto de aquelas incluirem o ser mais do que estas; at mesmo,
de acordo com o raciocnio de Escoto acimea exposto, segue-se antes que aquelas
diferenas, na medida em que so determinveis por inferiores, no as incluem e, na
medida em que determinam superiores, tambm no podem incluir as superiores; por
conseguinte, so to simples quanto podem ser as diferenas ltimas. Alm disso,
mesmo as diferenas ltimas, sobretudo de acordo com a opinio de Escoto, so
determinveis por diferenas individuais; portanto, mesmo nisso cabe a mesma razo
sobre elas.
7. Tambm as diferenas individuais. Donde, parece seguir-se, por ltimo,
falando conseqentemente de acordo com a opinio de Escoto, que apenas as diferenas
individuais devem ser chamadas de ltimas, pois somente elas so tomadas a partir da
realidade ltima da forma e no diferem de modo nenhum por outras, nem como por
diferenas constituintes (o que comum a todas as diferenas, como foi dito), nem
como por diferenas que as restrinjam a inferiores, porque no as tm, o que prprio
dessas diferenas individuais. Ora, nem Escoto falou sobre diferenas ltimas neste
sentido, como manifesto pelos lugares citados e pelo que aduzimos, nem se pode dizer
sobre elas que no incluam o ente, por causa das outras razes antes referidas, isto ,
porque tambm estas so tomadas da matria ou da forma de acordo com a realidade
verdadeira destas. Alm disso, porque o conceito de diferena individual em si no
mais simples do que o conceito de diferena especfica ou genrica, mesmo se no to
comum ou restringvel. De fato, isto nada tem a ver com a simplicidade do conceito,
pois os superiores e mais universais costumam at ser mais simples. Alm disso, as
razes que elaboraremos sobre os modos intrnsecos tambm provam estas diferenas
individuais, pois, como mostrarei, a sua razo a mesmo ou proporcional.
8. Os modos intrnsecos do ente integram/incluem em si a razo de ente.
portnato, j se torna evidente que a opinio de Escoto sobre os modos intrnsecos
falsa. Primeiro, porque, ou estes modos so positivos e reais, ou no. Escoto no afirma
este segundo, nem isso verdadeiro como na seo seguinte mostrarei contra alguns
[DM II, 6, 2]: com efeito, como poderiam constituir as vrias essncias das coisas e a
diversidade essencial entre elas se no fossem modos reais e positivos? Ora, se assim
so, como que a nossa mente pode conceber que eles no incluam intrnseca e
essencialmente o ente? Pois, como mostramos na seo precedente [DM II, 4, 6], ente,
intrinsecamente, o que tem essncia verdadeira e real. Portanto, ou estes modos tm
alguma essncia real e, ento a tm intrnseca e realmente, ou no tm nenhuma, e,
ento no podem tambm constituir uma essncia real, nem acrescentar algo real para
restringir um conceito superior e para constituir uma essncia determinada e distingui-la
das demais. Confirma-se, pois, se estes modos no so ente, logo no so nada;
portanto, nada podem conferir para constituir essncias reais. Respondem alguns que
estes modos no so ente como o que, mas so entes como pelo que [ens ut
quod/ens quo], ou algo do ente e da que nem sejam pura e simplesmente e
universalmente ente, como diz Escoto, nem sejam completamente nada. Ora, esta
resposta parece consistir apenas nas palavras, pois ser ente como pelo que, nada mais
do que ser forma ou ato real na constituio ou composio metafsica; ora, nada pode
ser forma ou ato real de algo, a no ser que, em si, seja algo real, o que ser, em si, ente
real; portanto, incompatvel dizer que algo real como pelo que e no ente como o
que, pois este pelo que deve fundamentar-se necessariamente em tal o que. O que
pode ser mostrado por induo em toda composio fsica. Ora, a mesma razo se d na
composio metafsica, porque tambm nesta a potncia e o ato so concebidos como
constitutivos da realidade ou essncia ntegra. Donde, mesmo considerados em si devem
ser concebidos como aptos para constituir e completar uma essncia real. Esta razo
pode ser aplicada a todas as diferenas, tanto ltimas como no ltimas, genricas,
especficas e individuais.
