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UNIVERSIDAD DIEGO PORTALES

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y EDUCACIN


ESCUELA DE PSICOLOGIA

Algunas convergencias de los niveles transpersonales


del desarrollo de la conciencia propuestos por
Ken Wilber
y los estadios del desarrollo espiritual propuestos por
san Juan de la Cruz

Tesis para optar al Grado de Licenciado en Psicologa

Alumna: Fabiola Durn G.


Profesor Patrocinante: Alejandro Boric P.
Asesor Metodolgico: Ma. Isabel Toledo J.

Profesora gua: Frida Ringler A.

SANTIAGO CHILE
Esta tesis trata sobre las convergencias de sentido en diversos temas entre
Ken Wilber y san Juan de la Cruz, centrndose especialmente en los niveles
transpersonales de la conciencia, propuestos por el primer autor citado, y los
estadios del desarrollo espiritual, propuestos por el segundo.
El mtodo utilizado ha sido el hermenutico, por considerarlo como el ms
apropiado para tratar temas tericos dentro del mbito de la psicologa
transpersonal.
Los temas tratados dan cuenta de la convergencia de sentido en diversos
tpicos abordados por ambos autores; una convergencia que traspasa las
barreras idiosincrticas de autores separados por cinco siglos, y que da cuenta
de la unidad subyacente de las religiones.
Los contenidos se encuentran desplegados en varias secciones. El apartado
Cuestiones preliminares versa sobre la gnesis y el mtodo de elaboracin,
as como una somera explicacin de los componentes centrales de la tesis.
Aqu se incluyen los antecedentes tericos que facilitan la comprensin del
tema central de la tesis.
Luego expongo los niveles de conciencia separados en tres secciones: niveles
prepersonales, personales y transpersonales; la ltima seccin es la parte
central de la tesis.
Ms adelante incluyo las reflexiones finales, para por ltimo introducir la
bibliografa, los anexos, e ndices.

Agradecimientos

2
Deseo expresar mi gratitud a muchas personas que me ayudaron y
acompaaron durante la redaccin de la tesis.

A mi hermana Tatiana que me ayud a corregirla innumerables veces y sus


comentarios me ayudaron a clarificar enriquecer el contenido. A Frida
Ringler que generosamente siempre respondi sobrada y sabiamente a mis
dudas, inquietudes y desconciertos. A Rosa Gonzalez que prdigamente me
di sugerencias que me ayudaron a integrar los contenidos tericos
aprendidos en la universidad. A Gnter, que con ansias esperaba la
conclusin de la tesis. A mis hijos Eliana y Matas que con sus alegras y
presencia me alentaban durante la tarea y a Gladis que cariosamente los
cuidaba.

Tambin quiero agradecer a todos aquellos que me brindaron su ayuda: P.


Juan Francisco Pinilla quien me di pautas desde sus conocimientos sobre
san Juan de la Cruz; Marcela Len que hizo de correctora; Cristian Rogueda
o.c.d. que me ubic una basta bibliografa sobre Juan de la Cruz; P.
Juventino Lario o.c.d, quien desde Paraguay me hizo llegar artculos que no
se encontraban en Chile; a Mara Teresa del Espritu Santo y Luca de Santa
Teresita del Nio Jess, monjas carmelitas descalzas que me introdujeron
en la lectura de Juan de la Cruz y por la senda espiritual; a Vernica
Chaparro que realiz algunas de las figuras de esta tesis. A Yessica Ulloa
por el tiempo que me brind al explicarme aspectos del budismo. A Suami
Ekananda, quien me recibi amablemente cuando le ped informacin sobre el
Yoga. A Elizabeht Cruz quien correga mis errores computacionales y me
tena lista las impresiones cada vez que se lo solicitaba. A don Sergio y doa
Clarina (+) que con mucho cuidado y esmero fotocopiaban reliquias que
necesita leer.

Por ltimo, un gran agradecimiento a mis padres, ya que siempre nos


inculcaron el amor al estudio y tambin a luchar hasta llegar a la meta.
Lastimosamente pap no puede ver mi llegada, para l un recuerdo especial.
Y a mam un inmenso abrazo lleno de amor y gratitud.

3
CONTENIDO

Cuestiones preliminares....................................................................................................6
Gestacin y elaboracin de la tesis..............................................................................7
Desclzate, que ests en terreno sagrado................................................................ 8
Razones para escribir la tesis....................................................................................13
Cmo se ha escrito esta tesis.................................................................................... 16
Contenido de esta tesis............................................................................................. 25
Correspondencia de sentido de algunos postulados de Ken Wilber y san Juan
de la Cruz.................................................................................................................... 28
Cuadrantes / de lo primero a lo postrero...................................................................37
Involucin / abajamiento de Dios (teohumanizacin).............................................. 43
Evolucin/endiosamiento del alma (homodivinizacin).......................................... 45
Proceso - Movimiento.............................................................................................. 47
Espectro de la conciencia......................................................................................... 53
Demarcaciones / enemigos-lmites...........................................................................58
Estructuras y dimensiones........................................................................................ 73
Tres grandes niveles de Wilber / porciones de san Juan de la Cruz......................... 79
Fulcro / noche........................................................................................................... 82
Fracaso-patologa / quedar asido...........................................................................94
Terapia-terapeuta / Cura de almas-Gua espiritual................................................. 101
Los niveles de conciencia en el Proceso Evolutivo propuestos por Ken Wilber y los
estadios del desarrollo espiritual en san Juan de la Cruz........................................... 103
Niveles prepersonales............................................................................................... 104
Nivel 0: matriz indiferenciada................................................................................ 106
Nivel 1: sensorio-fsico...........................................................................................113
Nivel 2: emocional fantsmico...............................................................................120
Nivel 3: mente rep.................................................................................................. 127
Niveles personales.....................................................................................................135
Nivel 4: mente regla-rol..........................................................................................137
Nivel 5: mente reflexivo-formal.............................................................................145
Nivel 6: centurico-existencial............................................................................... 157
Niveles transpersonales............................................................................................ 184
Nivel 7: psquico/principiante................................................................................ 191
Nivel 8: sutil / principiante-avanzado.....................................................................280
Nivel 9: causal / avanzado-perfecto.......................................................................332
Lo no-dual / Beatfico.............................................................................................368
Reflexiones Finales.......................................................................................................384
Bibliografa....................................................................................................................389
Anexos........................................................................................................................... 395
Tabla General de Contenido.........................................................................................428

4
Tabla de Esquemas....................................................................................................... 434
Tabla de Figuras........................................................................................................... 436
Tabla de Cuadros.......................................................................................................... 437
Notas al final del texto.................................................................................................. 438

5
Cuestiones preliminares

6
Gestacin y elaboracin de la tesis

7
Desclzate, que ests en terreno sagrado 1

Una de las cosas que se debe hacer a -la hora de realizar una tesis
en el mbito de la psicologa transpersonal- es descalzarse, quitarse todo
aquello que pueda impedir mantener contacto con lo esencial y natural, para
poder acceder, de este modo, a lo sobrenatural. Se debe evitar tener actitudes,
pensamientos y posiciones que impliquen un alejarse de la realidad
trascendente que est prxima a ser tocada, o se est tocando, ya que los
lmites se desvanecen y la realidad suprema impregna ms all de lo que
imaginamos. Hay que descalzarse, desvestirse, develarse, para poder acceder
a la trascendencia de lo cotidiano, de lo hablado, lo sentido y lo deseado. Por
todo esto, hay que desobjetivarse, y volverse cada vez ms hacia la
interioridad, hacia la presencia anhelada y palpada. Slo el contacto directo
puede hablar de lo profundo e internamente vivenciado.

Slo la experiencia puede deslizarse entre yemas y teclas, y volverse


palabra comprensible, a pesar de lo inefable de lo sagrado. De ah la
necesidad de hablar como si el contacto con lo trascendente fuera como el
contacto con el otro amado. Es que slo la encarnacin de Dios en m y en
otro, independientemente de cmo se llame ese otro, puede materializarse y
comprenderse.

Slo se puede referir a lo sagrado quien lo ha vivenciado; slo se


puede hablar de la claridad de la luz cuando los ojos se han aclarado; slo se
puede comunicar la plenitud del alma cuando se ha henchido de alegra en un
atardecer; al acariciar; al sentir el susurro del viento en un pramo sereno; al
abrazar nuestros hijos y experimentar (sentir) cmo late la vida y, tambin,
cuando todo cesa.

De Dios, slo podemos hablar as: como si; necesitamos el smbolo,


el misterio hecho voz, verbalizado. Necesitamos la metfora, la hierofana, el
rito, la parbola y el silencio de un corazn enamorado, dado que el lenguaje
racional o de la mente no puede contener ni expresar acabadamente un mbito
que la trasciende.
1
Ex. 3,5.

8
Slo la experiencia, el conocimiento directo, puede darnos el acceso
a la realidad trascendente. Slo el haber sentido el interior pleno de Dios, y su
vacuidad inmensa, nos permiten acercarnos al misterio de su eterna presencia,
y al vaco de la existencia. Slo el haber recorrido junto a Dios la vida, puede
hablarnos de su ausencia; habindolo conocido, podemos hablar realmente de
su falta, de no encontrarlo, de la noche, de la oscuridad, de la nada. l es el
que pasa y deja una estela que no alcanzamos a seguir, pero que nos irradia la
vida, y nos puede sumergir en la agona de su desamparo, de su olvido
aparente.

Todo esto que he escrito es lo que me mueve a realizar la tesis,


sabiendo que con ella puedo aportar a dos mbitos del saber y conocer
humano: al mbito de la psicologa, al hacer ms comprensibles ciertos
estadios del desarrollo espiritual, y aportando, para esto, la luz, el
conocimiento y la sabidura de un experto del alma, como lo es Juan de la
Cruz; y, tambin, aportar a la espiritualidad, haciendo ms comprensibles
ciertas caractersticas psicolgicas del ser humano que no se pueden pasar por
alto a la hora de pretender su desarrollo espiritual. De este modo, en ltima
instancia, lo que me gustara lograr es una aproximacin ms integral al ser
-desde la psicologa-, y al alma -desde la espiritualidad-. Con esto ltimo no
ahondo la dicotoma, sino que deseo subrayar dos dimensiones del ser -del
alma-, que deben abordarse en una aproximacin psicolgica transpersonal.

9
Mi relacin con san Juan de la Cruz
Parece pertinente, rememorar y revivir mi historia con Juan de la
Cruz2, para hacer ms clara y participativa la introduccin al lector de la tesis.

Una de las primeras veces que lo le (hace unos 17 aos) me caus


una profunda impresin de dureza, vaco y desamor. Tal vez porque empec a
leerlo en un lugar no muy adecuado para los principiantes en el ascenso3. Era
como querer trepar un alto monte, sin ni siquiera haber caminado un poco en
un terreno plano. Era como querer ascender el Aconcagua, sin haber subido al
Manquehue4.

Qu spera me pareci su doctrina, sus consejos, sus escritos...


Pas un tiempo, ms o menos largo, y poco a poco volv a abrir sus pginas, y
de a poco me fue enamorando; se mostraba y desapareca, me dejaban
llagadas las noticias del Amado que me daba, y le gritaba: no quieras enviarme
ms mensajero, que no saben decirme lo que quiero; mustrate Juan, haz que
comprenda lo que de Dios me vas refiriendo; lo que la Nada y el Todo, de m
estn queriendo!

As Juan, de a poco, se volvi mi compaero de senda; l, que saba


indicar el camino largo y los atajos, con sus penosas consecuencias. l saba
cuando imprimir en mi alma un paso acelerado, y cuando -a pesar de sus
ansias- ensearle que las cosas de Dios tienen su tiempo, su propio momento,
indiferente al paso de las manecillas de un reloj; el paso de Dios y el tranco del
alma, tienen una sintona propia, van a un ritmo (el del alma) que Dios sabe
seguir con paciencia divina.

En este caminar hay tambin sobresaltos y sorpresas, hay


momentos en que se debe acelerar al alma, empujarla, para que no se
adormezca, para que no se detenga en la berma de la senda, y as aparecen
las diversas complicaciones: llega el vaco con su nada; la noche con su
oscuridad; la soledad poblada de aullidos; la angustia suprema de la prdida de

2
El anexo 1, p.396, contiene una breve resea sobre san Juan de la Cruz.
3
El ascenso dentro de la tradicin mstica implica el desapego de los bienes inferiores (sensitivos y racionales), para
acceder a realidades superiores, espirituales. (ver p. 43)
4
Aconcagua: Volcn de la frontera argentino-chilena, la cima ms elevada de los Andes (6.959 m). (Nuevo Pequeo
Larousse Ilustrado, 1963, p. 1052). Manquehue, cerro de Santiago de 1.638 m de altura.

10
valor de la existencia; llega, bueno, nada llega: todo es lejano, sombro, fro.
Hay momentos en que las horas adquieren una nueva dimensin: se vuelven
eternas, no transcurren: ha llegado la crisis. La nube espesa recorre la vida
entera, y no slo la puebla de misterio, sino que la muerte baja a golpear la
propia puerta, y una, desde dentro, se niega a morir, en lo pequeo y en lo
supremo.

Es la noche, la crisis plagada de angustia, la depresin se ha


asomado a mi huerto, y slo la escarcha resplandece bajo los lnguidos rayos
de un sol, que cada da se vuelve ms esquivo y lejano: el cierzo muerto ha
inundado mi alma; entonces, Juan vuelve con la noche oscura a iluminar mi vida,
y, con el cntico, a transformar la soledad poblada de aullidos en msica callada,
en soledad sonora. l sabe de la soledad del alma, que no encuentra arrimo ni
consuelo en nada mientras escarba, en su propia pena, mientras todo es
confusin y tinieblas.

Sabe de los aullidos que pueblan el alma y la agobian en las horas


de insomnio, de vana espera, cuando el susurro de un rezo se hace esquivo, y
no existe motivo para continuar sufriendo. l sabe lo solitaria que se encuentra
el alma, sin nada en qu encontrar amparo y sosiego. El sabe de penas, que
son traje de amadores, y que el enamorado no cansa ni se cansa, por eso confa en
el alma que busca a Dios llena de amor (en-amor-dada) y la gua.

As, poco a poco, Juan empez a llenar de Dios mi vida. Sus


escritos, versos, avisos, sentencias, paso a paso, se me volvieron hermanos,
poblaban mi habla, y hacan resonar mi alma.

Recorr sus obras en diversos momentos, plagada de luz y en


presencia de las tinieblas; cuando todo hablaba de unin y en los plenos
desencuentros; cuando necesitaba instruirme o informarme de mis procesos,
as se volva gua, compaero y ejemplo; es decir, en un maestro en el camino
del despertar.

11
Ese Juan es el que deseo mostrar, divulgar, hacer ver. El que tiene
la palabra certera en cualquier momento que se le acerque el ser enterado5,
disociado o disperso.

No podra mostrar otro Juan, sino al hombre, al santo que camin y


camina junto al ser humano contemporneo, ensimismado por las grandezas
de lo creado, y subyugado por las penas cotidianas y las sinrazones que nos
depara la vida, y el curso que le damos a la misma.

Esta es la historia de mi relacin con san Juan de la Cruz antes de


estudiar psicologa, cuando recorra los claustros en busca de mi integridad, y
que se puede resumir del siguiente modo:

Aproximacin a las obras de san Juan de la Cruz.


Distanciamiento.
Nuevo acercamiento que implica tomarlo como modelo
y gua de mi desarrollo espiritual durante unos 4 aos.
Lectura racional y vivencial de sus obras.

Mi relacin con Ken Wilber


La relacin con Ken Wilber6 se ha desarrollado dentro del marco de
la carrera de Psicologa. Le algunos captulos de sus libros, especialmente de
La conciencia sin fronteras que formaban parte de la bibliografa de un curso
electivo de Psicologa Transpersonal, realizado por el profesor Alejandro Boric.

La nocin del espectro de la conciencia con sus niveles, especialmente


los transpersonales, hizo eco en m y me record a san Juan de la Cruz, y me
dije aqu puedo introducir y relacionar a Juan de la Cruz con la psicologa. Uniendo as, en
mi propio quehacer, dos realidades.

De este modo, lo que en un principio marc mi relacin con Wilber


fue la posibilidad de realizar un paralelo entre sus nociones de niveles
transpersonales y los estadios de la vida espiritual en san Juan de la Cruz. La
lectura de Wilber estuvo enmarcada en una bsqueda de convergencias entre

5
Enterado para Juan de la Cruz significa el ser integrado, unido.
6
El anexo 2, p. 401, contiene una breve resea sobre Ken Wilber.

12
sus formulaciones y las de Juan de la Cruz. De este modo, en un princiopio, el
mvil de esta relacin era meramente acadmico.

Poco a poco, los escritos de Wilber van evolucionado (y yo en la


comprensin de los mismos), ya no son nicamente cientficos o intelectuales,
sino que van dejando traslucir su propia experiencia de lo sagrado, por lo que
ya no es una mera relacin intelectual, sino que la lectura de Wilber tambin va
contribuyendo a mi propia experiencia y formulacin de lo sagrado o
transpersonal.

De torico de la psicologa, Wilber se ha transformado en un teo-


terico y un mistagogo, como lo fue Juan de la Cruz.

Razones para escribir la tesis


Cuando se me escabulle el alma entre los dedos y el teclado, y pasa
mi experiencia desde lo no sabido, lo no consciente, desde del disco duro de mi
existencia, a formar parte de la memoria RAM, deseo conservar la libertad de
poder expresarme abiertamente, sin cercenar expresividad ni intimidad.

Soren Kierkegaarddeca: escribir, es escribirnos7, y cada vez que una


expresa algo sobre algo o alguien, no puede dejar de decir algo sobre s
misma.

Consciente del lmite de la objetividad, me sumerjo entonces en el


mar abierto y profundo de lo que va ms all, de lo que no se ve, pero se
percibe; de lo que no se acota ni agota, aunque se exprese mil veces y de mil
modos distintos.

Intuyendo la ausencia de fronteras, voy tras lo que fu, soy y ser;


voy tras el maana, lo que est detrs y delante; voy tras lo que me traspasa, lo
que est ms all de m, y en m misma; voy tras lo transpersonal: aquello que
se esconde en m (tras de m) y aquello que est fuera de m (trans-m).

7
El observador y lo observado crean una nueva realidad al relacionarse e influirse mutuamente. Al respecto,
manifiesta Zohar: la forma particular en que observemos la realidad cuntica contiene muchas posibilidades, y puede
depender de nosotros cul de ellas se suscitar. (1996, p. 44).

13
Voy y vengo, me voy y alguien se me devuelve; me sumerjo en la
fonte abisal de dulzura y salgo expelida hasta la cima del monte donde slo mora
honra y gloria de Dios.

Por esto, esta tesis no puede ser escrita desde la levedad del ser, sino
desde su experiencia y presencia, desde su entereza. Debe ser escrita desde
el hondn del alma, desde el ms profundo centro, y desde la espesura de la vida.

Y los que me dan esta posibilidad son Ken Wilber y san Juan de la
Cruz, cada uno desde su propio mbito del saber, y desde sus modos
personales de saborear lo trascendente.

Razones para escribir la tesis sobre san Juan de la Cruz


Por qu realizar una tesis sobre san Juan de la Cruz, en este
tiempo, tan lejano a su contexto, a su ambiente, y en una tesis para optar al
ttulo de psicloga? La pregunta tiene diversos modos de responderse:

Su capacidad de ser compaero y gua8 en el camino


hacia la unin con Dios, teniendo una palabra certera
y profunda (sustanciosa) a la hora de enfrentar los
diversos estadios del proceso espiritual. De este
modo, l saba iluminar las noches o crisis, poda
estimular a la unin desde su unin con Dios, y
tambin discernir -en el alma que se le abra- la
idoneidad, o percibir alguna desviacin en el ser, que
no lo hacan apto para afrontar el camino que conduce
a la unin total con la deidad. Esta faceta de san Juan
de la Cruz bien puede iluminar el quehacer teraputico
en el mbito transpersonal.
Su modo de relacionarse con el otro, su manera de
acoger al alma que se le entregaba para ser sanada,
conducida o guiada por los senderos del espritu, que
puede ejemplificar la relacin terapeuta-paciente.
Su comprensin del ser humano como algo completo
(humana, psicolgica y espiritualmente), que se
manifiesta en sus escritos. Una comprensin que
estaba avalada por la experiencia personal del mstico
y por la adquirida a travs del estudio y la cura de

8
Estas cualidades forman parte de la definicin de un terapeuta transpersonal. Al respecto ver en pp. 315, 324, 244.

14
almas. Sus escritos iluminan el proceso integral del
ser humano.
Su inagotable confianza en la capacidad de todo ser
humano para llegar a la realizacin y comunin
plenas.
Su libertad para expresarse y crear los medios
adecuados para hacer comprensible la vida de Dios en
el alma.
Su creatividad inagotable de poeta, que utiliza
smbolos, metforas y diversos recursos literarios que
hacen incansable y alcanzable su lectura y facilitan la
encarnacin de la experiencia mstica, o enciende en
ansias de amores inflamada al alma que lo lee.
Su capacidad al describir de un modo integral el
desarrollo espiritual, que le permite mostrarnos cmo
acompaar al ser en los diversos niveles del mismo.
Su visin del proceso espiritual como un desarrollo
que no da saltos, y que se debe ir al paso del alma,
nivel tras nivel.

Razones para escribir la tesis sobre Ken Wilber


Tambin es vlido preguntarse: por qu desde o con Ken Wilber?

La primera respuesta que surge es porque por medio de su nocin


de niveles de la conciencia me abri una puerta para poder introducir a san
Juan de la Cruz en el mbito de la psicologa, y en mi tesis, en el mbito
especfico de la Psicologa Transpersonal, ya que muy bien se pueden leer sus
obras desde otras escuelas psicolgicas y se encontraran en ellas material
suficiente para cualquier comparacin e ilustracin de las mismas.

Aquellos aspectos de Wilber que ms me han impactado son los


siguientes:

La universalidad de sus postulados, ya que hace un


recorrido por diferentes escuelas psicolgicas,
filosficas, espirituales, etc.
Porque es un terico de la conciencia, un cartgrafo
de la misma y de sus niveles.
Est ms en el mbito de la espiritualidad que dentro
de los mrgenes de una religin instituida.

15
Por su experiencia espiritual que poco a poco a ido
reflejando en sus obras. Ha dado pies (y a veces alas)
a mi espiritualidad.
Hace posible -y necesaria- en la actualidad la vida
espiritual.
Es una teora abarcativa: incluye el Ksmos 9.

Cmo se ha escrito esta tesis


Proceso de gnesis y elaboracin
El proceso de gnesis y elaboracin de esta tesis ha pasado por
diversas etapas, las que se han caracterizado por la bsqueda de una sntesis
terico y experiencial, muchas veces inconsciente, pero que el mismo proceso
y en el proceso se van develando. Es as como empiezo a pensarla desde una
prctica positivista, buscando causas y efectos, ms centrada en hacer algo
cientfico y con su dialctica de hiptesis, tesis y sntesis; hasta que me
encuentro con la Hermenutica, lo que me permite un encuentro y dilogo
fluido con el texto.

Dentro de esta bsqueda surgen diversas categoras ordenadoras


que se sobreponen unas a otras hasta que llego a las que dirigen internamente
y estructuran la presentacin actual. Aqu paso a detallar (brevemente) la
historia de la evolucin de mi propio pensamiento que subyace a lo escrito.

Deca que diversas etapas han marcado la elaboracin de esta tesis,


as su contenido ha ido ajustndose a situaciones variadas, de este modo dos
partes de la misma y que se referan a: la psicologa humanstica y existencial por
una, y que tomara los aportes de stas psicologas a la psicologa
transpersonal; y a terapia y terapeuta transpersonales, por otra, que tratara de la
visin de la psicologa transpersonal -desde Wilber y san Juan de la Cruz sobre
estos aspectos- quedaron casi totalmente fuera por tratarse de dos temas que
tienen que ver con lo que se trata en la tesis, pero no de un modo tan directo.
9
... el significado original de Ksmos era la naturaleza estructurada o procesos de todos los dominios de la existencia,
desde la materia hasta las matemticas o hasta Dios, no meramente el universo fsico que es lo que tanto `cosmos
como `universo significan actualmente. (Wilber, 1998b, p. 53)

16
Adems, los temas concernientes a la psicologa humanstica y existencial se
encuentran tratados en otros trabajos, aunque con una visin distinta a la que
me propona plasmar; por eso, no es relevante incluirlos y sera extender la
temtica de la tesis, (casi otra tesis).

Y respecto al captulo terapia y terapeuta transpersonales, me di cuenta


de que para hacerlo de un modo ms consciente deba tener unos aos como
psicoterapeuta en el cuerpo y el alma, y de este modo hacer un trabajo que
integrara teora, prxis y experiencia.

Es as como de tres grandes temas, el contenido de esta tesis lo


reduje al de los niveles de desarrollo de la conciencia, considerando aquellos
aspectos que contribuyeran a su mejor comprensin.

Dejo totalmente de lado dos trabajos que realic sobre smbolos y


lenguaje como un medio -ms que acadmico- para superar las barreras que
me impona una formacin cientfica basada en el mtodo tradicional, cargado
de empirismo, positivismo, y que no me permita escribir, interpretar, crear y
hacer caso a la intuicin libremente. Hasta que pude acceder al lenguaje
olvidado (Fromm), hacerlo consciente en m y empezar a redactar la tesis. En
este proceso influy considerablemente el apoyo que me dio Mara Isabel
Toledo, a la que agradezco su apertura, gua y compaa especialmente en esa
fase, y durante todo el proceso de redaccin.

Mientras lea Psicologa Humanstica, de Quitmann, esta obra me hizo


evidente y orden todo mi pensamiento y los datos que tena dispersos a travs
de un concepto que fue apareciendo sistemticamente en todos los autores
considerados.

Holismo fue el concepto clave que sintetiz, estructur y orden todo


el bagaje de ideas, interpretaciones, experiencias, intuiciones, sensaciones,
datos, citas, etc., que haba acumulado y que no saba cmo situar en este
rompecabezas, literalmente hablando.

Es as como el holismo -fiel a s mismo- me permiti armar el rompe-


cabezas disperso y darle una estructura formal comprensible, de papel y tinta y
me permiti integrar -perlocutivamente- en una totalidad, y armoniosamente

17
-creo- en m lo siguiente: toda la carrera de psicologa; las ideas, aspectos y
persona de san Juan de la Cruz, y -ms tarde- a Wilber; y lo que considero ms
importante an, me permiti dar orden y sentido -desde lo que propone Viktor
Frankl-, es decir, trascendencia -y por qu no- continuidad a mi existencia y
conocimientos, ya que pude integrar: humanidad y vivencia, ciencia y creencia,
es decir: sentido, razn y espritu.

De este modo, realizo la tesis basada en una mirada holstica que


trata de abarcar la totalidad considerando sus mltiples aspectos; sabiendo que
es slo una de las mltiples y posibles miradas o formas de ordenar y/o integrar
una lectura de san Juan de la Cruz desde la psicologa transpersonal y una
lectura desde san Juan de la Cruz a la psicologa transpersonal; una lectura
desde Ken Wilber a san Juan de la Cruz y/o desde san Juan de la Cruz a
Wilber. Es importante resaltar que ha sido Ken Wilber el que me permiti hacer
la conexin, o introducir a Juan de la Cruz en la psicologa.

Todo esto forma parte de la danza hermenutica; hay que bailar al


ritmo de lo que se suscita en el encuentro vivencial con el mundo del texto, y la
autora de la partitura -para efectos de la armona total- pasa a un segundo
plano; lo que cobra importancia y vitalidad es que no se pierda el ritmo, la
armona, la sincronicidad entre autores, y redactora o intrprete de los textos, y
que esta armona se pueda establecer con los lectores de la memoria.

Aqu paso a explicitar la metodologa y la historia (cronologa) de


cmo se fue gestando, tomando cuerpo y empezando a ver la luz esta tesis.
Por cierto, el parto ha sido demasiado largo y en ciertos momentos
intensamente doloroso, pero el fruto, lo nacido de este proceso, me ha servido
para mi desarrollo personal, tanto profesional como espiritual. La tesis se
convierte en proceso, en Camino de mi propia evolucin.

La Hermenutica
Un concepto que puede ayudar a la comprensin del procedimiento
de esta tesis es el de intermediario gnstico, introducido por Jung. Son personas
que incorporan la sabidura de una tradicin y pueden entonces hablar directamente desde su

18
propia experiencia y traducir esta experiencia y comprensin al lenguaje y conceptos de la
cultura con que desean comunicarse. (Walsh, 1999, p. 45) Para hacerlo se requieren tres
procesos: absorber la sabidura; aprender el lenguaje y sistema conceptual de la cultura con la
que se desea comunicar; y, traducir la propia comprensin al lenguaje y conceptos de la nueva
cultura, para as crear una experiencia de `aj!. (Walsh, 1999, pp. 45-46)

La Hermenutica me proporciona las herramientas necesarias para


poder llevar a cabo esta traduccin e integracin.

La Hermenutica es arte y ciencia de interpretar textos (Dorsch, 1991, p. 367)


y, en sus orgenes, se refera a la interpretacin de textos sagrados, por lo que
su prctica estaba reservada exclusivamente a un cierto grupo de personas,
consideradas idneas y con autoridad acadmica para realizarla.

Actualmente la Hermenutica se aplica a diversos textos, o escritos;


y es un mtodo interpretativo que ha superado el paradigma positivista y se
inserta ms bien en el paradigma constructivista moderado, a travs del cual
no se presupone una verdad establecida y externa (extraa) al productor, o
mejor dicho, vivenciador del conocimiento, sino que ms bien ste debe
posesionarse o situarse frente al mundo del texto y dejarse impresionar por l,
y desde ah interpretar, traducir el contenido del mismo.

Todo esto implica una serie de requisitos:

La hermenutica se realiza sobre un texto escrito.


Requiere de un distanciamiento: cosa que es posible
gracias a la inscripcin del discurso (volverse algo
escrito).
Requiere de la apropiacin, por parte del hermeneuta,
del texto ledo. Es un encuentro con el mundo del
texto que lo hago mo porque resuena el significado
del mismo en mi interioridad. `hacer propio lo que antes
era `extrao sigue siendo la meta final de toda hermenutica.
(Ricouer, 1999, p. 105)
Supone un conocimiento del texto a ser interpretado,
pero un conocimiento vvido. Para que pueda ser
apropiado: lo que se ha `hecho propio no es algo mental, no
es la intencin de otro sujeto, presumiblemente oculto detrs del
texto, sino el proyecto de un mundo, la pro-posicin de un modo
de ser en el mundo que el texto abre frente a s mismo por medio
de sus referencias no ostensibles. (Ricouer, 1999, p. 105)
nfasis en la comprensin, no en la explicacin.

19
No se trata de una `proyeccin personal sobre lo que
dice el texto. Lejos de decir que un sujeto, ya en dominio de su
propio modo de ser en el mundo, proyecta el a priori de su
autocomprensin en el texto y lo lee en el texto, yo postulo que la
interpretacin es el proceso por el cual la revelacin de nuevos
modos de ser o ...de nuevas formas de vida, da al sujeto una
nueva capacidad para conocerse a s mismo. Si la referencia, el
texto, es el proyecto de un mundo, entonces no es el lector el que
principalmente se proyecta a s mismo. Mejor dicho, el lector
crece en su capacidad de autoproyeccin al recibir del texto
mismo un nuevo modo de ser ... Slo la interpretacin que
cumple con el mandato del texto, que sigue la `flecha del sentido
y que trata de pensar de manera acorde, da inicio a una nueva
autocomprensin ..."Es el texto, con su poder universal de
revelacin del mundo, lo que da un autntico yo al ego". (Ricouer,
1999, p. 106)
Voy buscando cmo producir conocimiento.

20
Procedimiento
Lectura de los textos

a) Lectura de algunas obras de san Juan de la Cruz, en las que


selecciono aquellos pasajes que aluden a contenidos posibles de tratar en la
tesis, y los agrupo por orden alfabtico y de este modo surgen tres tomos:

1) dos refereridos a conceptos humanistas y transpersonales:


aprovechado, autoconocimiento, conocimiento, cuerpo, desarrollo, desposorio
espiritual, cambio, dicotoma/polaridad, disfraz, disfrazarse, diferencias
individuales, estado, fulcro, grado, holismo, involucin, libertad, lenguaje,
matrimonio espiritual, natural, niveles, ojo/ojos, pasividad, perfecto, potencias,
principiante, razn/mente, religiones, sabidura/inteligencia, salir/trascender,
sentido/sensitivo,sueo,traslacin,transformacin, vestirse/desvestirse/vaciarse,
voluntad, etc.

2) y un tercer tomo que agrupa los conceptos referidos a la


psicoterapia: aceptacin, cambio, contemplacin, crisis, despertar, iluminacin,
discernir, estado beatfico, interior, esconderse, logoterapia, obra de Dios,
paciente, pedagoga divina, soledad, sequedad, terapeuta, terapia
transpersonal, virtudes teologales, etc.

b) Lectura de algunas obras de Wilber, en las que realizo el mismo


procedimiento y surgen tres tomos con el contenido ordenado de tres de sus
obras: La conciencia sin fronteras (1998); Piscologa Integral (1994 y 1999);
Breve historia de todas las cosas (1997), en torno a los niveles de conciencia
y otros conceptos tales como: conciencia, diagnstico diferencial, desarrollo
evolutivo, desarrollo transpersonal, empata, espectro de conciencia,
estructuras bsicas, evolucin de la conciencia, experiencia, falacia pre/trans,
hermenutica, interpretacin, jerarqua natural, mano izquierda, mano derecha,
meditacin, existencialismo, mente/alma/espritu, narciscismo, procesos,
psicoterapia, sistemas coex, sueos, etc.

Cruce de los textos

21
En esta etapa, junto los textos que estn bajo un mismo concepto en
ambos autores y hago una limpieza o corte de aquellos que no se ajustan al
sentido que supona que los una.

La operacionalizacin se realiza a base de pegar y cortar los textos.

Interpretacin

Aqu articulo sentidos, veo si existe una intertextualidad y la explicito


por medio de la interpretacin del contenido de los textos de ambos autores,
basndome, por una parte, en la resonancia que producen en m y de este
modo doy un sentido nuevo a lo ledo; y, por otra, recurro a otras
interpretaciones realizadas por otros autores y que complementan o aclaran la
ma.

Limpieza de los cruces

La interpretacin da lugar a una nueva limpieza de los cruces de


textos, para de este modo dejar aquellos pasajes que se atienen ms al sentido
de la misma, y obviar lo innecesario.

Categorizacin

La interpretacin produce un nuevo significado, por lo que se crean


nuevas categoras, o las existentes deben ser ordenadas de un modo distinto.
Es as como ciertos conceptos que en un principio estaban considerados bajo
la categora de humanistas pasan luego a formar parte de una categora
transpersonal, por ejemplo: holismo, de significar todo o totalidad, pasa a
significar el todo, que incluye parte y totalidad, es decir parte/totalidad; de
regresin a involucin; de fusin a unin.

Se definen dos grandes ejes en torno a los cuales he ido articulando


o reorganizando sentido: antecedentes tericos y niveles de conciencia.

Rearmar para que slo vaya lo que se ajusta al sentido

La categorizacin origina un nuevo sentido, ya que implica agrupar


bajo una misma categora sentidos dispersos, a fin de lograr un enlace o
concatenacin ordenada en base a un sentido ms englobador o unificador. Es

22
as como los niveles de conciencia estn articulados en un primer momento de
acuerdo a los tres grandes niveles: prepersonal, personal y transpersonal; y
cada uno est presentado en una secuencia similar: una descripcin de los
mismos, con sus caractersticas y fases; patologas, y psicoterapias.

Y por qu el mtodo hermenutico?


Realizo la tesis con el procedimiento hermenutico por diversas
razones:

1. Por adscripcin a un paradigma, el constructivista moderado, en


el que existe una realidad, pero que al ser interpretada permite crear nuevos
significados. Hay dos realidades, dos grupos de texto: san Juan de la Cruz y
Ken Wilber, y a partir de ellas auno significados, los que sin duda pasan por mi
experiencia personal en el encuentro con los textos.

2. La naturaleza de la tesis y los autores considerados que se sitan


en el mbito de lo transpersonal, permiten utilizarlo.

2.1. Una tesis realizada bajo los fundamentos o visin de la


psicologa transpersonal permite y exige la inclusin de la autora en la gnesis
y desarrollo de la misma. Siempre se alude a la experiencia personal -como un
requisito- para hablar de lo transpersonal, por lo que me parece apropiado
incluirme en la tesis. Soy yo, y no otra persona, la que en este momento puede
realizar la traduccin de un lenguaje mstico a un lenguaje psicolgico
determinado (y viceversa).

2.2. San Juan de la Cruz interpret e hizo comprensible la


experiencia religiosa o de Dios, ya sea desde textos sagrados; desde sus
propios poemas; desde la experiencia ajena; y desde su propia experiencia. Su
vida, podra decir, se apropi "de" y comprendi "a" Dios.

2.3. Ken Wilber ha explicado, interpretado, comprendido y hecho


comprensible el desarrollo transpersonal desde diversos autores, y tambin
desde su propia experiencia. En Breve historia de todas las cosas hace una

23
apologa a la interpretacin y la pone como el medio eficaz para llegar a la
experiencia (o realidad) del otro10.

3. Mi propia experiencia personal permite el desarrollo de la tesis y lo


modula. No debo olvidar que mi proceso personal, respecto de la realizacin
de la memoria es el siguiente:

Estudio de la psicologa.
Contacto, al final de la carrera de psicologa, con las
obras de Wilber. Lo que implica encontrar a san Juan
de la Cruz en sus postulados o conceptos.
Gnesis de una tesis en base a la unin de ambos
autores.
Realizacin del proyecto de la tesis.
Dudas sobre el lugar que me corresponde como
autora, lo que paraliza la tesis durante unos 10 meses;
me es difcil introducirme, dado el componente
emocional que implica contactarse con san Juan de la
Cruz nuevamente.
Reuniones con Mara Isabel Toledo (metodloga) en
las que se trata sobre el tema y el modo de escribir la
tesis.
Indagacin y breves monografas sobre lo simblico y
el lenguaje, dado que no lograba, desde un modelo
positivista u objetivo, dar con la clave para escribir la
tesis.
Reuniones con Frida Ringler y Juan Francisco Pinilla,
en una se trata sobre por qu san Juan de la Cruz? Y
surge vvida mi relacin con l, y se cambia el tema de
la tesis, cosa que al final no ocurre.
Reunin y conversacin con Alejandro Boric en la cual
se conversa sobre este cambio de tema.
En reunin con Mara Isabel asumo que debo estar
dentro de la tesis, y adopto (sin saberlo cabalmente) el
mtodo hermenutico. Inicio de la redaccin de la
memoria.
Relectura de san Juan de la Cruz, en funcin de hacer
una lectura desde la psicologa a sus postulados o
conceptos. Surgen esquemas para la tesis.

10
Para profundizar en la Interpretacin como mtodo, sugiero la lectura del captulo 9: Metodologa, resumen y
conclusin de Un Dios sociable, Wilber, 1988.

24
Lectura ms profunda de las obras de Wilber, en
funcin de sanjuanizar sus postulados o conceptos.
Necesidad de explicitar la metodologa.
Inicio de redaccin final. En donde el tema vuelve a
ser el inicial. Y se configura el formato actual, el cual
es pulido en diversos sentidos.
Luego de todo lo dicho -que no es poco, pero que
permite ilustrar el contenido y el proceso de esta tesis-
explicito el contenido de la misma y su estructura.

Contenido de esta tesis


Estructura de la tesis
El texto de esta tesis se divide en cinco partes, que se detallan a
continuacin:

Gestacin y elaboracin de la tesis


En esta parte, se encuentra descrito el proceso de gestacin y
redaccin final de la tesis. Mi relacin con ambos autores; las razones para
escribirla; cmo se ha escrito y el contenido de la misma.

Correspondencia de sentido de algunos postulados de Ken


Wilber y san Juan de la Cruz
Aqu incluyo aquellos conceptos que son relevantes desde el marco
terico de Ken Wilber y desde lo que postula san Juan de la Cruz, para
comprender mejor la propuesta que ambos autores estn tratando la misma
realidad -el desarrollo humano en su totalidad- pero desde cosmovisiones
distintas11, lo que no impide que converjan en diversas afirmaciones. Reviso
conceptos o constructos tericos diversos: niveles-estadios, fulcro-noche,
evolucin-endiosamiento, involucin-teohumanizacin, proceso, tiempo, etc.

11
... Al trascender la metfora mundo/mquina, nos hemos visto obligados a abandonar la idea de la fsica como base
de toda la ciencia. Segn el enfoque bootstrap, o visin de sistemas, es posible utilizar conceptos diferentes pero
consecuentes entre s para describir distintos aspectos y niveles de la realidad, sin que por ello sea necesario reducir
los fenmenos de un nivel a los de otro. (Capra, 1998, p. 107)

25
Los niveles de conciencia en el Proceso Evolutivo, propuestos
por Ken Wilber, y los estadios del desarrollo espiritual, en san
Juan de la Cruz
En esta seccin introduzco la descripcin de los niveles de la
conciencia de Wilber y los estadios del desarrollo espiritual de san Juan de la
Cruz, con sus caractersticas, trastornos y tipos terapias, desde ambos
autores. Consta de tpicos tales como: prepersonal, personal, transpersonal,
(provenientes del lenguaje wilberiano); principiante, aprovechado, perfecto,
(provenientes del lxico sanjuanista) conciencia de unidad, desposorio
espiritual, matrimonio espiritual, etc. Es la parte que contiene los captulos
centrales de la tesis.

26
Reflexiones finales
En esta seccin, como su nombre lo indica, extiendo una mirada
sobre el contenido de la tesis, as como el proceso de desarrollo de la misma y
me permito hacer unas reflexiones que estn abiertas, y el ttulo de finales
slo corresponde a esta tesis, ya que cada lector podr elaborar o interpretar el
contenido de la tesis e interpretarla de a cuerdo a lo que resuene en s mismo.

Anexos
Compuesta por diversos anexos, bibliografa, cuadros-resmenes,
ndice de figuras, esquemas, etc.

Estructura de cada parte


Respecto de la estructura, o forma, cada parte contiene captulos,
los que, a su vez, contienen secciones menores que estn dadas por el
contenido del captulo.

Trato de incluir la menor cantidad posible de subttulos, ya que stos


tienden a suscitar un corte en la lectura; pero, por otra parte, s que permiten
ordenar el contenido, por lo que los incluyo para facilitar el orden y acceder ms
rpido a un contenido determinado.

Hay dos tipos de notas: notas al pie de pgina que sirven para
aclarar, ejemplificar y aumentar la comprensin de lo dicho -por lo que sugiero
leerlas-; y notas al final del texto, que se refieren a las fuentes de lo dicho, o
que aclaran y aumentan el sentido, pero que su lectura puede ser obviada.

La mayora de los subrayados son mos, por lo que slo indicar


cuando el subrayado provenga del autor de la cita.

27
Correspondencia de sentido de algunos
postulados de Ken Wilber y san Juan de la
Cruz

28
Entre las pginas sanjuanistas hay una que nos muestra la tensin
existencial de la persona enmarcada en el amor; una tensin que ms que
existencial, es trans-existencial, porque abarca a la existencia, pero la
trasciende; no se queda enmarcada en los lmites de lo existente, sino que va
ms all de los mismos; apunta a la trascendencia como un modo de integrar la
vida entera y en todo sentido: es decir, una trascendencia que abraza el
Ksmos.

La oracin del alma enamorada es la pgina de san Juan de la Cruz a la


que me refiero, es una oracin que condensa y rene, en unas pocas lneas, la
experiencia del ser unido a Dios, en comunin con el Espritu, en relacin con
el otro; en fin, con el Ksmos.
Seor Dios, amado mo! Si todava te acuerdas de mis pecados para no hacer
lo que te ando pidiendo, haz en ellos, Dios mo, tu voluntad, que es lo que yo
ms quiero, y ejercita tu bondad y misericordia, y sers conocido en ellos.

Y, si es que esperas a mis obras para por ese medio concederme mi ruego,
dmelas t y bramelas, y las penas que t quisieras aceptar, y hgase. Y si a
las obras mas no esperas, qu esperas, clementsimo Seor mo?, por qu te
tardas? Porque si, en fin, ha de ser gracia y misericordia la que en tu Hijo te pido,
toma mi cornadillo, pues le quieres, y dame este bien, pues que t tambin lo
quieres.

Quin se podr librar de los modos y trminos bajos, si no le levantas t a ti en


pureza de amor, Dios mo?, cmo se levantar a ti el hombre, engendrado y
criado en bajezas, si no le levantas t, Seor, con la mano que le hiciste?

No me quitars, Dios mo, lo que una vez me diste en tu nico Hijo Jesucristo, en
que me diste todo lo que quiero. Por eso me holgar que no te tardars si yo
espero.

Con qu dilaciones esperas, pues desde luego puedes amar a Dios en tu


corazn?

Mos son los cielos y ma es la tierra; mas son las gentes, los justos son mos y
mos los pecadores; los ngeles son mos, y la Madre de Dios y todas las cosas
son mas; y el mismo Dios es mo y para m, porque Cristo es mo y todo para
m. Pues, qu pides y buscas, alma ma?

Tuyo es todo esto, y todo es para ti.

No te pongas en menos ni repares en meajas que se caen de la mesa de tu


Padre. Sal fuera y glorate en tu gloria, escndete en ella y goza, y alcanzars las
peticiones de tu corazn. (D 26 y 27)12

12
En Anexo 3, p. 411, estn las siglas con que se identifican las distintas obras de san Juan de la Cruz. Las citas de
esta tesis pertenecen a la edicin de Eulogio Pacho, 1982, y se consignan, cuando no pertenecen a las obras mayores
de san Juan de la Cruz, del siguiente modo: SJC, p. ...

29
La Oracin del alma enamorada nos permite referirnos a la
dimensin trascendente del ser humano como una opcin de vida. Por medio
de esta oracin podemos ver diversos puntos que se tratan en esta tesis:
autoconciencia o autoconocimiento si an te acuerdas de mis pecados que se
puede alcanzar por medio de la introspeccin o del conocimiento de s; dimensin
relacional: con la naturaleza: mos son los cielos, la tierra... y todas las cosas son mas;
con el otro, el t: mas son las gentes y mos los pecadores y la Madre de Dios...; con lo
trascendente: los ngeles son mos, y el mismo Dios es mo y para m, porque Cristo es mo
y todo para m. Es decir es un canto a la conciencia de unidad, al ser
identificado, unido con el todo.

A su vez, Wilber describe muy bien las caractersticas de la identidad


cuando el ser vive y experiencia su dimensin trascendente a travs de la unin
con Dios, en la que se superan todas las fronteras y se experiencia la
indivisibilidad con todo lo creado.
Pero en esa experiencia, la identidad de la conciencia es, en realidad, una
identidad con la totalidad, con el Ksmos. Y, en esa identidad, todos los seres,
superiores e inferiores, sagrados o profanos, son vistos como manifestaciones
perfectas del Espritu, precisamente tal y como son, ni superiores ni inferiores.
La profundidad ltima es una unidad ltima con la Totalidad, con el Ksmos.
(Wilber, 1997, p. 66)

Para llegar a la realizacin plena, a la identidad con la totalidad, a la


realizacin total de la dimensin trascendente (madurez espiritual para
algunos), se requiere una toma de conciencia de lo que uno realmente es, entra
en cuenta con tu razn; una actitud de bsqueda, Adnde te escondiste?; un deseo
de avanzar, caminar: sal tras ti clamando.

Empieza Juan de la Cruz el Cntico Espiritual manifestando esta


toma de conciencia por parte del alma, que cae en la cuenta, o sea, se da cuenta
de lo que es ella y de lo que es Dios. De lo disgregada, escindida que se
encuentra; y ve que tiene la posibilidad de integrarse, unificarse, totalizarse en
el encuentro con Dios.
Cayendo el alma en la cuenta de lo que est obligada a hacer, viendo que la vida
es breve (Job 14, 5), la senda de la vida eterna estrecha (Mt. 7, 14), que el justo
apenas se salva (1 Pe. 4, 18), que las cosas del mundo son vanas y engaosas,

30
que todo se acaba y falta como el agua que corre (2 Re. 14, 14), el tiempo
incierto, la cuenta estrecha, la perdicin muy fcil, la salvacin muy dificultosa;
conociendo, por otra parte, la gran deuda que a Dios debe en haberle criado
solamente para s, por lo cual le debe el servicio de toda su vida, y en haberla
redimido solamente por s mismo, por lo cual le debe todo el resto y
respondencia del amor de su voluntad, y otros mil beneficios en que se conoce
obligada a Dios desde antes que naciese; y que gran parte de su vida se ha ido
en el aire; y que de todo esto ha de haber cuenta y razn, as de lo primero como
de lo postrero, hasta el ltimo cuadrante (Mt. 5, 26), cuando escudriar Dios a
Jerusaln con candelas encendidas (Sof. 1, 12), y que ya es tarde y por ventura
lo postrero del da (Mt. 20, 6); para remediar tanto mal y dao, mayormente
sintiendo a Dios muy enojado y escondido por haberse ella querido olvidar tanto
de l entre las criaturas, tocada ella de pavor y dolor de corazn interior sobre
tanta perdicin y peligro, renunciando a todas las cosas, dando de mano a todo
negocio, sin dilatar un da ni una hora, con ansia y gemido salido del corazn
herido ya del amor de Dios, comienza a invocar a su Amado y dice:

Adnde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habindome herido;
sal tras ti clamando, y eras ido. (CB 1, 1)

Es muy importante la similitud de los prrafos recin citados. Wilber


dice que el Espritu deviene consciente13, despierta as mismo; san Juan de la
Cruz manifiesta que el alma se da cuenta de lo que tiene que hacer, se
reconoce tal cual es. Y al re-conocerse14 se siente tocada por Dios15 y ah se
desprende, desidentifica y sale -mediante la experiencia del amor-16 a la
bsqueda de Dios.

Y esta alma, ser o identidad que forma parte del todo, es un holn,
que se haya inserto en el Ksmos. Cada holn es nico y posee cuatro
facetas diferentes conocidas con el nombre de cuadrantes.

Holn / Unicidad del ser

13
El fenmeno espiritual puede ser consciente o inconsciente, sin embargo, las bases espirituales de la existencia
humana son, en ltimo trmino, inconscientes. As pues, en su nivel ms profundo, el centro del ser humano es
inconsciente. En sus orgenes, el espritu humano es un espritu inconsciente. (Frankl, 1999, p. 46)
14
El (san Juan de la Cruz) ha buceado en las honduras del ser humano poniendo de relieve su grandeza y las etapas
que debe recorrer para alcanzar su plena madurez. El autor de la Noche oscura ha descubierto en el hombre niveles
en los que habitualmente no se mueve. En muchos casos ni siquiera es consciente de que existen. ( De Haro, 1990, p.
62-63)
15
Y si llegamos a hablar de Dios inconsciente no quiere decir que Dios en s mismo y por s mismo sea inconsciente;
ms bien significa que Dios a veces nos es inconsciente, que nuestra relacin con l puede ser inconsciente, es decir,
reprimida y por tanto oculta para nosotros mismos. ( Frankl, 1991, p. 69)
16
...el amor es el dinamismo que realiza plenamente la auto-trascendencia propia del ser personal. El amor rompe e
impide el aislamiento en s mismo; por medio del amor la persona se abre progresivamente y se proyecta ms all de
s misma en orientacin dinmica hacia el otro. (Balden, 1988, pp. 65-66)

31
La unicidad del ser la podemos ver en Wilber por medio del concepto
de holn, el que es una entidad cudruple17 con una dimensin interior (intencin,
consciencia, subjetividad) y una exterior (extensin, forma-materia, objetividad) en un nivel
individual (localizado) y en uno social (colectivo)18. Con base en esos diferentes niveles, hay dos
tipos de holones: holones individuales y holones sociales. (Kofman, F.)a, y que, por otra
parte, es todo y parte a la vez: la realidad no est compuesta de cosas o de procesos; no
est compuesta de tomos ni de quarks; no est compuesta de totalidades y tampoco de partes.
Ms bien est compuesta de totalidades/partes, es decir de holones. (Wilber, 1998b, p. 48). Y
esta unicidad la vemos en el hecho que todo ser, persona o alma, tienen un
valor en s mismas, independientemente del nivel de evolucin espiritual que
hayan alcanzado.
Todos los holones poseen el mismo valor Sustrato, es decir, todos los holones,
desde los tomos hasta los simios, son manifestaciones perfectas de la
Vacuidad, del Espritu y, en ese sentido, ninguno de ellos es superior, inferior,
mejor o peor que los dems. Todo holn, tal y como es, constituye una
expresin perfecta de la Vacuidad, un gesto resplandeciente de lo Divino. As
pues, en cuanto manifestacin del Absoluto, todos los holones poseen el mismo
valor Sustrato y toda Forma es, en ltima instancia, Vacuidad. Ese es el valor
Sustrato. (Wilber, 1997, p. 433)

El considerar al ser humano como nico, irrepetible, implica que la


relacin con el otro que tengo ante m es personal, nica; ni l, ni yo podemos
ser reemplazados, porque -de serlo- ya sera otra relacin. El considerar al otro
como persona y no como individuo19 ha marcado de un modo central a las
psicologas humanstica y transpersonal; tal vez esta consideracin de la
unicidad del otro es la que ms ha influido en su visin del ser humano y, por
ende, en su quehacer.

17
Parece imposible que algo pueda ser al mismo tiempo, una partcula `entidad limitada a un volumen extremadamente
reducido y una onda que se difunde a travs de una vasta regin del espacio. Sin embargo esto es exactamente lo que
los fsicos tuvieron que aceptar. La situacin pareca irremediablemente paradjica hasta que se dieron cuenta que los
trminos `partcula y `onda se referan a dos conceptos clsicos que jams podran describir completamente los
fenmenos atmicos. Un electrn no es una partcula ni una onda, si bien a veces tiene aspectos similares a los de una
partcula y otras, a los de una onda. Mientras acta como partcula, puede desarrollar su naturaleza ondulante a
expensas de su naturaleza corpuscular y viceversa. Por consiguiente, la partcula se transforma continuamente en
onda, y la onda, en partcula. Esto significa que ni los electrones, ni ningn otro `objeto atmico tienen propiedades
que sean independientes de su entorno. Las propiedades que s tienen -sean stas ondulantes o corpusculares-
dependern de la situacin experimental, esto es, del sistema con el que se vean obligadas a entablar una relacin
recproca. (Capra, 1998, pp. 85-86)
18
En este sentido es que Capra (1998, p. 88), postula que la fsica moderna revela la unidad bsica del universo,
demostrando la imposibilidad de dividir el mundo en partes aisladas independientes. ...Las partculas subatmicas `y
por consiguiente, todas las partes del universo no pueden concebirse como entidades aisladas y han de definirse a
travs de sus correlaciones.
19
En la esfera humana cada uno es nico, indito, diferente, inconfundible, no sumable dentro de una especie, no
sustituible por ninguna otra persona. (Gastaldi, 1981, p. 76)

32
La unicidad del ser gua el encuentro que establezco con el otro20, el
modo de empatizar con l, y el tipo de relacin teraputica que establecer con
l, porque: la unicidad de la persona no se revela ms que en la comunin interpersonal. ...la
persona es por excelencia el ser de la palabra y del amor, mientras que la cosa es la realidad
sobre la que se habla y de la que se puede disponer. La persona es el ser que interpela y al que
tengo que responder. (Gevaert, 1983, p. 64)

Y esta idea de unicidad est profundamente relacionada con la


mstica, ya que: La gracia perfecciona la naturaleza (gratia perficit naturam), no la destruye.
Y perfecciona la naturaleza segn la forma en la que aparece en la realidad individual. No se
trata del hombre en general. La mstica contempla al hombre concreto. (Boldt, 2001, pp. 76-77)

San Juan de la Cruz manifiesta esto en el prrafo siguiente, al decir


que cada uno ser iluminado de acuerdo al nivel de desarrollo en que se
encuentre, entendido ste como cercana a Dios:
De donde se sigue que a los superiores espritus y los de abajo, cuanto ms
cercanos estn a Dios, ms purgados estn y clarificados con ms general
purificacin; y que los postreros recibirn esta iluminacin muy ms tenue y
remota. De donde se sigue que el hombre, que est el postrero, hasta el cual se
viene derivando esta contemplacin de Dios amorosa, cuando Dios se la quiere
dar, que la de recibir a su modo, muy limitada y penosamente. (2N 12,4)

Y tambin lo expresa cuando habla de que cada ser ser saciado


segn su capacidad, ya que: ... Dios es como la fuente, de la cual cada uno coge como
lleva el vaso. (2S, 21, 2). Y en otra parte manifiesta que aunque se encuentren las
almas en distintos niveles de realizacin, todas estarn satisfechas, porque la
satisfaccin ser segn la capacidad personal del ser.
De donde, aunque ac en esta vida hallemos algunas almas con igual paz y
sosiego en estado de perfeccin, y cada una est satisfecha, con todo eso,
podr la una de ellas estar muchos grados ms levantada que la otra y estar
igualmente satisfechas, por cuanto tienen satisfecha su capacidad. Pero la que
no llega a pureza competente a su capacidad, nunca llega a la verdadera paz y
satisfaccin, pues no ha llegado a tener la desnudez y vaco en sus potencias,
cual se requiere para la sencilla unin. (2S 5,11)

Y Wilber manifiesta: ... aunque todos los seres sean igualmente


manifestaciones del espritu, esta realizacin no se da por igual en todos los seres sino que es el
20
El fundamento de la persona, su unicidad, no es constituido por el encuentro con los dems; no est en el yo ni en
el t: se impone como una realidad que no viene de m ni de t, una realidad que es anterior a m y a t, y que
precisamente hace posible el encuentro y la comunin interpersonal. (Gastaldi, 1981, p. 79)

33
resultado de un largo proceso evolutivo del desarrollo, crecimiento y trascendencia. (Wilber,
1997, p. 66). Y en otro pasaje ... un holn slo responde -de hecho slo puede responder- a
aquellos estmulos que caen dentro de su espacio, que se ajustan a su visin del mundo.
Cualquier otra cosa es como si no existiera para ellos. (Wilber, 1997, p. 117)

Al respecto, san Juan de la Cruz deca que si se le hablaba de un


animal que viva en una isla lejana y no lo haba visto nunca, no se lo poda
imaginar:
De donde, si a uno le dijesen cosas que l nunca alcanz a conocer ni jams vio
semejanza de ellas, en ninguna manera le quedara ms luz de ellas que si no se
las hubiesen dicho. Pongo ejemplo: si a uno le dijesen que en cierta isla hay un
animal que l nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna semejanza que l
haya visto en otros, no le quedar ms noticia ni figura de aquel animal que
antes, aunque ms le estn diciendo de l. (2S 3,2)

Esto, a mi modo de ver, nos dice que el ser no puede estar


insatisfecho por aquellas cosas que no alcanza a vislumbrar, a ser consciente
que son posibles. Por lo que ambos autores coinciden en:

La realizacin de cada cual segn su capacidad.


La plenitud de la realizacin segn la capacidad.

Profundidad-amplitud / profundo centro-no todos llamados

Y el que este proceso o evolucin no se da en todos del mismo


modo es porque la profundidad que alcanza cada ser es personal y la amplitud,
es decir la cantidad de seres que alcanzan los niveles ms avanzados del
desarrollo transpersonal es menor, en comparacin con los niveles
prepersonales y personales: "... pero va hacindose cada vez ms patente a medida que
madura el proceso de crecimiento y trascendencia. En otras palabras, el Testigo, o la
conciencia como tal, es simplemente la profundidad de todo holn, el interior de todo holn.
Como ya hemos visto, la conciencia es profundidad, de modo que, cuanta mayor es la
profundidad, mayor es el fulgor con el que resplandece la conciencia." ( Wilber, 1997, p. 266); y
la amplitud real de los holones sucesivos es cada vez menor -dado que el nmero de holones
de cada nivel superior es menor-... (Wilber, 1997, p. 63)

Para Wilber:

34
Conciencia y profundidad son sinnimos. Cada holn tiene un determinado grado
de profundidad que va aumentando, al igual que lo hace la conciencia, a lo largo
del proceso evolutivo. Sea cual fuere la profundidad que tengan los atomos, las
molculas son todavia ms profundas. Y, en este mismo sentido, las clulas son
ms profundas que las molculas, las plantas ms que las clulas y los primates
ms que las plantas. (Wilber, 1997, p. 68).

35
Figura 1: Profundidad de los holones
NO-DUAL

Realizada teniendo como base: Wilber, 1997, p. 62.21

Todo esto implica que, a mayor conciencia mayor profundidad,


mayor realizacin. San Juan de la Cruz habla de la profundidad del alma,
aludiendo a la parte ms sustancial de la persona; Oh, llama22 de amor viva, que
tiernamente hieres, de mi alma, el ms profundo centro. Es en esa profundidad, en esa
conciencia, donde se puede vislumbrar lo que es la plenitud, lo que el-Espritu-
en-accin nos depara.

Y si consideramos que la conciencia para Wilber:

21
Los colores de las figuras de esta tesis han sido tomados de la adaptacin que hace de La espiral del desarrollo de
Don Beck y Chris Cowan, enGonzalez, , 2001, p. 92.
22
No debemos olvidar que la llama simboliza al Espritu Santo, para san Juan de la Cruz.

36
... es simplemente la apariencia de la profundidad vista desde el interior, desde
dentro. Ciertamente la profundidad est en todas partes, la conciencia est en
todas partes y el espritu est en todas partes. Y en la medida que la
profundidad aumenta, la conciencia tambin despierta y el Espritu se desarrolla
cada vez ms... Espritu, conciencia y profundidad no son ms que nombres
diferentes para la misma cosa. Como dijo Emerson, nosotros yacemos en el
regazo de la inteligencia inmensa, que es uno de los nombres del Espritu.23
(Wilber, 1997, pp. 68-69)

Se puede decir que el profundo centro es la expresin mxima del ser


conscientes de nosotros mismos.

La unicidad del ser se manifiesta sobre todo en el cuadrante superior


izquierdo, uno de los cuatro cuadrantes, que representan los aspectos principales
de cada holnb. Expongo a continuacin los cuatro cuadrantes de Wilber:

Cuadrantes / de lo primero a lo postrero


Otra similitud es que ambos autores hablan de cuadrantes como
expresin de que esta conciencia de unidad abarca el Todo. Y que el Espritu
se manifiesta en todos los mbitos de la creacin o del Ksmos, (de lo primero a lo
postrero, segn Juan de la Cruz) y no se puede encontrar a Dios, Brahman,
Buda, Cristo si no es por medio de escuchar su voz en todos los mbitos de la
existencia.
... los holones no slo tienen un interior y un exterior, tambin existen de manera
individual y colectiva, lo cual significa que cada holn presenta cuatro facetas
diferentes, a las que, ... he denominado cuatro cuadrantes (intencional,
conductual, cultural y social). (Wilber, 1997, p. 322).

Figura 2: Amplitud de los holones


NO-DUAL

23
...el cultivo agrcola permiti que una clase de individuos pudiera liberarse y comenzara a reflexionar sobre su propia
existencia. Las grandes culturas agrcolas trajeron consigo los primeros intentos de tareas puramente contemplativas,
intentos que ya no ubicaban exclusivamente al Espritu en la biosfera ahi fuera (etapa mgica, recolectora, y
comienzos de la hortcola) ni tampoco all arriba en los cielos mticos (estadio mtico, estadio hortcola y comienzo del
estadio agrcola), sino ms bien aqu adentro, a travs de la puerta de la subjetividad profunda, de la conciencia
interior, de la meditacin y de la contemplacin. (Wilber, 1997, p. 84)

37
Realizada tomando como base la figura 2-2 de Wilber, 1997, p. 62.

Materia y vida implican lo sensoriomotor y el cuerpo emocional y vital;


mente, de la mente-rep a la mente visin lgica; alma, lo psquico y
sutil; y Espritu, lo causal y no dual.

Cuadrante superior izquierdo-interior individual


El interior de los individuos es el cuadrante Superior Izquierdo (SI). Este
cuadrante -la forma interna del holn individual- va desde el centro hacia la
aprehensin, sensacin, impulso, imagen, smbolo, concepto (y as
sucesivamente). Estos interiores (SI) estn relacionados, ... con unos exteriores
especficos (SD), de forma que las emociones "van con" sistemas lmbicos y los
conceptos "van con" el neocrtex de los complejos cerebros triples, y as
sucesivamente (es decir cada nivel del lado derecho tiene un nivel
correspondiente en el izquierdo: cada exterior tiene su interior). Refirindonos a
lo humano, este cuadrante contiene todas las ciencias individuales internas
(entre otras cosas), desde el psicoanlisis a la fenomenologa o las matemticas
(nadie ha visto la raz cuadrada de un nmero negativo corriendo por los

38
alrededores; slo puede ser aprehendida interiormente). (Wilber, 1998b, pp. 144-
145)

Dentro de este cuadrante se puede considerar un aspecto


importante del ser tanto para la psicologa como para la espiritualidad, ya que
es en esta faceta del holn que intumos al espritu, no slo en una relacin
ntima que tiene que ver con la condicin de ser nicos, irrepetibles, con
capacidad de responder personal y conscientemente a la condicin de seres
llamados a la plenitud, a vivir en relacin y armona con el Ksmos que nos
circunda, sino que tambin lo podemos intuir en la totalidad de lo creado: en los
cuatro cuadrantes y, de lo primero a lo postrero.
Cuando nosotros intuimos al Espritu, lo hacemos tal y como se manifiesta en los
cuatro cuadrantes. ...As pues, cuando yo intuyo claramente al Espritu, no slo
intuyo su resplandor en m mismo, en mi propia profundidad, en el dominio de mi
yo, sino que tambin lo intuyo en el dominio de los seres que comparten el
Espritu conmigo (en forma de su propia profundidad). Y es entonces cuando
deseo proteger y promover ese Espritu, no slo en m, sino en todos los seres
en los que se manifiesta. Pero adems, si intuyo claramente al Espritu, tambin
me siento alentado a implementar ese despliegue espiritual en tantos seres
como pueda, es decir, no slo en los dominios del yo o del nosotros, sino que
tambin me siento movilizado a implementar esa realizacin como un estado
objetivo de cosas (en los dominios del ello, en el mundo). (Wilber, 1997, p. 439)

Cuadrante superior derecho-exterior individual


La parte superior derecha (SD) es la forma exterior o estructura del holn
individual. Este cuadrante va desde el centro -que es simplemente el Big Bang-
hacia las partculas subatmicas, tomos, molculas, clulas, organismos
neurales hasta los organismos de cerebro trino. Refirindonos al ser humano,
ste es el cuadrante en el que pone nfasis el conductismo o behaviorismo . El
comportamiento puede ser visto, es emprico; sta es el razn por la que a las
ciencias empricas slo les preocupa la conducta de los holones (el
comportamiento de los tomos, de los gases, de los peces, de los humanos) y
no quiere tener nada que ver con la desagradable introspeccin que implica,
obviamente, el interior de los individuos. (Wilber, 1998b, p. 144)

39
Cuadrante inferior derecho-exterior social
El cuadrante inferior derecho (ID) abarca, ... , desde el Big Bang hasta los
enjambres de estrellas y las galaxias, las estrellas, planetas, el sistema Gaia (en
la Tierra), los ecosistemas, las sociedades con divisin del trabajo y los
grupos/familias (cada uno de ellos se va haciendo ms pequeo debido a la
menor extensin simple). Refirindonos a los humanos, este cuadrante recorre
desde las tribus de parentesco a los pueblos, los estados nacionales, hasta el
sistema mundial global (hacindose mayor en su propio nivel). Pero este
cuadrante se refiere tambin a cualquiera de las formas sociales concretas y
materiales de comunidad (las formas exteriores de los sistemas sociales), que
incluyen tipos de herramientas y tecnologa, estilos arquitectnicos, fuerzas de
produccin, instituciones concretas, incluso formas escritas (material), y as
sucesivamente.

El cuadrante inferior derecho, en otras palabras, representa todas las formas


exteriores de los sistemas sociales, formas que pueden ser vistas, que son
empricas y tienen comportamientos dados (todo lo que hay en la mitad derecha
del diagrama es emprico), porque implica las formas exteriores de los holones:
en este caso, el holn social. sta es la razn por la que el estudio de la
sociologa (especialmente en los pases anglosajones) ha sido generalmente el
estudio del comportamiento observable de los sistemas sociales (o " sistemas de
accin social"). Una ciencia es "realmente real" si sus datos pueden ser vistos
empricamente, y como todos los holones sociales tienen una forma externa que
puede ser vista empricamente, a menudo la sociologa ha limitado su campo de
estudio a este componente (el cuadrante ID) y ha desconfiado mucho del estudio
de cualquier cosa que no fueran las variables observables y monolgicas de un
sistema de accin social. (Wilber, 1998b, p. 146)

Cuadrante inferior izquierdo-interior social


El cuadrante inferior izquierdo es el estudio de los significados internos
compartidos que constituyen la visin del mundo (o el espacio comn) de los
holones sociales o comunales. En relacin a los humanos, hemos visto que
estos van desde lo arcaico a lo mgico, lo mtico y lo mental (con todo tipo de
variaciones y manteniendo abierta la posibilidad de futuros desarrollos). (Wilber,
1998b, p. 149)

40
Figura 3: Los cuatro cuadrantes

interior exterior

intencional conductual induvidual

SI SD
II ID

cultural social comunal o


(espacio del mundo) (sistema) colectivo

Mano Izquierda Mano Derecha

Extrada de Wilber, 1997, p. 107.

Estos cuatro cuadrantes, como lo indican los textos recin citados,


abarcan la totalidad del Ksmos, y forman parte de la experiencia espiritual no
de un modo externo a la conciencia personal, sino que es a travs de ellos que
Dios se nos manifiesta.
Es cierto que el Espritu crea toda la realidad y tambin lo es que, en la medida
que usted sea uno con el Espritu, usted es esa misma actividad creativa. Pero la
actividad creativa no slo se manifiesta en su conciencia concreta, sino que lo
hace en los cuatro cuadrantes. En consecuencia, si usted interpreta el despertar
espiritual exclusivamente en trminos de un Yo Superior, ignorar a Dios en
todos los dems cuadrantes... ... usted no ha escuchado la voz de Dios
hablndole desde todos los cuadrantes.24 (Wilber, 1997, pp. 414-415)

24
Las cuatro verdades (cada cuadrante posee una) son los cuatro rostros a travs de los cuales se manifiesta el
Espritu, mientras que los criterios de validez son las formas en que conectamos con el Espritu, las formas en que
sintonizamos con el Ksmos. (Wilber, 1997, p. 167)

41
Y este despertar del Espritu en el interior del ser, la relacin del
hombre con Dios, se puede considerar bajo dos aspectos ntimamente
relacionados: la divinizacin del hombre, y la humanizacin de Dios; en
palabras de Wilber: "evolucin" e "involucin": ...la evolucin, que es el movimiento del
mundo hacia Brahma-Atman. La involucin es ms o menos lo opuesto: el movimiento por el
que el propio Brahma se proyecta hacia el exterior, para crear los mundos manifiestos...
(Wilber, 1989, p. 254) Y, segn san Juan de la Cruz, si el alma busca a Dios, mucho
ms la busca su Amado a ella, Dios sera hombre y el hombre Dios sera. La relacin con
lo trascendente es un movimiento recproco entre Dios y el hombre. Un Dios
que invita, llama a la comunin plena con l; y un ser que libremente opta por la
unin con Dios, y al que tambin llama Adnde te escondiste, Amado?. El hombre
es un impulso de `subida y ascendimiento correlativo al de Dios de `bajada y descendimiento.
O de bsqueda recproca. (Herriz, 1992, p. 148)

La evolucin e involucin se pueden leer en un mismo texto sanjuanista.


Descenso de Dios y Ascenso del hombre; abajamiento, anonadamiento de Dios
y levantamiento y engrandecimiento del hombre son aspectos de una misma
realidad, del trascender el mundo y del sumergirse en el mundo25.
Con sola esta figura de su Hijo mir Dios todas las cosas, que fue darles el ser
natural, comunicndoles muchas gracias y dones naturales, hacindolas
acabadas y perfectas, segn dice en el Gnesis (Gn. 1, 31) por estas palabras:
Mir Dios todas las cosas que haba hecho, y eran mucho buenas. El mirarlas
mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo, su Hijo. Y no solamente
les comunic el ser y gracias naturales mirndolas, como habemos dicho, mas
tambin con sola esta figura de su Hijo las dej vestidas de hermosura,
comunicndoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre,
ensalzndole en hermosura de Dios, y, por consiguiente, a todas las criaturas en
l, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre. Por lo cual
dijo el mismo Hijo de Dios (Jn. 12, 32): Si ego exaltatus a terra fuero, omnia
traham ad me ipsum, esto es: Si yo fuere ensalzado de la tierra, levantar a m
todas las cosas. Y as, en este levantamiento de la Encarnacin de su Hijo y de
la gloria de su resurreccin segn la carne, no solamente hermose el Padre las
criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dej vestidas de
hermosura y dignidad. (CB 5, 4)

25
... Permite (san Juan de la Cruz) una amplia utilizacin del cosmos en su triple dimensin utilitaria, cosmos material o
inferior, cosmos racional de ngeles y hombres y cosmos cultural.
Y en cuanto a promocin csmica de cosas y hombres, es claro su pensamiento de vinculaciones ticas o
cumplimiento de deberes, ayuda y reverencia al cosmos eclesial, y preocupacin constante por el cosmos squico o
pneumtico y atenciones fundamentales por el cosmos antropolgico.
San Juan de la Cruz, que para el trato y unin inmediata del alma con Dios exige una vida y un comportamiento
acsmico, en los dems aspectos de la vida espiritual o social del hombre sobre la tierra, permite y utiliza l mismo
generosamente, un amplio camino de actividad y comportamiento cosmizante para uso del hombre y promocin del
cosmos. (Pacho, 1968, p. 541)

42
Esta idea de ascenso y descenso, de subir y bajar, proviene de la
cosmologa ptolomeica: Dios est en lo alto y el hombre en lo bajo. De ah, la imagen de un
desplazamiento ascendente para describir el proceso de transformacin del hombre, y un
desplazamiento descendente para describir el acercamiento de la divinidad. (Norbert-Ubarri,
2000, p.191) y que se encuentra retratada en diversas metforas como la
escalera, edificio, monte, etc. que se analizan ms adelante26.

Para clarificar un poco ambos conceptos -evolucin e involucin-, los


presento en forma separada.

Involucin / abajamiento de Dios (teohumanizacin)


Es importante sealar que Dios busca al alma27, y para esto se hace
uno con ella, es decir adopta su humanidad, se vaca de si mismo para
encontrarla y elevarla a su misma condicin. La involucin es un movimiento de lo
superior a lo inferior; movimiento que `pliega o `envuelve los niveles superiores de la
existencia con los inferiores. Es un movimiento `descendente en la Gran cadena de la
existencia. (Wilber, 1989, p. 254) Es la Travesa del Bardo.
... existe una profunda integracin entre ego y eco, entre lo ascendente y lo
descendente28, entre la trascendencia y la inmanencia, entre el Espritu
descendiendo al ms bajo de los estadios y ascendiendo de nuevo hacia s. El
espritu se halla completamente presente en todos y en cada uno de los estadios
en forma del mismo proceso de su autorrealizacin29, un juego divino del Espritu
que se halla presente en cada uno de los movimientos del Ksmos y que va
desplegndose cada vez ms plenamente a lo largo del proceso, una danza
divina en cada movimiento del universo, nunca realmente perdido y nunca
realmente encontrado, presente desde el mismo comienzo, un guio y un gesto
de aprobacin procedente del fondo del ms resplandeciente de los Abismos.
(Wilber, 1997, p. 399)

26
El hecho de poner la relacin con Dios en un plano de verticalidad, incide en el modo de relacionarnos con lo divino,
pareciera que est en lo alto y nos es inalcanzable; una mirada sobre lo divino que se extienda en un plano horizontal,
como si al extender mis brazos hacia los lados lo estuviera abrazando, creo que nos hara ms cercana su figura. Dios
no solo mora en el monte, sino en los valles, en el soto.
27
La vocacin de humanismo, de humanarse por parte de Dios no es menos patente. De este modo el sueo divino se
hace hombre, y el sueo del hombre se hace Dios. Lo humano y lo divino se juntan, se desposan; se da el admirable
intercambio, trueque dice san Juan de la Cruz, porque Dios desciende encarnndose y humanndose y el hombre
asciende endiosndose. (Rodrguez, 1993, p. 186)
28
En otras tradiciones, y en el Yoga Integral de Aurobindo, se habla del descenso de lo supramental ms bien que del
ascenso de la energa csmica, es decir, ms bien de la penetracin del Espritu en el nivel inferior que de la subida de
ste al Espritu. El descenso es tambin la imagen cristiana para indicar la relacin entre el espritu y la materia: el
espritu planea sobre las aguas en la primera creacin y el Espritu desciende en Pentecosts; la relacin de Dios con
el mundo es tambin concebida en la Biblia como un descenso. Pero entre ambas concepciones no hay oposicin,
sino que se trata slo de distinta perspectiva. (Guerra, 1986, pp. 311-312)
29
No existe ninguna poca privilegiada y todos nosotros seremos alimento del maana. El proceso evolutivo prosigue
su camino y el Espritu se encuentra en el proceso mismo, no en un lugar concreto y privilegiado del espacio y del
tiempo. (Wilber, 1997, p. 10)

43
Este movimiento de descenso del espritu, san Juan lo estamp
hermosamente en un romance:
...porque en todo semejante
l a ellos se hara
y se vendra con ellos,
y con ellos morara;
y que Dios sera hombre,
y que el hombre Dios sera,
y tratara con ellos,
comera y bebera...30

Y este descenso de Dios, este abajarse y hacerse uno con el


hombre, tiene el mismo mvil que induce al ascenso humano: el amor (eros,
agape), ya que el mirar de Dios es amar, y baja a mirarnos, a contarnos del cielo
que tenemos a nuestro alcance si logramos integrarnos, unificarnos.
Oh cosa digna de toda acepcin y gozo, quedar Dios preso en un cabello! La
causa de esta prisin tan preciosa es el haber Dios querido pararse a mirar el
vuelo del cabello, como dicen los versos antecedentes; porque, como habemos
dicho, el mirar de Dios es amar; porque, si l por su gran misericordia no nos
mirara y amara primero, como dice san Juan (1 Jn 4, 10), y se abajara, ninguna
presa hiciera en l el vuelo del cabello de nuestro bajo amor, porque no tena l
tan alto vuelo que llegase a prender a esta divina ave de las alturas; mas porque
ella se baj a mirarnos y a provocar el vuelo y levantarlo de nuestro amor,
dndole valor y fuerza para ello, por eso l mismo se prend en el vuelo del
cabello, esto es, l mismo se pag y se agrad, por lo cual se prend. Y eso
quiere decir: Mirstele en mi cuello, y en l preso quedaste. Porque cosa muy
creble es que el ave de bajo vuelo pueda prendar al guila real muy subida, si
ella se viene a lo bajo queriendo ser presa. (CB 31,8)

Figura 4: Evolucin e involucin

30
Romance 4, SJC, 1982, p. 35.

44
Realizada teniendo como base la Fig. 5 de Wilber, 1989, p. 255.

Evolucin/endiosamiento del alma (homodivinizacin)


La evolucin es una capacidad del ser que no se da por medio de la
procreacin de la especie, sino que por medio de ir accediendo a niveles de
conciencia cada vez ms integradores y que conllevan una expansin de la
totalidad del ser, expansin que en su nivel ltimo abraza al Ksmos. De este
modo en la raza humana la energa csmica como poder evolutivo se acta como evolucin
de la conciencia hacia ms altos niveles. Ejemplo y confirmacin de ese poder evolutivo y de su
puesta en acto son los msticos y los genios, que han traspasado las fronteras de la conciencia
normal, la conciencia del `yo; pero ese poder como tal est en todos y puede ser desarrollado al
mximun en todos. (Guerra, 1986, p. 308)

Respecto de la evolucin Wilber manifiesta lo siguiente: ... dado que la


evolucin va ms all de donde se encontraba anteriormente, tambin debe englobar lo que era

45
anteriormente y que su misma naturaleza es la de trascender e incluir31, una direccionalidad
inherente, un impulso secreto, hacia la profundizacin creciente, hacia el valor intrnseco
creciente, hacia la conciencia creciente... (1997, p. 69)

La evolucin32, el recorrido del hombre hacia Dios, es sobre lo que


san Juan de la Cruz escribe, todas sus obras tocan algn punto de esta
evolucin, de este trascender. As, en Subida del Monte Carmelo nos presenta el
panorama de las renuncias, de las desidentificaciones que debe realizar el
alma para disponerse a la unin; en Noche oscura nos habla de los aspectos
pasivos y activos de las crisis que se deben superar para ir ascendiendo; en
Cntico nos relata la bsqueda de Dios por parte del alma y el encuentro con
l; en Llama de amor viva canta el gozo y la condicin del ser unido a Dios,
plenamente realizado, totalmente acabado. Para este fin de amor fuimos criadosc
dice san Juan de la Cruz, y la capacidad infinitad slo se sacia con la posesin de
Dios.
Y en la transformacin que el alma tiene en esta vida, pasa esta misma
aspiracin de Dios al alma y del alma a Dios con mucha frecuencia, con
subidsimo deleite de amor en el alma, aunque no en revelado y manifiesto
grado, como en la otra vida. Porque esto es lo que entiendo quiso decir San
Pablo (Gl. 4, 6) cuando dijo: Por cuanto sois hijos de Dios, envi Dios en
vuestros corazones el espritu de su Hijo, clamando al Padre. Lo cual en los
beatficos de la otra vida y en los perfectos de sta es en las dichas maneras.

Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el
alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado
que Dios le haga merced de unirla en la Santsima Trinidad, en que el alma se
hace deiforme y Dios por participacin, qu increble cosa es que obre ella
tambin su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga
obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad, pero por
modo comunicado y participado, obrndolo Dios en la misma alma? Porque esto
es estar transformada en las tres Personas en potencia y sabidura y amor, y en
esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la cri a su
imagen y semejanza (Gn. 1, 26). (CB 39,4)

Vemos, por el texto de Juan de la Cruz, que Dios y el alma aspiran


ser el otro, o sea es un movimiento recproco de ascenso y descenso. No slo
el ser sube al encuentro, sino que Dios baja a encontrarse con el ser.

31
En cada nueva trascendencia, el Espritu est desplegndose a s mismo, con lo cual tambin engloba a su propio
ser en cada nuevo estadio. Trascender e incluir, producir y contener, crear y amar, Eros y Agape, desplegar y englobar
son formas diferentes de decir lo mismo. (Wilber, 1997, p. 69)
32
El hombre sanjuanista cuanto ms se humaniza, ms se diviniza, cuanto ms se humaniza y diviniza ms alcanza la
trascendencia. (Rodrguez, 1993, p. 197)

46
Evolucin e involucin son movimientos que implican un proceso. Y
todo proceso conlleva un tiempo y estadios, que se encuentran includos en el
devenir total de la vida. Podramos decir que vivimos diversos procesos en
nuestro desarrollo total, y cada uno plenifica o desarrolla aspectos de nuestra
trama vital que se encuentran insertos en la trama csmica: la evolucin constituye
un proceso trascendente que incorpora lo que era anteriormente y le agrega componentes
inslitamente nuevos. (Wilber, 1997, p. 45)

Proceso - Movimiento
Charlotte Bhler habla de el curso de la vida de un ser humano como
totalidad (Citado en Quitmann, 1989, p. 214). Y el curso, el trayecto de la vida puede
ser visto como un proceso por medio del cual cada acontecimiento que nos ha
tocado vivir tiene su razn y su sentido, y que forma parte de un entramado
mayor que orienta toda nuestra vida, uniendo pasado, presente y futuro, para
de este modo encontrar nuestra identidad. Y un modo de dar sentido, es decir
de superar la inmovilidad aparente o separatidad de los hechos concretos de
nuestra vida es considerando que El espritu se halla presente en todos y cada uno de
los estadios del proceso evolutivo en forma del mismo proceso. (Wilber, 1997, p. 395)

Y este movimiento continuo o proceso lo seala Juan de la Cruz


diciendo el amor nunca est ocioso, sino en continuo movimiento, como la llama, est
echando siempre llamaradas ac y all; y el amor, cuyo oficio es herir para enamorar y deleitar,
como en la tal alma est en viva llama, estle arrojando sus heridas como llamaradas ternsimas
de delicado amor, ejercitando jocunda y festivalmente las artes y juegos del amor... (LB 1,8)

En otra parte manifiesta que para poder llegar, no se debe dejar de caminar. (Cfr. 1S
11,6)

Para Juan de la Cruz es muy importante la visin de todas las etapas


o momentos de la vida; as se pueden interpretar los acontecimientos vividos
de un modo tal que resulten integradores. De este modo, cuando el alma canta
el verso en una noche oscura... " las dice estando ya en la perfeccin, y desde aqu
puede decir que fue dichosa ventura" el haber pasado por la crisis. O sea hace

47
una reinterpretacin de lo vivido, y en base a sta el alma se determina a pasar, a
afrontar los escollos en funcin a lograr la unidad e identidad plena33.

El proceso supone:

Un continuum de fases o estadios.


Tiempo.

Continuum de estadios-Holoarqua / salida de un estado a otro


El desarrollo espiritual se rige por las mismas leyes de la evolucin
que cualquier otra faceta del ser (desarrollo del pensamiento, desarrollo moral,
etc.) y tambin presenta una secuencia de niveles, y stos, fases34. La evolucin
interior procede de lo prepersonal a lo personal y, desde ah, hasta lo transpersonal (Wilber,
1997, p. 324) y La evolucin tanto del arco Interno como del Externo se caracteriza por una
serie jerrquica de estructuras emergentes, ordenadas en general de inferior a superior, y cada
nueva estructura que emerge debe ser integrada y consolidada con sus predecesoras, lo que
supone una labor de considerables proporciones. (Wilber, 1989, p. 50)

Y esta serie jerrquica de estructuras es lo que Wilber denomina


holoarqua, ya que es una jerarqua de holones: Los niveles superiores trascienden e
incluyen a sus predecesores, una holoarqua de actualizacine en la que cada estadio despliega
y engloba a sus predecesores. (Wilber, 1997, p. 193) y Los estadios superiores no se asientan
realmente sobre los inferiores sino que los engloban en su propio ser... ya que se trata de una
holoarqua anidada. (Wilber, 1997, p. 195)

En cuanto al continuum de estadios, para san Juan de la Cruz el


desarrollo espiritual tiene cuatro estadios: principiante, aprovechado, perfecto35
y beatfico, que deben ser superados de un modo jerrquico (de grado en
gradof) en l, la naturaleza no da saltos y tampoco el desarrollo espiritual.

En la siguiente cita de san Juan de la Cruz podemos notar que el


alma debe salir del estadio de principiantes para ingresar al de aprovechados, y
33
Los estadios espirituales o transpersonales son los recorridos por el yo interno en su camino hacia la Identidad
Suprema, el camino que conduce desde la subconsciencia hasta la supraconciencia, pasando por la autoconsciencia,
el camino del desarrollo del espritu, el extraordinario arco de la evolucin de la conciencia que conduce desde al
aislamiento hasta la Unidad. (Wilber, 1997 p. 189)
34
... las distintas tradiciones espirituales tienen sus propios estadios de crecimiento y desarrollo; ellas conocen las
caractersticas de cada estadio, reconocen el progreso y reconocen tambin la regresin. ... han sealado, aunque sea
posible acelerar la velocidad de este proceso, no hay modo alguno de soslayar la secuencia de pasos a seguir...
(Wilber, 1997, p. 270)
35
Estos estadios no son una creacin de Juan de la Cruz, si no que han sido utilizados por diversos autores msticos.
Remito al artculo de Lavaud, datos en bibliografa.

48
manifiesta que en el nuevo estadio el alma ha quedado liberada, anda a sus
anchas; es decir, se ha desnudado (desidentificado) de su modo anterior de
actuar y as logra una mayor libertad.
Un alma que Dios ha de llevar adelante, no luego que sale de las sequedades y
trabajos de la primera purgacin y noche del sentido, la pone Su Majestad en
esta noche de espritu, antes suele pasar harto tiempo y aos en que, salida el
alma del estado de principiantes, se ejercita en el de aprovechados, en el cual,
as como el que ha salido de una estrecha crcel, anda en las cosas de Dios con
mucha ms anchura y satisfaccin del alma y con ms abundante e interior
deleite que haca a los principios, antes que entrase en la dicha noche, no
trayendo atada ya la imaginacin y potencias al discurso y cuidado espiritual,
como sola; porque con gran facilidad halla luego en su espritu muy serena y
amorosa contemplacin y sabor espiritual sin trabajo del discurso. (2N 1,1)

Para Wilber el proceso implica un desarrollo fase a fase, un


continuum evolutivo. As una persona que se halle en el estadio moral 3 y tenga una
profunda experiencia espiritual tal vez pueda pasar al siguiente estadio, en este caso el 4, pero
no es posible, bajo ninguna circunstancia36, pasar desde el estadio 3 hasta el estadio 7. (Wilber,
1997, p. 206)

Tiempo
La superacin de los diversos estadios, es un largo recorrido
(podramos decir infinito, un eterno devenir37) y la mayora de las veces lleva
bastante tiempo llegar a la cima del monte o a la unin con Dios. A este
respecto, Juan de la Cruz manifiesta que el alma debe ir a su propio ritmo,
acorde a su tiempo, y que es largo38. Si fuera al tiempo de Dios, el desarrollo
se hara rpidamente, pero el Espritu no contradice a la humanidad, sino que
la respeta y glorifica. ... antes suele pasar harto tiempo y aos en que, salida el alma del
estado de principiantes, se ejercita en el de aprovechados... (2N1,1). Y en Llama de amor
viva expresa: ...todava ha menester el alma otras disposiciones positivas de Dios, de sus
36
... todo ser humano debe comenzar su proceso de desarrollo partiendo de la primera casilla. Todos, sin excepcin,
debemos comenzar en el fulcro 1 y crecer y evolucionar a travs de todos los estadios inferiores hasta llegar a alcanzar
el nuevo estadio superior. (Wilber, 1997, p. 427)
37
El ser humano tiende por su propio dinamismo interno hacia la realizacin de sus potencialidades, anhelando
siempre alcanzar una meta ms elevada de madurez que se convertir en seguida en etapa transitoria que lo lanzar
hacia otro momento superior. (De Haro, 1990, p. 63)
38
Por ejemplo, Gopi Krishna llevaba 17 aos meditando cuando tuvo la experiencia de la Kundalini, y se senta falto de
preparacin para este suceso, que le trajo serias consecuencias que casi vuelve loco, slo al cabo de trece aos
logr desprenderse de todas las consecuencias negativas y tuvo lugar el paso definitivo a una conciencia ms alta,
iluminada, abierta al mundo y al mismo tiempo independiente de l. En este caso, transcurren 30 aos entre el
comienzo de la meditacin, la purificacin o trascendencia y la integracin. (Cfr. Guerra, 1986, pp. 304-307)

49
visitas y dones, en que la va ms purificando y hermoseando y adelganzando para que est
decentemente dispuesta para tan alta unin. Y en esto pasa tiempo, en unas ms y en otras
menos, porque lo va Dios haciendo al modo del alma.... (LB 3,25)

Es un proceso que supone tiempo, ya que la unin con Dios o el


acceder a la conciencia de unidad implica una transformacin y trascendencia
en el Todo del ser, por lo que se debe considerar su naturaleza y, respetarla:
... est claro que para mover Dios al alma y levantarla del fin y extremo de su
bajeza al otro fin y extremo de su alteza en su divina unin, halo de hacer
ordenadamente y suavemente y al modo de la misma alma. Pues, como quiera
que el orden que tiene el alma de conocer, sea por las formas e imgenes de las
cosas criadas, y el modo de su conocer y saber sea por los sentidos, de aqu es
que, para levantar Dios al alma al sumo conocimiento, para hacerlo suavemente
ha de comenzar y tocar desde el bajo fin y extremo de los sentidos del alma,
para as irla llevando al modo de ella hasta el otro fin de su sabidura espiritual,
que no cae en sentido. Por lo cual, la lleva primero instruyendo por formas e
imgenes y vas sensibles a su modo de entender, ahora naturales, ahora
sobrenaturales, y por discursos, a ese sumo espritu de Dios. (2S 17,3)

Respecto al tiempo, Wilber manifiesta como todas las demarcaciones,


stas requieren tiempo para disolverse mediante la percepcin consciente. (1998a, p. 151), lo
que implica un esfuerzo personal.