9. Segundo, podem ser aplicadas aqui, por sua vez, as razes elaboradas sobre as
diferenas, principalmente aquela de que a diferena no ltima, isto , subalterna,
assim inclui o ente, porque tomada da forma de acordo com algum grau de realidade
dela; ora, tambm estes modos intrnsecos so tomados da forma ou natureza de acordo
com algum grau de realidade dela; logo, tambm incluem o ente. Explica-se a menor,
pois na substncia, o modo por si tomado a partir da realidade de qualquer natureza
substancial, na medida em que combina com as demais na aptido de substituir e, assim,
nas substncias imateriais, este modo tomado a partir de toda a forma simples, de
acordo com este constitutivo nocional discernido; mas, nas materiais, a partir de toda a
forma metafsica ou natureza ntegra e, por conseguinte, a partir da matria, na medida
em que de sua parte contribui para subsistir, e a partir da forma, na medida em que
satisfaz, pois que importa que o ente esteja includo em certas diferenas no ltimas10 e
remotas, para que no seja um gnero a respeito da substncia e do acidente em que se
divide,
prxima
univocamente,
por
diferenas
prprias
exteriores
sua razo? Pelo contrrio, segundo a opinio de Escoto, dever-se-ia inferir exatamente
o contrrio, que essas diferenas no ltimas, na medida em que so imaginadas por ele,
no so diferenas prprias, mas certa espcie de ente, pois so resolveis no conceito
quiditativo e unvoco com elas e em alguma diferena ltima, que no inclui o ente;
portanto nada lhes falta para a constituio e composio de uma espcie.
11. Quarto, estes modos intrnsecos so desiguais na perfeio entitativa.
Portanto, so entes. O antecedente manifesto porque a substncia mais perfeita do
que o acidente e no em razo daquilo em que concordam. Logo, em razo daquilo em
que diferem; logo, em razo do seu prprio modo intrnseco. O que tambm
conhecido por si. Pois, de facto a substncia mais perfeita porque por si, mas o
acidente em outro; logo, o prprio modo de ser por si mais perfeito do que o modo de
existir em outro; logo, ambos tm alguma perfeio; portanto, tm entidade, pois no se
pode conceber perfeio sem entidade real. Com efeito, ou so o mesmo, ou a perfeio
supe a entidade e uma propriedade dela. Da que se possa construir um novo
argumento ou confirmao, pois nesses modos (e o mesmo cabe sobre todas as
diferenas) encontram-se as afeces do ente, pois so algo, e de facto, no so nada;
uno, pois cada modo indiviso11 em si e distinto de qualquer outro; bom, porque tm
sua perfeio e apetibilidade definida; verdadeiro, porque no so simulados e so
inteligveis por si. Enfim, o modo pelo qual a substncia constituda, deve ser, de
algum modo, substncia; pois como Aristteles disse na Fsica, liv. I, cap. 6 [189b2425] a substncia no constituda a partir de no-substncias e o mesmo vale
proporcionalmente para o modo do acidente; ora, o que substncia, tambm ente;
logo.
12. Explicao de uma opinio que se poderia imaginar ser de Escoto. Mas,
da, algum pode aproveitar a ocasio para explicar a opinio de Escoto ou ao menos
para introduzir uma outra. De facto, se a diferena ou seja, o modo que constitui a
substncia, no uma substncia completa, mas incompleta, entao sob esta razo de
substncia, que o sentido mais geral do predicamento da substncia, pode haver
10
Corrigido ultimis por non ultimis de acordo com a edio Vivs (v. 27, p. 368).
11
diferenas nas quais ela no se inclui, porque apenas o gnero uma substncia
completa; ora, a diferena apenas substncia incompleta. Portanto, pode dizer-se ento
que o ente que se determinado no ser da substncia, ou da quantidade e dos demais que
so postos nas linhas retas dos predicamentos, apenas ente completo; e por isso ele
no est incluido nos modos intrnsecos pelos quais se determina e nem mesmo nas
diferenas, que tambm so entes incompletos. Neste sentido, todas as razes
elaboradas no procedem contra este parecer, porque no se nega que as diferenas e
modos so, de algum modo, entes, mas apenas que so entes completos, o que no
contm nada de absurdo.
13. Mostra-se que estranho ao pensamento de Escoto e falso. Ora, esta
explicao, nem est de acordo com o pensamento de Escoto, nem em si verdadeira. O
primeiro evidente porque Escoto nega especialmente que o ente esteja includo nas
diferenas ltimas, mas concede que est includo nas no ltimas. No fala, portanto,
sobre o ente completo, porque, deste modo, nenhuma diferena um ente completo.
Alm disso, Escoto fala sobre o conceito universalssimo de ente real, que a nossa
mente pode abstrair, como evidente a partir dos lugares citados. Ora, o ente completo,
explicado do modo acima apresentado no o conceito universalssimo de ente, pois, na
medida em que os entes incompletos tm algo de entidade, tm alguma concordncia
real com os entes completos. Portanto, pode conceber-se uma razo de ente mais
universal, que, de acordo com a razo, prescinda destes. E que este parecer seja, em si,
falso, mostra-se por trs razes. A primeira apenas ad hominem, suposta a opinio de
Escoto de que o ente seja unvoco. Com efeito, segue-se, ento, com mais evidncia, de
acordo com a interpretao acima apresentada, que o ente completo um gnero
comum aos dez predicamentos, porque tem diferenas reais, fora da sua razo de de
gnero, como evidente aplicando o argumento antes elaborado.
14. A segunda razo porque ente, tomado o mais universalmente, como
transcendente e objeto da metafsica ou do intelecto, abstrai de completo e incompleto,
pois tudo isso, como evidente pelo modo de significar, se porta para com o ente na
medida em que ente, por adio, em ordem preciso ou expresso dos nossos
conceitos. Pelo menos, no duvidoso que o ente no possa ser significado e concebido
nesta generalidade, como pouco antes dizia. Ora, falamos assim, agora, sobre o ente,
pois, como tal, objeto da metafsica; portanto, tal ente se inclui intrinsecamente nas
diferenas e modos intrnsecos. E no caso dos autores da opinio antes exposta disserem
que no falam de tal ente, mas do ente completo, primeiro, no falam do assunto de que
Resoluo da questo
16. Portanto, deve dizer-se que o ente, na medida em que ente, est includo
intrinsecamente em todo ente e em todo conceito de diferena positiva ou de modo do
ente real. Assim ensina santo Toms na Suma contra os gentios, liv. I, cap. 25 e nas
Questes disputadas sobre a verdade, quest. 31, art. 1 e o indica no Quodlibet II, a. 3 e
na Sumas de teologia, I, quest. 3, art. 4, quest. 4, art. 3, resp. ao 1 arg., quest. 5, art. 1.
Ensinam-no tambm os tomistas: Cajetano, no comentrio ao Sobre o ente e a
seno sob razo de alguma entidade. Ademais, tais diferenas ou modos costumam ser
razes de propriedades ou aes reais. Portanto.
18. Ao primeiro fundamento de Escoto [DM II, 5, 4] responde-se que uma
diferena, ainda que ltima, pode ser diversa de outra, mesmo se concorde com ela na
razo de ente em geral, assim como todos ensinam sobre os primeiros gneros
generalssimos, que por isso se dizem que no diferem propriamente diferir, mas que
so, antes de mais, diversos, porque de outro modo no seriam gneros supremos, mas
estariam contidos sob outro superior, principalmente uma vez estabelecida a
univocidade do ente, que Escoto sustenta. Mas explicar-se- na seo seguinte de que
modo isto se deva entender ser. Ao segundo [DM II, 5, 4] responde-se, primeiro, que
no necessria esta proporo entre a composio fsica e metafsica; de outro modo,
assim como verdade sobre toda forma que nada inclui de matria, e sobre a matria
que no inclui nenhuma forma, assim tambm sobre todo gnero ou conceito
determinvel se deveria verificar que no inclui nenhuma diferena e, ao contrrio,
sobre toda diferena, que no inclui o ente, que o primeiro determinvel. Diz-se, em
segundo lugar, que esta proporo pode ser mantida entre a composio metafsica e a
fsica na medida em que se permanece nelas; e suporta-se neste facto: que nem o gnero
inclui a diferena, nem a diferena o gnero, assim com nem a matria a forma, nem a
forma a matria. Se, porm, resolvendo a composio metafsica, se chega a conceitos
simples, no compostos de gnero e diferena, nestes, a respeito dos predicados
superiores transcendentes, j no preciso guardar a mencionada proporo, porque
neles j no se encontra este modo de determinao, mas outro que agora explciaremos.
verdadeira e, quanto a isto, satisfatria. Se, porm, for entendida acerca da abstrao
apenas de acordo com a razo, no verdadeiro, como mostramos; assim tambm, de
acordo com a razo, preciso explicar como se d esta restrio ou determinao.