Un texto de san Juan de la Cruz que sintetiza muy bien las nociones
de proceso, el continuum de estadios y el tiempo es el argumento del Cntico
Espiritual, en el que explica la estructura de esta obra:
El orden que llevan estas canciones es desde que un alma comienza a servir a
Dios hasta que llega al ltimo estado de perfeccin, que es matrimonio espiritual.
Y as, en ellas se tocan los tres estados o vas de ejercicio espiritual por las
cuales pasa el alma hasta llegar al dicho estado, que son: purgativa, iluminativa y
unitiva, y se declaran acerca de cada una algunas propiedades y efectos de ella.

El principio de ellas trata de los principiantes, que es la va purgativa.

Las de ms adelante tratan de los aprovechados, donde se hace el desposorio


espiritual, y sta es la va iluminativa.

Despus de stas, las que se siguen tratan de la va unitiva, que es la de los


perfectos, donde se hace el matrimonio espiritual. La cual va unitiva y de
perfectos se sigue a la iluminativa, que es de los aprovechados

Y las ltimas canciones tratan del estado beatfico, que slo ya el alma en aquel
estado perfecto pretende. (CB, Argumento 1 y 2)

50
La visin de tiempo que he presentado en las citas de Juan de la
Cruz aluden principalmente al tiempo necesario para el desarrollo espiritual, un
tiempo humano, podramos llamarlo, y hasta cierto punto medible; pero existen
en sus obras otros tipos de tiempos
Del anlisis lxico-semntico de las voces que constituyen medidas normales de
tiempo se desprende que la voz `tiempo tiene implcito casi siempre el tiempo
real de vida de un ser humano y, sobre todo, el tiempo de cada uno de los
procesos de la vida espiritual. Las voces `momento, `instante, `punto o `sazn
representan lapsos o perodos mucho ms cortos y hasta imperceptibles. El
mstico se mueve en el `tiempo, experimentando distintas cosas por `momentos
o `instantes, con un sentido de direccin hacia la `eternidad. (Norbert-Ubarri,
2000, p. 201)39

Como he manifestado, la visin del tiempo vara en las diversas


obras del santo40. Entre las caractersticas de la conciencia de unidad se sitan
la aespacialidad , no localidad y la atemporalidad, las que tambin se hayan
presentes en las obras sanjuanistas: Desde la fuente, smbolo de la eternidad en el
poema La fonte, y del espacio ntimo, desde ah se percibe la transformacin como un proceso
de eternidad, desde y hacia ella, de acuerdo con lo contemplado en el xtasis mstico, al margen
de toda espacialidad y temporalidad humanas. (Norbert-Ubarri, 2000, p.199)

Y esta percepcin distinta del espacio y del tiempo tiene sus


antecedentes en la nueva fsica, especficamente en la teora especial de la
relatividad, propuesta por Einstein, y que supone un cambio radical de los conceptos
tradicionales de tiempo y espacio y por ello socava los cimientos de la visin newtoniana del
mundo. (Capra, 1998, p. 81)

... La teora de la relatividad de Einstein ha modificado drsticamente nuestro


concepto del tiempo y del espacio. Nos ha obligado a abandonar la idea de un
espacio absoluto que sirve de escenario a los fenmenos fsicos y la de un
tiempo absoluto como una dimensin aislada del espacio. Segn la teora de
Einstein, el espacio y el tiempo son conceptos relativos y desempean un papel
subjetivo como elementos del lenguaje que el observador utiliza para describir
los fenmenos de la naturaleza. A fin de proporcionar una descripcin exacta de
los fenmenos que ocurren a una velocidad prxima a la velocidad de la luz, se
ha de usar una estructura relativista que incorpore el tiempo a las tres
coordenadas espaciales, convirtindolo en una cuarta coordenada que ha de
determinarse en relacin con el observador. En una estructura tal, espacio y
tiempo estn vinculados ntimamente y de forma inseparable y constituyen una
magnitud continua cuatridimensional llamada `espacio-tiempo. En la fsica
relativista nunca se puede hablar del espacio sin hablar del tiempo, y
39
Esta percepcin del tiempo es muy distinta al modo prototxico del nivel sensorio-fsico, descrito en p. 115, y se
encuentra ms detallada en la p. 338.
40
Llama carece de progresin temporal y se asienta en el presente verbal y, a diferencia de los otros poemas
comentados, no es posible distinguir en l etapas ni situaciones espirituales progresivas, ni tampoco cambios
cronolgicos. (Norbert-Ubarri, 2000, p. 200)

51
viceversa. ... Para tener una imagen de estas interacciones necesitamos unos
mapas cuadridimensionales que cubran los espacios de tiempo y a la vez, toda
la regin del espacio. Estos mapas, llamados diagramas de espacio-tiempo, no
estn sujetos a ninguna direccin definida del tiempo: luego no existe `antes ni
`despus en los procesos que ilustran y, por consiguiente, tampoco hay una
relacin lineal de causa y efecto. Todos los acontecimientos estn conectados
entre s, pero estas conexiones no son causales en el sentido clsico. (Capra,
1998, pp. 81, 97-98)

52
Espectro de la conciencia
La nocin de niveles surge de una analoga extrada de la fsica; as
como el espectro de la luz41 posee diversos haces de luz que en unidad llegan a
formar el color blanco, asimismo, el espectro de la conciencia con sus diversos
niveles forma el espectro total de la conciencia, con un punto en donde
convergen (confluyen) todos los niveles y son integrados en un slo haz de
conciencia, la Conciencia de Unidad. ...es casi como si ese fenmeno familiar pero, en
ltima instancia, misterioso, que llamamos conciencia, fuera un espectro, una especie de
arcoiris compuesto por numerosas bandas o niveles de identidad. (Wilber, 1990, p. 21)

Por medio del Espectro de la conciencia, Wilber hace una propuesta de


integracin de lo que las diversas escuelas o teoras psicolgicas proponen.
Segn Wilber:
... no se trata de que una escuela tenga razn y las otras no, sino que todas
ofrecen verdades parciales. Y cmo casan esas verdades parciales? La
evolucin de la conciencia se realiza a travs de etapas -igual que la luz, puede
descomponerse en un espectro-; terapias como el psicoanlisis y el anlisis
transaccional sirven para hacernos conscientes de nuestros contenidos mentales
reprimidos, consiguiendo as la integracin del ego; luego, las terapias
humanistas nos sirven para dejar de ignorar el cuerpo e integrarlo con la mente;
ms adelante, cuando cuerpo y mente estn armonizados, las autnticas
tradiciones msticas pueden llegar a integrarnos con el conjunto del Universo.
(Revista Integral 22, 1991, p. 88)

Este constructo, espectro de la conciencia (o nocin de niveles) es muy


til a la psicologa, porque le permite aunar sus conocimientos, dispersos en
diferentes escuelas o paradigmas psicolgicos, los que se encuentran
representados en los diversos niveles; as, al representar el espectro de la
conciencia todo el proceso evolutivo del ser, no se pierde de vista su integridad.
Es as como cada nivel apunta a una etapa especfica del desarrollo, a una
orientacin psicolgica, a una desviacin del desarrollo (o patologa) y a una
terapia acordeg.

Dentro del espectro de la conciencia existen tres grandes niveles: pre-


personal, personal y transpersonal, siendo este ltimo el que da cabida a la
espiritualidad humana y a los fenmenos msticos como componentes del
desarrollo o evolucin inherentes a la naturaleza humana. De este modo, la
41
Conjunto de siete colores simples que resultan de la descomposicin de un rayo luminoso refractado. (Diccionario
Nuevo Pequeo Larousse Ilustrado", 1963, p. 405)

53
nocin de niveles de la conciencia es muy til para establecer conexiones,
convergencias, entre psicologa y espiritualidad y facilitar la comprensin de
ambas ciencias, as como la praxis teraputica y espiritual (psicoterapia y gua
de almas, respectivamente).

Figura 5: Espectro de la luz

Conciencia
La conciencia entendida desde la psicologa transpersonal42, es
considerada como base y contexto de toda experiencia y con la potencialidad de evolucionar
(Bustos, S.; Romn, F., 1992, p. 36); y puede entenderse como un estado o como
nivel. La psicologa transpersonalh y la psicologa tradicional difieren en su
modo de ver la conciencia, es as como:
... un modelo transpersonal considera la conciencia habitual un estado
restringido por una actitud defensiva. Este estado habitual se encuentra
inundado, en una medida notable como poco reconocida, por un flujo continuo de
pensamientos y fantasas, en gran parte incontrolables, que responden a
nuestras necesidades y defensas. (Walsh y Vaughan, 1994, p. 76)

Y Wilber, por su parte, manifiesta:


... nuestra conciencia, originariamente pura y unitiva funciona en diversos
niveles, con diferentes identidades y lmites distintos; ...el individuo no solamente
tiene acceso a uno, sino a muchos niveles de identidad, tales niveles de
identidad no son postulados tericos, sino realidades observables, que cada uno
puede verificar por s mismo y en s mismo. (Wilber, 1990, pp. 14 y 21)

42
Para tener una nocin ms acabada de lo que es conciencia en el mbito de la psicologa transpersonal, remito a la
tesis de Bustos y Romn. Ver datos en Bibliografa.

54
As como en cada nivel vamos accediendo paulatinamente a un
estado de conciencia43 ms abarcativo, la meta consiste en llegar a la
Conciencia de Unidad que constituye la naturaleza y condicin de todos los seres
sensibles (Wilber, 1990, p. 14)44. San Juan de la Cruz dira para este fin de amor fuimos
criados, considerando el amor como la manifestacin total de la realidad
humana integrada, del alma enterada, unida; y el caer en la cuenta representa la
toma de conciencia, por parte del ser, de su condicin y de su finalidad, como
ya lo he manifestado. (Ver en pp. 30-31)

Wilber da diversos nombres a la Conciencia de unidad: Conciencia


Ksmica, No-dual, Identidad Suprema.i

En sus diferentes obras ha mostrado la evolucin de la conciencia


desde diversas perspectivas, ya sean psicolgicas, filosficas, y/o espirituales.
Tambin ha variado la ubicacin espacial, as como la representacin grfica
de la misma.

De este modo encontramos que en La conciencia sin fronteras (1979)45


existen captulos titulados: El nivel de la persona: se inicia el descubrimiento,
El nivel del Centauro, El yo en la trascendencia y el Estado fundamental de
la conciencia, que nos dan cuenta de los tres grandes niveles: prepersonal,
personal y transpersonal. En esta obra la evolucin de la conciencia est
representada en forma inversa a las otras obras de Wilber, por lo que
descender implica acercarse a la Conciencia de Unidad, lo que en las otras
obras es el ascenso. 46

Otra obra de Wilber, El proyecto Atman (1980), da una visin ms


simblica del espectro y lo explica de un modo ms detallado, que en La
conciencia sin fronteras. Es as como la nominacin de los niveles (o subniveles)

43
Autoconciencia o autotransparencia o autopresencia: es un rasgo propio del hombre que no solamente sabe
(conoce), sino que `sabe que sabe (advierte que conoce), se da cuenta de que obra y atribuye a su yo todas sus
actividades. (Gastaldi, 1981, p. 77)
44
De una u otra forma esta transmisin es crucial. Pero el punto central que estamos discutiendo es que, a causa de
que la condicin no dual es la naturaleza o esencia de todos los estados, a causa de que la Vacuidad es una con toda
Forma que aparezca, el mundo de la forma sigue apareciendo y usted sigue relacionndose con ella. De forma que en
modo alguno se trata de desembarazarse de ella, de alejarse de ella o de acabar con ella, sino de zambullirse en ella
por completo. (Wilber, 1997, p. 316)
45
Introduzco la fecha de la primera publicacin en Ingls, para apreciar mejor la secuencia y evolucin del espectro de
la conciencia.
46
Para ver grficamente la representacin del modo descendente de la conciencia, ver figura de las demarcaciones, en
p. 58.

55
vara, es ms pormenorizado. De este modo nos encontramos con: El yo
pleromtico, El yo urobrico, El yo tifnico, El yo verbal-social, El yo
mental-egoico, El yo centurico, El yo sutil inferior, El yo sutil superior, El
yo causal inferior, El yo causal superior.

En Psicologa Integral (1986) el anlisis es ms minucioso y nos


presenta tres grandes niveles con sus caractersticas, trastornos y terapias;
subdivididos en tres niveles cada uno, y de este modo nos encontramos frente
a nueve niveles clsicos, denominados de acuerdo a su estructura bsica, de lo
pre a lo transpersonal: sensorio-fsico, emocional-fantsmico, mente rep, mente
regla/rol, reflexivo formal, visin-lgico, psquico, sutil, causal.

En Breve historia de todas las cosas (1996) nos habla de 11 fulcros


(niveles), agregando el fulcro 0, que se refiere a la fusin inicial con el tero; y el
fulcro 10, `no dual, "que no es tanto un fulcro o nivel separado como la Esencia misma de
todos los niveles, de todos los estados, de todas las condiciones". (Wilber, 1997, p. 301); y los
dems niveles detallados en Psicologa Integral.

Para apreciar grficamente el modelo ascendente de la conciencia,


ver la figura de las estructuras bsicas de la conciencia en p. 74. A
continuacin presento un cuadro comparativo de las denominaciones que
Wilber ha dado a los niveles en sus diferentes obras.

56
Cuadro 1: Comparacin de la denominacin de los niveles de conciencia en diversas obras de Wilber

ESTRUCTURA BREVE HISTORIA


LA CONCIENCIA SIN EL PROYECTO PSICOLOGA
NIVELES BSICA DE DE TODAS LAS
FRONTERAS (1990) ATMAN (1989) INTEGRAL (1994)
CONCIENCIA. COSAS (1997)
Matriz primaria Matriz
0 Matriz primordial
indiferenciada indiferenciada
PR Yo pleromtico Sensorio- Yo fsico,
Sensoriofsica
EP 1 Yo urobrico fantsmico fisiosfrico
Yo tifnico Ego corporal
ER
Yo social
SO
Emocional- Yo mental egoico: Emocional- Yo ecolgico,
NA 2
fantsmico Primer ego fantsmico biosfrico, libidinal
LE Ego temprano
S Yo mental
Yo mental egoico:
3 Mente rep Mente rep conceptual
Ego medio
Yo noosfrico
Yo mental egoico: Yo sociocntrico
4 Regla/rol Persona Mente regla/rol
PE Ego tardo Yo etnocntrico
RS Yo mundicntrico
5 Reflexivo-formal Persona Yo centurico Reflexivo-formal Yo global
ON
Yo universal
AL Yo integral
ES 6 Existencial Centauro Yo centurico Existencial Yo observador
Testigo

TR 7 Psquico Conciencia de unidad Yo sutil inferior Psquico Yo eco-notico


AN
SP Yo unido a la
ER 8 Sutil Conciencia de unidad Yo Sutil superior Sutil
deidad
SO
NA Yo puro
Yo Causal inferior
9 Causal Conciencia de unidad Causal Yo-Yo
LE Yo Causal superior
Vidente puro
S
No dual
10 No dual Conciencia de Unidad Reinos finales
Esencia no dual

57
Demarcaciones / enemigos-lmites
He sealado que la conciencia de unidad nos es natural. El no
encontrarnos en ella est originado en las mltiples demarcaciones que
establecemos, en los lmites que trazamos en nosotros mismos, y que se
representan por medio de los diversos niveles. A pesar de nuestras
demarcaciones, divisiones y delimitaciones en cualquier momento podemos
volver a definirlos, re-definirlos:
... la persona puede volver a cartografiar su alma, ... las formas ms radicales
de rehacer el mapa o de cambiar de lugar la lnea limtrofe se dan en las
experiencias de la Identidad Suprema, en las que la persona expande el lmite
de su propia identidad hasta incluir la totalidad del universo. Hasta podramos
decir que pierde completamente la lnea limtrofe, porque cuando est
identificada con el todo nico y armonioso, ya no hay dentro ni fuera, y por lo
tanto no hay dnde trazar la lnea. (Wilber, 1990, p. 16)

Figura 6: Las diversas demarcaciones

Realizada en base a Wilber, 1990, p. 22.

La misma idea de lmitesj o demarcaciones la encontramos en san


Juan de la Cruz cuando nos habla de los enemigos del alma: mundo, demonio y
carne; y las telas que impiden la unin con Dios: temporal, natural y sensitiva.

58
El mundo puede ser visto como lo creado, los afectos, las
relaciones, el apego a los bienes materiales que nos impiden el encuentro con
nuestra propia realidad; el demonio puede ser entendido como la razn, o
aquellas ideas, creencias, prejuicios, pasiones y sombras que nos
imposibilitan contemplarnos y contemplar el entorno a cabalidad; y la carne se
puede interpretar como el apego y la ignorancia de nuestra corporalidad, y que
nos incapacita para la integracin total de nuestra humanidad. Estas
demarcaciones o lmites pueden leerse tambin como las fusiones a lo
corporal, afectivo, racional y espiritual, fusiones que impiden el desarrollo de la
conciencia de unidad. Y para integrarse el ser debe salir.

Salir, salida, en el sentido sanjuanista implica superar, dejar atrs,


estar por encima de, pasar los fuertes y fronteras exclama el santo en el Cntico
espiritual. Y en el verso de la Noche, En una noche oscura, sal sin ser notada,
estando ya mi casa sosegada47. Y para superar a estos enemigos o telas es
necesario el amor que moviliza al ser a alcanzar un bien o nivel superior.
Y esta salida48 dice ella aqu que pudo hacer con la fuerza y calor que para ello
le dio el amor de su Esposo en la dicha contemplacin oscura. En lo cual
encarece la buena dicha que tuvo en caminar a Dios por esta noche con tan
prspero suceso que ninguno de los tres enemigos, que son mundo, demonio y
carne, que son los que siempre contraran este camino, se lo pudiese impedir;
por cuanto la dicha noche de contemplacin purificativa hizo adormecer y
amortiguar en la casa de su sensualidad todas las pasiones y apetitos segn
sus apetitos y movimientos contrarios. (1N, dclr 2)

Demarcacin mscara/persona
El esquema49 de Wilber parte con una demarcacin entre persona y
sombra: la persona se niega incluso a admitir algunas facetas de su propia psiquis. ...
reduce el lmite entre lo que l es y lo que no es de manera que slo da cabida a ciertas partes
de sus tendencias yoicas. Y a esta imagen reducida de s mismo es lo que denominaremos la

47
Es de saber, que cuando un alma en el camino espiritual ha llegado a tanto que se ha perdido a todos los caminos
y vas naturales de proceder en el trato con Dios, que ya no le busca por consideraciones ni formas, ni sentimientos,
ni otros modos algunos de criaturas, ni sentido, sino que pas sobre todo eso y sobre todo modo suyo y manera,
tratando y gozando a Dios en fe y amor, entonces se dice haberse de veras ganado a Dios, porque de veras se ha
perdido a todo lo que no es Dios y a lo que es en si. (CB 29, 11)
48
Cuenta el alma en esta primera cancin el modo y manera que tuvo en salir, segn la aficin, de s y de todas las
cosas, muriendo por verdadera mortificacin a todas ellas y a s misma, para venir a vivir vida de amor dulce y
sabrosa con Dios. Y dice que este salir de s y de todas las cosas fue una noche oscura, que aqu entiende por la
contemplacin purgativa, como despus se dir, la cual pasivamente causa en el alma la dicha negacin de s misma
y de todas las cosas. (1N, dclr 1)
49
Ver figura en p. 58.

59
persona y a los aspectos no aceptados la sombra (Wilber, 1990, p. 19). En ntima relacin
con esto est el conocimiento de s, que es lo primero que tiene que hacer (el alma) para ir
al conocimiento de Dios (CB 4,1) y que como de fundamento sale esotro conocimiento de
Dios (1N 12, 5). En sntesis, Juan de la Cruz nos est diciendo que para poder
acceder a Dios, debemos primero tomar conciencia -conocimiento- de lo que
somos; sacar a luz nuestra propia y total realidad, es decir, integrar la sombra,
y de ah, acceder al conocimiento de Dios. Para san Juan de la Cruz sombra50
simboliza sobre todo estar bajo el amparo, escudo, defensa de Dios. Sin
embargo, tambin se encuentran textos que se pueden interpretar en el
sentido que estamos dando al trmino; es as como cada cosa tiene y hace la
sombra conforme al talle y propiedad de la misma cosa (LB 3,13) y as la sombra de una
tiniebla ser otra tiniebla al talle de aquella tiniebla (LB 3,14). Para que se d el
progreso espiritual, el ascenso, el alma, no debe pretender o ha de querer
carecer ... de todo refrigerio y favor del mundo, que es no ampararse en la sombra, no
queriendo reposar en nada, gimiendo por la soledad de todas las cosas hasta llegar a su
Esposo (CA 33,4). O sea, debe integrar todos sus aspectos escindidos, ocultos,
aquellos sobre los que ha tendido un manto de oscuridad, de no querer ver.
Sus alienaciones conscientes, y tambin aquellas que puede ir iluminando a
travs de sus encuentros con la luz.

50
La autntica espiritualidad no puede ignorar la sombra.
La autntica espiritualidad implica tomar conciencia de quines somos como seres humanos integrales -algo que
incluye al cuerpo, las emociones, la mente, el alma y el Espritu- insertos en una red de relaciones interdependientes
con la Tierra y el cosmos. La autntica espiritualidad nos proporciona una sensacin de libertad, paz interior, servicio
y responsabilidad en el mundo. La autntica espiritualidad, en fin, constituye un factor decisivo en el proceso de
curacin y cambio social.
Yo creo que la espiritualidad constituye una experiencia subjetiva de lo sagrado. (Vaughan, 1997, p. 25) Respecto al
tema de la sombra recomiendo leer a Grn, datos en Bibliografa.

60
Demarcacin al interior del organismo
Si el ser logra integrar ambos aspectos: persona+sombra, pasa una
demarcacin, supera un lmite y accede al Ego. Nos encontramos con un
lmite al interior del organismo, ya que al establecer un lmite entre el cuerpo
que tiene y la mente o capacidad racional, el ser siente que l no es su
cuerpo, sino que se identifica con una faceta de la totalidad de su organismo... la mente, la
psique, el ego o la personalidad. (Wilber, 1990, p. 17). De este modo se origina la
dualidad mente-cuerpo. El individuo se identifica con una imagen mental de s
mismo...Al no identificarse concretamente con la totalidad del organismo... siente que es un yo,
un ego, y que por debajo de l cuelga su cuerpo.... la identidad de la persona se da
principalmente con el ego, con la imagen de s mismo. (Wilber, 1990, p. 19) Respecto a
esta consideracin parcial del s mismo o del alma, desde san Juan de la Cruz
podramos hablar del dominio de los sentidos o del dominio de la razn. Y que
implica una dicotoma entre el ojo carnalk, dominado por los aspectos sensitivos
o corporales del ser versus el ojo racional que implica un dominio exclusivo de
las facultades mentales sin considerar otros aspectos51.

Este lmite que establece el ser se da en su interior, ya que lo que


deja de lado son aspectos de su yo, ya sean corporales o mentales.

Demarcacin entre el centauro y el medio


Una vez que el ser ha integrado la persona y el cuerpo, se
encuentra ante una nueva demarcacin: el centauro o la totalidad de s mismo
v/s el medio. Es decir, sus lmites se han expandido hasta abarcar todas su
facetas, pero deja fuera el medio circundante.

La integracin de este entorno se da gracias a la capacidad que


posee el centauro de comprender la realidad como una red de interrelaciones,
por lo que no existe un fuera (no-yo) desvinculado de mi totalidad o integridad.
Un medio para alcanzar esta integracin son las experiencias o vivencias
transpersonales.

51
Ver en Anexo 4, p.412, un resumen de los distintos ojos.

61
Vivencias transpersonales
Son experiencias que se pueden dar en cualquier nivel de
desarrollo de la persona y suponen una ampliacin del campo de conciencia,
dado que la identidad de la persona se expande, o al menos, se extiende ms all del lmite
orgnico de la piel. Aunque no se identifique con el todo, tampoco su identidad se mantiene
confinada exclusivamente al organismo. (Wilber, 1990, p. 20) Estas experiencias
permiten e impulsan el desarrollo posterior, sobre todo cuando son
debidamente consideradas por el ser. En san Juan de la Cruz esta superacin
de la identidad exclusiva con el organismo se empieza a vislumbrar en los
principiantes y alcanza su cima en aquellos que se encuentran en el nivel del
desposorio espiritual que antecede a la unin plena con Dios.

Y entre las caractersticas de estado de desposorio, o de


aprovechados, se pueden citar: la oracin se caracteriza por ser contemplativa
ms que meditativa; es decir se empieza a mirar con el ojo espiritual, dejando
atrs el racional; ingreso en la va iluminativa; tienen visiones imaginarias (2S 16,3);
algunas gracias msticas o experiencias de lo mstico. Unin con el entorno,
mayor deseo y bsqueda de lo trascendente.

Conciencia de Unidad
En la conciencia de unidad, la identidad de la persona es identidad con el Todo,
absolutamente con todas las cosas. ...la identidad llega a expandirse hasta la Totalidad.
(Wilber, 1990, p. 20). Y en ella no existe la dualidad, es el territorio de lo no-dual,
de la integracin suprema del yo con el Ksmos, es la ausencia de lmites.
Esta conciencia de unidad, san Juan de la Cruz la denomina unin del alma
con Dios que se alcanza por medio del matrimonio espiritual.
Es de saber que muchas almas llegan y entran en las primeras bodegas de
amor, cada una segn la perfeccin de amor que tiene; mas a esta ltima y
ms interior pocas llegan en esta vida, porque en ella es ya hecha la unin
perfecta con Dios, que llaman matrimonio espiritual... Y lo que Dios comunica al
alma en esta estrecha junta, totalmente es indecible y no se puede decir nada,
as como del mismo Dios no se puede decir algo que sea como l; porque el
mismo Dios es el que se le comunica con admirable gloria de transformacin de

62
ella en l, estando ambos en uno... no empero tan esencial y acabadamente
como en la otra vida. (CB 26, 4)

Un aspecto importante de la conciencia de unidad, es el que se


refiere a la duracin de este estado expandido de conciencia. Se puede decir
que este estado de conciencia en cuanto a su duracin temporal no suele ser
muy extenso, ya que las caractersticas del mismo no permiten el
funcionamiento del ser como en un estado de vigilia; la conciencia vuelve a
estrecharse y expandirse muchas veces, como la respiracin. Sin embargo,
las consecuencias de experimentar un estado de conciencia de unidad, de
comn-unin, de matrimonio espiritual, sus efectos en el ser quedan como un
hito que permanece presente en los estados ordinarios de conciencia. La
experiencia permanece como un trasfondo, un bajo continuo que otorga piso a
la experiencia de humanidad52.

De estas demarcaciones el ser puede estar o no consciente, y la


conciencia de las demarcaciones marca un hito en el desarrollo del ser. Ya
que cuando percibe sus demarcaciones, los lmites que ha trazado o las
diversas telas que conforman su ser, puede empezar a desenmarcar sus
esciciones para irse integrando paulatinamente. El ser que llega a darse
cuenta, que cae en la cuenta, es el ser centurico, el que se encuentra en las
inmediaciones de lo transpersonal.

Estas demarcaciones tambin estn representadas en los niveles


de conciencia propuestos por Wilber, ya que los diversos niveles tambin
apuntan a aspectos del ser que deben ir siendo progresivamente integrados
para alcanzar la madurez humana y la madurez espiritual. De este modo, en
los niveles prepersonales se da la fusin con los aspectos fsicos, emocionales
y mentales rudimentarios; en los niveles personales con aspectos cognitivos,
sociales y existenciales; en los niveles transpersonales se deben superar
diversos tipos de crisis o bifurcaciones que pueden impedir la unidad con el
Ksmos.

52
Cfr. Kornfield (2000)

63
Cuadro 2: Comparacin de los lmites del alma en Wilber y en san Juan de la
Cruz

KEN WILBER SAN JUAN DE LA CRUZ


Lmites del alma Lmites/telas Enemigos del alma
Persona/Sombra Tela natural Demonio
Interior del organismo
Tela natural Demonio/Carne
(cuerpo/psiquis)
Centauro/medio Tela temporal y natural Carne/Mundo*
Gracias Msticas: en cualquier
estado, preferentemente en los Demonio: disfrazado de
Vivencias transpersonales
ms avanzados: desposorio y ngel de luz
matrimonio espiritual
No existen enemigos,
Superadas ambas telas.
Conciencia de Unidad nada puede con el alma
Uninmatrimonio espiritual
unida
* mundo como alienacin, mundo fuera de la conciencia de unidad.

Otra forma de ver los lmites del alma sanjuanista es la nocin de


telas, que representan los impedimentos para lograr la unidad plena. Las telas
que se deben considerar para esta comparacin son la temporal que se refiere
al desapego de todas las criaturas, es decir superar las demarcaciones
ego/medio; integrarlas a cabalidad en uno mismo. En esta integracin
podemos situar la noche activa del sentido que representa la integracin de los
valores del sentido en la vida del espritu, a partir de la cual la vida del espritu, a travs del
sentido, penetra en la verdad de las cosas. (Garca, 2000, p. 999).

La tela natural se refiere a las potencias, es decir habilidades


humanas, y que representan un aspecto superior a la tela temporal, ya que se
refieren a las facultades racionales del ser, como memoria, entendimiento y
voluntad. Para integrarlas a todo el ser, es necesario ir ms all de ellas.

Respecto de la superacin o integracin de la memoria, implica un


dejar de estar anclado en el pasado y abrirse al presente, y de este modo
tener la capacidad de proyectarse. La correlaciona san Juan de la Cruz con la
esperanza la que hace vaco en la memoria de toda posesin (2S 6,2). Y la
purificacin de la memoria se da de acuerdo a los tipos de noticias que recibe:
naturales, sobrenaturales e imaginarias espirituales.

En cuanto a la purificacin del entendimiento, supone un vaciarse


de los apegos ya que el alma que de los apetitos est tomada, segun el entendimiento

64
est entenebrecida (1S 8,1); y tambin vaciarse de la capacidad meramente
racional, superar la lgica comn, ya que el entendimiento no tiene la capacidad para
recibir la ilustracin de la sabidura de Dios (1S 8,2), por lo que debe dejar de lado su
proceder habitual para acceder a realidades espirituales.

La integracin de la voluntad implica un salir de todas las cosas segn la


afeccin y voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de s misma, siendole todas las
cosas como si no fuesen (CB 1,6) y se debe llegar a un estado tal que la voluntad
est muy purgada de otros gustos y apetitos extraos, segn la parte inferior y superior (LB
3,24), para que se oriente hacia lo espiritual.
La cual tela es la que impide este tan grande negocio. Porque es fcil cosa
llegar a Dios, quitados los impedimentos y rompidas las telas que dividen la
junta entre el alma y Dios. Las telas que pueden impedir a esta junta, que se
han de romper para que se haga y posea perfectamente el alma a Dios,
podemos decir que son tres, conviene a saber: temporal, en que se
comprehenden todas las criaturas; natural, en que se comprehenden las
operaciones e inclinaciones puramente naturales; la tercera, sensitiva, en que
slo se comprehende la unin del alma con el cuerpo, que es vida sensitiva y
animal, de que dice san Pablo (2 Cor. 5, 1): Sabemos que si esta nuestra casa
terrestre se desata, tenemos habitacin de Dios en los cielos. Las dos primeras
telas de necesidad se han de haber rompido para llegar a esta posesin de
unin de Dios, en que todas las cosas del mundo estn negadas y renunciadas,
y todos los apetitos y afectos naturales mortificados, y las operaciones del alma
de naturales ya hechas divinas.

Todo lo cual se rompi e hizo en el alma por los encuentros esquivos de esta
llama cuando ella era esquiva; porque en la purgacin espiritual que arriba
hemos dicho, acaba el alma de romper estas dos telas, y de ah viene a unirse
con Dios, como aqu est, y no queda por romper ms que la tercera de la vida
sensitiva. Que por eso dice aqu "tela", y no "telas"; porque no hay ms que sta
que romper, la cual, por ser ya tan sutil y delgada y espiritualizada con esta
unin de Dios, no la encuentra la llama rigurosamente como a las otras dos
haca, sino sabrosa y dulcemente. Que por eso aqu le llama dulce encuentro,
el cual es tanto ms dulce y sabroso, cuanto ms le parece que le va a romper
la tela de la vida. (LB 1, 29)

La tela sensitiva, se refiere a la muerte fsica, por lo que no es


pertinente tratarla en esta parte53.

Para Wilber los niveles son, bsicamente, las mltiples maneras en que
podemos responder a la pregunta: `quin soy. (Wilber, 1990, p. 14) y cada nivel sucesivo
del espectro representa un tipo de estrechamiento o de restriccin de lo que el individuo siente
que es `l mismo, su verdadera identidad, su respuesta a la pregunta: `Quin eres?.
(Wilber, 1990, p. 21)
53
De qu muerte hablamos?. Ver al respecto pp. 87, 91 y 365.

65
Existiran 11 niveles, que abarcaran desde la fusin total
intrauterina (nivel 0) hasta la unin total con la trascedencia o Conciencia de
Unidad (nivel 10). No olvidemos que este es solo un intento de ordenar
jerrquicamente la evolucin de la conciencia y no supone la eliminacin ni
dejar obsoletas otras categorizaciones o sistematizaciones.
Una vez reconocemos la multiplicidad de niveles inherente a la naturaleza de la
conciencia humana, cuando entendemos que nuestro ser tiene muchas capas,
podemos empezar a ver que los diversos tipos de terapias difieren,
precisamente, porque se dirigen a esos diferentes niveles del alma. As pues, si
comprendemos que Ios diversos mdicos del alma se dirigen de un modo
vlido a diferentes niveles de la conciencia, quiz podamos escuchar ms
abiertamente lo que cada uno a su manera tiene que decirnos respecto al nivel
del que se ocupa especialmente. Y si nuestro sufrimiento se da en ese nivel,
escuchemos atentamente lo que pueda decirnos, y quiz nos ayude a ver el
significado de nuestro tipo particular de sufrimiento, a soportarlo a conciencia,
comprenderlo y, por ende, a trascenderlo. (Wilber, 1998a, p. 118)

66
Figura 7: Representacin del estrechamiento del Yo en cada demarcacin

Este intento de orden jerrquico planteado por Ken Wilber es un


modelo (mapa) ms de la realidad que intenta abarcar comprehensivamente el
desarrollo psicolgico y espiritual del ser humano, y lo eleg porque se
acomoda mejor al propsito de la tesis.

En la medida que formamos parte del universo, o poseemos la


conciencia de unidad lo que queda fuera del yo, el no-yo se reduce hasta
desaparecer, y a la inversa, a medida que nos identificamos con algn aspecto
especfico del Yo, ms aspectos del Ksmos quedan fuera de nosotros y el no-
yo aumenta. Esto en Juan de la Cruz se alcanza por medio de avanzar en el
recorrido a la unin con Dios mediante el conocimiento propio y del mundo:
conocimiento de s y de las cosas y al que ya hice referencia. (Ver pp.: 30, 31 y 55)

67
Es un camino de introspeccin en el que el ser va tomando conciencia de su
realidad de un modo paulatino hasta llegar al pleno conocimiento de s a
travs de la unin con Dios, el estado de perfeccin, que consiste en perfecto amor de
Dios y desprecio54 de s, no puede estar sino en estas dos partes: que es conocimiento de Dios
y de s mismo (2N 18, 4); que Wilber lo seala como ir disolviendo
demarcaciones.

Iremos retrocediendo y descendiendo55 por el espectro de la conciencia. Este


descenso se puede describir de mltiples maneras, todas ellas tiles -desde
llamarlo una armonizacin de opuestos a una superacin de complejos,
pasando por una expansin de la conciencia-, pero en su aspecto ms
fundamental, se trata sencillamente de ir disolviendo demarcaciones. Hemos
visto que cada vez que se construye una demarcacin nueva, uno limita,
restringe y estrecha su sentido de lo que es, de modo que la primitiva
identidad se desplaza progresivamente del universo al organismo, y de este al
ego y a la persona. En tal sentido figurado, el "yo" que es uno se empequeece
cada vez ms, mientras que "lo que no soy se agranda. Con cada demarcacin
hay una nueva faceta del "yo" que se proyecta y que, por lo tanto, se aparece
como externa, ajena, extranjera, existente al otro lado de la valla. Por
consiguiente, construir una determinada demarcacin es crear una proyeccin
determinada, una faceta de uno mismo que ahora parece ser lo que uno no es.
De la misma manera, reconocer una proyeccin es disolver una demarcacin.
Cuando uno se da cuenta de que una proyeccin que pareca existir ah fuera
es, en realidad, su propio reflejo, forma parte de uno mismo, ha conseguido
derribar esa demarcacin particular entre lo que uno es y lo que uno no es. De
ah que el campo de la percepcin consciente quede tanto ms expandido,
abierto, libre y sin defensas. Trabar verdadera amistad y, en ltima instancia,
identificarse con un antiguo enemigo equivale a desmantelar la Inea de
batalla y expandir el territorio por donde uno puede moverse libremente.
Entonces las facetas proyectadas ya no le amenazan a uno, porque son uno.
As pues, descender por el espectro es 1) disolver una demarcacin mediante
2) el re-conocimiento de una proyeccin. Esto sucede a cada paso del
descenso. (Wilber, 1998a, pp. 119-120)

54
El desprecio de s debe ser visto bajo la nocin de desidentificacin propuesta por Wilber, y que implica un
superar, trascender las categoras personales y propias de un nivel de conciencia inferior, para lograr situarse desde
una perspectiva ms integrativa y abarcadora de un nivel superior. No se trata de una autoevaluacin peyorativa de s
mismo, una baja autoestima, sino estimarse de acuerdo al Todo que formamos parte, y del que somos un holn:
todo/parte a la vez.
55
No se debe olvidar que en esta obra la evolucin va desde arriba hacia abajo, por lo que descender es avanzar
hacia el logro de la Conciencia Ksmica.

68
Otros modos de representar los niveles de conciencia y el desarrollo
espiritual

Para Wilber tambin existen otros modos de denominar o


representar los niveles de la conciencia pero que no estn tan difundidos, tales
como: peldaos de una escalera56, profundidad, edificio. Estas mismas ideas las
encontramos en san Juan de la Cruz: grados de amor, profundo centro del alma,
subida al monte, bodegas, ciudad-arrabales, etc.

Respecto de la idea de escalera, Wilber utiliza esta metfora para


explicar el proceso de desarrollo y lo que es cada fulcro: un peldao, una
estructura bsica; el escalador, el self; y el paisaje, la visin del mundo que
posee el escalador en un nivel determinado. Es as como expresa:
Las estructuras bsicas son como los peldaos de la escalera de la Gran
Cadena del Ser. El self (o el sistema del self), por el contrario, es quien
asciende la escalera. En cada uno de los distintos peldaos de ese ascenso el
self accede a una visin, o perspectiva diferente sobre la realidad, teniendo en
consecuencia una sensacin de identidad, una moralidad, un conjunto de
necesidades, diferentes. Estos cambios en la sensacin de identidad -que
varan de nivel en nivel y que suponen una transformacin del self y de la
sensacin de identidad- son las estructuras de transicin, o ms sencillamente,
los estadios del self . (Wilber, 1994a, p. 30)

En san Juan de la Cruz se da tambin la idea de escala, de


ascenso, cito algunos pasajes que nos ilustran estas ideas:
... Que, por eso, la llama aqu escala y secreta, porque todos los grados y
artculos que ella tiene son secretos y escondidos a todo sentido y
entendimiento. Y as, se qued ella a oscuras de toda lumbre de sentido y
entendimiento, saliendo de todo lmite natural y racional para subir por esta
divina escala de la fe, que escala y penetra hasta lo profundo de Dios (1 Cor. 2,
10). (2S 1,1)

En las cuales mercedes, si todava el alma fuere fiel y retirada, no parar el


Seor hasta subirla de grado en grado hasta la divina unin y transformacin.
(2S 11,9)

Decimos, pues, que los grados de esta escala de amor, por donde el alma de
uno en otro va subiendo a Dios, son diez. (2N 19,1)

Por estos textos de san Juan de la Cruz, podemos ver que coincide
con Wilber en las ideas de: ascenso, escalar, subir; en que hay un escalador,
el alma; y en que hay una visin distinta a la que se accede, ya que alude a
56
En donde la Escala representa al espectro de la conciencia o conjunto de niveles que la conforman.

69
salir de los lmites naturales y racionales, lo que implica una nueva manera de
acceder al conocimiento, un trascender de un nivel a otro.

Respecto a la idea de profundidad que en Wilber implica el


movimiento de ir hacindose cada vez ms consciente, en Juan de la Cruz
encontramos el profundo centro del alma57, que significa la expresin mxima de
ser conscientes de nosotros mismos y que se logra cuando alcanzamos la
unin con Dios, cuando accedemos a la Conciencia Ksmica.
El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llegado segn toda la
capacidad de su ser y segn la fuerza de su operacin e inclinacin, habr
llegado al ltimo y ms profundo centro suyo en Dios, que ser cuando con
todas sus fuerzas entienda, ame y goce a Dios. Y cuando no ha llegado a tanto
como esto, cual acaece en esta vida mortal, en que no puede el alma llegar a
Dios segn todas sus fuerzas, aunque est en este su centro, que es Dios, por
gracia y por la comunicacin suya que con ella tiene, por cuanto todava tiene
movimiento y fuerza para ms, no est satisfecha, aunque est en el centro, no
empero en el ms profundo, pues puede ir al ms profundo en Dios. (LB 1,12)

Wilber tambin habla de centros, coincidiendo con Juan de la


Cruz en que lo ms profundo es Dios.
... el centro del yo era el Arquetipo, que el centro del Arquetipo era el Dios final,
y que el centro del Dios final era la Informidad, vemos que el centro de la
Informidad no es sino la Forma completa del mundo. La Forma no es sino el
Vaco, el Vaco no es sino la Forma, reza el sutra budista ms famoso
(llamado sutra del corazn). En este punto, lo extraordinario y lo ordinario, lo
sobrenatural y lo mundano son exactamente lo mismo. sta es la dcima
ilustracin del Zen del pastoreo, que dice: La puerta de su casa est cerrada y
ni el mayor de los sabios puede encontrarle. Sigue su propio camino, sin
buscar las huellas de los sabios que le precedieron. Llevando una calabaza,
pasea por el mercado; apoyado en su bastn, regresa a casa. (Wilber, 1989,
p. 124)

Si bien Wilber y Juan de la Cruz coinciden en el sentido de


profundidad como la zona del ser que se encuentra ms integrada, en la
representacin grfica de la misma difieren, lo que se puede constatar al
comparar la Fig. 1, Profundidad de los holones (p. 36) con la figura siguiente
que representa la Profundidad del alma.

57
Y, porque decir hiere en el ms profundo centro de su alma da a entender que tiene el alma otros centros no tan
profundos, conviene advertir cmo sea esto. (LB 1,9)

70
Figura 8: Centros del alma en san Juan de la Cruz, Wilber y Frankl

Con quien coincide Juan de la Cruz en su modo de representar


grficamente la profundidad del ser, es con Viktor Frankl, el que expresa:
Centrndose alrededor del ncleo existencial, personal, espiritual, el ser humano no slo se
individualiza sino que se integra. Ya que es el ncleo espiritual, y slo l, quien garantiza y
constituye la unicidad y la plenitud del hombre. (Frankl, 1999, p. 43). En Frankl
encontramos la misma divisin de los tres grandes niveles: prepersonal, personal
y transpersonal de Wilber, as manifiesta: ...plenitud significa la integracin de lo
somtico, lo psquico y lo espiritual. No resulta exagerado afirmar que es esta plenitud tripartita
la que hace al hombre un ser completo. (Idem). Y de su modelo manifiesta que ha
reemplazado un modelo jerrquico vertical que contiene estratos
inconscientes, preconscientes y conscientes, con uno de capas concntricas y
que lo describe del siguiente modo:
... el ncleo personal -el centro espiritual rodeado de capas perifricas
somticas y psquicas- se prolonga de tal manera que podra entenderse como
un eje. Este eje podra entonces extenderse, junto con las capas perifricas
que lo rodean, a travs de los estratos inconscientes, preconscientes y
conscientes. ... Cualquier fenmeno humano, ya sea del eje personal como de

71
las capas somatopsquicas, puede darse en cualquiera de los tres niveles:
inconsciente, preconsciente o consciente. (Frankl, 1999, pp. 44-45)

Figura 9: Modelo de las capas concntricas de Viktor Frankl

Realizada en base Frankl, 1999, p. 44.

Un tercer modo de representar los niveles por parte de Wilber es


compararlos con un edificio", esta idea tambin se encuentra en Juan de la
Cruz, y se refiere al mismo diciendo que Dios es el que edifica (al alma) y
como l quiere, toda vez que el ser lo permita, ya que el alma sola no puede
construir en s este edificio sobrenatural58.

Y Wilber, refirindose al edificio manifiesta:


Si pensamos, de una manera simplista, que los diversos niveles de
organizacin estructural son otros tantos pisos de un edificio alto (en este caso
de diez pisos, el dcimo de los cuales es Brahman, como nivel superior y con
un lmite asintnico de crecimiento, y el edificio mismo es Brahman como el
58
Aunque en estos pasajes se refiere al director de almas, el sentido final es el mismo. Y pues l es el artfice
sobrenatural, l edificar sobrenaturalmente en cada alma el edificio que quisiere, si t se la dispusieres, procurando
aniquilarla acerca de sus operaciones y afecciones naturales, con las cuales ella no tiene habilidad ni fuerza para el
edificio sobrenatural. (LB 3,47) Cfr. (LA 3,41).

72
fundamento de todos los niveles de crecimiento), entonces (1) cada piso es una
estructura profunda, mientras (2) los componentes variables de cada piso -su
mobiliario, por as decirlo- son estructuras superficiales; (3) al movimiento de
las estructuras superficiales lo llamamos traslacin; (4) al movimiento de las
estructuras profundas lo llamamos transformacin; y (5) a la relacin entre una
estructura profunda y sus estructuras superficiales la llamamos transcripcin.
(Wilber, 1988, p. 73)

En este texto Wilber alude a una serie de conceptos que an no he


tratado y que son necesarios para comprender toda la dinmica evolutiva o el
proceso de desarrollo de la conciencia y sus respectivos fulcros. Y son
estructuras: profunda y superficial; movimientos: traslacin y transformacin; y
transcripcin.

Estructuras y dimensiones
Estructura profunda o bsica
Son aquellas caractersticas de nuestra identidad que permanecen
en nosotros, y que son la base para el desarrollo, sin una de ellas no
podemos acceder al desarrollo pleno, es decir, si no superamos -por ejemplo-
el pensamiento concreto (conop) no podramos acceder a un pensamiento
formal (formop), pero para poseer el pensamiento formal necesitamos haber
integrado -es decir que permanezca en nosotros- y trascendido (superado) el
pensamiento concreto. Wilber manifiesta que su modelo contiene diversas
estructuras bsicas que abarcan tanto el desarrollo convencional como el contemplativo.
(Wilber, 1999, p. 19)

Las estructuras bsicas son estructuras que, una vez que emergen, tienden a
perdurar como unidades o subunidades relativamente autnomas a lo largo del
desarrollo subsiguiente. ... (stas) tienden a ser subsumidas, incluidas o
subordinadas a lo largo del proceso de desarrollo. (Wilber, 1994a p. 17)

Cuadro 3: Relacin entre estructuras, porciones y capas

KEN WILBER JUAN DE LA CRUZ VCTOR FRANKL

73
Matriz primaria indiferenciada
Sensorio-fsica
Porcin sensitiva Capa somtica
Fantsmico-emocional
Mente rep
Mente regla/rol.
Mente reflexivo-formal. Porcin racional Capa psquica
Visin-lgica
Psquica
Sutil
Porcin espiritual Centro espiritual
Causal
ltimo. No-dual. Acausal

El cuadro anterior muestra las 11 estructuras bsicas de Wilber y


que tienen su correlato en las diversas zonas o porciones de la antropologa
de san Juan de la Cruz: porcin inferior, media y superior. Estas estructuras
bsicas sern descritas con mayor profundidad cuando hable de cada uno de
los niveles del desarrollo de la conciencia.

Figura 10: Estructuras bsicas de la conciencia

74
Realizada en base a la Fig. 10.1 de Wilber, 1997, p. 223.

75
Estructura superficial o de transicin
Son aquellos aspectos de nosotros mismos que nos son necesarios
para funcionar adecuadamente en un determinado nivel59, pero que al acceder
a otro, deben ser superados. Los estadios del desarrollo moral del Kohlberg ...son
estructuras de transicin especficas de fase. En este sentido, por ejemplo, quien se halle en el
estadio moral 3 no acta simultneamente desde el estadio 1 ya que el estadio 3 reemplaza al
estadio 2, el cual a su vez reemplaz al 1. (Wilber, 1999, p. 30)

Las estructuras de transicin (o estadios del self), por su parte, son estructuras
especficas de fase, estructuras provisionales que tienden a ser reemplazadas
totalmente por las siguientes fases del desarrollo. ... tienden a ser negadas,
disueltas o reemplazadas. (Wilber, 1994a, p. 17)

Estas estructuras en san Juan de la Cruz se manifiestan por medio


de aquellas caractersticas del alma que deben ser superadas para alcanzar
un estadio superior, es as como los aspectos sensitivos o potencias naturales
deben ser trascendidos para acceder a los aspectos racionales, y estos a su
vez deben trascenderse para lograr alcanzar las potencias espirituales. Lo
sensual debe superarse para llegar a lo divino60.

Movimientos o dimensiones del desarrollo


El desarrollo de la conciencia se lleva a cabo mediante dos
dimensiones principales: horizontal-evolutiva-histrica y vertical-revolucionaria-trascedental, o,
para resumir, traslativa y transformativa. (Wilber, 1988, pp. 76-77)

59
La nocin de esquema en Piaget, es similar: Una estructura especfica o medio organizado de dar sentido a la
experiencia cambia con la edad (Berk, 1999, p. 282)
60
Ver cuadro comparativo N: 4. p. 80.

76
Desarrollo horizontal o traslativo
El crecimiento horizontal o traslativo61 es un proceso de transcripcin, rellenado
o engorde de las estructuras superficiales de un nivel dado: es decir, de
asumir la responsabilidad del intercambio relacional de estructuras superficiales
que constituye el recurso vital o alimento de ese nivel, proceso que ha de
tener lugar para que ese nivel y los miembros de su intercambio recproco se
reproduzcan momento a momento (o individualmente) y de generacin en
generacin (o colectivamente). (Wilber, 1988, p. 77)

Esto en san Juan de la Cruz estara representado por aquellos


aspectos o cualidades que el alma debe alcanzar e integrar en s misma de
acuerdo al estadio espiritual en que se encuentre. Es as como cuando se
empieza el desarrollo espiritual el modo de oracin es discursivo, y el ser debe
ejercitar este tipo de oracin para crear en s mismo, para alimentarse de esta
fuente y lograr as el sustento necesario que le posibilite avanzar en su
desarrollo ulterior, que sera el meditativo.

Desarrollo vertical o transformativo


... la transformacin62 es un cambio vertical, una reorganizacin revolucionaria
de elementos pasados y emergencia de otros nuevos. Es sinnimo de
trascendencia, aunque debe observarse que en este caso la trascendencia no
est confinada a los niveles superiores de la conciencia (aunque ah se
produzca esplndidamente), sino que ms bien se refiere al hecho de que cada
nivel sucesivo trasciende a su predecesor(es) o va ms all: el mito trasciende
a la magia, la razn trasciende al mito, el alma trasciende a la razn, el espritu
trasciende al alma. (Wilber, 1988, p. 77)

En san Juan de la Cruz esto implica el paso de un estado a otro, as


por ejemplo, sera el paso del estado de principiante al estado de avanzado; o de
estado de avanzado a estado de perfecto. Pasos que implican verdaderas
transformaciones en diversos aspectos del alma. Siguiendo con el ejemplo
anterior, es muy distinto el tipo de oracin de cada uno de estos estados,
existe una secuencia: discursiva, meditativa, contemplativa. O, utilizando las
acepciones de San Buanventura: de ojo carnal a ojo mental a ojo espiritual.

61
... el desarrollo horizontal es un proceso de aprender a digerir (ingestin, asimilacin, excrecin) ese alimento en su
propio nivel. (Wilber, 1988, p. 79)
62
El crecimiento vertical es una serie de adaptaciones especficas de cada fase a niveles progresivamente superiores
de alimentacin, mana, verdad... (Wilber, 1988, p. 79)

77
Figura 11: Movimientos transformativo y traslativo

Figura proporcionada por Frida Ringler A.

Traslacin y transformacin: funciones


La traslacin parece tener una funcin principal: integrar, estabilizar y equilibrar
su nivel dado; la transformacin tambin parece tener una funcin principal: ir
ms all de su nivel dado. Esta dialctica de tensiones parece constituir gran
parte de la dinmica del desarrollo. (Wilber, 1988, p. 77)

... la funcin de traslacin es la de integrar, estabilizar y equilibrar su nivel


presente, asegurando el mana63 y evitando el tab64 en el proceso del
intercambio relacional. Esta funcin, evidentemente adopta diferentes formas

63
El alimento propio, especfico; lo necesario para el desarrollo en un nivel dado. San Juan de la Cruz lo expresa en:
Estando ya, pues, estos (espirituales) ya aprovechados, por el tiempo que han pasado cebando los sentidos con
dulces comunicaciones, para que as atrada y saboreada del espiritual gusto la parte sensitiva, que del espritu le
manaba, se aunase y acomodase en uno con el espritu, (estn) comiendo cada uno en su manera de un mismo
manjar espiritual en un mismo plato de un solo supuesto y sujeto, para que as ellos, en alguna manera juntos y
conformes en uno, juntos estn dispuestos para sufrir la spera y dura purgacin del espritu que les espera. (2N 3,1)
64
Lo temido y que queda fuera del desarrollo. Podra ser la sombra.

78
en diferentes niveles, pero la funcin misma est presente en todos los niveles.
(Wilber, 1988, p. 83)

Tres grandes niveles de Wilber / porciones de san Juan


de la Cruz
Luego de haber visto diversos aspectos del espectro de la conciencia y
sus 11 niveles (0-10), quiero referirme brevemente a lo que denomino los tres
grandes niveles de Wilber, ya que ellos engloban todos los otros niveles por l
estudiados y con esto me refiero a la ubicacin de estos 11 niveles en tres
niveles: prepersonal, personal y transpersonal.

Prepersonal / porcin sensitiva


Wilber denomina prepersonales a aquellos niveles o estadios del
desarrollo que se caracterizan por ser anteriores al surgimiento de una identidad
racional, personal e individual. Son estadios, pues, previos a la diferenciacin de las
estructuras prerracionales (los impulsos, los procesos primarios de pensamiento, etctera).
" (Wilber, 1994a, p. 77) Y entre los cuales se encuentran segn su estructura
bsica: matriz primaria indiferenciada (nivel 0)65, sensorio-fsico (nivel 1),
emocional-fantsmico (nivel 2) y mente-rep (nivel 3), y que corresponden en
san Juan de la Cruz a lo que denomina porcin inferior o parte sensitiva66. Y
que muy bien nos la explica un estudioso de san Juan de la Cruz en el
siguiente prrafo: De la superficie a la hondura se pueden sealar tres diversas regiones:
la primera es la sensitiva, o tambin animal, sujeto de los rganos y apetitos de orden sensible,
por los cuales el hombre siente y se derrama en el mundo ambiente, que est a su alcance,
con una vivacidad extraordinaria. (Ruiz, 1968, p. 303)

Personal / porcin racional


Este nivel Wilber lo presenta del siguiente modo "...he denominado nivel
`intermedio o nivel personal, a todo el amplio rango de los problemas cognitivos, de los
65
ltimamente, Wilber ha agregado un pre-nivel, el de las matrices perinatales, y que por sus caractersticas, lo
incluyo entre los niveles prepersonales. Es el nivel 0.
66
Ver en anexo 5, p. 413, una resea de la Antropologa sanjuanista.

79
problemas de identidad y de los problemas existenciales y, basndome en la reciente
investigacin, lo he dividido en tres grandes niveles (F-4, F-5 y F-6), a los que denomino,
respectivamente, nivel "cognitivo-guin", nivel de "identidad" y nivel "existencial". (Wilber,
1994a, p. 88). Y que corresponden a las estructuras bsicas: regla/rol (conop),
reflexivo-formal (formop) y centurica. Dentro de la antropologa sanjuanista,
estos niveles estaran ubicados en las potencias espirituales que estn
situados en la porcin superior, o parte espiritual (racional o razonal). Es el
ser humanamente maduro (centurico) que es prerrequisito para el desarrollo
ulterior. En palabras de Ruiz: La segunda es una regin media, la de las potencias
espirituales, memoria, entendimiento, voluntad, por las que descubre un mundo nuevo: el de la
conciencia. (Ruiz, 1968, p. 303)

Transpersonal / porcin espiritual


Este nivel contiene cuatro estadios del desarrollo transpersonal; los
tres estadios del desarrollo espiritual o contemplativo, y que Wilber denomina,
de acuerdo a su estructura bsica: psquica, sutil y causal. San Juan de la Cruz
los denomina: principiante, aprovechado y perfecto; o iniciado, avanzado y perfecto
(de acuerdo a la tradicin espiritual catlica de la poca); pero la
denominacin que ms le satisface es aquella que se refiere a: principiante,
desposado (desposorio espiritual), y unido (matrimonio espiritual). El cuarto nivel es el
de la Mente segn Wilber, o Brahman, lo no dual, y que viene a ser la conciencia
Ksmica como estado de unidad perfecta en donde no existe divisin entre el
ser y el Ksmos. En san Juan de la Cruz tambin encontramos este nivel, al
que se refiere como beatfico al que slo pueden aspirar los que estn en el
tercer nivel transpersonal, es decir los unidos a Dios, Brahma, Buda, etc., los
que estn en el ms profundo centro del alma67, que es Dios.

Cuadro 4: Comparacin de los niveles de conciencia y las estructuras bsicas,


segn Ken Wilber y la antropologa de san Juan de la Cruz
67
La tercera es la porcin honda y secreta, oculta a las miradas de la observacin psicolgica. Se llama sustancia, el
hondn, el centro, el pice de la mente. Aqu radican las potencias racionales y reciben las embajadas y
comunicaciones de Dios. Es tambin el sujeto principal de la imagen divina, esculpida en el hombre. (Ruiz, 1968, p.
303) Slo oculta a la mirada psicolgica tradicional, pero no para una mirada desde la psicologa transpersonal, como
ocultas son algunas manifestaciones de Dios para los directores espirituales ineptos, a los que Juan de la Cruz no
cesa de reprocharles su ignorancia y los daos que pueden causar al alma.

80
KEN WILBER JUAN DE LA CRUZ

NIVEL DE
Estructura bsica de conciencia Antropologa
CONCIENCIA

Regin animal: sujeto a los


Matriz indiferenciada imperativos de lo orgnico.
Fsico-sensorial Emociones primarias o
PREPERSONAL
Emocional-fantsmico protoemociones: gozo
Mente representacional esperanza, dolor y temor.
Porcin sensitiva
Razn: caer en razn
Regla-rol
Identidad: definir sentido de la
Reflexivo-formal
PERSONAL propia vida
Sensitivo: de carnal a divino
Existencial
Porcin racional
Principiante
Psquico
Avanzado
Sutil
TRANSPERSONAL Perfecto
Causal
Beatfico
No dual
Porcin espiritual

Tanto las estructuras profundas como superficiales de los niveles


transpersonales poseen unas caractersticas que van ms all de una
tradicin espiritual especfica y que Wilber expresa del siguiente modo: ... las
estructuras profundas son a-histricas, ... colectivas, invariables y contraculturales ...(las)
estructuras superficiales estn condicionadas histricamente... y culturalmente... ...esta
conclusin se aplica expresamente a las estructuras profundas y superficiales de las tres
etapas de experiencia mstico-religiosa (psquica, sutil y causal). (Cfr. Wilber, 1988, pp. 75-76).

En el cuadro esquemtico anterior detall una comparacin de los


niveles, las estructuras bsicas de conciencia y la antropologa subyacente en
las obras de san Juan de la Cruz.

Hemos visto que el desarrollo se da en dos dimensiones, traslativa


y transitiva; siendo la dimensin traslativa el movimiento que se da al interior
de un nivel determinado y la dimensin transitiva el crecimiento, el paso de un
nivel de conciencia a otro. Para mostrar toda esta dinmica, Wilber utiliza el
constructo terico fulcro, el que significa punto de apoyo de la palancal, dentro del
vocabulario comn, y que si se lo interpreta en el contexto de esta tesis, se
puede decir que el fulcro es el punto donde se apoya la palanca de nuestra

81
evolucin, ya que en la buena resolucin de sus fases, tiene su punto de
apoyo toda la evolucin de la conciencia.

Fulcro / noche
Y en este proceso -transcurso- de desarrollo humano y espiritual, el
ser en cada nivel debe realizar una serie de cambios68 o trueques que, en su
conjunto, se denomina fulcro69. Y estos cambios se traducen en un proceso
trifsico70 que se da al interior de un nivel. Cuando se empieza a recorrer, por
ejemplo, el fulcro 3, se parte con una integracin total de las caractersticas
propias del nivel 2 y que suponen la base para el ascenso al nivel 3, es el
peldao en el que se debe apoyar el pie para impulsarse. Y para que sea un
peldao seguro, debe estar slidamente apoyado en las caractersticas del
nivel que se empieza a trascender, nivel 2 en este ejemplo. Wilber lo explica
muy bien en el siguiente prrafo:
La estructura propia de cada fulcro es trifsica y atraviesa por tres fases
diferentes. En la primera de ellas, el yo evoluciona, se desarrolla y asciende al
nuevo nivel de conciencia y se identifica con l, es uno con ese nuevo nivel.
En la segunda, comienza a ir ms all de ese nivel, a diferenciarse de l, a
desidentificarse de l y trascenderlo. Y, en la tercera, por ltimo, se identifica
con el nuevo nivel superior y termina asentndose en l. De este modo, el
nuevo peldao descansa sobre los anteriores, que se ven as incluidos e
integrados en el proceso global de expansin y esa integracin, o inclusin,
constituye la tercera y ltima base de ese fulcro concreto. Recordemos, pues,
que todos los fulcros tienen la misma estructura: 1-2-3: identificacin,
desidentificacin e integracin; o fusin, diferenciacin e integracin; o
inmersin, trascendencia e inclusin.71 (Wilber, 1997, pp. 198-199)

Esta misma idea (fulcro) la encontramos en san Juan de la Cruz


cuando habla de las noches que debe atravesar el ser en su desarrollo
espiritual: cobrado fuerzas en el amor de este segundo grado, luego comienza a subir al
tercero por medio de algn grado de nueva purgacin en la noche (2N 19,2). La negacin

68
Cada fulcro proporciona una visin diferente del mundo. (Wilber, 1997 p. 199)
69
En Piaget tambin encontramos esta idea. Ambas (asimilacin y acomodacin) funcionan a la par. Esto es, en
cada intercambio con el entorno interpretamos la informacin utilizando las estructuras que ya existen en nosotros, y
tambin las modificamos para llegar a un mejor ajuste con la experiencia. (Berk, 1999, p. 283)
70
Esta misma idea se da en Erikson el que postulaba el ...conflicto psicosocial bsico que se resuelve dentro de un
continuo que oscila entre lo negativo y lo positivo, determina los resultados sanos y no adaptativos. (Berk, 1999, p.
21)
71
Fases a, b y c respectivamente.

82
-purgacin, purificacin72- est en funcin de la trascendencia del nivel
especfico. Permite que el ser se desapegue de todo aquello que no
contribuye al desarrollo integral, a la unin con el Ksmos. En palabras de
Juan de la Cruz:
Esto tambin es lo que se denotaba cuando mandaba Dios a Moiss (Ex. 34, 3)
que subiese al monte a hablar con l. Le mand que no solamente subiese l
solo, dejando abajo a los hijos de Israel, pero que ni an las bestias paciesen
de contra del monte. Dando por esto a entender que el alma que hubiere de
subir a este monte de perfeccin a comunicar con Dios, no slo ha de
renunciar todas las cosas y dejarlas abajo, mas tambin los apetitos, que son
las bestias, no las ha de dejar apacentar de contra de este monte, esto es, en
otras cosas que no son Dios puramente, en el cual todo apetito cesa, esto es,
en estado de la perfeccin. Y as es menester que el camino y subida para Dios
sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto ms
presto llegar el alma, cuanto ms prisa en esto se diere. Mas hasta que
cesen, no hay llegar, aunque ms virtudes ejercite, porque le falta el
conseguirlas en perfeccin, la cual consiste en tener el alma vaca y desnuda y
purificada de todo apetito. De lo cual tambin tenemos figura muy al vivo en el
Gnesis (35, 2), donde se lee que, queriendo el patriarca Jacob subir al monte
Betel a edificar all a Dios un altar, en que le ofreci sacrificio, primero mand a
toda su gente tres cosas: la una, que arrojasen de s todos los dioses extraos;
la segunda, que se purificasen; la tercera, que mudasen vestiduras. (1S 5,6)

En este pasaje tenemos las tres fases del fulcro:

Fase "a": fusin: tener en s caractersticas extraas (de un otro).

Fase "b": desidentificacin: arrojar de s, sacar de s, purificarse.

Fase "c": integracin: mudar las vestiduras.

La noche implica un proceso en el que la persona debe


desapropiarse, desvestirse, arrojar de s, desnudarse y morir73 al modo actual
de funcionar y ver el mundo, para poder acceder al estadio superior, en el que
se debe apropiar, mudarse las vestiduras y re-vestirse de las caractersticas
propias del nuevo estadio, y as, por medio del trueque, pasa de natural a
divino, de carnal a espiritual. Para san Juan de la Cruz existen dos tipos de

72
La purificacin consiste en la expulsin de todo lo que es creatura, o de la creatura en cuanto a los lazos, los
deseos y las preocupaciones que pueden de algn modo ser obstculo al hombre en la unin con Dios. (Lavaud, p.
263)
73
... a fin de que un individuo se transforme en el siguiente nivel superior, tiene que aceptar la muerte del nivel
presente de adaptacin, es decir, poner fin a una identidad exclusiva con ese nivel. (Wilber, 1988, p. 84)

83
noches74: noche oscura del sentido y noche oscura del espritu, que aluden a los
niveles que debe superar el alma para llegar a la unin con Dios.

Como ya he consignado, Wilber manifiesta que existe una


diferenciacin horizontal, un movimiento en el mismo nivel que permite
diferenciarse de-lo-otro, y un movimiento vertical que permite la
desidentificacin, el paso a un nuevo estadio, que supera, pero incluye lo
anterior: Desde un punto de vista horizontal, la negacin contribuye a diferenciar el self de
las representaciones objetales; ... mientras que, desde un punto de vista vertical, favorece a la
desidentificacin, la separacin o la trascendencia de un nivel inferior en favor de un nivel
superior (Wilber, 1994a, p. 39). Y estos movimientos son los que originan las fases
de un fulcro, las que ahora se vern de un modo ms detallado.

Figura 12: Fases del fulcro

74
... dentro de la unidad radical del fenmeno espiritual se distinguen formas de noche -purificacin (activa, pasiva),
niveles o dimensiones (del sentido, del espritu), grados (de parcial a total oscuridad). (Castro, G.: Noche oscura del
alma. En: Pacho, E., 2000, p. 1034)

84
Figura realizada teniendo como base la Fig. 14 de Wilber, 2000b, p. 239.

85
Fases
Hemos visto que un fulcro tiene varias fases, Wilber en algunas
obras habla de tres fases (1, 2 y 3, o a, b y c) y en otras alude a cuatro fases,
por lo que incluye la fase d. Lo que implica cada fase lo describe Wilber del
siguiente modo: ...en trminos generales, dentro de cada uno de los fulcros existen tres
subfases: la subfase a que representa la base indiferenciada del fulcro; las subfase b, que
representa el proceso de separacin-individuacin vertical y horizontal; y la subfase c/d, que
representa la resolucin ideal, la integracin de un self y de un objeto nuevo y claramente
diferenciado. (Wilber 1994a, pp. 65-66)

Esquema 1: Fases de un fulcrom

86
Fase "a" / alma asida-vestida
Supone la fusin75 total con las caractersticas del nivel y conlleva la
integracin de todos los componentes del nivel en que se encuentra el
desarrollo, y es la base para el nivel posterior; es decir tiene un doble
significado: es integracin de lo previo y, fusin respecto al nivel posterior. En
san Juan de la Cruz se simboliza la fusin con los trminos asido, hbito
imperfecto, gustillos, aficin y, tambin en algunos casos, perdido.

Fase "b" / desvestirse


Esta fase para Wilber implica la separacin, desidentificacin,
trascendencia y negacin, y que supone el comienzo de la superacin de las
caractersticas del nivel de desarrollo en que se encuentra el ser; en san Juan
de la Cruz encontramos que simboliza esta parte del proceso por medio de
vocablos tales como: desvestirse, desapropiarse, salir, purgar y negar. Vemos
que ambos autores coinciden en el vocablo negar, y que es requisito
indispensable para acceder a una realidad nueva; hay que superar el hombre
viejo planteado en la doctrina espiritual de Jess. Y esto est apuntando, en
ltima instancia, a la muerte. Y es una muerte a aquellos aspectos que deben
ser trascendidos, y se realiza por medio de la desidentificacin, la negacin.

Las fases "a" y "b" del fulcro estn expresadas en el siguiente texto
de san Juan de la Cruz:
Y, si el que sube no fuese dejando atrs las gradas hasta que no dejase
ninguna y se quisiese estar en alguna de ellas, nunca llegara ni subira a la
llana y apacible estancia del trmino. Por lo cual, el alma que hubiere de llegar
en esta vida a la unin de aquel sumo descanso y bien por todos los grados de
consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y acabar con ellas, pues
ninguna semejanza ni proporcin tienen con el trmino a que encaminan, que
es Dios. (2S12,5).

Muerte a un nivel anterior y renacimiento en un nivel emergente

75
En Piaget encontramos esta nocin bajo el concepto de asimilacin: Durante la asimilacin interpretamos el
mundo externo en trminos de nuestros esquemas actuales. (Berk, 1999, p. 282)

87
La purgacin o purificacin es un proceso que lleva implcita la
desidentificacin76 con el modo habitual de operar en un determinado estado,
para poder acceder al superior.
... Cada transformacin es un proceso de muerte y renacimiento: muerte en el
nivel anterior, y transformacin y renacimiento en el nuevo nivel emergente. Y,
segn los sabios, cuando se han trascendido todas las capas del yo -cuando se
ha muerto en todas las muertes-, y el resultado es slo Dios en la Verdad final,
y un nuevo Destino ms all del destino resucita desde la corriente de la
existencia. (Wilber, 1988, p. 85)

La muerte, la transformacin personal no slo se experimenta


cuando se vive la propia muerte, la mayora de las veces sucede de un modo
tan rpido que no se tiene consciencia de la misma, sino que se experiencia
en cada transformacin personal que debemos realizar. Superar la alienacin
implica morir a aquellas cosas que nos alienan. De ah que para nuestro mstico el
gran mal y pecado del hombre consiste en no prestar a Dios ninguna atencin en nuestra vida,
pues quien as obra ms que vivir est muerto en su pecado (CB 32,9). (Gaitn, 1981, p. 116).

Cada hombre por su parte, libremente, ha de aceptar o rechazar esta


posibilidad. Pero, si quiere realmente alcanzar el camino de la vida que es Dios
y hacer que, no el pecado-muerte, sino Cristo77 viva en l, ha de estar
dispuesto, a su vez, a morir por Cristo a todo lo que no es Dios, y a mortificar en
s todo mal y a obrar el bien... (Gaitn, 1981, p. 117)

Esta transformacin o muerte a diversos aspectos personales, es la


dinmica que se da en cada fulcro y que implica morir al falso yo; muy bien lo
expresa Wilber:
Tenemos que "morir" en cierto sentido, para nuestro ser falso y separado, a fin
de despertar a nuestro ser inmortal y trascendente. De ah la famosa paradoja:
"si mueres antes de morir, entonces, cuando mueras, no morirs". Y los
aforismos de los msticos, que afirman que "nadie obtiene tanto de Dios como
aqul que esta completamente muerto". Por eso, tantas personas que practican
seriamente alguna forma de "terapia" transpersonal coinciden en afirmar que ya
no temen realmente a la muerte. (Wilber, 1998a, p. 178)

76
`Desidentificar no significa `disociar o `alienar; a mi entender supone algo sumamente positivo, que consiste en
abandonar una identificacin exclusiva y restrictiva, con objeto de crear otra identificacin de orden superior... No
pueden existir identificaciones superiores, a no ser que se rompa la exclusividad de las identidades de orden inferior y
esto es lo que para m significa `desidentificacin. (Wilber, 1989, pp. 63-64)
77
O: Buda, Atman, Brahma, Al, Yaveh, Jehov, etc.

88
Y es importante resaltar que el alma -para san Juan de la Cruz- slo
se aventura a desidentificarse, a dejar sus gustos, apetitos (adicciones) y
apegos, slo porque se enamora de Dios; es necesaria una mayor inflamacin de
amor que la que tiene para desprenderse de aquel nivel en que se encuentra.
Dice, pues, el alma que con ansias, en amores inflamada pas y sali en esta
noche oscura del sentido a la unin del Amado. Porque para vencer todos los
apetitos y negar los gustos de todas las cosas, con cuyo amor y aficin se suele
inflamar la voluntad para gozar de ellos, era menester otra inflamacin mayor
de otro amor mejor, que es el de su Esposo, para que, teniendo su gusto y
fuerza en ste, tuviese valor y constancia para fcilmente negar todos los
otros. (1S 14,2) Y, ...no slo le basta estar limpia y purificada de todas las
imperfecciones y rebeliones y hbitos imperfectos de la parte inferior, en que,
desnudado el viejo hombre, est ya sujeta y rendida a la superior, sino que
tambin ha menester grande fortaleza y muy subido amor para tan fuerte y
estrecho abrazo de Dios. (CB 20-21, 1)

Muerte del organismo o muerte corporal

Y si el amor posee una capacidad unificadora, tambin sta se


manifiesta en la visin que posee el ser integrado respecto de la muerte del
cuerpo ya que slo un ser no integrado la teme, aquel que se identifica
exclusivamente con una parte de su ser. As Wilber manifiesta:
... la muerte del organismo slo constituye un problema para un ser que se
identifica exclusivamente con ese organismo.

En el momento en que el hombre separa su `yo del medio entonces y slo


entonces surge ese miedo consciente de la muerte. Los Hombres Verdaderos
de antao no teman a la muerte, no porque fueran tan estpidos que ni
siquiera hubieran llegado a eso, sino porque, al `trascender el cuerpo y la
mente, eran eternamente uno con el infinito. Y el Hombre Verdadero, ... es en
realidad nuestro propio Ser Verdadero, nuestra propia conciencia de unidad.
Cuando una persona se da cuenta de que su ser fundamental es el ser del
cosmos, entonces la muerte aparente de las formas individuales no es slo algo
aceptable, sino algo querido.

Y por mi voluntad me entregu.

Slo las partes se enfrentan con la muerte, no el Todo. (Wilber, 1990, pp. 104-
105)

San Juan de la Cruz apunta a lo mismo, y dice -cuando ve cercana


su muerte- que ir a cantar maitines78 en el cielo, y que no le puede ser amarga la
muerte a aquel que vive para Dios. (Cfr. CB 11,10)

78
Una hora del rezo cannico.

89
Donde es de saber que el morir natural de las almas que llegan a este estado,
aunque la condicin de su muerte, en cuanto el natural, es semejante a las
dems, pero en la causa y en el modo de la muerte hay mucha diferencia.
Porque, si las otras mueren muerte causada por enfermedad o por longura de
das, stas, aunque en enfermedad mueran o en cumplimiento de edad, no las
arranca el alma sino algn mpetu y encuentro de amor mucho ms subido que
los pasados y ms poderoso y valeroso, pues pudo romper la tela y llevarse la
joya del alma.

Y as, la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce, ms que les
fue la vida espiritual toda su vida; pues que mueren con ms subidos mpetus y
encuentros sabrosos de amor, siendo ellas como el cisne, que canta ms
suavemente cuando se muere. Que por eso dijo David (Sal. 115, 15) que era
preciosa la muerte de los Santos en el acatamiento de Dios, porque aqu vienen
en uno a juntarse todas las riquezas del alma, y van all a entrar los ros del
amor del alma en la mar, los cuales estn all ya tan anchos y represados, que
parecen ya mares; juntndose lo primero y lo postrero de sus tesoros, para
acompaar al justo que va y parte para su reino, oyndose ya las alabanzas
desde los fines de la tierra, que, como dice Isaas (24, 16), son gloria del justo.
(LB 1,30)

En este sentido, Santa Teresa de Jess escribi en su poema


llamado Aspiraciones de vida eterna79.
Vivo sin vivir en m,
y de tal manera espero,
que muero porque no muero80

Y en otro titulado Ayes del destierro.


Cun triste es, Dios mo,
la vida sin ti!
ansiosa de verte,
deseo morir.81
Y si slo la parte se enfrenta con la muerte, el Todo la experimenta,
es decir todo nuestro ser se conmueve y siente en s la muerte de un otro
significativo; cuando se muere un t que estaba enmarcado en una relacin
yo-t, algo del yo de esa relacin se va con l, y lo que queda vive la
separacin de un modo integrado, a nivel corporal, emocional y espiritual. As
describe cmo se siente alguien que se enfrenta a la muerte reciente de su
padre: no pens nunca que la muerte de un padre te puede dejar as de mal... es algo que
no se puede describir, pero a ratos me duelen las entraas, creo que hasta me estoy medio

79
San Juan de la Cruz empieza del mismo modo una poesa titulada Coplas del alma que pena por ver a Dios.
80
Santa Teresa de Jess, 1982, p. 1676.
81
dem p. 1684.

90
achicando. Pero s que este estado pasar, que todo es muy reciente an...82 Y este
pasar se enmarca en una visin que sabe que la muerte es slo una cara
de la moneda de la existencia, la otra, es la vida misma ms all de sus lmites
concretos, corpreos o exclusivamente existenciales.

Fases "c/d" / re-vestirse-apropiarse


Estas fases suponen -en Wilber- la cima del fulcro, la meta en la
que se alcanza una nueva realidad con caractersticas diferentes a las del
inicio del nivel, en donde se da la integracin y plenitud de lo previo y que se
encarna en una nueva identidad ms plena e integrada. Juan de la Cruz se
refiere a esta parte del proceso con trminos tales como: vestirse, apropiarse,
encuentro, unin, sosiego. Y que se puede resumir como el hombre nuevo83 de
las enseanzas de Jess.

Y de acuerdo al nivel del desarrollo espiritual (principiante,


avanzado o perfecto) es la noche; dependiendo del fulcro en que se encuentre
el ser es lo que debe superarse, modificarse e integrarse, segn san Juan de
la Cruz:
Y as dice que tambin sali por esta noche espiritual estando ya su casa
sosegada; es a saber, la parte espiritual y racional, de la cual -cuando el alma
llega a la unin de Dios- tiene sosegadas sus potencias naturales, y los mpetus
y ansias en la parte espiritual. Que por eso no dice aqu que sali con ansias,
como en la primera noche del sentido, porque, para ir en la noche del sentido y
desnudarse de lo sensible, eran menester ansias de amor sensible para acabar
de salir; pero, para acabar de sosegar la casa del espritu, slo se requiere
negacin de todas las potencias y gustos y apetitos espirituales en pura fe. Lo
cual hecho, se junta el alma con el Amado en una unin de sencillez, y pureza,
y amor, y semejanza. (2 S 1,2)

Cuando se accede a un nuevo nivel, los anteriores se encuentran


sosegados, es decir superados e integrados en el estadio superior, ya no
pueden incidir en el ser, de un modo tal, que le impidan avanzar, ascender, a
no ser que se produzca un evento particularmente fuerte o sorprendente.
82
MGDG, mail recibido el 15 de marzo del 2001.
83
...Dejando el viejo entender de hombre... y haciendo cesar todo lo que es del hombre viejo. (1S 5,3). Este hombre
nuevo puede aludir tambin al ser que transita por el Arco Interno, especialmente por los niveles transpersonales; y
el hombre viejo al que recorre el Arco Externo, especialmente los niveles 4 y 5 personales, dado que en el nivel 6 se
est empezando a transitar el Arco Interno.

91
Segn san Juan de la Cruz, las noches (fulcros) que debe atravesar
el alma a la unin con Dios, son la noche sensitiva y la noche espiritual.

De acuerdo al nivel del desarrollo en que se experiencie la noche,


es la actitud: pasiva o activa, que debe adoptar el ser. As, en la noche del sentido,
la actitud del alma, al principio, es predominantemente activa, y apunta a
desapegar o desidentificar al hombre de sus aspectos sensitivos o corporales.
De aquellos hbitos, aficiones, gustos o apetitos que le impiden actuar
libremente. Una lectura actual de san Juan de la Cruz implica ver los apetitos,
aparte de un afecto desordenado, como aquellos hbitos que nos imposibilitan
ser libres (alcohol, drogadiccin, consumismo, fanatismo, etc.). Poco importa
la magnitud del apetito o apego, todos se deben purificar, negar; de todos
debemos desidentificarnos, eso me da que una ave est asida a un hilo delgado que a
uno grueso, porque, aunque sea delgado, tan asida se estar a l como al grueso, en tanto que
no le quebrare para volar. (1S 11,4)

La actitud activa del ser es necesaria en la noche sensitiva; a


medida que se evoluciona en el desarrollo espiritual, va siendo menos
necesaria, e incluso puede llegar a perturbar el desarrollo, ya que las otras
noches no dependen exclusivamente de su voluntad, y lo que se purifica est
ms all de ella misma.

En el siguiente prrafo del Santo podemos apreciar la dinmica que


se despliega en las subfases de los fulcros, la que podemos rastrear por
medio de las palabras siguientes: purgar, acomodar, sujetar, unir, sosegar,
apagar, dormir, salir.
Que por cuanto pone Dios el alma en esta noche sensitiva a fin de purgar el
sentido de la parte inferior y acomodarle84 y sujetarle y unirle con el espritu,
oscurecindole y hacindole cesar acerca de los discursos, como tambin
despus, al fin de purificar el espritu para unirle con Dios, como despus se
dir, le pone en la noche espiritual, gana el alma, aunque a ella no se lo parece,
tantos provechos, que tiene por dichosa ventura haber salido del lazo y apertura
del sentido de la parte inferior por esta dicha noche. Dice el presente verso, es
a saber: oh dichosa ventura! Acerca de la cual nos conviene aqu notar los
provechos que halla en esta noche el alma, por causa de los cuales tiene por
buena ventura pasar por ella. (1N 11,3)

84
Esta misma idea la encontramos en Piaget: En la acomodacin ajustamos viejos esquemas o creamos otros
nuevos, despus de constatar que nuestro pensamiento actual no aprende el entorno completamente. (Berk, 1999,
p. 283)

92
En Wilber encontramos que en cada nivel hay un tema distinto, es
decir hay estructuras, identidades y modos de visin que deben ser
superados, es as como en los niveles prepersonales, por ejemplo, la principal
tarea es lograr la trascendencia de la fusin entre procesos psquicos y
procesos fsicos; que la mente se libere de los aspectos netamente corporales.
En los niveles personales, la meta es lograr la integridad entre el cuerpo y la
mente, es decir lograr una identidad centurica. Y en los transpersonales, la
meta es lograr una identidad total, o conciencia de unidad, con todo lo creado,
con el Ksmos.

En el siguiente cuadro se sealan las subfases de un fulcro en


ambos autores.

93
Cuadro 5: Resumen de las subfases de un fulcro segn Wilber y de la noche
segn san Juan de la Cruz

1 2 3
a b c/d
KEN WILBER
Identificado Desidentificado Integrado
Fusionado Diferenciado-negado Integrado
Inmerso Trascendido Incluido
SAN JUAN
Asido Desapropiado Apropiado
Aficin Desvestido-negado Vestido
DE LA CRUZ Perdido Salido-purgado Encontrado-unido

Fracaso-patologa / quedar asido


En todo fulcro, o noche, se da la posibilidad de hacer una opcin,
de decidir qu rumbo tomar.85 Siempre estamos decidiendo, y no podemos
negarnos a la posibilidad de elegir; en este sentido, existe un aspecto
importante que no se puede obviar: es aquel que se refiere a la resolucin que
puede dar la persona a la bifurcacin86 que implica todo fulcro o noche87. Si
opta por quedarse identificado con los aspectos propios de un nivel
desarrollar una patologa caracterstica del nivel o de la fase del fulcro88, lo
que implica un fracaso en la gestin del fulcro; por otra parte, si se resuelve
bien la gestin del fulcro lo trasciende y lo integra en el nivel superior. El

85
Sin embargo, puede darse que a raz de algn tipo de trauma grave y/o reiterado, algunos aspectos del escalador
puedan permanecer atrapados en los peldaos inferiores, en cuyo caso, estos aspectos o partes internas se desgajan
o separan del sistema del yo principal y permanecen atadas a los estadios previos o inferiores. Esto conlleva a que,
si bien el complejo principal del yo puede seguir creciendo y desarrollndose, un fragmento de l queda disociado y
reprimido y conserva las caractersticas del nivel inferior en que se produjo el trauma (narcisista, egocntrico,
impulsivo, etc.). Por tanto, esta parte escindida del sistema del yo, sigue interpretando el mundo en funcin de las
categoras propias del estadio o nivel primitivo en que se halla asentado. Ahora bien, las diferencias entre la visin
expandida del mundo del sistema principal del yo y la visin estancada de la parte reprimida, producen un conflicto
interno, que es lo que constituye la patologa. La energa que queda atrapada en estas partes reprimidas y
disociadas puede conducir a una falta de energa en el sistema principal y, en ltimo trmino, esta carencia de
energa puede llegar a impedir el salto evolutivo a un nivel o escaln de conciencia superior. Todo lo anteriormente
mencionado apunta con claridad a que el proceso evolutivo del desarrollo es altamente complejo y que no hay nada
lineal en l. (Ringler, 2002b, p. 13)
86
Un fulcro simplemente describe el importante proceso de diferenciacin e integracin que tiene lugar durante el
crecimiento y el desarrollo humano. ... es una bifurcacin que aparece en el camino evolutivo del yo y la forma en
que el individuo lo gestione determinar su futuro. (Wilber, 1997, p. 198)
87
La noche del sufrimiento o noche oscura -como la llama fray Juan- es una experiencia en la que se decide la
grandeza o mediocridad de una existencia. ( De Haro, 1990, p. 63)
88
Un trauma en cualquiera de los fulcros puede dar lugar a un complejo patolgico que "infecte el desarrollo
subsiguiente. Como decamos anteriormente, el yo puede dar un mal paso en cualquiera de los nueve fulcros,
ocasionando un tipo de patologa caracterstico del peldao en que tenga lugar el traspis. (Wilber, 1997, p. 218)

94
siguiente texto de Wilber nos muestra los distintos tipos de fracasos de
acuerdo a la fase del fulcro en que ste se produzca:
En cada uno de los distintos escalones del proceso de expansin de la
conciencia, el yo debe atravesar un proceso trifsico y en cada una de esas tres
subfases (en la subfase de fusin, la subfase de diferenciacin y en la subfase
de integracin) pueden presentarse problemas. En este sentido, por ejemplo, el
yo puede permanecer fundido o atrapado en ese estadio, generando de ese
modo una fijacin (un problema de la subfase 1), puede tener problemas para
consolidar una diferenciacin clara y no poder, en consecuencia, establecer una
frontera ntida (subfase 2) o tambin puede fracasar en la integracin, con lo
cual no integra e incluye al nivel anterior sino que lo aliena, lo disocia y lo
reprime, no trasciende e incluye sino que disocia y reprime (subfase 3).