Outros, portanto, precisam e abstraem o conceito de ente, de tal modo que julgam que o
conceito de ente se restringe e determina por algo que no intrinsecamente ente, como
filosofa Escoto, que escogitou tal preciso no apenas de acordo com a razo mas
tambm por natureza da coisa. No entanto, cometeu um duplo engano, como provei:
primeiro, sustentando tal modo de abstrao e de preciso real; segundo, isto suposto,
imaginando modos ou diferenas positivas reais, que no sejam entes.
2. Se no se admite o conceito preciso de ente, no necessria nenhuma
contradio disso. De outra maneira, Soncinas apoia esta parte no Comentrio
Metafsica, liv. IV, questo 1, resp. ao 2 arg., questo 19, resp. ao 7 arg. e liv. V,
questo 14, quando diz que o modo que constitui a substncia e, por conseguinte, o
modo que determina o ente na substncia, apenas uma negao ou ente de razo. Da
que (diz ele), embora o ente esteja includo quiditativamente na substncia, no o est
naquilo pelo que se restringe [contrahitur] ao conceito de substncia. Ora, no vejo o
que levou Soncinas a esta opinio, uma vez que no admite um conceito objetivo de
ente preciso desta disjuno substncia ou acidente, porque, se no abstrai destes, no
precisa de modo nenhum daquilo que o restrinja, mas apenas, com a supresso de um
dos membros, o outro fica determinado. Porm, aquilo que fica no pode ser constitudo
intrinsecamente apenas pela supresso do outro membro, mas por aquilo que
intrinsecamente. Com efeito, por que razo se pode entender que a substncia
constituda na razo de substncia, que a mais perfeita, apenas por uma negao ou
por um ente de razo? Da que quase todos os argumentos pelos quais provamos, contra
Escoto, que o modo do ente inclui o ente, procedem contra esta opinio, a saber, porque
a substncia no pode compor-se seno de substncias ou constituir-se a partir destas.
Alm disso, porque, de outro modo, tambm o modo pelo qual o ente determinado ao
ente incriado, seria uma negao. Mais ainda, o conceito de substncia, no sentido
formal, seria privativo ou construdo pela razo e no real, porque aquilo pelo que
constitudo formalmente dito ser negativo ou um ente nocional. Enfim, de outro modo,
tambm o acidente seria constitudo, com maior razo, por uma negao, por ser menos
perfeito do que a substncia. Haveria, portanto, certo crculo, porque a substncia ser
constituda por negao de inerncia, mas o acidente por negao de perseidade, o que
no se percebe. A respeito do que, embora estes simples sejam explicados, s vezes, por
esta razo, a resoluo da substncia em ente e por si vem a ser verdadeira; nem
completamente o mesmo, que era concebido na substncia, est includo no modo.
5. Se, alm disso, urgir-se a dificuldade tocada acima sobre o restringimento ou
determinao do ente ao prprio modo por si, pelo que se d, ou como no se procede
ao infinito, h um duplo modo de responder. O primeiro que o ente determinado ao
por si por outro modo, de tal modo, que o modo por si seja resolvel em dois
conceitos, a saber, no conceito de ente e de outro modo inominado, mas distinto quanto
ao constitutivo nocional do prprio por si e menos perfeito, pois a mesma razo, que
prova que a prpria substncia assim resolvel, parece provar tambm a respeito do
modo por si, pois neste o constitutivo nocional de ente est modificado e
diferentemente de como na substncia e diferentemente tambm de como no modo do
acidente. Logo, pode a ser distinguido nocionalmente o constitutivo nocional de ente,
que modificado e aquele constitutivo nocional que modifica, nocionalmente distinto
do pelo que modificado em relao substncia, de modo que a prpria modificao
seja de constitutivos nocionais diversos. Ora, de acordo com este parecer, deve-se dizer,
por conseguinte, que tambm este outro modo resolvel em dois outros conceitos e,
por conseguinte, assim pode se proceder ao infinito, porque no h maior razo para
parar em um do que em outro. Isso ser, no entanto, um grande inconveniente, se estes
conceitos fossem estabelecidos como distintos por natureza da coisa, porque seria
preciso imaginar na substncia infinitos modos distintos por natureza da coisa e
desiguais em perfeio, tendo limite da parte do modo mais perfeito e proximamente
constitutivo da prpria substncia, mas no do outro extremo. De tal modo, que todos
estes modos a estejam simultaneamente e, no entanto, no caiba assinalar nenhum deles
como infinito em perfeio. Com efeito, isto e semelhantes so, na verdade, absurdos.