Y una vez que ha tenido lugar el accidente, una vez que ocurre una
malformacin de subfase en cualquiera de los niveles, esa patologa provoca
una lesin en la conciencia que tiende a obstaculizar y distorsionar todo el
desarrollo subsiguiente. Como ocurre con un grano de arena atrapado en el
interior de una perla, cada nuevo estrato tender a "reproducir la malformacin,
la anomala o la distorsin". (Wilber, 1997, pp. 218-219)

San Juan utiliza el smil del nio, que prefiere andar por su propio pie
para referirse al hecho de quedarse identificado, pegado, asido a un nivel
determinado y que implica no poder desarrollarse plenamente.
Y as, es lstima ver muchas almas a quien Dios da talento y favor para pasar
adelante, que, si ellas quisiesen animarse, llegaran a este alto estado, y
qudanse en un bajo modo de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no
las encaminar y ensear a desasirse de aquellos principios. Y ya que, en fin,
Nuestro Seor las favorezca tanto, que sin eso y sin esotro las haga pasar,
llegan muy tarde y con ms trabajo y con menos merecimiento, por no haber
acomoddose ellas a Dios, dejndose poner libremente en el puro y cierto
camino de la unin. Porque, aunque es verdad que Dios las lleva -que puede
llevarlas sin ellas-, no se dejan ellas llevar; y as, camnase menos, resistiendo
ellas al que las lleva, y no merecen tanto, pues no aplican la voluntad, y en eso
mismo padecen ms. Porque hay almas que, en vez de dejarse a Dios y
ayudarse, antes estorban a Dios por su indiscreto obrar o repugnar, hechas
semejantes a los nios que, queriendo sus madres llevarlos en brazos, ellos
van pateando y llorando, porfiando por se ir ellos por su pie, para que no se
pueda andar nada, y, si se anduviere, sea al paso del nio. (Subida, prol. 3)

Figura 13: Ciclo vital de Cooper. Cordura, paro y locura

95
Tomada de Wilber, 1989, p. 251 (Fig. 4).

Por otra parte, el ser que resuelve, que logra desidentificarse,


vaciarse, desvestirse de lo propio de un fulcron, permite que Dios se le
comunique, y de este modo trasciende y se integra en un estadio superior. Se
hace Dios por participacin:
En dando lugar el alma (que es quitar de s todo velo y mancha de criatura, lo
cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida con la de Dios, porque el
amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios)
luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser
sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el
mismo Dios. Y se hace tal unin cuando Dios hace al alma esta sobrenatural
merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transformacin
participante. Y el alma ms parece Dios que alma, y aun es Dios por
participacin; aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto se le tiene
del de Dios como antes, aunque est transformada, como tambin la vidriera le
tiene distinto del rayo, estando de l clarificada. (2S 5, 7)

96
Esquema 2: Fases y fracasos del fulcro

97
Cuadro 6: Las diversas fases del fulcro en los diversos niveles del espectro de la conciencia

N F
I U
V L ESTRUCTURA
E C BSICA DE Fase a Fase b Fase c Fase d
L R CONCIENCIA
E O
S S
P Matriz primaria Fusin total con la madre Comienza la diferenciacin Organismo separado
0
R indiferenciada Vida intrauterina (MPB 1) Inicio del parto (MPB 2 y 3) Trauma del nacimiento (MPB 4)
Fusin fsica estado adual Yo corporalYo fsico
E Empieza diferenciacin con Diferenciacin de lo
1 Sensoriofsica Sin fronteras significativas con la Separacin fsica del otro
P el entorno percibido y sentido
Matriz primaria significativo
E Objeto fantsmico
Comienza la diferenciacin
R Emocional- Estado de fusin emocional con Self fantsmico emocional emocional total.
2 de las imgenes
S fantsmico la madre total Constancia del objeto
internalizadas
O emocional.
N
A Trasciende lo emocional,
Identificacin con el nivel
L 3 Mente rep sensaciones e impulsos Yo conceptual, noosfrico
emocional
E Objetos totales

98
P Fusin con el Trascendencia de smbolos y Self estable, convencional, Reconocimiento de otros
4 Regla/rol
E yo-conceptual conceptos conformista roles convencionales
Trascendencia de creencias
R Reflexivo- Self autorreflexivo con Interaccin con otros
5 Fusin a reglas y roles anteriores
S formal libertad de eleccin seres reflexivos
De pertenencia a autoestima
O
N Self corporo-mental
A Mente como objeto de Integracin de la mente
6 Existencial Yo reflexivo-formal Yo centurico-existencial
L observacin con: impulsos, cuerpo y
E conciencia
S

99
Cuadro 6: Las diversas fases del fulcro en los diversos niveles del espectro de la conciencia (Cont.)

N F
I U
V L ESTRUCTURA
E C BSICA DE Fase a Fase b Fase c Fase d
L R CONCIENCIA
E O
S S

Mstico de la naturaleza Yo psquico


7 Psquica Yo eco-notico De lo denso a lo sutil Self psquico Sobre alma
Yo sutil inferior Yo sutil superior
T
R
A Yo sutil superior
N Culminacin de la Identidad arquetpica
Mstico testa
S 8 Sutil trascendencia de lo denso a Self sutil superior
Fusin con la deidad
P lo sutil Sobre-Yo, Sobre-mente
E Testigo Superconciencia
R
S
O De lo causal a lo-sin-forma Misticismo sin forma
N De lo-manifiesto a Self causal Unin con Dios en
9 Causal Misticismo causal
lo-inmanifiesto Unin con Dios en lo-no- lo-manifiesto
A
Del Testigo manifiesto
L
E
S
Ms all de cualquier
No-dual No existe fusin a nada Lo incluye todo Todo en todas las cosas
trascendencia

100
Terapia-terapeuta / Cura de almas-Gua espiritual
Al comienzo de la tesis manifest que no tratara el tema referente a
la terapia y terapeuta, pero mirando aquellos elementos que seran necesarios
para lograr una comprensin ms acabada de los niveles, me di cuenta que
debo hacer al menos una pequea alusin a estos aspectos desde ambos
autores, dado que en cada nivel existe un punto dedicado a la terapia
apropiada para las patologas o fracasos que pueden afectar al ser.

Respecto al terapeuta o gua espiritual, ambos autores coinciden en que


deben poseer experiencia, es decir tener una prctica espiritual cotidiana. Juan
de la Cruz manifiesta que el confesor debe ser experimentado y Wilber afirma que el
terapeuta debe, al menos, haberse comprometido con una prctica espiritual de cualquier
tipo.

Tambin coinciden ambos autores, en que el terapeuta debe tener


una formacin acadmica slida. Juan de la Cruz manifiesta que cuando el
gua espiritual no sabe de las etapas89 o crisis por las que debe atravesar quin
emprende el desarrollo espiritual de su alma, ms que ayudar estorba e impide
el ascenso del alma a Dios, al instruirlas por modos rateros que ellos han usado o ledo
por ah, que no sirven ms que para principiantes (LB 3,31) Segn Wilber, si no se
interpretan adecuadamente las experiencias que surgen en los niveles
transpersonales, el ser puede indigestarse, de este modo un mal
interpretador90, ms que sanar, enferma.
...usted est compuesto de mente, cuerpo y materia y deber orientarse
mentalmente hacia esa experiencia de algn modo, deber interpretarla,
explicarla y darle sentido. Y si no puede interpretarla adecuadamente es muy
probable que termine indigestndosele. Si no es capaz de integrarla con el resto
de su ser es que no ha podido interpretarla adecuadamente y, si no ha podido
interpretarla, no sabr lo que significa y su extraordinaria profundidad se le
escapar, le confundir y terminar oscurecindole. (Wilber, 1997, p. 146)

89
Porque la forma en que usted interprete esa experiencia determinar tambin la forma en que se aproxime a los
dems y la comparta con el mundo, la forma en que la integre en su propia sensacin de identidad, la forma en la que
hable de ella a los dems y hasta la forma en que usted mismo piense a ese respecto. Todo lo cual determinar su
relacin futura con esa luz!. (Wilber, 1997, p. 146)
90
... En la actualidad, hay mucha gente que esta teniendo este tipo de experiencias espirituales o transmentales -
experiencias de los estadios superiores, o ms profundos, de la evolucin de la conciencia-, pero pocos saben cmo
interpretarlas. Tienen intuiciones extraordinarias pero las interpretan de una forma muy inadecuada, con lo cual
abortan toda posible transformacin subsiguiente, la hacen descarrilar, la sabotean. (Wilber, 1997, pp. 146-147)

101
Por otra parte, al ser la terapia una relacin, esto implica que el
paciente o cliente, debe comprometerse con su proceso de desarrollo.
Compromiso que debe ser asumido desde la libertad con que se accede a la
consulta psicolgica.

Tampoco se debe olvidar un aspecto importante, y que ambos


autores de un modo u otro lo manifiestan, y es el que concierne a la amplitud
de los niveles de conciencia, y con esto quiero recordar que no todos los seres
estn destinados al desarrollo transpersonal mximo, y esto debe respetarse.

Es por esto, que la terapia transpersonal, no es un adoctrinamiento


religioso o espiritual; aunque no se trataran temas concernientes a la dimensin
espiritual del consultante, lo que le da el tono transpersonal es que el terapeuta
lleva grabada en s y pone en juego una filosofa de vida que apunta ms all al
encuentro concreto, enmarcado en el tiempo, con el otro, y es que siente que
es un espacio de crecimiento para todos los que participan de la relacin
teraputica, independientemente del contenido manifiesto.

De este modo, la mirada del terapeuta transpersonal es como una


perspectiva, en donde entre el que ve y el horizonte mximo se encuentra el
consultante, y sin dejar de ver ms all (tras la persona), se dedica con
autenticidad a acoger plenamente la realidad del otro, desde una congruencia
que le permite encontrarse y realizarse con y junto al otro mediante un
encuentro amorosamente emptico.

Ambos autores reconocen que para cada nivel existe un terapeuta


idneo, y tambin que llega un momento en que se debe trascender toda
mediacin humana, y volverse testigo y compaero de camino del consultante,
para dejar que acte directamente Dios91 o la Identidad Suprema en el interior
del ser.

Creo que estas lneas generales, esbozan someramente, la visin de


ambos autores, y me parece suficiente para el propsito de esta tesis.

91
Al respecto ver en p. 359.

102
Los niveles de conciencia en el
Proceso Evolutivo propuestos por Ken
Wilber y los estadios del desarrollo
espiritual en san Juan de la Cruz

103
Niveles prepersonales

104
Introduccin
Los niveles prepersonales sern tratados especialmente desde lo
que propone Wilber, ya que san Juan de la Cruz explcitamente no hace
referencia a estos niveles, -aunque podran estar implcitos-, dado que sus
obras apuntan preferentemente al desarrollo transpersonal de la conciencia.
Adems, san Juan de la Cruz reconoce que el no escribe para todos los
estadios del desarrollo:
...ser breve; aunque no podr ser menos de alargarme en algunas partes donde
lo pidiere la materia y donde se ofreciere la ocasin de tratar y declarar algunos
puntos y efectos de oracin, que, por tocarse en las canciones muchos, no podr
ser menos de tratar algunos. Pero, dejando los ms comunes, tratar
brevemente los ms extraordinarios que pasan por los que han pasado, con el
fervor de Dios, de principiantes. Y esto por dos cosas: la una, porque para los
principiantes hay muchas cosas escritas; la otra, porque en ello hablo con
Vuestra Reverencia por su mandado, a la cual Nuestro Seor ha hecho merced
de haberle sacado de esos principios y llevdola ms adentro al seno de su amor
divino. Y as espero que, aunque se escriban aqu unos puntos de teologa
escolstica acerca del trato interior del alma con su Dios, no ser en vano haber
hablado algo de lo puro del espritu de tal manera; pues, aunque a Vuestra
Reverencia le falte el ejercicio de la teologa escolstica, con que se entienden
las verdades divinas, no le falta el de la mstica, que se sabe por amor, en que
no solamente se saben, mas juntamente se gustan. (CB prl. 3)

La exposicin de estos niveles se hace en funcin de mostrar el


espectro de la conciencia en su totalidad, y la misma contiene una terminologa
preferentemente psicolgica. Intento resumir lo que Wilber propone,
considerando aquellos aspectos que son ms relevantes al tema central de
esta memoria. Conviene tener claro qu implica cada uno de estos niveles ya
que cuando se describan los niveles superiores aludir a los inferiores, sobre
todo en lo que concierne a las patologas.

Los estadios prepersonales92 reciben este nombre dado que en ellos


se da una fusin total entre el nio y su matriz, ya que el yo individual an no
ha emergido; una fusin que se da en los aspectos fsicos y emocionales y que

92
Prepersonal, significa que todava no se ha diferenciado lo psquico de lo fsico, pero lo importante es que en el
desarrollo del individuo existe una preponderancia inicial de factores (urubricos), (prepersonales o extrapersonales) y
slo a lo largo del desarrollo va manifestndose el reino personal e independizndose". El uroboros es colectivo,
arcaico y todava primordialmente ocenico. El propio trmino uruboros procede de la serpiente mitolgica que
muerde su propia cola, formando una masa prediferenciada, autocontenida, un crculo cerrado ignorante de s mismo.
(Wilber, 1989, pp. 24-25)

105
comienza en la vida intrauterina y se prolonga hasta un perodo posterior al
nacimiento.

Existen 4 niveles prepersonales, ya que entre stos estoy


considerando la vida intrauterina, fulcro 0, estructura bsica de conciencia,
matriz indiferenciada. Los tres niveles restantes son los conocidos como
sensorio-fsico, emocional fantsmico y mente rep.

Nivel 0: matriz indiferenciada

Este nivelo se refiere a la vida intrauterina (hasta el nacimiento) en la


que no existe diferenciacin con la madre, y se da en l el mismo proceso
trifsico que implica cada fulcro, posee una fase inicial de indiferenciacin o
fusin, luego viene la diferenciacin (trauma del nacimiento) hasta que logra su
integracin como un organismo separado del tero materno, con lo que
comienza el fulcro 1 que conduce al nivel 1. Y la terapia apropiada es la
denominada terapia regresiva intensap.
Stan Grof93 ha escrito mucho sobre las distintas subfases del proceso del
nacimiento -a las que denomina Matrices Perinatales Bsicas-, y su investigacin
sugiere que un trauma en cualquiera de ellas puede ocasionar un complejo
patolgico. E inversamente, en condiciones de estrs, con ciertos tipos de
meditacin o bajo el efecto de determinadas drogas, por ejemplo, el yo puede
activar ese fulcro y revivir sus diversas subfases y traumas, lo cual tiende a
aliviar la patologa. (Wilber, 1997, p. 218)

Para Grof es muy importante considerar estas etapas dado que ... la
investigacin moderna sobre la conciencia ha agregado nuevos niveles, reinos y dimensiones
que muestran la psique humana como esencialmente conmesurada con la totalidad del universo
y de la existencia. (Grof, 1988, p. 115). Y agrega: ... los temas perinatales94 y sus elementos
estn asociados especficamente en el material experiencial correspondiente, en el rea

93
Stanivlav Grof es un psiquiatra que ha estudiado y propuesto la matrices perinatales como un medio de comprender
ciertas experiencias de muerte-renacimiento que pueden afectar a un ser en cualquier momento de su vida. Adems,
junto con Cristina Grof, son las autoridades ms prominentes en el estudio de las emergencias espirituales. Stan Grof
dirige el programa de Formacin Transpersonal Grof" y ensea en el Instituto Californiano de Estudios Integrales. Ha
sido profesor de psiquiatra de la Facultad de Medicina de la Universidad Johns Hopkins, y profesor titular del Instituto
Esalen.
94
Perinatal: El trmino perinatal es una palabra compuesta grecolatina, cuyo prefijo peri significa literalmente
alrededor o cerca y natalis se traduce como perteneciente al parto. Sugiere acontecimientos que preceden
inmediatamente o siguen al parto biolgico, o estn asociados con el mismo. (Grof, 1988, p. 466)

106
transpersonal. No es inusual que una constelacin dinmica comprenda material de distintos
perodos biogrficos, del nacimiento biolgico y de ciertas reas del reino transpersonal, tales
como recuerdos de encarnaciones anteriores, identificaciones animales y secuencias
mitolgicas. (Idem. pp. 119-120)

Grof se refiere a lo perinatal como un nivel, y la comprensin del


mismo arroja luces sobre el cmo enfrentar experiencias posteriores del ser.
As manifiesta: el proceso perinatal va ms all de la biologa, con importantes dimensiones
filosficas y espirituales (Grof, 1988, p. 122), y tambin, el utilizar las etapas del parto
biolgico, para la construccin de un modelo conceptual, que nos ayude a comprender la
dinmica del inconsciente en el nivel perinatal (dem), tiene su raz en el hecho que
ciertas experiencias traumticas en las que el sujeto ha visto en peligro su
sobrevivencia, y que implican un morir y nacer, son muy similares a las que se
originan durante el nacimiento biolgico, o parto.

Segn Grof, las matrices perinatales bsicas (MPB) son 4 y estn


relacionadas con las etapas clnicas del parto, y presentan una afinidad con
grupos temticos que poseen su correlato fisiolgico en estas diversas etapas,
formando as las caractersticas propias de cada etapa o matriz perinatal.

Caractersticas de las matrices perinatales bsicas (MPB)95


Producen transformaciones fundamentales de la
personalidad.
Una experiencia de muerte-nacimiento vivenciada en
algn momento de la existencia (posterior al parto)
puede desembocar en una crisis existencial en la que
el ser puede culminar con una percepcin totalmente
nueva de la realidad y de los supuestos que guan su
existencia.
Pueden ser un punto de encuentro entre el
inconsciente individual y colectivo. As como con
elementos transpersonales arquetpicos: la madre
sancionadora o la gran diosa, el infierno, el purgatorio,
el cielo o el paraso, etc.
Cada matriz posee su propio contenido emocional y
psicosomtico.

95
Grof, 1988, pp. 123-124.

107
Estn relacionadas con aspectos de las reas
ergenas freudianas: oral, anal, uretrina y flica.
Funcionan como principios organizadores del material
de otros niveles del inconsciente.
Son matrices dinmicas hipotticas.

Primera matriz perinatal (MPB1)


En esta matriz se da la unin original simbitica y comprende la vida
intrauterina hasta el momento en que empiezan las seales fsicas del parto.
En ella se dan situaciones, sensaciones o recuerdos intrauterinos de tono
agradable y desagradable.

En cuanto al estado intrauterino agradable, Grof lo describe del


siguiente modo:
El estado intrauterino apacible puede ir acompaado de otras experiencias, con
las que comparte la ausencia de fronteras y obstrucciones, tales como el
concienciamiento del ocano, de la vida acutica (como ballena, pez, medusa,
anmona o alga), o del espacio interestelar. Asimismo, las imgenes de la
naturaleza con sus mejores momentos (la Madre Naturaleza), que es hermosa,
facilitando incondicionalmente seguridad y alimento, representan concomitantes
perfectamente lgicos y caractersticas del estado de deleite fetal. Entre las
imgenes arquetpicas del inconsciente colectivo que se pueden alcanzar
selectivamente en este estado se encuentran las de los cielos o parasos de
distintas culturas del mundo. La experiencia de la primera matriz incluye tambin
elementos de la unidad csmica o mstica. Los aspectos positivos estn
ntimamente relacionados con los recuerdos de unin simbitica con el pecho,
los sistemas COEX positivos y los recuerdos de situaciones vinculadas a
estados apacibles de la mente, satisfaccin, relajacin y hermosos paisajes
naturales. Tambin existen conexiones selectivas similares con diversas formas
de experiencias transpersonales positivas.

Con relacin a las zonas freudianas ergenas, los aspectos positivos coinciden
con las condiciones biolgicas y psicolgicas desprovistas de tensiones en
dichas reas y la totalidad de impulsos parciales est satisfecha. (Grof, 1988, pp.
125 y 127)

Los desagradables pueden estar originados por diversos


componentes de origen fisiolgico, qumico o fsico, estos ltimos sobre todo al
final del embarazo cuando el espacio fsico del beb est muy limitado.

108
Las perturbaciones de la vida intrauterina se relacionan con imgenes y
experiencias de peligros subacuticos, vas fluviales contaminadas, una
naturaleza inhspita y contaminada, e insidiosos demonios. A la disolucin
mstica de las fronteras la acompaa una distorsin psictica con inferencias
paranoidales.

... los aspectos negativos de la MPB 1 suelen relacionarse con ciertos sistemas
COEX96 negativos y sus correspondientes elementos transpersonales tambin
negativos97.

Y (en relacin a las zonas ergenas freudianas) parecen estar especficamente


vinculados a nuseas, desrdenes intestinales y dispepsia. (Grof, 1988, pp. 125-
126)

Segunda matriz perinatal (MPB 2)


Esta matriz tiene su inicio con las primeras seales del parto, ya
sean stas de tipo qumico o fsico, en el ltimo caso, especficamente las
contracciones musculares.

En ella el feto vive la experiencia del inicio del parto como una
experiencia de engolfamiento csmico que, segn Grof, se caracteriza:
Por una sensacin abrumadora de angustia creciente y el concienciamiento de
un peligro vital inminente. No se puede identificar con claridad el origen de dicho
peligro y el sujeto tiende a interpretar el mundo en trminos paranoidales. La
experiencia de la espiral tridimensional, del embudo o del torbellino, tirando
inexorablemente del sujeto hacia su centro, son muy caractersticas de esta
etapa. Un equivalente de este remolino exterminador lo constituye la experiencia
de ser tragado por un monstruo horrible, tal como un dragn gigantesco, un
leviatn, una boa, un cocodrilo o una ballena. Igualmente frecuentes son las
experiencias de creerse atacado por un pulpo monstruoso o una enorme
tarntula. Una versin menos dramtica de la misma experiencia la constituye el
tema del descenso a un peligroso submundo, un entramado de grutas, o un
misterioso laberinto. Su tema mitolgico correspondiente parece ser el comienzo
del viaje del Hroe y en las religiones est relacionado con la cada de los
ngeles y el paraso perdido. (Grof, 1988, pp. 134-135)
96
... los recuerdos importantes y dems elementos biogrficos no emergen por separado, sino que forman
constelaciones dinmicas especficas, para las cuales e ideado el trmino de sistemas COEX o sistemas de
experiencia condensada. Un sistema COEX es una constelacin dinmica de recuerdos -con sus correspondientes
fantasas asociadas- de diferentes perodos de la vida del sujeto, con una fuerte carga emocional como comn
denominador, una misma sensacin fsica intensa, o el hecho de que compartan otros elementos importantes. (Grof,
1988, pp. 118-119)
97
..... los sistemas COEX patolgicos engloban y condensan todas aquellas experiencias que no han sido
metabolizadas adecuadamente (deficiencias de subfase) en un determinado fulcro de estructuracin del self... ...en una
bolsa disociada de la estructura del self durante el desarrollo subsiguiente. De este modo, cualquier deficiencia y
malformacin de subfase que tenga lugar en los siguientes fulcros, es muy probable que termine escindindose de la
estructura del self y -como sealan Grof y Jung- se condense y asocie a malformaciones de subfase previas
similares. ... tambin suelen invadir y contaminar los fulcros superiores subsiguientes, desviando, en consecuencia, el
desarrollo hacia malformaciones patolgicas similares (y totalmente ajenas, por tanto, a la problemtica propia de ese
nivel concreto)...... El resultado de esta situacin es un sistema COEX patolgico, una unidad multiestratificada de
malformaciones de subfase asociadas y condensadas, compuesta por distintas subunidades escindidas o disociadas
(una especie de bolsas de "experiencias inconscientes no digeridas") en cada uno de los fulcros de desarrollo de la
estructura del self. (Wilber, 1994a, pp. 141-142). Es como algo que qued fuera del proceso del fulcro, como
disociacin o sombra.

109
Esta matriz posee un equivalente simblico y que conlleva la
experiencia de la sin salida o del infierno. Implica la sensacin de estar atrapado, enjaulado o
encarcelado en un mundo de pesadillas claustrofbicas, experimentando increbles torturas
psicolgicas y fsicas.98 (Grof, 1988, p. 138), y por esto el sujeto sufre tambin una
imposibilidad selectiva de ver algo positivo en el mundo y en su existencia. Sus componentes
caractersticos son la soledad metafsica, la sensacin de inutilidad, irremediabilidad,
inferioridad, la desesperacin existencial y la culpabilidad (dem).

Y en lo que respecta al sistema COEX99, que organiza esta segunda


matriz perinatal, se centra en el recuerdo de situaciones en las que el individuo, pasiva e
irremediablemente, es el sujeto y vctima de una fuerza destructiva abrumadora, de la que no
tiene oportunidad de escapar. Tambin muestra afinidad con temas transpersonales de
caractersticas semejantes. (Grof, 1988, p. 138)

Por otra parte, est relacionada con diversas zonas ergenas


freudianas:
... Esta matriz parece estar relacionada con una condicin de tensin o dolor
desagradables. A nivel oral produce hambre, sed, nuseas y estmulos orales
dolorosos; a nivel anal dolores del recto y retencin fecal; y a nivel uretrino dolor
de la vejiga y retencin de la orina. Las sensaciones correspondientes al nivel
genital consisten en frustracin sexual e hipertensin, espasmos uterinos y
vaginales, dolor testicular y contracciones dolorosas, en las mujeres, como las
que se experimentan en la primera etapa clnica el parto. (Grof, 1988, p. 138)

Tercera matriz perinatal (MPB 3)


En esta matriz las sensaciones fsicas del parto continan, se dan
las contracciones; pero, a diferencia de la matriz anterior, en sta el cuello del
tero se encuentra dilatado lo que posibilita la salida del feto al exterior; lo que
implica presiones asfixiantes, una sensacin de estar aplastado. Y en el
momento terminal del parto puede entrar en contacto, el feto, con diversas
secreciones: sangre, orina, heces, mucosa, lquido fetal, etc.
Desde el punto de vista experiencial ... incluye una amplia gama de fenmenos
que tienen lugar en secuencias temticas tpicas. Entre stas, las ms
98
Grof manifiesta las siguientes sensaciones o caractersticas de esta matriz: El sujeto pierde la nocin del tiempo
lineal y no vislumbra ninguna forma posible de poner fin a su tormento, ni huir del mismo. Esto puede inducir una
identificacin experiencial con prisioneros en mazmorras o campos de concentracin, pacientes en sanatorios
mentales, pecadores en el infierno, o figuras arquetpicas que simbolicen la maldicin eterna, tales como el judo
errante Asvero, el holands errante, Ssifo, Tntalo, o Prometeo. (Grof, 1988, p. 138)
99
Stanislav denomina "sistemas COEX" ("sistemas de experiencia condensada") a ciertos complejos que se hallan
estratificados evolutivamente en el psiquismo como si se tratara de una cebolla. (Wilber, 1994a, p. 141). Ahsen
tambin plantea algo semejante cuando habla de los ncleos de personalidad. Y en la neurofisiologa, se ve que las
neuronas se agrupan en funciones y/o experiencias relacionadas.

110
importantes son los elementos de la lucha titnica, experiencias
sadomasoquistas, intensa excitacin sexual, episodios demonacos, vnculos
escatolgicos y el encuentro con el fuego.

... Temas simblicos caractersticos de esta etapa los constituyen elementos


naturales violentos (volcanes, rayos y truenos, terremotos, aguaceros, o
huracanes), escenas violentas de guerras o revoluciones y la tecnologa de alta
potencia (reacciones termonucleares, bombas atmicas y misiles).

... Los aspectos sadomasoquistas de esta matriz (MPB 3) reflejan la mezcla de


agresividad infligida al feto por el aparato reproductor de la mujer, con la furia
biolgica del beb ante la sofocacin, el dolor y la angustia.

... Los temas erticos de este nivel se caracterizan por la abrumadora intensidad
del anhelo sexual, su calidad mecnica e indiscriminadora, y su naturaleza
tortuosa o pornogrfica.

... El hecho de que, en el nivel perinatal, la excitacin sexual tenga lugar en un


contexto de amenaza vital, angustia, agresin y materia biolgica, es esencial
para la comprensin de las desviaciones sexuales y otras formas de patologa
sexual.

... Los temas ms comunes que se observan en este caso (elementos


demonacos) consisten en elementos del aquelarre, orgas satnicas, misas
negras y de tentaciones. El comn denominador de la experiencia del nacimiento
en esta etapa y del aquelarre o misa negra lo constituye la peculiar amalgama de
muerte, desviacin sexual, miedo, agresin, escatologa e impulsos espirituales
distorsionados.

El simbolismo religioso y mitolgico de esta matriz extrae especialmente su


contenido de aquellos sistemas que glorifican el sacrificio o el autosacrificio.
(Grof, 1988, pp. 139-141)

Los sistemas COEX de esta matriz estn formados por recuerdos de


experiencias sensuales y sexuales intensas y precarias, luchas y combates, aventuras
emocionantes pero peligrosas, violacin y orgas sexuales, o situaciones en la que interviene
materia biolgica. Tambin existen conexiones similares con las experiencias transpersonales
de este gnero. (Grof, 1988, p. 144)

Y en lo que respecta a las zonas ergenas de S. Freud:


est relacionada con las actividades fisiolgicas que producen una sensacin de
alivio y relajacin repentinos, despus de un prolongado perodo de tensin. A
nivel oral el acto de masticar y tragar comida (o por el contrario de vomitar); en
los niveles anal y uretrino, los procesos de defecacin y miccin; y en el nivel
genital, el acercamiento creciente al orgasmo sexual y la sensacin de la
parturienta en la segunda etapa del parto. (Grof, 1988, pp. 144-145)

Cuarta matriz perinatal (MPB 4)

111
Esta etapa corresponde a la ltima etapa clnica del parto: el
nacimiento, la llegada a la luz; sus efectos o implicancias de un modo u otro
son ms factibles de verificar ya que sobre esta etapa del parto se tienen ms
evidencias y datos clnicos. Se da en ella la separacin fsica de la madre
mediante el corte del cordn umbilical, y con este hecho el beb empieza a ser
un individuo independiente, al menos anatmicamente.
La correspondencia simblica de esta ltima etapa del parto es la experiencia
morir-renacer, que representa la terminacin y resolucin de la lucha del morir-
nacer.

... El simbolismo de la experiencia de muerte-nacimiento puede ser extrado de


muchas reas del incosciente colectivo, ya que en toda cultura importante se
encuentran las formas mitolgicas correspondientes a este fenmeno. La muerte
del ego100 se puede experienciar con respecto a diversas divinidades destructivas
-Moloc, Shiva, Huitzilopochtli, Kali o Coatlicue- o por plena identificacin con
Jesucristo, Osiris, Adonis, Dionisos u otros seres mitolgicos sacrificados. La
epifana divina puede comprender una imagen completamente abstracta de Dios
como fuente radiante de luz, o representaciones ms o menos personificadas de
distintas religiones. Igualmente comunes son las experiencias de encuentro o
unin con las grandes maternidades divinas, tales como la Virgen Mara, Isis,
Lakshmi, Parvati, Hera o Cibeles. (Grof, 1988, pp. 148-149)

Esquema 3: Fulcro 0

100
... la transicin de la MPB 3 a la 4 incluye una sensacin de aniquilamiento a todos los niveles imaginables:
destruccin fsica, debacle emocional, derrota intelectual, fracaso moral definitivo y condena absoluta de proporciones
trascendentales. Esta experiencia de la muerte del ego parece acarrear una destruccin despiadada e inmediata a
todos los puntos de referencia anteriores en la vida del individuo. Cuando se experimenta en su forma final y ms
completa, supone el fin irreversible de la identificacin filosfica del sujeto, con lo que Alan Watts denominaba el ego
encarcelado en la piel". (Grof, 1988, pp. 148-149) Ver: pp. 309 y 311.

112
A la sensacin o experiencia de muerte total le siguen visiones
deslumbrantes101, sensaciones de libertad total, as como sensaciones positivas
sobre s mismo y el entorno:
A esta sensacin de experiencia de aniquilamiento total y de destruccin
csmica absoluta le siguen inmediatamente visiones de una deslumbrante luz
blanca o dorada, de un brillo y belleza sobrenaturales. Puede estar asociada con
la asombrosa manifestacin de entidades arquetpicas divinas, el espectro del
arco iris o filigranas semejantes a las de la cola de un pavo real. Tambin
pueden aparecer visiones del despertar de la naturaleza en primavera, o
despus de una tormenta. El sujeto experimenta una profunda sensacin de
liberacin espiritual, redencin y salvacin. Tpicamente se siente libre de toda
ansiedad, depresin y culpa, purgado y liberado de su carga. A esto le acompaa
un torrente de emociones positivas hacia s mismo, hacia los dems y hacia la
existencia en general. El mundo parece ser un lugar hermoso y seguro, y
aumenta palpablemente el deleite de vivir. (Grof, 1988, p. 149)

En cuanto a las zonas ergenas de S. Freud, esta matriz acompaa


todos los niveles del desarrollo libidinoso, alcanzando un estado de satisfaccin inmediato,
despus de liberarse de las tensiones desagradables: saciar hambre comiendo, vomitar,
defecar, orinar, experimentar un orgasmo sexual y parir. (Grof, 1988, p. 149)

Nivel 1: sensorio-fsico

El nivel sensorio-fsico abarca desde el nacimiento hasta los 9 meses


de vida (aproximadamente) y se refiere al nivel sensorio-motor de Piaget.q

En este lapso de tiempo, se encuentra la fase que Margaret Mahler


denomina autista, sistema mondico cerrado, matriz primordial indiferenciadar, y que
abarca desde el nacimiento hasta el primer mes de vida, en la que:
el neonato se comporta como un organismo meramente biolgico cuya
respuesta instintiva a los estmulos es casi exclusivamente refleja y talmica.
Durante esta fase slo podemos hablar de un aparato egoico primitivo y no
integrado, de mecanismos de defensa puramente somticos y de reacciones de
desbordamiento y descarga que cumplen con la nica funcin de recuperar el
equilibrio homeosttico. En este estadio la libido es predominantemente visceral
y no existe discriminacin alguna entre exterior e interior. (Wilber, 1999, pp. 45-
46)

101
Al respecto, ver Insights trascendental en p. 295.

113
Yo pleromtico
En su inicio (fase a del fulcro) se caracteriza por estar
completamente fusionado -el neonato- con el mundo que lo rodea, una fusin
que implica estar indiferenciado fsica y emocionalmente de la matriz, es lo que
Wilber denomina Yo pleromtico102. Se caracteriza, este yo, por el adualismo,
ocenico y autsticos y por esto, no existe separacin alguna entre el yo y el
ambiente del nio, no hay espacio real as como tampoco existe el tiempo, y en
este sentido es preespacial y pretemporal103. Como .. no existe un concepto real de
espacio, tiempo y objetos, tampoco se percibe limitacin alguna. De ah la omnipotencia de la
ignorancia. ... En palabras del investigador junguiano Neumann, sta es la `etapa pleromtica
de perfeccin paradisaca del innato, la etapa embrinica del ego, que una conciencia posterior
contrastar con el sufrimiento del ego inautrquico en el mundo. (Wilber, 1989, p. 23) Nos
encontramos en la fase denominada simbitica por Mahler, en la que el rasgo
fundamental ... es la fusin somatopsquica omnipotente con la representacin de la madre y, en
particular, la ilusin de que dos individuos fsicamente separados comparten una frontera
comn. (Wilber, 1999, p. 46)

Luego surge el yo urobrico alimentario104 cuando el nio, en su


desarrollo, trata de crear algn tipo de diferenciacin con el entorno. Este yo se
enmarca en una fase de la conciencia egoica infantil que, si bien ya no plenamente
embrinica (es decir, no enteramente pleromtica) y ya poseedora de cierta existencia propia,
vive todava en un crculo (el uroboros), al que sigue vinculada, comenzando apenas a
diferenciarse del mismo. (Wilber, 1989, p. 25)

Existe una diferencia entre el yo pleromtico y el yo urobrico, el yo


pleromtico es absolutamente adual105, sin ningn tipo de frontera significativa; sin embargo, el
yo urobrico posee ya algn tipo de autolimitacin, comenzando a fraccionar el antiguo estado
ocenico en dos trminos globales; a saber el yo urobrico por una parte y una especie de `otro
urobrico106 o `ambiente urobrico por otra parte; ambos prepersonales. (Wilber, 1989, p. 25)
102
Su yo es pleromtico, como diran los alquimistas y los gnsticos, lo que especialmente significa que no se
diferencia del cosmos material. (Wilber, 1989, p. 22)
103
El modo temporal de la etapa pleromtico-urobrica (considerando ambas como una sola) se define precisamente
como intemporal, en el sentido pretemporal, carente de principio y de fin, anterior a las secuencias y a la serialidad, e
ignorante de las mismas. A pesar de que el nio es definitivamente consciente de ciertos acontecimientos, es incapaz
de asimilarlos en una relacin temporal, o incluso de desvincularse a s mismo de ellos. ste, por supuesto, es el
estado pleromtico, inmerso en el universo material. (Wilber, 1989, pp. 68-69)
104
Se denomina de este modo porque corresponde a la etapa que el mayor contacto del nio se establece va oral, y
porque la totalidad del uroboros est dominada por la `psicologa visceral. (Wilber, 1989, p. 26)
105
Es diferente de lo no-dual.
106
El yo del nio ya no es el caos material, ya que comienza a reconocer algo fuera de s mismo, algo distinto de su
propio yo. (Wilber, 1989, p. 25)

114
Esta etapa se caracteriza por su adualismo pregnante, pero no (como la anterior)
por su adualismo absoluto. Sin embargo, esto significa que, aunque en menor
grado que en la etapa pleromtica, existen en la conciencia del nio `estados
slo momentneos, sin distincin de tiempo ni de lugar, que Sullivan denomina
`modo prototxico de la experiencia, en el que todo lo que el nio sabe son
estados momentneos y sus experiencias son `csmicas en el sentido que son
indefinidas e ilimitadas. Es decir: urobricas. (Wilber, 1989, pp. 25-26)

En este fulcro se dan los esquemas reflejos, las reacciones


circulares primarias y secundarias de Piaget, con todo lo que ello implica, ya
que surge la constancia del objeto fsico, lo que da paso al yo tifnico o corporal, que
significa la diferenciacin corporal de la matriz primaria.

En la fase "b", el nio comienza a diferenciar entre sus sensaciones


y el entorno, y es aqu donde realmente empieza la fase de diferenciacin de
este fulcro, y se prolonga durante la fase "c": Una fase que suele completarse en el
primer ao de vida (habitualmente entre los 5 y los 9 meses de edad). En opinin de Mahler,
esta fase constituye un proceso de incubacin hasta que el yo fsico termina `saliendo del
cascarn de la fusin primaria. Dicho en otras palabras, la `salida del cascaron -la fase 2 (b)
del fulcro 1- constituye el nacimiento real, por decirlo as, del yo fsico. (Wilber, 1997, pp. 220-
221)

Cuando se fracasa en alguna de las fases, surge una patologa:


La incubacin, pues, constituye el nacimiento del yo fsico. Pero si el yo no
consigue establecer esta diferenciacin, si permanece atrapado o fundido con la
matriz primaria, no podr decir donde acaba su cuerpo y donde comienza la silla
y, en consecuencia, quedar preso en lo que se denomina adualismo (uno de
los rasgos caractersticos de la psicosis). Y este es el motivo por el cual la
investigacin sugiere que la etiologa de muchas de las patologas realmente
severas -como la psicosis, la esquizofrenia o los trastornos afectivos mayores-
hunden sus races en lesiones ligadas a este temprano fulcro, (el fulcro 1). As
comenzamos a ver cmo cada tipo de patologa est relacionado al nivel en el
que tiene lugar la perturbacin. (Wilber, 1997, p. 221)

Yo tifnico
En el perodo del yo tifnico107, el nio comienza a reconocer lo que
percibe o lo que siente como algo distinto de s mismo, por medio del
surgimiento de las primeras imgenes estables, que Wilber denomina imagen
axial. Otra caracterstica de este perodo es que se reconocen slo los objetos

107
El tifn, en la mitologa griega, es mitad humano y mitad serpiente (uroboros). (Wilber, 1989, p. 43)

115
presentes, lo que se encuentra ante s mismo, dado que la nocin de tiempo se
reduce a un presente simple, inmediato y todava bastante ambiguo (Wilber, 1989, p. 30).
Como su cognicin es tan elemental y esquemtica, las emociones que puede
tener son ... lo que Arieti, ... denomina emociones elementales108 o proto-emociones, tales
como la ira, el temor, la tensin, el apetito y la satisfaccin o el simple placer. (Wilber, 1989, p.
30). Y estas emociones son muy breves, estn en cortocircuito y, por consiguiente,
tienden a descargarse inmediatamente sin diluirse, ya que nada temporal se lo impide. (Wilber,
1989, p. 31)

Su fuente de placer pasa a ser l mismo, y ya no est sujeta a la


fusin pleromtica, y comienza a diferenciar su cuerpo del medio inmediato.
La imagen axial transforma los sentimientos, los estados de nimo y la euforia
ocenica en placer corporal manifiesto, lo cual es decisivo para contribuir a fijar y
moldear el autosistema de base corporal; en el caso de que esta transformacin
en gran parte fracase, al individuo le queda una fijacin hacia la euforia urobrica
(lo que significa que obtiene placer con la prdida de la conciencia, en empeos
prepersonales). (Wilber, 1989, p. 70)

Los aspectos motivacionales que caracterizan a esta etapa son el


principio de placer-displacer y el instinto de supervivencia inmediata.
El principio de placer-displacer no destaca en las etapas urobrica y pleromtica
anteriores, sino que florece plenamente en este nivel del cuerpo axial. ...
Desvincularse del uroboros significa nacer y descender al ... mundo de la
realidad, lleno de peligros e incomodidades. El ego naciente adquiere conciencia
de cualidades de placer y dolor, a travs de los cuales experimenta su propio
placer y su propio dolor, en consecuencia el mundo pasa a ser ambivalente.
(Wilber, 1989, p. 32)

En lo que respecta al instinto de supervivencia, como el nio


comienza a sentirse separado de la fusin inicial, comienza tambin a advertir
su mayor vulnerabilidad y la posibilidad de su extincin.t

Cuerpo-imagen
Luego del perodo de la imagen axial, viene el perodo cuerpo imagen
el que tiene su inicio con la constancia objetal, lo que -como todos sabemos-
implica un avance considerable en el proceso del desarrollo, dado que se
108
Estas emociones elementales o protoemociones corresponden a la porcin inferior, a los sentidos y potencias
naturales (irascible y concupiscible) y a las cuatro pasiones del alma (gozo, esperanza, dolor y temor), (Cfr. Pacho,
1961, pp. 13-14).Ver: Antropologa Sanjuanista, Anexo 5, p. 413.

116
puede operar con los objetos independientemente de su presencia, es decir
con objetos o personas ausentes, lo que implica que el tiempo deja de ser
momentneo y se vuelve presente prolongado o serie de presentes
yuxtapuestos (paratxicos). De este modo se va construyendo lenta y penosamente el
creciente mundo temporal y la imagen concreta juega un papel decisivo en esta etapa. (Wilber,
1989, p. 69). Por medio de la imagen concreta inexacta, difusa y adual al principio, pero
crecientemente definida, el nio comienza la gran construccin de un nuevo tipo de medio
ambiente y de una nueva sensacin del yo. (dem, p. 35). Tambin comienza en esta
etapa la construccin de imgenes corporales que son:
simples representaciones del cuerpo fsico o axial y debido a la aparicin
simultnea de datos tctiles externos y sensoriales internos, el propio cuerpo
(cuerpo axial) se convierte en algo independiente del resto del mundo,
posibilitando la diferenciacin del yo y del no yo. La suma de las
representaciones mentales del cuerpo (axial) y de sus rganos, la denominada
imagen corporal constituye el concepto de yo (en esta etapa) y es de una
importancia fundamental para la formacin futura del ego. (Wilber, 1989, p. 36)

En esta etapa, (cuerpo imagen), objetos no accesibles pueden ser


imaginados, lo que permite que el presente inmediato, se torne en presente
ampliado, y que tiene como caracterstica el modo paratxico en el que:
... la totalidad indiferenciada de la experiencia se divide en partes, todava no
vinculadas de ninguna forma lgica. Simplemente `aparecen juntas o por
separado, segn las circunstancias. El nio acepta, de un modo implcito y sin
reflexionar, que lo que experimenta es lo natural. No existe un proceso
progresivo de actividad simblica y no caben las inferencias. La experiencia se
asume como momentnea, como estados (del yo corporal) organsmicos
desconectados. (Wilber, 1989, p. 37)

Esto equivale aproximadamente al `proceso primario de S. Freud, en el


que:
Los objetos son percibidos como idnticos si comparten predicado o partes
destacadas, por lo que las clases se confunden con sus miembros y los
miembros entre s. ...y es primordialmente este hecho el que explica los
fenmenos de `desalojamiento (un objeto se convierte en otro) y de
`condensacin (una categora completa de objetos se concentra plenamente en
uno de ellos). (Wilber, 1989, pp. 37-38)

Con la aparicin de la permanencia de la imagen objetal, el nio no


slo busca el objeto que se le ha perdido, sino que tambin puede buscar

117
aquello que desea y no se encuentra presente; as como evocar los
sentimientos y emociones que le provoca el objeto o persona ausente.
... puede experimentar angustia, que no es ms que miedo imaginado y por
consiguiente mantenido. Asimismo, es capaz de desear, ya que el deseo no es
ms que un placer imaginado. ...la imagen da pie a la satisfaccin de los
deseos, as como a la reduccin de la angustia, que no son ms que
transformaciones ampliadas del simple principio placer-displacer propio del nivel
anterior. (Wilber, 1989, p. 40)

Y, en otro aspecto, corresponde a la primera etapa de Erikson en la


que se da el conflicto bsico: confianza v/s desconfianza. Nos encontramos en
la subfase de diferenciacin (5-9 meses), descrita por Mahler, que se
caracteriza por la:
salida del cascarn; se trata de un estadio en el que el cuerpo self sensorio-
fsico del nio `sale del cascarn o despierta de su unidad previa, simbitica y
dual con su madre y con el entorno fsico. ...El nio existe como cuerpoself
sensorio-fsico distinto pero no como self emocional-fantsmico distinto porque
las imgenes emocionales del self y las imgenes de los objetos emocionales
todava permanecen fundidas y confundidas. (Wilber, 1999, pp. 46-47)109

En esta etapa el yo:


... pertenece a una mente todava no desarrollada, que opera slo con imgenes,
sin diferenciarse del cuerpo, de ah el yo corporal. ... la mente, todava germinal y
subdesarrollada, es prcticamente indiferenciable del cuerpo, de modo que la
relacin del yo con el mundo se establece casi totalmente a travs de categoras
corporales y estrategias fsicas (morder, chupar, masticar, golpear, empujar,
tirar, placer, sensaciones, oral, anal, flica, etc.). (Wilber, 1989, p. 42)

Por todo esto, representa los aspectos fsicos esenciales para la


supervivencia. Para el hinduismo vedanta, stos son los reinos del anna-mayakosa110 y del
prana-mayakosa, que traducidos literalmente significan los niveles del hambre y de la sexualidad
emocional. (Wilber, 1989, p. 41)

109
Lo que se ilustra en la figura 14 de la p. 121.
110
Annamaya-kosa: La envoltura alimentaria, o envoltura corprea, que rodea al S mismo y nos es la ms conocida
y familiar. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 14)

118
Esquema 4: Fulcro 1

Psicopatologa
Las patologas "prepersonales" o "prerracionales" son llamadas as porque se
originan en los estadios del desarrollo anteriores al surgimiento de una identidad
racional, personal e individual. Son estadios, pues, previos a la diferenciacin de
las estructuras prerracionales (los impulsos, los procesos primarios de
pensamiento, etctera). (Wilber, 1994a, p. 77)

Psicosis
Las psicosis corresponden a las patologas del nivel sensoriofsico y
se caracterizan por la fusin del "self" con el entorno (sea este fsico o
emocional), y dependiendo de la fase en que se produzca el fracaso en la
diferenciacin, se da un tipo particular de psicosis. De este modo tenemos:

Psicosis autista: fracaso en la fase a del fulcro 1

119
En el caso de que la salida del cascarn fracase, el self permanece atado a su
propia esfera autista y es incapaz incluso, en el peor de los casos, de diferenciar
su self sensorio-fsico del entorno sensorio fsico. (Wilber, 1999, p. 53)

Psicosis simbiticas infantiles: fracaso en las fases b/c del fulcro 1

Se dan en el caso que el fracaso se d en las fases de diferenciacin


de la matriz primordial e integracin del objeto sensorio fsico total.

Otras patologas que tienen su origen en este nivel son gran parte de
las esquizofrenias adultas y las psicosis depresivas". (Wilber, 1994a, p. 78)

Psicoterapia

Intervecin fisiolgica
En este tipo de perturbaciones los diversos tipos de psicoterapias no
dan muy buenos resultados, por lo que las intervenciones ms adecuadas son
del tipo farmacolgico o estrictamente fisiolgico; aunque no se descarta una
psicoterapia en forma adjunta.u

Nivel 2: emocional fantsmico

Con lo expuesto sobre el yo tifnico y las imgenes axial y corporal,


podemos pasar ms concretamente al nivel 2111. En el nivel 1 se da la
separacin fsica del otro significativo, mientras que en el F-2 la separacin
emocional del otro significativo, por lo que la constancia del objeto da origen a
estos dos procesos, primero a una separacin/diferenciacin fsica, ya que si
existe un objeto separado del nio, puede existir separado del cuerpo de la
madre.

Luego de esta separacin fsica y la modificacin temporal, surge el


segundo proceso: la separacin emocional: el nio siente, goza, sufre con algo
111
Este nivel abarca entre los 9 y 24 meses.

120
diferente a la madre u otro significativo (otro urobrico). Por lo que mucho de lo
expuesto en el nivel 1 se da en el nivel 2, pero de un modo diferente, ya que lo
que se integra es distinto. Lo que se ilustra en la Figura 14 de la p. 121.

El yo plenamente identificado con su cuerpo, en la fase a112 del


fulcro 2, est capacitado para comenzar a establecer las fronteras de su yo
emocional, y deber comenzar a diferenciarse (fase b)113 de las imgenes
internalizadas ya que las imgenes emocionales del self y las imgenes de los objetos
emocionales todava permanecen fundidas y confundidas. (Wilber, 1999, p. 47). Se
encuentra en las subfases de ejercicio (9-15 meses) y (15-24 meses) de Mahler, la
primera se caracteriza porque la catexia libidinal cambia sustancialmente al servicio de
un ego cada vez ms autnomo y de sus funciones y el nio parece embriagarse con sus
propias facultades y con la grandeza de su propio mundo. El narcisismo se halla ahora en la
cspide! (Idem. p. 47). En la fase de reaproximacin:
tiene lugar la primera diferenciacin fundamental entre el self y las
representaciones objetales. Esto supone la emergencia de un self emocional-
fantsmico separado y distinto, claramente diferenciado de sus representaciones
objetales emocional-libidinales. ...Paralelamente a este nacimiento, existe una
marcada prdida de la fusin confusa narcicista, grandiosa y omnipotente, entre
self-y-objeto, caracterstica del estadio anterior (ejercicio) y un correlativo
aumento de la vulnerabilidad a la angustia de separacin y la depresin de
abandono. (dem. p. 48)

Figura 14: Diferenciacin del self en los fulcros 1 y 2

112
Si este fulcro (1) es gestionado de un modo relativamente adecuado, el nio comenzar a adentrarse en el fulcro 2,
el fulcro emocional-fantsmico. Una vez atravesado el fulcro 1, el nio ha trazado ya las fronteras de su yo fsico pero
todava no ha establecido las fronteras de su yo emocional. Es por ello que puede diferenciar su yo fsico del entorno
fsico pero todava no puede diferenciar su yo emocional del entorno emocional, lo cual significa que su yo emocional
permanece fundido o identificado con quienes le rodean, especialmente con la madre. (sta es la fase de fusin con la
que se inicia el fulcro 2). (Wilber, 1997, p. 222).
113
Pero en algn momento entre los 15 y los 24 meses, el yo emocional comienza a diferenciarse del entorno
emocional, algo a lo que Mahler llam "el nacimiento psicolgico del nio". Es precisamente en ese momento (en el
que el yo pasa de la fase de fusin inicial a la fase de diferenciacin del fulcro 2), cuando tiene lugar el nacimiento
emocional del nio, es entonces cuando comienza a despertar al hecho de que es un yo separado que existe en un
mundo separado, es entonces cuando tropieza con el terrible dos. (Wilber, 1997, pp. 224-225)

121
Tomada de Wilber, 1999, p. 52.

La estructura bsica de este nivel 2, es la emocional-fantsmica que


Wilber la sintetiza del siguiente modo:
El nivel emocional-sexual (la capa de la bioenerga, el lan vital, la libido y el
prana; el cuarto skandha budista, el pranamayakosha del Vedanta, etctera) y el
nivel fantsmico (trmino acuado por Arieti [1967] para referirse a la mente
inferior o mente-imagen, la forma ms sencilla de `representacin mental que
opera exclusivamente sobre la base de imgenes). (Wilber, 1994a, pp. 20-21)

122
Esquema 5: Fulcro 2

Psicopatologas
Un ser que ha pasado satisfactoriamente por los niveles 1 y 2, posee
una estructura slida y que se prolonga en el tiempo, lo que le permite
diferenciar su s-mismo de las representaciones objetales; adems, ha logrado
obtener una imagen total, tanto de s como del mundo.

En el nivel 2 se dan dos tipos de patologas diferentes dependiendo


de la fase del fulcro en la que se d el fracaso. Si ste se da en la fase a, el
yo permanece fundido con ese estadio emocionalmente narcisista (ocasionando entonces los
llamados trastornos narcisistas de la personalidad) (Wilber, 1997, p. 227). Y si el fracaso se
da en la fase b, el proceso de diferenciacin se inicia pero no concluye abocando
entonces a algn tipo de disociacin (los llamados trastornos borderline114). (Idem, p. 227)

Origen

114
Borderline o fronterizos, llamados as porque se hallan en la frontera existente entre la psicosis y la neurosis.
(Wilber, 1997, p. 227)

123
EI origen de las patologas propias de F-2, en suma, se asienta en la carencia de
una estructura lo suficientemente slida y estable como para diferenciar las
representaciones del self y las representaciones objetales y para integrar sus
correspondientes imgenes parciales en una imagen global de s mismo y en
una imagen global del mundo. Las tcnicas de construccin de estructura
apuntan precisamente al logro de esa diferenciacin y a su posterior integracin.
(Wilber, 1994a, p. 115)

Caractersticasv
Entre las caractersticas de estos trastornos se destacan las
siguientes:

Carencia de sensacin de identidad coherente.


Carencia de un "self" individual y separado.
Incapacidad para determinar a quin pertenecen los
pensamientos y emociones.
Fusin, confusin o escisin entre la representacin
del s mismo y las representaciones objetales.
S mismo incapaz de prescribir contenidos al
inconsciente.
Fronteras entre el s mismo y el otro desdibujadas; el
mundo como extensin del s mismo (narcisismo).
Fronteras entre el s mismo y el otro dbiles
(borderline). Un mundo invasivo.
Escisin del objeto (totalmente malo o totalmente
bueno).
Estado `establemente inestable.

Trastornos narcisistas de la personalidad


Los principales sntomas clnicos de los trastornos narcisistas de la personalidad
son la grandiosidad, el sentimiento de que sus problemas son nicos y la falta de inters y de
empata por los dems. (Wilber, 1994a, p. 78) Dado que el ser se haya fundido con el
otro, es decir no es capaz de reconocer algo distinto de s mismo, su
personalidad se caracteriza por:w

Bsqueda continua de perfeccin y admiracin.


Preocupacin por el xito, el poder, la belleza.

124
Sentimientos de vaco, rabia, envidia y abandono.
El otro es una mera extensin del s mismo que sirve
para la gratificacin de las necesidades propias.
Unidad "self" grandioso/objeto: superior, especial,
nico, perfecto.
Parcializacin del objeto en totalmente bueno o
totalmente malo.

Dnde se ha producido la fijacin o crisis?


Los trastornos narcisistas de la personalidad corresponden a fijaciones o
estancamientos anteriores al nivel evolutivo propio de la crisis de
reaproximacin, dado que en ellos no se ha consumado una de las tareas ms
importantes de esta crisis -la deflacin de la grandiosidad y omnipotencia infantil.
(Wilber, 1994a, p. 79)

Mecanismos de defensa

En cuanto a los mecanismos defensivos los "tpicos son la devaluacin, el


rechazo, la negacin, la evitacin, la divisin115 (especialmente la divisin entre la unidad fundida
self grandioso/objeto omnipotente y la unidad vaco/agresividad/depresin) y la dramatizacin (el
acting out)." (Wilber, 1994a, p. 80) As como la identificacin proyectiva116.

Trastornos borderline de la personalidad


El borderline est un paso ms adelante en el desarrollo evolutivo
que el narcisista, ya que ha logrado superar la fusin inicial del nivel 2, pero por
poseer una estructura dbil y el temor a ser invadido -dado la fragilidad de sus
lmites- no logra integrar plenamente su self y los otros. La crisis que origina
este trastorno se da en la fase de reaproximacin de Mahler, y se debe a una
inversin de la misma y a su incapacidad para resolverla (Wilber, 1994a, p. 80)

Las caractersticasx propias de este trastorno son las siguientes:

115
En el caso de la divisin, por su parte, los pensamientos y sentimientos tambin permanecen plenamente
conscientes se hallan, en cambio, escindidos o compartimentalizados en una forma muy primitiva. (Wilber, 1994a, p.
114)
116
En la identificacin proyectiva (o fusin defensiva) el self funde sus propios pensamientos y sentimientos
(particularmente las representaciones de s mismo) con las de los dems. Advirtase que, en este caso, los
pensamientos y sentimientos no estn reprimidos sino que permanecen ms o menos conscientes, lo nico que ocurre
es que simplemente tienden a fundirse y confundirse con los del otro. (Wilber, 1994a, pp. 113-114)

125
Pseudo-diferenciacin del self y las representaciones
objetales. Diferenciacin no integrada.
Estructura frgil, dbil, parcializada o fracturada.
Temor constante a ser invadido o abandonado.

Mecanismo de defensa

La escisin como caracterstica


...la estructura del self del borderline se haya dividida en una parte impotente,
dependiente y sumisa -que utiliza la identificacin como defensa- y otra
"despreciable", "abominable" y "mala" -que utiliza el distanciamiento y el
aislamiento como mecanismo defensivo. ...la parte de la representacin del self
sumisa y dependiente se halla ligada a una representacin objetal parcial
totalmente buena, recompensadora y protectora, y la parte "despreciable y
distante" esta ligada a una representacin objetal parcial totalmente mala,
colrica, agresiva y vengativa. (Wilber, 1994a, pp. 80-81)

Psicoterapia

Construccin de estructura
Las terapias apropiadas para este nivel 2 se denominan: construccin
de estructura ya que lo que se persigue117 es dar capacidad al frgil yo a diferenciar,
estabilizar y construir su propia estructura. (Wilber, 1997, p. 230)

En cuanto a la tcnica, Wilber manifiesta lo siguiente:

117
El objetivo de las terapias propias de este nivel no consiste tanto en llegar a descubrir los instintos o impulsos
inconscientes como en dedicarse a construir estructura. De hecho, suele decirse que el objetivo de la terapia con
aquellos pacientes cuyo nivel de estructuracin es preneurtica consiste en capacitarles para alcanzar el nivel propio
de la neurosis, la represin y la resistencia pretenden ayudar al individuo a completar el proceso de separacin-
individuacin (Fulcro 2) (Masterson, 1981), lo cual implica comprender (y socavar) los dos mecanismos de defensa
fundamentales que utiliza el individuo para entorpecer el proceso de separacin-individuacin: la identificacin
proyectiva (o fusin entre la representacin del self y las representaciones objetales) y la divisin (Kernberg, 1976;
Rinsley, 1977). (Wilber, 1994a, p. 113)

126
Resulta muy difcil explicar en pocas palabras lo que implican este tipo de
tcnicas. Quizs pudiramos resumirlas diciendo que el terapeuta, teniendo en
cuenta las subfases del desarrollo F-2, recompensa todo movimiento hacia la
separacin-individuacin y explica y afronta todo movimiento hacia la
indiferenciacin y la divisin, al mismo tiempo que hace frente, en la medida de
lo posible, a cualquier distorsin de la realidad causada por la identificacin
proyectiva o por la divisin (lo que suele conocerse con los nombres de
"desilusin optima" o "confrontacin"). Uno de los rasgos caractersticos
comunes a todas las tcnicas de construccin de estructura es el de contribuir a
que el cliente tome conciencia de la posibilidad de activarse a s mismo y de
acometer el proceso de separacin-individuacin sin destruirse ni destruir
tampoco a las personas amadas. (Wilber, 1994a, pp. 115-116)

Lo que propone Wilber se puede esquematizar del siguiente modo:

Cuadro 7: Las terapias del nivel 2

TERAPEUTA
RECOMPENSA AFRONTA Y EXPLICA TCNICA

TRASTORNO
INDIFERENCIACIN
DESILUSIN
NARCISISTA SEPARACIN INDENTIFICACIN
PTIMA
PROYECTIVA
BORDERLINE INDIVIDUACIN DIVISIN CONFRONTACIN

Nivel 3: mente rep

La estructura bsica de este nivel es:

127
la mente-rep, abreviatura de "mente representativa", el estadio del pensamiento
preoperacional ("preop") de Piaget. La mente rep se desarrolla en dos estadios:
el de los smbolos, de los 2 a los 4 aos y el de los conceptos, de los 4 hasta los
7, (Arieti, 1967; Piaget, 1977). Un smbolo (mente rep) va mucho ms all de una
simple imagen (mente fantsmica), ya que mientras que las imgenes
representan pictricamente a los objetos, los smbolos, por su parte, no los
representan de manera figurativa sino verbal. As pues, por ejemplo, la imagen
mental de un rbol es relativamente parecida a un rbol real mientras que la
palabra-smbolo "-r-b-o-l", no se parece, en modo alguno, a un rbol. La
representacin simblica constituye, pues, una operacin cognitiva superior, ms
compleja y ms sofisticada que la simple representacin sobre la base de
imgenes. Un concepto es un smbolo que no slo representa un objeto o un
acto, sino una clase de objetos o de actos e incluso tareas cognitivas ms
complejas y difciles. Los smbolos denotan mientras que los conceptos
connotan. Pero aunque la mente-rep sea superior con respecto a su predecesora
fantsmica, lo cierto es que sigue tratndose, como deca Piaget, de una
estructura muy egocntrica118 que todava no puede asumir fcilmente el papel
de los dems. Se trata de un nivel muy similar a la "mente-voluntad" de
Aurobindo y al tercer chakra de la psicologa del Yoga, etctera. (Wilber, 1994a,
p. 21)

En el nivel 3, que se extiende entre los 2 y 7 aos, se da un paso


trascendental en el desarrollo del ser humano, ya que se adquiere el lenguaje, y
con esto se ingresa al mundo lingstico que determina el modo cmo nos
relacionamos con el entorno; nos da pautas, nos proporciona un marco
determinado de visin de la realidad119, que influir en todo el desarrollo
posterior. As es como comienza de un modo ms patente el proceso de
socializacin120. Es importante destacar que actualmente muchos nios, en
este nivel, ya empiezan a ir al Jardn Escolar, y otros ya se encuentran insertos
en el mundo de las salas cunas, con lo que la socializacin es mucho ms
amplia y heterognea, en el sentido que no slo proviene de adultos, sino que
de coetreos e incluso de nios mayores.

En este nivel se adquiere una nueva concepcin del tiempo, ms


ampliada, se obtiene un sentido del yo ms unificado, el estilo cognitivo
adquiere las caractersticas del proceso secundario, segn S. Freud;
pensamiento realista de Piaget. Tambin se expande la vida emocional y

118
Con la emergencia del yo conceptual (fulcro 3) tiene lugar una nueva disminucin del narcisismo. El yo es ahora un
ego conceptual, pero ese ego rudimentario sigue siendo muy narcisista, preconvencional y egocntrico y todava no
puede asumir el papel de los dems. (Wilber, 1997, p. 246)
119
... dado que el nio desarrolla la sintaxis a partir de los que le rodean -proceso que comienza en esta etapa-,
empieza a reconstruir el mundo percibido por la gente de su entorno. A travs del lenguaje, la gramtica y la sintaxis,
aprende una descripcin determinada del mundo, a la que le ensearn a llamar realidad. (Wilber, 1989, p. 49)
120
Por esto Wilber lo denomina Yo social.

128
empieza el control de ciertos reflejos, miccin, excrecin, y un mayor dominio
sobre la motricidad tanto fina como gruesa.

Es importante resaltar que:


... hay una brecha enorme entre el mundo paratxico (imgenes mgicas) y el
mundo sintctico (pensamiento lineal, verbal). Entre el uno y el otro existe una
serie de modos cognitivos, que representan algo parecido a hbridos
transicionales generados por la colisin de la sintaxis con la magia (Wilber,
1989. p. 46). La equivalencia todo/parte y predicado/identidad de este tipo de
pensamiento lo coloca plenamente en un ambiente mtico121 y mgico122... ...
todava no distingue con claridad entre ... smbolos y lo que representan. (dem,
p. 47)

Con el desarrollo del lenguaje123, las cualidades cognitivas dejan de


estar regidas por el proceso primario y empiezan a estar determinadas por el
proceso secundario, con su lgica, organizacin y ajuste, lo que implica un
acercamiento al principio de realidad. La unin desordenada, momento a
momento de la paratxis cede su lugar al orden de la sintaxis o unin
ordenada.

Con la emergencia del lenguaje devienen una serie de ventajas y


desventajas. Respecto de las ventajas, la conciencia se ampla
considerablemente; existe la posibilidad de postergar (y por ende dominar) los
impulsos; la nocin de tiempo se ampla y se vuelve ms slida. Puede
construir una serie o secuencias de sucesos. Se ampla su mundo afectivo y
cinestsico; empieza a tener la posibilidad de elegir124. En cuanto a las
desventajas, el tiempo introduce una tensin y con ella angustia:
... aprende a construir e identificar con un sentido temporal del yo, es decir,
ganando un pasado y mirando hacia un futuro. El precio que paga por ese
crecimiento de la conciencia es un mayor reconocimiento de su propia
121
... prefiero reservar el trmino mgico para la etapa previa de las imgenes mgicas y para el proceso puramente
primario. Mtico, por otra parte, parece ms adecuado para representar esta etapa paleolgica, ya que supone un
perfeccionamiento en relacin con la magia, sin alcanzar una plena claridad lgica: etapa mtico-social. (Wilber, 1989,
p. 48)
122
... el pensamiento mtico, en sus formas maduras, no es patolgico ni tergiversador, sino que establece un vnculo
con la fantasa superior (de la visin-imagen) que revela niveles de realidad y formas arquetpicas superiores, ms all
del alcance de la lgica comn. (Wilber, 1989, p. 48)
123
En otras palabras, el mundo lingstico es, en realidad, un nuevo mundo que nos abre a un nuevo espacio. Ahora el
yo puede pensar en el pasado y planificar el futuro (es temporal e histrico) tambin puede comenzar a controlar sus
funciones corporales y a imaginar cosas que no se hallan inmediatamente presentes ante sus sentidos. Pero el hecho
de que pueda anticipar el futuro supone tambin que puede preocuparse y experimentar ansiedad, y el hecho de que
pueda pensar en el pasado implica que puede sentir remordimiento, culpa y rencor. Y todo esto forma parte del paisaje
caracterstico de este nuevo mundo, del mundo lingstico, de la noosfera. (Wilber, 1997, p. 229)
124
El concienciamiento del nio se encuentra a su vez ante la posibilidad de elegir, ya que en un mundo temporal las
cosas ya no slo ocurren (como en los reinos tifnicos), sino que le ofrecen mltiples posibilidades entre las que
puede elegir selectivamente. Slo en el lenguaje aparece el trmino o.... Debo hacer esto o debo hacer lo otro?.
Nos encontramos, por consiguiente, ante las races de la protovolicin y de la fuerza de voluntad, transformaciones de
los deseos ms difusos y globales del nivel anterior. (Wilber, 1989, p. 54)

129
independencia y por consiguiente de su propia vulnerabilidad. Puesto que el nio
va despertando cada vez ms de su sopor en el subconsciente, va siendo
expulsado, por as decirlo, de aquel estado paradisaco de ignorancia y
confianza, al mundo de la separacin, el aislamiento y la mortalidad. (Wilber,
1989, p. 53)

Emocionalmente el nio se encuentra en la fase de consolidacin y


constancia del objeto emocional de Mahler (24 a 36 meses), un:
... estadio que suele caracterizarse normalmente por: 1) la diferenciacin clara y
relativamente duradera entre el self y las representaciones objetales; 2) la
integracin de las distintas imgenes parciales del self en una representacin
global del self (que incluye tanto los aspectos buenos como los aspectos
malos del self); y 3) la integracin de las distintas imgenes parciales de los
objetos en una representacin global del objeto (que incluye tanto los aspectos
buenos como los aspectos malos de los objetos emocionales-libidinales).
(Wilber, 1999, p. 49)

Fases
Si todo va relativamente bien el yo deja de estar exclusivamente identificado con
el nivel emocional. Es entonces cuando comienza a trascender ese nivel y a
identificarse con el yo mental o conceptual, momento que jalona el comienzo del
fulcro 3 y de la mente representacional, la mente compuesta por imgenes,
smbolos y conceptos a la que Piaget denominaba estadio preoperacional. ... Es
entonces cuando despunta un yo especialmente mental, un yo conceptual y,
cuando ste comienza a identificarse con la mente conceptual, nos hallamos ya
en presencia del fulcro 3 en el que el yo ya no es un manojo de sensaciones,
impulsos y emociones sino un conjunto de smbolos y de conceptos. En ese
momento empieza a aparecer el mundo lingstico, el mundo noosfrico, algo
que, por decirlo en pocas palabras, provoca una autntica revolucin. Hemos
pasado de la fisiosfera del fulcro 1 hasta la biosfera del fulcro 2 y ahora, en el
fulcro 3, comenzamos a adentrarnos en la noosfera. (Wilber, 1997, pp. 228-229)

Sealaba que con el acceso al nivel 3 el mundo del nio se ampla


considerablemente, y una de esas ampliaciones proviene de la socializacin en
la que el nio no slo comienza a introyectar (o internalizar) los mandatos
externos, sino que tambin tiene la capacidad de asumir el papel (rol) de los
dems. Estos roles en un comienzo son elementales y limitados a su entorno
inmediato (padres, hermanos, nios), y con esto adquiere guiones. De este
modo el nio puede alejarse de aquellas caractersticas que le resultan

130
adversas y originar un falso yo y dar lugar a diversos tipos de mentiras125 las que
originarn una patologa determinada.

Psicopatologa
Hemos visto que las patologas prepersonales se dan en los estadios
en donde an no ha surgido una identidad racional, personal e individualy y que el
fracaso en la resolucin de las fases de los fulcros originan una patologa
determinada, es as como en el nivel 3 se tienen dos patologas: neurosis
borderline y psiconeurosis.

125
Es entonces cuando comienza a desarrollarse un falso yo en lugar de un yo real. Este proceso a travs del cual el
yo se aleja de determinadas facetas de su propio ser -facetas que resultan demasiado amenazadoras, demasiado
dolorosas o demasiado inquietantes- comienza ya en el fulcro 1 (aunque hay quienes dicen que lo hace en el fulcro 0).
Y lo hace apelando a los mecanismos de defensa de que dispone en el nivel de desarrollo en el que se encuentre. As
pues existe una mentira psictica, una mentira borderline y una mentira neurtica. Y el inconsciente, en un sentido
amplio, es el locus de la mentira, los distintos estratos de engao y simulacin que terminan sepultando al yo real y a
sus potencialidades reales.
...En cualquier nivel de desarrollo, la existencia puede apoyarse en el yo real de la sinceridad o en el falso yo de la
mentira. Y los diferentes niveles de la mentira son tambin los diferentes niveles de la patologa. (Wilber, 1997, pp.
232-233)

131
Esquema 6: Fulcro 3

Neurosis borderline
Son "... estados neurticos cargados de deficiencias de la subfase separacin-
individuacin o que constituyen una regresin parcial a estadios fronterizos frente a las
dificultades que supone el ms complejo desarrollo neurtico-edpico". (Wilber, 1994a, p. 82).

Y que se dan en la fase a del fulcro 3.

Psiconeurosis
La psiconeurosis es el trastorno que se da en la fase b del fulcro 3
y que aparece precisamente en el momento crucial en el que la conciencia comienza a
desplazarse de una existencia fundamentalmente corporal a una existencia fundamentalmente
mental, con todas las ventajas y conflictos que eso entraa." (Wilber, 1994a, p. 85), lo que
indica que nos encontramos en el lmite entre las patologas prepresonales126 y
personales, y uno de los elementos centrales para establecer un diagnstico
diferencial entre una patologa propia del nivel 3 y los anteriores se refiere a "la
126
Las estructuras inferiores del "self" (autista, simbitica y narcisista) tienden a ser de naturaleza mondica, las
estructuras borderline, por su parte, tienden a ser didicas y las psiconeurticas, por ltimo, tienden a ser tridicas.
(Wilber, 1994a, p. 82)

132
estructura tridica127 que acompaa a los conflictos propios de las patologas F-3 es uno de los
elementos diagnsticos fundamentales para diferenciarlos de las patologas didicas128 propias
de F-2 (y, obviamente, tambin de las patologas mondicas129 propias de F-1). Kohut denomina
a este estadio `El hombre culpable, a diferencia de `El hombre trgico. (Wilber, 1994a, p. 84)

Psicoterapia
La psicoterapia apta para el nivel 3 debe estar enmarcada en lo que
Wilber denomina terapia interpretativa de la mano izquierda. Con esto se refiere al
clima apropiado que es necesario establecer -para toda terapia
independientemente del nivel-, a fin de conseguir un setting emptico, de
aceptacin incondicional, congruente y que permita el desarrollo de la
conciencia de los participantes, ya que ambos crecen en la relacin teraputica.
Muy bien lo expresa Wilber al escribir:
...el sujeto puede comenzar a expresar sus verdades interiores sin temor al
castigo en el marco de un entorno emptico y aprobador en el que se sienta
seguro. Es entonces cuando el falso yo -en cualquier nivel- tiende a perder la
razn de su existencia. Cuando la mentira -la resistencia a la verdad- es
interpretada adecuadamente130, el dolor, el miedo y la angustia sepultada se
desvelan131 lentamente, al tiempo que el falso yo va consumindose en el fuego
de la conciencia. Cuando las verdades interiores son compartidas en un entorno
intersubjetivo, atento y compasivo, el sujeto va liberndose de la prisin del
engao, lo cual le permite seguir adelante en su proceso de crecimiento y
desarrollo, resplandeciendo nuevamente la belleza del yo real y contando con la

127
Alrededor de los 2 a 3 aos, sin embargo, el self comienza a despertar a su identidad de gnero y entonces aparece
un tercer protagonista en escena: self, madre-femenina y padre-masculino. Esta nueva posibilidad enriquece y
complica extraordinariamente la situacin ya que aparecen nuevas capacidades, nuevos deseos, nuevos tabes,
nuevas relaciones objetales, un nuevo y conflictivo mundo, cuyas implicaciones son mucho ms complejas que las del
estadio anterior. En el momento en que pasamos de la dada F-2 a la trada F-3, la mente rep conceptual ya ha
emergido y se ha diferenciado (idealmente) del cuerpo libidinal. A partir de este momento, el self central se identifica y,
por consiguiente, existe como una estructura simblico-conceptual, el ego mente-rep; ha dejado de ser un self
fantsmico-libidinal y se ha convertido en un self egoico-conceptual. La estructura tridica del self F-3 tambin
proporciona indicios fundamentales para comprender el verdadero significado de las psiconeurosis en el espectro
global del desarrollo y la psicopatologa. Tengamos en cuenta que el self esta ascendiendo a travs de las estructuras
bsicas de la existencia, desde la materia al cuerpo, y desde ste a la mente, el alma y el espritu. (Wilber,1994a, pp.
83-85)
128
EI estadio didico del nio sigue siendo ms o menos pregenital. Hasta ahora slo ha tenido que gestionar la
diferenciacin entre el self y el otro, y todava no ha comenzado la diferenciacin interna entre lo masculino y lo
femenino. En el estadio didico (F-2), el self central constituye una especie de estructura fantsmico-emocional-libidinal
ms o menos estable. No se trata tanto de que el self de este estadio posea una libido sino, ms bien, de que es un
self libidinal. (Wilber,1994a, p. 83)
129
En las estructuras mondicas no hay ms que un solo protagonista en escena ya que en ellas el self permanece
completamente ajeno al otro (autista), se halla totalmente fundido con l (simbitico) o forma parte, junto a l, de una
unidad dual omnipotente (narcisista). A medida que la estructura mondica se va diferenciando, el self y el otro
comienzan a emerger como dos entidades diferentes. A partir de ese momento, ya hay dos protagonistas en escena, el
self y la madre con todas las alegras y las tragedias que ello implica (Kohut [1977] denomina a este estadio "El hombre
trgico"). (Wilber, 1994a, p. 83)
130
Y, cuanto ms exactamente interprete mi profundidad y ms claro me resulte que "triste" significa "enojado", ms
leves sern mis sntomas y menos deprimido me hallar. Cuanto ms fielmente interprete mis profundidades, menos
expuesto me hallar a su doloroso sabotaje. (Wilber,1997, p. 134)
131
Hay un error de traduccin o tipeo, la palabra correcta es: develan.

133
mejor de las recompensas, el gozo intrnseco que acompaa a la profundidad
recuperada. (Wilber, 1997, p. 233)

Tcnicas de descubrimiento
Las terapias adecuadas para este nivel son las denominadas
terapias de descubrimiento que estn pensadas para traer -devolver-
nuevamente a la conciencia determinados aspectos inconscientes y reintegrarlos, ..., al
self centralz, por medio de relajar las barreras de la represin y restablecer el contacto con
los impulsos, las emociones y las sensaciones reprimidas por el yo neurticoaa. Algunas de
estas tcnicas son el psicoanlisis (Greenson, 1967), gran parte de la terapia gestalt
(Perls, 1971) y la terapia junguiana de integracin de la sombra (Jung, 1971)". (Wilber,1994, p.
116)

134
Niveles personales

135
Introduccin
He mostrado los niveles prepersonales propuestos por Wilber, en los
que la mente verbal va superando los aspectos profundamente ligados al
cuerpo, y empieza a separse, a trascenderlos (as como en los niveles previos
se ha trascendido el ambiente material configurndose como un cuerpo). En
los niveles personales la conciencia crece, por medio del lenguaje simblico, y
abarca un espacio perceptual ampliado ms all de lo netamente sensorialbb.

Una vez trascendidos e integrados los niveles prepersonales, el ser


comienza nuevamente la tarea que supone llevar a cabo cada fulcro en los
niveles personales.

Este es un nivel intermedio ya que se encuentra entre lo pre y lo


trans personal. Nos encontramos en un nivel en donde los aspectos mentales
del ser cobran una importancia radical, dado que empiezan a desarrollarse
estructuras de la conciencia ampliadas, las que abarcan aspectos cognitivos,
relacionales, motivacionales, existenciales y emocionales, entre otros. Por ser
un nivel en el que las estructuras mentales o cognitivas son las que poseen una
mayor importancia, los problemas que se presentan en el mismo se
caracterizan por ser ms cognitivos que psicodinmicos pero pueden ser tan problemticos
y angustiosos como los conflictos preedpicos. ( Wilber, 1994a, p. 88)

A estos niveles personales -como a los prepersonales- no se dirige


expresamente en sus obras san Juan de la Cruz, aunque s se puede decir que
alude ms al contenido de los mismos. Es as como la razn es muy
importante para l, dado que para acceder a la Unidad es necesario superar las
formas tradicionales -racionales- de ver la realidad. Tambin la crisis de
identidad, la opcin por determinado modo de vida, de ser o actuar en el
mundo es un aspecto importante para Juan de la Cruz.

Estos aspectos sern tratados en los niveles transpersonales,


especialmente en el nivel 7, ya que en el mismo se pueden dar una serie de
fracasos, los que remiten a estructuras o niveles previas.

Wilber habla de los reinos egoico-mentales, los que abarcan los niveles
3 al 5, es decir un nivel pre-personal y dos niveles personales, y que son

136
sistematizados en el cuadro siguiente, dejando el nivel 6, centurico, como un
paso posterior a este reino, ya que implica (el nivel centurico o existencial) una
integracin de todos los niveles previos.

Cuadro 8: Resumen de los reinos egoico-mentalescc

12 a adulto joven
Edad promedio 4 a 7 aos 7 a 12 aos hasta comienzos del
Arco Interno
WILBER Fulcros 3 4 5
PRIMER EGO EGO MEDIO EGO TARDO
Etapa media Etapa ego/persona
Ego/persona posterior

Estructura Mente rep Regla-rol Reflexivo-formal


Bsica
PIAGET 2 a 7 aos 7 a 11 aos 11 aos en adelante
Desarrollo del OPERACIONAL OPERACIONAL
PREOPERACIONAL
Pensamiento CONCRETO FORMAL
ERIKSON 1-3 // 3-6 aos 6 a 11 aos Adolescencia
Autonoma versus
Desarrollo de la Vergenza y duda. Laboriosidad Identidad versus
Identidad Iniciativa versus versus inferioridad. difusin de identidad.
culpabilidad.
KOHLBERG 13 en adelante o
4 a 10 aos 10 a 13 aos
nunca
Desarrollo Moral PRECONVENCIONA CONVENCIONAL
CONVENCIONAL
L AUTNOMA

Como el primer ego ha sido descrito cuando se trat del nivel 3, slo
dir que surge entre los 4 a 7 aos y que se caracteriza por haberse
diferenciado del aspecto sensorio-motriz y biolgico y al trascenderlos puede
operar sobre ellos por medio del pensamiento representativo.

Nivel 4: mente regla-rol

Ego medio
El Ego medio132 surge cuando el yo deja de ser una imagen amorfa y fugaz,
o una constelacin de autoimgenes, as como una mera palabra o nombre, para convertirse en
una unidad auditiva, verbal, dialogante y autoconceptual sintctica de orden superior, al principio
muy tenue y rudimentaria, pero que se consolida con rapidez. (Wilber, 1989, p. 57)
132
Este nivel abarca entre los 7 y doce aos, aproximadamente.

137
Este ego se caracteriza por estar conformado por un autoconcepto.
Y para la formacin del mismo intervienen las ordenes implcitas y/o explcitas
que se desarrollan a travs de lo que conocemos con el nombre de superego.
Y que comporta el internalizar, convertir en intrapsquica, la relacin que
mantiene con sus otros significativos. Al interiorizar conceptualmente a los padres, el
nio fija y vincula simultneamente la relacin que l como nio tiene con los padres y que los
padres, como padres, tienen con l. As pues la relacin, en parte convencional y en parte
imaginativa, entre padres e hijo, se convierte en una relacin intraegoica estabilizada. Esta es
una caracterstica distintiva del nivel del ego. (Wilber, 1989, p. 59) En este nivel puede el
ser adoptar el papel de los dems133; es as como las relaciones externas se
convierten en relaciones internas, y de este modo posibilitan la asuncin de
diversas subpersonalidades, de acuerdo a lo que se internaliza. Esta
internalizacin se vive principalmente a travs de dilogos internos, en los que
el ser asume los roles de las diversas personalidades internalizadas. Esto es lo
que da lugar a la programacin guionista.dd

Con la capacidad de asumir el rol de los dems, se experimenta una


disminucin del egocentrismo, lo que posibilita la adopcin del papel y
perspectivas de los dems, "...en el momento en que aparece la capacidad de asumir el
rol de los dems, la perspectiva egocntrica experimenta otro cambio radical y pasa de ser
egocntrica a ser sociocntrica." (Wilber, 1997, p. 246), aunque slo est confinada esta
percepcin del entorno al grupo de pertenencia. Es decir, sociocntrica pero no
mundicntrica.

133
... es aproximadamente lo que Piaget denominaba estadio cognitivo operacional concreto (`conop), un estadio que
aparece alrededor de los 6 7 aos de edad y que domina la conciencia hasta algn momento entre los 11 y los 14
aos. Tal vez el trmino `operacional concreto parezca muy rido pero realmente se trata de algo muy fecundo y
poderoso que implica la capacidad de aprender reglas mentales y de asumir roles mentales y, lo que es realmente
crucial, la capacidad de asumir el papel de los dems.
... a lo largo de todo este proceso, podemos advertir una continua disminucin del egocentrismo, puesto que la
evolucin global del ser humano -el telos del desarrollo humano- apunta hacia estados cada vez menos egocntricos.
(Wilber, 1997, pp. 236, 244)

138
Con la influencia del superego ciertos aspectos del yo van quedando
relegados y permanecen indiferenciados u olvidadosee, y pasan a constituir lo que
Jung denomin sombra134. Y la imagen parcial que se conserva de s mismo,
constituye la persona135. La suma de todas las personas posibles de un individuo
constituyen ... su ego total, y el ego propiamente dicho se elabora y construye con el aprendizaje
y combinacin de varias personas integradas en un autoconcepto. As como el `otro
particularizado precede al `otro generalizado, la persona precede al ego. (Wilber, 1989, pp.
62-63)

La estructura bsica de conciencia que caracteriza a este nivel 4 es


la denominada por Wilber Mente regla/rol y que:
Corresponde al pensamiento operacional concreto ("conop") de Piaget. A
diferencia de su predecesora -la mente rep- la mente conop puede comenzar a
asumir el rol de los dems. Se trata tambin de la primera estructura que
realmente puede llevar a cabo operaciones regladas, tales como la
multiplicacin, la divisin, la clasificacin, la jerarquizacin, etctera (Flavell,
1970; Piaget, 1977). De manera similar a Piaget, Aurobindo describe a esta
estructura como la mente que opera sobre los objetos sensoriales o sobre los
objetos concretos. (Wilber, 1994a, p. 22)

Caractersticas
Podemos resumir las caractersticas de este nivel en las siguientes:

Descentramiento del ego136.


Visin mitolgica del mundo137.
Asuncin del rol de los dems138.

134
A los aspectos reprimidos los denominamos sombra. ... Para nosotros, la sombra representa aspectos del yo
personal que perfectamente podran estar en la conciencia, pero que no lo estn por razones dinmicas. (Wilber, 1989,
p. 62)
135
... al yo fraudulento resultante (lo que queda de la sombra) lo denominamos persona. ...la persona en s no
constituye necesariamente una estructura patolgica, sino ms bien una buena cara o mscara social que uno
puede adoptar para facilitar la interaccin social. Consiste en un papel particular elaborado para facilitar labores
distintas, de modo que uno puede -y debe- poseer diferentes personas. (Wilber, 1989, p. 62)
136
Ahora puedo asumir el rol de los dems y la forma en que me relacione con ellos resulta crucialmente importante.
He experimentado un nuevo descentramiento, me he diferenciado una vez ms, he trascendido una vez ms y mi ego
ha dejado de ser ya el centro del universo.
... En otras palabras, he experimentado un descentramiento desde mi ego hasta mi grupo pero todava no puedo
descentrarme de mi grupo que sigue siendo entonces el nico grupo del universo. Todava no puedo pasar de una
actitud sociocntrica y etnocntrica a una actitud autnticamente multicntrica o universal, una actitud descentrada,
universal y pluralista. Aunque es cierto que hacia ella me dirijo lentamente!. (Wilber, 1997, pp. 246-247)
137
La visin del mundo propio del fulcro 4 todava es mitolgica y la atencin y el respeto se expanden hasta incluir a
quienes participan de la misma mitologa, la misma ideologa, la misma raza, el mismo credo, la misma cultura... pero
no ms all. Si usted comparte mi mito ser mi hermano o mi hermana, pero en caso contrario puede irse
perfectamente al infierno. (Wilber, 1997, p. 247)
138
En el Fulcro 4, el self central comienza a trascender su identificacin exclusiva con la mente-rep (y con el proyecto
edpico) y a identificarse con la mente regla/rol, es Ia primera estructura que no slo puede imitar un rol sino que
realmente puede asumir el rol de los dems. (Wilber, 1994a, p. 88)

139
Fases
En la fase a, el "self" se encuentra plenamente identificado o
fusionado con la mente `conop, el nio tiene alrededor de 7 aos y no es
capaz de dilucidar el rol de los dems, lo que le impide discernir
adecuadamente su propio rol139.

En la fase b:
... el `self debe comenzar trascendiendo o diferencindose de la mente
preoperacional y, al mismo tiempo, debe aprender, en cierta medida, a asumir el
rol de los dems y a reconocer su propio rol en diversas situaciones. ... En esta
fase, el nio no puede elegir los roles porque no ha desarrollado todava la
capacidad cognitiva superior de la introspeccin y de la reflexin que le permiten
elegir. Podramos, pues, decir que en esta fase el nio se adecua a los roles que
se le ensean y aprende una serie de guiones. (Wilber, 1999, p. 90)

La culminacin de la fase b se da en la fase c la que no implica que


el self se haya diferenciado de sus roles. De lo nico que se ha diferenciado es de su
incapacidad para asumir roles. Ahora se halla firme e irreflexivamente identificado con sus roles,
buenos o malos, a la manera conformista y convencional caracterstica del estadio de
pertenencia en que se halla y puede reconocer (en 4d), otros roles convencionales. (Wilber,
1999, p. 90)

Esquema 7: Fulcro 4

139
Al comienzo, uno se halla fundido con las reglas y con los roles convencionales, confundido con ellas, identificado
con ellas (y, en consecuencia, se encuentra a su merced y es un autntico conformista). Luego comienza a
diferenciarse de ellas y a trascenderlas, logrando as una cierta libertad que le permite pasar al siguiente estadio
superior (fulcro 5), en donde todava deber integrar estos roles sociales, pudiendo, en tal caso, ser padre, pero sin
perderse en ese rol. (Wilber, 1997, p. 252)

140
Psicopatologa
Fracaso en este fulcro

En este nivel, como en cualquier otro, si el self no logra discernir


adecuadamente cada bifurcacin, fracasa, y dependiendo de la fase en que se
d el fracaso se origina un trastorno caracterstico.
Un fracaso en este proceso global supone que el self no puede diferenciarse de
la mente propia del fulcro 3 y es incapaz de asumir roles (estancamiento en el
fulcro 4a) o, ms frecuentemente, que los roles que ha aprendido son
insostenibles, contradictorios, inapropiados, equivocados o autolimitadores, es
decir, que padece una patologa de guiones140. Por el contrario, si todo discurre
adecuadamente, se completa el fulcro 4 y se configura un self estable-
convencional-conformista141 (4c) que reconoce a otros roles convencionales (4d).
(Wilber, 1999, p. 90)

Por este texto de Wilber podemos ver que se puede quedar


fusionado a las caractersticas propias del nivel anterior (fase a); o se puede
fracasar en la asuncin de nuevos roles y reglas (fase b).