Mas, na verdade, se asseverar-se que h apenas entre estes uma distino nocional e que
toda esta resoluo e composio se d por prescindimento e denominao do intelecto,
no parece grande inconveniente admitir tudo isso, pois o intelecto pode comparar de
infinitos modos as coisas entre si ou prescindir e abstrair delas; assim como pode
tambm prescindir e abstrair em infinitos gneros ou ao infinito entre duas espcies,
conforme, entre duas espcies, outras intermedirias podem ser multiplicadas ao
infinito. Mas, apesar de tudo, esta resposta no deve ser aceita mesmo neste parecer,
porque o pensamento repugna ao processo ao infinito, porque de outro modo no
haveria nenhum modo ou termo da resoluo para conceber uma coisa distintamente,
nem poderia o pensamento iniciar ou efetivar tal abstrao e determinao, seno
como tal, mas exprime-se e concebe-se o calor conforme est na coisa. No presente
caso, tambm isto manifesto na determinao do ente ao ente infinito; com efeito, nem
se pode conceber a infinitude como algum modo acrescentado ao ente, ou como algo a
menos que o prprio ente infinito. Portanto, h a apenas um conceito mais explcito e
mais determinado de certo ente simplicssimo e por esta razo o prprio ente no mais
simples do que Deus, embora, no modo pelo qual concebido seja mais abstrato.
Portanto, pode entender-se corretamente desta maneira no conceito de substncia e
acidente.
10. Tal modo o mais apto para desatar todas as dificuldades. Se, porm, este
modo possvel, basta o que aqui est e que se deva julgar que assim se d, pode ser
facilmente parsuadido. Primeiro, porque deste modo, se elimina facilmente a
dificuldade vrias vezes repisada acima e se explica de que modo pode o ente expressar
um conceito prescindido de acordo com o constitutivo nocional e, no entanto, ser
determinado aos inferiores e estar includo entranhadamente em todos eles sem
procedimento ao infinito e sem composio prpria. Segundo, porque deste modo salvase otimamente como os gneros superiores expressam conceitos pura e simplesmente
simples e, no entanto, o conceito de ente possa ser abstrado deles, apenas pelo
discernimento do intelecto, que no consista como que na separao de um do outro,
isto , do formal do material ou do material do formal, como se faz na abstrao do
gnero das diferenas, mas que consista no conhecimento de algum modo indistinto,
pelo qual considerado o objeto, no distinta e determinadamente, conforme est na
coisa, mas de acordo com alguma semelhana ou concordncia que tem com o demais,
concordncia que, em ordem ao conceito do ente, h nas coisas de acordo com todas as
entidades e modos reais delas; assim, a indistino ou discernimento de tal conceito no
se d por separao de discernimento de um grau de outro, mas apenas por
conhecimento de discernimento do conceito indistinto do distinto e determinado.
Donde, pode, em terceiro lugar, ser isto provado, ostensivamente, porque o conceito de
ente no discernido conforme a coisa, mas conforme o constitutivo nocional, como foi
provado [DM II, 3, 7]. Ora, o discernimento de acordo com o constitutivo nocional pode
acontecer a eles de dois modos, como foi mostrado, e no poder facilmente imaginarse ou excogitar-se um outro. Por outra, o discernimento como que formal por excluso
de um grau de outro no tem lugar no ente por causa de sua ilimitao e transcendncia
e porque a continncia, na qual est fundamentado seu conceito est igualmente em toda
entidade de acordo consigo toda. Portanto, s pode ter lugar no ente outro discernimento
substncia, visto que est tambm proximamente sob o ente e, entranhada e totalmente,
o inclua. Por esta razo os gneros supremos so muito bem ditos diversos por primeiro,
no porque no concordem em nenhum conceito comum indistinto, mas porque no tm
diferenas determinadas, que estejam fora do constitutivo nocional desse comum ou do
ente, mas, por si mesmos tm diversidade nas naturezas prprias e determinadas,
embora tenham tambm semelhana imperfeita no constitutivo nocional de ente. Com
efeito, estas duas no so incompatveis, como foi explicado acima [DM II, 6, 7].