140
Por ejemplo: hijos parentalizados.
141
...la lucha entre la vida y la muerte propia del self F-4, ... , se centra mucho ms en las reglas y en los roles -el deseo
de adecuacin, de pertenencia, de encontrar su lugar, o su rol entre otros roles, de comprender las reglas y el
correspondiente miedo a no tener rostro, a confundir los roles o a romper las reglas (estadio conformista de Loevinger,
de pertenencia de Maslow, convencional de Kohlberg). (Wilber, 1994a, p. 89)

141
Mecanismo de defensa.
La defensa caracterstica de este estadio es el doble mensaje142, un mecanismo
mediante el cual el individuo expresa explcitamente un determinado mensaje
(por ejemplo: "Slo quiero lo mejor para ti"), mientras que, al mismo tiempo, est
tambin expresando tcitamente un segundo mensaje: "No me abandones!". Y,
en el caso de que tratemos de evidenciar el mensaje encubierto, el individuo lo
niega enrgicamente. Los mensajes encubiertos -o agendas ocultas- son las
estructuras patgenas claves del self caracterstico de F-4 que, en caso extremo,
terminan provocando una divisin o disociacin interna del self textual similar a la
que produce la represin en F-3 y la divisin en F-2. (Wilber, 1994a, pp. 89-90)

Patologa de guin
Hemos visto que una de las caractersticas de este nivel evolutivo es
la pertenencia al grupo, ya que se encuentra en el perodo de desarrollo moral
denominado convencional y que implica el deseo de complacer a los dems,
por esto se empea en asumir aquellos roles que presiente como adecuados o
importantes para los dems miembros del grupo.
Pero algunos de estos guiones pueden estar distorsionados y ser inadecuados,
en cuyo caso nos encontramos con una "patologa de guiones". En tal caso la
persona dispondr de mscaras y mitos sociales falsos y dainos: "soy una mala
persona, no soy bueno, nunca puedo hacer nada bien". Los falsos guiones son,
en suma, la forma que asume la mentira143 en este nivel y esas mentiras sociales
son las que alimentan el falso yo. No es slo que se ha desconectado de sus
emociones, sino que tambin ha perdido el contacto con el yo que podra ser en
el mundo cultural, ha perdido el contacto con todos los roles positivos que podra
asumir si no estuviera repitindose de continuo que no puede hacerlo. (Wilber,
1997, p. 248)

Y este sentir, que no es capaz, se da porque el self est


atravezando la etapa del desarrollo de la identidad laboriosidad versus

142
El individuo aquejado por una patologa de rol esta enviando mensajes a mltiples niveles de comunicacin, uno de
los cuales niega, contradice o elude lo que esta afirmando el otro ya que el individuo posee agendas ocultas, mensajes
cruzados, roles confusos, transacciones dobles, etc. (Wilber, 1994a, p. 119)
143
Wilber se refiere a mentira como: resistencia a la verdad, y as manifiesta: "... ninguno de los distintos objetos que
pueblan su conciencia es el Yo observador. Todas las cosas que usted sabe sobre si mismo no son el Yo real, no son
El Que Ve sino simplemente cosas que usted puede ver. Ninguno de los objetos que usted enumera cuando `se
describe a s mismo es, en modo alguno, el Yo real! Todos ellos son meros objetos internos o externos, no El Que Ve
a esos objetos, no el Yo real. As pues, cuando usted se describe a s mismo enumerando todos esos objetos, usted
est simplemente enumerando una retahla de identidades errneas, una lista de lo que usted no es, una sarta, en
suma, de mentiras". (Wilber,1997, p. 294)

142
inferioridad de Erikson144, y de persistir esta sensacin, puede surgir un
sentimiento de inferioridad.

Psicoterapia

Como el self se siente inapropiado para enfrentar ciertas acciones


o roles (por medio de la creacin de mitos145), la terapia se centra en iluminar
los modos distorsionados de pensarse para que el ser se aprecie en su justa
medida, as:
El anlisis de guiones146 contribuye a separar, desentraar, clarificar e integrar
las distintas vertientes de la comunicacin implicadas en la patologa del self rol.
De ese modo es posible afrontar, interpretar y, en ocasiones, hasta llegar a
integrar la escisin interna del self textual (en mensajes abiertos vs. mensajes
encubiertos -o en diferentes subtextos disociados) alcanzando, en tal caso, un
nivel nuevo y superior de diferenciacin-integracin. (Wilber, 1994a, pp.119-120)

Y la labor del terapeuta es tratar que el ser se d cuenta que el no


desempearse bien en un rol no implica que todos sus aspectos son
deficitarios, de modo tal que no generalice ciertos aspectos de su ser. En
sntesis: consiste en afrontar directamente esos mitos. En tal caso, le pedir a
la persona que preste atencin a su dilogo interno, que descubra esos mitos y
que los exponga a la luz, de la razn y la evidencia hasta que pueda llegar a la
conclusin que el automensaje que se da: "si no hago bien este trabajo mi vida entera
perder todo su sentido." (Wilber, 1997, p. 249), no tiene validez. Por ejemplo, la
Terapia Racional-emotiva de A. Ellis.

Patologa de reglas
Tambin se puede fracazar en el modo de percibir y de configurar
las reglas cognitivas, y as padecer una distorsin a la hora de evaluar

144
En el colegio, los nios desarrollan la capacidad para trabajar y cooperar con otros. La inferioridad se desarrolla
cuando las experiencias negativas de casa, de la escuela, o con sus iguales conducen a sentimientos de
incompetencia y de inferioridad. (Berk, 1999, p. 22)
145
Los mitos generan sntomas, pero basta con exponer los mitos a la luz de la evidencia para que los sntomas
desaparezcan. La idea es que, cuando piense de manera diferente, comenzar a sentir de manera diferente. As pues,
la terapia suele recurrir a una combinacin entre el anlisis de guiones propio del fulcro 4 y las tcnicas de
descubrimiento propias del fulcro 3, aunque los distintos terapeutas puedan aportar una amplia variedad de
herramientas y tcnicas al proceso. (Wilber, 1997, p. 250)
146
La patologa de roles ha sido especialmente estudiada por el anlisis transaccional (Berne, 1972), la terapia familiar
(Nichols, 1984) y la psicologa cognitiva del rol (Branden, 1971) (Wilber, 1999, p. 119)

143
sentimientos, acciones y emociones. "... los esquemas, las configuraciones y las reglas
cognitivas de un individuo son elementos determinantes fundamentales de sus sentimientos y de
sus acciones. En este sentido, las reglas y las creencias confusas, distorsionadas y
autorrestrictivas de un determinado individuo se manifiestan como sntomas clnicos y
viceversa." (Wilber, 1994a, p. 120)

Objetivo de la psicoterapia en esta patologa

Como el ser posee ideas sobre s mismo errneas, o que en parte no


corresponden a la totalidad de su identidad, "la psicoterapia puede ayudar a que un
paciente tome conciencia de sus distorsiones" y "lleve a cabo la correccin de los constructos
disfuncionales errneos para contribuir a la mejora de su condicin clnica." (Wilber, 1994a, p.
120) Y la mejora en la condicin clnica, en este caso, una apreciacin inexacta
de s mismo, contribuye a que el ser pueda desplegar aspectos de s mismo
que ni siquiera imaginaba. Para ejemplificar esto, me imagino la siguiente
pregunta: somos plenamente conscientes de nuestra capacidad trascendente
o espiritual?, sabemos que forma parte del desarrollo normal del ser?; creo
que la mayora pensamos que es un espacio a ser experimentado por unos
pocos; pensamiento condicionado o creado por factores culturales, histricos,
cientficos, etc., de este modo slo creemos que tenemos una mente racional y
aspiramos a su mximo desarrollo, y olvidamos nuestra dimensin espiritual,
nos mentimos negando su existencia. Considero que las construcciones
errneas o disfuncionales no slo tienen que ver con aspectos que poseemos,
sino con aquellos que no creemos que poseemos y por que por esto impedimos
su pleno desarrollo.

Terapias de este nivel


La terapia familiar, el anlisis transaccional y de la nueva escuela de la terapia
narrativa, por nombrar slo a unas pocas. (Tambin la terapia cognitiva147) En
ellas ya no se trata tanto de volver al pasado y a los primeros fulcros para tratar
de desenterrar y descubrir alguna emocin o impulso sepultado (aunque tal cosa
tambin puede ocurrir), sino de hacer frente a las reglas, los guiones y los juegos
falsos y distorsionados, guiones que no estn basados en la evidencia presente,
guiones irreales, mitos, en suma, que no resisten la evidencia racional. (Wilber,
1997, p. 248)

147
El enfoque cognitivo ha sido desarrollado por diversos autores, entre ellos: George Kelly, Albert Ellis.

144
Alcances de la terapia cognitivo-guin
"F-4 constituye el primer estadio al que puede aplicarse el anlisis cognitivo-guin,
un estadio que comienza a diferenciarse de la problemtica psicodinmica propia de los fulcros
anteriores". (Wilber, 1994a, p. 120). Y esto marca un hito importante en el quehacer
psicoteraputico ya que la mirada se abre hacia el futuro: se deja de estar
concentrado en el pasado.

Nivel 5: mente reflexivo-formal

Este es el segundo nivel de los personales, y Wilber lo llama


formop, dado que su estructura bsica es la reflexivo formal; en este nivel se
da la crisis de identidad y se puede alcanzar la moral convencional autnoma.
Abarca desde los 8 aos hasta el inicio del Arco Interno.

Wilber describe del siguiente modo la estructura bsica de este nivel:


Mente reflexivo-formal. Corresponde fundamentalmente al pensamiento
operacional formal (`formop) de Piaget148. Se trata de la primera estructura que
no slo puede pensar sobre el mundo sino que tambin puede pensar sobre el
pensamiento. Es por consiguiente, la primera estructura claramente
autorreflexiva e introspectiva (aunque estos mecanismos aparezcan ya, de
manera rudimentaria, en la mente regla/rol). Se trata tambin de la primera
estructura capaz de llevar a cabo el razonamiento hipottico-deductivo o
proposicional (`si a, entonces b), lo cual, entre otras cosas, le permite asumir
realmente puntos de vista ms plurales y universales (Flawell, 1970; Piaget,
1977; Wilber, 1982). En opinin de Aurobindo, ste es el nivel de la `mente
racional, una mente que no est atada a los objetos sensoriales concretos, sino
que, por el contrario, aprehende y opera sobre las relaciones (que no son `cosas
). (Wilber, 1994a, p. 22)

Ego tardo
En esta etapa el self (ego), luego de dominar las diversas personas
o partes, comienza a trascenderlas, a desidentificarse de las mismas; de este
modo tiende a integrar todas sus posibles personas en un `ego maduro e integrado, antes de
Es cierto que la conciencia operacional formal tambin es, en muchos sentidos, global e integradora, pero tiende a
148

moverse con una lgica aristotlica muy dicotmica, del tipo esto o aquello. (Wilber, 1997, p. 257)

145
comenzar a desidentificarse del ego por completo. ... lo que indica el comienzo del Arco Interno
y todas las etapas a partir de dicho momento son estrictamente transegoicas. (Wilber, 1989,
pp. 64-65)

En este nivel se alcanza la madurez mental o racional humana,


luego de lo cual viene la integracin cuerpo-mente, cuyo desarrollo tiene lugar
en el nivel centurico.

146
Se puede decir que el nivel 5 nos deja en el umbral del arco interno,
en el nivel 6 se recorre este umbral y nos encontramos ante la puerta del
desarrollo espiritual, desarrollo que ser posible si optamos por traspasar el
umbral de la eternidad o desarrollo transpersonal. Grficamente lo podemos
ver del siguiente modo:

Figura 15: Umbral del Arco Interno

Esta es la etapa de la adolescencia, en la que el "self" se maravilla


ante la nueva capacidad de pensar; es el momento en que se suea con

147
diversas realidades y se ensayan roles diversos de acuerdo al sueo o a la
posibilidad que toma primaca en el pensamiento, para ir adquiriendo
progresivamente conciencia de la propia identidad y, de este modo, asumirla.

Este nivel 5, mente reflexivo formal, conlleva en s una serie de


trascendencias que se pueden considerar y que conforman las caractersticasff
propias de esta etapa de la evolucin del self.

Caractersticas
Se trasciende lo concreto y se piensa en situaciones
como si.
Se trasciende el presente y se empieza a soar
abrindose a mundos futuros.
La fantasa y la creatividad empiezan a imaginar
nuevos mundos posibles.
Comienza de un modo ms patente a observar el
mundo desde el ojo de la mente.
El desarrollo moral deja de estar regido por las normas
exclusivas del grupo y el sujeto comienza a asumir una
moral postconvencional y ms personal o autnoma:
se est ms all de las normas y leyes.
Se da una nueva disminucin del egocentrismo, el
self se abre al mundo, se torna mundicntrico, lo que
implica que mi grupo no es el nico del mundo y, por
lo tanto, existen otras posturas tan vlidas como la
ma, con lo que empiezo a abrirme a una perspectiva
global y universal.
Como es un nivel que se encuentra justo en la mitad
del espectro de la conciencia: cinco niveles previos (0-
4) y cinco niveles posteriores (6-10), alcanzarlo implica
estar entre el 30% privilegiado de la poblacingg que
logra este nivel. No se debe olvidar lo que postula
Wilber: a mayor profundidad, menor amplitud.

Todo esto Wilber lo expresa, de algn modo, en el siguiente texto:


La emergencia de la estructura bsica formal-reflexiva abre la posibilidad del
desarrollo del self F-5, una estructuracin del self altamente diferenciada,
reflexiva e introspectiva. El self F-5 ha dejado de estar atado de manera
irreflexiva a los roles sociales y a la moralidad convencional y, por vez primera,

148
depende de sus principios individuales de razn y conciencia (el estadio
postconvencional de Kohlberg o el consciente-individualista de Loevinger). Por
primera vez el self puede concebir un futuro posible o hiptetico (Piaget)149, con
objetivos, posibilidades, deseos (vida) y miedos (muerte) completamente nuevos.
A partir de ahora puede concebir posibles xitos y posibles fracasos de una
forma que antes ni siquiera poda imaginar. A partir de ahora puede despertar
en plena noche obsesionado por las preocupaciones o exaltado por la
expectativa de todas las posibilidades que se abren ante l! Se ha convertido en
un filsofo, en un soador (en el mejor y en el peor de los sentidos), en un espejo
reflexivo interno asombrado de su propia existencia. Cogito, ergo sum. (Wilber,
1994a, pp. 90-91)

Fases
En este punto (entre los 8 y 14 aos) puede comenzar a aparecer el fulcro 5. El
punto 5a (fase a) constituye simplemente el comienzo de este proceso en el
que la mente operacional formal todava no ha emergido ni se ha diferenciado
plenamente de la mente operacional concreta previa. En otras palabras, el self
todava no es capaz de introspeccin, razonamiento hipottico-deductivo (no
puede comprender las afirmaciones del tipo "como si"), pluralismo ni perspectiva.
Pero, en la medida en que la mente despunta y se diferencia de la mente
convencional anterior puede comenzar a someter todos sus roles y creencias
anteriores al escrutinio lgico, la experiencia y la diversidad de perspectivas (en
la fase b del fulcro 5). Al mismo tiempo, tambin puede comenzar a diferenciar
entre la mera reaccin convencional ante los dems y comenzar a actuar como
un individuo autorreflexivo (quienes llegan a ser autorreflexivos). Al mismo
tiempo, sus necesidades cambian desde la simple pertenencia hasta la
autoestima (Maslow) y el self -ahora una entidad autorreflexiva y con capacidad
de eleccin- (5c) comienza a reconocer e interactuar con otros selfs
autorreflexivos y con libertad de eleccin (5d). (Wilber, 1999, p. 92)

149
En esta etapa, es cuando se da el pensamiento formal, en el que el sujeto opera sobre su propio pensamiento, y
accede a las 16 proposiciones binarias de la lgica, y que Piaget denomina etapa de las operaciones formales. Y por
medio del cual el ser se abre a nuevas perspectivas o visiones del mundo.

149
Esquema 8: Fulcro 5

Patologa
La patologa del nivel 5 est enmarcada en una serie de
interrogantes que se plantea el ser que va logrando una perspectiva
mundicntrica, ya que se cuestiona sobre sus valores y los del entorno; sobre
su capacidad para emprender nuevos roles y diferentes a los de aquellos que lo
rodean; sobre su identidad.

Nos encontramos en la etapa identidad versus difusin de identidad,


y por esto la crisis o neurosis de identidad es la `insania o `la enfermedad propia de
este fulcrohh; y "...los problemas fundamentales caractersticos de F-5 no suponen ni la
represin psiconeurtica ni la inmersin en guiones patognicos sino la emergencia y el
compromiso de la mente reflexivo-formal y su correspondiente sensacin de identidad
introspectiva (con sus debilidades y sus trastornos caractersticos). (Wilber, 1994a, p. 122)

Las neurosis propias del fulcro 5 engloban todas las dificultades y confusiones
que pueden tener lugar en este punto -no lograr diferenciarse de los roles
conformistas, miedo a la introspeccin, confusin con respecto a "quin soy
yo?", baja autoestima, etctera. (Wilber, 1999, p. 92)

150
Neurosis de identidad
Las `neurosis de identidad engloban especficamente a todos los problemas que
pueden dificultar la emergencia de esta estructura autorreflexiva. Es lo
suficientemente fuerte como para liberarse de la mente regla/rol y apoyarse en
sus propios principios de conciencia? Puede, en el caso de que sea necesario,
reunir el coraje suficiente como para marcar el paso siguiendo los acordes de su
propio tambor? Se atreve a pensar por su cuenta? Puede superar la ansiedad
y la depresin que acompaan a su propia emergencia? Todos estos problemas
-que lamentablemente muchos tericos de las relaciones objetales reducen a
problemas caractersticos de la fase de separacin-individuacin propia de F-2-
constituyen el ncleo mismo del self F-5 y su posible patologa de identidad. En
este sentido, quizs sea Erickson (1959, 1963) quien se haya ocupado ms
completamente del desarrollo propio del self F-5 ("identidad vs. confusin de
roles"). Todo lo que podemos agregar aqu es que los problemas filosficos
forman parte integral del desarrollo de F-5 y que la educacin filosfica150
constituye un elemento decisivo y legtimo de las terapias ms apropiadas a este
nivel. (Wilber, 1994a, p. 91)

En este nivel, es cuando el ser empieza a ser libre de los


condicionamientos, roles, reglas, moral, etc. que han marcado su existencia.
En este nivel surge la lucha por la independencia, para ejercer los valores
asumidos desde la libertad, no desde la prisin que significaba el guiarse por
factores externos.

Psicoterapia
Los trastornos de este nivel se refieren sobre todo al
cuestionamiento por la identidad, que implica el ubicarse en el mundo desde
diversos aspectos y roles, pero sin perderse en ninguno de ellos; es as como el
ser se pregunta sobre los valores que asumir, si sern los del grupo Me
acomodar? O, superar lo convencional y comenzar a tener valores ms
universales, asumidos desde una mente capaz de considerar diversas
perspectivas? Cul es mi espacio, mi lugar en el mundo?

Este tipo de preguntas, si no son bien respondidas pueden culminar


en un trastorno (no es la pregunta, sino la respuesta la que puede desembocar
en un fracaso o desviacin), que exige una modalidad de terapia acorde al

150
...la introspeccin, en este contexto, se refiere a las tcnicas utilizadas para tratar con las dificultades o problemas
que aparecen del desarrollo de F-5, el self introspectivo-reflexivo-formal y sus posibles trastornos. La introspeccin
puede ser considerada simplemente como otro trmino para denominar a la filosofa, la modalidad de tratamiento de
eleccin propia de este nivel. (Wilber, 1994a, pp. 122-123)

151
desarrollo alcanzado por el self, por esto: las tcnicas de descubrimiento y el anlisis
del guin no bastan para manejar este tipo de problemas, precisamente porque implican a
estructuras que trascienden los niveles inferiores de organizacin y que presentan rasgos,
funciones y patologas completamente nuevos." (Wilber, 1994a, pp. 122-123)

La accin del terapeuta no est confinada exclusivamente al dilogo


socrtico; tambin puede utilizar las diversas tcnicas o modalidades
teraputicas que sean necesarias de acuerdo al contexto de la relacin
teraputica que supone, y ve, al paciente como un ser autnomo, con
capacidad de eleccin y decisin, por lo que las ideas que el terapeuta vierta en
el flur de la relacin sern debidamente sopesadas, enjuiciadas y consideradas
por el paciente, que es el que decide qu toma y deja de la relacin.
Precisamente en este nivel el terapeuta puede comprometerse en un dilogo
socrtico que comprometa simultneamente a la mente reflexivo-formal del
cliente, (y si a lo largo de este dilogo emergieran residuos pertenecientes a los
niveles inferiores, el terapeuta siempre podr recurrir a tcnicas de
interpretacin, de construccin de estructura o al anlisis de guiones). Como
sucede con cualquier dilogo de tipo socrtico, no es tanto el contenido concreto
del discurso lo que importa sino el hecho de que compromete, activa y ejercita la
mente reflexiva introspectiva del cliente y su correspondiente sensacin de
identidad (es decir, el estadio consciente e individualista de Loevinger). El
terapeuta, entonces no debera preocuparse tanto por "contaminar" al cliente con
su propia filosofa ya que, cuando despunte la mente formal (una emergencia
que puede ser favorecida por el propio terapeuta), ste se sostendr, por
definicin, sobre su propia visin. (Wilber, 1994a, p. 124)

Una psicoterapia de este tipo hace crecer al cliente en la


autorresponsabilidad de asumir sus propios puntos de vista, ya no sern las
leyes externas ni las del terapeuta las que lo guiarn, sino el compromiso
personal con aquellos postulados que para s mismo tienen valor.

Este nivel 5, con su dinmica de bsqueda de la identidad personal,


se puede homologar a la bsqueda que realiza el alma sanjuanista con su
dinmica de desvestirse de aquellas cualidades que hacen poco viable el
camino espiritual; as como al paso siguiente que implica vestirse, ponerse el
traje que hacen al ser irreconocible frente a sus lmites o enemigos (mundo,
demonio, carne); y este vestirse implica cubrirse con las prendas (virtudes,
caractersticas) que seducen al Amado, y que no es otra cosa que identificarse
con un estilo de vida nuevo, diferente al previo.

152
Respecto del desvestirse, Juan de la Cruz manifiesta:
No se puede venir a esta unin sin gran pureza, y esta pureza no se alcanza sin
gran desnudez de toda cosa criada y viva mortificacin. Lo cual es significado
por desnudar el manto a la Esposa y llagarla de noche en la busca y pretensin
del Esposo; porque el nuevo manto que pretenda del desposorio no se le poda
vestir sin desnudar el viejo. Por tanto, el que rehusare salir en la noche ya dicha
a buscar al Amado y ser desnudado de su voluntad y mortificado, sino que en su
lecho y acomodamiento le busca, como haca la Esposa, no llegar a hallarle,
como esta alma dice de s que lo hall, saliendo ya a oscuras y con ansia de
amor.(2N 24,4)

Y en cuanto al vestirse, en este prrafo nos lo explica.


Va el alma cantando en esta cancin todava algunas propiedades de la
oscuridad de esta noche, repitiendo la buena dicha que le vino con ellas. Dcelas,
respondiendo a cierta objecin tcita, diciendo que no se piense que, por haber
en esta noche y oscuridad pasado por tanta tormenta de angustias, dudas,
recelos y horrores, como se ha dicho, corra por eso ms peligro de perderse,
porque antes en la oscuridad de esta noche se gan; porque en ella se libraba y
escapaba sutilmente de sus contrarios, que le impedan siempre el paso, porque
en la oscuridad de la noche iba mudado el traje y disfrazada con tres libreas y
colores... (2N 15,1)

Puerta para el desarrollo espiritual


Wilber se refiere a la capacidad mundicntrica como un trampoln, y es
verdaderamente as, porque a travs de ella el ser puede pegar el salto
cognitivo (ya que el salto de la identidad y existencial se da en el siguiente
nivel) y acceder a una visin nueva de la realidad. El self est haciendo pleno
uso del ojo mental, lo que (de seguir satisfactoriamente su evolucin) le permitir
acceder, saltar al ojo espiritual. Es la preparacin de la mente para acceder a los
reinos transegoicos, transindividuales o transpersonales. Es trampoln porque
desde aqu el self puede elevarse y conectar mentalmente con algo que est
ms all, puede representar la deidad concretamente inexistente; es decir se
puede acceder a realidades que se encuentran ms all de la experiencia
concreta, a realidades o experiencias sutiles.

Veamos lo que dice Wilber al respecto:


Y, lo que es ms importante, esta plataforma mundicntrica constituye el
trampoln para acceder a cualquier desarrollo posterior superior. Se trata de un
cambio irreversible, de una transformacin que no tiene posible vuelta atrs

153
puesto que, una vez que contempla el mundo desde una perspectiva global, ya
no puede dejar de hacerlo.

Por primera vez en el curso de la evolucin, el Espritu contempla a travs de sus


ojos y ve un mundo global, un mundo descentrado del yo y de lo mo, un mundo
que exige atencin, respeto, compasin y conviccin, un Espritu que despliega
sus propios valores intrnsecos, y que slo se expresa a travs de la voz de
quienes tienen el coraje de permanecer en el espacio mundicntrico y no caer en
compromisos inferiores ms superficiales. (Wilber, 1997, pp. 253-254)

Esto tambin alude a la Oracin del alma enamorada151 de san Juan de la


Cruz, ya que una vez que el ser ha cado en la cuenta no puede volver atrs, sino
que debe determinarse a seguir con sus posibilidades vislumbradas. "A partir del
estadio operacional formal (fulcro 5), todos los estadios son ya mundicntricos o globales y en
ellos puede asentarse el perspectivismo postconvencional y universal, un mundicentrismo que
es cada vez mayor en la medida en que el sujeto va adentrndose en los dominios ms
profundos y genuinamente espirituales." (Wilber, 1997, p. 259)

Los cinco niveles tratados hasta el momento, se encuentran en lo


que se denomina Arco Externo, entendiendo por esto el paso del subconsciente a la
autoconciencia. Movimiento externo, Camino de la Bsqueda que se caracteriza por la
autoafirmacin. (Cfr. Wilber, 1989, p. 18) y en el que se encuentran: yo pleromtico, yo
urobrico, yo tifnico (en la subconsciencia); y el yo egoico-mental (conciencia del yo).
Es decir todos los niveles prepersonales y los niveles 4 y 5 del nivel personal.
El self de este nivel 5 se encuentra en el umbral del Arco Interno y esto ocurre
una vez que se ha recorrido el Arco externo, o sea, nos encontramos en la mitad
del recorrido evolutivo.

Figura 16. El Arco Externo del desarrollo de la conciencia

151
Ver texto completo en p. 29.

154
Realizada teniendo como base Wilber, 1989, p. 18.

La otra mitad del recorrido est compuesta por el Arco Interno o paso
de la autoconciencia a la superconciencia; El movimiento interno, El Camino de Retorno, que se
caracteriza por su creciente autocomprensin. Se da en l la Religin de la Eternidad. (Cfr.
Wilber, 1989, pp. 18-19), en el que se encuentran: yo maduro, yo centurico existencial, yo
psquico, yo sutil, yo causal y lo no dual. Es decir, dos niveles personales y cuatro
niveles transpersonales, as como la conciencia ksmica o de unidad o lo no-
dual. Es importante considerar que Arco interno no es sinnimo de Niveles
Transpersonales, dado que est conformado por niveles personales (5 y 6) y
tambin por todos los niveles transpersonales.

Figura 17: El Arco Interno del desarrollo de la conciencia

155
Realizada teniendo como base, Wilber, 1989, p.19.

Si nos fijamos en las dos figuras que representan el Arco Externo y


el Arco Interno y lo expuesto por Wilber sobre los mismos, se tiene el siguiente
cuadro comparativo:

Cuadro 9: Comparacin de los Arcos Externo e Interno

NIVELES DE
CARACTERSTICAS ARCO CONCIENCIA YO
CONCIENCIA
De subconsciente a Pleromtico
autoconsciencia Subconciencia Urubrico PREPERSONALES
Movimiento externo Yo corporal
Camino de la Cognicin
bsqueda EXTERNO social
Autoafirmacin Ego temprano
Religin del tiempo Ego medio
Unidad prepersonal Ego avanzado
Logro: Individuacin Ego maduro

156
De autoconciencia a Ego maduro
superconciencia Bandas
Movimiento interno biosociales
Camino de retorno Yo centurico
Autocomprensin existencial
Religin de la INTERNO Psquico
eternidad Sutil
Unidad Causal
transpersonal Superconciencia No-dual TRANSPERSONALES
Desapego
Retorno al origen

Nivel 6: centurico-existencial

El centauro mitad hombre, mitad caballo, es utilizado para simbolizar


la integracin corporomental que se da en este nivel del desarrollo de la
conciencia. Y se extiende desde los 21 aos en adelante.

En esta integracin mente y cuerpo pasan a formar parte de la


conciencia del ser como una unidad indisoluble; de este modo, ya no es un
cuerpo separado de una mente, (el cuerpo ha dejado de ser el asno sobre el
que cabalga la mente); y por otra parte, tampoco es una mente independiente
del cuerpo en el que se materializa152.

En el nivel 5 veamos que el ser estaba terminando de transitar el


Arco Externo, en este nivel 6 el ser ha traspasado ese arco y nos encontramos
con un ego maduro e integrado, es decir en el umbral del Arco Interno, y esta
unidad o integridad es a nivel personal. El centauro maduro -unidad de origen
superior, integracin de orden superior: transversal, transocial, pero no transpersonal153- es el
punto en el que a mi entender, energas superiores comienzan a inundar el organismo,
transfigurndolo incluso fisiolgicamente. (Wilber, 1989, p. 104)

152
No slo ha sido superado en la antropologa y ciencia moderna el pensamiento dualista que conceba al hombre
como compuesto de alma y cuerpo y a estos dos como realidades separables; tambin ha quedado atrs la doctrina
que concibe al cuerpo en el orden del tener, mientras se ha impuesto la que le sita en el orden del ser. Como
consecuencia de ello no basta decir que se da una interrelacin entre el nivel de la conciencia o persona y el nivel
corporal, sino que tenemos que hablar de una persona corporalizada o de un cuerpo personalizado: yo soy en sentido
estricto mi cuerpo y mi cuerpo es en sentido estricto mi persona. (Guerra, 1986, p. 298)
153
... si bien este nivel es transverbal, no es transpersonal. Es decir, si bien trasciende el lenguaje, el conjunto de los
conceptos y la globalidad del ego, no trasciende la existencia, la orientacin personal o el concienciamiento
psicofisiolgico. Es la ltima etapa dominada por las formas normales de espacio y tiempo, que siguen presentes.
(Wilber, 1989, p. 103)

157
Cuando empiece a recorrer el Arco Interno, el ser transitar hacia el
umbral de la conciencia de unidad, o ksmica, toda vez que prosiga el
desarrollo de su conciencia ms all de los niveles personales, es decir si es
que se decide a dar el salto hacia los niveles transpersonales del desarrollo de
la conciencia.

El nivel centurico existencial154 contiene en s todas las capacidades,


habilidades y caractersticas de madurez humana: psicolgica, emocional,
fsica, cognitiva, etc. Es por esto que se encuentra a las puertas del desarrollo
de la capacidad trascendente o espiritual del ser. Wilber lo describe del
siguiente modo:
Visin-lgico. Numerosos psiclogos (entre los cuales cabe destacar a Bruner,
Flawell y Arieti, por ejemplo) han sealado la evidencia de estructuras cognitivas
superiores y ms elevadas que el pensamiento `operacional formal de Piaget.
Este nivel ha sido denominado generalmente como `dialctico, `integrador, o
`sinttico creativo. Yo prefiero denominarlo `visin-lgico. En cualquiera de los
casos parece que, si bien la mente formal establece relaciones, el nivel visin-
lgico, por su parte, establece redes de relaciones. Es decir, del mismo modo
que la mente formop `opera con conop, la mente visin-lgico `opera con
formop. De este modo, el nivel de visin lgica o panormica aprehende una red
masiva de ideas, y sus relaciones e interrelaciones mutuas. Esta estructura
constituye, pues, el inicio de una capacidad verdaderamente superior de
sintetizar, establecer conexiones, relacionar verdades, coordinar ideas e integrar
conceptos. Es interesante constatar que esa estructura coincide casi
exactamente con lo que Aurobindo denominaba `mente superior, una instancia
que, `aunque puede expresarse libremente en las ideas individuales, es ms
propia de la ideacin masiva, la capacidad de ver la verdad de un solo vistazo, la
visin integral. Se trata, obviamente, de una estructura altamente integradora,
en mi opinin, la estructura ms integradora del dominio personal, ms all de la
cual se halla el dominio de lo transpersonal. (Wilber, 1994a, pp. 22-23)

Para san Juan de la Cruz, el ser centurico es el ser enterado,


unificado en sus diversos aspectos. Aquel que ha trascendido lo netamente
corporal y racional y ha logrado integrarse en pos de una realidad superior. El
self centurico tiene las mismas caractersticas humanas, psicolgicas que el
principiante de san Juan de la Cruz, pero lo que los diferencia es la opcin por
una realidad trascendente, ms all de los dominios netamente existenciales de
la vida, realizada por el principiante. O sea que todo centurico es un principiante
154
... en mi opinin, los psiclogos existenciales han realizado una gran labor para explicar, explorar y en general
resucitar el centauro, que es una de las razones por las cuales denomino a este nivel existencial.
... el potencial y las crisis del ser total han sido expuestos elocuentemente en trminos existenciales. Conceptos de
autenticidad, de un modo concreto de estar en el mundo, de la experiencia pura y del autntico ver, de Dasien, de la
intencionalidad, la autonoma, el significado y el yo centrado.... (Wilber, 1989, p. 82)

158
en potencia, un ser que puede perderse en la noche de la humanidad, o
lanzarse a la teo-oscuridad en busca de la luz que gue su desarrollo ulterior.

Wilber y san Juan de la Cruz coinciden en la descripcin de algunos


aspectos o caractersticas de la integracin que se da en este nivel centurico-
existencial.

Caractersticas
Integracin corporo-mental.
Unificacin de partes.
Trascendencia del cuerpo y mente.
Visin global, sinttico-creativa.
Aperspectivismo.
Autenticidad.
Morada de la angustia existencial.
Prerrequisito para lo transpersonal.

Integracin corporo-mental
En la estructura bsica visin-lgica se da la integracin corporo-
mental dado que el "self" est comenzando a trascender la mente y el cuerpo,
por lo que puede integrarlos:
.... la capacidad integradora de la estructura visin-lgica sirve de soporte a un
yo integral. se es el motivo por el cual denomino centauro al yo propio de este
estadio, un estadio en el que tiene lugar una integracin entre la mente y el
cuerpo, entre la noosfera y la biosfera, que configura un yo relativamente
autnomo, un yo que ha superado el aislamiento, el atomismo y el egocentrismo,
un yo integrado en redes de responsabilidad y servicio. (Wilber, 1997, p. 258)

Esta misma visin de unidad, de integracin de los aspectos


corporales (inferiores, sensitivos) y los aspectos mentales155 (superiores,
155
El cerebro es el que posibilita la formacin de la imagen corporal y el que posibilita igualmente, y por la misma
razn, la conciencia y la verbalizacin del yo. Hay una ntima relacin de unidad entre sensaciones corporales,
cerebro y conciencia del yo. Y el hombre moderno la ha perdido como consecuencia de la multisecular mentalidad
dualista y del exacerbado racionalismo de los ltimos siglos. La separacin entre espritu y materia, entre cuerpo y
conciencia (o alma), o entre sensacin e idea (en la cual est la verdad para el idealismo) llev a hacer del
conocimiento un proceso puramente mental en el que nada tena que ver el cuerpo. El cerebro, que es corporal en
todos sus niveles, se identific con la mente y la razn, y se llam cerebral al hombre fro e impasible; y se olvid,

159
razonales) la encontramos en la visin del ser humano que posee san Juan de
la Cruz el que considera al ser como una totalidad, un ser enterado,
humanadoii, en unin consigo mismo, con los dems, con Dios, con la
naturaleza. Segn Garca, Juan de la Cruz:
Contempla al hombre en su realidad ms profunda y en su totalidad; no se
detiene en aspectos perifricos, sino que va a lo hondo de su ser. Tampoco le
interesa el hombre fraccionado o bajo aspectos parciales, sino en su integridad.
Busca siempre el sentido ltimo y global de su existencia. Esta se despliega en
un arco maravilloso, que, desde su condicin humana y finita, le abre al horizonte
de la trascendencia y al encuentro definitivo con Dios. (2000a, pp. 737-738)

En palabras de san Juan de la Cruz:


En los arrabales de Judea, que decimos ser la porcin inferior o sensitiva del
alma: y los arrabales de ella son los sentidos sensitivos interiores, como son la
memoria, fantasa, imaginativa, en los cuales se colocan y recogen las formas e
imgenes y fantasmas de los objetos, por medio de las cuales la sensualidad
mueve sus apetitos y codicias. Y estas formas, etc., son las que aqu llama
ninfas, las cuales, quietas y sosegadas, duermen tambin los apetitos. Estas
entran a estos sus arrabales de los sentidos interiores por las puertas de los
sentidos exteriores, que son: or, ver, oler, etc., de manera que todas las
potencias y sentidos, ahora interiores, ahora exteriores, de esta parte sensitiva
los podemos llamar arrabales, porque son los barrios que estn fuera de los
muros de la ciudad. Porque lo que se llama ciudad en el alma es all lo de ms
adentro, es a saber, la parte racional, que tiene capacidad para comunicar con
Dios, cuyas operaciones son contrarias a las de la sensualidad. Pero, porque
hay natural comunicacin de la gente que mora en estos arrabales de la parte
sensitiva, la cual gente es las ninfas que decimos, con la parte superior, que es
la ciudad, de tal manera que lo que se obra en esta parte inferior ordinariamente
se siente en la otra interior, y, por consiguiente le hace advertir y desquietar de la
obra y asistencia espiritual que tiene en Dios; por eso les dice que moren en sus
arrabales, esto es, que se quieten en sus sentidos sensitivos interiores y
exteriores. (CB 18,7)

Unificacin de las partes / Armona del alma


Los autores humanistas hablan de la unidad total del ser, de este
modo en su doctrina holstica. Perls postula la unidad de espritu, cuerpo y alma
(Citado en Quitmann, 1989 p. 124), y Rogers tambin habla de un hombre total, unidad de
cuerpo y espritu (dem, p. 162); cuando Juan de la Cruz habla del cuerpo, lo hace
desde la perspectiva propia de su poca marcada por la filosofa aristotlico-

o se ignor, que el cerebro no es independiente de las sensaciones corporales, que est hecho para sentir, y que slo
funciona bien cuando es sintetizador y coordinador de las sensaciones corporales y que el pensamiento mismo est
hecho a base de imgenes sensoriales y motrices. Por esto todo el cuerpo piensa y conoce y el conocimiento no se
identifica con el resultado de la obra abstractiva del intellectus agens. (Guerra, 1986, p. 299)

160
tomista, de este modo uno encuentra una visin ms bien peyorativa del
aspecto corporal del ser humano, y a la que se dio mucho nfasis durante
siglos156; pero fijarse slo en el aspecto negativo de la corporalidad es, en
definitiva, una incapacidad de ver la condicin holstica de lo humano,
incapacidad que ya est siendo ampliamente superada por algunos de los
estudiosos actuales del Santo. Deseo rescatar algunos de los aspectos
positivos de la corporalidad presentes en el pensamiento de san Juan de la
Cruz que resultan atingentes para esta memoria.

Visin del cuerpo en los escritos de san Juan de la Cruz

Para Juan de la Cruz el cuerpo participa en la totalidad de las


experiencias del ser; a travs de sus escritos, se puede rastrear la visin que
san Juan de la Cruz tiene del cuerpo, al que lo ve como:

Porcin inferior.157
En natural comunicacin con las dems porciones.
En armona con las potencias.158
En interdependencia con todas las dems partes del ser.
Sensualidad.159
Participa y experiencia el xtasis.

Este cuerpo o parte sensitiva participa de la unidad, que no se logra


nicamente por la interdependencia e interaccin del sentido y del espritu; se debe a la perfecta
armona que reina en todo este complicado mecanismo de facultades, potencias y operaciones.
De hecho, para el Santo el hombre es una armona160 compuesta por los sentidos y potencias.
(Pacho, 1984a, p. 146)

Porque para este divino ejercicio interior es tambin necesaria soledad y


ajenacin de todas las cosas que se podran ofrecer al alma, ahora de parte de
la porcin inferior, que es la sensitiva del hombre, ahora de la parte de la porcin
156
En la mayora de los escritos editados a san Juan de la Cruz, miran sobre todo a su aspecto asctico y mstico,
olvidando con harta frecuencia su rostro natural y humano. Es mi opinin que una reflexin serena sobre la condicin
propia del hombre en el Santo Carmelita Descalzo es muy beneficiosa para todos, en cuanto que nos lo hace ms
asequible y cercano segn nuestro modo de ser y obrar. Por el contrario, presentarlo solo en su faceta asctica y de
unin con Dios -que era su virtud peculiar-, a mi modo de ver, lo situamos en un pedestal distante y casi inalcanzable.
(Dez, 1984, p. 123)
157
En esta memoria porcin es sinnimo de nivel, de parte.
158
Las potencias pertenecen a una porcin, o nivel, superior al corporal. Y son: memoria, entendimiento y voluntad.
159
La sensualidad posee bienes, que permiten la interaccin con el entorno.
160
Y esta armona se da en todos los mbitos de la existencia, es as como Capra manifiesta: El mundo ya no puede
percibirse como una mquina formada por una gran cantidad de objetos, sino que ha de concebirse como una unidad
indivisible y dinmica cuyos elementos estn estrechamente vinculados y pueden comprenderse slo como modelos
de un proceso csmico. (1998, p. 84)

161
superior, que es la racional, las cuales dos porciones son en que se encierra
toda la armona de las potencias y sentidos del hombre. (CB 16,10)

El aspecto corpreo161 est naturalmente comunicado con los otros


aspectos del ser, y as es la va por la que se llega a conocer o experienciar162
en, y lo de, un nivel superior; como dice san Juan de la Cruz los sentidos
exteriores son las puertas para los sentidos interiores.

La interdependencia e interaccin del cuerpo163 con las dems partes


del ser, entre todos los sentidos, potencias y facultades, se reafirma desde
diversos ngulosjj:

Los apetitos crecen y se debilitan juntos.164.


Los vicios se desarrollan a partir de cualquiera de ellos.165
Las pasiones se condicionan y moderan unas con otras.166
Las potencias espirituales se purifican por separado y
simultneamente.167
161
En el hombre concreto no hay espritu por un lado y materia por otro. El espritu en el hombre no es espritu puro,
sino alma; es decir, la forma de la materia. La materia en el hombre deviene cuerpo, que no es materia bruta, sino
informada por el alma. El hombre entero es, en definitiva alma y a la vez cuerpo. Es alma en cuanto totalidad, dotada
de interioridad; es cuerpo en cuanto que tal interioridad se visualiza, se comunica y se despliega histricamente en el
tiempo y en el espacio. Es lo que constituye la persona humana en su doble dimensin, corporal y espiritual; llamada a
realizarse, tanto en la perspectiva espacio-temporal como en la dialogal, esto es, como sujeto dialogante referido a
Dios y a los dems. (Garca, 1990, p. 31)
162
Para Merleau-Ponty, el cuerpo es el vehculo del ser hacia el mundo y elemento esencial para la existencia
humana, ya que la unidad entre el cuerpo y el alma no es una vinculacin externa arbitrariamente asignada entre el
`sujeto y el `objeto. Se realiza ms bien de instante en instante, en el movimiento de la existencia misma, y ni el
cuerpo ni la existencia pueden ser lo original del ser humano, pues se presuponen alternativa y mutuamente, siendo el
cuerpo existencia transcurrida o generalizada, y la existencia continua corporizacin. (Citado en Quitmann, 1989, p.
317). En este mismo sentido Capra, dice: La mente y la materia son interdependientes y correlativas, pero no estn
vinculadas da manera causal: son proyecciones de una realidad ms elevada que no es materia ni conciencia y cada
una de ella envuelve a la otra. (1998, p. 106)
163
...el cuerpo y el espritu son dos aspectos de una sola realidad, dos formas de manifestacin de la misma esencia, y,
por aadidura, el cuerpo es el punto de encuentro de todos los planos de la existencia del ser humano: tambin del
plano de la vida esencial y trascendente. (Guerra, 1986, p. 297)
164
El que no tiene cuidado de remediar el vaso por una pequea resquicia que tenga basta para que se venga a derramar
todo el licor que est dentro. Porque el Eclesistico (19,1) nos lo ense bien, diciendo: El que desprecia las cosas
pequeas, poco a poco ira cayendo. Porque, como l mismo dice (11,34), de una sola centella se aumenta el fuego. Y as,
una imperfeccin basta para traer otra, y aqullas otras; y as, casi nunca se ver un alma que sea negligente en vencer un
apetito, que no tenga otros muchos, que salen de la misma flaqueza e imperfeccin que tiene en aqul; y as, siempre van
cayendo. (1S 11,5)
165
Y la causa por que cualquier acto de apetito voluntario produce en el alma todos estos efectos juntos, es por la
contrariedad que derechamente tienen contra todos los actos de virtud que producen en el alma los efectos contrarios.
Porque, as como un acto de virtud produce en el alma y cra juntamente suavidad, paz, consuelo, luz, limpieza y fortaleza,
as un apetito desordenado causa tormento, fatiga, cansancio, ceguera y flaqueza. Todas las virtudes crecen en el ejercicio
de una, y todos los vicios crecen en el de uno y los dejos de ellos en el alma. (1S 12,5)
166
De estas afecciones nacen al alma todos los vicios e imperfecciones que tiene cuando estn desenfrenadas, y tambin
todas sus virtudes cuando estn ordenadas y compuestas. Y es de saber que, al modo que una de ellas se fuere
ordenando y poniendo en razn, de ese mismo modo se pondrn todas las dems, porque estn tan aunadas y tan
hermanadas entre s estas cuatro pasiones del alma, que donde actualmente va la una, las otras tambin van virtualmente;
y si la una se recoge actualmente, las otras tres virtualmente a la misma medida tambin se recogen. ( 3S 16,5)
167
Instruida ya la primera potencia del alma, que es el entendimiento, por todas sus aprehensiones en la primera virtud
teolgica, que es la fe, para que segn esta potencia se pueda unir el alma con Dios por medio de pureza de fe, resta
ahora hacer lo mismo acerca de las otras dos potencias del alma, que son memoria y voluntad, purificndolas tambin
acerca de sus aprehensiones, para que, segn estas dos potencias, el alma se venga a unir con Dios en perfecta
esperanza y caridad, ... Porque habiendo concluido con el entendimiento, que es el receptculo de todos los dems
objetos en su manera, en lo cual est andado mucho camino para lo dems, no es necesario alargarnos tanto acerca

162
Las virtudes crecen y se perfeccionan en el ejercicio de cada una de
ellas168.
En cuanto al aspecto sensual o sensualidad del ser, rompe con los
esquemas de su tiempo y ve que hay bienes sensuales; llamarlos bienes nos
sugiere una valoracin positiva. Estos bienes son los que nos ponen en
relacin con el medio, y equivalen a los sentidos: por bienes sensuales entendemos
aqu todo aquello que en esta vida puede caer en el sentido de la vista, del odo, del olfato, gusto y
tacto, y de la fbrica interior del discurso imaginario, que todo pertenece a los sentidos corporales,
interiores y exteriores. (3S 24,1)

Respecto de la participacin del cuerpo en las experiencias msticas,


no podemos dudar que as sea, el cuerpo sentir como cuerpo, y el espritu
como espritu, pero ms all de que cada uno goce de acuerdo a su capacidad, est
el hecho de fondo que esta idea implica: la unidad de todo el ser, as es como
cuando la parte espiritual goza de algn bien o gracia, el cuerpo lo siente a su
modo: lo sutil hace estremecer lo corporal.

Como sntesis de la unidad corporo-mental-espiritual del ser,


podemos citar a Pacho: La oposicin establecida por el Santo entre el sentido y el espritu,
porcin inferior y superior ... Toda ella gira en torno a la purificacin de ambas partes. No se
trata de establecer un dualismo o dicotoma en el ser humano. Desde el punto de vista natural y
filosfico, el Santo recalca con insistencia la indisoluble unidad de la persona. (Pacho, 1984a, p.
146)

Trascendencia del cuerpo y de la mente / Todo el caudal al


servicio de Dios

de estas potencias; porque no es posible que, si el espiritual instruyere bien al entendimiento en fe segn la doctrina
que se le ha dado, no instruya tambin de camino a las otras dos potencias en las otras dos virtudes, pues las
operaciones de las unas dependen de las otras. ( 3S 1,1)
168
Y llama pia a esta junta de virtudes, porque as como la pia es una pieza fuerte, y en s contiene muchas piezas
fuertes y fuertemente abrazadas, que son los piones, as esta pia de virtudes que hace el alma para su Amado es
una sola pieza de perfeccin del alma, la cual fuerte y ordenadamente abraza y contiene en s muchas perfecciones y
virtudes fuertes y dones muy ricos. Porque todas las perfecciones y virtudes se ordenan y contienen en una slida
perfeccin del alma; la cual, en tanto que est hacindose por el ejercicio de las virtudes y ya hecha, se est ofreciendo
de parte del alma al Amado en el espritu de amor que vamos diciendo. (CB 16, 9)
Este cabello suyo es su voluntad de ella y amor que tiene al Amado, el cual amor tiene y hace el oficio que el hilo en la
guirnalda. Porque as como el hilo enlaza y ase las flores en la guirnalda, as el amor del alma enlaza y ase las virtudes
en el alma y las sustenta en ella; porque, como dice San Pablo (Cl. 3, 14), es la caridad el vnculo y atadura de la
perfeccin. De manera que en este amor del alma estn las virtudes y dones sobrenaturales tan necesariamente
asidos que si quebrase, faltando a Dios luego se desataran todas las virtudes y faltaran del alma, as como quebrado
el hilo en la guirnalda, se caeran las flores. De manera que no basta que Dios nos tenga amor para darnos virtudes,
sino que tambin nosotros se le tengamos a l para recibirlas y conservarlas. (CB 30,9)

163
La trascendencia, es decir la integracin, es posible dado que: "... el
yo de este estadio es consciente tanto de la mente como del cuerpo como experiencias. Es
decir, el yo observador est comenzando a trascender la mente y el cuerpo y, en consecuencia,
puede ser consciente de ambos como objetos de conciencia, como experiencias169. No es que la
mente contemple el mundo sino que el yo observador170 contempla, al mismo tiempo, la mente y
el mundo." (Wilber, 1997, p. 258)

De esta consciencia de los aspectos corpreos y mentales nos habla


Juan de la Cruz bajo el trmino caudal del alma, que quiere decir todo aquello
que es propio del ser, dotado de cuerpo y mente.
Y todo mi caudal en su servicio. Por todo su caudal entiende aqu todo lo que
pertenece a la parte sensitiva del alma171; en la cual parte sensitiva se incluye el
cuerpo con todos sus sentidos y potencias, as interiores como exteriores, y toda
la habilidad natural, conviene a saber: las cuatro pasiones, los apetitos naturales
y el dems caudal del alma; todo lo cual dice que est ya empleado en servicio
de su Amado, tambin como la parte racional y espiritual del alma que acabamos
de decir en el verso pasado. Porque el cuerpo ya le trata segn Dios, los
sentidos interiores y exteriores rige y gobierna enderezando a l las operaciones
de ellos y las cuatro pasiones del alma todas las tiene ceidas tambin a Dios,
porque no se goza sino de Dios, ni tiene esperanza en otra cosa que en Dios, ni
teme sino slo a Dios, ni se duele sino segn Dios; y tambin todos sus apetitos
y cuidados van slo a Dios. (CB 28, 2-4)

Este verso: y todo mi caudal en su servicio, pertenece a una estrofa del


Cntico Espiritual que simboliza el actuar del ser (alma) o la disposicin de
aquel que se ha integrado plenamente y de este modo puede poner al servicio
de Dios todo el caudal de su ser, es decir, todas sus habilidades y
potencialidades. Copio la estrofa para que pueda apreciarse y saborearse todo
el sentido de la misma; sentido que es dado desde la individualidad o unicidad
del ser que se encuentra ante el mismo:
Mi alma se ha empleado,
y todo mi caudal, en su servicio;
ya no guardo ganado,
ni ya tengo otro oficio,
que ya slo en amar es mi ejercicio. (CB, 28)
169
...el centauro, el yo total e integrado, por encima y anterior al cuerpo, la mente, la persona y la sombra, pero
abarcndolos a todos, por as decirlo, como experiencias (experiencias de un yo integrado, como lo demuestra el
estudio de Broughton). (Wilber, 1989, p. 82)
170
Esto es algo que, como ya hemos sealado, confirman hasta los investigadores ortodoxos, desde Broughton hasta
Loevinger. En el estadio del centauro, el yo observador puede, en un sentido amplio, atestiguar o experimentar la
mente y el cuerpo, lo cual significa que esta comenzando a trascenderlos. Y, en la medida en que prosigue el proceso
de evolucin de la conciencia, va desplegando cada vez una mayor profundidad -o una mayor altura- ante el yo
observador. Qu es el Yo observador? Cun profundamente puede ir o, dicho de otro modo, cules son las alturas a
las que puede elevarse?. (Wilber, 1997, p. 265)
171
Desde su perspectiva dominante, que es la espiritualidad, le resulta ms cmodo sustituir los trminos `hombrey
`persona por el de `alma. ( Pacho, 1984a, p. 143)

164
165
Visin global, sinttico-creativa
Este nivel 6, visin-lgico, se caracteriza porque el self ha superado
el egocentrismo y el etnocentrismo adquiriendo una perspectiva global con la
que puede acceder y comprehender la realidad de un solo vistazo, y vivir de
acuerdo a aquello que se percibe, es decir ser congruente. Es un modo de ver
sinttico creativo:

La estructura visin-lgica por su parte, unifica a las partes separadas y ve redes


de interacciones. Y cuando se ocupa de la objetivacin propia de la Mano
Derecha172 produce, en general, teoras de sistemas objetivos. Pero cuando se
asienta en una autntica transformacin interior -una transformacin
sumamente infrecuente y ajena a la teora de sistemas!- sirve de soporte a una
personalidad integrada. En el momento en que el centro de gravedad del yo173
se identifica con la estructura visin-lgica, en el momento en que la persona
vive desde ese nivel, su personalidad se integra y su yo puede comenzar
realmente a asumir una perspectiva global y no simplemente hablar de ella.
(Wilber, 1997, p. 258)

San Juan de la Cruz tambin se refiere a esta perspectiva global la


que se manifiesta en la capacidad de penetrar o conocer las realidades
diversas, independientemente del dominio de las mismas, es decir realidades
de origen corporal, mental o trascendental, lo que en definitiva tambin conlleva
la cualidad aperspectiva de este nivel existencial. ... por ser esta luz espiritual tan
sencilla, pura y general, no afectada ni particularizada a ningn particular inteligible natural ni
divino, pues acerca de todas estas aprensiones tiene las potencias del alma vacas y
aniquiladas, de aqu es que con grande generalidad y facilidad conoce y penetra el alma
cualquiera cosa de arriba o de abajo que se ofrece... (2N 8,5)

172
Nos queremos quedar atrapados en un chato mapa holstico que, como ya hemos visto, es el paradigma
fundamental de la Ilustracin. Ese es el reduccionismo sutil que ha colapsado las dimensiones de la Mano Izquierda del
Ksmos a las dimensiones de la Mano Derecha y ha terminado reduciendo todo "yo" y todo "nosotros" a "ellos"
interrelacionados, toda profundidad interior al mero ajuste funcional y todas las dimensiones translguicas y dialguicas
a lo exclusivamente monolguico. De modo que la gran red holstica de "ellos" interrelacionados que poseen
localizacin simple es algo completa y absolutamente chato!. (Wilber,1997, pp. 277-278)
173
... el centro de gravedad del yo tiende a organizarse en torno a una determinada estructura bsica superior
predominante, tiende a identificar su centro de gravedad con una determinada estructura que, de ese modo, se
convierte en su base de asentamiento -su fulcro principal- , alrededor del cual giran la mayor parte de sus
percepciones, de sus respuestas morales, de sus motivaciones, de sus impulsos, etctera. Y el proceso de desarrollo
de este centro de gravedad tiende a desplazarse a travs de estas estructuras superiores a lo largo de una secuencia
relativamente definida. (Wilber, 1997, p. 270)

166
Aperspectivismo
El nivel centurico es tambin aperspectivista y esto le permite una
amplia gama de visiones lo que implica descentrarse ante la variedad de
posibilidades, Wilber lo manifiesta del siguiente modo:
La visin-lgica es aperspectivista en el sentido de que dispone de una
multiplicidad de puntos de vista y no privilegia automticamente ninguno de ellos
sobre los dems. Pero cuando uno empieza a tener en cuenta todas las posibles
perspectivas, todo comienza a moverse vertiginosamente. La conciencia
aperspectivista que proporciona la visin lgica puede llegar a ser muy
desconcertante porque todos los puntos de vista empiezan a parecer relativos e
interdependientes, no hay nada absolutamente fundacional, ningn lugar en el
que apoyar la cabeza y decir he llegado!. (Wilber, 1997, p. 260)

Morada de la angustia existencial


Y esta variedad de posibilidades, este no poder apoyar la cabeza
provoca angustia: "Este nivel constituye clsicamente la morada de la angustia existencial,
de la desesperacin, de la ansiedad, del miedo, del sobresalto y de la enfermedad mortal
precisamente porque ha perdido todos esos confortables consuelos!."174 (Wilber, 1997, p. 262)

Y este perder los asideros implica encontrarse de frente a la propia


verdad. De qu asideros se trata?, de aquellos relacionados con una vida
conformista, consumista, basada en la tecnologa como medio para lograr
todas las respuestas necesarias y posibles para comprender el ksmos, y la
cotidianidad; no cuenta con los instintos175 y ha dejado de lado las tradiciones176
segn Viktor Frankl, y por esto no puede dar un sentido real y pleno que d
autenticidad, vitalidad y continuidad a la propia vida.

El quedar sin puntos de apoyo en san Juan de la Cruz lo podemos


vislumbrar en las noches que debe atravesar el ser que desea lograr la
integracin total de su existencia. Una noche del sentido en la que todo lo que
174
Uno de los rasgos caractersticos del yo real de este estadio (el centauro) es precisamente que ya no se contenta
con las distracciones convencionales y que, como dijo Kierkegaard, el yo ya no se consuela con lo trivial. La tarea
fundamental del fulcro 6 es la emergencia del yo autntico, del yo existencial.
Pero para ello, como deca Heidegger, el yo finito debe morir y la magia, los dioses mticos y la ciencia racional no
pueden salvarlo. El descubrimiento del autntico ser-en-el-mundo (bsqueda de la autntica individualidad-en-la-
comunin) exige la asuncin de la propia mortalidad y finitud. (Wilber, 1997, p. 261)
175
Pienso que esto tiene que ver con la prdida de la sabidura organsmica de Rogers.
176
Cuando se me pregunta cmo explico la gnesis de este vaco existencial, suelo ofrecer la siguiente frmula
abreviada: Contrariamente al animal, el hombre carece de instintos que le digan lo que tiene que hacer y, a diferencia
de los hombres del pasado, el hombre actual ya no tiene tradiciones que le digan lo que debe ser. Entonces, ignorando
lo que tiene que hacer e ignorando tambin lo que debe ser, parece que muchas veces ya no sabe tampoco lo que
quiere en el fondo. Y entonces slo quiere lo que los dems hacen (conformismo!), o bien, slo hacer lo que los otros
quieren, lo que quieren de l (Totalitarismo). (Frankl, 1990, p.13.)

167
concierne al mundo material y sensitivo debe trascenderse, superarse el ojo
carnal o sensitivo; tambin las ideas o teoras que orientan nuestro actuar, es decir
debemos superar el ojo de la mente, para acercarnos al ojo espiritual. Al pobre que
est desnudo le vestirn, y al alma que se desnudare de sus apetitos, quereres y no quereres, la
vestir Dios en su pureza, gusto y voluntad. (SJC, 1982, p. 75). Y otra noche del espritu la
que se experiencia en los niveles transpersonales del desarrollo.

El perder los asideros, o soltarlos, radica en que estos se han vuelto


insustanciales para el ser centurico: "El alma existencial es un alma para la que lo
personal se ha convertido en algo completamente insubstancial, un alma en otras palabras, que
se halla en la antesala misma de la dimensin transpersonal." (Wilber, 1997, p. 264)

Y el que se encuentre en el umbral de lo transpersonal explica


tambin la prdida de los asideros: "En el nivel existencial, usted ya no se halla
completamente anclado en el dominio de lo personal, lo personal ha comenzado a perder su
sentido y a revelarse absurdo, pero tampoco se ha adentrado todava en las dimensiones
transpersonales de la existencia. Qu motivos hay, a fin de cuentas, para sonrer? Qu
sentido tiene lo personal si uno est abocado a la muerte? Para qu, pues, vivir en esas
circunstancias?." (Wilber, 1997, p. 263)

En esta lucha existencial se mueve el ser centurico, se da cuenta


que todo lo que ha conseguido, todo su desarrollo, toda su capacidad para
comprender el entorno choca con los lmites fcticos de la existencia. "Y, dado
que los existencialistas no reconocen ninguna esfera de conciencia superior a sa, quedan
atrapados en la visin existencial del mundo que restringe sus percepciones exclusivamente a lo
que queda dentro de su horizonte." (Wilber, 1997, p. 262)

Realmente, no existe nada ms all?, o, ms all de los lmites


actuales de mi comprensin se extiende el ksmos con su riqueza inagotable?.

En esta bsqueda, en esta noche de la vida, la autenticidad


existencial juega un papel preponderante, ya que supone abrirse plenamente a
lo que encuentre ms all de sus propias concepciones de la vida. Y si el ser
se conecta autnticamente con el Espritu que subyace en todo lo creado,
puede dar el salto a los reinos transpersonales.

Prerrequisito para lo transpersonal

168
... la autenticidad existencial no slo es importante en s misma, sino que
tambin constituye un prerrequisito imprescindible para entrar en el mbito de lo
transpersonal sin el lastre de los mitos, las expectativas mgicas o los arrebatos
egocntricos o etnocntricos. (Wilber, 1997, p. 262)

Tal vez por esto Wilber dice que la crisis existencial no es la noche
oscura del alma, refirindose con esto a la noche del espritu, la que se da en el
plano de la fe, lo que corresponde a los niveles transpersonales; mientras que
la noche existencial se da en los niveles personales, antes de la apertura a lo
trascendente.

En mi opinin esta es la noche del sentido en san Juan de la Cruz, ya


que en la misma el ser debe dejar de lado el modo personal de ver el mundo
para poder acceder a una visin trascendente o espiritual del mismo. Pero sin
la noche del sentido, sin la noche existencial, no puede existir la noche del
espritu, es decir no se puede avanzar hacia el desarrollo de los niveles
transpersonales de la conciencia.

Y esta noche del sentido, de la razn o de la oscuridad del


entendimiento, implica dejar de lado todas las falsas o mticas explicaciones;
superar el propio modo de ver la realidad; ser autnticos en la mirada que
extendemos sobre nosotros mismos, ya que implica una introspeccin madura y,
de ser posible, serena, y que en san Juan de la Cruz la encontramos cuando
nos habla del conocimiento de s necesario para ir al conocimiento de Dios, que
implica tambin iluminar la propia sombra.

Juan de la Cruz ensea que cuando perdemos los asideros


insustanciales, nos abrimos a la Totalidad. Y es una prdida a los asideros
corporales, mentales, existenciales e incluso los espirituales, que se realiza por
medio de las noches, las que implican una negacin a los modos habituales de
enfrentarse y comprender la realidad. Y manifiesta que: Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada. (SJC, 1982, p. 122)

Fases

169
Considero que los niveles 5 y 6 estn profundamente relacionados,
como todos, pero entre estos se da una relacin mayor, ya que en ambos estn
las caractersticas ms importantes que dan paso al ego maduro o integrado. El
nivel 5 con la asuncin de una identidad, la que ha supuesto crisis, y el nivel 6
con la crisis existencial, en la que el ser debe encontrarse plenamente consigo
mismo, ms all de la opcin por un determinado modo de ser. El nivel 6 tiene
plenamente integrado el nivel 5 de la identidad, con su capacidad razonal o
cognitiva madura, y la sita frente a una serie de bifurcaciones valricas.

En el nivel 6 se puede decir que se da la crisis axiolgica de la


identidad, de este modo el ser se pregunta qu va hacer con lo que siente que
es, Ser autnticamente esto que digo, pienso, o siento que soy?, Cmo vivo
responsable y libremente mi identidad?, Cul es mi posicin frente al universo
creado?. Y un sin fin de interrogantes ms.

Y las preguntas estn relacionadas con las fases de este nivel, que
estn detalladas en el siguiente prrafo:
En este fulcro, tambin nos encontrarnos con el mismo proceso trifsico que
hemos visto en todos los otros fulcros, es decir, con la fusin inicial, la
diferenciacin posterior y la integracin final. En este caso, la identificacin inicial
(fase a) tiene que ver con la mente formal (fulcro 5); luego el yo observador
comienza a diferenciarse de la mente y a verla como un objeto (fase b), y el
hecho de haber dejado de estar exclusivamente identificado con la mente le
permite integrarla con el resto de los componentes de la conciencia, con el
cuerpo y con los impulsos (fase c). De ah centauro, un estadio en el que la
mente y el cuerpo constituyen experiencias de un yo integrado. ... La tarea
fundamental del fulcro 6 es la emergencia del yo autntico, del yo existencial.
(Wilber, 1997, pp. 259, 261)

Esquema 9: Fulcro 6

170
Patologa existencial
Hemos visto que en este nivel 6 (centurico existencial) el "self" tiene
como tarea fundamental lograr la integracin de sus aspectos corporales y
mentales, para de este modo lograr la madurez, llegar al ego maduro177, por esto
"... los principales problemas178 del self existencial F-6 son la autonoma y la integracin personal
(Loevinger); la autenticidad (Kierkegaard y Heidegger) y la autorrealizacin (Maslow y Rogers)."
(Wilber, 1994a, p. 93). Los que pueden derivar en: "......la patologa propia del nivel
existencial que, como ya hemos visto, consiste en la depresin existencial, la angustia, la falta
de autenticidad, la fuga ante la finitud y la muerte." (Wilber, 1994a, p. 125)

Estas caractersticas de la depresin existencial, las podemos


encontrar en san Juan de la Cruz cuando nos habla de las noches que debe
superar el ser para llegar a la unin con Dios.

Como ya se ha visto, para san Juan de la Cruz hay dos noches: del
sentido y del espritu.

177
El centauro existencial ... no slo supone la integracin de orden superior del ego, cuerpo, persona y sombra, sino
una importante transicin hacia los reinos sutiles superiores y transpersonales. ... Esto es cierto tanto para la
modalidad supersensorial del centauro como para su proceso cognitivo de intuicin, intencionalidad y visin-imagen.
Son todo indicios de los reinos superiores de trascendencia e integracin. (Wilber, 1989, pp. 106-107)
178
...los temas fundamentales de la patologa que puede acompaar a F-6 giran en torno a la forma en que el self
existencial gestiona sus nuevas posibilidades de autonoma y autorrealizacin y la manera en que resuelve el problema
de la finitud, la muerte y la aparente falta de sentido de la vida. (Wilber, 1994a, p. 94)

171
Podemos leer en noche del sentido no slo como un sentido fsico,
sensorial; sino tambin un sentido existencial, es decir una depresin nogena,
una carencia, prdida u oscurecimiento del sentido, que en ltima instancia se
traduce en una noche del sentido, es decir en una depresin existencial. De este
modo tenemos:

1. Noche del sentido

a. Sensorial-corporal

b. Mental-propsito existencial

2. Noche del espritu.

En la noche del sentido se encuentra la noche existencial, ya que el ser


debe superar su propia visin de mundo, por medio de la purificacin del
entendimiento, el que es considerado como el nexo entre lo inferior y superior,
por san Juan de la Cruz, ya que el entendimiento es uno de los anillos que enlazan la
parte superior a la inferior, haciendo que la superior dependa de la inferior y sta de los rganos
del cuerpo. (Silva, 1987, p. 27) Y el superar la visin natural, implica un entrar en la
oscuridad de la existencia, y salir a la luz de la trascendencia.

La patologa existencial179 se da cuando el ser no logra trascender


una mirada racional sobre la existencia y de este modo queda encerrado en
sus propias preguntas y respuestas, que le hacen ver que la vida personal es un
breve destello en el vaco csmico y como destello est abocada a la finitud y a la
muerte; y si no vislumbra un rayo de la luz que se encuentra ms all de la
oscura noche existencial puede caer en una ansiedad existencial que se origina
por la conciencia de la prdida de la propia modalidad autorreflexiva de ser-en-el-mundo,
ya que se siente abocado slo a la muerte. Wilber nos detalla muy bien los
sndromes de la patologa existencial:
Los sndromes ms comunes de esta patologa son: 1) Depresin existencial:
una depresin difusa y generalizada o un `estancamiento vital ante la
percepcin de la falta de sentido de la vida. 2) Falta de autenticidad: a la que
179
Los sentimientos ligados a este nivel son: la preocupacin por el sentido global de la vida (o ser-en-el-mundo), la
angustia ante la mortalidad y la finitud personal y la bsqueda del coraje-de-ser frente a la soledad y la inevitabilidad de
la muerte. Donde la mente formal comienza a conceder las posibilidades de la vida y emprende el vuelo con su recin
descubierta libertad, la mente existencial (va visin-lgica), agrega nuevas posibilidades que le llevan a descubrir que
la vida personal es un breve destello en el vaco csmico. (Wilber, 1994a, pp. 93-94)

172
Heidegger (1962) defini como una falta de conciencia y de aceptacin profunda
de la propia finitud y mortalidad. 3) Soledad y `extraeza existencial: un self lo
suficientemente fuerte que, sin embargo, se siente ajeno a este mundo. 4) Falta
de autorrealizacin: segn Maslow (1971): `Si deliberadamente decides ser
menos de lo que eres capaz de ser sers profundamente infeliz durante el resto
de tu vida. 5) Ansiedad existencial: la amenaza de muerte o de prdida de la
propia modalidad autorreflexiva de ser-en-el-mundo (una ansiedad que no puede
tener lugar antes de los Fulcros 5 y 6 porque es a partir de ese momento cuando
aparece la verdadera reflexin formal). (Wilber, 1994a, p. 94)

Estos sntomas los podemos vislumbrar en san Juan de la Cruz de


diversos modos:

Transmutacin valrica.
Desconcierto o tinieblas.
Angustia.
Incapacidad para comprender o entender.
Vaco y libertad.

173
Transmutacin valrica
La noche no es slo un trnsito de la asctica a la mstica180, que
incluye el paso por lo existencial, implica una noche axiolgica: la fe pura que
trastrueca la visual del hombre y modifica su escala de valores (Castro, 2000, p. 1038). Y
como implica un paso de los niveles personales a los transpersonales el ser
queda mudado de natural en divino: La noche realiza una trasmutacin moral tan eficaz
y radical que el antes y el despus tienen muy poco en comn. (dem, p. 1035)

Desconcierto o tinieblas
Esta noche,... dos maneras de tinieblas causa en los espirituales o purgaciones,
segn las dos partes del hombre, conviene a saber, sensitiva y espiritual. (1N
8,1)

Y la tiniebla se refiere a que no ve el ser con claridad su existencia,


ya sea en sus aspectos existenciales o transpersonales.

Angustia. Espesa y pesada nube sobre el alma


En la crisis el ser ha pasado por tanta tormenta de angustias, dudas, recelos
y horrores (2N 15,1) que tienen su origen en todas la preguntas que se plantea en
este nivel existencial: angustia ante la finitud de su existencia; recelo frente al
hecho de sentirse perdido al no encontrar un sentido a la misma; dudas frente a
su capacidad para enfrentar autnticamente su existencia y la posibilidad de
realizarse plenamente, ya que no consigue ver ms all y no trasciende las
barreras que le imponen los problemas existenciales a los que en este nivel se
enfrenta o no encuentra respuesta satisfactoria a los mismos. Y esta oscuridad
se le presenta en todos los niveles de su desarrollo, sensitivos, mentales y
espirituales. Oscuridad sensitiva y mental, porque el "self" existencial

180
La descripcin (de la noche) detallada y segura era muy difcil. Se trataba de un estadio de transicin, de una regin
ubicada entre dos mundos, de cuya naturaleza y propiedades participaba casi por igual. Unos la haban adscrito a una
de las dos partes; otros, a otra. Fue san Juan de la Cruz el que afirm su carcter de trnsito, el trnsito de la asctica
a la mstica, con todas sus propiedades y consecuencias. No fue slo precisar el lugar que le corresponda en la vida
mstica; fue tambin determinar su naturaleza, fijar su causa, determinar sus leyes y sealar la conducta del alma en
medio de esas oscuridades desconcertantes, que es donde ms necesaria se hace la orientacin. (Crisgono de
Jess, citado en De Haro, 1990, p. 64)

174
encuentra insubstancial lo que vive181; oscuridad espiritual porque an no se
abre a la luz proveniente de los reinos transpersonales, ya que se encuentra
ante la posibilidad de pasar de un nivel a otro. Y este paso es un salto
cualitativo muy grande, porque el paso es de una visin personal a una
transpersonal.
La oscuridad que aqu dice el alma, ya habemos dicho que es acerca de los
apetitos y potencias sensitivas, interiores y espirituales, porque todas se
oscurecen de su natural lumbre en esta noche porque, purgndose acerca de
ellas, puedan ser ilustradas acerca de lo sobrenatural. Porque los apetitos
sensitivos y espirituales estn adormecidos y amortiguados sin poder gustar de
cosa ni divina ni humana; las afecciones del alma, oprimidas y apretadas, sin
poderse mover a ella ni hallar arrimo en nada; la imaginacin, atada, sin poder
hacer algn discurso de bien; la memoria, acabada; el entendimiento,
entenebrecido, sin poder entender cosa, y de aqu tambin la voluntad seca y
apretada, y todas las potencias vacas e intiles, y, sobre todo esto, una espesa y
pesada nube sobre el alma, que la tiene angustiada y ajenada de Dios. De esta
manera a oscuras, dice aqu el alma que iba segura. (2N 16,1)

Incapacidad para comprender o entender. Duda. Soledad.


Incertidumbre
Y porque la crisis o noche es oscura se torna incomprensible para el
ser ya que, como est en pleno ejercicio del conocimiento personal y
existencial, deja de lado el conocimiento de Dios, por que el ojo que prima en
esta etapa es el ojo mental.

En el siguiente texto de san Juan de la Cruz, se puede apreciar la


magnitud de la noche oscura del sentido existencial y cmo presenta las mismas
caractersticas de la crisis existencial, en la que el ser llora por su desconcierto
(duda); sufre la incertidumbre de su bienestar posterior ya que no tiene
esperanza o no sabe si su crisis acabar, ni en qu acabar; palpa su finitud;
evidencia la soledad y extraeza por parte de los que la rodean, ya que no la
comprenden; no siente ningn tipo de alivio, ni de personas ni de cosas

181
Pero no todo es dulzura y ligereza en el centauro. Como siempre, las nuevas capacidades superiores traen consigo
nuevas y superiores patologas potenciales. A medida que la visin lgica va sumando todas las posibilidades que le da
el ojo de la mente, acaba llegando a una conclusin sombra: la vida personal es una breve chispa en el vaco csmico.
Aunque ahora todo sea maravilloso, vamos a morir igualmente: el hasto, como dijo Heidegger, es la respuesta
autntica del ser existencial (centurico), un hasto que nos llama del auto-olvido a la presencia, un temor que no
abarca esta parte de m o la otra (cuerpo, persona, ego, mente), sino la totalidad de mi ser-en-el-mundo. Cuando
contemplo mi vida con autenticidad, veo su final, su muerte; y veo que mis otros yoes, mi ego, mis personas, estaban
todos mantenidos por la inautenticidad, por la evitacin de la conciencia de la muerte en soledad. (Wilber, 1998b, p.
296)

175
mundanas, ya que como bien expresa Wilber, todos los bienes se han vuelto
efmeros o vacos para el alma existencialkk. Dice san Juan de la Cruz que esto
ser hasta que Dios la saque de esta crisis, Wilber manifiesta que si el yo
centurico-existencialista no logra trascender este nivel no puede acceder al
espritu. "La respuesta que suelen dar los grandes sabios y msticos del mundo a esta
pregunta (A dnde conduce el yo observador?) es que el yo observador conduce directamente
a Dios, el Espritu o la divinidad, que, en las profundidades ltimas, nuestra conciencia intersecta
con el Infinito." (Wilber, 1997, p. 265)

Todos estos llantos hace Jeremas sobre este trabajo, en que pinta muy al vivo
las pasiones del alma en esta purgacin y noche espiritual. De donde grande
compasin conviene tener al alma que Dios pone en esta tempestuosa y
horrenda noche; porque, aunque le corre muy buena dicha por los grandes
bienes que de ella le han de nacer cuando, como dice Job (12, 22), levantare
Dios en el alma de las tinieblas profundos bienes y produzca en luz la sombra de
muerte, de manera que, como dice David (Sal. 138, 12), venga a ser su luz como
fueron sus tinieblas; con todo eso, con la inmensa pena con que anda penando,
y por la grande incertidumbre que tiene de su remedio (pues cree, como aqu
dice este profeta, que no ha de acabarse su mal, parecindole, como tambin
dice David (Sal. 142, 3), que la coloc Dios en las oscuridades, como los
muertos del siglo, angustindose por esto en ella su espritu, y turbndose en
ella su corazn), es de haberle gran dolor y lstima.

Porque se aade a esto, a causa de la soledad y desamparo que en esta oscura


noche la causa, no hallar consuelo ni arrimo en ninguna doctrina ni en maestro
espiritual; porque, aunque por muchas vas le testifique las causas del consuelo
que puede tener por los bienes que hay en estas penas, no lo puede creer.
Porque, como ella est tan embebida e inmersa en aquel sentimiento de males
en que ve tan claramente sus miserias, parcele que, como ellos no ven lo que
ella ve y siente, no la entendiendo dicen aquello, y, en vez de consuelo, antes
recibe nuevo dolor, parecindole que no es aqul el remedio de su mal, y a la
verdad as es. Porque hasta que el Seor acabe de purgarla de la manera que l
lo quiere hacer, ningn medio ni remedio le sirve ni aprovecha para su dolor;
cunto ms, que puede el alma tan poco en este puesto como el que tienen
aprisionado en una oscura mazmorra atado de pies y manos, sin poderse mover
ni ver, ni sentir algn favor de arriba ni de abajo, hasta que aqu se humille,
ablande y purifique el espritu, y se ponga tan sutil y sencillo y delgado, que
pueda hacerse uno con el espritu de Dios, segn el grado que su misericordia
quisiere concederle de unin de amor, que conforme a esto es la purgacin ms
o menos fuerte y de ms o menos tiempo. (2N 7,3)

176
Vaco y libertad
Otros sntomas peculiares de la patologa propia del nivel existencial
son el vaco frente a diversos aspectos de la vida, ya sea porque no puede
gozar como antes de los bienes que se encuentran en el mundo, sean estos
materiales o un producto de la razn o la creatividad: el ser experimenta en
toda su intensidad lo aburrido y tedioso que se torna el mundo en medio de una
depresin existencial o en medio de la bsqueda de la autorrealizacin: Porque
siente en s un profundo vaco y pobreza de tres maneras de bienes que se ordenan al gusto del
alma, que son temporal, natural y espiritual, vindose puesta en los males contrarios, conviene a
saber: miserias de imperfecciones, sequedades y vacos de las aprensiones de las potencias y
desamparo del espritu en tiniebla. (2N 6,4)

Y tambin como ha superado e integrado su dimensin corporal,


experimenta libertad, por ejemplo frente a los bienes de consumo, a la moda:
Oh, cun dichosa ventura es poder el alma librarse de la casa de la sensualidad!182. No se
puede bien entender si no fuera, a mi ver, el alma que ha gustado de ello; porque ver claro
cun msera servidumbre era la que tena y a cuntas miserias estaba sujeta cuando lo estaba a
la obra de sus potencias y apetitos y conocer cmo la vida del espritu es verdadera libertad y
riqueza que trae consigo bienes inestimables... (2N 14,3) Y en este texto de san Juan de
la Cruz se vislumbra el paso del dominio personal al transpersonal, y al que
alude Wilber en una cita anterior.

Diagnstico diferencial
Es muy importante no confundir la depresin existencial con algn
tipo de patologa de niveles inferiores, especialmente con las propias de los
niveles 2 y 3, psiconeurtica o borderline, as como con una crisis de identidad
propia del nivel 5.

La depresin existencial es diferente a la depresin borderline o


psiconeurtica
.....el ennui existencial tiene un `sabor inconfundible, el sabor del estado
taciturno y depresivo profundo y serio que se presenta en una estructura del self
182
Es conveniente realizar una lectura actual sobre la sensualidad sanjuanista, ya que las condiciones actuales son
bastante diferentes a las que tena al frente Juan de la Cruz cuando escribi sus obras. Un artculo importante y que
ilumina una interpretacin contempornea es: Revisin de las purificaciones sanjuanistas. Ruiz, F. Revista de
Espiritualidad, 123. (1972), pp. 218-230.

177
estable y altamente diferenciada que en nada se parece al lamento del borderline
ni a la culpabilidad del psiconeurtico. Se trata, por el contrario, de un sntoma
que aparece en un sujeto firmemente asentado en el mundo que, por una razn
u otra, pierde el sentido de su vida. Cualquier interpretacin de esta depresin
sobre la base de las estructuras inferiores -psiconeurtica, borderline o la que
fuere- resulta `ridcuIa e irrelevante. Veamos un ejemplo clsico de verdadero
ennui extrado de Tolstoi (1929): EI hecho es que, a los cincuenta aos, descubr
el concepto de suicidio, la ms simple de todas las preguntas que alientan en el
corazn de todo ser humano: `De donde venimos, qu estamos haciendo ahora
y qu haremos maana? De donde procede mi vida?. Dicho de otro modo:
`Por qu debo vivir? Por qu debo desear algo?. O, en otras palabras:
`Acaso mi vida tiene sentido que no sea el de terminar siendo destruido por la
inexorable muerte que me aguarda. (Wilber, 1994a, p. 95)

Mecanismo de defensa
"Segn la philosophia perennis, por encima del self centurico se halla el dominio
de lo superconsciente. Si esto es as, la negativa a aceptar cualquier posibilidad de
trascendencia espiritual constituye un mecanismo de defensa." (Wilber, 1994a, p. 126) Y
utilizndolo el ser no podra acceder al nivel de desarrollo siguiente, al que se
llega cuando la capacidad cognoscitiva integradora es capaz de traspasar el
umbral del Arco Interno por medio de una apertura afectiva, cognoscitiva y
emocional a realidades trascendentes que se encuentran ms all del dominio
de las capacidades del ser existencial.

Psicoterapia existencial
La psicoterapia existencial es un enfoque dinmico que se concentra en las
preocupaciones enraizadas en la existencia del individuo (Yalom, 1984, p. 15). Y pone
nfasis en el conflicto que emana del enfrentamiento del individuo con los supuestos bsicos
de la existencia (dem, p. 19) y que son las preocupaciones esenciales de un
individuo: muerte, libertad, aislamiento y carencia de sentido. Se basa en una
concepcin psicodinmica existencial de la psiquis en donde la conciencia o
temor de la preocupacin esencial origina la angustia, y la angustia, a su vez,
origina mecanismos de defensa. Estos mecanismos de defensa son de dos
tipos, convencionales (descritos por S. Freud, Freud, A. y Sullivan) y
especficos, que son los que buscan proteger al individuo ante los temores
existenciales primarios, derivados de las preocupaciones esenciales del sujeto.

178
El mtodo es fenomenolgico: el terapeuta debe acercarse al paciente con
un enfoque fenomenolgico; esto es, entrar en el mundo de su experiencia y escuchar los
fenmenos que relata sin ningn supuesto previo que distorsione la comprensin. Como lo ha
expresado Ludwig Biswanger: `no existe un solo espacio ni un solo tiempo, sino tantos espacios
y tiempos como sujetos. (Yalom, 1984, p. 30)

La Logoterapia de Viktor Frankl se enmarca dentro de las terapias


existencialistas183 y, por otra parte, va ms all de las mismas, dado que Frankl
habla de neurosis nogena, y de este modo incluye las neurosis que se dan
ms all del terreno de lo psquico; en el terreno de lo notico o espiritual: un
problema espiritual, un conflicto moral o bien una crisis existencial originan etiolgicamente la
neurosis nogena. (Frankl, 1992, p. 72)

Para Frankl es importante la dimensin espiritual del ser humano y


sta debe ser considerada dentro del quehacer teraputico. Al respecto seala:
Hemos hablado repetidas veces de una teraputica simultnea somatopsquica
que podra llamarse, si se quiere, teraputica bidimensional en virtud de una
etiologa somatopsquica, o sea, bidimensional. Por ltimo quisiramos sealar la
necesidad que ha de seguir al existir humano y, por lo tanto de seguir tambin al
hombre enfermo adentrndose -ms all de las dos dimensiones de lo somtico
y de lo psquico- en una tercera dimensin, la de lo espiritual; pues aparte lo
somtico y lo psquico, lo espiritual es una dimensin propia; pero no slo esto:
es incluso la genuina dimensin del existir humano, cosa que el psicologismo no
quiere reconocer (mientras que el espiritualismo incurre en el error de tomar la
dimensin espiritual como la nica de la existencia humana). Tambin en esta
dimensin pueden arraigar las neurosis -nos referimos en este caso a neurosis
nogenas (surgidas de lo espiritual)-; pues tambin un hombre que est bajo la
tensin de un conflicto moral de conciencia o bajo la presin de un problema
espiritual, es decir, tambin el que se encuentra en una crisis existencial, puede
enfermar de una neurosis. (Frankl, 1992, p. 185)

Deca que la Logoterapia184 va ms all de una terapia


existencialista, porque considera o est pensada para tratar sobre problemas o
neurosis que tengan su punto de partida en lo espiritual. (Cfr. Frankl, 1992, p. 189).
El mismo Frankl diferencia entre Logoterapia y Anlisis Existencial: Es evidente
que las neurosis nogenas requieran una teraputica adecuada que se aplique all donde radica
la neurosis, es decir, una teraputica que parta de lo espiritual (la que he calificado de
logoterapia) y una teraputica que se oriente hacia lo espiritual en cuanto que va encaminada a
la existencia personal espiritual (la he llamado anlisis existencial185). (Frankl, 1992, p. 201).
183
En su prlogo a una obra sobre la logoterapia, Allport afirma que la logoterapia, en los Estados Unidos de Amrica,
es una de las corrientes agrupadas bajo la denominacin de pisquiatra existencial. (Frankl, 1992, p. 219)
184
... `logos significa lo espiritual y adems el sentido. (Frankl, 1992, p. 203)
185
Por anlisis existencial entiendo aquel mtodo psicoteraputico que sirva para ayudarle a descubrir en su
existencia factores de sentido y a vislumbrar las posibilidades de valores. Naturalmente, tal anlisis existencial supone

179
Sabemos que este encaminar no supone una imposicin de valores, sino una
ayuda a que cada ser descubra por s mismo sus propios valores, hecho que es
posible dado que el ser se encuentra maduro y es capaz de ejercer su propia
libertad para asumir aquellas acciones y valores que tienen sentido para l. Y
este descubrir el sentido se realiza por medio de la conciencia, que Frankl
considera como un rgano del sentido. Podra definrsela como la capacidad de rastrear el
sentido nico y singular oculto en cada situacin. (Frankl, 1990, p. 31).

Por lo expuesto, se puede ver que el nivel 6 puede ser tratado desde
una terapia orientada a lo personal -de corte existencial- o una terapia
orientada a lo transpersonal: logoterapia. El que se opte por una u otra
depender del sistema de creencias del paciente, en primer lugar; y del
terapeuta, en segundo lugar.

Es muy importante que el terapeuta realice una introspeccin y vea a


conciencia qu modalidad teraputica es la adecuada para el paciente. Si el
paciente necesita una psicoterapia de corte transpersonal y sta modalidad no
forma parte de su quehacer, debe derivar, ya que de otro modo puede impedir
el desarrollo pleno de la conciencia del paciente.

Al respecto, san Juan de la Cruz advierte:


De esta manera muchos maestros espirituales hacen mucho dao a muchas
almas, porque, no entendiendo ellos las vas y propiedades del espritu, de
ordinario hacen perder a las almas la uncin de estos delicados ungentos con
que el Espritu Santo les va ungiendo y disponiendo para s, instruyndolas por
otros modos rateros que ellos han usado o ledo por ah, que no sirven ms que
para principiantes. Que, no sabiendo ellos ms que para stos, y aun eso plega
a Dios no quieran dejar las almas pasar, aunque Dios las quiera llevar, a ms de
aquellos principios y modos discursivos e imaginarios, para que nunca excedan y
salgan de la capacidad natural, con que el alma puede hacer muy poca
hacienda. (LB 3,31)

Tambin Wilber manifiesta que la interpretacin (lase: terapia) debe


considerar los diversos cuadrantes, mxime si se trata de experiencias de tipo
espiritual:
Dado que el Espritu-en-accin se manifiesta en los cuatro cuadrantes, cualquier
interpretacin adecuada de la experiencia espiritual debera tenerlos en
consideracin a todos ellos. No es slo que nosotros estemos compuestos de
una imagen del hombre dentro de la cual haya margen para que cosas tales como sentido, valor y espritu puedan
ocupar en ella aquel lugar que les corresponde en realidad. (Frankl, 1992, pp. 202-203)

180
niveles diferentes (materia, cuerpo, mente, alma y Espritu) sino que cada uno de
esos niveles, a su vez, se manifiesta en cuatro facetas distintas (intencional,
conductual, cultural y social).

Y esta visin multi-nivel, multi-cuadrante, es especialmente importante en los


estadios superiores y ms profundos del crecimiento y desarrollo del ser
humano, en los estadios superiores de la evolucin de la conciencia y del
desarrollo de la comunidad. Cualquier posible transformacin futura descansa en
esos estadios superiores ms profundos a los que slo se puede acceder en
toda su riqueza y plenitud cuando respetamos y valoramos los distintos tipos de
verdad que se despliegan para liberarnos. (Wilber,1997, pp. 148-149)

Introspeccin / conocimiento propio


Una de las tcnicas utilizadas en una terapia de este nivel es la
introspeccin: La forma de trabajar la patologa existencial vara considerablemente de un
sistema a otro, para algunos, se trata simplemente de una prolongacin y profundizacin
cualitativa de la modalidad introspectiva. (Wilber,1994, p. 125)186

San Juan de la Cruz no utiliza el trmino introspeccin, sino que habla


del conocimiento propio o de s mismo como un medio necesario para alcanzar un
conocimiento mayor: conocimiento de Dios. Y distingue entre conocimiento
sobrenatural y conocimiento natural.

El conocimiento sobrenatural es el que proviene de Dios, y se da al ser,


es infuso, no se alcanza por medio del raciocinio, o el discernimiento
especulativo. Es lo dado. Este conocimiento es denominado por san Juan de la
Cruz de diversos modos: noticia sobrenatural, inteligencia mstica, aprehensin
sobrenatural. Este conocimiento es el que se alcanza por medio del ojo espiritual.
Este tipo de conocimiento ser visto con ms detalle en los niveles
transpersonales del desarrollo de la conciencia.

El conocimiento que en esta parte interesa, es el conocimiento va


natural, el logrado mediante el entendimiento, por medio de la capacidad
cognoscitiva o razonal del ser. Es una actividad del sujeto que busca conocer y
logra el conocimiento va especulacin, introspeccin, etc. Es el ojo mental. Y

186
Introspeccin: Literalmente, mirada hacia dentro. Sin.: autoobservacin, observacin de las vivencias. Aquel
mtodo psicolgico en el que la observacin se dirige, a ser posible exclusivamente, a los propios procesos
psicolgicos. Hay que distinguir entre introspeccin actual e introspeccin retrospectiva, segn que la observacin
tenga lugar paralelamente al proceso o inmediatamente despus de concluido ste. (Dorsch, 1991, p. 418)

181
este conocimiento por muy elevado que sea, no es comparable al conocimiento
espiritual.

Y este conocimiento propio lo logra el ser por medio de la noche del


sentido, del sentido existencial, y lo alcanza por medio del vaco y sequedad, es
decir por medio de ir renunciando a todas aquellas cosas que impiden una
visin ajustada de nuestras propias potencialidades, y que el Santo llama
humildad, ya que esta cualidad -por no llamarla virtud- mantiene al ser en su
justa medida, y le proporciona serenidad, ya que nada lo tira de arriba, y nada lo
oprime hacia abajo.

Saca tambin el alma en las sequedades y vacos de esta noche del apetito
humildad espiritual, que es la virtud contraria al primer vicio capital que dijimos
ser soberbia espiritual; por la cual humildad, que adquiere por el dicho
conocimiento propio, se purga de todas aquellas imperfecciones en que caa
acerca de aquel vicio de soberbia en el tiempo de su prosperidad. Porque, como
se ve tan seca y miserable, ni aun por primer movimiento le parece que va mejor
que los otros, ni que los lleva ventaja, como antes haca; antes, por el contrario,
conoce que los otros van mejor. (1N 12,7)

Para san Juan de la Cruz el conocimiento propio, la auto-observacin es


el primer logro -provecho- que se alcanza por medio de la noche del sentido
corporal y existencial: Y ste es el primero y principal provecho que causa esta seca y
oscura noche de contemplacin: el conocimiento de s... (1N 12,2). Manifiesta que es tan
excelente y necesaria virtud (dem). Es, adems, origen y causa de muchos
beneficios o ventajas ... los provechos que ahora diremos y muchos ms, .... nacen, que
como de su fuente y origen, del conocimiento propio proceden. (dem). Y para este
conocimiento el ser ha de tener el nimo libre de las pasiones del alma (2S 21,8), es
decir, debe afrontar con autenticidad la mirada sobre s mismo, para de este
modo hacer consciente -en razn- aquello que es necesario y justo -en justicia-
para alcanzar la autorrealizacin: Bienaventurado el que, dejado aparte su gusto e
inclinacin, mira las cosas en razn y justicia para hacerlas. (SJC,1982, p. 69)

Hay dos tcnicas utilizadas en la Logoterapia: intencin paradjica y


derreflexin, que me recuerdan textos de san Juan de la Cruz, y que slo las
coloco porque me parece interesante mostrar estas coincidencias, las que
desde luego, merecen un estudio ms pormenorizado.

182
Intencin paradjica

La intencin paradjica consiste en desear o tratar de hacer aquello


que se teme. Y, en sentido prctico, implica que el terapeuta anima al paciente
a realizar aquello que teme le suceda; es decir como medio para superar un
problema, le indica el mismo problema. Esto se asemeja a la homeopata187, en
la que opera el principio de semejanza y mediante la cual, lo que se busca es
curar una enfermedad dando pequeas dosis de los elementos que causan esa
enfermedad. San Juan de la Cruz manifiesta: ... pero la llaga del cauterio de amor no
se puede curar con otra medicina, sino que el mismo cauterio que la hace la cura... (LB 2,7)

Derreflexin

En cuanto a la derreflexin que busca minimizar o mejorar la


hiperreflexin o hiperintencin patgena, que impide que un ser alcance lo que
desea producto de poner toda su atencin en aquello que desea alcanzar, he
citado un texto de Juan de la Cruz en el que manifiesta que para venir a gustarlo
todo, no quieras tener gusto en nada, o quien supiere morir a todo, tendr vida en todo (SJC,
1982, p. 81) y tambin: no a lo que es querer algo, sino a lo que no es querer nada. (SJC,
1982, p. 79).

187
Homeopata: f. (gr. Homoios, semejante, y pathos, enfermedad). Sistema teraputico que consiste en curar las
enfermedades por medio de substancias capaces de determinar una afeccin anloga a la que se quiere combatir. La
homeopata fue creada y propagada en Alemania por el doctor Hahnemann, cuya divisa, similia simlibus curantur (los
semejantes se curan con los semejantes), estaba diametralmente opuesta a la medicina (contraria contraris curantur),
que combate los contrarios con los contrarios, es decir las irritaciones por medio de calmantes, etc. La medicina usual,
para distinguirse de la homeopata ha tomado el nombre de alopata (enfermedad contraria). (Nuevo Pequeo Larousse
Ilustrado, p. 517)

183
Niveles transpersonales

Introduccin
Al referirse a los niveles del desarrollo transpersonal188 o espiritual
Wilber manifiesta que: "Entramos en un mundo ms all de las coordenadas habituales,
188
El alma no sabe de personas, y est enraizada en Dios. El trmino impersonal, sin embargo, no es del todo
adecuado porque tiende a implicar una negacin total de lo personal, y en los desarrollos superiores lo personal es
negado pero preservado, o trascendido e incluido: de ah viene transpersonal. Creo que es muy importante en todos
los comentarios posteriores que recordemos que transpersonal significa personal ms algo, no personal menos
algo. (Wilber, 1998b, p. 314)

184
donde iniciamos contacto con formas de percepcin que trascienden al individuo y le revelan
algo que ocurre mucho ms all de su alcance." (Wilber,1998a, p. 162) Y el que ocurran
ms all de nuestro alcance, se debe a que comnmente no estamos entrenados
para vislumbrar realidades que trascienden nuestras categoras lgicas
habituales y, a que nuestro lenguaje cotidiano se muestra ineficiente para
expresar realidades que superan nuestro usual modo de comprender y de
vivenciar. No obstante esta poca habilidad para lo trascendente no implica que
no poseamos interna, sutil y calladamente (o inconscientemente) la capacidad
de contactarnos con el Dios interior que, segn san Juan de la Cruz, cuan
manso y amoroso recuerda en nuestro seno. Este Dios que suavemente despierta en
nuestro ser, que debe ser sentido desde nuestro corazn, re-cordado, es el
Dios que:
De alguna manera nos las hemos arreglado para negar colectivamente este
hecho (la unidad con el Todo). Sin embargo, y dado que lo reprimido no queda
jams desterrado, sino que se limita a permanecer latente, reuniendo fuerzas, o
bien se infiltra hacia la superficie en formas disimuladas, en la actualidad
presenciamos una irrupcin creciente de trascendencia reprimida, que va
tomando la forma de inters por la meditacin, los fenmenos psquicos, el
Yoga, las religiones orientales, los estados alterados de conciencia, el
biofeedback, las experiencias extracorporales y los estados prximos a la
muerte. Y, como ha estado generalmente reprimida durante tanto tiempo, esta
avidez de trascendencia asume, en ocasiones, formas extraas o exageradas,
como pueden ser la magia negra, el ocultismo, el abuso de las drogas
psicodlicas y la adoracin del gur. (Wilber, 1998a, p. 163)

Esta tesis trata de traer a la conciencia estos aspectos olvidados, o


reprimidos, de nuestra identidad para hacer ms accesible la Identidad
Suprema a la que desde siempre estamos llamados. Identidad a la que apunt
san Juan de la Cruz, y que llamaba Unin con Dios o matrimonio espiritual. Por
esto que los escritos de Juan de la Cruz189 se dirijen sobre todo a estos niveles
del desarrollo transpersonal de la conciencia, y por va de paso, a los niveles
comprendidos en lo prepersonal y personal, sobre los que dice que tratar solo
189
Pero, hay algo ms a fondo? (que la mente ordinaria). Segn los msticos, a quienes hemos decidido adoptar al
principio de esta obra como modelos de evolucin superior, indudablemente as es. El hombre comn -afirma
Aurobindo- vive en su mente y en sus sentidos (mente corporal ordinaria), en contacto con un mundo ajeno a l y a su
conciencia. Cuando la conciencia se sutiliza, empieza a entrar en contacto con las cosas de un modo mucho ms
directo, no slo con las formas e impactos externos, sino con su esencia, aunque el alcance puede seguir siendo
limitado. Sin embargo la conciencia puede ampliarse y comenzar a entrar primero en contacto con una gama universal
de cosas en el mundo, pasando a continuacin a -por as decirlo- incorporarlas (lo que se entiende cuando se habla de
ver el mundo en uno mismo) e identificarse con ellas. Ver todas las cosas en el yo y el yo en todas las cosas... eso es
universalizacin. Es decir, que existen rdenes de unin, identidad e integracin cada vez superiores, que conducen
finalmente a la propia unin universal y a la Identidad Suprema. (Wilber, 1989, p. 111)

185
brevemente las cosas que conciernen a los principiantes. Recordemos lo que
expresa: pero dejando los ms comunes (temas referentes a la oracin), tratar brevemente
de los ms extraordinarios que pasan por los que han pasado, con el fervor de Dios, de
principiantes (CB, prl. 3) y Porque a stos se endereza y encamina nuestra pluma, que es a
la divina junta y unin del alma con la Sustancia divina (2S 24,2) Por esto, en el
recorrido por los niveles anteriores (prepersonales y personales) recurr
preferentemente a la descripcin de dichos niveles desde la propuesta de
Wilber, ya que las referencias a los niveles prepersonales y a los personales
que podemos encontrar en Juan de la Cruz estn ms bien en funcin de
iluminar o ilustrar mejor el desarrollo espiritual que se da en los niveles
transpersonales. Encontrar unas convergencias punto a punto no es posible,
ya que ambos autores provienen de cosmovisiones, pocas y culturas distintas.
Adems, la utilizacin de un lenguaje simblico y de metforas, hace posible
que pueda interpretarse un mismo smbolo desde niveles de conciencia
diversos, y por lo tanto hacer lecturas diferentes sobre ellos.

Wilber se refiere a los niveles transpersonales de la conciencia como


modalidades superiores -o ms profundas- de la conciencia (que) son los denominados niveles
supraconscientes del desarrollo (psquico, sutil, causal y no dual).ll (1997, p. 193)

Estos niveles, o ms bien estados del desarrollo espiritual, segn san


Juan de la Cruz, son cuatro. Los tres primeros son denominados: principiante,
aprovechado y perfecto190, categorizacin tradicional dentro de la tradicin mstica
de su tiempo. Trata, adems, un cuarto estado, el beatfico, y que slo es
pretendido por los que se encuentran en el estado de perfectos. Cada uno de
estos estados posee, un modo de comunicacin con lo divino u oracin
peculiar: discursiva o meditativa, contemplativa y unitiva. Tambin unas vas (medios)
mediante las cuales se accede a los mismos: purgativa, iluminativa y unitiva. Ellas
se corresponden con los diversos estados del desarrollo191 porque cada uno
190
Estas tres fases nos recuerdan las fases del fulcro, y por algunos son consideradas como fases de uno de los
niveles espirituales (Cfr. Wilber, 1999, p. 28), pero en san Juan de la Cruz son niveles distintos. Respecto a las etapas
o estadios del desarrollo espiritual san Juan de la Cruz no es un innovador, ya que la nocin de principiante,
aprovechado y perfecto se encuentra en Enrique de Suso, el cual posiblemente la tom de su maestro Eckhart. (Cfr.
Lavaud)
191
San Juan de la Cruz llama estado, pero esto no significa algo esttico, sino ms bien la idea de pasos hacia.
Con el trmino `estado ... queremos subrayar la situacin a la que el sujeto mstico llega tras el largo proceso que
constituye toda experiencia mstica. `Estado no significa, ciertamente, que la situacin a la que se llega consista en un
reposo definitivo. La experiencia mstica, en efecto, no es slo un fenmeno dinmico. Es una experiencia que slo es
comprendida adecuadamente como epxtasis, tensin nuca resuelta, perfeccin en progreso permanente, en
movimiento sin fin, por el hecho de que su trmino es Dios, la realidad infinita, cuius regni non erit finis, cuya naturaleza

186
implica unas caractersticas propias, las que deben ser trascendidas para
acceder al estado siguiente o superior. Y son estados de desarrollo espiritual,
porque Juan de la Cruz por medio de ellos se refiere al recorrido que hace la
persona (el alma) para lograr la unin con el espritu o la deidad.

Para Wilber los estadios superiores, o transpersonales, son


potencialmente alcanzables por todos192, y si algunos seres ya han alcanzado la
meta, o la estn alcanzando en este momento, es una prueba de que sta es
posible de lograr y una prefiguracin de lo que nos espera en el futuro193. Esto
es muy importante, ya que generalmente solemos considerar los estadios
denominados mstico, avanzado, o perfecto como una meta para unos pocos.
Tal vez la denominacin de los mismos los hace lejanos, pero son una realidad
mucho ms cercana de lo que parece. Suele hablarse de estos estadios superiores del
desarrollo como estadios msticos o avanzados pero, en realidad, se trata de estadios muy
concretos, muy tangibles, muy reales, estadios asequibles para usted y para m, estadios que
constituyen nuestros potenciales ms profundos. (Wilber, 1997, p. 29). San Juan de la
Cruz deca: al fn, para este fin de amor fuimos criados. Hemos sido creados para la
Unin plena, para la Conciencia Ksmica:
La identidad humana puede llegar a expandirse hasta incluir a la Totalidad
(llammosla Conciencia Ksmica o unio mystica). En tal caso, la identidad
individual se expande hasta el Espritu y engloba al Ksmos, lo trasciende todo y
lo incluye todo. Y eso es perfecto, pero ocurre que el nmero de seres humanos
que realmente actualizan esa Identidad Suprema es muy, muy pequeo. En
otras palabras, cuanta mayor es la profundidad menor es la amplitud. (Wilber,
1997, pp. 66)

Segn Wilber, -y como ya he expuesto- en la experiencia de la


conciencia Ksmica:
... la identidad de la conciencia es, en realidad, una identidad con la Totalidad,
con el Ksmos. Y, en esa identidad, todos los seres, superiores o inferiores,
sagrados o profanos, son vistos como manifestaciones perfectas del Espritu,

consiste en no tener fin. (Martn Velasco, 1999, p. 407)


192
... lo ms probable es que la persona corriente escuche con incredulidad a quien le seale que, en lo ms profundo
de su ser, alberga un transpersonal, un "uno" o "yo" que trasciende su individualidad y la conecta con un mundo que
est ms all del espacio y el tiempo convencionales. Por ms frenticas y espectaculares que puedan ser, las
represiones en el nivel de la persona, del ego o del centauro no alcanzan la amplitud suficiente para marcar el tono de
una sociedad entera, cuyas races se hunden siempre, tanto si se sabe como si no, en el suelo de la trascendencia.
(Wilber,1998a, pp. 162-163)
193
... estos estadios superiores que en el pasado han sido alcanzados por algunos individuos, los ms extraos, los
ms avanzados, los ms dotados... pueden proporcionarnos ciertas pistas sobre lo que la evolucin colectiva nos
depara... (Wilber, 1997, p. 29)

187
precisamente tal y como son, ni superiores ni inferiores. La profundidad ltima es
una unidad ltima con la Totalidad, con el Ksmos. (Wilber, 1997, p. 66)

De esta misma identidad expandida o identidad con la Totalidad habla san


Juan de la Cruz en sus obras y se manifiesta claramente en la Oracin del alma
enamorada194, en la que dice que todos los seres le pertenecen, por que Dios, (el
Espritu), le pertenece. Mos son los cielos y ma es la tierra; mos son los justos y mos
los pecadores ... y todas las cosas son mas, porque el mismo Dios es mo y para m.

Antes de pasar a una exposicin de cada nivel transpersonal por


separado, quisiera sealar algunas cosas que son importantes de considerar:
segn ambos autores no se puede realizar una divisin tajante entre un nivel y
otro, si bien existen caractersticas distintivas en cada uno, y se accede a una
comprensin de la realidad distinta -ms abarcativa- en cada uno de ellos,
ciertas experiencias son comunes a todos ellos; por otra parte, y como lo
seal anteriormente, el lenguaje mstico utiliza preferentemente smbolos y
metforas que pueden ser comprendidos desde cualquier nivel de conciencia,
por lo que su interpretacin y asimilacin tiene una profunda relacin con el ser
que se encuentra hermenuticamente con el texto y que es interpelado o
conmovido por el mismo195; y, por ltimo, la traduccin de textos referidos a
realidades espirituales a un lenguaje psicolgico corre el riesgo de cercenar el
sentido ltimo o dejarlo encerrado en categoras racionales, perdindose de
este modo la finalidad a la que apuntan la mayora de los escritos espirituales:
suscitar una experiencia de lo trascendente y no su mera conceptualizacin.

Consciente de las limitaciones sealadas, tratar de ser lo ms fiel al


sentido de los textos y a la realidad que suscitan en m. Me parece importante
sealar que la mayora de las convergencias o traducciones, han nacido
espontnea e intuitivamente en m, muchas veces sin comprender la causa

194
Ver texto completo en p. 29.
195
... podramos comprender la estructura de las hierofanas como la transignificacin operada en una realidad
mundana al pasar a ser para el hombre religioso smbolo de lo divino. En efecto, como en todo smbolo, del que la
hierofana es un caso particular, o mejor, el verdadero prototipo, en la hierofana se produce ese fenmeno de
transparencia opaca, de presencia inmediata de una realidad invisible a travs de una realidad visible, que constituye
lo especfico de la significacin simblica. ...En las realidades naturales hierofnicas lo totalmente otro se revela como
totalmente otro, y, por tanto, sin inmutar la realidad fsica ni la forma de fenomenizacin propia de las realidades
naturales. Pero en esta revelacin lo totalmente otro se hace presente, es decir, provoca al hombre, de manera que
esa realidad natural le remita, ms all de s misma, al orden del Misterio. (Martn Velasco, 1978, p. 132)

188
final que me haca unir un texto con otro; la razn, posteriormente puesta en
juego, me aclaraba la sintona directamente percibida.

Como una especie de gua para la compresin de los niveles


transpersonales, deseo presentar -a grandes rasgos- un cuadro comparativo de
estos niveles en ambos autores.

189
Cuadro 10: Los niveles transpersonales propuestos por Ken Wilber y los
estados espirituales de san Juan de la Cruz

Nivel 7: psquico Nivel 8: sutil Nivel 9: causal Nivel 10: no dual


(Sutil inferior) (Sutil superior)

Misticismo natural Misticismo testa Misticismo sin Misticismo no dual


forma

Referentes196 Referentes Referentes Referentes


predominantes: predominantes: predominantes: predominantes: no
KEN densos* sutiles* causales* duales*
WILBE
R Yo eco-notico Matrimonio interno Identidad Identidad del Vaco, y
Testigo puro del alma y Dios Suprema la Forma
Interiorizacin Yo y Dios: uno

Intuicin del Espritu pasa a Aprehensin Trascendencia total del


Espritu primer plano directa mundo
Silencio Dios en todo
Yo Yo

Estado Principiante Estado Aprovechado Estado Perfecto - Beatfico


Desposorio espiritual Matrimonio Espiritual
Unin con Dios que se Unin parcial con Dios sin Unin total con Dios sin
puede ver en la unin mediaciones mediacin.
con la naturaleza Una sola voluntad
Alma Transformada
SAN Va: purgartiva Va: iluminativa Va: unitiva
JUAN
DE LA Modo de Oracin: Modo de oracin: Modo de oracin:
CRUZ discursiva/meditativa Meditativa/contemplativa Contemplativa/unitiva
(pensar) (estar) (visin de Dios)

Buscad leyendo
Y hallaris meditando Llamad orando Y abriros han contemplando.

196
* Wilber, 1998b, p. 459.

190
Nivel 7: psquico/principiante

Resumiendo brevemente el nivel centurico existencial que precede a


los niveles transpersonales y que implica: 1) la integracin corporo-mental, la
que supone sentir que soy una mente-corporalizada (encarnada), y un cuerpo
mentalizado; 2) haber superado las luchas existenciales, en las que el ser
habr pasado por el sinsentido, por la angustia de la nada y de la finitud de la
existencia; 3) haberse desgarrado en cada desvelo tratando de encontrar los
indicios que yacen en el abismo inmenso y la respuesta slo se manifiesta
como un rayo tenue y que se evade veloz.

As es como nos encontramos con un principiante: por un lado


aprendiz y, por otro, sobreviviente.

De este modo una vez que el ser ha integrado sus aspectos


prepersonales y personales -el reino ordinario o Nirmanakaya197- y, si es que
logra resolver satisfactoriamente la bifurcacin o crisis planteada por el nivel
centurico existencial, y, de este modo, reconocer al mecanismo de defensa
propio de ese nivel (la negacin de una realidad superior), alcanza el inicio de
los niveles del desarrollo transpersonal.

En sntesis, el lograr alcanzar los niveles transpersonales supone


superar los lmites impuestos por una visin lgica-existencial, y arrojarse a la
noche de la trascedencia, para despertar a la luminosidad que implica la Unin
con la deidad, la integracin de todas las fronteras, y la Identidad con Dios. En
una noche oscura, con ansias en amores inflamada, ... sal (N 1) dice Juan de la Cruz, y
como la crisis nos lleva a la luz, manifiesta:
!Oh noche que guiaste!
Oh noche amable ms que el alborada!,

197
El reino ordinario o Nirmanakaya -reino del despertar ordinario de la conciencia se compone simplemente de
aquellos niveles basados, centrados en, o que toman como referencia final el cuerpo fsico ordinario y sus ordinarios
constructos del espacio y tiempo. El propio cuerpo fsico o axial se denomina `nivel ordinario y todos los aspectos de
la psique que reflejen dicho nivel reciben el nombre de `mente de reflejos ordinarios(o simplemente para abreviar,
`mente ordinaria). En su conjunto constituyen el reino ordinario: mente corporal ordinaria del ego, cuerpo, persona,
sombra y centauro. ...vemos que junto al cuerpo fsico u ordinario, el reino ordinario humano consiste en o est
intrnsecamente entrelazado con la mente inferior o de reflexin ordinaria. (Wilber, 1989, pp. 108-110) Nirmanakaya:
cuerpo de formacin o semblanza externa, habitualmente traducido como `cuerpo de transformacin. El cuerpo
terrenal con que los Buddha se aparecen a los hombres para cumplir con el propsito de conducir hacia la Liberacin a
todos los seres. (Schuhmacher, T. ; Woerner, G, 1993, p. 380)

191
Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada! (N 5)

Por todo esto, cuando uno lee nivel psquico o yo eco-notico, sutil
inferior o psquico-astral en Wilber y principiante en san Juan de la Cruz, debe
entender varias cosas, por un lado: 1) es un ser que posee las caractersticas
propias del centauro; 2) ha trascendido la dualidad mente-cuerpo; 3) ha
superado la crisis existencial de sentido; 4) la superacin de las crisis ha
desembocado en una apertura a la trascendencia; 5) esta apertura es
realizada desde la autenticidad ; y por otro: 6) conviene no olvidar que a la
198

integracin centurica-existencial no acceden muchos seres, alrededor del 10%


de la poblacin199; y, 7) el nivel psquico slo es alcanzado por el 1% de la
poblacin, porcentaje que indica, entre otras cosas, que aunque existen
muchos seres que pertenecen a una religin instituida o legitimante, esto no
implica que se encuentren viviendo una prctica o religiosidad transformante.200

Como deca, el nivel psquico, posee todas las cualidades que


caracterizan al yo centurico-existencial ms una apertura a lo trascendente.
De este modo se llega a la cima del desarrollo humano que es un prerrequisito
para el desarrollo espiritual; esto lo plantea Walsh del siguiente modo: La
perspectiva del desarrollo sugiere que los niveles superiores de evolucin psicolgica pueden
fusionarse con las primeras etapas del desarrollo contemplativo, siendo posible identificar fases
multiculturales e interdisciplinarias del desarrollo espiritual. (Walsh, 1999, p.43)

Considerando esto podemos representarlo del siguiente modo:

198
En resumen, en el nivel del centauro se alberga 1) la autorrealizacin, 2) el significado, y 3) las preocupaciones
existenciales o referidas a la vida y la muerte. Y la resolucin de todo ello exige una plena aprehensin mental de la
totalidad del cuerpo, una corriente de atencin sensible que inunde el conjunto de mente y cuerpo y utilice la totalidad
del ser psicofsico. Identificarse con el ego y con el cuerpo es, en realidad, cambiarlos a ambos instalndolos en un
contexto nuevo. El ego puede descender hacia la tierra -su cimiento y apoyo-, y el cuerpo puede estirarse hacia el cielo,
su espacio y su luz. La demarcacin y la batalla entre los dos se ha disuelto, se ha reunido una nueva serie de
opuestos y se ha descubierto una unidad ms profunda. Por primera vez, uno puede corporizar su mente y mentalizar
su cuerpo. ( Wilber, 1998a, p. 160)
199
Ver grfico en p. 427.
200
Religin legtima: Es la religin que valida principalmente la traslacin, lo cual hace generalmente proporcionando
buen mana y ayudando a evitar el tab, es decir, proporcionando unidades de significado por un lado y smbolos de
inmortalidad por el otro. (Sobre la traslacin ver p. 78)
Religin autntica: Es la religin que valida principalmente la transformacin de un nivel-dimensin particular
considerado ms religioso. (Sobre la transformacin ver p. 77)
... en trminos generales, cualquier religin (o visin del mundo) puede juzgarse en su grado de validez segn dos
escalas diferentes e independientemente variables: su grado de legitimidad (escala horizontal: grado de suavidad e
integridad traslativas, medido segn la capacidad potencial del mismo nivel dado) y su grado de autenticidad Escala
vertical: grado de poder transformativo, medido por el grado de estructuracin jerrquica producida por la
transformacin). (Wilber, 1988, pp. 92, 94 y 95)

192
Esquema 10: Desarrollo o evolucin humana

Si el "centauro" -para Wilber- es el nivel mximo de desarrollo


humano, este mismo ser integrado, adulto, empieza a ser un aprendiz en las
esferas de lo divino (psquico), con todas las consecuencias que esto implica: no
saber cmo actuar; pensar con una lgica distinta a la requerida por el nuevo
estadio o status; una condicin de dependencia de personas que vayan ms
adelante en este desarrollo. Por su parte, el principiante para san Juan de la
Cruz es un ser que se ha dado cuenta de su condicin trascedente y se ha
determinado a realizarla, por lo que se compromete con las prcticas y
exigencias de algn tipo de espiritualidad. Estas prcticas habitualmente le son
transmitidas por un maestro, gua o director espiritual, el que ya posee
experiencia en las mismas y que se encuentra en un estado o nivel ms
avanzado del desarrollo espiritual.

193
Wilber, describe al nivel psquico del siguiente modo:
Podemos considerar al nivel psquico como la culminacin del nivel visin-lgico
y del insight visionario. Quizs su mejor ejemplificacin lo constituya el sexto
chakra201, el "tercer ojo" que, segn se dice, jaIona el comienzo y la apertura a
los dominios trascendentales, transpersonales y contemplativos. En este nivel las
capacidades perceptuales y cognitivas del individuo son tan amplias y
universales que "van mucho ms all" de las estrechas perspectivas y
preocupaciones personales del individuo202. Segn la mayor parte de las
tradiciones contemplativas, en este nivel el individuo comienza a aprender a
operar sobre las capacidades perceptuales y cognitivas de la mente y, en esa
misma medida, comienza a trascenderlas. Se trata de la "mente iluminada" de
Aurobindo, de los "estadios preIiminares" de la meditacin de la que nos hablan
el hinduismo o el budismo. Segn Aurobindo: La capacidad de percepcin de la
visin interna [psquica]203 es mucho mayor y ms directa que la capacidad de
percepcin del pensamiento. De la misma manera que la mente superior [es
decir, la mente visin-Igica] supone una mayor conciencia del ser y un mayor
poder de verdad que la idea [formop], la mente iluminada [nivel psquico], por su
parte, supone una conciencia y una capacidad de ver y de comprender la Verdad
y la Luz de una Verdad todava mayor, y proporciona a la mente-pensamiento
una visin y una inspiracin interna directa que nos permite advertir las pautas
subyacentes y nos capacita para una comprensin global superior de la que nos
proporciona el concepto-pensamiento. (Wilber, 1994a, pp. 23-24)

Por este texto de Wilber podemos deducir que en este nivel el ser:
1) inicia una apertura al mundo, a lo universal del mismo ms all de las
limitaciones personales; 2) comienza a situarse ms all de su imaginacin,
fantasas, memoria y la atencin, capacidades que empiezan a ser menos
selectivas; el ser comienza a vislumbrar la vida desde un marco referencial
distinto, implica un contacto ms intenso con la intuicin204 lo que le permite ver
la realidad manifiesta como parte de una realidad mayor, aunque no logre

201
A partir del sexto chakra (para utilizar la simbologa de la psicologa Yoga), denominado ajna, la conciencia
comienza a convertirse en transpersonal; transpersonal y transverbal. Empieza a entrar en la autntica esfera sutil,
conocida en el hinduismo como suksma-sarira y como sambhogakya (trmino tcnico que he adoptado) en el
budismo. Este proceso se acelera e intensifica al alcanzar el chakra superior, llamado sahasrara, convirtindose en
supramental al entrar en las siete etapas superiores de la conciencia, ms all del sahasrara. El ajna, el sahasrara y los
siete niveles superiores son conocidos en su conjunto como el reino sutil. (Wilber, 1989, p 113) Sambhogakya:
(Cuerpo de goce o gozo total): el cuerpo de los Buddha que, en un `paraso bdico, gozan de la verdad corporizada en
ellos. (Schuhmacher, T. Woerner, G, 1993, p. 380) jna-cakra cakra 6. Este cakra, al cual corresponde como
centro corporal el plexo cavernoso, se considera la sede de la conciencia. Quien se concentra en este cakra destruye
todo karma de vida pasada. Por eso los beneficios de tal meditacin, que convierten al yogin en un jvanmukti, un
liberado en la vida, son indescriptibles. El yogin obtiene todos los poderes mayores y los treinta y dos menores .
(Schuhmacher, T. ; Woerner, G, 1993, p. 60)
202
En cuanto el individuo comienza a reflexionar sobre su vida a partir de la visin de los arquetipos y de las imgenes
mitolgicas comunes a toda la humanidad, es posible que su percepcin empiece a adquirir una perspectiva ms
universal. Ya no se mira con sus propios ojos, lo que de algn modo comporta un prejuicio, sino con los ojos del
espritu colectivo de la humanidad... y la visin es muy diferente!
En cierto sentido, puede desprenderse de sus preocupaciones individuales y contemplarlas con desapegada
creatividad, dndose cuenta que, sean cuales fueren los problemas con que se enfrenta su ser personal, su ser ms
profundo los trasciende y se mantiene intacto, libre y abierto. (Wilber, 1998a, p. 168)
203
Tal vez por esto Wilber llame a este nivel: psquico, y porque el sexto chakra es el punto de unin con la deidad en
el que se reconoce el self como psiquismo, segn Vaughan. ... sutil inferior lo constituye el chakra ajna, o tercer ojo,
que se supone abarca y domina tanto los sucesos astrales como los psquicos. (Wilber 1989 b, p. 113)
204
...el hombre, en su comunicacin personal con Dios, se sirve de la meditacin discursiva o de la contemplacin
intuitiva... (Pacho, 2000c, p. 1201.)

194
comprender a cabalidad los alcances de la misma. Est empezando a
trascender el ojo de la mente205 y comenzando a ver con el ojo del espritu206.

Wilber, en sus diversos escritos, realiza una categorizacin distinta


del nivel psquico, en su obra The Atman Project publicada en 1980, y traducida
al castellano en 1989, lo incluye dentro del nivel sutil, y lo denomina "nivel sutil
inferior o psquico astral".207 En obras ms recientes ya no realiza una divisin tan
pormenorizada, y habla del nivel psquico y nivel sutil como niveles diversos.

No es fcil separar el nivel psquico del sutil, a la hora de interpretarlos


desde las caractersticas del principiante en san Juan de la Cruz, ya que stas
contienen elementos de ambos niveles.

En el cuadro de la p. 190, se puede observar que Wilber habla de


matrimonio interno en el nivel sutil, mientras que para san Juan de la Cruz, existe
un paso previo: el desposorio espiritual. Y esto no implica que san Juan de la Cruz,
al poner el matrimonio espiritual como la cima del desarrollo mstico, slo llegue al
nivel sutil de Wilber, ya que ciertas caractersticas de lo no-dual corresponden con
las del matrimonio espiritual; la diferencia, a mi juicio, radica sobre todo en el modo
de describir una misma realidad y el modo o sentido asignado a los smbolos
con los que se desea ilustrar o mostrarla. Wilber lo hace desde un marco
mucho ms terico o racional, mientras que san Juan de la Cruz desde uno
ms afectivo y experiencial. Esta modalidad diversamm de ver la unin con Dios
ya se da entre Eckhart y Juan de la Cruz, por lo que no es raro que se presente
entre Wilber y Juan de la Cruz, dado que para ejemplificar los aspectos no-
duales de la conciencia humana, Wilber recurre al mstico alemn.
205
San Buenaventura, filsofo favorito de los msticos, enseaba que hombres y mujeres tienen por lo menos tres
modos de alcanzar el conocimiento o, como l lo deca, tres ojos: el ojo de la carne, por medio del cual percibimos el
mundo externo del espacio, el tiempo y los objetos; el ojo de la razn, mediante el cual alcanzamos el conocimiento de
la filosofa, la lgica y la mente misma, y el ojo de la contemplacin, por obra del cual nos elevamos a un conocimiento
de las realidades trascendentes.
... el ojo de la carne participa de un mundo de experiencia sensorial compartida... Es inteligencia sensorio motriz
bsica, es constancia de los objetos. ... lo captado por los cinco sentidos humanos y sus extensiones.
El ojo de la razn (o de la mente) participa de un mundo de ideas, imgenes, lgica y conceptos. ...no se puede reducir
al ojo de la carne. El ojo campo mental incluye el campo sensorial, pero lo trasciende ...Nuestro conocimiento no es
totalmente emprico y carnal. La verdad de una deduccin lgica se basa en su coherencia interna, no en su relacin
con los objetos sensoriales. (Wilber, 1994b, pp. 338-339)
206
El ojo de la contemplacin es al ojo de la razn como el ojo de la razn es al ojo de la carne. As como la razn
trasciende la carne, as la contemplacin trasciende a la razn. As como la razn no puede ser reducida al
conocimiento carnal ni derivada de l, tampoco la contemplacin puede ser reducida a la razn ni se deriva de ella. All
donde el ojo de la razn es trans-emprico, el ojo de la contemplacin es trans-racional, trans-lgico y transmental.
(Wilber, 1994b, p. 338)
207
El nivel astral incluye, bsicamente, las experiencias extracorporales, ciertos conocimientos ocultos, las auras, la
verdadera magia, los viajes astrales, etc. El plano psquico incluye lo que denominamos fenmeno psquico, la
percepcin extrasensorial, la precognicin, la videncia, la psicocintica, etc. (Wilber, 1989, p. 113)

195
Considero que el estado de principiante contiene aspectos de los
niveles psquico y sutil; el de avanzado aspectos del sutil y causal; y el de perfecto y
beatfico del causal y no dual. Por lo que la sobreposicin de niveles es
insuperable.

Conviene no olvidar que las fronteras o lmites difcilmente existen,


no podemos definir con certeza dnde termina el mar y empieza la arena,
depender de la marea, de la ola que vemos venir, para volver a plegarse; del
mismo modo, hay ciertas experiencias vividas que en un momento nos hablan
de un determinado estado del desarrollo, y en otro, nos reflejaran un estado
distinto. Esto tambin depender de quin vea la experiencia.208

Como Wilber describe al nivel psquico (sutil inferior) como el sexto


chakra209, es muy interesante considerar las caractersticas de este chakra, por
lo que incluyo un breve resumen del mismo en el Anexo 6, p. 415.

Caractersticas
Diversas son las cualidades que caracterizan al nivel psquico,
principiante o yo eco-notico, entre las que se destacan:

208
Yo utilizo los trminos de estructura, niveles y olas para describir este desarrollo.
La estructura indica que cada estadio posee un patrn holstico que mezcla todos sus elementos en una totalidad
estructurada.
El nivel implica que estos patrones tienden a desplegarse en una secuencia relacional, en la que cada ola superior
(senior) trasciende pero incluye las inferiores, del mismo modo que las clulas trascienden pero incluyen a las
molculas, las que a su vez trascienden pero incluyen a los tomos, etc.
Las olas indican que en estos niveles a pesar de ser fluidos y fluyentes, los niveles superiores no se sientan en el
tope de las dimensiones inferiores, como escalones de una escalera, sino que los abrazan y envuelven. Estos niveles
de desarrollo parecieran ser como esferas concntricas en un creciente abrazo, inclusin y capacidad holstica.
En la psique humana, la naturaleza de estos niveles corresponde a niveles de conciencia, que parecen expandirse
desde el subconsciente, al auto-consciente hasta el supraconsciente. Constituyen una serie de esferas anidadas las
unas en las otras, en un Great Nest of Being en el que el espritu trasciende pero incluye al alma, la que trasciende
pero incluye a la mente, la que trasciende pero incluye el cuerpo, el que trasciende pero incluye la materia.
Asumamos entonces que el espectro de la conciencia va desde lo pre-personal a lo personal a lo trans-personal.
La evidencia sugiere que a travs de los niveles de desarrollo u olas de conciencia, se mueven varias lneas o
corrientes de conciencia (tales como la cognicin, la moral, los afectos, las necesidades, la sexualidad, la motivacin y
la auto-identidad). Parece tambin que en una persona dada, alguna de estas lneas puede estar altamente
desarrollada, otra pobremente (o incluso patolgicamente) desarrollada y otras no desarrolladas del todo.
La razn parece ser que las numerosas lneas de desarrollo son en cierto grado mdulos independientes, y estos
mdulos pueden y se desarrollan en formas relativamente independientes (pero no totalmente independientes). Cada
uno de estos mdulos evoluciona probablemente, en respuesta a una serie de tareas especficas (ej: cognicin del
mundo externo, necesidades y deseos en diferentes ambientes, comunicacin lingstica, mecanismos de descarga
sexual, etc.).
De acuerdo a lo anterior, una persona puede encontrarse a un nivel de desarrollo relativamente alto en algunas lneas
(cognicin), mediano en otros (moral) y bajo en los restantes (espiritualidad). As, no existe nada linear en relacin al
desarrollo total, sino que constituye un asunto bastamente individual e idiosincrtico (an cuando muchas de las lneas
de desarrollo se despliegan secuencialmente). (Wilber, 2001, pp. 253 y 258)
209
... sutil inferior lo constituye el chakra ajna, o tercer ojo, que se supone abarca y domina tanto los sucesos astrales
como los psquicos. (Wilber, 1989, p. 113)

196
Volverse Testigo.
Estadio de transicin, de lo denso a lo sutil.
Estado inicial del proceso orativo u prctica orante:
estado meditativo preliminar.
Ocurrencia de fenmenos paranormales o
parapsquicos y msticos.
Misticismo natural, unin con Dios por medio de la
naturaleza.
Disolucin de la idea de poseer una identidad
separada. Experiencia de formar parte del Todo.

Volverse Testigo
El reconocer el self como psiquismo implica transcenderse a s
mismo como centro, el yo no es el centro de todo, sino que forma parte del
Todo, por medio de la Identidad Suprema, y de este modo puede mirarse,
volverse Testigo.
En el estadio del centauro, el Testigo observador se ha despojado de su
identificacin con el cuerpo y con la mente - los ha trascendido y los ha incluido.
Es por ello que puede atestiguarlos y que `la mente y el cuerpo son experiencias
de un yo integrado. (Wilber, 1997, p. 266)

Juan de la Cruz manifiesta: un pensamiento del hombre vale ms que todo el


mundo, y slo Dios es digno de l, o, Todo el mundo no es digno de un pensamiento del
hombre, porque a slo Dios se debe; y as, cualquier pensamiento que no se tenga en Dios, se le
hurtamos.(SJC, 1982, p. 77), lo que implica una trascendencia del nivel mental.

Estadio de transicin. Frontera entre lo denso y sutil


Como ya he expuesto, el nivel psquico es un estado de transicin, de
paso; el mismo hecho de llamarlo principiante denota que slo es el comienzo
de algo y por lo tanto debe ser superado, dejado atrs.

Y lo que debe superarse, trascenderse es lo denso, que implica


realidades palpables; manejables por los sentidos ordinarios, por las

197
capacidades lgica-racionales con que habitualmente discurre el ser y que le
sirven para manejar el reino ordinario de los objetos, de lo material y concreto.

Y esta transicin de lo sensitivo y racional hacia lo espiritual se debe


a que:
el nivel psquico210 constituye un estadio de transicin entre la realidad cotidiana
ordinaria -sensoriomotora, racional y existencial- y los dominios propiamente
transpersonales. (Wilber,1997, p. 271) El psquico est en el lmite entre los
estados denso y sutil. Como tal, no slo es el lugar de distintos fenmenos
msticos preliminares e iniciales (que se puede esperar que varin
considerablemente de persona a persona), es en s misma la gran transicin
entre lo denso y lo sutil. Como tal, es misticismo pero un misticismo con un pie
todava en lo denso. Es el misticismo orientado hacia lo denso (esto es lo que
todos estos fenmenos enormemente diferentes tienen en comn, desde la
kundalini a lo paranormal, el misticismo natural o la conciencia csmica:
misticismo s, pero relacionado con lo denso, con un pie en cada estado, y esa
es la causa por la que sus estructuras superficiales reales pueden variar tan
dramticamente pero an permanecen en este reino general, el psquico: la
frontera entre lo denso y lo sutil). As, lo psquico es, y puede ser, el lugar de casi
cualquier experiencia desde las primeras experiencias de meditacin a los
fenmenos paranormales, desde las experiencias de salida del cuerpo a los
despertares de kundalini, desde un simple estado de equanimidad a una
conciencia csmica plenamente desplegada: todas ellas son experiencias sutiles
que se abren al reino denso en su frontera comn: el nivel psquico. (Wilber,
1998b, pp. 459-460)

Lo denso en san Juan de la Cruz lo podemos leer en aquellas cosas


que pueden ser consideradas bajo formas, figuras, imgenes y que caracterizan el
modo de orar discursivo-meditativo del principiante y, aunque necesarias, deben
ser traspasadas (estadio fronterizo) para llegar a un desarrollo superior, la
oracin contemplativa:
... aunque a los principiantes son necesarias estas consideraciones y formas y
modos de meditaciones211 para ir enamorando y cebando el alma por el sentido,
como despus diremos, y as le sirven de medios remotos para unirse con Dios
(por los cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al trmino y
estancia del reposo espiritual) ... Por lo cual, el alma que hubiere de llegar en
esta vida a la unin de aquel sumo descanso y bien por todos los grados de
consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y acabar con ellas, pues ninguna
semejanza ni proporcin tienen con el trmino a que encaminan, que es Dios.
(2S 12,5)

210
Todos los desarrollos del nivel psquico comparten el hecho de tener un pie en el reino ordinario y personal y el otro
en los dominios transpersonales. Y as, por ms diferentes que puedan parecer los distintos fenmenos psquicos,
todos ellos comparten la misma estructura profunda, una estructura que supone haber comenzado a trascender la
realidad ordinaria, el cuerpo, la mente y la cultura ordinaria. (Wilber,1997, pp. 278-279)
211
En este tipo de imgenes o consideraciones, entran los ishatadevas que Wilber sita en el nivel sutil, y que la
superacin de los mismos, en Juan de la Cruz, marca el inicio el paso de principiantes a aprovechados, por lo que me
referir a los mismos en el nivel siguiente.

198
Este paso de lo denso a lo sutil, de lo-manifiesto a lo-no-manifiesto,
de la visin-lgica a la visin intuitiva, san Juan de la Cruz lo expresa de un
modo muy bello:
Entrme donde no supe
y quedme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.212

Y es entrar a un espacio desconocido para el ser que opera con el


modo lgico de razonar, por lo que se nubla su mente, de modo que debe
quedarse sin saber, dejando de lado al conocimiento habitual. Es a lo que me
he referido con el paso del ojo mental al ojo espiritual213. En el que de operar con
referentes densos, debe pasar a operar con referentes sutiles.214 Es el pasar
de la realidad ordinaria a la realidad transpersonal, y que implica mudar:

Porque la causa de esta sequedad es porque muda Dios los bienes y fuerza del
sentido al espritu, de los cuales, por no ser capaz el sentido y fuerza natural, se
queda ayuno, seco y vaco. Porque la parte sensitiva no tiene habilidad para lo
que es puro espritu... (2N 9,4)

Pero para que este paso de ordinario a transpersonal -o de sensitivo-


racional a espiritual- se realice, el medio es la va purgativa, que se podra resumir
en: ir purificando, trascendiendo todo aquello que, de un modo u otro, lo ligue a
lo que no es Dios, y le impida el acceso a la Identidad con la deidad. En cada
estado del desarrollo transpersonal el ser deber ir negando diferentes cosas
que lo separan o unen a la deidad, y a medida que avance, la negacin se
volver cada vez ms sutil. Para san Juan de la Cruz todo se debe purificar,
poco importa la magnitud de lo que hay que trascender, ya que cualquier
asimiento (apego/fusin) impide la unin: grandemente se estorba un alma para venir a
este alto estado de unin con Dios, cuando se ase a algn entender, o sentir o imaginar... (2S 4,4)

Se vuelve a repetir la dinmica de los fulcros con su asimiento-fusin inicial,

212
SJC, 1982, p. 24.
213
Ver notas al pi de pgina sobre los diversos ojos, en p. 195.
214
Los referentes, como su nombre lo indica, son aquellos aspectos a los que el ser recurre al tener una experiencia,
aquellos elementos en que se basa para vivenciar. Los referentes densos se refieren a realidades concretas,
sensitivas, ordinarias; aquellas cosas que se pueden percibir por medio del ojo de la carne. (Wilber, 1998b, p. 458)

199
negacin-trascendencia, y con la unin-identificacin en un nivel ms amplio
del desarrollo.

200
Ocurrencia de fenmenos paranormales y fenmenos msticos
Hemos visto que el nivel psquico se encuentra entre lo denso y lo sutil,
por lo que existe una probabilidad mayor215, que en los niveles anteriores, de
que ocurran fenmenos paranormales, parapsquicos y fenmenos msticos216
denominados tambin: trascendentales, extraordinarios o gracias msticas,
como: visiones, audiciones, alocuciones, raptos, xtasis, etc. En esta tesis me
referir siempre a fenmenos msticos, para evitar diversas denominaciones que
pueden llevar a confusiones.

El que la probabilidad sea mayor estimo que se debe a la apertura a


lo trascendente, y por tanto, la disposicin a recibir realidades distintas217 (no
olvidemos que un fenmeno paranormal o mstico218 puede ocurrir en cualquier
nivel del desarrollo evolutivo), y que como son experiencias nuevas para el ser,
ste las siente de un modo ms intenso. A medida que contine el desarrollo
trascedente, estos fenmenos debern ser trascendidos para continuar con el
proceso, por un lado y, por otro, su ocurrencia ser vivida con ms normalidad
por el ser, por lo que ya no tendran el carcter de novedad y, la naturaleza de
estos fenmenos es ms sutil, por lo que calladamente obrarn en el alma.

Veamos cules son estos fenmenos msticos:


As, el nivel psquico, que es el reino de la conciencia transpersonal o mstica
inicial, a menudo implica un gran nmero de fenmenos aparentemente no
relacionados entre s, desde los distintos tipos de sucesos y cogniciones
paranormales (como el viaje astral, experiencias fuera del cuerpo) a los
numerosos estadios meditativos preliminares; el despertar de la kundalini
(especialmente de los cinco primeros chakras); el reexperimentar de los estados
de nacimiento y prenacimiento; la identificacin temporal con plantas, animales,
humanos, aspectos de la naturaleza, o incluso toda la naturaleza (el misticismo
de la naturaleza, conciencia csmica), por nombrar tan slo unos pocos.219
215
Se trata de un nivel en el que, en ocasiones, aumenta la probabilidad de ocurrencia de los fenmenos paranormales,
aunque, en mi opinin, no es se su rasgo ms caracterstico sino el hecho de que su estructura profunda ha dejado ya
de estar exclusivamente atada al ego y al centauro individual. (Wilber, 1997, p. 271)
216
Se da el nombre de fenmenos msticos a la repercusin psquica o somtica de una experiencia interior. Esta
resonancia depende de condicionamientos del sujeto, ms que del valor ntimo de la gracia. (Ruz, 1998, p. 481)
217
... la conciencia, al diferenciarse de la mente y del cuerpo, logra en algunos sentidos trascender las capacidades
normales de la mente corporal ordinaria y por tanto operar en el mundo y en el organismo en formas que a una mente
comn le parecen fantsticas e inverosmiles. Personalmente, me parecen una prolongacin natural de la funcin
trascendente de la conciencia. (Wilber, 1989, p. 114)
218
La lista de fenmenos comprobados es larga y variada. No todos se refieren a personas propiamente msticas, ni
estn en relacin directa con la experiencia mstica. Se dan tambin en personas religiosas, en santos, etc. (Ruz,
1998, p. 482)
219
Se les da el ttulo de fenmenos msticos, como una de tantas ampliaciones libres que recibe el trmino mstica.
Los hay de orden fsico: levitacin (mantenerse en el aire, contra la ley de gravedad), inedia (vivir activamente largo
tiempo sin alimentacin), insomnio, sudor de sangre, bilocacin, etc. De orden psquico: conocimiento de secretos
ocultos, lectura de corazones, hierognosis (capacidad de distinguir cosas sagradas). De orden carismtico: hablar e
interpretar lenguas, y otros tantos. Por esta breve indicacin, se ve que tales fenmenos se presentan en diferentes

201
Lo que todos ellos tienen en comn es que la experiencia mstica va ms all de
lo ordinario o convencional (el reino denso/de vigilia), pero sigue tomando como
parte de su referente al reino denso/de vigilia. As, no importa cun
extraordinarias puedan ser las experiencias, siguen estando relacionadas con el
reino denso/de vigilia y su realidad -an se refieren en todo o en parte-, a
elementos en ese reino. (Wilber, 1998b, p. 458)

... Estoy hablando de cuestiones que son tan reales en el espacio psquico como
las piedras lo son en el espacio sensoriomotor o los conceptos en el espacio
mental. (Wilber,1997, p. 279)

El que Wilber exprese que son tan reales como las piedras en el espacio
sensorio motor o las ideas en el espacio mental quiere decir que aunque no estemos
acostumbrados a tratar con ellos, o sobre ellos, ocurren. Basta con adentrarse
en una prctica espiritual, o disponerse a la evolucin propia de la conciencia
de este nivel, para poder acceder a experiencias que van ms all de nuestras
categoras habituales. Por ejemplo, estar abiertos a la sincronicidad de los
sucesos; al lenguaje olvidado de los sueos; a la intuicin sin racionalizar sus
impresiones y dejarse conmover por las mismas.

Los fenmenos paranormales y msticos pueden darse en cualquiera


de los niveles del desarrollo de la conciencia. Fenomenolgicamente son lo
mismo, pero los efectos que provocan en el ser depende del nivel en que se
manifiesten los fenmenos paranormales como msticos. En los niveles
prepersonales pueden resultar desintegradores, gatillar una crisis, provocar una
descompensacin. Juega un papel muy importante el sentido e interpretacin,
esto especialmente en los niveles personales, para que sus efectos sean
integrativos, promotores de desarrollo, smbolos de transformacin, y anticipen
y preparen la emergencia de los niveles transpersonales.

Es interesante aclarar la diferencia entre fenmenos paranormales220


y fenmenos msticos que forman parte de la experiencia mstica.

Fenmeno paranormal

formas y contextos, y pueden ser atribuidos a distintos agentes y causas: Dios, demonio, energas humanas, etc. (Ruz,
1998, pp. 482-483)
220
paranormal (para + normal) adj. Que no se ajusta a las leyes fsicas o psquicas. (Dicc. Vox, internet).

202
Un fenmeno paranormal se refiere a ciertas experiencias sobre las
que no se sabe su origen, pero s que no estn referidas a una realidad
trascedente, sino que se encuentran ms all de lo normal.
... no se conoce hasta hoy una explicacin cientfica que los aclare. Driesch
distingue los siguientes: 1) Fenmenos parafsicos: materializaciones,
telecinesis, duendes, apariciones, traslado de objetos y ruidos sin agente mvil
visible, levitacin, ruido, etc. 2) Fenmenos paramentales: telepata,
clarividencia, lectura del pensamiento, transmisin del pensamiento, sueos
telepticos, sueos profticos, funcin psi. (Dorsch, 1991, p. 550)

Fenmeno mstico/gracia mstica

Un fenmeno mstico, se refiere a experiencias que emergen en los


niveles prepersonales y personales del ser desde los niveles transpersonales,
es decir, fenmenos que pertenecen a una realidad superior se manifiestan o
irrumpen en una realidad inferior. La lectura o interpretacin de los mismos
estar mediada por el tipo de experiencia mstica (visiones, revelaciones,
audiciones, raptos, xtasis, levitaciones, etc.)221 a travs de la cual se
manifiesta, y por el nivel de desarrollo de conciencia en que se encuentre quien
los experimente.

Los fenmenos msticos son experiencias inherentes a la estructura


de los niveles transpersonales, pero esto no significa que necesariamente sean
experienciados por todos los seres que se encuentran en estos niveles del
desarrollo de la conciencia.
... una cosa es vislumbrar una estructura superior y otra, completamente
diferente, establecerse en ella. Una persona puede acceder fugazmente a un
peldao muy elevado de la escalera de la conciencia y negarse, sin embargo, a
vivir desde ese nivel, en cuyo caso, su centro de gravedad permanecer atado a
los niveles inferiores. Para vivir de acuerdo a las experiencias espirituales es
necesario comprometerse con un camino de desarrollo que permita la expansin
holorquica hasta que el sujeto realmente se asiente en las dimensiones
expandidas de la conciencia. Es necesario que el centro de gravedad de la
persona se desplace realmente (que el sujeto se transforme) hasta llegar a las
esferas ms profundas o elevadas de la conciencia. (Wilber, 2001, p. 208)222

Por lo expuesto se puede ver lo que caracteriza a los fenmenos


msticos:
221
Ver algunas de las clasificaciones de la experiencia mstica en Anexo 7, p. 417.
222
Traduccin gentilmente proporcionada por Frida Ringler A. (Ringler, 2002a)

203
Pueden darse en cualquiera de los niveles del
desarrollo de la conciencia; cualquier persona, incluso
aquellas que no han alcanzado un desarrollo cognitivo
formal, puede tener una experiencia trascendente223,
bien lo afirma Juan de la Cruz cuando dice que es
como Dios quiere y en quien quiere.
No provienen de la propia elaboracin mental, o
autosugestin, es no inducido, se recibe pasivamente.
Los efectos que dejan en el ser son: serenidad,
humildad, amor, etc. Aunque se haya debido pasar
por momentos de oscuridad y ausencia de sentido,
sensacin de abandono por parte de Dios, sufrimiento,
dolores o malestares fsicos. Experiencias que
acompaan a las noches o crisis sensitiva y espiritual.
(Cfr. 2S 24,6)

Entre los fenmenos msticos que Wilber cita y que podemos


encontrar alusiones a los mismos en Juan de la Cruz tenemos:

Viaje astral o experiencias extracorporales.


Estados meditativos preliminares.
Despertar de la Kundalini.
Visiones y otras representaciones sobrenaturales.
Viaje astral o experiencias extracorporales
Respecto a este tipo de experiencias, Grom las describe del
siguiente modo:

223
Existen tambin en la conciencia estados normales u ordinarios (vigilia, soar, dormir) y estados no ordinarios
de conciencia (experiencias cumbre, experiencias religiosas, estados inducidos por drogas, estados holotrpicos y los
estados meditativos o contemplativos), los que una persona puede experimentar en cualquiera de los niveles de
desarrollo en que se encuentre. Estos estados pueden ser transitorios o permanentes, segn sea que emerjan,
temporalmente, estadios propios de un nivel superior (transpersonal) en niveles inferiores de desarrollo (personales o
prepersonales), o bien estos constituyan estados de conciencia inherentes a la estructura de un determinado nivel.
(Ringler, 2002b, p. 1)

204
Mientras que la antigua literatura habla de viajes astrales, de proyeccin astral y
de clarividencia viajera (travelling clairvoyance), la nueva psicologa evita estos
conceptos, vinculados a interpretaciones esotricas224 y parapiscolgicas, y
prefiere hablar, en trminos descriptivos, de experiencias extracorpreas,
vivencias de excursin o out-body-experiencies (OBE). Se presentan bajo
diversas formas. Tienen como denominador comn un estado modificado de la
conciencia en el que se tiene la impresin de que su espritu, o su conciencia, o
el s mismo, estn separados de su cuerpo fsico, y esta sensacin es ms viva
y ms real que la de un sueo (G.O. Gabbard S.W. Twemlow, 1984, 5). El
afectado se siente flotar sobre su propio cuerpo, al que contempla, desde arriba,
acostado e inmvil. Incorpreo o con un segundo cuerpo, se mantiene al
principio en el mismo lugar que el cuerpo yacente, pero a cierta distancia, y luego
retorna a l. (Grom, 1994, pp. 345-346)nn

Y las podemos encontrar tcitamente reflejadas en los siguientes


versos de Juan de la Cruz, y que lastimosamente no nos cuenta lo que all
sinti:
Yo no supe dnde estaba,
Pero cuando all me v,
sin saber dnde estaba,
Grandes cosas entend;
No dir lo que sent,
que me qued no sabiendo,
Toda ciencia trascendiendo.
(SJC,1982 p. 24)

224
El trmino esotrico puede entenderse de dos formas: una, es aquella que se refiere a lo raro, oculto con una
connotacin peyorativa; otra, aquella que se explicita en la siguiente cita: El nivel Exotrico de conciencia, comprende
los niveles prepersonales y personales de conciencia, que se corresponden con el Arco Externo (identidad egoica,
mundo del logro y del hacer). El nivel Esotrico, comprende los niveles de conciencia transpersonales, y se asocia
con el camino del Arco Interno (identidad con el Self interior, el proceso del soltar y del desapego, constituye el camino
del retorno al Origen). (Ringler, 2002b). Para una mayor comprensin sugiero leer esotrico y exotrico en notas al
final del texto, p. 440.

205
Estados meditativos preliminares / discursivo-meditativo
Orarqua: la progresin en la oracin

Antes de referirme al primer estadio de la vida de oracin o


meditacin,225 deseo mostrar -someramente- las diversas etapas de la vida
orante u orarqua.226

Como he sealado, cuando el ser empieza a transitar el nivel


psquico su modo cognitivo es el visin-lgico, an anclado en el ojo mental, y
comienza, pero slo comienza, a trascender la visin lgica, por lo que su modo
de orar est caracterizado por la oracin discursiva segn Juan de la Cruz, es
decir; con un alto contenido de elaboraciones mentales, por lo que necesita de
imgenes, contenidos y smbolos para orar y que Wilber representa en el nivel
sutil como los Ishtadevas,227 ya que se est tratando de realidades que
pertenecen al reino de lo sutil, con herramientas del reino denso o corporal.228
Es importante decir que se podra pensar que meditar es lo mismo que pensar,
y es as cognitivamente hablando, pero la diferencia la marca el contexto en el
que algo se es pensado o meditado, puede ser un pensamiento cualquiera, un
raciocinio lgico, o poner el pensamiento en un contenido espiritual o divinidad.
Y por otra parte, la forma en que realizo el pensar o meditar: debe existir un
compromiso afectivo que marque la relacin que se establece con el T que
tengo al frente. Santa Teresa de Jess defini la oracin del siguiente modo:
Trato de amistad estando muchas veces a solas, con quien sabemos nos ama. Y Buber
manifiesta: La relacin de amor puede vivirse de manera tan vehemente, que el `yo y el `t
se olviden mientras perdura esta relacin. (Sudbrack, 2000a, p. 715)
225
Meditacin: el trmino entr en el lenguaje hacia 1970 como un trmino especializado y como una palabra de moda
para designar un acto fundamental del comportamiento religioso. El sentido de la raz indoeuropea de este trmino
significa: reflexionar sobre algo, evaluarlo con atencin, asimilrselo valorndolo. Como verbo deponente latino,
meditari oscila entre el sentido activo y el sentido pasivo. Y, as, la doctrina cristiana de la oracin lo emplea para
designar (Severus) el hecho de preocuparse frecuentemente y con cario de la palabra de la Biblia, de la naturaleza, de
lo humano y de lo divino, a fin de encontrarlos en profundidad, de interiorizarlos, de experimentarlos (a este campo
semntico pertenece tambin el verbo ruminare = rumiar). (Sudbrack, 2000a, p. 713)
226
En la prctica, la meditacin va desde lo exterior hacia lo interior: comenzando en el cuerpo, ascendiendo hacia lo
personal, elevndose hasta Dios. En todo ello, entran en juego formas estructurales de meditacin como el ritmo, la
repeticin, la regularidad, que ponen de relieve las dos principales formas de oracin: experimentar el sentido de la
vida, ya sea en la paz y la quietud, o bien en el movimiento y la espontaneidad: dos formas que, utilizando otra manera
de hablar, pueden denominarse meditacin y carisma. (Sudbrack, 2000a, p. 716)
227
Ver Ishtadeva en p. 288.
228
El aspecto corporal de la accin de meditar constituye la base: postura, gesto, movimiento, danza. Mtodos como la
eutona, el Yoga, el zazen y tambin la eurritmia (R. Steiner), la peregrinacin (procesin) desembocan en la
experiencia. Ignacio de Loyola recomienda a este propsito una apertura fundamental (Ejercicios 76). El mtodo de los
sentidos espirituales activa la totalidad psicosomtica de la experiencia: la meditacin hace ms profunda la
experiencia sensible en su especificidad cualitativa (gustar, ver, sentir) llegando hasta una dimensin propiamente
espiritual. En Ignacio de Loyola esto significa aplicacin de los sentidos. (Sudbrack, 2000a, p. 714)

206
Una vez que el ser se ejercita en esta modalidad orativa y empieza a
trascenderla, a frenar el pensamiento, puede meditar, es decir, rumiar o
elaborar, interpretar y dar sentido racional a aquello que lo mueve a orar. Su
mirada es ms sosegada, se posa sobre las cosas y los contenidos y no los
manipula tanto, ms callada est la mente; ms que produciendo, est
ingeriendo. Los contenidos se van lentamente alejando, volvindose ms
difusos. Luego viene la etapa contemplativa, que se caracteriza por una
cesacin del pensamiento, de caracter ms infuso, y en la que el ser piensa que
no hace nada, dado que sus habilidades cognitivas no le sirven para relacionarse
con la deidad. Existen dos momentos o tipos de contemplacin: inicial o incipiente
y, por otra parte, perfecta o suma contemplacin. Y por ltimo, la oracin unitiva,
una etapa en la que la oracin es Unin con Dios.

Si bien estas modalidades orativas son hasta cierto punto etapas y


que suponen un proceso que lleva bastante tiempo, por lo que se puede decir
que existe una jerarqua oracional, una especie de orarqua, empero nada
impide que se guste anticipadamente de una modalidad avanzada, esto,
segn Juan de la Cruz, forma parte de la pedagoga divina. O, por el contrario
a veces se vuelve a un estado orativo previo.229

La orarqua de san Juan de la Cruz se puede comparar con los


niveles de conciencia: nivel psquico (y anteriores): leer, discurrir y meditar;
nivel sutil: meditacin y contemplacin incipiente; nivel causal y no dual:
contemplacin perfecta y unitiva; y se manifiesta en la Suma de perfeccin:

229
De manera que muchas veces se hallar el alma en esta amorosa pacfica asistencia sin obrar nada con las potencias,
esto es, acerca de actos particulares, no obrando activamente, sino slo recibiendo (contemplacin); y muchas habr
menester ayudarse blanda y moderadamente del discurso para ponerse en ella. (2S 15,2).

207
Buscad leyendo
y hallaris meditando;
llamad orando
y abriros han contemplando.230

Cuadro 11: Estados de Juan de la Cruz, niveles de conciencia de Ken Wilber y


orarqua

ESTADO PRINCIPIANTE APROVECHADO PERFECTO BEATFICO


NIVEL CENTAURO PSQUICO SUTIL CAUSAL NO DUAL
DISCURSIVA CONTEMPLACIN CONTEMPLACIN
ORARQUA UNITIVA
MEDITATIVA INCIPIENTE PERFECTA

Respecto a los estados meditativos preliminares san Juan de la Cruz


alude a la capacidad discursiva-meditativa como caracterstica del principiante y
que debe utilizarla dado que es lo que ms conviene:
Y, para que mejor entendamos esta condicin de principiantes, es de saber que
el estado y ejercicio de principiantes es de meditar y hacer actos y ejercicios
discursivos con la imaginacin.231 En este estado, necesario le es al alma que se
le d materia para que medite y discurra, y le conviene que de suyo haga actos
interiores y se aproveche del sabor y jugo sensitivo en las cosas espirituales,
porque, cebando el apetito con sabor de las cosas espirituales, se desarraigue
del sabor de las cosas sensuales y desfallezca a las cosas del siglo. (LB 3,32)

Y que la modalidad orativa basada en lo discursivo-meditativo sea


ms propia del nivel psquico, es decir de lo denso/viglico tambin se manifiesta
en un pasaje de san Juan de la Cruz en el que se refiere a que lo propio de la
meditacin es el discurrir con las potencias sensitivas (2S 14,6) ya que estas capacitan
al alma para recibir noticias de los objetos (2S 14,6); y lo discursivo-meditativo es
para Juan de la Cruz el medio por el cual el alma comienza a buscar a Dios (2S 17,7)
y a desasirse de aquello que impide avanzar a la Identidad Suprema: del sabor y
gusto que all han hallado se han desaficionado de las cosas del mundo y cobrado algunas
espirituales fuerzas en Dios (1N 8,3), el obtener fuerzas espirituales de parte de la
divinidad implica estar recorriendo lo transpersonal. Pienso que a todo esto se
refiere Wilber cuando nos habla de los estados meditativos preliminares, ya que por
lo expuesto -brevemente- sobre la capacidad discursiva-meditativa, se denota
230
SJC, 1982, p. 85.
231
Ver Ishtadevas en p. 286.

208
que es slo el inicio de la experiencia contemplativa o mstica, ya que recalca
Juan de la Cruz que la contemplacin o la unidad con Dios no es para todos los
seres, la razones finales de este destino dice no saberlas, pero de que es una
condicin o vocacin personal, no lo duda: porque no todos los que se ejercitan de
propsito en el camino del espritu lleva Dios a contemplacin, ni an la mitad: el por qu, l lo
sabe (1N 9,9). Esto se debe a que, a pesar de estar todos llamados a la
Identidad Suprema, su logro final, como don, es gratuito y escapa al control y al
poder personal.

Si el discurrir y meditar son un medio para el progreso espiritual,


como medio (propio de lo denso) deben ser trascendidos, para de este modo
acceder a una visin ms espiritual de los acontecimientos:
para haberse de guiar bien por la fe a este estado, no slo se ha de quedar a
oscuras segn aquella parte que tiene respecto a las criaturas y a lo temporal,
que es la sensitiva e inferior, de que habemos ya tratado sino que tambin se ha
de cegar y oscurecer tambin segn la parte que tiene respecto a Dios y a lo
espiritual, que es la racional y superior, de que ahora vamos tratando. Porque,
para venir un alma a llegar a la transformacin sobrenatural, claro est que ha
de oscurecerse y trasponerse a todo lo que contiene su natural, que es sensitivo
y racional. (2S 4,2)

Y el quedar a oscuras implica adentrarse en una nueva noche, en un


nuevo paso. Aqu el alma entra a la "noche pasiva del sentido" para poder acceder
a la "contemplacin inicial", que ser vista con mayor detalle en el nivel sutil.

Despertar de la kundalini / movimiento de la sensualidad


El Despertar de la Kundalini232 se refiere a la energa espiritual latente en
el extremo inferior de la columna vertebral del ser humano y que al despertar se
manifiesta a travs de los chacras o centros de Energa, en forma de
conocimientos espirituales y visiones msticas, las energas divinas se activan y
se muestran como sabidura y beatitud. (Cfr. Schuhmacher; S.; Woerner, G.,
1993, pp. 193-194)

232
Kundal: serpiente. A veces se traduce por Poder de la Serpiente, en cuanto se trata de la energa espiritual
representada como una serpiente que duerme enroscada en el extremo inferior de la columna vertebral del ser
humano. Si se la despierta, asciende manifestndose a travs de varios centros (los cakra) en forma de conocimientos
espirituales y visiones msticas. (Schuhmacher; S.; Woerner, G., 1993, p. 193.)

209
Las experiencias de kundalini se sienten an somtica o corporalmente, an se
estn registrando predominantemente en el cuerpo denso (o an implican
aspectos del cuerpo denso); son energas mas sutiles, por supuesto, pero estn
todava orientadas o relacionadas con determinantes densos233. Lo mismo es
verdad para la conciencia ksmica (que Avabhasa, Aurobindo y Plotino sitan en
este nivel psquico); por muy diferentes que puedan ser las experiencias de
kundalini, ambas son experiencias msticas relacionadas en gran medida con la
realidad densa (y lo mismo es verdad para todas las formas de cognicin y
actividades paranormales). Esta es la causa por la que en general todos los
fenmenos del nivel psquico pueden ser tomados, de manera genrica, como
pertenecientes al misticismo de la naturaleza (relacionados con lo denso), por
mucho que sus estructuras de superficie varen drsticamente. (Wilber, 1998b,
pp. 458-459)

Juan de la Cruz nunca habl del despertar de la Kundalini, pero la


experiencia o la descripcin de la misma la encontramos en diversos pasajes. A
mi modo de ver, los movimientos sensuales (que corresponden a sensaciones
sexuales y aquellas que pueden sentirse corporalmente) que se producan en el
momento de hallarse el ser en medio de diversas practicas espirituales,
corresponden a esta experiencia. Y los llama torpes, en relacin a lo sutil,
cuando no operan armnicamente con las facultades espirituales.
...muchas veces acaece que en los mismos ejercicios espirituales, sin ser en
manos de ellos, se levantan y acaecen en la sensualidad movimientos y actos
torpes, y a veces aun cuando el espritu est en mucha oracin, o ejercitando los
Sacramentos de la Penitencia o Eucarista. (1N 4,1)

Llama el alma a toda esta armona de apetitos y movimientos sensitivos raposas,


por la gran propiedad que tienen a este tiempo con ellas. Porque as como las
raposas se hacen dormidas para hacer presa cuando salen a caza, as todos
estos apetitos y fuerzas sensitivas estaban sosegadas y dormidas, hasta que en
el alma se levantan y se abren y salen a ejercicio estas flores de las virtudes; y
entonces tambin parece que despiertan y se levantan en la sensualidad sus
flores de apetitos y fuerzas sensuales a querer ellas contradecir al espritu y
reinar. (CB 16,5)

Este despertar de la energa dormida en la interioridad y profundidad


del ser, trae a mi memoria unos versos de Juan de la Cruz, que dicen:
Y luego a las subidas
cavernas de la piedra nos iremos,
que estn bien escondidas,
y all nos entraremos,
y el mosto de granadas gustaremos. (CB, 37)

233
Ver referentes o determinantes en nota al pi de pgina, en p. 199.

210
De este despertar de la totalidad del ser, Santiago Guerra hace una
maravillosa sntesis, si bien no la relaciona con textos de san Juan de la Cruz,
lo que dice, facilita la comprensin de las citas que del santo incluyo:
Como expresin biolgica de la energa csmica, que en el hombre es fuerza
que empuja a la conciencia a evolucionar hacia niveles superiores, la sexualidad
humana, es decir, lo masculino-femenino de la energa presente en todo el
cuerpo, pero concentrado primariamente en la regin genital, es, en su ms
profunda y real naturaleza, la fuerza bsica que impulsa al hombre a elevarse y
trascenderse; esta trascendencia se realiza cuando el hombre llega a ser lo que
es por su propia constitucin: un centro superior, espiritual-amoroso, de
conciencia en el que se integran, unifican y adquieren su cualidad
verdaderamente humana los dems niveles; cuando la sexualidad biolgica
como expresin de la energa en el nivel instintivo-afectivo (correspondiente a las
capas cerebrales inferiores) se une o se deja invadir por la energa superior,
espiritual-amorosa (correspondiente al cerebro superior; en la experiencia
tntrica, cuando al despertar el espritu se despierta la dormida o latente energa
csmica de la base de la columna (Kundalini) y sube hasta el cerebro (es
significativo que el Gopi Krishna tuvo la experiencia concentrado en la parte ms
alta de la cabeza, es decir, en la infraestructura orgnica del espritu).234 La
energa sexual, que como genitalidad desciende a lo inferior del cuerpo, como
energa amorosa puede y debe ser ascendida al cerebro superior, es decir al
espritu. (1986, p. 311)

En los textos de san Juan de la Cruz podemos encontrar diversos


indicios de este despertar total del ser, en el que el espritu y sentido gustan en
forma conjunta de los fenmenos msticos235: el ser posee una prctica
meditativa largamente ejercida; se da al comienzo del desarrollo espiritual; y
una vez que se recorre la va espiritual, dejan de aparecer, o se vuelven ms
tenues. Esto ltimo, especialmente porque se est empezando a transcender
el modo denso de experienciar, y las nuevas experiencias pertenecen al mbito
de lo sutil.
...con aquella recreacin se mueve cada parte del hombre a deleitarse segn su
porcin y propiedad; porque entonces el espritu se mueve a recreacin y gusto
de Dios, que es la parte superior; y la sensualidad, que es la porcin inferior, se
mueve a gusto y deleite sensual, porque no sabe ella tener y tomar otro, y toma
entonces el ms conjunto a s, que es el sensual torpe. Y as, acaece que el
alma est en mucha oracin con Dios segn el espritu, y, por otra parte, segn
el sentido siente rebeliones y movimientos y actos sensuales pasivamente, no
sin harta desgana suya; lo cual muchas veces acaece en la Comunin, que,
como en este acto de amor recibe el alma alegra y regalo, porque se le hace
este Seor, pues para eso se da, la sensualidad toma tambin el suyo, como
habemos dicho, a su modo. Que, como, en fin, estas dos partes son un
supuesto, ordinariamente participan entrambas de lo que una recibe, cada una a
234
San Juan se refiere a la misma durante la consagracin o confesin, cuando se est gustando de referentes
espirituales elevados: la comunin con Dios y el re-encuentro con todo.
235
Remito a la parte de la tesis que trata sobre: holn/unicidad del ser. p. 31.

211
su modo; porque, como dice el Filsofo, cualquiera cosa que se recibe, est en
el recipiente al modo del mismo recipiente. Y as en estos principios, y aun
cuando ya el alma est aprovechada, como est la sensualidad imperfecta,
recibe el espritu de Dios con la misma imperfeccin muchas veces. Que,
cuando esta parte sensitiva est reformada por la purgacin de la noche oscura
que diremos, ya no tiene ella estas flaquezas; porque no es ella la que recibe ya,
mas antes est recibida ella en el espritu; y as lo tiene todo entonces al modo
del espritu. (1N 4,2)

Y que tambin se encuentran en los versos citados anteriormente, y


en los siguientes del poema Llama de amor viva:
Oh lmparas de fuego,
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego, con extraos primores
calor y luz dan junto a su querido! (LB 3)

Nos encontramos ante lo denso de "las profundas cavernas del sentido, que
estaba oscuro y ciego" y que luego se levanta -por lo denso- "a las subidas
cavernas de la piedra, en donde estaban bien "escondidos, oscuros, ciegos" hacia lo
sutil, que ya no prueba las "granadas", sino el "mosto", que es menos slido o
denso, en los "primores" de lo sutil, para "gustarlo" y tener "calor y luz junto a su
querido", que es Dios.

212
Visiones y otras representaciones sobrenaturales
Como nos encontramos en un nivel fronterizo en donde lo sutil
invade a lo denso, el ser puede tambin experienciar como hemos visto
fenmenos msticos tales como diversos tipos de representaciones espirituales,
visiones, audiciones, visiones de vidas pasadas. Esto lo recibe por medio de
los sentidos o capacidades corpreas, pero provienen sobrenaturalmente; por
esto es que lo sutil invade a lo denso:
... aquellas noticias y aprehensiones que solamente pertenecen al entendimiento
sobrenaturalmente por va de los sentidos corporales exteriores, que son: ver,
or, oler, gustar y tocar. Acerca de todas las cuales pueden y suelen nacer (a) los
espirituales representaciones y objetos sobrenaturales.

Porque acerca de la vista se les suele representar figuras y personajes de la otra


vida, de algunos santos y figuras de ngeles, buenos y malos, y algunas luces y
resplandores extraordinarios. Y con los odos or algunas palabras
extraordinarias, ahora dichas por esas figuras que ven, ahora sin ver quin las
dice. En el olfato sienten a veces olores suavsimos sensiblemente, sin saber de
dnde proceden.

Tambin en el gusto acaece sentir muy suave sabor, y en el tacto grande deleite,
y a veces tanto, que parece que todas las mdulas y huesos gozan y florecen y
se baan en deleite; cual suele ser la que llaman uncin del espritu, que
procede de l a los miembros de las limpias almas. Y este gusto del sentido es
muy ordinario a los espirituales, porque del afecto y devocin del espritu
sensible les procede ms o menos a cada cual en su manera. (2S 11,1)

Slo el ojo que se encuentra maduro puede vislumbrar correctamente


lo que ve, para san Juan de la Cruz es importante considerar que este tipo de
experiencias slo favorecen al alma cuando sta se halla libre de deseos de
poseerlas. Por otra parte, si no ha alcanzado el grado de perfeccin adecuado
para experienciarlas, antes pueden provocar ms dao que provecho, ya que
no sabr apreciar en su justa medida aquello que le es mostrado y, por ende,
no lograr interpretarlo adecuadamente236 y no avanzar en su desarrollo
espiritual.

236
Porque la forma en que usted interprete esa experiencia determinar tambin la forma en que se aproxime a los
dems y la comparta con el mundo, la forma en que la integre en su propia sensacin de identidad, la forma en la que
hable de ella a los dems y hasta la forma en que usted mismo piense a ese respecto. Todo lo cual determinar su
relacin futura con esa luz!. (Wilber,1997, p. 146)

213
En sntesis, una misma visin, smbolo o experiencia es
comprendida, interpretada y asimilada de diverso modo, segn el nivel de
desarrollo espiritual en que se encuentre el alma que la recibe:
Lo cual tambin se entender por esta comparacin. Est una imagen muy
perfecta con muchos y muy subidos primores y delicados y sutiles esmaltes, y
algunos tan primos y tan sutiles, que no se pueden bien acabar de determinar
por su delicadez y excelencia. A esta imagen, el que tuviere menos clara y
purificada vista, menos primores y delicadez echar de ver en la imagen; y el que
la tuviere algo ms pura, echar de ver ms primores y perfecciones en ella; y si
otro la tuviere an ms pura, ver aun ms perfeccin; y, finalmente, el que ms
clara y limpia potencia tuviere, ir viendo ms primores y perfecciones; porque
en la imagen hay tanto que ver, que, por mucho que se alcance, queda para
poderse mucho ms alcanzar de ella. (2S 5,9)

Categorizacin de las visiones segn san Juan de la Cruz

Segn san Juan de la Cruz existen diversos tipos de aprehensiones,


inteligencias o visiones que pueden ser percibidas por el entendimiento, y que
son modos de entender del alma (2S 23,2).

Una gran divisin es aquella que denomina a unas naturales y a otras


sobrenaturales, denominacin que tiene que ver con la va por medio de la cual
stas son recibidas por el alma.

Las naturales son las llamadas aprehensiones que naturalmente pueden en s


recibir y en ellas obrar con su discurso la fantasa e imaginativa (2S 16,1), es decir el ser,
va capacidad discursiva, racional, puede elaborarlas.

Las visiones o inteligencias sobrenaturales son las: imaginarias,


intelectuales y beatfica, y tienen la particularidad de ser recibidas pasivamente
por el alma. De este modo bajo el trmino visiones debe entenderse ms que
algo visto o imaginado por la razn natural, una visin infusa, sobrenatural y
pasivamente recibida y que son las que se dan en los niveles de desarrollo
transpersonal, preferentemente.

Las visiones acompaan el desarrollo espiritual, por lo que cada nivel


posee, preferentemente, un tipo de visin. Esto no implica (como seal en la
orarqua, ver en p. 207) que un estado de desarrollo superior se sirva o utilice
una visin de un nivel inferior:

214
Antes que tratemos de las visiones imaginarias que sobrenaturalmente suelen
ocurrir al sentido interior, que es la imaginativa y fantasa, conviene aqu tratar,
para que procedamos con orden, de las aprehensiones naturales de ese mismo
interior sentido corporal; para que vayamos procediendo de lo menos a lo ms y
de lo ms exterior hasta lo ms interior, hasta llegar al ntimo recogimiento donde
el alma se une con Dios. Y ese mismo orden habemos seguido hasta aqu;
porque primero tratamos de desnudar los sentidos exteriores de las
aprehensiones naturales de los objetos -y, por el consiguiente, a las fuerzas
naturales de los apetitos, lo cual fue en el primer libro, donde hablamos de la
noche del sentido- y luego comenzamos a desnudar a esos mismos sentidos de
las aprehensiones exteriores sobrenaturales, que acaecen a los sentidos
exteriores, segn en el pasado captulo acabamos de hacer, para encaminar al
alma en la noche del espritu. (2S 12,1)

Para saber de qu tipo de visin se trata, es decir la procedencia u


origen de la misma; si son visiones naturales (por medio del discurso,
racionalmente construidas) o sobrenaturales (infusas, pasivamente adquiridas)
hay que fijarse -segn Juan de la Cruz- en los efectos que producen en quien
las recibe:
Pero pudense conocer por los efectos, porque las que son naturales o del
demonio, aunque ms se acuerden de ellas, ningn efecto hacen bueno ni
renovacin espiritual en el alma, sino secamente las miran. Aunque las que son
buenas, todava, acordndose de ellas, hacen algn efecto bueno en aqul que
hizo al alma la primera vez; pero las formales que se imprimen en el alma, casi
siempre que advierte le hacen algn efecto. (3S 13,8)

Las visiones deben trascenderse para llegar a los niveles superiores,


especialmente para alcanzar el nivel de lo no-dual, en el que el alma y Dios son
solo uno:
... en este alto estado de unin que vamos hablando, no se comunica Dios al
alma mediante algn disfraz de visin imaginaria, o semejanza, o figura, ni la ha
de haber; sino que boca a boca, esto es, esencia pura y desnuda de Dios, que
es la boca de Dios en amor, con esencia pura y desnuda del alma, que es la
boca del alma en amor de Dios. (2S 16,9)

Como cada tipo de visin est (preferentemente) relacionada con un


estado del desarrollo espiritual o nivel de conciencia, pondr en cada uno de
ellos la que corresponda.

215
Para facilitar la comprensin de los diversos tipos de visiones incluyo
un cuadro sinptico que permite observar las visiones segn la categorizacin
que realiza Juan de la Cruz y a continuacin, el captulo 10 del segundo libro de
Subida al Monte Carmelo, texto que origin este cuadro.

Cuadro 12: Sinptico de la categorizacin de las visiones segn san Juan de la


Cruz

sentidos corporales
natural
por s mismo (razonamiento)

sentidos corporales exteriores


corpreas
va sentidos corporales interiores (imaginacin)

visiones revelaciones
sobrenatural distintivas y locuciones
particulares sentimientos espirituales

espirituales

confusa, oscura y general contemplacin

Captulo 10.

En que se hace distincin de todas las aprehensiones e inteligencias que pueden caer
en el entendimiento.

1. Para haber de tratar en particular del provecho y dao que pueden hacer al alma,
acerca de este medio que habemos dicho de fe para la divina unin, las noticias y
aprehensiones del entendimiento, es necesario poner aqu una distincin de todas las
aprehensiones, as naturales como sobrenaturales, que puede recibir, para que luego
por su orden ms distintamente vayamos enderezando en ellas al entendimiento en la
noche y oscuridad de la fe; lo cual ser con la brevedad que pudiremos.

2. Es, pues, de saber que por dos vas puede el entendimiento recibir noticias e
inteligencias: la una es natural y la otra sobrenatural. La natural es todo aquello que el
entendimiento puede entender, ahora por va de los sentidos corporales, ahora por s
mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al entendimiento sobre su capacidad y
habilidad natural.

3. De estas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son espirituales. Las
corporales son en dos maneras: unas que por va de los sentidos corporales exteriores
las recibe; otras por va de los sentidos corporales interiores, en que se comprehenden
todo lo que la imaginacin puede comprehender, fingir y fabricar.

216
4. Las espirituales son tambin en dos maneras: unas distintas y particulares, y otra es
confusa, oscura y general. Entre las distintas y particulares entran cuatro maneras de
aprehensiones particulares, que se comunican al espritu, no mediante algn sentido
corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. La
inteligencia oscura y general est en una sola, que es la contemplacin que se da en fe.
En sta habemos de poner al alma, encaminndola a ella (por todas esotras,
comenzando por las primeras, y desnudndola de ellas).

Cuadro 13: Las visiones segn san Juan de la Cruz en los diferentes niveles
propuestos por Ken Wilber

ESTADO
NIVEL VA VISION INTELIGENCIA OJO ORACIN
ESPIRITUAL
Corporal
Ser enterado, Natural Inteligencia Carnal
Centurico Intelectual Discursiva
integrado Razonamiento Natural Mental
natural
Sobrenatural
Mental
Sentidos Intelectual
Psquico Discursiva-
corporales Espiritual
Inteligencia Meditativa
Principiante exteriores.
sobrenatural exterior
Sentidos
Sutil Inicio del Contemplativa
corporales Imaginaria
Espiritual inicial
interiores.
Sobrenatural
Imaginaria
Confusa Inteligencia
Causal Aprovechado Contemplativa Espiritual
oscura y sobrenatural interior
perfecta Contemplativa
general
avanzada
Inteligencia mstica
Contemplacin
Perfecto Lumbre Unitiva
No-dual Sobrenatural Beatfica Espiritual
Beatfico sobrenatural
Clara visin
Lumbre de gloria

Va quiere decir cmo el ser adquiere la visin. Inteligencia, quiere decir qu modo de comprensin provoca en el
alma. Oracin se refiere a aquella modalidad orativa que ejerce primaca en el nivel correspondiente.

Visiones Intelectuales

La visin intelectual es aquella que comprende, que entiende aquello


que ve. Es decir est ms all del slo ver algo, supone una comprensin
mayor de lo observado, es interlegere, una lectura desde la interioridad que se
hace sobre los acontecimientos. Mientras que la visin corporal es aquella que ve
los objetos, pero que no implica una comprensin cabal de los mismos, ya que
slo utiliza de la luz natural para apreciarlos, el ojo carnal.
Es, pues, de saber que, hablando anchamente y en general, todas estas cuatro
aprehensiones se pueden llamar visiones del alma, porque al entender del alma
llamamos tambin ver del alma. Y, por cuanto todas estas aprehensiones son
inteligibles al entendimiento, son llamadas visibles espiritualmente. Y as, las
inteligencias que de ellas se forman en el entendimiento se pueden llamar
visiones intelectuales. Que, por cuanto todos los objetos de los dems sentidos,
como son todo lo que se puede ver, y todo lo que se puede or, y todo lo que se

217
puede oler y gustar y tocar, son objeto del entendimiento en cuanto caen debajo
de verdad o falsedad; de aqu es que, as como (a) los ojos corporales todo lo
que es visible corporalmente les causa visin corporal, as a los ojos del alma
espirituales, que es el entendimiento, todo lo que es inteligible le causa visin
espiritual; pues, como habemos dicho, el entenderlo es verlo. Y as, estas cuatro
aprehensiones, hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual no
tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto del otro en
cuanto tal. (2S 23,2)237

Las visiones intelectuales son aquellas que se obtienen mediante el


entendimiento; pero es ms que la visin racional o mental, es la visin
sobrenatural que extiende el ser sobre las cosas naturales. Es decir no es un
objeto distinto el visto, sino que una mirada distinta sobre los mismos objetos.238
Es una visin ms clara y sutil que prescinde de la presencia o ausencia del
objeto. Y esta visin intelectual, puede ser muy fugaz, pero su fugacidad no
impide que lo visto, lo entendido, perdure en el alma.
Por tanto, tratemos ahora de las visiones de corpreas sustancias que
espiritualmente se reciben en el alma, las cuales son a modo de las visiones
corporales. Porque, as como ven los ojos las cosas corporales mediante la luz
natural, as el alma con el entendimiento, mediante la lumbre derivada
sobrenaturalmente, que habemos dicho, ve interiormente esas mismas cosas
naturales y otras, cuales Dios quiere, sino que hay diferencia en el modo y en la
manera. Porque las espirituales e intelectuales mucho ms clara y sutilmente
acaecen que las corporales, porque, cuando Dios quiere hacer esa merced al
alma, comuncala aquella luz sobrenatural que decimos, en que fcilmente y
clarsimamente ve las cosas que Dios quiere, ahora del cielo, ahora de la tierra,
no haciendo impedimento, ni al caso ausencia ni presencia de ellas. Y es, a
veces, como si se le abriese una clarsima puerta y por ella viese (una luz) a
manera de un relmpago, cuando en una noche oscura, sbitamente esclarece
las cosas y las hace ver clara y distintamente, y luego las deja a oscuras, aunque
las formas y figuras de ellas se quedan en la fantasa. Lo cual en el alma acaece
muy ms perfectamente, porque de tal manera se quedan en ella impresas
aquellas cosas que con el espritu vio en aquella luz, que, cada vez que advierte,
las ve en s como las vio antes, bien as como en el espejo se ven las formas
que estn en l cada vez que en l miren. Y es de manera que ya aquellas
formas de las cosas que vio, nunca jams se le quitan del todo del alma, aunque
por tiempo se van haciendo algo remotas. (2S 24,5)

Los efectos que provocan en el ser son espirituales, ms que


comprensiones racionales. La explicacin racional es un subproducto, derivado
de lo que suscitan en el ser, ya que quien mira la realidad con quietud, limpieza

Sobre diferentes ojos, ver notas al pie de pgina, en p. 195.


237
238
En cada nivel de conciencia el ser accede a un modo distinto y ms integrativo de ver la realidad. Ver: escala,
escalador y paisaje en p. 69.

218
de juicios, con compasin tendr una comprensin de la misma muy diferente a
la que aquel que slo mira el entorno buscando causas y efectos.
El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud, iluminacin y alegra a
manera de gloria, suavidad, limpieza y amor, humildad e inclinacin o elevacin
del espritu en Dios; unas veces ms, otras menos; unas ms en lo uno; otras en
lo otro, segn el espritu en que se reciben y Dios quiere. (2S 24,6)

San Juan de la Cruz advierte que estas visiones tambin pueden


provenir del demonio, y pueden ser el resultado de un engao por parte de la
sugestin y no conducir a la unin con Dios, por lo que el ser debe estar atento
y ver qu sentimientos provocan en su alma, ya que si cree que las verdades
comprendidas provienen slo de su capacidad cognitiva y lo conducen a
estimarse en demasa; a creerse superior a los otros (inflacin psquica, ver en p.
247); se torna no compasivo; se encuentra ante meras elaboraciones mentales
y no ante una visin de la realidad con ojos espirituales.
Puede tambin el demonio causar estas visiones en el alma mediante alguna
lumbre natural, en que por sugestin espiritual aclara al espritu las cosas, ahora
sean presentes, ahora ausentes. De donde, sobre aquel lugar de san Mateo (4,8)
donde dice que el demonio a Cristo ostendit omnia regna mundi et gloriam
eorum, es a saber: Le mostr todos los reinos del mundo y la gloria de ellos,
dicen algunos doctores que lo hizo por sugestin espiritual, porque con los ojos
corporales no era posible hacerle ver tanto, que viese todos los reinos del mundo
y su gloria. Pero de estas visiones que causa el demonio a las que son de parte
de Dios hay mucha diferencia. Porque los efectos que stas hacen en el alma no
son como los que hacen las buenas, antes hacen sequedad de espritu acerca
del trato con Dios e inclinacin a estimarse, y a admitir y tener en algo las dichas
visiones, y en ninguna manera causan blandura de humildad y amor de Dios. Ni
las formas de stas se quedan impresas en el alma con aquella claridad suave
que las otras, ni duran, antes se raen luego del alma, salvo si el alma las estima
mucho, que, entonces, la propia estimacin hace que se acuerde de ellas
naturalmente; mas es muy secamente y sin hacer aquel efecto de amor y
humildad que las buenas causan cuando se acuerdan de ellas. (2S 24,7)

Misticismo natural / unin con Dios por medio de la naturaleza


En el nivel psquico, una persona puede disolver provisionalmente la sensacin
de identidad separada (el ego o el centauro) y experimentar entonces lo que
denomino misticismo natural, la identificacin con el mundo ordinario o
sensoriomotor. (Wilber, 1997, p. 271)

219
Wilber manifiesta que se da la identificacin con el mundo ordinario y
sensoriomotor, es decir los aspectos densos de la creacin. Y para que se d
esta identificacin con el mundo natural, primero debe existir un conocimiento
del mismo, conocimiento que conduce al conocimiento de Dios, es decir: por
medio de lo manifiesto el alma llega al creador, despus del conocimiento propio,
esta consideracin de las criaturas es la primera por orden en este camino espiritual para ir
conociendo a Dios. (CB 4,1) y lo expresa Juan de la Cruz en la Cancin 4 del
Cntico espiritual:
Oh bosques y espesuras!
plantadas por la mano del Amado.
Oh prado de verduras,
de flores esmaltado!
Decid si por vosotros ha pasado.

Y el reino ordinario se encuentra simbolizado bajo el trmino


bosques:
en la tierra, innumerables variedades de animales y plantas; en el agua,
innumerables diferencias de peces, y en el aire, mucha diversidad de aves; y el
elemento del fuego, que concurre con todos para la animacin y conservacin de
ellos; y as, cada suerte de animales vive en su elemento y est colocada y
plantada en l como en su bosque y regin donde nace y se cra. Y, a la verdad,
as lo mand Dios en la creacin de ellos, mandando a la tierra que produjese las
plantas y los animales, y a la mar y agua los peces, y al aire hizo morada de las
aves (Gn. 1). (CB 4,2)

Es muy importante tener en cuenta que esta comprensin de la


naturaleza como manifestacin de Dios o del Espritu implica una distincin o
separacin entre el observador, lo observado y el Creador. Es una
comprensin que no confunde al Espritu con su creacin:
Lo que distingue a este profundo misticismo de la naturaleza de la simple
indisociacin natural o inmersin ecocntrica o regresin biosfrica (que sera
ecocntrica y antropocntrica, como hemos visto) es la conciencia de que la
naturaleza no es el Espritu sino su expresin, radiante, gloriosa y perfecta a su
manera, pero a pesar de todo, slo una expresin. Emerson no est volviendo al
fulcro 2 (inmersin biocntrica y no diferenciacin!). Es muy claro en su
distincin entre naturaleza y regresin, por un lado, y un misticismo que abraza a
la naturaleza, por otro... (Wilber, 1998b, p. 320)239

239
Ver en Primera Matriz primordial lo referente a Madre naturaleza en nota en el cuerpo, p. 108. Y las fusiones en
los niveles 1 a 3, en pp.: 113 - 134.

220
Esta distincin entre criatura y Creador la manifiesta Juan de la Cruz
del siguiente modo:
Plantadas por la mano del Amado.

En el cual (verso) est la consideracin, es a saber, que estas diferencias y


grandezas sola la mano del Amado Dios pudo hacerlas y criarlas. Donde es de
notar que advertidamente dice: por la mano del Amado, porque, aunque otras
muchas cosas hace Dios por mano ajena, como de los ngeles o de los
hombres, sta, que es criar, nunca la hizo ni hace por otra que por la suya
propia. Y as, el alma mucho se mueve al amor de su Amado Dios por la
consideracin de las criaturas, viendo que son cosas que por su propia mano
fueron hechas. (CB 4,3)

Aqu hay una clara distincin entre Dios como creador y lo creado,
no confunde san Juan de la Cruz la naturaleza con Dios, sino que la trasciende,
ya que en la creacin se manifiesta Dios, pero es ms que la creacin. De
modo que la naturaleza le responde a Juan de la Cruz diciendo:
Mil gracias derramando
pas por estos sotos con presura,
y, yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de hermosura. (CB 5)

Disolucin de la idea de poseer una identidad separada. Experiencia de


formar parte del Todo

Nos hallamos ante un ser integrado, unido con su entorno (yo eco-
notico), unidad que san Juan de la Cruz expresa esplndidamente en varios
pasajes de sus obras, por ejemplo en la cancin 14 del Cntico Espiritual dice:
Mi Amado, las montaas,
los valles solitarios nemorosos,
las nsulas extraas,
los ros sonorosos,
el silvo de los aires amorosos. (CB, 14)

Es decir, mi Dios en la naturaleza, y la unidad con ella que se


manifiesta a travs del amor que se siente por el eco-sistema; esto no implica
que el alma ve a Dios esencial y claramente; que no es sino una fuerte y copiosa
comunicacin y vislumbre de lo que l es en s (CB 14, 5), ya que la visin clara -cara a

221
cara-, es un estadio posterior del desarrollo de la conciencia, el no-dual, que ser
expuesto ms adelante, pp. 368 - 383.

Esta prdida del dualismo, que no implica una fusin psictica240 con
el entorno, la expresa muy bien Wilber en el siguiente texto:
... En ese estadio no hay separacin entre sujeto y objeto, entre usted y el mundo
natural que se halla "fuera de aqu", y dentro y fuera pierden todo significado.
Pero no se trata de un estado psictico de adualismo o de alguna "forma
madura" de adualismo psictico porque usted percibe con toda nitidez dnde
termina su cuerpo y dnde empieza el entorno. (Wilber,1997, p. 271)

Y el adualismo implica sentirse la red, uno es ms que una simple


parte:
..... en la experiencia mstica natural, usted no es una hebra en la red sino que es
la totalidad la red. Usted esta haciendo algo que una mera hebra de la red no
podra hacer, escapar de su parcialidad, trascenderla y fundirse con la totalidad.
Y el mismo hecho de que pueda ser consciente del sistema global evidencia
precisamente que usted no es -como afirma esta postura-241 simplemente una de
sus facetas. (Wilber,1997, p. 275)

Y ser la red, Juan de la Cruz lo expresa diciendo que las cosas que
se pueden comprender, que le dan noticias de Dios, no son ms que
mensajeros, que no saben decirle lo que quiere: gozar de l mismo. La cancin 6 del
cntico nos demuestra este paso, el deseo de ser lo creado para gozar de Dios,
para poseerlo, para conocerlo esencialmente, no como parte, sino como una
misma realidad.
Ay, quin podr sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero;
no quieras enviarme
de hoy ms ya mensajero,
que no saben decirme lo que quiero. (CB, 6)

Como si dijera: yo a ti todo quiero, y ellos no me saben ni pueden decir a ti todo;


porque ninguna cosa de la tierra ni del cielo pueden dar al alma la noticia que ella
desea tener de ti, y as no saben decirme lo que quiero. En lugar, pues, de estos
mensajeros, t seas el mensajero y los mensajes. (CB 6,7)

Y todos cuantos vagan


de ti me van mil gracias refiriendo,
y todos ms me llagan,

240
Ver la fusin en el Yo Pleromtico, p. 114.
241
La ecologa profunda.

222
y djame muriendo
un no s qu que quedan balbuciendo. (CB, 7)

El alma desea la unin con Dios, ms all del reino de lo creado y


manifiesto, y reconoce que la naturaleza balbucea al Dios que lleva dentro.

As nos encontramos ante las puertas del misticismo testa, es decir en


el comienzo del nivel sutil de Wilber.

Fases
El nivel psquico es un nivel de apertura a lo transpersonal, que implica
un proceso de cambio de visin de uno mismo, del mundo, lo que lleva a
volverse testigo,242 es decir tomar distancia, elevarse sobre lo-manifiesto y de este
modo integrarlo de un modo superior.

Por lo que las diversas fases del fulcro (como en cualquier otro nivel)
pueden vislumbrarse en diversos cambios que enfrenta el ser. Unos cambios
que se dan teniendo como base la integracin a la que se accede una vez
trascendido el nivel centurico-existencial. Por lo que los cambios no son de un
modo cognitivo menos abarcativo a otro ms abarcativo, sino que una vez
alcanzada la visin-lgica, sobre sta misma, o en base a esta misma, se
originan trascendencias superiores: cambios en el modo de ver la realidad,
cambios en el modo de relacin con el entorno y lo trascendente; la aparicin
de diversos fenmenos msticos, que deben ser asimilados y trascendidos.

Fase a
De este modo tenemos que el principiante ha comenzado este nivel
identificado con el centauro por lo que su labor es desidentificarse del mismo y

242
El observador est en ti, el Testigo est en ti, trasciende a la persona aislada en ti y se abre desde dentro o desde
atrs, como deca Emerson- hacia un vasto espacio de conciencia que ya no est obsesionado con el cuerpo-mente
individual; ya no es el que respeta o abusa de otras personas, ya no est fascinado por las alegras pasajeras o los
dolores que aslan al yo solitario, sino que permanece quieta, en silencio como una apertura o claridad a travs de la
cual brilla la luz, no desde el mundo sino hacia l: Una luz a travs de nosotros brilla sobre las cosas. Lo que observa
o testifica al yo, a la persona, precisamente en esa misma medida es libre del yo, y a travs de esa apertura fluyen la
luz y el poder del Yo, del Alma, que, como dice Emerson, hara que doblramos las rodillas. (Wilber, 1998b, pp. 314-
315)

223
trascender sus caractersticas, y re-integrarse en un nivel mayor, ms
abarcativo, en el que se siente uno con la naturaleza. Nos encontramos as
con el misticismo natural. Y que ha quedado explicitado en las pginas anteriores
cuando trat sobre el misticismo natural o unin con Dios por medio de la naturaleza en
Juan de la Cruz.243
En este estadio -la fase de fusin del fulcro 7- usted se ha convertido en un
"mstico de la naturaleza" y su Yo superior puede ser llamado Yo eco-notico,
aunque algunos le llamen Sobrealma o Alma del Mundo. (Wilber,1997, p. 272)

El centauro poda integrar la fisiosfera, la biosfera y la noosfera, pero la Sobre-


Alma se convierte en, o es directamente una con la fisiosfera, la biosfera y la
noosfera. Es simplemente la continuacin de la ampliacin y profundizacin de la
identidad, basada en una conciencia muy interna, que est mucho ms all de
m. (Wilber, 1998b, pp. 318-319)

Fase b
Dentro de este nivel la fase de desidentificacin del centauro, de
trascendencia, es la que marca la apertura a los niveles sutil y causal.
De nuevo, yendo hacia adentro volvemos a caer afuera, para encontrarnos esta
vez... con todo el Ksmos. Y por tanto, tambin con una verdadera conciencia
ksmica. Este movimiento, en s mismo, no es diferente de todos los estados
previos que hemos examinado, ya que todo ellos eran un autodesarrollo a
travs de la autotrascendencia, un nuevo ir adentro hacia un ms all profundo
y amplio. (Wilber, 1998b, p. 324)

Esta fase b de desidentificacin y trascendencia se empieza a dar


en san Juan de la Cruz cuando se presentan las seales del paso de la meditacin
a la contemplacin. Se vislumbra cuando el alma empieza a trascender el reino
denso, de lo manifiesto, para adentrarse en lo sutil, realidades que son
comprendidas ms all de la racionalidad tradicional ya que son cosas que no
caben en el sentido y habilidad humana:
para haberse de guiar bien por la fe a este estado, no slo se ha de quedar a
oscuras segn aquella parte que tiene respecto a las criaturas y a lo temporal,
que es la sensitiva e inferior, de que habemos ya tratado sino que tambin se ha
de cegar y oscurecer tambin segn la parte que tiene respecto a Dios y a lo
espiritual, que es la racional y superior, de que ahora vamos tratando. Porque,
para venir un alma a llegar a la transformacin sobrenatural, claro est que ha
de oscurecerse y trasponerse a todo lo que contiene su natural, que es sensitivo
y racional (2S 4,2) ...porque sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el
243
Ver p. 219.

224
natural; luego el natural abajo queda. Porque, como quiera que esta
transformacin y unin es cosa que no puede caer en sentido y habilidad
humana, ha de vaciarse de todo lo que puede caer en ella perfectamente y
voluntariamente, ahora sea de arriba, ahora de abajo, segn el afecto, digo, y
voluntad, en cuanto es de su parte; porque a Dios, quin le quitar que l no
haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y desnuda? Pero de todo
se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su capacidad, de manera
que, aunque ms cosas sobrenaturales vaya teniendo, siempre se ha de quedar
como desnuda de ellas y a oscuras, as como el ciego, arrimndose a la fe
oscura, tomndola por gua y luz, y no arrimndose a cosa de las que entiende,
gusta y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla, que la har errar; y la fe
es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e imaginar. Y si en esto no se
ciega, quedndose a oscuras totalmente, no viene a lo que es ms, que es lo
que ensea la fe. (2S 4,2)

Esquema 11: Fulcro 7

Fase "c" y "d"


La fase c se da cuando el ser ha trascendido la identidad previa
para acceder a la sobre-alma y conlleva necesariamente una apertura que
incluye toda la naturaleza y la noosfera, lo propio del alma, e implica una
relacin con, y una acogida de, todos los seres.

225
... este nuevo ir ms adentro, ..., trae como resultado un ir ms all: una nueva
identidad superior (Sobre-Alma)244 acompaada por una nueva y ms amplia
apertura a los dems (Alma del mundo); una nica alma que incluye fisiosfera,
biosfera y noosfera en un clido abrazo. (Wilber, 1998b, p. 324)

Psicopatologas / imperfecciones
Las patologas del nivel psquico pueden provenir de diversas fuentes:
irrupcin espontnea, re-edicin de niveles previos y las propias del principiante:
....nos estamos refiriendo especficamente a todas las crisis y trastornos
espirituales "inferiores" que pueden: 1) despertar espontneamente en un alma
relativamente desarrollada; 2) invadir cualquiera de los niveles inferiores del
desarrollo durante periodos de extrema tensin (por ejemplo, los episodios
psicticos) y 3) abrumar al principiante de cualquier disciplina contemplativa.
(Wilber, 1994a, p. 98)

Por este texto de Wilber, vemos que los trastornos espirituales inferiores
se dan en el ser que est relativamente maduro y en el nivel psquico o principiante,
por una parte; y, por otra, se pueden tener comprensiones con contenidos
espirituales en una estructura inferior lo que puede re-editar un trastorno
pseudopsictico, psiconeurtico o brote psictico.

El nombre de patologa o trastorno me resulta inadecuado, mxime si


consideramos que corresponden a las crisis y trastornos espirituales `inferiores, por
lo que considero apropiado llamarlas almapatas, cuando se refieren al
principiante de una prctica espiritual o al ser que se ha abierto a la experiencia
trascendente; beatopatas cuando se den en una estructura neurtica; y
conservar el nombre de trastornos para aquellas disfunciones que se dan en
una estructura inferior (bordenline, o psictica).

Para cada trastorno, beatopata o almapata existe una modalidad de


tratamiento correpondiente: farmacoterapia, psicoterapia, beatoterapia o almaterapia.

Como nos encontramos en las bandas o niveles transpersonales, el fin


principal de los tratamientos es hacer que el ser descubra (o redescubra) al
Trascendente, al Todo, por lo que dependiendo del nivel transpersonal en que
se encuentre el ser, ser el tratamiento pertinente:

244
El reconocimiento de esta Sobre Alma surge precisa y nicamente a medida que el yo separado, el ego o centauro,
es trascendido. (Wilber, 1998b, p. 324)

226
El descubrimiento, en una forma o en otra, de este ser trascendente es el
principal objetivo de todas las terapias y disciplinas de la banda transpersonal.
Sin embargo, el enfoque mitolgico que hemos venido estudiando no es, en
modo alguno, la nica manera de llegar al ser trascendente. Para cada nivel del
espectro existen numerosas formas de aproximacin diferentes, y es probable
que un individuo tenga que experimentar un poco para determinar cul es la
mejor para l. (Wilber, 1998a, p. 168)

Es as como existen segn Wilber diversas modalidades de


tratamiento: misticismo natural o El Camino del Yogui (nivel psquico);
misticismo testa o El Camino del Santo (nivel sutil); misticismo sin forma o El
Camino del Sabio (nivel causal). Que se vern en cada nivel especfico.

Cuadro 14: Trastornos del nivel psquico segn Wilber y san Juan de la Cruz

Tipos Ken Wilber Nivel que reedita y patologa Juan de la Cruz


Trastorno Beatopatas:
Invasin Pseudopsictico 13
Despertar Despertar Espontneo 46
Almapatas
Soberbia/vana
Principiantes Inflacin psquica 2: Narcisismo
presuncin
3: Ansiedad Somatizacin Histeria
Desequilibrio estructural Tormentos del cuerpo
Ansiedad de separacin
Enfermedad yguica 3: Somatizaciones? Tormentos del cuerpo
Desrdenes prnicos 3: Somatizaciones? Tormentos del cuerpo
3: Psiconeurosis
Divisin entre los
4: Patologa de guiones
objetivos de la vida
5: Crisis de Identidad
MBP 2: Depresin psquica
2: Confianza / desconfianza dentro de
Pseudo-duhkha
los niveles transpersonales Melancola
6: Volverse existencialista, perder la
esperanza
1 o 2: depresin de abandono
Noche pasiva del
Noche oscura del alma confianza
sentido
6: Patologa Existencial

Como he sealado, en el nivel centurico-existencial se llega al nivel


mximo de desarrollo personal, por lo que en el nivel psquico, el primero de los
transpersonales, comienza un nuevo desarrollo: el espiritual o transpersonal.
Este nuevo desarrollo implica ser un principiante y por esto, de un modo u otro,

227
tiene que pasar por todos los estados previos, redefinirlos, re-editarlos, re-
orientarlos, para volver a trascenderlos desde la nueva realidad. Y esto hace
que trastornos de niveles inferiores tengan una nueva expresin en este nivel.

Es as como, si en un nivel previo el ser deba afirmar su ego, en


ste debe morir a diversos aspectos del mismo; si en el nivel reflexivo formal (5)
lo deseado era adquirir una capacidad cognitiva que pudiese manejar las 16
proposiciones lgicas, en donde: P Q, ahora debe trascender esta
implicancia ya que puede darse P Q, o: P^P.

Ahora pasar a revisar cada almapata propuesta por Ken Wilber y a


relacionarla con lo que propone Juan de la Cruz respecto a los vicios o
imperfecciones a los que puede asirse el alma y de este modo, obstruir su
desarrollo espiritual.

Despertar espontneo
El despertar espontneo es uno de los fenmenos msticos
trascendentales que caracteriza al nivel psquico y que se refiere a la irrupcin
de energas (kundalini, por ejemplo) y de facultades espirituales (visiones,
revelaciones, etc.) que sobrevienen al yo eco-notico y que, como an se haya
en el reino de lo denso, lo conmueven.

Esta irrupcin puede darse en diversos aspectos del ser: fsico,


intelectual, emocional, etc. Si se fracasa en la interpretacin e integracin de la
misma puede conducir a un trastorno.
La ms dramtica de todas las patologas propias del nivel psquico consiste en
el despertar espontneo y normalmente inesperado de energas y facultades
espirituales. En el mejor de los casos, estas crisis son simplemente molestas
pero, en el peor de ellos, pueden llegar a ser devastadoras hasta para quien se
halle slidamente anclado en el nivel del centauro. (Wilber, 1994a, p. 98)

En cuanto a las repercusiones fsicas y que tienen que ver -sobre


todo- con los chacras inferiores del despertar de la Kundalini, remito a la parte
de esta tesis que trata del tema (p. 209 y sgtes.).

228
El aspecto emocional, de este despertar, implica -a mi modo de ver-
una conversin del ser que hace que el self se d cuenta de lo mucho que debe
al Trascendente, y se impresione afectivamente, y de este modo se determina
a proseguir el desarrollo espiritual. He mencionado que para Juan de la Cruz lo
que mueve al alma es el amor, por eso en el poema de la noche dice que sali
en ansias de amores inflamada, y en el comentario recalca que para dejar un modo
previo de proceder, es necesario un amor mayor que el que se tena, que
movilice al ser a alcanzar un bien que ve como mayor y mejor. Esto mismo lo
expresa, al inicio del Cntico Espiritual245, del siguiente modo:
...conociendo, por otra parte, la gran deuda que a Dios debe en haberle criado
solamente para s, por lo cual le debe el servicio de toda su vida, y en haberla
redimido solamente por s mismo, por lo cual le debe todo el resto y
respondencia del amor de su voluntad ... (CB 1,1)

Esta beatopata, a nivel cognitivo, de acuerdo a la caracterizacin que


da Wilber, se podra comparar con la irrupcin del darse cuenta, del ah! que
se produce a un nivel mental (visin-lgico); como el ojo psquico o mental no est
debidamente preparado para este despertar, puede enceguecerlo (en cuanto a
las capacidades cognoscitivas o intelectuales del ser), por el exceso de luz,
como bien lo expresa Juan de la Cruz cuando dice:
... cuando esta divina luz de contemplacin embiste en el alma que an no est
ilustrada totalmente, le hace tinieblas espirituales, porque no slo la excede, pero
tambin la priva y oscurece el acto de su inteligencia natural. Que por esta causa
san Dionisio y otros msticos telogos llaman a esta contemplacin infusa rayo
de tiniebla,246 conviene a saber, para el alma no ilustrada y purgada, porque de
su gran luz sobrenatural es vencida la fuerza natural intelectiva y privada. (2N
5,3)

Este texto nos demuestra que el entendimiento (conocimiento


racional) no est ilustrado, es decir no ha alcanzado el ojo espiritual, y por esto le
resulta todo poco claro ya que oscurece el acto de su inteligencia natural. De este

245
Ver la cita completa en la p. 30.
246
... la certeza de la experiencia es el resultado del contacto del sujeto con la luz superior de la realidad contemplada.
De ah que, por no ser el resultado del concurso de los sentidos ni de la inteligencia discursiva, la certeza que produce
no se ve amenazada por su fragilidad, ni sometida a su limitacin, y con ello desafe todas las razones que el hombre
dejado de s mismo tiene para dudar.
Pero precisamente porque la luz presente en esa experiencia excede con mucho la capacidad de la propia razn, de
ah que la ciegue en alguna medida, que sea oscura en la misma medida en que es cierta, y que siendo cierta para el
sujeto, ste no sepa dar razn de una seguridad que procede de ms all de s mismo. (Martn Velasco, 1999, p. 353)

229
modo el alma est como en suspenso, privada de lo natural o habitual y an no
apta para lo sobrenatural.247 Y esto forma parte de la no integracin del ser, es
como la segunda fase de un fulcro (trascendencia), en la que deja atrs un
modo de ser o ver (supera la fusin) y est en la desidentificacin en la cual no
posee plenamente la capacidad del nivel ulterior, esto nos los seala diciendo
que el alma no est purgada.

El no estar purgada, el no saber ver, implica un interpretar y


explicarnos inadecuadamente estas experiencias, lo que en definitiva, puede
conducir a un fracaso: no saber hacia dnde vamos, y hacernos desembocar
en la oscuridad:
... usted esta compuesto de mente, cuerpo y materia y deber orientarse
mentalmente hacia esa experiencia de algn modo, deber interpretarla,
explicarla y darle sentido. Y si no puede interpretarla adecuadamente es muy
probable que termine indigestndosele. Si no es capaz de integrarla con el resto
de su ser es que no ha podido interpretarla adecuadamente y, si no ha podido
interpretarla, no sabr lo que significa y su extraordinaria profundidad se le
escapar, le confundir y terminar oscurecindole. (Wilber,1997, p. 146)

247
En su naturaleza y ley la Sobremente es delegada de la Conciencia-de-la-Supermente, su delegada ante la
Ignorancia. O podramos hablar de ella como una doble protectora, una pantalla de similaridad dismil a travs de la
cual la Supermente puede actuar indirectamente sobre una Ignorancia cuya oscuridad no puede sobrellevar ni recibir el
impacto directo de la suprema Luz. Empero, es mediante la proyeccin de este luminoso halo de la Sobremente que se
torna posible la difusin de una disminuida luz en la Ignorancia y la proyeccin de esa sombra contraria que devora en
s misma toda la luz, esto es, la Inconsciencia. (Aurobindo, 1980, p. 273)

230
Beatoterapia
Slo parece haber dos grandes formas de afrontar la patologa que acompaa al
despertar espontneo e involuntario de la energa o de la intuicin espiritual
propia del nivel psquico: "atravesarla" recurriendo a la psiquiatra convencional,
que puede interpretarla como un brote psictico o borderline y prescribir, por
tanto, medicacin -lo cual suele malograr el proceso a mitad de camino y
tambin suele dificultar cualquier desarrollo posterior (Grof, 1975)- o atravesarla
conscientemente comprometindose activamente con una disciplina
contemplativa. (Wilber, 1994a, p. 128)

Por este pasaje de Wilber vemos que para el tratamiento del


despertar espontneo, postula dos medios: uno tradicional, tratamiento
psiquitrico y que si el profesional no est preparado ver en el despertar
alguna patologa propia de los niveles inferiores del desarrollo y proscribir un
tratamiento slo farmacolgico. Otro transpersonal, que implica iniciar una
prctica meditativa bajo la mirada de un gua espiritual que ayude y oriente al
ser para que pueda entrar en los niveles transpersonales. Este gua debe
poseer experiencia y ser capz de interpretar adecuadamente estos fenmenos
para lograr el desarrollo de su guiado. Y pasar de mentalista a eternista,
parafraseando a Larry Dossey.248
... las superficies deben ser vistas pero las profundidades deben ser
interpretadas. Y la forma en que interpretemos la profundidad resulta decisiva
para la posterior emergencia de esa misma profundidad, ya que las
interpretaciones certeras favorecen el futuro descenso del Espritu. As pues, las
interpretaciones afortunadas de la intuicin espiritual249 favorecen la emergencia
de esa nueva profundidad, mientras que las interpretaciones desafortunadas, por
el contrario, tienden a dificultarlas o incluso a abortarlas. Las interpretaciones
inadecuadas, superficiales o fragmentarias entorpecen el proceso espiritual. Y
esto suele ocurrir porque las interpretaciones son llevadas a cabo desde uno
solo de los cuadrantes y no rinden tributo ni despliegan por igual los cuatro
cuadrantes o, en otras palabras, no prestan atencin ni integran el Gran Tres. El
Espritu se manifiesta en los cuatro cuadrantes -o, dicho de otro modo, lo hace
como el Gran Tres-, por tanto, la negacin o distorsin de cualquiera de sus
distintas vertientes obstaculiza la evolucin espiritual. As es como terminamos
negando lo Bueno, lo Verdadero o lo Bello, y fragmentando, en consecuencia, el
pleno desarrollo del Espritu. (Wilber, 1997, p. 412)

San Juan de la Cruz tambin nos habla de la necesidad de buscar


un gua o maestro, ya que el alma que anda sola se pierde, o se le apaga la
248
La medicina transpersonal es Medicina de la Eternidad, una forma de terapia que va ms all de la temporalidad y
cuyos practicantes no son ya internistas, sino eternistas. (Lawis, 1999, p. 12)
249
La contemplacin intuitiva o meditacin es una caracterstica del principiante en san Juan de la Cruz, (Cfr. Pacho,
2000c, p. 1201)

231
llama interior. El que solo se quiere estar, sin arrimo de maestro y gua, ser como el rbol
que est solo y sin dueo en el campo, que, por ms fruta que tenga, los viadores se la cogern
y no llegar a sazn, (SJC, 1982, p. 65)

Da muchas pautas o indicaciones para interpretar adecuadamente


los fenmenos que experiencia el ser. Por ejemplo, el determinar si proceden
(los fenmenos msticos o extraordinarios) del demonio, de Dios o de la propia
alma, para poder apreciarlos en su justa medida. Y tambin coincide con
Wilber en la importancia de un terapeuta o gua idneo:
Cuanto a lo primero, grandemente le conviene al alma que quiere ir adelante en
el recogimiento y perfeccin, mirar en cyas manos se pone, porque cual fuere el
maestro, tal ser el discpulo, y cual el padre, tal el hijo. Y advirtase que para
este camino, a lo menos para lo ms subido de l, y aun para lo mediano,
apenas se hallar una gua cabal segn todas las partes que ha menester,
porque, adems de ser sabio y discreto, ha menester ser experimentado.
Porque, para guiar al espritu, aunque el fundamento es el saber y discrecin, si
no hay experiencia de lo que es puro y verdadero espritu, no atinar a
encaminar al alma en l, cuando Dios se lo da, ni aun lo entender.(LB 3,30)

Juan de la Cruz manifiesta la necesidad de que cada nivel del


desarrollo de la conciencia cuente con un especialista a la hora de tratar a la
imagen que acude a solicitar su gua o ayuda:
No cualquiera que sabe desbastar el madero, sabe entallar la imagen, ni
cualquiera que sabe entallarla, sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe
pulirla, sabr pintarla, ni cualquiera que sabe pintarla, sabr poner la ltima mano
y perfeccin. Porque cada uno de stos no pueden en la imagen hacer ms de lo
que sabe, y, si quisiese pasar adelante, sera echarla a perder. (LB 3,57)

Pseudopsictico
Bajo este nombre se designa a 2 tipos de experiencias que
provienen de la ocurrencia de fenmenos trascendentales con contenidos
religiosos o espirituales: 1) brotes esquizofrnicos pasajeros y 2) episodios
pseudopsicticos.250

La inclusin de este tipo de trastornos en el nivel psquico, obedece


al contenido de los mismos o al nivel que estn re-editando, ya que las
250
Pseudopsicopatas: Alteraciones de la personalidad anlogas a las que se observan en las psicopatas, pero que, a
diferencia de stas, se deben a lesiones cerebrales orgnicas (postenceflicas, por ej.) o a anomalas caracteriales.
(Dorsch, 1991, p. 599)

232
estructuras en las que se manifiestan se hayan en los niveles prepersonales, o
en los personales:
Uno de los aspectos ms desconcertantes de los brotes esquizofrnicos
pasajeros o de los episodios de apariencia psictica es que suelen proporcionar
comprensiones espirituales muy profundas pero que lo hacen a travs de una
estructura del self neurtica, borderline o, incluso, francamente psictica
(especialmente la esquizofrenia paranoica). (Wilber, 1994a, p. 99)

Lo ms importante, en estos trastornos, es realizar un diagnstico


diferencial, para no confundir lo transpersonal con lo prepersonal y dilucidar o
determinar lo siguiente:

en qu tipo de estructura se estn dando.


si es brote esquizofrnico pasajero.
si es episodio pseudopsictico.
si es un fenmeno mstico o trascendental.

Estructura prepersonal

Considero que determinar la estructura es lo esencial para realizar


un diagnstico diferencial, ya que dentro del modelo evolutivo el nivel de
desarrollo en que se encuentre el ser es clave para determinar la naturaleza y
origen de estos fenmenos, y la modalidad de tratamiento o terapia que hay
que implementar.

Si la persona que presenta estos fenmenos tiene a la base una


estructura prepersonal, lo ms probable es que nos encontremos ante un
episodio psictico con contenidos espirituales o trascendentales. Y su
estructura bsica no permite una terapia espiritual, por lo que debe ser asistida
con una modalidad teraputica propia del nivel Prepersonal en que se
encuentra. Wilber recomienda la terapia junguiana de construccin de
estructura, y con posterioridad a sta, emprender una prctica espiritual
moderada, es decir que no vaya a producir fenmenos demasiado intensos, y
prcticas que lo lleven a la disolucin de sus fronteras, lo que podra resultarle
yatrognico.

233
Estructura transpersonal

Si, por otra parte, nos encontramos con un ser que se encuentra en
los niveles transpersonales del desarrollo, lo que supone un ego integrado y
fuerte, nos encontramos ante fenmenos trascendentales, por lo que el modo
de tratarlos es el emprender algn tipo de camino espiritual o contemplativo;
en el que obtendr las indicaciones adecuadas y oportunas para situarse ante
este tipo de experiencias y que dependern de la tradicin espiritual a la que se
adscriba quien las tiene, as como su gua, acompaante o terapeuta.

Brote esquizofrnico

Si es un brote esquizofrnico, debera realizarse una farmacoterapia,


y luego la psicoterapia correspondiente, para una vez lograda una estructura
acorde a su desarrollo, emprender una prctica espiritual moderada y bajo la
atenta mirada de un gua idneo.

Episodio pseudopsictico

Y para los episodios pseudopsicticos (y tambin para los episodios


psicticos) con contenidos religiosos o espirituales propone Wilber la terapia
junguiana, y una vez que se ha reafirmado la estructura que est a la base, se
podra realizar o iniciar una prctica meditativa suave y que no lo conduzca a
experienciar los fenmenos del despertar espontneo o espiritual, dado que no
se encuentra preparado para los mismos.251
Para los episodios psicticos o pseudopsicticos que presenten contenidos
espirituales distorsionados parece adecuada la terapia junguiana (Cf. Grof, 1975;
White, 1979), En este caso las disciplinas contemplativas - ya sean propias del

251
Henrotte parece ser de la opinin de que es necesario un anlisis previo a la prctica del Yoga: El hatha-Yoga
-escribe- no es una disciplina puramente fsica. La concentracin y las respiraciones asociadas con las posturas son a
la vez responsables de su eficacia y de su peligro, que es, por tanto ms de orden mental que fisiolgico. La
meditacin no es ni una hipnosis, ni una somnolencia agradable, ni una ensoacin. No es tampoco un psicoanlisis,
pero exige del discpulo un psiquismo purificado. sta es la razn por la que los antiguos maestros escogan con
cuidado a sus alumnos. Es tambin el motivo de que la aparicin de neurosis latentes a consecuencia de la prctica del
Yoga no sea excepcional. Dicha prctica es, en efecto, una disciplina de accin por la que el hombre llega a fortalecer y
controlar facultades normalmente poco o nada desarrolladas. Importa, pues, que el desarrollo se realice sobre un
terreno mental bastante slido para soportar su peso, o sobre una zona preparada por un anlisis psicolgico previo.
(Auriol, 1982, p. 125)

234
Camino del yogui, del Camino del santo o del Camino del sabio- parecen
contraindicadas, ya que suelen exigir un ego centurico lo suficientemente fuerte,
cosa de la que carecen el psictico y el borderline (Engler, 1984). De este modo,
tras un perodo de tratamiento dirigido a la construccin de estructura (de lo cual
son conscientes la mayor parte de los terapeutas junguianos), el individuo podra
emprender la prctica de tcnicas contemplativas menos intensas (el
mantrayana,252 por ejemplo). (Wilber, 1994a, p. 129)

Juan de la Cruz tambin opina que aquellas personas que poseen


un nimo tierno y deleznable no estn capacitadas para realizar una prctica
meditativa o contemplativa que implique fenmenos trascendentales o msticos,
ya que algunas veces stos pueden provenir de alguna indisposicin o humor
melanclico, as como de la sugestin.

He sealado que Juan de la Cruz no centra sus escritos en los


niveles inferiores del desarrollo, por lo que sobre los trastornos de tipo psictico
no se encuentra en sus escritos alusiones directas, pero manifiesta la
necesidad de discernir si las visiones, revelaciones, alocuciones, etc. provienen
del propio natural (autosugestin253), del demonio254 o de Dios: por cuanto por
sugestin puede representar (el demonio) al alma muchas noticias intelectuales... (2S 26,17)

... Porque, aun por experiencia, vemos que aun a las almas buenas en muchas
cosas les hace harta fuerza por sugestin, ponindoles grande eficacia en ellas...
(2S 31,2)

252
MantrayanaVajrayanajapa: murmullo, susurro. Jaculatoria; repeticin de un nombre sagrado o de una frmula
sagrada (mantra) como forma de meditacin. Esta prctica puede ser verbal o mental. Puede utilizarse cualquier
nombre divino o un mantra prescrito por el guru. Constituye un importante ejercicio para tranquilizar y purificar el
pensamiento, y en l puede ser de gran ayuda servirse de alguna clase de rosario, por ejemplo, una guirnalda de rosas.
Se diferencian tres clases de japa: 1. la pura repeticin en estado de inmovilidad; 2. la repeticin mental; 3. la repeticin
labial susurrada. (Schuhmacher, S; Woerner, G., 1993, p. 162) Esto se refiere a la oracin vocal o mental, propia de
los inicios del camino espiritual.
253
Accin sugestiva ejercida sobre s mismo. Influencia sobre los juicios y las ideas propias ejercida por el mismo
individuo consciente o inconscientemente. (Dorsch, 1991, p. 77)
254
La experiencia de Antonio es, para el monarquismo primitivo (siglo III al VI aproximadamente), algo tpico. Los
monjes han experimentado en carne propia que el camino hacia Dios tiene sus primeros pasos en una lucha con las
fuerzas oscuras. Han vivido la alternancia entre las fuerzas que acercan y alejan de Dios. A estas fuerzas negativas
que los monjes ven en deseos, impulsos, motivaciones y emociones les llaman demonios. ... La palabra demonio
perfila una determinada idea. Ciertamente, sin embargo, se trata de una imagen, de un smbolo que hace referencia a
una realidad que no coincide plenamente con la idea pura. El contenido es ms importante que la discusin sobre la
palabra y la idea. Lo decisivo es la descripcin de la actividad de los demonios, de su tcnica, de sus formas de
aparicin y de su conducta. Los fenmenos que los antiguos monjes observaron y que expresaron en su lenguaje son
algo que tambin hoy nosotros debemos tomar en serio. Sin embargo los habremos de denominar con nuestro
lenguaje psicolgico distinto. ... Si se investiga ms de cerca las afirmaciones de los monjes sobre los demonios se
perciben intentos de aclarar los fenmenos. No se trata de definiciones y no intentan comprender exactamente,
conocer, lo que los demonios sean realmente. Los monjes lo que hacen es expresar en su lenguaje mitolgico
realidades psquicas. ... Los demonios son imgenes de los contenidos inconscientes que intentan arrastrar al hombre
as
u torbellino. (Grn, 1999, pp. 26, 27-28, 33, 39) La posesin por la divinidad y la posesin por demonios, desde la
Ilustracin son fenmenos atribuibles a trastornos psquicos. (Cfr.: Dinzelbacher, 2000b, p. 339)

235
Vemos que Juan de la Cruz nos habla de sugestin,255 lo que implica
un fenmeno o gracia que no proviene de lo trascendente, sino un fenmeno
pseudomstico,256 ya que manifiesta que la misma persona puede decirse
aquello que escucha, lo mismo vale para lo que ve, las intuiciones intelectuales
o lo que siente como revelado.
Yo conoc una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas, entre algunas
harto verdaderas y sustanciales que formaba del Santsimo Sacramento de la
Eucarista, haba algunas que eran harto hereja. Y espntome yo mucho de lo
que pasa en estos tiempos y es que cualquiera alma de por ah con cuatro
maraveds de consideracin, si siente algunas locuciones de stas en algn
recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es as, diciendo:
"Djome Dios", "respondime Dios"; y no ser as, sino que, como habemos
dicho, ellos las ms veces se lo dicen. (2S 29,4)

Para no caer en errores y confundir este tipo de experiencias


pseudotrascendentes, Juan de la Cruz es categrico en afirmar que las
visiones, revelaciones, alocuciones, etc. no son medio adecuado para la unin con
Dios, por lo que conviene no considerarlas y dejarlas pasar, es decir, restarles
importancia y comunicarlas al gua espiritual para que ayude a discernir
adecuadamente el origen de las mismas, ya que se pueden confundir o
entremezclar:
Lo que le conviene al espiritual para no caer en este dao de engaarse en su
juicio es no querer aplicar su juicio para saber qu sea lo que en s tiene y siente,
o qu ser tal o tal visin, noticias o sentimiento, ni tenga gana de saberlo, ni
haga caso, sino slo para decirlo al padre espiritual, para que le ensee a vaciar
la memoria de aquellas aprehensiones. Pues todo cuanto ellas son en s, no le
pueden ayudar al amor de Dios tanto cuanto el menor acto de fe viva y
esperanza que se hace en vaco y renunciacin de todo. (3S 8,5)

Tambin habla Juan de la Cruz de los fenmenos de influencia, y


que ocurren mayormente a aquellos que tienen un nimo depresivo (tocados de
melancola):

255
La posibilidad de engao, debido a ilusiones personales, imaginaciones desdeables y tentaciones diablicas, es
grande y peligrosa siempre. Por eso la postura ms segura es la de rechazo y no apoyarse en ninguno de esos
fenmenos msticos, por muy extraordinarios que sean... (Martn del Blanco, 2000a, p. 144) ... el demonio buscar
todos los medios posibles para el engao, as como la fuerza autosugestiva, en particular en determinadas personas,
que puede hacer mucho dao ... (Martn del Blanco, 2000b, p. 1537)
256
Pseudomstica: (Aftermystik, falsa mstica). Desde la aparicin de los fenmenos msticos, los telogos y los
sacerdotes, como representantes del magisterio eclesistico, se vienen preocupando de distinguir entre la verdadera y
la falsa mstica. Desarrollaron, especialmente hacia fines de la Edad Media, una extensa doctrina acerca del
discernimiento de espritus: una doctrina que indica los criterios para distinguir cundo se trata de carismas obrados por
Dios, y cundo hay que pensar en ilusiones engaosas del diablo. Durante el siglo XIX y a principios del siglo XX, ese
discernimiento fue recogido por la psicologa que pens que era capaz de distinguir entre la sana mstica (obrada tal
vez por Dios) y la mstica psicopatolgica, casi siempre de naturaleza histrica. (Dinzelbacher, 2000c, p. 859)

236
Y esto (movimientos torpes, representaciones vivas) en los que son tocados de
melancola acaece con tanta eficacia y frecuencia, que es de haberlos lstima
grande, porque padecen vida triste, porque llega a tanto en algunas personas
este trabajo cuando tienen este mal humor, que les parece claro que sienten
tener consigo acceso el demonio, sin ser libres para poderlo evitar, aunque
algunas personas de stas puedan evitar el tal acceso con gran fuerza y trabajo.
Cuando estas cosas torpes acaecen a los tales por medio de la melancola,
ordinariamente no se libran de ellas hasta que sanan de aquella calidad de
humor, si no es que entrase en la noche oscura el alma, que la priva
sucesivamente de todo. (1N 4,3)

Almapatas
Al ver el despertar espontneo deca que ste se puede manifestar
principalmente en tres aspectos del ser: corporal, cognitivo y emocional. Esto
se puede apreciar mejor cuando se analizan las almapatas o los desrdenes
que pueden aquejar al ser que se encuentra viviendo su apertura a la
trascendencia, es decir que aquejan al principiante.

De este modo y segn lo que postula Wilber, nos encontramos ante


siete situaciones que pueden desviar, detener o demorar al ser en su recorrido
a la unin con Dios: desrdenes prnicos, enfermedad yguica, desequilibrio estructural,
inflacin psquica, divisin entre los objetivos de la vida, pseudo-duhkha y noche oscura del
alma. Y que en el siguiente cuadro se presentan de acuerdo al aspecto principal
en que se manifiestan:

Cuadro 15: Almapatas y aspecto principal en que se manifiestan

Aspecto principal en que se manifiestan

Emocin o
Fsico o corporal Razn o intelecto
afectos

Tipos de Inflacin psquica


Desrdenes prnicos Divisin entre los objetivos
almapatas
Desequilibrio estructural de la vida
Enfermedad yguica
Pseudo-duhkha
Noche oscura del alma

237
Como demuestra este cuadro, de las siete almapatas, tres apuntan
al aspecto corporal, dado que es el cuerpo -preferentemente- en el que
redundan o resuenan sus efectos en el ser. En stas se encuentran sntomas
almasomticos (por no decir psicosomticos) comunes, segn se ilustra en el
siguiente cuadro:

238
Cuadro 16: Sntomas almasomticos y tormentos del cuerpo

Almapata en que se manifiestan


Tormentos del
Sntomas desrdenes enfermedad Desequilibrio
cuerpo
prnicos yguica estructural
Wilber Juan de la C.
Dolores de

cabeza
Espasmos Descoyuntamiento

musculares de huesos
Dificultades Estrecho el

respiratorias natural?
Problemas

cardacos
Debilitaciones,
Malestar detrimentos y

intestinal flaquezas de
estmago
Fatigas

Almapatas con predominio de lo corporal

Wilber da una breve descripcin de estas almapatas:

Desrdenes prnicos
Se trata de la incorrecta canalizacin de la energa kundalini en los primeros
estadios de su despertar. En tal caso, los diferentes canales psquicos (prnicos)
se abren prematuramente, se entrecruzan o se sobre o subutilizan (los
trastornos de "cabalgar inadecuadamente los vientos" [rlung] de los que nos
habla el budismo tibetano). Estos desrdenes prnicos - especialmente
prevalentes en el raja Yoga, el siddha Yoga, el tantra Yoga y el anu Yoga- suelen
ser la consecuencia de una visualizacin y una concentracin inadecuada. Los
sntomas que suelen acompaar a estos trastornos son espasmos musculares
difcilmente controlables, dolores violentos de cabeza, dificultades respiratorias,
etctera. (Wilber ,1994a, p. 101)

239
Enfermedad yguica
Estos trastornos tienen lugar, segn Aurobindo, cuando el desarrollo del nivel de
conciencia psquico superior somete al cuerpo fsico-emocional a una tensin
excesiva. En tal caso, la gran intensidad de las energas psquicas y sutiles
implicadas puede, como si dijramos, sobrecargar los "circuitos inferiores" y
provocar (sigue afirmando Aurobindo) alergias, trastornos intestinales, problemas
cardacos, etctera. Quizs, si todava viviera, tambin agregara cncer, como
atestiguan los problemas de salud que aquejaron a Ramana Maharshi, Suzuki
Roshi. (Wilber, 1994a, pp. 101-102)

Desequilibrio estructural
... debido a una prctica espiritual errnea: Se trata de un problema
particularmente frecuente en los caminos de purificacin y purgacin, como el
kriya y el charya Yoga, y en tcnicas ms sutiles, como el mantrayana, por
ejemplo. Suele manifestarse como una ansiedad libre (o flotante) leve o como
sntomas psicosomticos de conversin (dolor de cabeza, arritmia, malestar
intestinal, etctera). (Wilber, 1994a, pp. 99-100)

Cuando Juan de la Cruz debe referirse a los efectos que provocan


los arrobamientos, xtasis y otro tipo de experiencias espirituales o fenmenos
msticos remite a otros autores y a quien el conoca muy bien, a Santa Teresa
de Jess257, y el enviar a otras fuentes, entiendo que es por la misma razn que
no se refiere a los niveles inferiores de la conciencia, porque hay mucho
escrito, y el fin principal de sus obras es llevar, encaminar y acompaar a la
unidad con todo lo creado, o conciencia ksmica que est ms all de los
medios por lo cuales se manifiesta.

Sin embargo, san Juan de la Cruz entre las cosas que dice que sufre
o padece el ser (sntomas?) al experienciar un fenmeno mstico,
encontramos: dolores fsicos (tormentos del cuerpo, descoyuntamiento de
huesos), malestares estomacales, fatigas, etc.
Este sabor, pues, y gusto interior que decimos, que con abundancia y facilidad
hallan y gustan estos aprovechantes en su espritu, con mucha ms abundancia
que antes se les comunica, redundando de ah en el sentido ms que sola antes
de esta sensible purgacin258; que, por cuanto l est ya ms puro, con ms

257
Lugar era ste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y xtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos
de espritu que a los espirituales suelen acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas
canciones, como en el prlogo promet, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo; y porque tambin la
bienaventurada Teresa de Jess, nuestra madre, dej escritas de estas cosas de espritu admirablemente, las cuales
(espero en Dios) saldrn presto impresas a luz. Lo que aqu, pues, el alma dice del vuelo, hase de entender por
arrobamiento y xtasis del espritu a Dios. Y dice luego el Amado: Vulvete, paloma.(CB 13, 6-7)
258
Purificacin, trascendencia de lo corporal.

240
facilidad puede sentir los gustos del espritu a su modo. Y como, en fin, esta
parte sensitiva del alma es flaca e incapaz para las cosas fuertes del espritu, de
aqu es que estos aprovechados, a causa de esta comunicacin espiritual que se
hace en la parte sensitiva, padecen en ella muchas debilitaciones y detrimentos y
flaquezas de estmago, y en el espritu, consiguientemente, fatigas; porque,
como dice el Sabio (Sab. 9, 15): El cuerpo que se corrompe, agrava el alma. De
aqu es que las comunicaciones de stos no pueden ser muy fuertes, ni muy
intensas, ni muy espirituales, cuales se requieren para la divina unin con Dios,
por la flaqueza y corrupcin de la sensualidad que participa en ellas. (2N 1,2)

Y estos malestares se dan porque lo denso no puede contener lo


sutil o espiritual, (desrdenes prnicos y enfermedad yguica preferentemente),
porque an el ser no se haya plenamente integrado o unido al Todo, ya que
cuando es as, la comunicacin es de espritu a espritu, por lo que el cuerpo
siente menos la irrupcin de lo sobrenatural.
De aqu vienen los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos de huesos,
que siempre acaecen cuando las comunicaciones no son puramente espirituales,
esto es, al espritu slo, como son las de los perfectos, purificados ya por la
noche segunda del espritu, en las cuales cesan ya estos arrobamientos y
tormentos del cuerpo, gozando ellos de la libertad del espritu, sin que se anuble
ni trasponga el sentido. (2N 1,2)

Sin embargo no deja de apuntar que el cuerpo en las experiencias


msticas, siente como cuerpo259, y el espritu como espritu, pero ms all de
que cada uno goce de acuerdo a su capacidad, est el hecho de fondo que esta
idea implica: la unidad de todo el ser,260 as es como cuando la parte espiritual
goza de algn bien o gracia, el cuerpo lo siente a su modo, as lo sutil
conmueve lo denso o corporal. En palabras de San Juan de la Cruz tenemos:
... la comunicacin y conocimiento de su Amado, cuando se le vienen a dar, no lo
puede recibir sin que casi le cueste la vida, de suerte que los ojos que con tanta
solicitud y ansias y por tantas vas buscaba, venga a decir cuando los recibe:
Aprtalos, Amado.

Porque es a veces tan grande el tormento que se siente en las semejantes


visitas de arrobamientos, que no hay tormento que as descoyunte los huesos y
ponga en estrecho al natural; tanto que, si no proveyese Dios, se acabara la
vida. Y a la verdad, as parece al alma por quien pasa, porque siente como
desasirse el alma de las carnes y desamparar el cuerpo. Y la causa es porque
semejantes mercedes no se pueden recibir muy en carne, porque el espritu es
levantado a comunicarse con el Espritu divino que viene al alma, y as por fuerza
ha de desamparar en alguna manera la carne. Y de aqu es que ha de padecer la

259
Ver depertar de la Kundalini en p. 209.
260
Ver integracin corporo-mental, p. 159 y sgtes.

241
carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen en un
supuesto. (CB 13,3 - 4)

Cabe preguntarse: ser que el cuerpo no puede contener al


espritu? Tal vez es demasiada energa, se expande el alma y se resiente la
carne, el corazn se acelera, la sensualidad se excita, segn Juan de la Cruz:
se estremece todo el cuerpo.261 Nuestra condicin de seres corpreos, sensibles
no nos permite ser puro espritu, tal vez haya que sufrir as ciertas
experiencias transpersonales, ya que no todas irrumpen de igual modo en el
ser. Por lo visto podra decir que la diferencia del impacto de la irrupcin en el
ser, se debe a:

A la naturaleza humana corprea-espiritual.


La naturaleza de la irrupcin, de lo revelado o
experienciado.
Al nivel de desarrollo del que la vive.
A la visin o concepcin que se tenga de la dimensin
corprea.

Tal vez con una visin del cuerpo, ni dualista, ni monista, sino
holstica; ya no como fuente de mal o pecado, sino como receptculo, cliz,
sacramento de unin y de Dios, se puede mirar de otro modo la irrupcin: como
una excitacin total del ser, un enamoramiento pleno.262 Todo el ser
despertado, regocijado por la unin:
El austro es otro viento, que vulgarmente se llama brego. Este aire apacible
causa lluvias y hace germinar las yerbas y plantas, y abrir las flores y derramar
su olor; tiene los efectos contrarios a cierzo. Y as, por este aire entiende el alma
al Espritu Santo, el cual dice que recuerda los amores; porque, cuando este
divino aire embiste en el alma, de tal manera la inflama toda, y la regala y aviva y
recuerda la voluntad, y levanta los apetitos (que antes estaban cados y
dormidos) al amor de Dios, que se puede bien decir que recuerda los amores de
l y de ella. Y lo que pide al Espritu Santo es lo que dice en el verso siguiente:
Aspira por mi huerto. (CB 17,4)

261
Y a estas altas noticias no puede el alma llegar por alguna comparacin ni imaginacin suya, porque son sobre todo
eso; y as, sin la habilidad del alma las obra Dios en ella. De donde, a veces, cuando ella menos piensa y menos lo
pretende suele Dios dar al alma estos divinos toques, en que le causa ciertos recuerdos de Dios. Y stos a veces se
causan sbitamente en ella slo en acordarse de algunas cosas, y a veces harto mnimas. Y son tan sensibles, que
algunas veces no slo al alma, sino tambin al cuerpo hacen estremecer. Pero otras veces acaecen en el espritu muy
sosegado sin estremecimiento alguno, con sbito sentimiento del deleite y refrigerio en el espritu. (2S 26,8)
262
Cfr. 2N 1,2, ver en p. 248. Ver lo expuesto en el despertar de la kundalini, p. 209.

242
Detente, cierzo muerto;
ven, austro, que recuerdas los amores
aspira por mi huerto,
y corran sus olores,
y pacer el Amado entre las flores. (CB 17)

Almaterapias

Desrdenes prnicos
Estas perturbaciones suelen producir sntomas de conversin pseudohistricos
que, en el caso de no ser tratados, pueden terminar ocasionando verdaderas
enfermedades psicosomticas (Da Free John, 1978: Change 1974; Evans-
Wentz, 1971). El mejor tratamiento para este tipo de problemas consiste en
buscar el apoyo de un maestro de meditacin yguica (y de un mdico,263 en
caso necesario). En este sentido, resulta especialmente recomendable el uso del
kriya Yoga, el charya Yoga, el raja Yoga y el anu Yoga, para los ms avanzados
(Khetsun, 1982; Ricker, 1971; Chang, 1974) y tambin la acupuntura llevada a
cabo por un terapeuta verdaderamente cualificado. (Wilber, 1994a, p. 132)

Los desrdenes prnicos se refieren a una serie de traspis que puede


provocar el despertar de la kundalini, dado que es tal la energa que se mueve,
emerge o despierta en el ser, que puede sentirse desbordado. Wilber como
terapia sugiere como siempre- la ayuda de un ser experimentado, e inclusive
ayuda mdica, la magnitud que alcanzan estos trastornos puede originar
verdaderas enfermedades almasomticas. Los mtodos que propone Wilber para
ayudar en estas almapatas son el raja Yoga, el tantra Yoga, siddha Yoga, entre otros.

Sobre estos traspis no pude encontrar informacin en diversos


textos consultados, as como preguntando a practicantes del Yoga, hasta que
me recomendaron hablar con Suami Ekananda, maestro yogui, quien

263
Especialmente o es recomendable que el mdico est inserto en: La medicina transpersonal es un rea
fundamental de investigacin, estudio y aplicacin que se basa en la experiencia humana de la trascendencia de los
lmites biolgicos, histricos, culturales y personales del ser, para en el nivel ms profundo posible de experiencia,
descubrir o incluso ser algo de inteligencia y compasin tan vastas que sea capaz de abarcar el universo entero.
Desde semejante perspectiva, nuestro ser ordinario, normal, biolgico, histrico y personal se contempla como una
manifestacin importante, si bien parcial (y a menudo patolgicamente distorsionada), de este algo mucho mayor que
constituye nuestro origen y destino ms profundo.
La recompensa de la medicina transpersonal es muy distinta a la de la medicina ortodoxa, asentada en bases
estrictamente fsicas, que centra su atencin en la eliminacin y en algunas ocasiones en la prevencin- de la
enfermedad. El objetivo final de la medicina transpersonal consiste en la comprensin por el ser humano de su
completitud y divinidad. Esta comprensin ha recibido denominaciones tales como iluminacin, nirvana, moksha, etc.
La medicina transpersonal es pues una invitacin a vernos a nosotros mismos de un modo radicalmente distinto, as
como a tomarnos literalmente los recordatorios implcitos en casi todas las religiones mayores, en el sentido de que
somos realmente divinos, como nos dice por ejemplo el hinduismo al afirmar que Tat tvan asi (T eres Eso!)
(Lawis, 1999, pp. 27 y 11)

243
gentilmente me concedi una entrevista, que se encuentra en el Anexo 8 (p.
420 y sgtes.), de la que extraigo los prrafos ms atingentes:
El Yoga es uno de los seis sistemas indios tradicionales y ortodoxos de la India.
Yoga significa unin. La unin que se busca por medio de las prcticas
yguicas, es la unin con Dios, y se realiza por medio de la integracin de los
aspectos bsicos del ser humano: cuerpo, mente y emociones. La prctica del
Yoga est preferentemente orientada a despertar la energa kundalini, y los
medios para hacerla emerger son diversos.

Hay medios que son ms directos y trabajan derechamente con las zonas
energticas, los chacras o vrtices, como el tantra yoja. El raja Yoga, en cambio,
se centra en tcnicas ms mentales, la meditacin por ejemplo, y hace emerger
la energa succionndola desde la cabeza, y el proceso es ms largo que en el
tantra Yoga.

Ambos tipos de Yoga, especialmente el tantra Yoga, deben ser practicados bajo
la mirada de un gua, para manejar los efectos que producen de un modo
adecuado.

El siddha Yoga se refiere a un Yoga que consiste en la transmisin de energa


mediante el contacto fsico con la persona, y es tambin un traspaso de energa.
(Suami Ekananda, comunicacin personal)

Enfermedad yguica
En este caso, la mejor "cura" es la prevencin: el fortalecimiento y la purificacin
del cuerpo fsico y emocional, el ejercicio, la dieta lacto-vegetariana y la
abstencin de la cafena, la nicotina y las drogas sociales (Aurobindo, sin fecha;
Da Free John, 1978). (Wilber, 1994a, p. 132)

Para este tipo de almapatas, en Juan de la Cruz se encuentran


consejos para el uso moderado de los bienes sensuales, entre los que se
incluye el desapego o la eliminacin de apetitos y pasiones del alma (por medio
de la noche activa del sentido), que no favorecen la trascendencia o el
desprendimiento tanto del cuerpo como de las emociones, as como el
desapego de los bienes espirituales: moderacin en las comidas,
fortalecimiento de la voluntad, por ejemplo.
Estas imperfecciones habituales son: como una comn costumbre de hablar
mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer vencer, as
como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de comida y otras
conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber y or, y otras
semejantes. Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento
y hbito, es tanto dao para poder crecer e ir adelante en virtud, que, si cayese
cada da en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos, que no

244
proceden de ordinaria costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le
impedirn tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa. (1S 11,4)

Acerca de la voluntad, se dejan llevar de algunos gustillos y apetitos propios:


ahora en lo temporal, como poseer algunas cosillas y asirse ms a unas que a
otras, y algunas presunciones, estimaciones y puntillos en que miran, y otras
cosillas que todava huelen y saben a mundo; ahora acerca de lo natural, como
en comida, bebida, gustar de esto ms que de aquello, y escoger y querer lo
mejor; ahora tambin acerca de lo espiritual, como querer gustos de Dios y otras
impertinencias que nunca se acabaran de decir, que suelen tener los
espirituales an no perfectos. (CB 26,18)

Desequilibrio estructural
En este caso el individuo deber confirmar la exactitud de su prctica con su
maestro espiritual. Estos desequilibrios -que no son, por cierto, nada
infrecuentes- subrayan la extraordinaria importancia de no acometer una
disciplina contemplativa a menos de hallarse bajo la supervisin y gua de un
maestro cualificado (Cf. Aurobindo, sin fecha; Khetsun,1982). (Wilber, 1994a, p.
130)

Juan de la Cruz recalca con insistencia que el alma que desea seguir
una vida espiritual no puede estar sin un gua o maestro, o padre espiritual,
para que lo instruya y acompae adecuadamente en lo que respecta a las
prcticas espirituales que debe ir emprendiendo, ya sean estas de tipo fsico,
como ayunos, abstinencias; o de ndole espiritual: tiempo dedicado a la oracin,
tipo de oracin, etc. As como para saber cundo una determinada prctica
frena el desarrollo de la conciencia.
Porque podr haber algunas almas que pensarn, ellas o sus confesores, que
las lleva Dios por este camino de la noche oscura de purgacin espiritual, y no
ser, por ventura, sino alguna imperfeccin de las dichas; y porque hay tambin
muchas almas que piensan no tienen oracin, y tienen muy mucha; y otras, que
tienen mucha, y es poco ms que nada.(S prol. 6)

El mantrayana264 es un tipo de oracin preferentemente vocal o


mental, y si un ser ya ha superado este tipo de oracin o meditacin, y su
relacin con la trascendencia requiere de una modalidad orativa superior,
creer que no est capacitado para realizarla, o que el desarrollo espiritual o

264
Ver: mantrayana, en nota al pi, p. 235.

245
trascendente no es para l, y de este modo presentar una ansiedad libre o flotante
o melancola, y confundir acidia espiritual265 con noche266, es decir, solo -sin un
gua- no puede vislumbrar adecuadamente su desarrollo espiritual.
Y no basta tener la primera sola sin la segunda,267 porque podra ser que no
poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios como antes, fuese por su
distraccin y poca diligencia; para lo cual ha de ver tambin en s la segunda,
que es no tener gana ni apetito de pensar en otras cosas extraas.

Porque, cuando procede de distraccin o tibieza el no poder fijar la imaginacin y


sentido en las cosas de Dios, luego tiene apetito y gana de ponerla en otras
cosas diferentes y motivo de irse de all. Ni tampoco basta ver en s la primera y
segunda seal, si no viere juntamente la tercera; porque, aunque se vea que no
puede discurrir ni pensar en las cosas de Dios, y que tampoco le da gana pensar
en las que son diferentes, podra proceder de melancola o de alguno otro jugo
de humor puesto en el cerebro o en el corazn, que suelen causar en el sentido
cierto empapamiento y suspensin que le hacen no pensar en nada, ni querer ni
tener gana de pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento sabroso.
Contra lo cual ha de tener la tercera, que es noticia y atencin amorosa en paz,
etc., como habemos dicho. (2S 13,6)

Almapatas con predominio de lo cognitivo

As como deca que ciertas almapatas ejercen su accin


preferentemente en los aspectos corporales del ser, o su medio de expresin
se manifiesta corporalmente, existen almapatas que encuentran su canal de
expresin por medio del aspecto cognitivo o racional del ser. Es decir, los
fenmenos msticos son percibidos por el ser y la interpretacin que da a los
mismos, si tiene a la base una distorsin cognitiva puede originar la inflacin
psquica segn Wilber, y la soberbia espiritual, vana presuncin segn Juan de la
Cruz; tambin esta distorsin cognitiva puede estar impregnada de una fuerte
carga emocional y originar la almapata denominada pseudo-duhkha segn
Wilber o la melancola descrita por Juan de la Cruz. Se puede dar una
interrelacin bastante fuerte entre los componentes racionales y emocionales
del ser:
En la ptica sanjuanista los cambios ms sintomticos que anuncian la
modificacin de la situacin espiritual se producen en el campo de la oracin.
Conseguido el hbito de la meditacin y del recogimiento, las potencias

265
Acidia espiritual: Equivale a flojedad o pereza. Juan de la Cruz asume la tradicin espiritual y la incluye entre los
siete vicios capitales, que caracterizan, segn l, la situacin propia de los principiantes. Para el Santo equivale al tedio
en las cosas espirituales cuando stas no satisfacen el gusto sensible. Al igual que los otros defectos de estos
espirituales, la acidia ha de ser extirpada mediante la purificacin o noche pasiva del sentido. (Pacho, 2000b, p. 17)
266
Noche: representa para Juan de la Cruz la crisis que debe vivirse para acceder a una realidad superior, y se
experiencia especialmente en la trascendencia de un nivel inferior a otro superior. Ver Fulcro o noche en p. 82 y sgtes.
267
Se refiere a las seales que marcan el paso de la oracin basada en la meditacin a la contemplacin inicial, que
sern tratadas ms adelante. Ver p. 304 y sgtes.

246
discursivas se sienten como saturadas. La meditacin a base de discurso e
imgenes va dejando paso insensiblemente a una atencin afectuosa, a una
advertencia amorosa en Dios (2S 12,6)

Se conjugan as las dos dimensiones fundamentales del contacto con Dios: la


intelectiva y la afectiva. Se integran de una forma armnica mucho ms intensa
y profunda que antes, como si se interfirieran mutuamente. Por eso se habla de
noticia amorosa, sabidura de amor, al tratar del efecto propio de la nueva
forma de oracin, que es la contemplacin. (Pacho, 1984b, p. 42)

Inflacin psquica / Soberbia-Vana presuncin


Se trata del caso en el que las energas y las intuiciones universales y
transpersonales propias del nivel psquico se imputan exclusivamente al ego, o al
centauro individual, con resultados extraordinariamente perturbadores
(especialmente en el caso de que en la estructura del self persistan residuos de
la subfase narcisista). ... consiste en la confusin de los dominios
transpersonales superiores con el ego individual (o centauro). (Wilber, 1994a, p.
99, 129)

Por esta descripcin vemos que el ser se autoasigna, se cree


agente de los fenmenos msticos experimentados, olvidando que son
vivencias donadas (don-dado), provenientes de una realidad superior, desde su
cualidad transpersonal inherente, pero evocadora de una realidad que est ms
all de s-mismo.

Como bien lo manifiesta Wilber, si existen restos de narcisismo, en


un momento necesarios para la realizacin plena del ser, pero que en otros
momentos deben ser trascendidos, se encuentra el ser ante un hecho que
puede malograr su desarrollo espiritual, porque en ltima instancia implica un
no poder pasar sobre s-mismo, un no trascenderse plenamente, y quedar
fusionado o apegado a ciertos aspectos de su self.

Al respecto Juan de la Cruz dice que a los principiantes les puede


surgir cierta estima propia que los hace satisfacerse de s mismos, y creer que
ellos son mejores que los dems. Esta satisfaccin, presuncin o vanidad,
tambin manifiesta que pueden provenir por medio de los fenmenos msticos,
(si son mal interpretados) como las aprehensiones sobrenaturales:
Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son tambin a los
espirituales grande ocasin para caer en alguna presuncin o vanidad, si hacen
caso de ellas para tenerlas en algo. Porque, as como est muy libre de caer en

247
este vicio el que no tiene nada de eso, pues no ve en s de qu presumir; as, por
el contrario, el que lo tiene, tiene la ocasin en la mano de pensar que ya es
algo, pues tiene aquellas comunicaciones sobrenaturales. Porque, aunque es
verdad que lo pueden atribuir a Dios y darle gracias tenindose por indignos, con
todo eso se suele quedar cierta satisfaccin oculta en el espritu y estimacin de
aquello y de s, de que, sin sentirlo, les hace harta soberbia espiritual. (3S 9,1)

Como estos principiantes se sienten tan fervorosos y diligentes en las cosas


espirituales y ejercicios devotos, de esta propiedad (aunque es verdad que las
cosas santas de suyo humillan) por su imperfeccin les nace muchas veces
cierto ramo de soberbia oculta, de donde vienen a tener alguna satisfaccin de
sus obras y de s mismos. Y de aqu tambin les nace cierta gana algo vana, y a
veces muy vana, de hablar cosas espirituales delante de otros, y aun a veces de
ensearlas ms que de aprenderlas, y condenan en su corazn a otros cuando
no los ven con la manera de devocin que ellos querran, y aun a veces lo dicen
de palabra, parecindose en esto al fariseo, que se jactaba alabando a Dios
sobre las obras que haca, y despreciando al publicano (Lc. 18, 11-12). (2N 1,2)

Para este tipo de almapata Wilber sugiere una versin sutil de la


desilusin ptima, es decir un contraponer lo que percibe el ser a su realidad:
saber distinguir lo dado, de las propias fantasas respecto del s-mismo. Si el
ser no logra percibir -siguiendo el pensamiento de Wilber- la diferencia, es
decir, si contina imputando al ego aquello que vislumbra o percibe, podra
tratarse de un reactivacin de elementos narcicista-bordenline de la
personalidad, lo que implica un tratamiento junguiano o psicoanaltico.

Por otra parte, si el ser se ve tal cual es y reconoce que realmente se


encuentra ante una gracia, ante algo dado y de este modo ajusta su
apreciacin de s-mismo, puede proseguir su desarrollo transpersonal o
espiritual. No debemos olvidar que en este nivel de desarrollo de la conciencia
es muy importante contar con la ayuda de un gua espiritual o de un terapeuta
transpersonal.

Almaterapia

... puede ser tratada adecuadamente con una versin sutil de la "desilusin
ptima", una especie de diferenciacin continua entre, los hechos psquicos y las
fantasas narcisistas (Cf. Jung, 1971). Si este intento fracasara de manera
reiterada deberamos sospechar, que la intuicin psquica ha reactivado algn
residuo narcisista-borderline o incluso psictico de la personalidad. En tal caso,
debera interrumpirse de inmediato la meditacin y emprender, si fuera
necesario, un tratamiento de construccin de estructura (psicoanaltico o
junguiano). Si el individuo respondiera positivamente a este tratamiento y

248
terminara comprendiendo el cmo y el por qu de su inflacin, podra retomarse
nuevamente la meditacin. (Wilber, 1994a, pp. 129-130)

Para Juan de la Cruz el remedio o almaterapia correspondiente es


practicar la humildad, es decir la virtud contraria a la soberbia o vana
presuncin. Y porqu la humildad?, por que nos hace estar ubicados en la
realidad de nuestra capacidad, con sus soles y bemoles.
En esta desnudez halla el espiritual su quietud y descanso, porque, no
codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime hacia abajo, porque
est en el centro de su humildad. Porque, cuando algo codicia, en eso mismo se
fatiga. (1S 13,13)

La humildad hace que el ser no se angustie o inquiete por lo que


tiene de menos, es decir por lo que le falta; ni se ensalce por las buenas
cualidades (bienes) que posee, o que le son dados.
Para huir este pestfero dao, a los ojos de Dios aborrecible (propia estimacin y
vana presuncin), han de considerar dos cosas. La primera, que la virtud no est
en las aprehensiones y sentimientos de Dios, por subidos que sean, ni en nada
de lo que a este talle pueden sentir en s; sino, por el contrario, est en lo que no
sienten en s, que es en mucha humildad y desprecio de s y de todas sus cosas
-muy formado y sensible en el alma-, y gustar de que los dems sientan de l
aquello mismo, no queriendo valer nada en el corazn ajeno. (3S 9,3)

Y para alcanzar la humildad, el ser debe desnudarse de todo tipo de


apegos, sean estos corporales, espirituales as como de la mscara que
confunde con su verdadero rostro, ya que ese rostro personal es infinitamente
adamado268 por Dios, el mirar de Dios es amar, dice Juan, y de esa mirada sobre
nosotros mismos debemos impregnarnos.

Advierte Juan de la Cruz, que los que son tocados de la soberbia o


vana presuncin, buscan a personas que les acepten su modo de proceder, es
decir sus ideas sobre s mismos, sus acciones y su modo de mirar a los otros y
el entorno. Y si el maestro espiritual no corresponde a sus deseos, es decir lo
desilusiona, dice que no lo entiende:
Y a tanto mal suelen llegar algunos de stos, que no querran que pareciese
bueno otro sino ellos; y as, con la obra y palabra, cuando se ofrece, les
268
Adamar: es amar dos veces, es ms que amar, segn Juan de la Cruz. (cfr. CB 32,5)

249
condenan y detraen, mirando la motica en el ojo de su hermano, y no
considerando la viga que est en el suyo (Mt.7,37); cuelan el mosquito ajeno y
trganse su camello (Mt. 23, 24). (1N 2,2)

A veces tambin, cuando sus maestros espirituales, como son confesores y


prelados, no les aprueban su espritu y modo de proceder (porque tienen gana
que estimen y alaben sus cosas), juzgan que no los entienden el espritu, o que
ellos no son espirituales, pues no aprueban aquello y condescienden con ello. Y
as, luego desean y procuran tratar con otro que cuadre con su gusto; porque
ordinariamente desean tratar su espritu con aquellos que entienden que han de
alabar y estimar sus cosas, y huyen, como de la muerte, de aquellos que se los
deshacen para ponerlos en camino seguro, y aun a veces toman ojeriza con
ellos. Presumiendo, suelen proponer mucho y hacen muy poco. Tienen algunas
veces gana de que los otros entiendan su espritu y su devocin, y para esto a
veces hacen muestras exteriores de movimientos, suspiros y otras ceremonias;
y, a veces, algunos arrobamientos, en pblico ms que en secreto, a los cuales
les ayuda el demonio, y tienen complacencia en que les entiendan aquello, y
muchas veces codicia. (1N 2,3)

Y contina advirtiendo Juan de la cruz, en dos aspectos: uno, el


querer privar es decir el deseo de establecer una relacin ms ntima con el
terapeuta, como un modo de sentirse mejor, o ganar status. Otro, en la
bsqueda que pueden hacer los que se encuentran padeciendo la inflacin
psquica de una terapia en paralelo, en la que van a expresar sus sombras, para
slo mostrar sus aspectos luminosos -desde su propia percepcin de la
realidad- al terapeuta oficial. Esta ambivalencia o relacin en paralelo, puede
darse con cualquier persona, no necesariamente debe estar en dos terapias,
sino que dejar fuera de la consulta aquellos aspectos que considera
reprochables.
Muchos quieren preceder y privar con los confesores, y de aqu les nacen mil
envidias y desquietudes. Tienen empacho de decir sus pecados desnudos
porque no los tengan sus confesores en menos, y vanlos coloreando porque no
parezcan tan malos, lo cual ms es irse a excusar que a acusar. Y a veces
buscan otro confesor para decir lo malo porque el otro no piense que tienen nada
malo, sino bueno; y as, siempre gustan de decirle lo bueno, y a veces por
trminos que parezca antes ms de lo que es que menos, con gana de que le
parezca bueno, como quiera que fuera ms humildad, como lo diremos,
deshacerlo y tener gana que ni l ni nadie lo tuviesen en algo. (1N 2,4)

Divisin entre los objetivos de la vida / Enemigos del alma


"Debo permanecer en el mundo o retirarme a meditar?" Esta situacin, que
puede llegar a ser muy dolorosa y psicolgicamente muy paralizante, expresa
una profunda escisin entre las necesidades superiores y las necesidades
inferiores del self anloga a la divisin del texto propia de la patologa de

250
guiones, la represin propia de las psiconeurosis, etctera. (Wilber, 1994a, p.
100)

Segn Wilber, esta almapata saca a luz una escisin entre lo personal
y transpersonal del ser; que se da cuando ya ha gustado de su esencia
transpersonal y ve que los medios habituales de realizacin le quedan cortos
para la identidad ms plena que implica el desarrollo espiritual. De este modo
siente en s la dicotoma mundo versus espiritualidad, y sta le provoca una
crisis, en cuanto no sabe qu rol asumir, lo que conlleva a m modo de ver, a
una crisis ms profunda, una crisis de identidad, porque la pregunta final
apunta a: qu me corresponde hacer?, o, cul es mi lugar de realizacin
plena?.

Estas preguntas surgen -en parte- porque el modo habitual con que
se manejaba se siente conmovido por las nuevas experiencias que se haya
viviendo, como los fenmenos msticos, y para las que no encuentra referentes
experienciados por el entorno comn. Esto puede hacer surgir -como cara
opuesta a la inflacin psquica- un sentimiento de inadecuacin y de soledad, o
aislamiento. Por lo que resulta completamente comprensible el plantearse la
pregunta: "Debo permanecer en el mundo o retirarme a meditar?".

La respuesta final es absolutamente personal y depender de las


caractersticas y condicionantes del ser. Sin embargo, pueden darse, a mi
modo de ver, tres respuestas posibles: 1. No medito, abandono la prctica
espiritual iniciada; 2. Me retiro del mundo; 3. Permanezco en el mundo y
contino con mi desarrollo trascendente.

1. No medito, es decir, abandono la prctica espiritual iniciada

Con esto, a mi modo de ver, el ser est re-editando la crisis del nivel
centurico-existencial, cuya defensa caracterstica es la "negacin de la

trascendencia",269 y de este modo, decide permanecer en el mundo. San Juan de


la Cruz, dira que obran como nios pequeuelos, en cuanto dejan de sentir algn

269
Ver en pp.: 178 y 191.

251
sabor o se torna dificultoso el camino espiritual, vuelven a las cosas del mundo,
o echan un pi atrs.

2. Me retiro del mundo

El retiro del mundo (fuga mundi), es una prctica milenaria, que se


inici siglos antes de la venida de Cristo, es decir no es propia del cristianismo,
como lo vamos constatando a medida que abrimos las puertas a la cultura
Oriental, por ejemplo.

El sentido de la separacin o retiro del mundo, no est avalado en un


rechazo del mundo, o un desprecio del mismo (contemptus mundi) sino en una
vocacin personal al encuentro con la Deidad, y que encuentra como va
adecuada, una dedicacin total que implica convertir su vida en smbolo de
trascendencia y prefiguracin de sta desde los niveles inferiores del desarrollo
espiritual hacia los superiores. Trascendencia que se ve favorecida por la
separacin de aquellos elementos o situaciones que podran desviar al ser de
su camino.

Para Juan de la Cruz el retiro del mundo puede implicar o no un salir


del mundo. Mundo para Juan de la Cruz implica dos cosas principalmente: una,
todo lo creado por Dios y que por lo tanto es medio para la Unin; dos, en
sentido peyorativo, un impedimento para ir a Dios, si es que el ser se queda
asido, apegado o fusionado a todo lo que el mundo puede ofrecerle, tanto
bienes sensuales como espirituales. Adems, tena claro Juan de la Cruz, que
el que iba al Monasterio poda encontrarse con diez mundos adentro, como bien
lo deca Santa Teresa de Jess. Y para esto ten por averiguado que en los conventos y
comunidades nunca ha de faltar algo en qu tropezar, pues nunca faltan demonios que procuren
derribar los santos, y Dios lo permite para ejercitarlos y probarlos. (SJC, 1982, p. 98)

Un conjunto de advertencias denominadas Cautelas, las escribi


Juan para aquel que quera llegar a ser un buen religioso, y el pblico al cual
estaban dirigidas eran aquellos que se haban separado del mundo e ingresado
a la vida de la Religin, es decir que haban optado por la consagracin a Dios
por medio de los votos de pobreza, obediencia y castidad.oo El subttulo de la

252
obra es el siguiente: Instruccin y cautelas de que debe usar el que desea ser verdadero
religioso y llegar a la perfeccin. Pondr la parte inicial de las cautelas, ya que son
elocuentes.
El alma que quiere llegar en breve al santo recogimiento, silencio espiritual,
desnudez y pobreza de espritu, donde se goza el pacfico refrigerio del Espritu
Santo, y se alcanza unidad con Dios, y librarse de los impedimentos de toda
criatura de este mundo, y defenderse de las astucias y engaos del demonio, y
libertarse de s mismo, tiene necesidad de ejercitar los documentos siguientes,
advirtiendo que todos los daos que el alma recibe nacen de los enemigos ya
dichos, que son: mundo, demonio y carne.270

El mundo es el enemigo menos dificultoso; el demonio es ms oscuro de


entender; pero la carne es ms tenaz que todos, y duran sus acometimientos
mientras dura el hombre viejo.

Pare vencer a uno de estos enemigos es menester vencerlos a todos tres; y


enflaquecido uno, se enflaquecen los otros dos, y vencidos todos tres, no le
queda al alma ms guerra. (SJC, 1982, p. 93)

En este texto de Juan de la Cruz, si es que obviamos el pblico que


origin o pidi el escrito, podemos situarnos dentro del mismo, ya que a lo que
apunta en ltimo trmino es al ser religioso, al que desea re-ligarse,
relacionarse con Dios; es decir alcanzar la trascendencia de las cosas, y saber
distinguir aquellos elementos, situaciones, gustos, placeres, etc. que detienen
el ascenso a los niveles transpersonales de desarrollo. No es una negacin de
todo, sino del asimiento de las cosas, de los apetitos, de las adicciones que nos
creamos.

La primera cautela contra el mundo,271 apunta sobre todo a nuestras


capacidades empticas y de justicia. De este modo, dice que hacia todas las
personas debemos tener igual amor e igual olvido; que sepamos superar nuestras
preferencias aunque sean familiares; que no pongamos el pensamiento ms en

270
Ver: Demarcaciones / enemigos lmites, en p. 58 y sgtes.
271
La primera es que acerca de todas las personas tengas igualdad de amor e igualdad de olvido, ahora sean deudos
ahora no, quitando el corazn de stos tanto como de aquellos y aun en alguna manera ms de parientes, por el temor
de que la carne y sangre no se avive con el amor natural que entre los deudos siempre vive, el cual conviene mortificar
para la perfeccin espiritual. Tenlos todos como por extraos, y de esa manera cumples mejor con ellos que poniendo
la aficin que debes a Dios en ellos.
No ames a una persona ms que a otra, que errars; porque aquel es digno de ms amor que Dios ama ms, y no
sabes t a cul ama Dios ms. Pero olvidndolos t igualmente a todos, segn te conviene para el santo recogimiento,
te librars del yerro de ms y menos en ellos. No pienses nada de ellos, no trates nada de ellos, ni bienes ni males, y
huye de ellos cuanto buenamente pudieres, y si esto no guardas, no sabrs ser religioso, ni podrs llegar al santo
recogimiento ni librarte de las imperfecciones. Y si en esto te quisieres dar alguna licencia, o en uno o en otro te
engaar el demonio, o t a ti mismo, con algn color de bien o de mal. En hacer esto hay seguridad, y de otra manera
no te podrs librar de las imperfecciones y daos que saca el alma de las criaturas. (SJC, 1982, p. 96)

253
una persona que en otra, ni creamos que uno es ms bueno que otro, porque
posiblemente nos equivoquemos, y de este modo podemos perder la
concentracin (recogimiento) en slo Dios.

Esto me hace pensar en nuestra capacidad de ser equitativos. En


no fijarnos en cualidades o capacidades de las personas que no tienen nada
que ver con aquello que es esencial o necesario considerar en un momento
dado. Pienso en la seleccin (marginacin) que hacemos de las personas ya
sea esta dirigida a: contratacin laboral, ingreso a una universidad, pertenencia
a un grupo, iglesia o club social determinado, etc.

La segunda cautela contra el mundo272 se refiere a los bienes


temporales, y dice Juan de la Cruz que no deseemos poseer. Esto trae a mi
memoria los Mall, en donde casi podemos comprar las 24 horas del da y los
365 o 366 das del ao; tambin compramos por internet y obtenemos el
producto en pocas horas y sin movernos de nuestro hogar; todo esto nos
impide -muchas veces- sopesar la necesidad real de lo que adquirimos. Con
dinero disponible tambin las 24 horas, o tarjetas de crdito que nos permiten
angustiarnos por el futuro, y perder de vista la realidad presente, o taparla con
compras. Lo que es una seal del hedonismo, consumismo, y compulsin en
conseguir las cosas que creemos necesarias. Cada vez cuesta ms tener
momentos de soledad, pensemos en los celulares o en los mltiples programas
que nos permiten establecer contacto con otras personas va internet, y que se
pueden convertir en un medio de tapar la solitariedad en que nos encontramos
y, por otra parte, un modo de establecer relaciones superficiales que tapan
nuestros anhelos ms profundos de comunicacin y comunin con el otro.

Bien nos dice Juan, que si logramos vivir una relacin adecuada con
los bienes temporales, adquirirs silencio y paz en los sentidos.

272
La segunda cautela contra el mundo es acerca de los bienes temporales; en lo cual es menester, para librarse de
veras de los daos de este gnero y templar la demasa del apetito, aborrecer toda manera de poseer y ningn cuidado
le dejes tener acerca de ello: no de comida, no de vestido ni de otra cosa criada, ni del da de maana, empleando ese
cuidado en otra cosa ms alta, que es en buscar el reino de Dios, esto es, en no faltar a Dios; que lo dems, como Su
Majestad dice, nos ser aadido (Mt. 6, 33), pues no ha de olvidarse de ti el que tiene cuidado de las bestias. Con esto
adquirirs silencio y paz en los sentidos. (SJC, 1982, pp. 96-97)

254
En la tercera cautela contra el mundo273 apunta Juan de la Cruz a
algo tan esencial como es el saber respetar la intimidad de los que nos rodean,
y de este modo evitar emitir opiniones o juicios que muchas veces no conducen
a nada, y slo sirven para crear un ambiente poco grato para la convivencia y el
desarrollo total. Recomienda que si vamos a referirnos sobre algn tema en
particular lo hagamos ante quien corresponde y nadie ms. Insiste en que hay
que frenar la lengua exterior, pero mucho ms la interior. No hay nada bueno ni
nada malo, sino lo que sale del corazn del hombre... (Marcos 7, 15). Y dice, ms o
menos, no te metas ni para que se cumplan las rdenes, ni para subsanar
errores. Y advierte que el que vive mirando el entorno no progresar, sino que
puede quedarse como estril estatua de sal.

3. Permanezco en el mundo y contino con mi desarrollo


trascendente

Me permit hablar de las Cautelas, ya que considero que son la


clave para hablar de una permanencia en el mundo que permita el desarrollo
espiritual. Esta permanencia presenta los mismos escollos o problemas que
representaba la vida comunitaria religiosa o conventual en poca de Juan de la
Cruz. Y por esto, uno puede darse cuenta que las cosas que hacen que uno
progrese en su desarrollo espiritual las puede practicar en su medio habitual,
en su trabajo, en su hogar o comunidad vecinal.

El mundo, es un lugar apropiado para el desarrollo de la Identidad


Plena, slo debemos ir redescubriendo las vas que nos ofrece. Y crearnos la
273
La tercera cautela es muy necesaria para que te sepas guardar en el convento de todo dao acerca de los
religiosos; la cual, por no la tener muchos, no solamente perdieron la paz y bien de su alma, pero vinieron y vienen
ordinariamente a dar en grandes males y pecados. Esta es que guardes con toda guarda de poner el pensamiento y
menos la palabra en lo que pasa en la comunidad; qu sea o haya sido ni de algn religioso en particular, no de su
condicin, no de su trato, no de sus cosas, aunque ms graves sean, ni con color de celo ni de remedio, sino a quien
de derecho conviene, decirlo a su tiempo; y jams te escandalices ni maravilles de cosas que veas ni entiendas,
procurando t guardar tu alma en el olvido de todo aquello.
Porque si quieres mirar en algo, aunque vivas entre ngeles, te parecern muchas cosas no bien, por no entender t la
sustancia de ellas. Para lo cual toma ejemplo en la mujer de Lot (Gn. 19, 26), que porque se alter en la perdicin de
los sodomitas volviendo la cabeza a mirar atrs, la castig el Seor volvindola en estatua y piedra de sal. Para que
entiendas que, aunque vivas entre demonios, quiere Dios que de tal manera vivas entre ellos que ni vuelvas la cabeza
del pensamiento a sus cosas, sino que las dejes totalmente, procurando t traer tu alma pura y entera en Dios, sin que
un pensamiento de eso ni de esotro te lo estorbe.
Y para esto ten por averiguado que en los conventos y comunidades nunca ha de faltar algo en qu tropezar, pues
nunca faltan demonios que procuren derribar los santos, y Dios lo permite para ejercitarlos y probarlos.
Y, si t no te guardas, como est dicho, como si no estuvieses en casa, no sabrs ser religioso, aunque ms hagas, ni
llegar a la santa desnudez y recogimiento, ni librarte de lo daos que hay en esto; porque no lo haciendo as, aunque
ms buen fin y celo lleves, en uno en otro te coger el demonio y harto cogido ests cuando ya das lugar a distraer el
alma en algo de ello; y acurdate de lo que dice el apstol Santiago: Si alguno piensa que es religioso no refrenando su
lengua, la religin de ste vana es (1, 26). Lo cual se entiende no menos de la lengua interior que de la exterior. (SJC,
1982, pp. 97-98)

255
celda interior,274 como boddhisattva, que nos permita vivir la soledad, el silencio y
-por medio de ellos- el recogimiento que nos capacitan para escuchar, sentir y
actualizar nuestra Identidad Suprema o Conciencia de Unidad.

Podemos pasar de la soledad poblada de aullidos de una vida centrada


y cimentada en el mundanal ruido (Fray Luis de Len), a la msica callada, a la soledad
sonora, a la cena que recrea y enamora (CB 15) de la comunin con Dios.

No se puede olvidar que la pregunta por la separacin del entorno,


como deca, puede provenir de la naturaleza y las sensaciones que provocan
las experiencias que est viviendo el ser y que muy bien las sintetizan Cristina y
Stanislav Grof:
Cuando las personas estn inmersas en el proceso de la muerte del ego275, a
veces se sienten desbordadas y asoladas, como si todo lo que fueran se
derrumbara sin esperanza alguna de renovacin. Como la identidad de estas
personas parece estar desintegrndose, dejan de estar seguros de su lugar en el
mundo o de su valor como padres, trabajadores o seres humanos capaces.
Exteriormente sus antiguos intereses dejan de atraerles, sus amigos y sistemas
ticos cambian, y pierden la confianza en que estn funcionando de modo
adecuado en sus vidas diarias. Interiormente, pueden experimentar una
paulatina prdida de identidad. Tienen la impresin de que sus seres
emocionales, fsicos y espirituales estn empezando a fragmentarse
inevitablemente de un modo inesperado. Tienen la sensacin de que
literalmente estn muriendo, vindose afrontar de un modo repentino sus
temores ms hondos. (Grof, C. y Grof, S., 1998, p. 92)

Esto muy bien lo refleja Juan de la Cruz, en un verso en el cual


simboliza o representa al ser que se ha retirado (perdido) a las cosas del
mundo por lo que su entorno inmediato percibe su cambio ya que no ven al
alma y, por tanto, no la encuentran como antes, y manifiesta a los otros, que se
perdi pero que se gan (encontr) consigo y con Dios.
Pues ya si en el ejido
de hoy ms no fuere vista ni hallada,
diris que me he perdido;
que, andando enamorada,
me hice perdidiza, y fui ganada. (CB 29)

274
Celda es la habitacin del/a monje/a, y por lo tanto lugar de recogimiento, silencio y soledad. La Regla de San
Alberto, rige a la Orden de Carmelitas Descalzos, dice: Permanezca cada uno en su celda, o en las proximidades,
meditando da y noche la ley del Seor ( cfr.Sal 1,2; Jos 1,8) y velando en oracin ( cfr. 1p 4, 7 ), a no ser que se halle
justificadamente ocupado en otros quehaceres. (Regla de San Alberto, N 8)
275
Al respecto, ver pp. 309 y 311.

256
Responde el alma en esta cancin a una tcita reprensin de parte de los del
mundo, los cuales han de costumbre notar a los que de veras se dan a Dios,
tenindolos por demasiados en su extraeza y retraimiento y en su manera de
proceder, diciendo tambin que son intiles para las cosas importantes y
perdidos en lo que el mundo precia y estima. A la cual reprensin de muy buena
manera satisface aqu el alma, haciendo rostro muy osada y atrevidamente a
esto y a todo lo dems que el mundo la pueda imponer, porqu, habiendo ella
llegado a lo vivo del amor de Dios, todo lo tiene en poco. Y no slo eso, mas
antes ella misma lo confiesa en esta cancin, y se precia y glora de haber dado
en tales cosas y perddose al mundo y a s misma por su Amado. Y as, lo que
quiere decir en esa cancin, hablando con los del mundo, es que si ya no la
vieren en las cosas de sus primeros tratos y otros pasatiempos que sola tener
en el mundo, que digan y crean que se ha perdido y ajenado de ellos, y que lo
tiene por tan bien que ella misma se quiso perder, andando buscando a su
Amado enamorada mucho de l. Y porque vean la ganancia de su prdida y no
lo tengan por insipiencia o engao, dice que esta prdida fue su ganancia, y por
eso de industria se hizo perdidiza. (CB 29,5)

Resumiendo puedo decir, que cuando se encuentre un terapeuta


ante una almapata con estas caractersticas, podra considerar, entre otras
cosas o seales, lo arriba mencionado, ya que su labor es co-ayudar y
acompaar al que le consulta en el claro discernimiento de la realidad que le
toca afrontar. Muchas personas sentirn con vehemencia ansias de salir, pero
sus responsabilidades actuales no se lo permitirn, y acompaarlos a descubrir
cmo encauzar las ansias de Dios, la sed de infinitud, es una tarea primordial
de un terapeuta transpersonal, ya que de este modo impide que se frene la
experiencia de Dios y accedan -el consultante junto con el terapeuta- a una
experiencia ms profunda y gozosa de Dios; y, por otro lado vela para que no
se realice una regresin a un paraso pleromtico.276 A esto apunta Wilber
cuando dice que se debe cuidar el ser de estar reprimiendo los niveles o
necesidades inferiores, ms que trascendindolos.
Es especialmente importante en nuestra sociedad -y particularmente en este
momento histrico- que la prctica espiritual se integre en la vida y el trabajo
cotidiano (como el que-hacer de un boddhisattva277). Si, por el contrario, uno
sigue un camino de exclusin y de renuncia, hara bien en considerar la
posibilidad de cambiar de disciplina. En mi opinin, el camino de la renuncia
asctica suele confundir, con demasiada frecuencia, la trascendencia de la vida
terrenal con su represin y, por tanto, suele conducir a una profunda escisin

276
Al respecto, remito a los niveles prepersonales, especialmente del 0 al 2, pp. 106 a 122.
277
Bodhisattva: esencia de Iluminacin. En el budismo mahayna, designa a un ser que, por el ejercicio sistemtico
de las virtudes perfectas (Pramita), aspira a la buddheidad, pero renuncia a entrar en el completo Nirvana hasta que
todos los dems seres estn liberados. La cualidad determinante de su obrar es la compasin (kruna), apoyada por la
sabidura y el conocimiento supremo (praja). Un bodhisattva presta ayuda activa y est dispuesto a tomar sobre s el
sufrimiento de todos los seres y a transferir a otros seres su mrito krmico. (Schuhmacher, S.; Woerner, G. pp. 40-41)

257
entre las dimensiones superiores y las dimensiones inferiores de la existencia.
(Wilber, 1994a, p. 131)

Almapatas con predominio de lo cognitivo emocional

Tambin hay unas almapatas en las que se manifiestan


disfunciones preferentemente en los aspectos emocionales y cognitivos del ser,
estrechamente relacionados. De este modo nos encontramos ante el pseudo-
duhkha o melancola, en la que el ser experimenta un desconcierto en lo que
respecta a su afectivad y racionalidad, sintiendo que no es capaz de manejarlas
como antes, y que tiene muchos componentes depresivos. Tambin nos
encontramos ante la noche oscura del alma o noche pasiva del sentido, en la que no
existen elementos depresivos, aunque s una sensacin de abandono y un gran
desconcierto del ser que experimenta su incapacidad para manejar la
experiencia trascendente, y que lo lleva a una nueva visin y compromiso
afectivo con la realidad.

Pseudo-duhkha / Melancola
Los primeros estadios de la prctica de ciertos caminos meditativos en los que
se insiste en la observacin de la naturaleza de los fenmenos de conciencia
(como, por ejemplo, el vipassana278), nos proporciona una comprensin
creciente de la naturaleza dolorosa del sufrimiento inherente a la existencia
manifiesta. Cuando esta comprensin resulta abrumadora -ms abrumadora de
lo normal- hablamos de "pseudo-duhkha". EI fenmeno del pseudo-duhkha
constituye, pues, el resultado de una contaminacin residual existencial,
psiconeurtica o, ms frecuentemente, borderline, del fulcro del desarrollo
psquico. En ella, el individuo no llega a comprender y trascender la amargura de
la vida sino que simplemente se torna amargo. La depresin psquica puede
llegar a ser una de las depresiones de ms difcil pronstico porque suelen estar
respaldadas por la racionalizacin (por supuesto errnea) de que, segn el
budismo, la vida es necesariamente sufrimiento. En tales casos, lo menos
adecuado es seguir practicando vipassana. (Wilber, 1994a, pp. 100-101)

278
Vipssana: mirada discriminadora, clara visin. Reconocimiento intuitivo de las tres caractersticas o marcas de la
existencia, es decir, de la impermanencia, el sufrimiento y la no-sustancialidad de todos los fenmenos, tanto
corporales como mentales. En al Mahayana, la vipssana se entiende en el sentido de un examen analtico de la
naturaleza de las cosas, que lleva al conocimiento vivido de la verdadera realidad del universo: el Vaco. Ese
reconocimiento vivido impide el surgimiento de nuevas pasiones. La vipssana y el smatha o sosiego de la mente son
los dos factores esenciales para el logro de la Iluminacin. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 411)

258
De acuerdo a la descripcin que nos da Wilber de Pseudo-duhkha,279 se
puede decir que esta almapata re-edita la escisin entre objeto bueno versus
objeto malo, quedando el ser pegado en los aspectos negativos de la realidad
que lo rodea; es decir, slo ve el sufrimiento y no reconoce la alegra, paz y
bienaventuranza de la existencia. Esto tambin se puede vivir en un nivel de
desarrollo ulterior de la conciencia, y re-editar de este modo, una neurosis
existencial, que implicara percibir el aspecto sufriente de la realidad como la
nica posibilidad de la existencia,280 lo que conlleva a una prdida de la
esperanza,281 la que segn Juan de la Cruz capacita al ser para alcanzar
realidades ms all de los lmites tangibles de la existencia, esperanza de cielo,
tanto alcanza cuanto espera (SJC, 1982, p. 28) manifiesta, y es espera del cielo, de lo
trascendente.
La esperanza tiene por enemigo la posesin. Lo ya posedo, y por lo tanto,
alcanzado no tienes que esperarlo ni luchar para darle alcance. Por tanto cuanto
la memoria ms se desposea de estas noticias sobrenaturales y de otras, ms
tiene de esperanza, pues es algo que no ha alcanzado todava. Y cuanto ms
de esperanza tiene, tanto ms tiene de unin con Dios; porque acerca de Dios,
cuanto ms espera el alma, tanto ms alcanza. (S 3,7). (Alvarez-Surez, 2000,
p. 548)

Una actitud marcada por la esperanza, es aquella que nos ilustra el


Cntico Espiritual, en donde el alma ve que la vida es breve, la senda estrecha, el
futuro incierto, las cosas del mundo vanas y engaosas, pero no se queda slo en la
aprehensin estrecha de la realidad sufriente, sino que desde sta sale
clamando, herida, tras Dios, que se le ha escondido.

Para Wilber, cuando la comprensin de estas realidades resulta ms


abrumadora de lo normal, ya que de por s hay temas que cuando nos detenemos
en ellos tienden a suscitar sufrimiento en nuestra interioridad, pero cuando este

279
Duhkha: sufrimiento, cualidad de doloroso. Idea central del budismo que est en la base de las Cuatro Nobles
verdades. Lo doloroso es una de las tres caractersticas de la existencia. El duhkha no designa el sufrimiento slo en el
sentido de las impresiones desplacenteras, sino todo lo condicionado, tanto material como inmaterial, es decir, lo que
est sujeto a aparicin y desaparicin, lo compuesto por los cinco skandha, lo que no se halla en estado de liberacin.
As, tambin lo momentneamente placentero es doloroso pues est sujeto a desaparecer. El duhkha proviene de la
concupiscencia y el deseo, y slo por eliminacin del deseo puede superarse. El medio para alcanzar la extincin del
dolor es lo que muestra el ctuple Sendero. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 101)
280
Ver MPB 2 p. 110 y nivel centurico-existencial p. 167. No se debe olvidar la primera fase del desarrollo social de
Erikson: confianza bsica v/s desconfianza, ya que la esperanza implica necesariamente a la confianza.
281
Existe lo que se podra denominar una Triloga sanjuanista, y con esto me refiero a la relacin que establece entre
los pares: memoria esperanza; entendimiento fe; voluntad caridad. Es decir relaciona directamente una virtud
cardinal con una potencia del ser, y establece que cada virtud purifica y fortalece a la potencia correspondiente.

259
se torna desmesuradamente intenso, nos encontramos ante el falso-sufrimiento
o pseudo-duhkha.

Desde el primer momento en que le esta almapata en Wilber, la


relacion con la melancola282 en Juan de la Cruz, tema sobre el que haba
realizado un pequeo trabajo hace unos 13 aos, estando an en el
Monasterio. Incluyo un pequeo extracto del mismo, ya que tener claro lo que
es la melancola o pseudo-duhkha es de mucha ayuda para el progreso en el
desarrollo trascendente. Y para la siguiente almapata a ser tratada: noche
oscura del alma.

Melancola

La melancola es sinnimo de humor en San Juan de la Cruz, y esta


palabra (humor) la utiliza en sentido negativo (mal humor). ... llega a tanto en
algunas personas este trabajo (sensualidad) cuando tienen este mal humor (de melancola), que
les parece claro que sienten tener consigo acceso el demonio... (1N 4,3). Cuando es puro
humor, todo se va en disgusto y estrago del natural. (1N9,3)

Tambin manifiesta que puede ser algn jugo de humor puesto en el


cerebro o corazn, (que) ... causa en el sentido cierto empapamiento o suspensin que le hacen
no pensar en nada, ni querer ni tener gana de pensarlo, sino estar en aquel embelesamiento
sabroso. (2S 13,6)

Caractersticas

De los textos de Juan de la Cruz se puede deducir ciertas


caractersticas de la melancola:

Experiencia de una prdida de la capacidad de


dominar sus inclinaciones, de que una causa externa o
inconsciente los domina. (El demonio accede a la
voluntad)
Provoca disgusto.

282
Melancola: (gr. Melas, negro; kholos, bilis): En el lenguaje corriente, tristeza pronunciada, persistente y de causa
imprecisa. En Psicopatologa, tristeza y abatimiento, estado de nimo anormal caracterizado por la asociacin del
complejo sintomtico de la depresin con angustia y sentimiento de culpabilidad, ideas delirantes e ideas compulsivas
(de culpabilidad, que pueden consistir, por ej., en acusarse de responsabilidad por la infelicidad del mundo). Existen
frecuentemente tendencias autopunitivas y autodestructivas. (Dorsch, 1991, pp. 473-474)

260
Malogra lo natural del ser.
Un origen intrnseco (endogeneidad?), ubicado en el
cerebro o corazn.
Se manifiesta por medio de la cognicin (Cerebro). Y
ocasiona incapacidad para desarrollar adecuadamente
la ideacin.
Se manifiesta por medio de la capacidad afectiva
(Corazn). Embelesamiento sabroso. Aunque no siempre
es as, como se ve en la segunda caracterstica.
Invade todo el ser. (Empapamiento)
Influye negativamente en la imaginacin, en la oracin
y entristece la vida.283
La noche, o purgacin, cura a la melancola. (lo que
dara cuenta de que no es algo constante,
distimia?).284
Aspecto positivo: sirve para purgar y purificar (hacer
trascender) al ser.285
Por las caractersticas expuestas de la melancola se puede decir
que guarda una estrecha relacin con la depresin ya que stas aluden a
ciertos aspectos de lo depresivo, y que se encuentra incluidos entre los
sntomas consignados en el DSM-IV para el trastorno depresivo mayor.pp
estado de nimo depresivo la mayor parte del da, casi cada da segn lo indica
el propio sujeto (p. ej., se siente triste o vaco) o la observacin realizada por
otros (p. ej., llanto). En los nios y adolescentes el estado de nimo puede ser
irritable.

disminucin acusada del inters o de la capacidad para el placer en todas o casi


todas las actividades, la mayor parte del da, casi cada da (segn refiere el
propio sujeto u observan los dems).

prdida importante de peso sin hacer rgimen o aumento de peso (p. ej., un
cambio de ms del 5 % del peso corporal en 1 mes), o prdida o aumento del

283
El demonio para estorbar al alma en la oracin, le levanta movimientos torpes en el natural, y si les da importancia
(el orante), le provocan harto dao, ya que no slo por temor a ellos, aflojan en la oracin, sino que algunos la dejan
por parecerles que en ella le suceden ms estos movimientos, y es as, ya que el intento del demonio es que deje el
ejercicio espiritual. Y no solo sto, sino que les presenta muy al vivo cosas torpes y muy feas, y a veces muy
conjuntamente acerca de cualquier cosa espiritual, y personas que aprovechan a su alma, para aterrarlas y
acobardarlas.
Y esto en los que son tocados de melancola acaece con tanta eficacia y frecuencia, ... (1N 4,3)
284
Cuando estas cosas torpes acaecen (los movimientos de la sensualidad) a los tales por medio de la melancola,
ordinariamente no se libran de ellas hasta que sanan de aquella calidad de humor, si no es que entrase en la noche
oscura el alma, que la priva sucesivamente de todo. (1N 4,3)
285
Y sta, aunque algunas veces sea ayudada de la melancola u otro humor, como muchas veces lo es, no por eso
deja de hacer su efecto purgativo del apetito, pues de todo gusto est privado, y slo su cuidado trae en Dios; porque,
cuando es puro humor, slo se va en disgusto y estrago del natural, sin estos deseos de servir a Dios que tiene la
sequedad purgativa, con la cual aunque la parte sensitiva est muy cada y floja y flaca para obrar por el poco gusto
que halla, el espritu, empero, est pronto y fuerte. (1N 9,3)

261
apetito casi cada da. Nota: En nios hay que valorar el fracaso en lograr los
aumentos de peso esperables.

insomnio o hipersomnia casi cada da.

agitacin o enlentecimiento psicomotores casi cada da (observable por los


dems, no meras sensaciones de inquietud o de estar enlentecido).

fatiga o prdida de energa casi cada da.

sentimientos de inutilidad o de culpa excesivos o inapropiados (que pueden ser


delirantes) casi cada da (no los simples autorreproches o culpabilidad por el
hecho de estar enfermo).

disminucin de la capacidad para pensar o concentrarse, o indecisin, casi cada


da (ya sea una atribucin subjetiva o una observacin ajena).

pensamientos recurrentes de muerte (no slo temor a la muerte), ideacin


suicida recurrente sin un plan especfico o una tentativa de suicidio o un plan
especfico para suicidarse. (http://www.psicoactiva.com/dsm4/dsm4_29.htm)

La melancola hay que diferenciarla de otros estados de nimo o


sensaciones que invaden al ser espiritual, ya que la melancola es homologable
a un trastorno, mientras que la tibieza, sequedad (purgacin), noche oscura, o
contemplacin pueden suscitar o hacer emerger una serie de sensaciones o
sentimientos que forman parte del proceso de ascenso a los niveles superiores
de la conciencia, aunque no se den en todos los seres de igual modo, y que por
esto son considerados normales, comunes al desarrollo espiritual, pero que
muchas veces son confundidos y pueden -por esto- ser mal interpretados y no
contribuir a la evolucin del ser. En sntesis, es necesario realizar un
diagnstico diferencial.

Aqu me limito a realizar una breve descripcin de cada una de estas


sensaciones, sentimientos o estados de nimo, para contraponerlos y
diferenciarlos de la melancola o pseudo-duhkha.
Tanto el alma, como el que la gua, tienen que saber diferenciar entre el camino
de la noche oscura de purgacin espiritual y el de la melancola u otra
imperfeccin propia del alma. Ya que muchas veces se cree que el alma tiene
mucha oracin y es poco ms que nada; otras se piensa que no tiene, y es
bastante la que tiene. (S. Prl. 6)

262
Se necesita conocer la metamorfosis a la que est destinada el alma
cuando se lanza por los caminos de oracin, de la vida espiritual, para definir
una experiencia, que antes de ser malestar (indisposicin, en el lenguaje
sanjuanista) fsico, psquico o espiritual, o todo junto, es un trnsito, una
noche, o una crisis.

263
Diferencia entre melancola y tibieza

Aunque la tibieza tiene mucho parecido con la melancola, no debe


confundirse, ya que el origen de una y otra son muy distintos. El de la
melancola es humoral; mientras que la tibieza es una actitud hacia Dios, en
este caso, como lo podra ser hacia un estudio, una persona, una actividad, etc.

La tibieza se caracteriza por mucha flojedad y remisin en la voluntad y en el


nimo, sin solicitud de servir a Dios. (1N 9,3)

Diferencia entre melancola y sequedad (purgacin)

La sequedad es una sensacin o sentimiento de insatisfaccin que


siente el ser cuando est siendo purificado por la divinidad, (noche pasiva del
sentido), y sta se percibe porque se est transitando de un nivel a otro. La
causa de la sequedad es porque muda Dios los bienes y fuerza del sentido al espritu, y como el
natural no es capaz de las cosas espirituales se queda ayuno, seco y vaco. (1N 9,4)

La sequedad es un tiempo de grandes penas, ya que el ser


experimenta la sensacin de hayarse perdido, ya que sus habituales modos de
proceder se vuelven incapaces para afrontar la nueva experiencia, por lo que
no es capaz de disfrutar de nada.286

Para saber que la sequedad proviene realmente de la accin


trascendente y no est originada por las actitudes o acciones del ser como
desalienaciones (pecados), imperfecciones, flojedad, tibieza, melancola,
indisposicin corporal, deben darse las siguientes seales o caractersticas:

Falta de placer generalizada. (1N 9,2)


Sentimientos de no servir a Dios, ya que confunde
placer sensitivo con ausencia de Dios. (1N 9,2)
Aunque experimenta displacer, el espritu se
encuentra fuerte. (1N 9,3)
Recuerdo frecuente de Dios, y pena por creer que no
Lo sirve y que retrocede en su progreso espiritual. (1N
9,3)

286
Durante la sequedad padece el ser grandes penas, porque cree que ha perdido el camino; sufre la carencia de todo
bien al no hallar arrimo ni gusto en cosa buena. (1N 10,1)

264
Incapacidad para elaborar cogniciones, o razonar
como lo haca habitualmente. Juan de la Cruz dice
que esto se debe a que el ojo espiritual est
reemplazando al ojo mental. Esta incapacidad no es
pasajera, en el sentido de oscilar rpidamente de un
estado de inhabilidad para el razonamiento a otro de
grandes producciones.287
Todo lo citado, no proviene del mal humor o melancola,
ya que sta, aparte del displacer, provoca un descuido
de lo trascendente. (1N 9,3)
Sentimientos de influencia. (1N 4,3)

Diferencia entre melancola y contemplacin

La diferencia radica en que la contemplacin es: noticia y atencin amorosa


en paz. (2S 13,6), mientras que la melancola provoca: "disgusto y estrago del natural."
(1N 9,3)

Una breve descripcin de la contemplacin ayudar a comprender


mejor las diferencias:
... el alma gusta de estarse a solas con atencin amorosa a Dios, sin particular
consideracin, en paz interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las
potencias, memoria, entendimiento y voluntad -a lo menos discursivos, que es ir
de uno en otro- sino slo con la atencin y noticia general amorosa que decimos,
sin particular inteligencia y sin entender sobre qu. (2 S 13,4)

Almaterapia

Para esta almapata Wilber recomienda como primera medida, la


suspensin de la actividad meditativa, y considera que los guas espirituales no
son los mejores consejeros cuando carecen de una formacin terica sobre las
cualidades psicolgicas del ser. De este modo en vez de proporcionar
herramientas que ayuden al alma a salirse de la dinmica intrapsquica que ha
originado la re-editacin de fusiones anteriores, recomiendan el persistir en la
actividad orante, lo que provoca un efecto yatrognico. Y de este modo, el ser

La tercera seal que hay para que se conozca esta purgacin del sentido es el no poder ya meditar ni discurrir en el
287

sentido de la imaginacin, como sola, aunque ms haga de su parte. Porque, como aqu comienza Dios a
comunicarse, no ya por el sentido, como antes haca por medio del discurso que compona y divida las noticias, sino
por el espritu puro, en que no cae discurso sucesivamente, comunicndosele con acto de sencilla contemplacin, la
cual no alcanza los sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores, de aqu es que la imaginativa y fantasa no
pueden hacer arrimo en alguna consideracin ni hallar en ella pie ya de ah adelante. (1N 9,8)

265
se ingesta con su experiencia y no logra sacar el alimento necesario para
progresar.
Aunque los pormenores del tratamiento de este desorden puedan ser trabajados
con un maestro de meditacin, ste suele ser el peor consejero288 en el caso del
pseudo-duhkha. Los maestros espirituales no suelen ser expertos en la dinmica
de los trastornos borderline y psicticos y, por consiguiente, su consejo habitual
de intensificar la prctica suele ser errneo porque no hace ms que reactivar las
condiciones que han reestimulado el problema. En tales casos, el sujeto debera
abandonar la prctica meditativa durante unos meses. En el caso de que Ia
depresin/ansiedad moderada o severa persista quizs se haya reactivado un
COEX (sistema condensado de experiencia) borderline o psiconeurtico cuyo
tratamiento requiera el uso de tcnicas de construccin de estructura o de
tcnicas de descubrimiento. (Wilber, 1994a, p. 131)

La misma idea la encontramos en Juan de la Cruz, pero a la inversa,


es decir, se queja de aquellos que confunden la melancola o pseudo-duhkha con la
crisis que se origina al pasar de la meditacin a la contemplacin, y que se manifiesta
por medio de la sequedad, y la atribuyen a imperfecciones, a la re-editacin de
las culpas por lo sucedido con anterioridad, etc. De este modo dice que la
melancola podra ser un dictamen (diagnstico) de inexpertos directores
espirituales.
Porque algunos padres espirituales, por no tener luz y experiencias de estos
caminos (los que recorre el alma al ir progresando en la unin en la unin y trato
con Dios, cambios de estado: principiante-aprovechados-perfectos), suelen
impedir y daar a semejantes almas que ayudarlas en el camino, por no
entender ellos la lengua.289 Por lo cual es recia y trabajosa cosa en tales
sazones no entenderse un alma ni hallar quien la entienda. Porque acaecer que
lleve Dios un alma por altsimo camino de oscura contemplacin290 y sequedad,
en que a ella le parece que va perdida, y que, estando as, llena de oscuridad y
trabajos, aprietos y tentaciones, encuentre quien le diga que es melancola, o
desconsuelo, o condicin, o que podr ser una malicia oculta suya, y que por eso
la ha dejado Dios; y as luego suelen juzgar que aquella alma debe haber sido
muy mala, pues tales cosas pasan por ella. (S. Prl. 4)

288
Como en el caso de un brote psictico o pseudopsictico.
289
Porque en la doctrina de la boca de Dios y no en la suya, y en otra lengua que en esta suya, los ha Dios de hablar.
(2S 19,6). Pero todava dices: Puesto est en m el que ama mi alma, cmo no le hallo ni le siento? La causa es
porque est escondido, y t no te escondes tambin para hallarle y sentirle. Porque el que ha de hallar una cosa
escondida, tan a lo escondido y hasta lo escondido donde ella est ha de entrar, y, cuando la halla, l tambin est
escondido como ella. Como quiera, pues; que tu Esposo amado es el tesoro escondido en el campo de tu alma, por el
cual el sabio mercader dio todas sus cosas (Mt. 13, 44), convendr que para que t le halles, olvidadas todas las tuyas
y alejndote de todas las criaturas, te escondas en tu retrete interior del espritu (Mt. 6, 6), y, cerrando la puerta sobre
ti, es a saber, tu voluntad a todas las cosas, ores a tu Padre en escondido; y as, quedando escondida con l, entonces
le sentirs en escondido, y le amars y gozars en escondido, y te deleitars en escondido con l, es a saber, sobre
todo lo que alcanza la lengua y sentido. (CB 1,9)
290
Oscura contemplacin: lo paradojal de oscuro y contemplar.

266
De acuerdo a lo manifestado por ambos autores, lo esencial es
determinar:

1. si se est re-editando efectivamente la dinmica de un trastorno


caracterstico de un nivel de conciencia inferior, o malicia suya.
2. si es melancola (pseudo-duhkha) o imperfeccin propia del ser como la
tibieza.
3. si es algo propio de la crisis de trascendencia de un nivel inferior a otro
superior del desarrollo evolutivo de la conciencia. El paso de la meditacin a
la contemplacin.

Para Juan de la Cruz hay una cosa que puede sanar al ser que
padece la melancola: la noche oscura del alma, en la que se ve privado de todo y
por esto el sufrimiento que origina es verdadero:
Y esto en los que son tocados de melancola acaece con tanta eficacia y
frecuencia, que es de haberlos lstima grande, porque padecen vida triste,
porque llega a tanto en algunas personas este trabajo cuando tienen este mal
humor, que les parece claro que sienten tener consigo acceso el demonio, sin
ser libres para poderlo evitar, aunque algunas personas de stas puedan evitar
el tal acceso con gran fuerza y trabajo. Cuando estas cosas torpes acaecen a los
tales por medio de la melancola, ordinariamente no se libran de ellas hasta que
sanan de aquella calidad de humor, si no es que entrase en la noche oscura el
alma, que la priva sucesivamente de todo. (1N 4,3)

Y aunque manifiesta que el alma no tiene ganas de pensar, como seal


de la melancola, no se encuentran en l alusiones o indicaciones que orienten a
un abandono de la oracin. Seguramente porque la oracin es el medio para
unirse a Dios.

Si durante la sequedad (la noche oscura del alma) lo que hay que hacer es
mantenerse en la meditacin, permanecer, aunque el sufrimiento o sin sentido
sean intensos, en la almapata pseudo-duhkha (melancola), por el contrario, habra
que dejar la prctica del vipassana (al menos por un tiempo) ya que como no
es por la accin de Dios, sino por la contaminacin residual de elementos o
situaciones vividas con anterioridad en los niveles: 1: psictico; 2: bordenline; 3:
psiconeurosis; y 6: existencial, la prctica de una modalidad meditativa
inadecuada hara que el ser se quede pegado, asido a aquellos componentes
ms oscuros o desesperanzadores de la vida o de su experiencia. Juan de la
Cruz manifiesta que hay momentos en que el ser debe utilizar un tipo de
meditacin que corresponde a un nivel de desarrollo espiritual previo, tal vez

267
aqu lo que haya que abandonar es una meditacin basada en el raciocinio y en
la bsqueda del sentido y finalidad de las cosas, es decir, habra que
suspender la rumiacin, la cavilacin y meditacin y entregarse a una prctica
orante como el mantrayana, u oracin vocal.

Noche oscura del alma / Noches oscuras del alma

Antes de pasar a revisar la ltima almapata del nivel psquico o del


principiante denominada noche oscura del alma propuesta por Wilber, conviene
saber a qu noche291 corresponde en el esquema de Juan de la Cruz, ya que
para l existen diversas noches de acuerdo a la dimensin del ser que est
siendo trascendida, y de acuerdo a quin realiza principalmente la accin
purificadora, es decir, quin es el agente.

Respecto de las dimensiones, la noche oscura puede darse en dos


dimensiones del ser: sensitiva y espiritual.

En cuanto al agente principal, activa se refiere al trabajo, al


componente asctico que es necesario realizar para disponerse para la
purificacin, y que es emprendido y desarrollado principalmente por el ser.
Pasiva, se refiere al hecho de que quien lleva a cabo la purificacin es un
agente externo al ser: lo que sucede en el entorno y, especialmente y
sobretodo, Dios. No se debe olvidar que la pasividad, el estar ah para ser
labrado o purificado, es una opcin, es decir, la libertad que tenemos nos da la
posibilidad de renunciar a transitar por las diversas noches as como a optar por
recorrer su senda estrecha. Por esto, esta pasividad no es total, ya que
conlleva necesariamente una disponibilidad a vivir o experienciar lo adverso
que nos sucede, como un medio para desarrollar nuestra capacidad de
traspasar los lmites de lo contingente; las fronteras de nuestra capacidad de
actuar, para vislumbrar con ojos sincrnicos, que existe un orden, ms all del
caos en que nos sentimos insertos, que lograr en algn momento que
simbolicemos de un modo adecuado el presente que nos toca vivir.

291
Ver: Fulcro o noche en p. 82 y sgtes.

268
De este modo tenemos dos grandes noches: del sentido y del
espritu, y ambas noches se vuelven a subdividir en: activa y pasiva.

La noche oscura del alma, segn lo expresado en Juan de la Cruz, o la


plasticidad292 del smbolo, se aplica -al menos- a cuatro niveles de conciencia,
uno personal (centurico-existencial) y tres transpersonales (psquico y sutil y el inicio
del causal), para una vez culminadas (las cuatro noches) encontrarse el ser en el
nivel causal del desarrollo de la conciencia. Por lo que la dinmica interna que
implica abarca tres niveles transpersonales de la conciencia descritos por
Wilber. En el no-dual, ya no existe noche, es la clara visin.

Es as como la noche activa del sentido puede ubicarse en los niveles


centurico y psquico (principiante, misticismo natural, meditacin, referentes
densos); la noche pasiva del sentido entre los niveles psquico y sutil (aprovechado,
misticismo testa, referentes sutiles, contemplacin inicial), para llegar al
desposorio espiritual; la noche activa del espritu en el nivel sutil (aprovechado); la noche
pasiva del espritu entre los niveles sutil y causal (aprovechado a perfecto, misticismo
causal, contemplacin perfecta). Llegando de este modo al matrimonio espiritual.

El cuadro siguiente compara los diversos niveles de conciencia de


Ken Wilber con los estadios del desarrollo espiritual en Juan de la Cruz, con
sus diversas noches y con el tipo de oracin (orarqua) que es propio o
caracterstico a cada uno de ellos.

Cuadro 17: Los estados y niveles de conciencia, orarqua y las noches

ESTADO PRINCIPIANTE APROVECHADO PERFECTO BEATFICO


NIVEL CENTAURO PSQUICO SUTIL CAUSAL NO DUAL
DISCURSIVA CONTEMPLATIVA CONTEMPLATIVA
ORARQUA UNITIVA
MEDITATIVA INCIPIENTE PERFECTA

PASO

NOCHE ACTIVA DEL SENTIDO PASIVA ACTIVA PASIVA DEL


FSICO Y EXISTENCIAL DEL DEL ESPRITU NADA QUE
SENTIDO ESPRITU TRASCENDER

Un texto de Juan de la Cruz que muestra las diversas noches es el


siguiente:
292
Juan de la Cruz utiliza los mismos versos para describir tanto la purificacin sensitiva como espiritual.

269
Un alma que Dios ha de llevar adelante, no luego que sale de las sequedades y
trabajos de la primera purgacin y noche del sentido, la pone Su Majestad en
esta noche de espritu, antes suele pasar harto tiempo y aos en que, salida el
alma del estado de principiantes, se ejercita en el de aprovechados, en el cual,
as como el que ha salido de una estrecha crcel, anda en las cosas de Dios con
mucha ms anchura y satisfaccin del alma y con ms abundante e interior
deleite que haca a los principios, antes que entrase en la dicha noche, no
trayendo atada ya la imaginacin y potencias al discurso y cuidado espiritual,
como sola; porque con gran facilidad halla luego en su espritu muy serena y
amorosa contemplacin y sabor espiritual sin trabajo del discurso. Aunque, como
no est bien hecha la purgacin del alma, porque falta la principal parte, que es
la del espritu (sin la cual, por la comunicacin que hay de la una parte a la otra,
por razn de ser un solo supuesto, tampoco la purgacin sensitiva, aunque ms
fuerte haya sido, queda acabada y perfecta), nunca le faltan a veces algunas
necesidades, sequedades, tinieblas y aprietos, a veces mucho ms intensos que
los pasados, que son como presagios y mensajeros de la noche venidera del
espritu; aunque no son stos durables, como ser la noche que espera. Porque,
habiendo pasado un rato, o ratos, o das de esta noche y tempestad, luego
vuelve a su acostumbrada serenidad; y de esta manera va purgando Dios a
algunas almas que no han de subir a tan alto grado de amor como las otras,
metindolas a ratos interpoladamente en esta noche de contemplacin y
purgacin espiritual, haciendo anochecer y amanecer a menudo, porque se
cumpla lo que dice David (Sal. 147, 17), que enva su cristal, esto es, su
contemplacin, como a bocados. Aunque estos bocados de oscura
contemplacin nunca son tan intensos como lo es aquella horrenda noche de la
contemplacin que habemos de decir, en que de propsito pone Dios al alma
para llevarla a la divina unin. (2N 1,1)

En el nivel centurico-existencial293 trat de la noche del sentido corporal y la


noche del sentido existencial en su aspecto activo, dado que la primera supone la
integracin madura de los aspectos inferiores, naturales o corpreos del ser en
san Juan de la Cruz, del par que compone la integracin cuerpo-mente
wilberiana; y tambin habl de la noche del sentido existencial, que implica los
componentes cognitivos y existenciales o ms filosficos del ser que forman el
aspecto mental de esta integracin. Y por medio de esta noche o paso, se puede
acceder a los niveles transpersonales de la conciencia si se da la apertura
personal a lo traspersonal o trascendente.

En este nivel corresponde ver la noche pasiva del sentido, y en el nivel


sutil, las noches activa y pasiva del espritu.

Noche y/o contemplacin dos caras de la misma moneda

293
Ver p. 172 y sgtes.

270
El paso, la transformacin es una moneda con cara y sello ya que
contiene una parte gozosa, que encuentra a Dios, aunque tambin suele ser
oscura (Cfr. 2N 3,3) denominada contemplacin; y la otra la cara del esfuerzo,
de la purgacin, del desapego, aunque a la postre se vuelva amable ms que el
alborada (N5), denominada noche. Lo interesante es sealar que son partes o
etapas de un mismo proceso.294

La contemplacin que es noche, acta de dos modos en el ser: como


noche pasiva del sentido: purgando sus aspectos sensitivos y como noche pasiva del
espritu, por medio de la cual el alma se limpia o trasciende segn lo espiritual y
acondiciona y prepara para la unin con Dios.

Momentos o proceso de la noche

La noche tiene tres momentos principales para Juan de la Cruz, el


inicio, ms menos oscuro; la media noche, horrenda oscuridad; y la serena
noche, anticipo de la claridad:
en par de los levantes del aurora.

Pero esta noche sosegada dice que es no de manera que sea como oscura
noche, sino como la noche junto ya a los levantes de la maana, porque este
sosiego y quietud en Dios no le es al alma del todo oscuro, como oscura noche,
sino sosiego y quietud en luz divina, en conocimiento de Dios nuevo, en que el
espritu est suavsimamente quieto, levantado a luz divina. Y llama bien
propiamente aqu a esta luz divina levantes de la aurora, que quiere decir la
maana. Porque as como los levantes de la maana despiden la oscuridad de la
noche y descubren la luz del da, as este espritu sosegado y quieto en Dios es
levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal del
conocimiento sobrenatural de Dios, no claro sino, como dicho es, oscuro, como
noche en par de los levantes de la aurora. Porque as como la noche en par de
los levantes ni del todo es noche ni del todo es da, sino, como dicen, entre dos
luces, as esta soledad y sosiego divino, ni con toda claridad es informado de la
luz divina ni deja de participar algo de ella. (CB 14-15, 22-23)

Y aunque posea momentos de ms o menos oscuridad es un


proceso continuo.

294
Aunque la sucesin cronolgica es slo relativa, por cuanto no se realiza ni lleva a trmino una sin la otra, el Santo,
en lo que es posible, mantiene la descripcin de cada una aislada, afirmando que la primera es como principio de la
otra (1N 13,7), y que hasta adentrarse en la segunda suele pasar harto tiempo y aos en el ejercicio propio de la
primera (1N 8,3-4, 1N 14,1) (Pacho, 1984b, pp. 53-54)

271
Ahora citar a Wilber para ver cmo describe la noche oscura del alma,
para luego comparar sus caractersticas con la noche pasiva del sentido en san
Juan de la Cruz.
... es la depresin de abandono que puede acompaar al alma que ha degustado
directamente la experiencia de lo Divino -con sus correspondientes visiones,
xtasis y lucidez- y contempla su impotencia para impedir la desaparicin de la
experiencia (como suele ocurrir inicialmente). De ninguna manera debemos
confundir esta experiencia con la depresin borderline, neurtica o existencial ya
que, en el caso que nos ocupa, el alma, despus de haber experimentado el
sentido de su vida, su daimon o su destino, ignora cmo evitar el
desvanecimiento de la experiencia. (Wilber, 1994a, p. 100)

Caractersticas

Entre las caractersticas que refiere Wilber de la noche oscura del alma
seala las siguientes:

Depresin de abandono: el ser se siente abandonado


y no puede retener las experiencias trascendentes.
El ser ha experienciado ciertos fenmenos msticos.
El ser se sabe criado para la unin, ha experimentado el
sentido de su vida.
El ser vislumbra un fin superior en el sufrimiento que le
toca afrontar.
El ser puede volver a un estado meditativo previo, ante
la imposibilidad de meditar, pero no abandona la
oracin.

Noche pasiva del sentido / trascendencia crporo-mental

Brevemente describir los que es para Juan de la Cruz la noche pasiva


del sentido: conocimiento inicial que capacita para el conocimiento que se
adquiere por medio de la noche del espritu (que se ver en el nivel causal, ver p.
344), ya que condiciona, arregla el sentido al espritu y se da en los principiantes en su
fase final, cuando se hallan a las puertas del nivel sutil, ya que el paso de la
meditacin a la contemplacin es el trnsito de un estado a otro, y esta noche
antecede a la siguiente (espiritual):
Y as, la una noche o purgacin ser sensitiva, con que se purga el alma segn
el sentido, acomodndolo al espritu; y la otra es noche o purgacin espiritual,

272
con que se purga y desnuda el alma segn el espritu, acomodndole y
disponindole para la unin de amor con Dios. La sensitiva es comn y que
acaece a muchos, y stos son los principiantes, de la cual trataremos primero; la
espiritual es de muy pocos, y stos ya de los ejercitados y aprovechados, de que
trataremos despus.

La primera purgacin o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora


diremos. La segunda no tiene comparacin, porque es horrenda y espantable
para el espritu, como luego diremos. Y porque en orden es primero y acaece
primero la sensitiva, de ella con brevedad diremos alguna cosa primero, porque
de ella, como cosa ms comn, se hallan ms cosas escritas, por pasar a tratar
ms de propsito de la noche espiritual, por haber de ella muy poco lenguaje, as
de pltica como de escritura, y aun de experiencia muy poco. (1N 8,1-2)

Y la primera noche es necesaria porque el principiante obra por el


gusto y no por la razn, aunque sea un ser maduro psquicamente, pero la
razn no le basta para superar el aspecto corporal apegado.
De esta noche purificadora del sentido escribe con fuerza, acertadamente, que
todos estos amores pone en razn (1N 4,8): el amor a las criaturas y el de Dios,
el que nace de la sensualidad, y el que tiene su asiento en el espritu. (Herriz,
1991, p. 86)

En Juan de la Cruz tambin encontramos las caractersticas


propuestas por Wilber cuando habla de las seales que hacen que el ser se d
cuenta que se encuentra en la noche sensitiva pasiva y que su situacin no
proviene de imperfecciones o tibieza personal.

Siente que Dios la ha dejado.


Se queja de la ausencia de Dios, lo que supone haber
experienciado su presencia.
El alma, sabe que la oscuridad es slo un aspecto de
su relacin con lo trascendente.
Las capacidades meditativas, no son el medio
adecuado para la nueva relacin que nace con la
trascendencia.

La ha dejado Dios: como el ser durante esta noche no encuentra


ningn gozo o placer en su relacin con Dios, se imagina que Dios lo ha
abandonado; es la sensacin de impotencia que sobreviene a la prdida de lo
amado y gozado. Se experiencia la soledad, nada llega al alma, siente que

273
nadie la entiende, es una soledad que abraza todos los aspectos del ser:
corporales, emocionales y existenciales.
En el tiempo, pues, de las sequedades de esta noche sensitiva (en la cual hace
Dios el trueque que habemos dicho arriba, sacando el alma de la vida del sentido
a la del espritu, que es de la meditacin a contemplacin, donde ya no hay
poder obrar ni discurrir en las cosas de Dios el alma con sus potencias, como
queda dicho) padecen los espirituales grandes penas, no tanto por las
sequedades que padecen, como por el recelo que tienen de que van perdidos en
el camino, pensando que se les ha acabado el bien espiritual y que los ha dejado
Dios, pues no hallan arrimo ni gusto en cosa buena. Entonces se fatigan y
procuran, como lo han habido de costumbre, arrimar con algn gusto las
potencias a algn objeto de discurso, pensando ellos que, cuando no hacen esto
y se sienten obrar, no se hace nada; lo cual hacen no sin harta desgana y
repugnancia interior del alma, que gustaba de estarse en aquella quietud y ocio,
sin obrar con las potencias. En lo cual, estragndose en lo uno, no aprovechan
en lo otro; porque, por buscar espritu, pierden el espritu que tenan de
tranquilidad y paz. Y as son semejantes al que deja lo hecho para volverlo a
hacer, o al que se sale de la ciudad para volver a entrar en ella, o al que deja la
caza que tiene para volver a andar a caza. Y esto en esta parte es excusado,
porque no hallar nada ya por aquel primer estilo de proceder, como queda
dicho. (1N10,1)

Tambin el que pasa por la noche pasiva del sentido es un ser -para
Juan de la Cruz- que ha conocido a Dios, que ha gustado de su presencia y
sta ha dado sentido a su vida, y que bien lo expresa en la primera cancin del
Cntico Espiritual, cuando el alma le pregunta a Dios Adnde te escondiste?:
En esta primera cancin el alma, enamorada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo,
deseando unirse con l por clara y esencial visin, propone sus ansias de amor,
querellndose a l de la ausencia, mayormente que, habindola l herido de su
amor, por el cual ha salido de todas las cosas criadas y de s misma, todava
haya de padecer la ausencia de su Amado, no desatndola ya de la carne mortal
para poderle gozar en gloria de eternidad; y as, dice:

Adnde te escondiste?

Y es como si dijera: Verbo, Esposo mo, mustrame el lugar donde ests


escondido. En lo cual le pide la manifestacin de su divina esencia; porque el
lugar donde est escondido el Hijo de Dios es, como dice san Juan (1, 18), el
seno del Padre, que es la esencia divina, la cual es ajena de todo ojo mortal y
escondida de todo humano entendimiento; que por eso Isaas (45, 15), hablando
con Dios, dijo: Verdaderamente t eres Dios escondido. De donde es de notar
que, por grandes comunicaciones y presencias, y altas y subidas noticias de Dios
que un alma en esta vida tenga, no es aquello esencialmente Dios, ni tiene que
ver con l, porque todava, a la verdad, le est al alma escondido, y por eso
siempre le conviene al alma sobre todas esas grandezas tenerle por escondido y
buscarle escondido, diciendo: Adnde te escondiste? Porque ni la alta
comunicacin ni presencia sensible es cierto testimonio de su graciosa
presencia, ni la sequedad y carencia de todo eso en el alma lo es de su ausencia
en ella. Por lo cual el profeta Job (9, 11) dice: Si viniere a m no le ver, y si se
fuere no le entender. (CB 1, 2-3)

274
Tambin el que ha pasado por la noche sabe que es slo un aspecto
de su relacin con lo trascendente, relacin que para Juan de la Cruz tiene
como mvil el amor; de este modo manifiesta: pena es traje de amadores y quien
no sabe de pena no sabe de cosa buena. Y noche encubridora de la luz del da. La noche,
por ms penosa que sea, as como larga y horrenda, no tiene otro fin que
conducir a la clara y pura luz de amor (1N 10,2). De este modo llama a la noche
dichosa, en la que ni el alma ni las cosas la ven, ya que la luz que la orienta es
interior, y est impregnada de amor:
En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me vea,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y gua
sino la que en el corazn arda. (N 3)

Por esto la noche es una experiencia en la que el ser se juega la


autenticidad de la existencia295, ya que al fuego de la llama, se fragua y acrisola lo
que consideramos peor o mejor de nuestra vida. En la noche, ante la hoguera
de nuestro amor herido, repasamos, con poca luz exterior (racional) los
momentos decidores y decisivos de nuestra vida, y slo con la interna llama,
sin otra luz y gua sino la que en el corazn arda podemos vislumbrar el horizonte que
la noche amable ms que el alborada (N5) nos traer a luz.

Almaterapia
Para superar estos problemas puede resultar muy til la lectura de relatos que
expongan la forma en la que otros han superado este problema (vase,
especialmente, San Juan de la Cruz, Underhill y Kapleau). En perodos de
profunda desesperacin, el alma puede entregarse a la plegaria de peticin (sea
a Jess, a la Virgen Mara, al boddhisattva Kannon, a Al, etc.) -como algo
opuesto a la contemplacin- que tampoco debe ser abandonada porque se trata
de una plegaria al propio Arquetipo Superior (Cf. Hixon, 1978; Kapleau, 1965).
Tambin debemos mencionar que, a diferencia lo que ocurre con las
depresiones existenciales o borderline, por ms profunda que sea la depresin o
la agona en la Noche Oscura, la literatura no recoge ningn caso de suicidio al
respecto. Es como si la depresin que se atraviesa en la Noche Oscura tuviera,
como afirman los contemplativos (ver San Juan de la Cruz, 1959, por ejemplo),
un propsito "superior", "purificador" o "inteligente". (Wilber, 1994a, p. 130)

295
Ver nota al pi de pgina de De Haro, en p. 94.

275
Por este texto de Wilber se ve que recomienda como almaterapia el
mantenerse en la actividad orante (a diferencia del pseudo-duhkha), y si no se
puede mantener una oracin de tipo meditativo o contemplativo incipiente
(dado que se est dando el paso del ojo mental al espiritual) practicar una
modalidad ms cognitiva o discursiva, como lo es la plegaria de peticin, hasta
que est ms espiritualizada la mirada. As como recurrir a la experiencia de
otros, por medio de la lectura de textos religiosos o msticos. Nos encontramos
en las puertas de la teoterapia.

Tambin manifiesta Juan de la Cruz que el ser se encuentra en una


situacin en que su discurrir natural, propio de lo denso, no es el medio adecuado
para relacionarse con Dios en esta etapa de su desarrollo, ya que nos
encontramos en las puertas de lo sutil, y el modo en que Dios se est
comunicando con el alma sta no lo percibe, ya que es una noticia un mensaje
ms delicado, que est ms all de la capacidad racional, discursiva o
meditativa del ser.
De donde a esta tal alma le conviene no hacer aqu caso que se le pierdan las
operaciones de las potencias, antes ha de gustar que se le pierdan presto,
porque, no estorbando la operacin de la contemplacin infusa que va Dios
dando, con ms abundancia pacfica la reciba, y d lugar a que arda y se
encienda en el espritu el amor que esta oscura y secreta contemplacin trae
consigo y pega al alma. Porque contemplacin no es otra cosa que infusin
secreta, pacfica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama al alma en
espritu de amor... (1N10,6)

Aqu conviene aclarar que lo que Wilber denomina contemplacin,


equivale, en este nivel a la meditacin, o a la contemplacin incipiente en Juan de la
Cruz, que indica el paso del estado de principiante a aprovechado (psquico a
sutil). (Ver contemplacin inicial en p. 302 y sgtes)

Ya he consignado que Juan de la Cruz manifiesta la necesidad de


que la persona que no puede meditar, o contemplar en un momento dado,
puede acceder a una modalidad orante de un nivel inferior. Wilber manifiesta
que se puede recurrir a la "plegaria de peticin", que es una modalidad orante
tambin de tipo cognitivo pero de cualidad inferior que la meditacin, viene a

276
ser en Juan de la Cruz lo discursivo. Tambin coincide Juan de la Cruz con
Wilber al manifestar que no debe abandonarse la oracin, ya que es el medio
por el que el ser recibe todos los bienes. Quien huye de la oracin, huye de todo lo
bueno. (SJC, 1982, p. 81) Y es el instrumento por el cual estamos asentados
propiciamente para afrontar las vicisitudes del desarrollo espiritual, es as como
escribe a una hija espiritual lo siguiente: Tenga nimo, mi hija, y dse mucho a la oracin,
olvidando eso y esotro, que, al fin, no tenemos otro bien ni arraigo ni consuelo sino ste. (SJC,
1982, p. 1397)

Esta crisis oracional se debe a que en el ser est emergiendo un


nuevo nivel de conciencia, el sutil y los fenmenos msticos del nivel psquico
operan con referentes densos, esto se puede ver por el tipo de comunicaciones
que recibe el alma, y sobre todo, porque el ser siente el efecto de los mismos
corporal o racionalmente, mientras que en el nivel sutil, la comunicacin con
Dios, est dada de un modo delicado, es decir que pasan ms desapercibidos
para las capacidades corporales y racionales del ser. Esto se manifiesta, en
Juan de la Cruz, en el trnsito de la meditacin a la contemplacin inicial o incipiente.
Pero, aun para los que han de ir adelante, el consejo del santo, expresado en
trminos positivos, es que en tanto saquen jugo y pudieran discurrir en la
meditacin, no lo han de dejar (2S 13,2). O cuando faltare la noticia general
amorosa, porque entonces no estar el alma empleada, ni por medio de las
potencias sensitivas, que es la meditacin, ni por lo recibido y obrado en las
potencias espirituales, que es la contemplacin, faltndoles entonces todo
ejercicio acerca de Dios. Sobre esta idea gira la explicacin que se da en 2S
14,6-7, con la obligada llamada de atencin a no precipitarse en el ejercicio de la
meditacin sin un cuidadoso discernimiento de que no se est dando entonces la
contemplacin. Porque esta noticia general de que vamos hablando es a veces
tan sutil y delicada, mayormente cuando ella es ms pura y sencilla y perfecta y
ms espiritual e interior, que el alma, aunque est empleada en ella, no lo echa
de ver ni lo siente (ib., 8). Y aun en este caso, el Doctor Mstico recomendar
discrecin, sobriedad y suavidad. Siempre con la preocupacin de no entorpecer
la accin divina que est iniciando el cambio en la manera de oracin.

Y perseverante paciencia esperando que Dios proveer: convineles que se


consuelen perseverando con paciencia...; confen en Dios...(1N 10,3) (Herriz,
1991, pp. 95-96).

Algunas consideraciones sobre las noches en Juan de la Cruz

277
Al empezar a hablar sobre la noche oscura del alma, deca que existen
diversas noches en el esquema sanjuanista y que por lo tanto era importante
considerar a qu noche se refiere Wilber dentro de dicho esquema.

De acuerdo a Juan de la Cruz en las noches encontramos las


diversas purificaciones, o trascendencias, como la corporal296, especialmente
sealada por medio de la renuncia o desapego a los apetitos sensuales; la
purificacin cognitiva o mental, por medio de la trascendencia de la racionalidad
mediante la mirada sosegada o contemplativa, o por medio de la oscuridad del
entendimiento mediante la fe; la purificacin o desapego a los propios medios
para ir a Dios, por medio de la noche del espritu que es necesaria para poder
trascender plenamente, ya que es por medio de ella que todas las dems
trascendencias logran su fin y conducen el ser a la plenitud.297 De manera que,
para conocer a Dios y a s mismo, esta noche oscura es el medio con sus sequedades y vacos,
aunque no con la plenitud y abundancia que en la otra del espritu, porque este conocimiento es
como principio de la otra (1N 12,6).

De este modo, por medio de las noches se llega a la integracin de los


aspectos corporales, y que se consign en lo expuesto en las almapatas que
se manifiestan preferentemente en los aspectos corporales del ser (desrdenes
prnicos, enfermedad yguica, desequilibrio estructural) y que Juan de la Cruz observa
desde la inadecuacin del sentido al espritu. (Ver en pp. 239 y sgtes.)

La noche tambin posibilita una integracin racional emocional o


cognitivo-afectiva, en este mbito, es una almapata que afecta los aspectos
emocionales y racionales del ser, y si nos fijamos que nos encontramos en el
nivel psquico, en el que hay que trascender ms plenamente lo racional (la visin
lgica) e integrarla con la capacidad afectiva del individuo.

Es as como nos encontramos con el vicio de la soberbia, vana


presuncin y que tienen su correlato en la inflacin psquica, como expresin de

296
Las interpolaciones o intervalos de calma se van sucediendo sin que se sepa cundo las pruebas de tinieblas,
sequedades y aprietos son propias de una etapa purgativa y cundo de otra. Ms bien lo constatable est en la
progresiva superacin de obstculos a la accin divina. Mientras persistan situaciones viciosas, sta no es puramente
espiritual, encuentra resistencias y produce efectos secundarios desagradables para el cuerpo. (Pacho, 1984b, pp. 134-
135)
297
Por muchas que sean las pruebas superadas y por muy prolongado que sea el tiempo requerido para el dominio del
sentido, los aprovechados no son capaces de erradicar todas sus imperfecciones y defectos; queda siempre cierta
insubordinacin del espritu al sentido...; no muere del todo el hombre viejo, porque no es completa la purificacin
interior. (Pacho, 1984b, p. 133)

278
que el ser por s mismo no puede realizar lo necesario para su desarrollo total,
inflacin que hay que superar para poder progresar.

Tambin pseudo-duhkha como manifestacin de que slo la realidad


presente, va sufrimiento, tiene status de realidad y que tiene su contraparte en
la melancola.

La noche engloba la totalidad de la vida, su sentido existencial, y que


tiene su contraparte en la divisin entre los objetivos de la vida.

Por el resumen recin hecho de los diversos aspectos que abarca la


noche, se constata que en el nivel psquico se dan diversas almapatas que re-
editan y permiten de este modo subsanar, mejor: suprasanar los residuos de
experiencias anteriores. De este modo la noche permite re-encontrarse con
diversos niveles olvidados en la infraconciencia para que al hacerlos pasar por
la conciencia los podamos integrar de un modo ms pleno en la
supraconciencia.

Por otra parte, esta noche pasiva del sentido es un pre-anuncio o


prototipo de las noches activa y pasiva del espritu, ya que el aprovechado debe
purificarse de los residuos del principiante, y como se ver, muchas almapatas
del nivel psquico, de un modo u otro se re-viven en los niveles de desarrollo
ulterior.

Juan de la Cruz a la hora de hablar de las imperfecciones de los


aprovechados (nivel sutil), como por ejemplo la vanagloria que tiene las
caractersticas de la inflacin psquica manifestada como pseudo-nirvana; Pseudo-
duhkha podra estar re-editado en las pruebas penosas y aflictivas de la noche del
espritu, cuando piensa que su miseria es eterna y que se manifiesta en el nivel
sutil como pseudo-realizacin, por ejemplo.

Por lo recin expuesto comenc a preguntarme las almapatas que


describe Wilber en el nivel psquico y que corresponderan al principiante en Juan
de la Cruz no sera conveniente ubicarlas en el estado ulterior, el de
aprovechados o sutil?, pero esto no es factible de acuerdo a lo siguiente:

En el nivel psquico la modalidad de oracin es la


meditativa que se corresponde con la modalidad

279
discursiva y meditativa del principiante en Juan de la
Cruz
La contemplacin, modalidad de oracin ms avanzada,
tiene su mximo desarrollo en el estado de
aprovechados que corresponde al sutil de Wilber, y
este tipo de oracin se empieza a desarrollar con la
noche del espritu en Juan de la Cruz
Wilber habla de la noche oscura del alma, y Juan de la
Cruz describe al menos cuatro noches, y la segunda
noche (pasiva del sentido) que describe Juan de la Cruz
considero que es a la que se refiere Wilber, con
elementos de la primera (activa del sentido) y con
mnimos elementos de la noche del espritu, los lmites,
no olvidemos, no son tan claros en estos niveles, y el
nivel psquico es un nivel de alta complejidad porque en
l se realiza la trascendencia de los niveles personales a los
transpersonales.
Las noches son ms una almaterapia o teoterapia, que
almapatas, ya que la doctrina y el fin que encierran es
conducir a las almas a Dios, y no el mero detalle de
los factores y las causas que impiden la Unin con
Dios.

Por esto considero que la expresin noche oscura del alma de Wilber
es demasiado general, es decir utiliza una denominacin que desglosada en
sus componentes parciales abarca diversos niveles del desarrollo de la
conciencia, para referirse a una patologa de un nivel especfico de la
conciencia.

Una reduccin que no es posible realizar cuando se hace una lectura


detenida de las obras de Juan de la Cruz, ya que constreir las noches oscuras del
alma a la noche oscura del alma, es reducir la exposicin de los estados del
desarrollo espiritual segn Juan de la Cruz slo al nivel psquico o misticismo natural,
cosa que no es posible, ya que Juan de la Cruz en su exposicin del desarrollo
espiritual llega al estado beatfico que se corresponde con el nivel no-dual de
Wilber.

Nivel 8: sutil / principiante-avanzado

280
Introduccin
Una vez que el ser es un mstico de la naturaleza. Que ha integrado en
s mismo lo denso, integracin que se manifiesta en que la naturaleza para l es
slo un mensajero de Dios, nos hallamos en el reino de lo sutil, en donde el ser,
desde la naturaleza se eleva a la consideracin de lo celestial, lo que implica el
descubrir a Dios a travs de y ms all de la misma, ya que significa una
apertura ms hacia lo trascendente. Es el retiro298 del reino ordinario ante su Dios,
como manifiesta Wilber. ...Emerson habla con gran emocin de la unin entre el alma y la
naturaleza, y de la capacidad que tiene la naturaleza de suscitar esta conciencia ksmica
cuando nos acercamos a ella en forma adecuada. (1998b, p. 320)

Y este suscitar de la naturaleza al alma para que se eleve a Dios se


manifiesta en Juan de la Cruz cuando de la consideracin de los prados de
verduras se eleva a lo celestial, en donde un smbolo denso conmociona lo sutil
del ser.
Oh prado de verduras!

Este nombre de verduras pone tambin la Iglesia a las cosas celestiales,


cuando, rogando a Dios por las nimas de los fieles difuntos, hablando con ellas,
dice: Constituat vos Dominus inter amoena virentia; quiere decir: Constityaos
Dios entre las verduras deleitables. Y dice tambin que este prado de verduras
tambin est de flores esmaltado.

Por las cuales flores entiende los ngeles299 y almas santas, con las cuales est
ordenado aquel lugar y hermoseado como un gracioso y subido esmalte en vaso
de oro excelente.

Decid si por vosotros ha pasado.

Esta pregunta es la consideracin que arriba queda dicha, y es como si dijera:


decid qu excelencias en vosotros ha criado. (CB 4,4-7)

298
En el nivel psquico, las tendencias globales y universalizantes de la razn y visin-lgica llegan a su madurez en la
experiencia directa -inicial, preliminar, pero inconfundible- de un Yo verdaderamente universal, comn a todos los
seres; en una experiencia directa de la unidad de la fisiosfera, biosfera y noosfera, como expresin y mbito de ese Yo
o alma; tanto es as que se entiende que ese Yo es anterior, interior, y est ms all de la materia, la vida y la mente,
de forma que, a pesar de la gloriosa irradiacin del espritu encarnado, la materia, la naturaleza y la civilizacin, todas
ellas se retiran ante su Dios. (Wilber, 1998b, p. 327)
299
Si los ngeles ponen ante nuestra mirada satisfacciones espirituales y alegras, nos animan a dirigir nuestro timos
contra los demonios y luchar contra ellos. La parte emocional del alma necesita un buen objetivo y, tenindolo, acta
positivamente en nosotros. (Grn, 1999, p. 103)

281
La inclusin de lo sutil se manifiesta en la consideracin de las cosas
celestiales, de entes o seres que estn ms all de lo denso, y que en Juan de
la Cruz se manifiestan a travs de los ngeles, almas santas y en Wilber los guas,
entes anglicos, presencias superiores, Ishtadevas, etc.

El paso de lo denso a lo sutil (natural a divino) tambin se da en la


consideracin de la naturaleza como expresin de la divinidad que recrea y
deleita el sentido. Al recrearlo, es decir al hacerlo de-nuevo, se da el paso hacia
lo sutil, en donde el ser experiencia la realidad, el entorno sensorio-fsico u
ordinario de un modo nuevo:
Los valles solitarios nemorosos.

Los valles solitarios son quietos, amenos, frescos, umbrosos, de dulces aguas
llenos, y en la variedad de sus arboledas y suave canto de aves hacen gran
recreacin y deleite al sentido, dan refrigerio y descanso en su soledad y silencio.
Estos valles es mi Amado para m. (CB 14-15, 7)

Y por medio de esta comprensin ms sutil de la realidad, se produce


un nuevo modo de experienciarla, el que implica hacerse extrao (alejadas del
conocimiento comn) al antiguo proceder, y experimentar lo visto como una
novedad, y avanzar hacia una visin ms espiritual300:
Las nsulas extraas.

Las nsulas extraas estn ceidas con la mar, y allende de los mares muy
apartadas y ajenas de la comunicacin de los hombres; y as, en ellas se cran y
nacen cosas muy diferentes de las de por ac, de muy extraas maneras y
virtudes nunca vistas de los hombres, que hacen grande novedad y admiracin a
quien las ve. Y as, por las grandes y admirables novedades y noticias extraas
alejadas del conocimiento comn que el alma ve en Dios, le llama nsulas
extraas. Porque extrao llaman a uno por una de dos cosas: o porque se anda
retirado de la gente, o porque es excelente y particular entre los dems hombres
en sus hechos y obras. Por estas dos cosas llama el alma aqu a Dios extrao;
porque no solamente es toda la extraez de las nsulas nunca vistas, pero
tambin sus vas, consejos y obras son muy extraas y nuevas y admirables
para los hombres. Y no es maravilla que sea Dios extrao a los hombres que no
le han visto, pues tambin lo es a los santos ngeles y almas que le ven, pues no
le pueden acabar de ver ni acabarn, y hasta el ltimo da del juicio van viendo
en l tantas novedades, segn sus profundos juicios y cerca de las obras de su
misericordia y justicia, que siempre les hace novedad y siempre se maravillan

300
El nivel "sutil" simplemente se refiere a aquellos procesos que son ms sutiles que la conciencia viglica ordinaria,
las iluminaciones y los sonidos interiores, las formas y pautas arquetpicas, las corrientes y las cogniciones
extraordinariamente beatficas (shabd, nada), los escudos expandidos del amor y la compasin y tambin estados
patolgicos sutiles de lo que podra ser denominado terror ksmico, mal ksmico u horror ksmico, porque, como
siempre ocurre, la dialctica de la evolucin implica que el desarrollo en el nivel sutil sea algo ms complejo que pasar
un da en la playa. (Wilber,1997, p. 283)

282
ms. De manera que no solamente los hombres, pero tambin los ngeles le
pueden llamar nsulas extraas. Slo para s no es extrao, ni tampoco para s
es nuevo. (CB 14-15, 8)

El nivel sutil, como manifiesta Wilber, es la primera etapa de la mente


del ms all:

... ms all de nuestra mente incipiente existen amplios campos de la


conciencia... superconciencia de la que a veces llegamos a ser anormalmente
conscientes, (y) tras nuestro ser fsico ordinario existen otros niveles ms sutiles
de sustancia, con leyes ms delicadas y mayor poder...; que al entrar en sus
correspondientes gamas de conciencia, (podemos) sustituir sus condiciones
caractersticas de mayor pureza, nivel e intensidad, por la ordinariez y limitacin
de nuestra vida fsica presente, sus impulsos y sus costumbres
(Radhakrishnan). Por tanto. nuestra mente, vida y cuerpo ordinarios del
presente son una conciencia inferior y expresin parcial, que se esfuerza por
alcanzar la matriz de una evolucin diversificada en esa expresin de s misma
ya existente en la mente del ms all (la `mente del ms all son simplemente
los reinos superiores al cuerpo, la mente y el centauro). Lo que se encuentra en
la mente del ms all es el ideal que en sus propias condiciones intenta realizar.
(Radhakrishnan).

Y la primera etapa de la mente del ms all, de los reinos superiores al ordinario,


es simplemente el mundo de la esfera sutil. (Wilber, 1989, p 112)

El nivel sutil es tambin denominado misticismo testa, ya que en este


nivel la relacin con lo trascendente se basa en una relacin personal con la
divinidad, relacin que en un principio implica el reconocimiento de su
presencia inherente en nuestra interioridad.

De un reconocimiento de la presencia de Dios, Al, Buda, Atman,


etc., en lo manifiesto, por ejemplo la naturaleza, se avanza al re-descubrimiento
de la divinidad interna y personal de nosotros mismos, en nosotros mismos, y
que implica el Arquetipo Superior. El primer paso de este darse cuenta
trascendente, se realiza por medio de los ngeles, guas, Ishtadevas, etc. Y
aunque al principio parezcan como un otro, en el nivel causal, ya est
plenamente integrado en el propio yo, integracin que se inicia en el nivel sutil.

Un aspecto importante a considerar, es que recin en el nivel sutil el


self es plenamente transpersonal o espiritual; ya que el nivel psquico es
transpersonal en el sentido que se encuentra abierto el ser a la trascendencia,
pero an opera con elementos que corresponden a referentes densos y al ejercicio

283
del ojo mental. El nivel psquico es transpersonal en cuanto a la apertura a lo
trascendente, y el nivel sutil, en cambio, es transpersonal en cuanto a que sus
experiencias ya se hayan insertas plenamente en el mbito espiritual, con
referentes sutiles.

La etapa sutil superior comienza con el sahasrara y se extiende por otros siete
niveles de trascendencia, diferenciacin e integracin de orden
extraordinariamente superior. ... a este reino se le reconoce universal y
consistentemente como el de la intuicin religiosa e inspiracin literaria superior;
de bijamantra; de visiones simblicas; de luz azul dorada y blanca; de
iluminaciones audibles y resplandor sobre resplandor; es el reino de las
presencias superiores, guas, entes anglicos, ishatadevas y dhyani-budas,
todos los cuales ... son simplemente formas arquetpicas superiores de uno
mismo (a pesar de que al principio aparecen necesariamente como otro). Es el
reino de Sar Shabd, de Brahma el Controlador, de los arquetipos de Dios y de
Sat Shabd (y otros tres reinos superiores a estos cuatro, totalmente
indescriptibles). (Wilber, 1989, p. 115)

Caractersticas
Una descripcin bastante amplia de lo que es el nivel sutil, segn
Wilber es la siguiente:
Segn se dice, el nivel sutil es el asiento de los arquetipos reales, de las formas
platnicas, de los sonidos sutiles, de las iluminaciones audibles (nada, shabd),
de Ios insights y de los xtasis trascendentes (Aurobindo; Da Free John, 1977;
Evans-Wentz, 1971; Guenon, 1945; Riekerl 1971). Ciertas tradiciones, como el
hinduismo y el gnosticismo, por ejemplo, afirman que, segn la aprehensin
fenomenolgica directa, este nivel es el hogar de la deidad-forma personal
(ishtadeva en el hinduismo, ydam en el mahayana y demiurgo en el gnosticismo)
al que se accede en el estado que el hinduismo denomina savikalpa samadhi
(Blofeld, 1970; Hixon, 1978; Jonas, 1958). En el budismo teravada, ste es el
reino de los cuatro "jnanas sin forma", de los cuatro estadios de la meditacin
concentrativa301 en los "planos de iluminacin" arquetpicos o "Reinos de
Brahma"; en la meditacin vipassana se trata del estadio-reino del
pseudonirvana, del dominio de la iluminacin y rapto y del inicio del insight
trascendental (Goleman, 1977; Nyanamoli, 1976). Es la "mente intuitiva" de
Aurobindo, el geburah y el chesed de la cbala, etctera. (Wilber, 1994a, pp. 24-
25)

Algunas de las caractersticas del nivel sutil son las siguientes:

Realidad de los fenmenos sutiles.


Ishtadeva (deidad forma personal) o Ydam.
Orarqua: meditacin y contemplacin inicial.

301
Ver ms adelante, p. 305.

284
Asiento de los arquetipos reales Misticismo testa.
Sonidos sutiles iluminaciones audibles.
Insights.
xtasis trascendentes.
Mente intuitiva. Ms all de lo mental psquico.

Realidad de los fenmenos sutiles


Debemos considerar, antes que nada, que los fenmenos sutiles son
experiencias reales, aunque nos resulten desconocidos: existen. En Juan de la
Cruz estos fenmenos son denominados: visiones, apariciones, alocuciones y
se pueden experienciar mediante los diversos tipos de referentes, acordes al
nivel de desarrollo de la conciencia.
Estamos hablando de acontecimientos ontolgicamente reales, de eventos que
existen y tienen referentes reales, aunque esos referentes, obviamente, no
existen en el espacio sensoriomotor, ni en el espacio racional, ni tampoco en el
espacio existencial302, as que difcilmente encontrar evidencia de ellos en
alguno de esos espacios! Esas experiencias existen en el espacio sutil del
mundo, ah es donde realmente podr encontrar evidencias palpables de su
existencia. (Wilber, 1997, p. 285 )

Y son experiencias que para poder ser aprehendidas debe superarse


o trascender los referentes habituales o densos, ya que para captar los
referentes densos se requiere de la visin sensitiva de Juan de la Cruz, o del ojo
carnal y del ojo mental; mientras que para poder comprender los referentes sutiles
es necesario alcanzar el ojo mental que prescinde de las caractersticas
sensoriales y luego llegar a la visin espiritual por medio del ojo espiritual.
Los referentes sutiles, en cambio, como su nombre lo indica, ya no pertenecen a
lo burdo, ordinario, sino que a aquellos aspectos que caen bajo la comprensin
del ojo de la mente, aunque contengan -o no- caractersticas sensoriales.
Tambin hay referentes causales y no-duales. Los cuatro estadios generales del
desarrollo transpersonal o mstico se refieren a estados msticos que toman
como parte importante de su referente, elementos del reino denso/de vigilia, del
reino sutil/del sueo, del reino causal/sin sueos, y del no dual. (Wilber, 1998b,
p. 458)

302
Por esto en el nivel 7 (psquico) se est ms apegado a lo denso y lo propiamente espiritual se empieza a dar en el
nivel 8 (sutil).

285
Al respecto, Juan de la Cruz posee un texto elocuente y que no
merece mayor explicacin en torno al paso de un tipo de conocimiento a otro
por medio de diversos referentes.
... as al tiempo de este traspaso espiritual entre el sueo de la ignorancia natural
y la vigilia del conocimiento sobrenatural, que es el principio del arrobamiento o
xtasis, les hace temor y temblor la visin espiritual que entonces se les
comunica. (CB 14,18)

Algunos de los fenmenos sutiles que se experiencian los


encontramos en la siguiente cita de Wilber:
... en esta sexta morada,303 todo tipo de fenmenos sutiles comienzan a surgir en
la conciencia, y Teresa los relata con enorme claridad: las iluminaciones
internas, los raptos, los sonidos y visiones sutiles, los tipos de tranquilidad y
recogimiento: xtasis, rapto o trance (creo que estos trminos son todos lo
mismo). La mayora de estas visiones (a finales de lo psquico y a comienzos de
lo sutil) son en s mismas transverbales (las revelaciones le son reveladas sin
palabras, de forma que no est implicado el discurso). Pero en cada una de
ellas, el suceso central sigue siendo la posibilidad de absorcin en el Espritu
Increado. Cuando el alma se limpia as, Dios la une con S mismo. El alma se
hace una con Dios (Santa Teresa de Jess). (Wilber, 1998b, p. 331)

Ishtadeva / Motivo de devocin


Los Ishtadevas son imgenes o representaciones mentales de la
divinidad conocidas (o hechas emerger) por medio de la elaboracin cognitiva
superior, y que sirven de medio y modelo para alcanzar la identidad con la
divinidad, es decir llegar al misticismo testa. Wilber lo expresa del siguiente
modo:
El ishtadeva es simplemente una forma divina arquetpica superior que se evoca
(y por consiguiente emerge) en ciertas meditaciones y que se visualiza

Se refiere Wilber a la comparacin que realiza de los niveles de conciencia con las Moradas o Castillo Interior de
303

Teresa de Jess, co-fundadora con Juan de la Cruz del Carmelo Teresiano Sanjuanista.

286
literalmente con el ojo de la mente, utilizando el proceso de fantasa superior304 o
visin-imagen.

... Hixon lo describe como sigue: La Forma o Presencia del ishtadeva (evocada,
como explica claramente, por la visin-imagen) aparece rebosante de vida,
compuesta por el resplandor de la Conciencia. No somos nosotros quienes
proyectamos ishtadeva. El resplandor primordial que adquiere la forma ishtadeva
nos proyecta en realidad a nosotros, as como todos los fenmenos que
denominamos universo. Este smbolo arquetpico superior acaba por mediar la
ascensin de la conciencia a una identidad con dicha Forma, de modo que
gradualmente nos damos cuenta de que la forma o Presencia Divina es nuestro
propio arquetipo, una imagen de nuestra propia naturaleza esencial. (Wilber,
1989, pp. 118-119)

Es as como los Ishtadevas y Ydam permiten visualizar el paso del nivel


psquico al sutil. Dado que en el nivel psquico nos encontramos con el misticismo
natural que requiere de los referentes densos para realizarse, y por lo tanto la
utilizacin de los Ishtadevas o Ydam, como manifestaciones concretas de la
divinidad; y que poco a poco llevan al ser al reconocimiento de su propia
divinidad.

Juan de la Cruz tambin manifiesta la presencia inherente de la


divinidad en el ser al decir que: Dificultosamente se puede conocer cundo estas
imgenes estn impresas en el alma y cundo en la fantasa y tambin manifiesta la
necesidad de las mismas para avanzar en el desarrollo espiritual, ya que es
necesario el empleo de aquello que mueva al alma a ms devocin. De este modo
los Ishtadevas305 son ciertas imgenes que utiliza el ser para contactarse con la
divinidad y que son propias de las visiones intelectuales en Juan de la Cruz que
caracterizan la modalidad orativa meditativa del principiante , y que por otra parte
ayudan el paso de lo denso a lo sutil. Es decir son un medio para que

304
... el proceso de la fantasa madura y superior no apunta hacia atrs sino a modos superiores de ser y aun
concienciamiento que trasciende la orientacin meramente corporal. ... no es un medio de regresar a las fantasas
preverbales, sino un modo de contactar realidades transverbales. Sirve como transicin (y smbolo de transformacin)
del reino existencial al transpersonal. Es un modo cognitivo extremadamente importante, no slo para el nivel del
centauro sino tambin para los niveles superiores, por cuya razn se utilizan la imaginera y la visualizacin profundas,
pero jams la conceptualizacin abstracta, en muchas formas de meditacin transpersonal. (Wilber, 1989, pp. 93-94)
Y es de saber que, debajo de este nombre de visiones imaginarias, queremos entender todas las cosas que debajo de
imagen, forma, y figura y especie sobrenaturalmente se pueden representar a la imaginacin. Porque todas las
aprehensiones y especies que de todos los cinco sentidos corporales se representan a l y en l hacen asiento por va
natural, pueden por va sobrenatural tener lugar en l y representrsele sin ministerio alguno de los sentidos exteriores.
Porque este sentido de la fantasa, junto con la memoria, es como un archivo y receptculo del entendimiento, en que se
reciben todas las formas e imgenes inteligibles: y as, como si fuese un espejo, las tiene en s, habindolas recibido por va
de los cinco sentidos, o, como decimos, sobrenaturalmente; y as las representa al entendimiento, y all el entendimiento las
considera y juzga de ellas. Y no slo puede eso, mas an puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que
all conoce. (2S 16,2)
305
Ver p. 288.

287
consideraciones racionales de objetos espirituales pasen a ser consideraciones
o aprehensiones espirituales.

Por otra parte, para Juan de la Cruz el Ishtadeva es un medio


-motivo- del que se sirve especialmente el principiante, ya que sus caractersticas,
tales como la eleccin, el poseer una forma o imagen concreta y
representable por medio de figuras, tallas, dibujos, etc. lo sitan en la categora
de las imgenes corporales o visiones corpreas evidenciadas por medio de los
sentidos exteriores, y con contenido espiritual. La elaboracin de los
Ishtadevas es por medio de la actividad del alma.

Juan de la Cruz manifiesta la necesidad de los principiantes de utilizar


estas imgenes u objetos que muevan a devocin dado que an no se
encuentran capacitados para orar sin algn tipo de auxilio. Cuando se avance
a la contemplacin inicial, ya no podr ayudarse, sino que deber pasivamente
estarse.
Para encaminar a Dios el espritu en este gnero, conviene advertir que a los
principiantes bien se les permite y aun les conviene tener algn gusto y jugo
sensible acerca de las imgenes, oratorios y otras cosas devotas visibles, por
cuanto an no tienen destetado y desarrimado el paladar de las cosas del siglo,
porque con este gusto dejen el otro; como al nio que, por desembarazarle la
mano de una cosa, se la ocupan con otra por que no llore dejndole las manos
vacas.

Pero para ir adelante tambin se ha de desnudar el espiritual de todos esos


gustos y apetitos en que la voluntad puede gozarse; porque el puro espritu muy
poco se ata a nada de esos objetos, sino slo en recogimiento interior y trato
mental con Dios; que, aunque se aprovecha de las imgenes y oratorios, es muy
de paso, y luego para su espritu en Dios, olvidado de todo lo sensible. (3S 39,1)

Y los Ishtadevas y Ydam sirven para encaminar a Dios el espritu dado


que contienen elementos emocionales y racionales (aparte de los sensitivos),
ya que corresponden o responden a una eleccin del orante:
Ista-deva: ista querido/deseado, deva dios o dvata divinidad; traducido
generalmente como divinidad de eleccin. En la va del Bhakti-Yoga, el hombre
necesita de un objeto concreto para dirigir su devocin y su plegaria; por eso
busca un modelo ideal en el que pueda concentrar su atencin, sea una
divinidad, sea cualquier manifestacin particular de Dios: un santo, un avatra u
otro smbolo que responda particularmente a sus inclinaciones. . (Schuhmacher,
T. Woerner, G, 1993, p. 158)

288
Ydam: fijo en la mente, deidad fija en la mente. En el Vajrayna bdico, se
designa as a la divinidad personal cuya ndole corresponde mejor a las
disposiciones psquicas del individuo practicante. Los ydam son manifestaciones
del Sambhogakya y se visualizan (es decir, se las contempla con la mirada
interior) durante los ejercicios de meditacin. Pueden asumir un aspecto apacible
o terrible, es decir, pacfico o colrico, y en cada caso pertenecen a una de las
familias bdicas. (dem. p. 430)

Y este componente emocional Juan de la Cruz lo manifiesta cuando


dice que sirven para mover al alma a amar ms, dado que estn impresos,
asentados en el ser:
Estas figuras que hacen los tales efectos estn asentadas vivamente en el alma;
que no son como las otras imgenes y formas que se conservan en la fantasa; y
as, no ha menester el alma ir a esta potencia por ellas cuando se quisiere
acordar, porque ve que las tiene en s misma, como se ve la imagen en el
espejo. Cuando acaeciere a alguna alma tener en s las dichas figuras
formalmente, bien podr acordarse de ellas para el efecto de amor que dije,
porque no le estorbarn para la unin de amor en fe, como no quiera embeberse
en la figura, sino aprovecharse del amor, dejando luego la figura; y as, antes le
ayudar. (3S 13,7)

As como Wilber manifiesta que son slo un medio para acceder a


Dios: Este smbolo arquetpico superior acaba por mediar la ascensin de la conciencia a una
identidad con dicha Forma (1989, p. 118), Juan de la Cruz advierte que no debe
quedarse el espiritual pegado a las formas o imgenes que representan a Dios,
sino que por medio de ellas ascender:
Y de esto la razn es porque todas estas formas ya dichas siempre en su
aprehensin se representan, segn habemos dicho, debajo de algunas maneras
y modos limitados306, y la Sabidura de Dios, en que se ha de unir el
entendimiento, ningn modo ni manera tiene, ni cae debajo de algn lmite ni
inteligencia distinta y particularmente, porque totalmente es pura y sencilla. Y
como quiera que, para juntarse dos extremos, cual es el alma y la divina
Sabidura, ser necesario que vengan a convenir en cierto medio de semejanza
entre s, de aqu es que tambin el alma ha de estar pura y sencilla, no limitada
ni atenida a alguna inteligencia particular, ni modificada con algn lmite de
forma, especie e imagen. Que, pues Dios no cae debajo de imagen ni forma, ni
cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el alma, para caer en Dios, ha de
caer debajo de forma e inteligencia distinta. (2S 16,7)

306
De donde el verdadero espiritual nunca se ata ni mira en que el lugar para orar sea de tal o tal comodidad, porque
esto todava es estar atado al sentido; sino slo al recogimiento interior, en olvido de eso y de esotro, escogiendo para
esto el lugar ms libre de objetos y jugos sensibles, sacando la advertencia de todo eso para poder gozarse ms a
solas de criaturas con su Dios. Porque es cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en componer
oratorios y acomodar lugares agradables a su condicin o inclinacin; y del recogimiento interior, que es el que hace al
caso, hacen menos caudal y tienen muy poco de l; porque, si le tuviesen, no podran tener gusto en aquellos modos y
maneras, antes les cansaran. (3S 39,3)

289
... Y por eso es bueno lugar solitario, y aun spero, para que el espritu slida y
derechamente suba a Dios, no impedido ni detenido en las cosas visibles;
aunque alguna vez ayudan a levantar el espritu, mas esto es olvidndolas luego
y quedndose en Dios. Por lo cual nuestro Salvador escoga lugares solitarios
para orar (Mt.14,24), y aqullos que no ocupasen mucho los sentidos, para
darnos ejemplo, sino que levantasen el alma a Dios, como eran los montes (Lc.
6,12;19,28), (que se levantan de la tierra, y ordinariamente son pelados de
sensitiva recreacin). (3S 39,2)

Si en el nivel psquico el Ishtadeva es un modelo externo, en el nivel sutil


se interioriza, se re-descubre su presencia inherente en nuestra conciencia
dormida.

Como he sealado, tambin los referentes sutiles estn a la base de los


Ishtadevas, ya que stos se evidencian por medio del ojo de la mente, es decir,
surgen y conmueven la dimensin racional del ser para posibilitar el paso al ojo
espiritual, mediante el reconocimiento de la presencia de Dios ignorada y asentada
en nuestra interioridad. Evocan estos referentes nuestra realidad ltima, o
Identidad Ksmica, ya que la eleccin del Ishtadeva, no es ms que un hacer
emerger (re-cordar) a la conciencia nuestra propia deidad que yace en el seno
inmenso de nuestra interioridad y que no implica una prdida de la conciencia,
sino el paso a una conciencia mayor y ms intensa e interior de nuestra deidad:
... esto no supone (la identidad con el ishtadeva) una prdida de la conciencia,
sino una intensificacin de la misma, a travs de un desarrollo, evolucin,
trascendencia e identificacin de orden superior. El ishtadeva no desaparece en
nuestro interior; nosotros como individuos desaparecemos en el interior del
ishtadeva, que ahora es lo nico que prevalece. Sin embargo, no existe prdida
de nuestra individualidad al fundirnos con el objeto de nuestra contemplacin, ya
que desde el principio ha sido nuestro propio arquetipo, fuente de ese reflejo
fragmentario que denominamos personalidad individual.

El caso es que el ego ordinario no se ha limitado simplemente a deglutir la


Forma Arquetpica superior, sino que la naturaleza anterior del ego se revela
como dicha Forma, de modo que la conciencia retrocede -o recuerda- su propia
identidad anterior y superior. Permanecemos ahora como centro trascendental
de la conciencia expresada a travs de dicha Forma o de la presencia informe
del ishtadeva. Experienciamos ahora la vida del ishtadeva desde el interior. Nos
conocemos y llegamos a ser conscientemente (por medio de la identificacin
superior) nosotros mismos en nuestra naturaleza arquetpica y eterna. (Hixon)
sta es, por tanto, una forma de transformacin autntica o desarrollo al reino
sutil, el descubrimiento o recuerdo de una unin de orden superior que ahora se
acerca a la Unidad, entrando en la esfera transpersonal de la superconciencia y
revelando slo a la Esencia Arquetpica. (Wilber, 1989, p. 119)

290
Esta idea de la deidad que se despierta en nuestro interior la
expresa Juan de la Cruz del siguiente modo:
Pero, a la verdad, como quiera que todo bien del hombre venga de Dios (Sant. 1,
16) y el hombre de suyo ninguna cosa pueda que sea buena, con verdad se dice
que nuestro recuerdo es recuerdo de Dios, y nuestro levantamiento es
levantamiento de Dios. Y as, es como si dijera David: Levntanos dos veces y
recurdanos, porque estamos dormidos y cados de dos maneras. De donde,
porque el alma estaba dormida en sueo de que ella jams no pudiera por s
misma recordar, y slo Dios es el que le pudo abrir los ojos y hacer este
recuerdo, muy propiamente llama recuerdo de Dios a ste, diciendo:

Recuerdas en mi seno.

Recurdanos t y almbranos, Seor mo, para que conozcamos y amemos los


bienes que siempre nos tienes propuestos, y conoceremos que te moviste a
hacernos mercedes y que te acordaste de nosotros! (LB 4,9)

Tambin manifiesta en un bello verso, que tenemos dibujados en


nuestra interioridad la visin espiritual sobre los acontecimientos:
Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entraas dibujados! (CB 12)

Y de aqu podemos ver otra caracterstica del nivel sutil, y que se


refiere al asiento de los arquetipos reales o al misticismo testa, y que Juan de la Cruz
lo denomina desposorio espiritual.

Misticismo testa / Desposorio espiritual


El misticismo testa como he manifestado implica el reconocimiento del
Dios interno, con el cual nos hayamos unidos ms profundamente que en el
misticismo natural pero no con una unin plena como la que se da en el misticismo
sin forma, o nivel causal.
... este tipo de misticismo le denominamos misticismo testa porque implica
nuestra propia Forma Arquetpica,307 la unin con Dios o la Diosa, la unin con
Los arquetipos reales -un trmino que significa "pauta original" o "molde primordial"- son una Luz comparada con la
307

cual todas las luces inferiores son meras sombras, una Beatitud comparada con la cual todas las alegras inferiores son
meros remedos, una Conciencia comparada con la cual toda cognicin es un mero reflejo, un Sonido primordial
comparado con el cual todo sonido inferior es un simple eco. Los arquetipos, los autnticos arquetipos, son una
experiencia meditativa imposible de comprender hasta que realice la experiencia. No se trata de imgenes que se

291
saguna Brahman, el estado de nirvikalpa samadhi, etctera. Ya no se trata, por
tanto, del misticismo natural, ni de la unin con el mundo grosero o natural - lo
que los budistas denominan Nirmanakaya- sino de una unin ms profunda con
las dimensiones ms sutiles del Sambhogakaya, el cuerpo de beatitud interior308,
el cuerpo de transformacin que trasciende e incluye al dominio ordinario o
natural pero que no se halla limitado a l.309 De este modo, el misticismo natural
termina dando lugar al misticismo testa. (Wilber, 1997, p. 283)

Estos diversos tipos de unidad Juan de la Cruz los denomina


desposorio y matrimonio espiritual. El desposorio es una preparacin para el matrimonio
espiritual y es ms una comunicacin de personas que una unin de las mismas,
es decir del alma con Dios.
En esta cuestin viene bien notar la diferencia que hay en tener a Dios por gracia
en s solamente, y en tenerle tambin por unin; que lo uno es bien quererse, y la
otra es tambin comunicarse; que es tanta la diferencia como la que hay entre el
desposorio y el matrimonio.

Porque en el desposorio slo hay un igualado s y una sola voluntad de ambas


partes y joyas y ornato de desposada, que se las da graciosamente el
desposado; mas en el matrimonio hay tambin comunicacin de las personas y
unin. Y en el desposorio, aunque algunas veces hay visitas del esposo a la
esposa y la da ddivas, como decimos, pero no hay unin de las personas, ni es
el fin del desposorio.

Ni ms ni menos, cuando el alma ha llegado a tanta pureza en s y en sus


potencias que la voluntad est muy pura y purgada de otros gustos y apetitos
extraos, segn la parte inferior superior, y enteramente dado el s acerca de
todo esto en Dios, siendo ya la voluntad de Dios y del alma una en un
consentimiento propio y libre, ha llegado a tener a Dios por gracia de voluntad
todo lo que puede por va de voluntad y gracia. Y esto es haberle Dios dado en el
s de ella su verdadero s y entero de su gracia. (LB 3,24)

En este texto de Juan de la Cruz manifiesta que Dios otorga al ser


cierto tipo de experiencias, visitas, y que las tratar dentro de las caractersticas
siguientes: sonidos sutiles, insights, visiones, xtasis, etc. Y hay que tener en
cuenta que son menos que las que se reciben en el matrimonio espiritual. Otro
texto que alude a lo mismo:

muevan en el espacio mtico ni de conceptos filosficos que existan en el espacio racional, sino de experiencias
meditativas que aparecen en el espacio sutil. (Wilber, 1997, pp. 290-291)
308
Un Dios interno, personal, arquetipo primordial y que Juan de la Cruz simboliza con el verso, cuan manso y
amoroso recuerdas en mi seno, y que equivale al despertar del alma al Dios que lleva en su ser.
309
Pero no se trata de un Dios ontolgicamente ajeno, desvinculado del cosmos, de los seres humanos y de la creacin
en general, sino de Dios como sumo arquetipo de la propia conciencia. ... Es el vaco de todas las cosas lo que permite
que tenga lugar la identificacin... ese vaco que est en nosotros junto con el vaco propio de la divinidad. Al visualizar
esa identificacin nos convertimos realmente en la divinidad. El sujeto se identifica con el objeto de la fe. (Como se
dice), la adoracin, el adorador y el adorado no son independientes entre s. En su momento culminante, el alma se
unifica literalmente con la forma divina, con el dhyani-buda, con Dios. Uno se funde con la Divinidad como Divinidad;
esa Divinidad que, desde el principio, ha sido su propio Yo o Arquetipo Superior. De ah que san Clemente afirmara que
quien se conoce a s mismo conoce a Dios. Son una y la misma cosa. (Wilber, 1989, pp. 116-117)

292
Y ste es un alto estado de desposorio espiritual del alma con el Verbo, en el
cual el Esposo la hace grandes mercedes y la visita amorossimamente muchas
veces, en que ella recibe grandes sabores y deleites. Pero no tienen que ver con
los del matrimonio, porque todos son disposiciones para la unin del matrimonio;
que, aunque es verdad que esto pasa en el alma que est purgadsima de toda
afeccin de criatura (porque no se hace el desposorio espiritual, como decimos,
hasta esto), todava ha menester el alma otras disposiciones positivas de Dios,
de sus visitas y dones, en que la va ms purificando y hermoseando y
adelganzando para que est decentemente dispuesta para tan alta unin. Y en
esto pasa tiempo, en unas ms y en otras menos, porque lo va Dios haciendo al
modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellas que fueron escogidas
para el rey Asuero (Est. 2, 24; 8, 4), que, aunque las haban ya sacado de sus
tierras y de la casa de sus padres, todava antes que llegasen al lecho del rey,
las tenan un ao (aunque en el palacio) encerradas, de manera que el medio
ao se estaban disponiendo con ciertos ungentos de mirra y otras especies. Y
el otro medio ao con otros ungentos ms subidos, y despus de esto iban al
lecho del rey. (LB 3,25)

Wilber manifiesta que la unin del ser con la deidad en este nivel es
un matrimonio interno, y es importante sealar que lo que Wilber denomina
matrimonio interno es el desposorio de Juan de la Cruz. Por otra parte, desposado
es otro modo de denominar al avanzado, en Juan de la Cruz. Y que
corresponden al yo sutil de Wilber.
En el nivel sutil, este proceso de interiorizacin o dentro y ms all se
intensifica una nueva trascendencia con una nueva profundidad, una nueva
amplitud, una conciencia ms alta, una identidad ms expansiva-, y el alma y
Dios entran en un matrimonio interno an ms profundo que desvela, en sus
cumbres, la unin divina entre el Alma y el Espritu, una unin anterior a toda
manifestacin como materia, vida o mente, una unin que brilla por encima de
toda naturaleza concebida aqu o en cualquier otra parte. El misticismo
naturaleza-nacin da lugar al misticismo de la Deidad, y el Dios interno se
anuncia en trminos jams soados en las manifestaciones ms burdas, con
una Luz que ciega el sol y una cancin que atrona la naturaleza y la cultura
dejndolas en un silencio sorprendido y temeroso. (Wilber, 1998b, p. 327)

Sonidos sutiles iluminaciones audibles


Respecto de los fenmenos sutiles, Wilber no se detiene a dar mayores
explicaciones de qu se tratan, en cambio, leyendo a Juan de la Cruz se
encuentran diversas alusiones a los mismos.
... hablando propia y especficamente, a lo que recibe el entendimiento a modo
de ver (porque puede ver las cosas espiritualmente as como los ojos
corporalmente) llamamos "visin"; y a lo que recibe como aprehendiendo y
entendiendo cosas nuevas, as como el odo oyendo cosas no odas, llamamos
"revelacin"; y a lo que recibe a manera de or, llamamos "locucin"; y a lo que
recibe a modo de los dems sentidos, como es la inteligencia de suave olor

293
espiritual, y de sabor espiritual, y deleite espiritual que el alma puede gustar
sobrenaturalmente, llamamos "sentimientos espirituales". De todo lo cual l saca
inteligencia o visin espiritual, sin aprehensin alguna de forma, imagen o figura
de imaginacin o fantasa natural, sino que inmediatamente estas cosas se
comunican al alma por obra sobrenatural y por medio sobrenatural. (2S 23,3)

Es as como en torno a los sonidos sutiles, encontramos que el alma


recibe comunicaciones suaves, sonidos como a hurtadillas ya que es ajena al ser
esta comunicacin, dado que no cabe en el modo natural de acceder o comprender
la realidad, porque la comunicacin es a lo interior del ser, a lo sutil o espiritual.
Es importante considerar que la comunicacin de Dios al alma es por medio del
amor: amorosamente se comunica.
Y en decir que recibi su oreja las venas de su susurro como a hurtadillas, es
decir la sustancia desnuda que habemos dicho que recibe el entendimiento;
porque venas aqu denotan sustancia interior, y el susurro significa aquella
comunicacin y toque de virtudes, de donde se comunica al entendimiento la
dicha sustancia entendida. Y llmale aqu susurro, porque es muy suave la tal
comunicacin, as como all la llama aires amorosos el alma, porque
amorosamente se comunica. Y dice que le recibi como a hurtadillas, porque as
como lo que se hurta es ajeno, as aquel secreto era ajeno del hombre, hablando
naturalmente, porque recibi lo que no era de su natural; y as no le era lcito
recibirle, como tampoco a san Pablo (2 Cor. 12, 4) le era lcito poder decir el
suyo. Por lo cual dijo el otro profeta (Is. 24, 16) dos veces: Mi secreto para m.
(CB 14,18)

De este texto de Juan de la Cruz, tambin se desprende que para


escuchar o ver ciertas cosas es necesaria la Iluminacin, una comprensin
que est ms all de los lmites naturales.

La Iluminacin, en el sentido budista del trmino,310 no indica una


concentracin de luz natural, sino el captar la finalidad ltima de la existencia.
Esta captacin requiere de algn tipo de medio que provoque el darse cuenta.

Las locuciones, iluminaciones audibles de Wilber, son comunicadas al


ser sin mediacin del sentido corporal, es decir, no por medio de referentes
densos, materiales o sensoriales y se reciben en la sustancia del alma. Entre
las distintas y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones particulares, que se comunican
al espritu, no mediante algn sentido corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y
sentimientos espirituales. (2S 10,4) y su finalidad es conducir al alma a la unin con

310
Cfr. Schuhmacher, S; Woerner, G. 1993, pp. 155-156.

294
la trascendencia, por medio del amor y la humildad. Y este tipo de fenmenos
msticos los experiencian aquellos que se encuentra avanzados en su
desarrollo espiritual: ... locuciones sobrenaturales, que sin medio de algn sentido corporal se
suelen hacer en los espritus de los espirituales... (2S 28,2) Y son iluminaciones
trascendentes, ya que por medio de ellas se comunica al ser aquello que no
cabe bajo el natural entender, porque para las cosas habituales, dice Juan de la
Cruz, Dios quiere que el ser se gue por el humano entender. Porque Dios no
siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice la cosa, y no dice el modo de
hacerla, porque, ordinariamente, todo lo que se puede hacer por industria y consejo humano no
lo hace l ni lo dice. (2S 22,13)

Insights trascendental / relmpago de luz


Wilber tambin manifiesta que el nivel sutil es el asiento de los insights
trascendentales. Una puede preguntarse qu es un insights trascendental, y puede
decirse que con esto se refiere a un iluminarse la mente, un darse cuenta
respecto de realidades trascendentes, recibir algunos rayos de su grandeza, lo que
apunta a una comprensin que trasciende lo habitual saliendo de m a la suma
contemplacin, y genera en el ser la conciencia de lo que est ms all de s
mismo, en definitiva: un darse cuenta de realidades trascendentes.
En los grandes deseos y fervores de amor (cuales en las canciones pasadas ha
mostrado el alma) suele el Amado visitar a su Esposa casta y delicada y
amorosamente, y con grande fuerza de amor; porque, ordinariamente, segn los
grandes fervores y ansias de amor que han precedido en el alma, suelen ser
tambin las mercedes y visitas que Dios le hace grandes. Y como ahora el alma
con tantas ansias haba deseado estos divinos ojos, que en la cancin pasada
acaba de decir, descubrile el Amado algunos rayos de su grandeza y divinidad,
segn ella deseaba; los cuales fueron de tanta alteza y con tanta fuerza
comunicados, que la hizo salir de s por arrobamiento y xtasis, lo cual acaece al
principio con gran detrimento y temor del natural. Y as, no pudiendo sufrir el
exceso en sujeto tan flaco, dice en la presente cancin: Aprtalos, Amado, es a
saber, esos tus ojos divinos, porque me hacen volar, saliendo de m a suma
contemplacin sobre lo que sufre el natural. Lo cual dice porque le pareca
volaba su alma de las carnes, que es lo que ella deseaba; que por eso le pidi
que los apartase, conviene a saber, dejando de comunicrselos en la carne, en
que no los puede sufrir y gozar como querra, comunicndoselos en el vuelo que
ella haca fuera de la carne. El cual deseo y vuelo le impidi luego el Esposo,
diciendo: Vulvete, paloma, que la comunicacin que ahora de m recibes, an
no es de ese estado de gloria que t ahora pretendes; pero vulvete a m, que
soy a quien t, llagada de amor, buscas; que tambin yo, como el ciervo, herido
de tu amor, comienzo a mostrarme a ti por tu alta contemplacin, y tomo

295
recreacin y refrigerio en el amor de tu contemplacin. Dice, pues, el alma al
Esposo:

Aprtalos, Amado! (CB 13,2)

Y tambin manifiesta que este darse cuenta es como cuando al ser


se le abre una nueva modalidad de comprender, al abrrsele una clarsima
puerta, que ilumina de un modo totalmente nuevo toda la existencia:
... Y es, a veces, como si se le abriese una clarsima puerta y por ella viese (una
luz) a manera de un relmpago, cuando en una noche oscura, sbitamente
esclarece las cosas y las hace ver clara y distintamente, y luego las deja a
oscuras, aunque las formas y figuras de ellas se quedan en la fantasa. Lo cual
en el alma acaece muy ms perfectamente, porque de tal manera se quedan en
ella impresas aquellas cosas que con el espritu vio en aquella luz, que, cada vez
que advierte, las ve en s como las vio antes, bien as como en el espejo se ven
las formas que estn en l cada vez que en l miren. Y es de manera que ya
aquellas formas de las cosas que vio, nunca jams se le quitan del todo del
alma, aunque por tiempo se van haciendo algo remotas. (2S 24,5)

Visiones imaginarias311

Las visiones imaginarias son aquellas que comprenden aquellos


fenmenos que debajo de imagen, forma, y figura y especie sobrenaturalmente se pueden
representar a la imaginacin. (2S 16,2) Se dan sobrenaturalmente, es decir sin
mediacin del ser, es un conocimiento infuso, intuitivo que provoca sabidura en
quien las recibe. La diferencia entre visiones intelectuales y visiones imaginarias, es el
medio por el cual se obtiene el saber; en las primeras es va entendimiento, es
decir por medio del razonar; en las segundas se produce un saber infuso,
intuitivo, y el efecto que producen en el ser es ms duradero y ms interior, es
decir llegan a una zona ms honda del alma.
... as como los cinco sentidos exteriores representan las imgenes y especies
de sus objetos a estos interiores, as sobrenaturalmente, como decimos, sin los
sentidos exteriores puede Dios y el demonio representar las mismas imgenes y
especies, y mucho ms hermosas y acabadas. De donde, debajo de estas
imgenes muchas veces representa Dios al alma muchas cosas, y la ensea
mucha sabidura. (2S 16,3)

311
Ver Visiones en pp. 213 y sgtes.

296
Y se dan en los aprovechados, los que transitan por el dominio sutil, ms
que en los principiantes y lo que producen en el ser es mejor cuanto ms
espirituales, sobrenaturales o infusas son:
...estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados ms frecuentemente
que las corporales exteriores. Estas, como decimos, no se diferencian de las que
entran por los sentidos exteriores en cuanto imgenes y especies; pero, en
cuanto al efecto que hacen y perfeccin de ellas, mucha diferencia hay, porque
son ms sutiles y hacen ms efecto en el alma, por cuanto son sobrenaturales y
ms interiores que las sobrenaturales exteriores. Aunque no se quita por eso que
algunas corporales de estas exteriores hagan ms efecto; que, en fin, es como
Dios quiere que sea la comunicacin. (2S 16,3)

Como las visiones imaginarias tambin pueden provenir del hombre o


del demonio, el ser no debe procurar tenerlas, para evitar quedar asido en una
visin que le impida acceder a otra de orden superior:
Dificultosamente se puede conocer cundo estas imgenes estn impresas en el
alma y cundo en la fantasa; porque las de la fantasa tambin suelen ser muy
frecuentes. Porque algunas personas suelen ordinariamente traer en la
imaginacin y fantasa visiones imaginarias y con grande frecuencia se las
representan de una (misma) manera, ahora porque tienen el rgano muy
aprehensivo y, por poco que piensan, luego se les representa y dibuja aquella
figura ordinaria en la fantasa; ahora porque se las pone el demonio; ahora
tambin porque se las pone Dios, sin que se impriman en el alma formalmente.
(3S 13,8)

Para mostrar de un modo ms completo lo que son las visiones


imaginarias, copio el captulo 23 del libro segundo de La subida al Monte Carmelo.
En que se comienza a tratar de las aprehensiones del entendimiento que
son puramente por va espiritual. Dice qu cosa sean.

1. Aunque la doctrina que habemos dado acerca de las aprehensiones del


entendimiento que son por va del sentido, segn lo que de ellas haba de tratar,
queda algo corta, no he querido alargarme ms en ella; pues, aun para cumplir
con el intento que yo aqu llevo, que es desembarazar el entendimiento de ellas y
encaminarle a la noche de la fe, antes entiendo me he alargado demasiado. Por
tanto, comenzaremos ahora a tratar de aquellas otras cuatro aprehensiones del
entendimiento, que en el captulo 10 dijimos ser puramente espirituales, que son
visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. A las cuales
llamamos puramente espirituales, porque no, como las corporales imaginarias,
se comunican al entendimiento por va de los sentidos corporales, sino, sin algn
medio de algn sentido corporal exterior o interior, se ofrecen al entendimiento
clara y distintamente por va sobrenatural pasivamente, que es sin poner el alma
algn acto u obra de su parte, a lo menos activo.

2. Es, pues, de saber que, hablando anchamente y en general, todas estas


cuatro aprehensiones se pueden llamar visiones del alma, porque al entender del

297
alma llamamos tambin ver del alma. Y, por cuanto todas estas aprehensiones
son inteligibles al entendimiento, son llamadas visibles espiritualmente. Y as, las
inteligencias que de ellas se forman en el entendimiento se pueden llamar
visiones intelectuales. Que, por cuanto todos los objetos de los dems sentidos,
como son todo lo que se puede ver, y todo lo que se puede or, y todo lo que se
puede oler y gustar y tocar, son objeto del entendimiento en cuanto caen debajo
de verdad o falsedad; de aqu es que, as como (a) los ojos corporales todo lo
que es visible corporalmente les causa visin corporal, as a los ojos del alma
espirituales, que es el entendimiento, todo lo que es inteligible le causa visin
espiritual; pues, como habemos dicho, el entenderlo es verlo. Y as, estas cuatro
aprehensiones, hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual no
tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto del otro en
cuanto tal.

3. Pero, porque estas aprehensiones se representan al alma al modo que a los


dems sentidos, de aqu es que, hablando propia y especficamente, a lo que
recibe el entendimiento a modo de ver (porque puede ver las cosas espiritual-
mente as como los ojos corporalmente) llamamos "visin"; y a lo que recibe
como aprehendiendo y entendiendo cosas nuevas, as como el odo oyendo
cosas no odas, llamamos "revelacin"; y a lo que recibe a manera de or,
llamamos "locucin"; y a lo que recibe a modo de los dems sentidos, como es la
inteligencia de suave olor espiritual, y de sabor espiritual, y deleite espiritual que
el alma puede gustar sobrenaturalmente, llamamos "sentimientos espirituales".
De todo lo cual l saca inteligencia o visin espiritual, sin aprehensin alguna de
forma, imagen o figura de imaginacin o fantasa natural, sino que
inmediatamente estas cosas se comunican al alma por obra sobrenatural y por
medio sobrenatural.

4. De stas, pues, tambin, como de las dems aprehensiones corporales


imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aqu el entendimiento,
encaminndole y enderezndole por ellas en la noche espiritual de fe a la divina
y sustancial unin de Dios; porque, no embarazndose y enmudecindose con
ellas, se le impida el camino de la soledad y desnudez, que para esto se
requiere, de todas las cosas. Porque, dado caso que stas son ms nobles
aprehensiones y ms provechosas y mucho ms seguras que las corporales
imaginarias (por cuanto son ya interiores, puramente espirituales y a que menos
puede llegar el demonio, porque se comunican ellas al alma ms pura y
sutilmente sin obra alguna de ella ni de la imaginacin, a lo menos activa)
todava no slo se podra el entendimiento embarazar para el dicho camino, mas
podra ser muy engaado por su poco recato.

4. Y aunque, en alguna manera, podramos juntamente concluir con estas cuatro maneras
de aprehensiones, dando el comn consejo en ellas que en todas las dems vamos
dando, de que ni se pretendan ni se quieran, todava, porque a vueltas se dar ms luz
para hacerlo y se dirn algunas cosas acerca de ellas, es bueno tratar de cada una de
ellas en particular. Y as, diremos de las primeras que son visiones espirituales o
intelectuales.

xtasis trascendentes
EL xtasis es una experiencia que implica un salir de s, un estar
fuera de s, y es definido como la experiencia de ser posedo con extrema intensidad, al

298
mismo tiempo que se pierde la sensibilidad corporal y la relacin con la realidad del mundo
circundante. (Satura, 2000, p. 374) Algunas caractersticas del xtasis son las
siguientes312:

Prdida de la relacin con la realidad.


Desconexin de la sensibilidad del propio cuerpo.
El centro esencial de la vivencia reside en el mbito
del alma. Es tan embriagador que corre peligro de
sobrepasar los lmites de lo soportable.
Esta ingente vivencia interior se sustrae al habitual
control consciente del yo. Lo interior es arrebatado,
subyugado. El exttico se encuentra fuera del propio
yo.

Juan de la Cruz cuando habla de este tipo de experiencias las refiere


preferentemente bajo el trmino arrobamientos, y por las citas se puede ver que
es una experiencia con dolorosas repercusiones corporales y de una fuerza
avasalladora: Y en lo que dice luego, que es: Y como el espritu pasase en mi presencia (es
a saber, haciendo pasar al mo de sus lmites y vas naturales por el arrobamiento que habemos
dicho) encogironse las pieles de mis carnes, da a entender lo que habemos dicho del cuerpo,
que en este traspaso se queda helado y encogidas las carnes como muerto. (CB 14, 19). Y
las sita dentro del desposorio espiritual, en los que van en camino de estado de
aprovechados es decir en el nivel sutil del desarrollo de la conciencia, y no como
expresin o manifestacin de una unin ms ntima e interna con la divinidad,
ya que los efectos que producen en el ser, hablan de una falta de purificacin,
o de una inadecuacin total del ser para la unin con la trascendencia.313

De este modo manifiesta que no sabe el ser si se encuentra dentro o


fuera del cuerpo cuando experiencia este fenmeno mstico y con el vuelo de la
carne da a entender la superacin o trascendencia de lo material, para de este
modo experienciar de un modo ms sutil, que es el estado de los aprovechados.
Adems estas experiencias no se presentan en todos los que alcanzan este
nivel del desarrollo espiritual, ya que suelen acaecer.

312
Cfr. Satura, (2000), p. 374.
313
Los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos de huesos, que siempre acaecen cuando las comunicaciones
no son puramente espirituales, esto es, al espritu slo, como son las de los perfectos, purificados ya por la noche
segunda del espritu, en las cuales cesan ya estos arrobamientos y tormentos del cuerpo, gozando ellos de la libertad
del espritu, sin que se anuble ni trasponga el sentido. (2N 1,2)

299
Que voy de vuelo

Como si dijera: que voy de vuelo de la carne, para que me los comuniques fuera
de ella, siendo ellos la causa de hacerme volar fuera de la carne.

Y para que entendamos mejor qu vuelo sea ste, es de notar que, como
habemos dicho, en aquella visitacin del Espritu divino es arrebatado con gran
fuerza el del alma a comunicar con el Espritu, y destituye al cuerpo, y deja de
sentir en l y de tener en l sus acciones, porque las tiene en Dios; que por eso,
dijo san Pablo (2 Cor. 12, 2) que en aquel rapto suyo no saba si estaba su alma
recibindole en el cuerpo o fuera del cuerpo. Y no por eso se ha de entender que
destituye y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus
acciones en l. Y sta es la causa por que en estos raptos y vuelos se queda el
cuerpo sin sentido y, aunque le hagan cosas de grandsimo dolor, no siente;
porque no es como otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor
vuelven en s. Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han an
llegado a estado de perfeccin, sino que van camino en estado de
aprovechados; porque los que han llegado ya tienen toda la comunicacin hecha
en paz y suave amor, y cesan estos arrobamientos, que eran comunicaciones y
disposicin para la total comunicacin.314

Lugar era ste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y xtasis y
otros arrobamientos y sutiles vuelos de espritu que a los espirituales suelen
acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas canciones,
como en el prlogo promet, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo;
y porque tambin la bienaventurada Teresa de Jess, nuestra madre, dej
escritas de estas cosas de espritu admirablemente, las cuales (espero en Dios)
saldrn presto impresas a luz. Lo que aqu, pues, el alma dice del vuelo, hase de
entender por arrobamiento y xtasis del espritu a Dios. Y dice luego el Amado:

Vulvete, paloma.(CB 13, 6-7)

Ms all de lo mental psquico mente intuitiva


En el nivel sutil nos encontramos como he sealado con la mente del
ms all y que permite aprehender la presencia Luminosa, Forma-Deidad o Presencia
Arquetpica.. `por encima y por detrs de la conciencia mental-psquica. (Wilber, 1994a, p.
102).

Ciertos aspectos de este reino sutil (sutil superior) han recibido el nombre de
sobre-yo o sobremente, .... El caso es simplemente que la conciencia, en un
rpido ascenso, se diferencia por completo de la mente y del yo ordinarios, por lo
que cabe denominarla sobre-yo o sobremente, que sera prcticamente como
calificar al ego de sobrecuerpo o sobreinstintos, dado que el ego mental
trasciende y supera las sentimientos y percepciones simples del tifn. La
sobremente encarna simplemente una trascendencia de todas las formas
mentales, revelando en su cima la intuicin de aquello que est por encima y es
anterior a la mente, el yo, el mundo y el cuerpo; algo a lo que, como santo

En torno al cese de arrobamientos, ver en p. manifiestas / nada llega ni molesta al alma336: cese de formas
314

manifiestas.

300
Toms de Aquino habra dicho, todos los hombres y mujeres llamaran Dios.
(Wilber, 1989, pp. 116-117)

Por esta capacidad de la mente intuitiva, el ser llega a conocerse


realmente, a identificar sus apegos, identificar sus sombras, para de este modo
poder trascenderlos y encaminarse hacia la Unin con la Trascendencia.
Segn el budismo y el hinduismo, es precisamente en este punto cuando uno
comienza a encontrar y comprender las "impurezas profundamente asentadas"315
(los llamados klesas316 y vasanas317 raz) que no slo oscurecen el estadio de
conciencia no manifestada, de conciencia sin forma superior, sino que terminan
generando todo tipo de sufrimiento y de patologa humana, sea superior o
inferior. (Wilber, 1994a, pp. 133- 134)

Tambin Juan de la Cruz manifiesta que hay que dejar atrs lo


propio de lo denso as como aquellos referentes sutiles que impiden la Unin con la
deidad, como revelaciones, locuciones, xtasis, etc. Ya que no son medio
adecuado para la Unin. Al respecto Frances Vaughan manifiesta:
Este estadio corresponde con el reino sutil superior del mapa del desarrollo
espiritual de Wilber. Es el reino de la intuicin e inspiracin religiosa superior, de
la visin simblica, de la presencia superior y de los dhyani Budas. Todas estas
son formas superiores y arquetpicas del self que aparece inicialmente como
otro. La tradicin zen, sin embargo, considera todos estos fenmenos,
relacionados concretamente con este estadio del camino, como una distraccin
de objetivos ms elevados y, por consiguiente, los ignora. Conviene, sin
embargo, conocer la universalidad de este tipo de fenmenos para diferenciar el
desarrollo transpersonal sano de patologa disfrazada de espiritualidad.
(Vaughan, 1991, p. 173-174)

Y esta mente intuitiva, que va ms all de lo material, de la razn o


entendimiento, se puede evidenciar en la orarqua de Juan de la Cruz cuando
se da el paso de la oracin meditativa-discursiva a la contemplacin inicial. Para
Wilber existen pautas que nos demuestran cundo un ser se vuelve
315
El conocimiento de s necesario para ir a Dios en todos los niveles del desarrollo de la conciencia. Ejercicio del
principiante y luego del contemplativo, ejercicio de siempre.
316
Klesa: mcula, impureza; plaga, padecimiento.
En el hinduismo: Concepto utilizado en los Yoga-sutra de Pantjali, donde se enumeran cinco klesa, o sea obstculos
en la va hacia el samadhi: ignorancia (avidaya), egosmo, deseo, aversin y sed de vida, siendo la avidaya la raz de
los otros cuatro.
En el budismo: El trmino designa todas las cualidades que perturban la mente, y que constituyen el fundamento de
todos los actos malsanos por los cuales el hombre queda sujeto al ciclo de los nacimientos (samsara). Alcanzar el
estado de rhat significa la extinsin de todos los klesa. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 184)
317
Vasana: Tendencias (inclinaciones, deseos, ambiciones) ocultas bajo el umbral de la conciencia, pero que en
cualquier momento pueden aflorar. Estn en conexin con los samskara, a veces se las incluye entre ellos, y a veces
ambos trminos se usan como sinnimos. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 404)

301
contemplativo por medio de: seales que, en trminos generales, distinguen al ser
trascendente: es un centro y una expansin de conciencia que se separa creativamente de la
mente, el cuerpo, las emociones, pensamientos y sentimientos de la persona. (Wilber, 1998a,
p. 169)

Orarqua: contemplacin inicial


La contemplacin inicial empieza a darse cuando el ser inicia su transicin
del nivel psquico al sutil. Es decir en el momento que el principiante empieza a ser
un aprovechado.

El inicio del estado de aprovechado (sutil) se da con la noche pasiva del


sentido que se experimenta en el nivel psquico (principiante). Luego viene la noche
activa del espritu que se da totalmente en el nivel sutil, y por ltimo, la noche pasiva del
espritu que da lugar a la trascendencia hacia el nivel causal del desarrollo de la
conciencia, denominado matrimonio espiritual318 por Juan de la Cruz.319

De este modo, y de acuerdo a lo sealado (ver cuadros de pp.: 208 y


269), existe una profunda relacin entre las noches sanjuanistas y las etapas o
secuencias de la oracin, as como el nivel de desarrollo. Ciertas experiencias
vividas durante la oracin, van dando seales de los pasos, o noches en que se
encuentra el ser. Es as como al hablar de contemplacin inicial, necesariamente
se hace referencia al final de la noche del sentido y al inicio de la noche del espritu.

De hecho la contemplacin es noche, y la noche es contemplacin a oscuras.


Esta noche, que decimos ser la contemplacin, dos maneras de tinieblas causa en los
espirituales o purgaciones, segn las dos partes del hombre, conviene a saber, sensitiva y
espiritual. (1N 8,1).

Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus
ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales, que llaman los
contemplativos contemplacin infusa o mstica teologa, en que de secreto
318
La contemplacin puede invocar la presencia de Dios o simplemente descansar en un estado de inmovilidad interior.
A diferencia de lo que ocurre con la meditacin verbal discursiva o con la visualizacin de imgenes, los mtodos que
conducen a la contemplacin intentan evitar el proceso del pensamiento, desidentificndose con el contenido de la
conciencia. Se trata de un proceso de vaciamiento que sirve de preparacin para la experiencia de la unin divina. La
soledad y el silencio proporcionan el contexto favorable para la contemplacin. Cuando el silencio se va profundizando
hasta alcanzar una mente quieta y un corazn abierto, la prctica de la contemplacin va acompaada de una profunda
y permanente sensacin de paz interior. (Vaughan, 1997, p. 367)
319
La descripcin que nos brinda en el primer captulo del libro segundo de Noche recoge todos los elementos de la
vida espiritual de estas personas, y seala tambin el tiempo que cubre esta etapa de aprovechados: iniciado con la
purificacin pasiva del sentido, y continuado y afirmado con la purificacin activa del espritu, termina con el comienzo
de la noche pasiva del espritu. Concretamente en el tiempo que transcurre entre la salida de la purificacin pasiva del
sentido y el inicio de la del espritu. (Herriz, 1991, p. 101)

302
ensea Dios al alma y la instruye en perfeccin de amor, sin ella hacer nada ni
entender cmo. Esta contemplacin infusa, por cuanto es sabidura de Dios
amorosa, hace dos principales efectos en el alma, porque la dispone purgndola
e iluminndola para la unin de amor de Dios. De donde la misma sabidura
amorosa que purga los espritus bienaventurados ilustrndolos es la que aqu
purga al alma y la ilumina. (2N 5,1)

En el punto anterior, referente a la mente intuitiva veamos que


implicaba la posibilidad de separarse creativamente de la mente, el cuerpo, las
emociones, pensamientos y sentimientos... y esto lo encontramos en Juan de la Cruz
cuando se refiere al trueque que experimenta el ser al pasar de referentes densos a
referentes espirituales, trueque, cambio que lo refleja en las seales, que son
sntomas, que experimenta el ser al pasar de una modalidad orativa discursiva-
meditativa a la contemplacin inicial; o del nivel psquico (principiante) al nivel sutil
(aprovechado).

Juan de la Cruz manifiesta que este cambio se da porque muda Dios


los bienes y fuerzas del sentido al espritu, con lo que pone de manifiesto el carcter
infuso de esta experiencia, y tambin recalca que el trueque lo experiencia el ser
como una crisis, cuyas manifestaciones predominantes son la sequedad,320 el
sinsabor, y el desconcierto. Todo esto se vive porque el alma no se encuentra
capacitada plenamente para las realidades sutiles o espirituales. Por medio de
esta crisis, denominada noche del espritu,321 el ser queda plenamente capacitado
para la Unin con la deidad.

Como para Juan de la Cruz la relacin con lo trascendente se


manifiesta y concretiza especialmente por medio de la oracin y el ejercicio o
prctica de las virtudes, no es raro encontrar las seales de este paso en textos
relacionados principalmente con la oracin o la purificacin de las potencias del
alma (memoria, entendimiento y voluntad), cuya purificacin conduce al
ejercicio de las virtudes cardinales: esperanza, fe y caridad.322

320
Ver sequedad en p. 264.
321
De esta noche pasiva Juan de la cruz tambin dice que hay muy poco escrito, y la razn es porque es poco
frecuente. Porque, por ms que el principiante en mortificar en s se ejercite todas sus acciones y pasiones, nunca del
todo, ni con mucho, puede hasta que Dios lo hace pasivamente por medio de la purgacin de la dicha noche. En la cual
para hablar algo que sea en su provecho, sea Dios servido darme su divina luz, porque es bien menester en noche tan
oscura y materia tan dificultosa para ser hablada y recitada. (1N 7, 5)
322
Ver nota al pi de pgina, p. 259, respecto a la triloga sanjuanista.

303
Porque la causa de esta sequedad es porque muda Dios los bienes y fuerza del
sentido al espritu, de los cuales, por no ser capaz el sentido y fuerza natural, se
queda ayuno, seco y vaco. Porque la parte sensitiva no tiene habilidad para lo
que es puro espritu... mas el espritu que va recibiendo el manjar, anda fuerte y
ms alerto y solcito que antes en el cuidado de no faltar a Dios, el cual, si no
siente luego al principio el sabor y deleite espiritual, sino la sequedad y sinsabor,
es por la novedad del trueque; porque, habiendo tenido el paladar hecho a
esotros gustos sensibles (y todava tiene los ojos puestos en ellos), y porque
tambin el paladar espiritual no est acomodado ni purgado para tan sutil gusto,
hasta que sucesivamente se vaya disponiendo por medio de esta seca y oscura
noche no puede sentir el gusto y bien espiritual, sino la sequedad y sinsabor, a
falta del gusto que antes con tanta facilidad gustaba. (1N 9,4)

Por el texto de Juan de la Cruz vemos que como el ser no se


encuentra capacitado para las realidades ms espirituales, para acceder a la
misma debe superar su modo antiguo de relacionarse con Dios y llegar a un
modo nuevo de comprender.

El trueque se evidencia por medio de tres seales que se dan en el


paso de la oracin discursiva-meditativa a la contemplativa, y que son un hito para que
el orante sepa el momento preciso para ejercitar la contemplacin inicial:
La primera seal es ver en s que ya no puede meditar ni discurrir con la
imaginacin; ni gusta de ello como antes sola, sino que halla sequedad en lo
que antes fijaba el sentido y sacaba jugo.

La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la imaginacin y el


sentido en cosas particulares, exteriores ni interiores. Ni gusta de ponerla de
propsito en otras cosas.

La tercera y ms cierta es si el alma gusta de estar a solas con atencin


amorosa a Dios, sin particular consideracin, en paz interior y descanso y sin
actos y ejercicios de las potencias, (memoria, entendimiento y voluntad) al
menos discursivos que es ir de uno en otro, sino solo con la atencin y noticia
general amorosa, sin particular inteligencia y sin entender sobre qu. (2S 13, 2-4)

La contemplacin se alcanza luego de haber pasado por la purificacin


pasiva del sentido, que acomoda el sentido al espritu. Hay dos tipos de
contemplacin: inicial y suma.
Es iluminador cuanto dice el santo de la purificacin del sentido, por lo cual se
entra en el estado de los aprovechados, y en la forma de oracin que los
caracteriza, la contemplacin, en relacin con la segunda, la purificacin del
espritu, por la que se dispone a entrar en la contemplacin suma o el sumo
recogimiento. Con la primera (purificacin del sentido) no est bien hecha la
purgacin del alma (2N 1,1), que slo es puerta y principio de la contemplacin
(purificacin) del espritu (ib., 2,1), simple reformacin y enfrenamiento del

304
apetito (2N 3,1), acomodacin del sentido al espritu. (2N 2,1). (Herriz, 1991,
p. 106)

A pesar de los sinsabores de la crisis, o del trueque, Juan de la Cruz


llama a esta noche sosegada, ya que lo que se recibe de Dios es sosiego y
descanso, as como inteligencia divina:
La noche sosegada.

En este sueo espiritual que el alma tiene en el pecho de su Amado, posee y


gusta todo el sosiego y descanso y quietud de la pacfica noche, y recibe
juntamente en Dios una abisal y oscura inteligencia divina, y por eso dice que su
Amado es para ella la noche sosegada. (CB 14-15,22)323

Por otra parte, no se debe olvidar que los fenmenos msticos


experienciados en este nivel (locuciones, visiones, xtasis, etc.), predisponen al
ser para comunicaciones que recibirn en cuanto se encuentren en un punto
ms avanzado de su desarrollo espiritual, y por otra parte, permiten al alma
perseverar cuando la noche se vuelva oscura, incierta, tenebrosa. Ya que an
no ha pasado por la noche pasiva del espritu, la que es sobre toda consideracin
oscura, penosa y aflictiva. (Ver en p. 344)

De acuerdo a lo expuesto se puede decir que la contemplacin inicial


consiste en: una modalidad de oracin que est ms all del discurso o
meditacin mental; no se basa en referentes densos, sino que de stos
trasciende a los sutiles; el ser ya no tiene deseos de razonar ni pensar en
determinadas cosas, sino que posar la mirada, contemplar; es de carcter ms
bien infuso, es decir lo que ve el alma lo aprehende va intuitiva o mediante
insights. La contemplacin inicial es la que corresponde al nivel sutil, mientras que la
contemplacin suma, es la modalidad orativa propia del nivel causal.

Considero que la contemplacin inicial contiene elementos y puede


compararse con el segundo grado y tercer grado del Dhyna, dado las
caractersticas de los mismos:
Dhyna: meditacin; contemplacin interior (y absorcin en ella). Es la tcnica
para alcanzar el samdhi. Para ello debe ser acallado el pensamiento, de modo

323
Ver referentes sutiles en p. 285.

305
que la conciencia absoluta quede libre de toda sobre imposicin, Patjali llama
dhrana a la concentracin ininterrumpida de la corriente de pensamiento sobre
un objeto de conciencia. Pero sin ayuda del dhayna son inaccesibles estados
de conciencia superiores. ... cualquier estado de conciencia provocado por
concentracin. Tal profundizacin se logra fijando ininterrupidamente la atencin
sobre un objeto de meditacin fsico o mental, de modo que la mente pasa por
diversos estadios, en los cuales van cesando gradualmente los flujos o
corrientes que afectan la conciencia. En particular el trmino dhyna designa los
cuatro grados de profundizacin en el orden sutil (rupadhtu, triloka) que resultan
de la superacin de los Cinco Obstculos (nvarana) y que permiten alcanzar
poderes preternaturales (abhij as) como el conocimiento superior, pues
preparan el camino para conocer las existencias precedentes, el surgimiento y la
extincin de los seres y la eliminacin de las mculas o txicos (srava), lo que
significa en suma lograr la liberacin. La prctica de los cuatro grados de dhyna
produce adems un renacimiento en los respectivos cielos (deva).

El primer grado de dhyna se caracteriza por la superacin de los deseos y de


las condiciones krmicamente malsanas (aksala), y se obtiene por la reflexin
(vitarka) y el pensamiento discursivo (vicra); en l dominan la alegra (prti) y el
deleite o felicidad (sukha). El segundo grado se caracteriza por la cesacin de la
reflexin y el pensamiento, la tranquilizacin interior y la acuidad o fijacin
puntual de la mente, o sea la concentracin mental en un objeto de meditacin.
Se mantienen aqu la alegra y el deleite o felicidad. En el tercer grado o estadio,
desaparece la alegra324 y se establece la ecuanimidad o impasibilidad
(upeksa)325, pero la felicidad deleite se mantiene; hay plena lucidez de la
conciencia. En el cuarto grado o estadio el practicante ya slo retiene la
impasibilidad y la lucidez. (Schuhmacher, T. Woerner, G, 1993, p. 94-95)

Resumiendo el nivel sutil podemos decir lo siguiente: se produce una


diferenciacin y trascendencia de orden superior; la conciencia sigue un camino
de transformacin ascendente, que conduce mucho ms all de la mente
corporal ordinaria. Esto se realiza mediante formas simblicas arquetpicas:
formas divinas, iluminativas o audibles; emergencia (por va del recuerdo) de
una profunda estructura de orden superior; trascendencia de estructuras de
orden inferior, mente y cuerpo ordinarios, para culminar con lo que Juan de la
Cruz denomina matrimonio espiritual.

Cuando el ser ha alcanzado la estructura mental sutil, ha integrado todos


los dominios anteriores y parte de sus dominios interiores, la Figura 18, ubicada
en la siguiente pgina nos muestra los niveles integrados.

Ahora, pasar a revisar las fases del nivel sutil.

324
Inicio de la contemplacin, noche oscura.
325
Una vez pasada la crisis, o por la experiencia de Dios, sabe que est Dios, a pesar de la oscuridad.

306
Fases

Fase a
Wilber manifiesta que la fusin con la Deidad es el comienzo de la
fase de fusin del fulcro 8 "Esta unin o fusin con la Deidad, esta unin con Dios
-llammosle como le llamemos- constituye el comienzo de la fase de fusin del fulcro 8. (Wilber,
1997, pp. 283.) Y viene a ser el desposorio espiritual en Juan de la Cruz, ya que
antecede a la unin plena, a la que se llega luego de superar las fases b y c,
en las que el self termina diferencindose o trascendiendo los anclajes
psquicos.

Los textos de Wilber denotan la importancia de la contemplacin ya


que es el medio para realizar estas trascendencias. La contemplacin inicial es el
medio por el cual el ser comienza a entrar en la noticia general, que es la
contemplacin suma, y que se logra una vez que se alcanza la identificacin o
Unin con la Deidad o Presencia arquetpica, veamos la descripcin de Wilber
de estas etapas.

Fase b
Emergencia (por va del recuerdo) de una profunda estructura de orden superior,
seguida de un desplazamiento de la identidad a la estructura profunda de orden
superior y la diferenciacin o desidentificacin de las estructuras inferiores (en
esta caso de la mente egoica). Esto equivale a una trascendencia de las
estructuras de orden inferior (mente y cuerpo ordinarios), lo que permite que la
conciencia opere en dichas estructuras y las integre. (Wilber, 1989, p. 118)

Fase c
En la medida en que la contemplacin se profundiza, el self termina
diferencindose de sus anclajes psquicos y asciende hasta lograr una
identificacin intuida con ese Sustrato. Comprensin. Presencia Arquetpica o
Conciencia. "Gradualmente comprendemos que la Forma Divina, o Presencia, es
nuestro arquetipo, una imagen de nuestra propia naturaleza esencial" (Hixon,
1978). Esta Identidad suele emerger simultneamente a la evidencia estable de
las relaciones objetales propias de la conciencia sutil -espacio infinito,
iluminaciones auditivas (nada), reino de Brahma del conocimiento ascendido (en
el guru Yoga, esto tambin incluye una identificacin intuida326 con el guru y el
linaje como Self Arquetpico). (Wilber, 1994a, p. 103)

326
Cuando el ser se da cuenta que desde siempre ha sido llamado, elegido.

307
Esquema 12: Fulcro 8

Pneumopatologas
Llamo a los fracasos o trastornos de este nivel pneumopatologas,
porque en este nivel sutil se refieren a la dimensin espiritual del ser que emerge
de un modo ms patente al trascenderse la estructura psquica previa, y al dejar
de ser el ishtadeva un modelo externo pasa a convertirse en Identidad del ser.

Para Wilber, en este nivel las pneumopatologas que se dan son


especialmente tres: fracaso en la integracin-identificacin; pseudo-nirvana y pseudo-
realizacin. La primera compromete de un modo u otro a las diversas fases del
fulcro; el pseudo-nirvana implica una confusin ms bien cognitiva-espiritual, ya
que lo que se ve con el ojo mental se cree que son realidades espirituales y la
pseudo-realizacin compromete las dimensiones emocionales y cognitivas.

308
Los dos puntos ms vulnerables de la patologa propia de F-8 se refieren a: 1) la
diferenciacin-separacin-trascendencia de las estructuras previas mental-
psquica327 y 2) la identificacin-integracin-consolidacin del self arquetpico-sutil
y de sus relaciones objetales.328 Se trata, al parecer, de una patologa que suele
aquejar a meditadores iniciados y avanzados. (Wilber, 1994a, p.102)

Fracaso en la integracin-identificacin
El fracaso en actualizar este Despertar a Nuestra Identidad Previa, despus de
que el practicante llega a ser estructuralmente capaz de ello, constituye la
patologa central de estos sndromes, porque, en este punto, constituye una
fractura entre el self y el Arquetipo; en trminos cristianos, una patologa del
alma. (Wilber, 1994a, p.103)

La diferenciacin-separacin-trascendencia comprenden las fases a


(fusin) y b (separacin-trascendencia) de la dinmica del fulcro. La
identificacin-integracin-consolidacin se referie a la fase c de este mismo proceso.

La fase a como en todo fulcro est profundamente marcada o


caracterizada por los elementos constitutivos del nivel anterior, psquico, y para
poder acceder a lo propio del nivel actual de desarrollo de la conciencia hay
que superar la fusin:
......una contraccin que, en el fondo, implica la incapacidad de aceptar la muerte
de la sensacin de identidad anterior (mental/psquica), de sus apegos y de sus
deseos (un caso de detencin/fijacin mrbida al nivel psquico que impide el
ascenso y la transformacin al nivel sutil). (Wilber, 1994a, p. 133)

Respecto a esta contraccin o incapacidad para asumir la muerte de ciertos


aspectos de nuestro ser, Juan de la Cruz manifiesta que se debe negar el ser
en su modo de actuar en diversas dimensiones: corporal, mental, psquica y
espiritual; en su capacidad de gozo; de disfrutar; as como en su habilidad para
sufrir o padecer.
Oh, quin pudiese dar a entender hasta dnde quiere nuestro Seor que llegue
esta negacin! Ella, cierto, ha de ser como una muerte y aniquilacin temporal y
natural y espiritual en todo, en la estimacin de la voluntad, en la cual se halla
toda negacin. Y esto es lo que aqu quiso decir nuestro Salvador (Jn. 12,25)
cuando dice: El que quiere salvar su alma, se la perder, es a saber: el que
quisiere poseer algo o buscarlo para s, se la perder, y el que perdiere su alma
por m, se la ganar, es a saber: el que renunciare por Cristo todo lo que puede
327
Centauro y psquico.
328
El ser an no logra tener un objeto total sutil o espiritual. Ver relaciones objetales p. 307.

309
apetecer y gustar, escogiendo lo que ms se parece a la cruz, lo cual el mismo
Seor por san Juan lo llama aborrecer su alma, se la ganar. Y esto ense Su
Majestad a aquellos dos discpulos que le iban a pedir diestra y siniestra, cuando,
no dndoles ninguna salida a la demanda de la tal gloria, les ofreci el cliz que
l haba de beber, como cosa ms preciosa y ms segura en esta tierra que el
gozar (Mt. 20,22).

Este cliz es morir a su naturaleza, desnudndola y aniquilndola, para que


pueda caminar por esta angosta senda en todo lo que le puede pertenecer segn
el sentido, como habemos dicho, y segn el alma, como ahora diremos, que es
en su entender, y en su gozar, y en su sentir. De manera que no slo quede
desapropiada en lo uno y en lo otro, mas que con esto segundo espiritual no
quede embarazada para el angosto camino, pues en l no cabe ms que la
negacin, como da a entender el Salvador, y la cruz, que es el bculo para
(poder) arribar, por el cual grandemente le aligera y facilita. De donde nuestro
Seor por san Mateo (11,30) dijo: Mi yugo es suave y mi carga ligera, la cual es
la cruz. Porque, si el hombre se determina a sujetarse a llevar esta cruz, que es
un determinarse de veras a querer hallar y llevar trabajo en todas las cosas por
Dios, en todas ellas hallar grande alivio y suavidad para (andar) este camino,
as desnudo de todo, sin querer nada. Empero, si pretende tener algo, ahora de
Dios, ahora de otra cosa, con propiedad alguna, no va desnudo ni negado en
todo; y as, ni cabr ni podr subir por esta senda angosta hacia arriba. (2S 7, 6-
7)

Y la negacin, como ya se ha visto,329 es la fase b que conlleva la


trascendencia o separacin de los modos antiguos de proceder para poder alcanzar
una nueva realidad o el nivel de conciencia precedente. En este nivel nos
encontramos con que el ser debe trascender una modalidad de conciencia mental-
psquica para entrar de lleno en el nivel de conciencia sutil.

Cuando el ser no acepta la muerte del ego mental psquico para pasar a
formar parte de una identidad de orden superior, se contrae, se cierra en s
mismo y de este modo se niega la posibilidad de abrirse a la Identidad Arquetpica
superior, y continua separando su yo del Yo primordial. De este modo sigue en una
posicin dual, en la cual Dios y el ser son considerados y sentidos como
entidades separadas (yo/Dios, o Identidad del yo v/s Identidad Primordial), esta
conciencia dual, slo se supera plenamente en el nivel de conciencia causal.

Como el ser se siente distinto de la divinidad, se denomina a este


nivel misticismo testa, ya que el ser se encuentra con Dios, Atman, Brama, Al,
Cristo, Jehov, etc. pero es slo un encuentro, an no se da la unin plena. Es
por esto que estamos en el estado de aprovechados o en el desposorio espiritual de

329
Ver al respecto Fulcro / noche en p. 82 y sgtes.

310
Juan de la Cruz, en el que el alma an no alcanza la comunicacin total con
Dios, sino que slo Lo contempla, lo que supone una entidad e identidad
separada.
Esta fractura tiene lugar por una razn fundamental: la identificacin con -y
como- Presencia Arquetpica o despertar exige la muerte del self mental-
psquico. Pero el self, en lugar de aceptar esta humillacin, se contrae en la
sensacin de identidad separada fragmentando330 entonces la identidad
arquetpica superior y anterior. En tal caso, en lugar de la Presencia Arquetpica
global actuando como Sujeto anterior e intuido de la conciencia trascendental,
aparecen fragmentos de la Presencia Arquetpica como objetos de una
conciencia todava dual. En otras palabras, cuando la consolidacin (8c) no ha
sido alcanzada en la meditacin, el self, en lugar de ser Conciencia Arquetpica
(como sujeto), slo contempla331 sus fragmentos (como objetos). (Wilber, 1994a,
p. 103)

Esta muerte del ego es una etapa necesaria o paso obligado del
desarrollo espiritual, y tambin una realidad compleja y muchas veces
desconcertante, en este mbito C. Grof y S. Grof refieren:
En el proceso del despertar espiritual, una persona pasa de un modo de ser
relativamente limitado a una nueva condicin ms amplia. A veces, con el fin de
completar este paso es necesario que una antigua forma de ser muera para
dejar paso al nuevo yo; el ego debe ser destruido antes de que una ms amplia
autodefinicin est a nuestra disposicin. Se lo conoce como muerte del ego. No
se trata de la muerte del ego necesaria para la vida cotidiana; se trata de la
muerte de las antiguas estructuras de la personalidad y de las formas
inadecuadas de estar en el mundo, lo cual es necesario para el advenimiento de
una existencia libre y feliz. Ananda K. Coomaraswamy dijo: Ninguna criatura
puede conseguir un nivel superior de naturaleza sin dejar de existir.

La muerte del ego puede producirse de un modo paulatino, a lo largo de un


dilatado perodo de tiempo o repentinamente y con gran fuerza. Aunque es uno
de los acontecimientos ms beneficiosos y curativos de la evolucin espiritual,
puede parecernos algo catastrfico. En esta fase, el proceso de morir puede
experimentarse de modo muy real, como si dejara de ser una experiencia
simblica y se convirtiera en un autntico desastre biolgico. Por lo general uno
todava no puede ver que esperndole al otro lado de lo que experimenta como
total destruccin del ego hay un sentido del yo ms amplio y global.332 (Grof, C. Y
Grof, S., 1998, pp. 90-91)

330
El ser no pasa la Noche Oscura o la crisis, tal vez de pasar la fragmentacin, se vuelva un ser perfecto. Se le pierde
Dios porque acta slo desde sus puntos de referencia.
331
Ver p. 312.
332
Son numerosos los pasajes de Juan de la Cruz en los que se refiere a que el ser no se da cuenta de los beneficios
que comporta la negacin. En este sentido habla de la llama de amor viva que no hiere sino para sanar y dar ms vida.

311
Al respecto Juan de la Cruz manifiesta que debe morir el hombre
viejo para alcanzar la vida espiritual de la cual surge el nuevo ser, y as
comenzar a transitar la vida perfecta.
De donde es de saber que lo que aqu el alma llama muerte es todo el hombre
viejo, que es uso de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, ocupado
y empleado en cosas del siglo, y los apetitos y gustos de criaturas. Todo lo cual
es ejercicio de vida vieja, la cual es muerte de la nueva, que es la espiritual. En la
cual no podr vivir el alma perfectamente si no muriere tambin perfectamente el
hombre viejo, como el Apstol lo amonesta (Ef. 4, 22-24), diciendo que
desnuden el hombre viejo y se vistan el hombre nuevo, que segn Dios es criado
en justicia y santidad. En la cual vida nueva, que es cuando ha llegado a esta
perfeccin de unin con Dios, como aqu vamos tratando, todos los apetitos del
alma y sus potencias segn sus inclinaciones y operaciones, que de suyo eran
operacin de muerte y privacin de la vida espiritual, se truecan en divinas. (LB
2,33)

Para acceder a la fase c que implica reconocer y hacer plenamente


consciente la Identidad Previa as como consolidarla y estabilizarla, el ser debe
separarse de su fusin con la conciencia mental-psquica (fase a) y trascender
su propio ego (fase b).
Segn ciertas tradiciones (Aurobindo, misticismo cristiano, hinduismo, etctera),
no puede alcanzarse la consolidacin y estabilizacin del self arquetpico hasta
que la contraccin, o resistencia, del nivel sutil no se debilite parcialmente (en
realidad, no desaparece completamente hasta el nivel causal). En tal caso, el
individuo puede verse inundado y abrumado por la energa y la dinmica
extraordinariamente poderosa que se libero en el nivel sutil. Ciertos textos
tntricos hablan de ser "destruido por la luz" (Evans-Wentz, 1971) y, segn los
msticos cristianos, el alma se daa a si misma negndose (resistindose) al
amor de Dios (o presencia arquetpica).333 (Wilber, 1994a, p.134)

En este texto Wilber manifiesta que la resistencia se debilita


parcialmente, ya que si se debilitara completamente el ser estara en el nivel
causal del desarrollo de la conciencia, esto alude a lo que he manifestado en
varias ocasiones al referirme a la diferencia establecida por Juan de la Cruz
entre contemplacin y unin; entre desposorio espiritual y matrimonio espiritual, ya que la
contemplacin inicial es la que se da de lleno en este nivel sutil y cuando el ser
accede a la contemplacin perfecta se encuentra en el nivel causal, es decir en el
estado de perfecto o matrimonio espiritual de Juan de la Cruz.334

333
No abandonarse, no morir, no dejar de actuar, ser centro. Hur cuando no se ve ms all del sufrimiento atingente.
334
Ver textos que aluden a la diferencia entre desposorio y matrimonio espiritual, en pp.: 292 y 302.

312
Respecto a que el ser puede abrumarse por todo lo que logra
vislumbrar y por los fenmenos msticos que experimenta, se puede ver en la
parte que trata sobre el terror u horror csmico. (Ver p. 327)

En cuanto a ser destruido por la luz, esta misma experiencia la expresa


en diversos textos Juan de la Cruz, y sobre todo se refiere al hecho que el ser
con su ojo mental o por medio del entendimiento no es capaz de vislumbrar
realidades espirituales, por lo que es enceguecido, o privado de la luz; privacin
que es posible superar mediante la mirada de la fe, que abre el ojo espiritual del
ser.
La fe335 dicen los telogos que es un hbito del alma cierto y oscuro. Y la razn
de ser hbito oscuro es porque hace creer verdades reveladas por el mismo
Dios, las cuales son sobre toda luz natural y exceden todo humano
entendimiento sin alguna proporcin. De aqu es que, para el alma, esta excesiva
luz que se le da de fe le es oscura tiniebla, porque lo ms priva (y vence) lo
menos, as como la luz del sol priva otras cualesquier luces, de manera que no
parezcan luces cuando ella luce, y vence nuestra potencia visiva, de manera
que antes la ciega y priva de la vista que se le da, por cuanto su luz es muy
desproporcionada y excesiva a la potencia visiva. As, la luz de la fe, por su
grande exceso, oprime y vence la del entendimiento, la cual slo se extiende de
suyo a la ciencia natural; aunque tiene potencia para la sobrenatural, para
cuando Nuestro Seor la quisiere poner en acto sobrenatural. (2S 3,1)

Y aun la fe excede mucho ms de lo que dan a entender los ejemplos dichos;


porque, no solamente no hace noticia, y ciencia, pero, como habemos dicho,
priva y ciega de otras cualesquier noticias y ciencia, para que puedan bien juzgar
de ella. Porque otras ciencias con la luz del entendimiento se alcanzan; mas sta
de la fe sin la luz del entendimiento se alcanza, negndola por la fe, y con la luz
propia se pierde, si no se oscurece. Por lo cual dijo Isaas (7, 9): Si non
credideritis, non intelligetis, esto es: Si no creyredes, no entenderis. Luego
claro est que la fe es noche oscura para el alma, y de esta manera la da luz; y
cuanto ms la oscurece ms luz la da de s, porque cegando la (da) luz, segn
este dicho de Isaas (7,9): Porque si no creyredes, (no entenderis), esto es, no
tendris luz. Y as fue figurada la fe por aquella nube que divida los hijos de
Israel y a los egipcios al punto de entrar en el Mar Bermejo, de la cual dice la
sagrada Escritura (Ex. 14,20) que era nubes tenebrosa et illuminans noctem;
quiere decir que aquella nube era tenebrosa y alumbradora a la noche. (2S 3,4)

335
Sguese ahora tratar de la (segunda) parte de esta noche, que es la fe, la cual es el admirable medio que decamos
para ir al trmino que es Dios, el cual decamos era tambin para el alma naturalmente tercera causa o parte de esta
noche. Porque la fe, que es el medio, es comparada a la media noche. Y as podemos decir que para el alma es ms
oscura que la primera y, en cierta manera, que la tercera. Porque la primera, que es la del sentido, es comparada a la
prima de la noche, que es cuando cesa la vista de todo objeto sensitivo, y as no est tan remota de la luz como la
media noche. La tercera parte, que es el antelucano, que es ya lo que est prximo a la luz del da, no es tan oscuro
como la media noche, pues ya est inmediata a la ilustracin e informacin de la luz del da, y sta es comparada a
Dios. Porque, aunque es verdad que Dios es para el alma tan oscura noche como la fe, hablando naturalmente, pero,
porque, acabadas ya estas tres partes (de la noche), que para el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando al
alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina luz, lo cual es el principio de la perfecta unin que se sigue pasada la
tercera noche, se puede decir que es menos oscura. (2S 2,1)

313
Respecto de esta paradoja que la luz divina produce ceguera
humana, Martn Velasco plantea lo siguiente:
... por una parte, la certeza de la experiencia es el resultado del contacto del
sujeto con la luz superior de la realidad contemplada. De ah que, por no ser el
resultado del concurso de los sentidos ni de la inteligencia discursiva, la certeza
que produce no se vea amenazada por su fragilidad, ni sometida a su limitacin,
y con ello desafe todas las razones que el hombre dejado a s mismo tiene para
dudar.

Pero precisamente porque la luz presente en esa experiencia excede con mucho
la capacidad de la propia razn, de ah que la ciegue en alguna medida, que sea
oscura en la misma medida en que es cierta, y que siendo cierta para el sujeto,
ste no sepa dar razn de una seguridad que procede ms all de s mismo.

En esta insistencia en la oscuridad como rasgo caracterstico de la


contemplacin, es decir, del conocimiento y la experiencia mstica, los autores
cristianos remiten como a modelos constantes a Moiss, a Jeremas, a Job y a
san Gregorio de Nisa y el Pseudo-Dionisio como sus intrpretes ms
autorizados; utilizan, adems, insistentemente el smbolo de la noche que
expresa a la vez la oscuridad de la experiencia y la intervencin de Dios para
consumar la indispensable purificacin de la persona. (Martn Velasco, 1999, p.
353)

Y como resumen, Juan de la Cruz manifiesta lo siguiente:


De donde, cuando esta divina luz de contemplacin embiste en el alma que an
no est ilustrada totalmente, le hace tinieblas espirituales, porque no slo la
excede, pero tambin la priva y oscurece el acto de su inteligencia natural. Que
por esta causa san Dionisio y otros msticos telogos llaman a esta
contemplacin infusa rayo de tiniebla, conviene a saber, para el alma no
ilustrada y purgada, porque de su gran luz sobrenatural es vencida la fuerza
natural intelectiva y privada. (2N 5,3)

Y que el estado ltimo en el que el alma puede gozar de la clara


visin y presencia de la deidad, en el que no existe dualidad, Dios y el ser
unidos en un abrazo eterno, no es lo mismo que contemplacin lo manifiesta en el
texto siguiente, cuando el alma pide que a Dios que se aparte, ya que an no
est completamente preparada para gozar de su presencia.
Y no se ha de entender que esto que el alma entiende, porque sea sustancia
desnuda, como habemos dicho, sea la perfecta y clara fruicin como en el cielo;
porque, aunque es desnuda de accidentes, no es por eso clara, sino oscura,
porque es contemplacin, la cual en esta vida, como dice San Dionisio, es rayo
de tiniebla; y as, podemos decir que es un rayo de imagen de fruicin, por
cuanto es en el entendimiento, en que consiste la fruicin.

314
Esta sustancia entendida, que aqu llama el alma silbo, es los ojos deseados
que, descubrindoselos el Amado, dijo, porque no los poda sufrir el sentido:
Aprtalos, Amado!. (CB 14-15, 16)

En cuanto a que el alma se dae a s misma al oponerse a la accin de


Dios, y resistir su presencia amorosa, Juan de la Cruz habla de aquellos
espirituales que se comportan como nios, ya que Dios los quiere llevar a un
estado de mayor conciencia y ellos se rehsan, y son como nios que quieren
andar por su propio pi.

Lo mismo tienen stos en la oracin que ejercitan, que piensan que todo el
negocio de ella est en hallar gusto y devocin sensible, y procuran sacarle,
como dicen, a fuerza de brazos, cansando y fatigando las potencias y la cabeza;
y, cuando no han hallado el tal gusto, se desconsuelan mucho pensando que no
han hecho nada. Y por esta pretensin pierden la verdadera devocin y espritu,
que consiste en perseverar all con paciencia y humildad, desconfiando de s,
slo por agradar a Dios. A esta causa, cuando no han hallado una vez sabor en
este u otro ejercicio, tienen mucha desgana y repugnancia de volver a l, y a
veces lo dejan; que, en fin, son, como habemos dicho, semejantes a los nios,
que no se mueven ni obran por razn, sino por el gusto.

Todo se les va a stos en buscar gusto y consuelo de espritu, y por esto nunca
se hartan de leer libros, y ahora toman una meditacin, ahora otra, andando a
caza de este gusto con las cosas de Dios; a los cuales les niega Dios muy justa,
discreta y amorosamente, porque, si esto no fuese, creceran por esta gula y
golosina espiritual en males sin cuento. Por lo cual conviene mucho a stos
entrar en la noche oscura que habemos de dar, para que se purguen de estas
nieras. (1N 6,6)

De aqu queda ahora ms claro que la disposicin para esta unin, como
decamos, no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios ni
de otra cualquiera cosa, sino la pureza y amor, que es desnudez y resignacin
perfecta de lo uno y de lo otro slo por Dios; y cmo no puede haber perfecta
transformacin si no hay perfecta pureza; y cmo segn la proporcin de la
pureza ser la ilustracin, iluminacin y unin del alma con Dios, en ms o en
menos; aunque no ser perfecta, como digo, si del todo no est perfecta, y clara
y limpia. (2S 5,8)

Pneumoterapia o teoterapia
Antes de hablar de la terapia especfica para esta pneumopata
quisiera sealar que una condicin indispensable para hacer terapia
transpersonal es la experiencia previa del propio desarrollo espiritual, as como
de un conocimiento terico de los diversos fenmenos o experiencias por las

315
que puede o debe atravesar quien se arriesga a transitar las vas del desarrollo
espiritual, ya que para curar debemos conocer la enfermedad, ms que saber
sobre ella, como en las patologas de los niveles prepersonales y personales.
La mayor parte de las patologas propias del nivel sutil suelen beneficiarse
tambin de la psicoterapia si - y slo si- el terapeuta conoce y comprende las
dimensiones trascendentales o espirituales. La liberacin psicoteraputica de las
energas emocionales reprimidas, por ejemplo, pueden ser el estmulo necesario
para alcanzar la integracin a nivel sutil. En este nivel, las tcnicas de
construccin de estructura, aunque no sin uso, son cada vez menos aplicables
porque la mayor parte de los individuos que presentan deficiencias borderline
significativas rara vez evolucionan hasta este estadio. (Wilber, 1994a, p. 135)

Como bien lo manifiesta Wilber, la liberacin psicoteraputica de


toda la carga energtica que se produce cuando el ser tiene experiencias
sutiles, liberacin que se produce por medio de la comunicacin de dichas
experiencias, es por s sola un medio para lograr una mayor integracin de
dichas experiencias.

Hace hincapi, adems, en que ciertas tcnicas que favorecen


tratamientos de niveles previos, en el nivel sutil se vuelven innecesarias dado
que ciertos tipos de personalidad difcilmente alcanzan un desarrollo de la
conciencia tan avanzado.

La modalidad de tratamiento propuesta por Wilber para el fracaso en


la integracin-identificacin consiste en tratar de encontrar y ver qu nos impide
tomar conciencia de nuestra Deificacin, ver qu nos hace sentirnos separados
de la deidad. Segn Wilber la meta del tratamiento es reconocer que se est
cerrado (contrado en s mismo) a la deidad porque el ser no permite morir a su
ego.

Wilber habla de ver y luego comprender lo que conlleva


necesariamente el conocimiento propio necesario para alcanzar la realizacin
plena, y este conocimiento de s es un proceso continuo que cada vez implica
una profundizacin mayor del mismo, donde lo que cada vez conoce de s el
ser depende del nivel de conciencia en que se encuentre. En este nivel el ser
descubre su finalidad y origen ltimo. Y debe ser consciente que Dios no se
encuentra fuera, sino en su propia interioridad.

316
...(la pneumoterapia) consiste en emprender (o intensificar) el camino
contemplativo propio del nivel sutil (el Camino del santo) que, en este punto,
suele comenzar con algn tipo de investigacin, abierta o encubierta, en la
contraccin que determina la sensacin de identidad separada... no consiste
tanto en el intento directo de identificarse con la conciencia arquetpica sino en
ver realmente la contraccin que est bloqueando sutilmente la conciencia
arquetpica (de modo parecido a lo que ocurre cuando en el psicoanlisis uno
debe tratar primero con la resistencia y luego con el contenido)... La modalidad
comn de tratamiento para este tipo de desrdenes parece consistir en ver y
luego comprender la contraccin o resistencia sutil336 a una conciencia
arquetpica superior. (Wilber, 1994a, pp. 132-133)

Para Juan de la Cruz, el morir al ego, consiste en saberse negar de veras,


es decir superar la contraccin que niega o imposibilita el paso para llegar a ser
un aprovechado. El ser no es capaz de trascender la noche oscura que implica vivir
en fe, y que conlleva la aceptacin de que no poseemos una respuesta
acabada ni el dominio sobre todos los sucesos. Y si no sabemos aniquilarnos,
por ms altas o subidas que sean nuestras comprensiones racionales o
fenmenos msticos experienciados, no podremos ser seres sutiles, ya que no
dejaremos emerger la presencia inherente de la conciencia arquetpica
presente en nuestro ser. Por esto, la noche oscura de la contemplacin es el medio,
o pneumoterapia, adecuado para lograr el conocimiento del Dios presente en
nuestra interioridad, ya que ella permite que el ser conozca ms de s mismo y
de este modo logre ver qu de s impide que surja plenamente el Cristo o el
Budda interno que yace silencioso en nuestra interioridad.
Y as querra yo persuadir a los espirituales cmo este camino de Dios no
consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni gustos
(aunque esto, en su manera, sea necesario a los principiantes) sino en una cosa
sola necesaria, que es saberse negar de veras, segn lo exterior e interior,
dndose al padecer por Cristo y aniquilarse en todo, porque, ejercitndose en
esto, todo esotro y ms que ello se obra y se halla en ello.

Y si en este ejercicio hay falta, que es el total y la raz de las virtudes, todas
esotras maneras es andar por las ramas y no aprovechar, aunque tengan tan
altas consideraciones y comunicaciones como los ngeles. Porque el aprovechar
no se halla sino imitando a Cristo, que es el camino y la verdad y la vida, y
ninguno viene al Padre sino por l, segn l mismo dice por san Juan (14,6). Y
en otra parte (10,9) dice: Yo soy la puerta; por m si alguno entrare, salvarse ha.
De donde todo espritu que quiere ir por dulzuras y facilidad y huye de imitar a
Cristo, no le tendra por bueno. (2S 7,8)

336
Es resistencia sutil, ms tenue, ms espiritual, una ha dejado de pecar pero no se deja en Dios.

317
Pseudo-nirvana
Otra pneumopatologa del nivel sutil es el pseudo-nirvana que: Consiste en el
error de tomar las formas, iluminaciones, raptos, xtasis, intuiciones o absorciones -sean sutiles
o arquetpicas- por la iluminacin ltima.".337 (Wilber, 1994a, p. 104) En sntesis, implica
confundir los medios con el fin. Al respecto Juan de la Cruz manifiesta
insistentemente en que los fenmenos msticos no son el medio adecuado para
el progreso espiritual ya que no guardan relacin con lo que es propiamente
Dios: Luego claro est que estas visiones y aprehensiones sensitivas (y tambin las
espirituales) no pueden ser medio para la unin, pues que ninguna proporcin tienen con Dios.
(2S 11,12), ya que ste progreso se da por medio de la humildad y el amor:
... todas las visiones y revelaciones y sentimientos del cielo y cuanto ms ellos
quisieren pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual tiene
los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las procura, ni piensa mal
sino de s, y de s ningn bien piensa, sino de los dems (1 Cor. 13, 4-7). Pues,
segn esto, conviene que no les hinchan el ojo estas aprehensiones
sobrenaturales, sino que las procuren olvidar para quedar libres. (3S 9,4)

Expresa tambin que los fenmenos msticos experienciados en


este nivel sutil son diferentes a los de los niveles anteriores especialmente en lo
referente a los efectos que producen en quien los experiencia:
Es, pues, de saber que, as como los cinco sentidos exteriores representan las
imgenes y especies de sus objetos a estos interiores, as sobrenaturalmente,
como decimos, sin los sentidos exteriores puede Dios y el demonio representar
las mismas imgenes y especies, y mucho ms hermosas y acabadas. De
donde, debajo de estas imgenes muchas veces representa Dios al alma
muchas cosas, y la ensea mucha sabidura; como a cada paso se ve en la
sagrada Escritura, como (vio) Isaas a Dios en su gloria debajo del humo que
cubra el templo y de los serafines que cubran con las alas el rostro y los pies
(6,2-4); Jeremas la vara que velaba (1,11), Daniel multitud de visiones (7,10),
etc. Y tambin el demonio procura con las suyas, aparentemente buenas,
engaar al alma, como es de ver en el de los Reyes (3Re. 22,11), cuando
enga a todos los profetas de Acab, representndoles en la imaginacin los
cuernos con que dijo haba de destruir a los asirios, y fue mentira. Y las visiones
que tuvo la mujer de Pilatos (Mt. 27,19) sobre que no condenase a Cristo, y otros
muchos lugares. Donde se ve cmo, en este espejo de la fantasa e imaginativa,
estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados ms frecuentemente que
las corporales exteriores. Estas, como decimos, no se diferencian de las que
entran por los sentidos exteriores en cuanto imgenes y especies; pero, en
cuanto al efecto que hacen y perfeccin de ellas, mucha diferencia hay, porque

337
Confundir los medios con Dios, por lo que hay que superar los distintos modos de orar, o de ver, para llegar a la
esencia. Dios es ms que todo esto. Un solo pensamiento del hombre vale ms que todo el mundo; y por tanto, slo
Dios es digno de l. SJC, 1982, p. 68.

318
son ms sutiles y hacen ms efecto en el alma, por cuanto son sobrenaturales y
ms interiores que las sobrenaturales exteriores. Aunque no se quita por eso que
algunas corporales de estas exteriores hagan ms efecto; que, en fin, es como
Dios quiere que sea la comunicacin. Pero hablamos en cuanto es de parte de
ellas, por cuanto son ms espirituales. (2S 16,3)

Y para poder quedar libre de la presuncin soberbia o tentacin de


que se encuentra el ser en un estado avanzado de desarrollo de la conciencia
conviene olvidarse de estos fenmenos, es decir trascenderlos y no dejar que
la soberbia le hinche y ciegue los ojos.

Y manifiesta, Juan de la Cruz, que quien es aficionado a tener o


recibir fenmenos msticos enoja a Dios:
Y puede conocer el demonio338 que Pedro naturalmente (no) puede vivir ms de
tantos aos y decirlo antes. Y as otras muchas cosas y de muchas maneras que
no se pueden acabar de decir, ni aun comenzar muchas, por ser intrincadsimas
y sutilsimo l en ingerir mentiras. Del cual no se pueden librar si no es huyendo
de todas revelaciones y visiones y locuciones sobrenaturales. Por lo cual
justamente se enoja Dios con quien las admite, porque ve es temeridad del tal
meterse en tanto peligro, y presuncin y curiosidad, y ramo de soberbia y raz y
fundamento de vanagloria, y desprecio de las cosas de Dios, y principio de
muchos males en que vinieron muchos. Los cuales tanto vinieron a enojar a
Dios, que de propsito los dej errar y engaar, y oscurecer el espritu, y dejar
las vas ordenadas de la vida, dando lugar a sus vanidades y fantasas, segn lo
dice Isaas (19,14), diciendo: Dominus miscuit in medio eius spiritum vertiginis:
que es tanto como decir: El Seor mezcl en medio espritu de revuelta y
confusin, que en buen romance quiere decir espritu de entender al revs. Lo
cual va all diciendo Isaas llanamente a nuestro propsito, porque lo dice por
aquellos que andaban a saber las cosas que haban de suceder por va
sobrenatural.

Y, por eso, dice que les mezcl Dios en medio espritu de entender al revs. No
porque Dios les quisiese ni les diese efectivamente el espritu de errar, sino
porque ellos se quisieron meter en lo que naturalmente no podan alcanzar.
Enojado de esto, los dej desatinar, no dndoles luz en lo que Dios no quera
que se entremetiesen. Y as, dice que les mezcl aquel espritu Dios
privativamente. Y de esta manera es Dios causa de aquel dao, es a saber,
causa privativa, que consiste en quitar l su luz y favor; tan quitado, que
necesariamente vengan en error. (2S 21,11)

Y se entiende al revs, o se mal interpreta el sentido de los


fenmenos msticos por traducirlos o comprenderlos slo en su sentido literal, o
porque se los descifra desde el ojo mental que slo entiende los aspectos
superficiales o perifricos y no desde el ojo espiritual que capta la sustancia.
No se debe olvidar que el demonio representa aquellos aspectos oscuros, inconscientes o que permanecen en la
338

sombra (no iluminados) de nuestra conciencia. Al respecto ver notas al pi de pgina pp.: 60, 139.

319
De esta manera y de otras muchas acaece engaarse las almas acerca de las
locuciones y revelaciones de parte de Dios, por tomar la inteligencia de ellas a la
letra y corteza. Porque, como ya queda dado a entender, el principal intento de
Dios en aquellas cosas es decir y dar el espritu que est all encerrado, el cual
es dificultoso de entender. Y ste es muy ms abundante que la letra y muy
extraordinario y fuera de los lmites de ella. Y as, el que se atare a la letra, o
locucin, o forma, o figura aprehensible de la visin, no podr dejar de errar
mucho y hallarse despus muy corto y confuso, por haber guidose segn el
sentido en ellas y no dado lugar al espritu en desnudez del sentido. Littera,
enim, occidtit, spiritus autem vivificat, como dice san Pablo (2 Cor. 3,6), esto es:
La letra mata y el espritu da vida. Por lo cual se ha de renunciar la letra, en este
caso, del sentido y quedarse a oscuras en fe, que es el espritu, al cual no puede
comprehender el sentido. (2S 19,5)

Y adems manifiesta, Juan de la Cruz, que aunque el contenido de


los fenmenos sea verdadero en s, no siempre resultan ciertos de acuerdo a
nuestro entender humano el que puede variar influido por las circunstancias.
Y aqu est un grande engao, porque las revelaciones o locuciones de Dios no
siempre salen como los hombres las entienden o como ellas suenan en s. Y as
no se han de asegurar en ellas ni creerlas a carga cerrada aunque sepan que
son revelaciones o respuestas o dichos de Dios. Porque, aunque ellas sean
ciertas y verdaderas en s, no lo son siempre en sus causas y en nuestra manera
de entender. Lo cual probaremos en el captulo siguiente. Y tambin diremos y
probaremos despus cmo aunque Dios responde a veces a lo que se le pide
sobrenaturalmente, no gusta de ello, y cmo a veces se enoja aunque responde.
(2S 18,9) Y as, no hay que pensar que, porque sean los dichos y revelaciones
de parte de Dios, han infaliblemente de acaecer como suenan, mayormente
cuando estn asidos a causas humanas, que pueden variar, o mudarse o
alterarse. (2S 20,4)

Las razones por las que conviene trascender los fenmenos msticos
(especialmente) de este nivel sutil, es porque impiden la visin espiritual (ejercicio
del ojo espiritual), y el ser se va apegando a ellas y no se desnuda o desapega
completamente para ir a Dios; y, tambin porque al admitirlas o desearlas
puede ser engaado por su propia sombra o demonio, en este orden
manifiesta:
Por tanto, el alma nunca se ha de atrever a quererlas admitir,339 aunque, como
digo, sean de Dios, porque, si las quiere admitir, hay seis inconvenientes:

- El primero, que se le va disminuyendo la fe, porque mucho derogan a la fe las


cosas que se experimentan con los sentidos; porque la fe, como habemos dicho,
es sobre todo sentido. Y as aprtase del medio de la unin de Dios, no cerrando
los ojos del alma a todas esas cosas de sentido.

339
Las visiones imaginarias o fenmenos msticos en general.

320
- Lo segundo, que son impedimento para el espritu si no se niegan, porque se
detiene en ellas el alma y no vuela el espritu a lo invisible. De donde una de las
causas por donde dijo el Seor (Jn. 16,7) a sus discpulos que les convena que
l se fuese para que viniese el Espritu Santo, era sta. As como tampoco dej a
Mara Magdalena (Jn. 20,17) que llegase a sus pies despus de resucitado,
porque se fundase en fe.

- Lo tercero es que va el alma teniendo propiedad en las tales cosas y no camina


a la verdadera resignacin y desnudez de espritu.

- Lo cuarto, que va perdiendo el efecto de ellas y el espritu que causan en lo


interior, porque pone los ojos en lo sensual de ellas, que es lo menos principal. Y
as, no recibe tan copiosamente el espritu que causan, el cual se imprime y
conserva ms negando todo lo sensible, que es muy diferente del puro espritu.

- Lo quinto, que va perdiendo las mercedes de Dios, porque las va tomando con
propiedad y no se aprovecha bien de ellas. Y tomndolas con propiedad y no
aprovechndose de ellas, es quererlas tomar: porque no se las da Dios para que
el alma las quiera tomar, pues que nunca se ha de determinar el alma a creer
que son de Dios.

- Lo sexto es que en quererlas admitir abre puerta al demonio para que le


engae en otras semejantes, las cuales sabe l muy bien disimular y disfrazar,
de manera que parezcan a las buenas; pues puede, como dice el Apstol (2 Cor.
11,14) transfigurarse en ngel de luz. (2S 11,7)

Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos cerrados, sean de quien
se fueren. Porque, si no lo hiciese, tanto lugar dara a las del demonio, y al
demonio tanta mano, que no slo a vueltas de las unas recibira las otras, mas
de tal manera iran multiplicndose las del demonio y cesando las de Dios, que
todo se vendra a quedar en demonio y nada de Dios; como ha acaecido a
muchas almas incautas y de poco saber, las cuales de tal manera se aseguraron
en recibir estas cosas, que muchas de ellas tuvieron mucho que hacer en volver
a Dios en la pureza de la fe, y muchas no pudieron volver, habiendo ya el
demonio echado en ellas muchas races. Por eso es bueno cerrarse en ellas y
negarlas todas, porque en las malas se quitan los errores del demonio, y en las
buenas el impedimento de la fe, y coge el espritu el fruto de ellas. Y as como
cuando las admite las va Dios quitando, porque en ellas tienen propiedad, no
aprovechndose ordenadamente de ellas, y va el demonio ingiriendo y
aumentando las suyas, porque halla lugar y causa para ellas; as, cuando el alma
est resignada y contraria a ellas, el demonio va cesando de que ve que no hace
dao, y Dios, por el contrario, va aumentando y aventajando las mercedes en
aquel alma humilde y desapropiada, hacindola sobre lo mucho, como al siervo
que fue fiel en lo poco (Mt. 25,21). (2S 11,8)

El significado de diablo proviene de dia: dos, es decir, lo dividido, lo


que no es uno, lo dual en contraposicin a lo no-dual, y en este sentido
conviene leer demonio ya que es lo que est apartando al ser de Dios, el que
lo est separando de su sustrato nico, unido y unificante. No se debe pensar
en el demonio como algo externo al ser, sino que como la sombra nuestra,

321
aquellas partes que de nosotros mismos nos impiden acercarnos o nos alienan
de nuestra Unidad inherente.

Por otra parte conviene recordar que los fenmenos msticos


cumplen una funcin en la pedagoga divina, la cual es ir acompaando al ser
en su desarrollo, pero una vez que se han superado ciertas etapas, deben ser
trascendidos o considerados en su justa medida para que no interfieran en el
progreso espiritual, de otro modo es quedar como pequeuelos, segn Juan de la
Cruz.
Pues luego diris: ser menester que el alma, cuando es pequeuelo, las quiera
tomar, y las deje cuando es mayor: as como el nio es menester que quiera
tomar el pecho para sustentarse, hasta que sea mayor para poderle dejar?
Respondo que, acerca de la meditacin y discurso natural en que comienza el
alma a buscar a Dios, es verdad que no ha de dejar el pecho del sentido para ir
(se) sustentando, hasta que llegue a sazn y tiempo que pueda dejarle, que es
cuando Dios pone al alma en trato ms espiritual, que es la contemplacin...
Pero cuando son visiones imaginarias u otras aprehensiones sobrenaturales que
pueden caer en el sentido sin el albedro del hombre, digo que en cualquier
tiempo y sazn, ahora sea en estado perfecto, ahora en menos perfecto, aunque
sean de parte de Dios, no las ha el alma de querer admitir... (2S 17,7)

El pseudo-nirvana se puede superar cuando se comprende que los


fenmenos msticos son slo mensajeros de Dios (que no saben decirle lo que quiere), y
pueden anteceder, preceder y acompaar la experiencia de unin, pero no son
la unin, por lo tanto hay que trascenderlos, superarlos para lograr la Identidad
plena. ... slo puede superarse con el movimiento y la trascendencia de las formas luminosas
hasta la sensacin no manifestada y sin forma." (Wilber, 1994a, p. 134)

Adems, es importante sealar que el pseudo-nirvana es


pneumopatolgico slo cuando va acompaado de la soberbia; cuando el alma ya
ha superado el nivel de conciencia sutil o desposorio espiritual y de algn modo retorna
a este nivel; y cuando la meta del ser es alcanzar el nivel causal.
... esta condicin no debe ser considerada como patolgica a menos que uno
est persiguiendo los niveles de conciencia causales o ltimos. En este ltimo
caso, todo el reino sutil y todas sus experiencias deben ser consideradas como
patolgicas,340 como "makyo" como ilusiones sutiles, lo que el Zen denomina
"enfermedad Zen". (Wilber, 1994a, p. 104)

340
Porque impiden la Unin, porque no se los trasciende, y por lo tanto implica perderse o quedarse a medio camino.

322
Si consideramos lo que se entiende por maki, vemos que confluyen
Wilber y Juan de la Cruz al considerar los fenmenos msticos slo como
medios para el progreso espiritual y no su cima, es decir no son la Iluminacin
o la Unin.
Maki: jap. fenmeno(s) diablico(s); de ma diablo y ky fenmeno(s),
mundo objetivo. Los maky son apariencias e impresiones engaosas que
pueden sufrir durante el zazn. A ellos pertenecen alucinaciones visuales o de
otros rdenes sensoriales, como sonidos, olores, etc., pero tambin visiones
profticas, movimientos involuntarios y, rara vez, fenmenos de levitacin. Tales
fenmenos ya sean aterradores o seductores, no son diablicos en la medida
en que el practicante no haga caso de ellos ni les preste atencin, sino prosiga
imperturbablemente con la prctica. En un sentido ms profundo, para el Zen el
mundo total de experiencia del hombre no-iluminado, el mundo de la conciencia
vulgar (bonpu no joshik) no es sino maky: una alucinacin. La verdadera
Realidad (Buddheidad) de todos los fenmenos slo se experimenta en la
Iluminacin. (Schuhmacher, S. y Woerner, G., 1993, p. 220)

Un pasaje de Juan de la Cruz que est en ntima concordancia con


lo expresado en la definicin recin incluida es el siguiente:
Resta, pues, ahora saber que el alma no ha de poner los ojos en aquella corteza de
figuras y objeto que se le pone de delante sobrenaturalmente, ahora sea acerca del
sentido exterior, como son locuciones y palabras a odo y visiones de santos a los
ojos, y resplandores hermosos, y olores a las narices, y gustos y suavidades en el
paladar, y otros deleites en el tacto, que suelen proceder del espritu, lo cual es ms
ordinario a los espirituales; ni tampoco los ha de poner en cualesquier visiones del
sentido interior, cuales son las imaginarias; antes renunciarlas todas. Slo ha de
poner los ojos en aquel buen espritu que causan, procurando conservarle en obrar
y poner por ejercicio lo que es de servicio de Dios ordenadamente, sin advertencia
de aquellas representaciones ni de querer algn gusto sensible. Y as, se toma de
estas cosas slo lo que Dios pretende y quiere, que es el espritu de devocin, pues
que no las da para otro fin principal; y se deja lo que l dejara de dar, si se pudiese
recibir en el espritu sin ello (como habemos dicho, que es el ejercicio y aprehensin
del sentido). (2S 17,9)

Pneumoterapia
La mayor parte de las tradiciones contemplativas sofisticadas tienen numerosas
"rutinas de verificacin" que ayudan a los practicantes a revisar las experiencias
extticas, luminosas, beatficas y "tentadoras" del nivel sutil, favoreciendo de ese
modo, el distanciamiento y la desidentificacin del nivel arquetpico para lo cual,
obviamente, es necesario que previamente se halle claramente consolidado.
(Wilber, 1994a, p. 134)

Las rutinas de verificacin en los escritos de Juan de la Cruz se pueden


encontrar plasmadas de diversos modos.

323
Uno es contar con un director espiritual o terapeuta transpersonal
experimentado al cual deben comunicrsele las experiencias y someterlas a su
juicio para poder evaluarlas ya que Dios no se manifiesta en aquellas cosas
que caben dentro del discernimiento humano, por lo que conviene ponerse bajo
la direccin espiritual de alguien para que ayude a discernir o interpretar y de
este modo poder avanzar seguros en la va espiritual.
Aqu se da a entender claro cmo no hay de qu asegurarse en las cosas que
Dios revela, sino es por el orden que vamos diciendo; porque, dado caso que la
persona tenga certeza, como san Pablo tena de su Evangelio, pues le haba
comenzado ya a predicar, que aunque la revelacin sea de Dios, todava el
hombre puede errar acerca de ella (o) en lo tocante a ella. Porque Dios no
siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice la cosa, y no dice
el modo de hacerla, porque, ordinariamente, todo lo que se puede hacer por
industria y consejo humano no lo hace l ni lo dice, aunque trate muy
afablemente mucho tiempo con el alma. Lo cual conoca muy bien san Pablo;
pues, aunque saba le era revelado por Dios el Evangelio, le fue a conferir.

Y vemos esto claro en el Exodo (18,21-22), donde, tratando Dios tan


familiarmente con Moiss, nunca le haba dado aquel consejo tan saludable que
le dio su suegro Jetr, es a saber: que eligiese otros jueces para que le
ayudasen y no estuviese esperando el pueblo desde la maana hasta la noche.
El cual consejo Dios aprob, y no se lo haba dicho, porque aquello era cosa que
poda caber en razn y juicio humano. Acerca de las visiones y revelaciones y
locuciones que Dios, no las suele revelar Dios porque siempre quiere que se
aprovechen de ste (el juicio humano) en cuanto se pudiere, y todas ellas han de
ser reguladas por ste, salvo las que son de fe, que exceden todo juicio y razn,
aunque no son contra ella. (2S 22,13)

Y manifiesta que ofende a Dios quien desea por va sobrenatural


tener respuestas para aquello que naturalmente se puede comprender.
... a ninguna criatura le es lcito salir fuera de los trminos que Dios la tiene
naturalmente ordenados para su gobierno. Al hombre le puso trminos naturales
y racionales para su gobierno; luego querer salir de ellos no es lcito, y querer
averiguar y alcanzar cosas por va sobrenatural es salir de los trminos
naturales; luego es cosa no lcita; luego Dios no gusta de ellos, pues de todo lo
ilcito se ofende.

Bien saba esto el rey Acab, pues que, aunque de parte de Dios le dijo Isaas que
pidiese una seal, no quiso hacerlo, diciendo (Is. 7,12): Non petam, et non
tentabo Dominum, esto es: No pedir tal cosa y no tentar a Dios. Porque tentar
a Dios es querer tratarle por vas extraordinarias, cuales son las sobrenaturales.
(2S 21,1)

Otro modo de verificar es en base a los efectos que producen o


dejan los fenmenos msticos en el ser que los experiencia. Si provienen

324
realmente de la divinidad dejaran en el alma sensaciones de paz, serenidad,
comprensin, mansedumbre, aceptacin de s mismo y del otro, caridad,
aunque vayan acompaados de sequedad341 o dejen al alma murindose por que
se da cuenta que todo aquello no es Dios. ... y qudase muriendo.
Y a este propsito podemos entender lo que a la Esposa dijo el Esposo en los
Cantares (6, 4): Aparta tus ojos de m, porque ellos me hacen volar; porque de
tal manera pone Dios al alma en este estado y en tan diferente camino la lleva,
que, si ella quiere obrar con sus potencias, antes estorba la obra que Dios en ella
va haciendo, que ayuda; lo cual antes era muy al revs. La causa es porque ya
en este estado de contemplacin, que es cuando sale del discurso y entra en el
estado de aprovechados, ya Dios es el que obra en el nima, porque por eso la
ata las potencias interiores, no dejndole arrimo en el entendimiento, ni jugo en
la voluntad, ni discurso en la memoria. Porque, en este tiempo, lo que de suyo
puede obrar el alma no sirve sino, como habemos dicho, de estorbar la paz
interior y la obra que en aquella sequedad del sentido hace Dios en el espritu. La
cual, como espiritual y delicada, hace obra quieta, delicada, solitaria, satisfactoria
y pacfica, muy ajena de todos esotros gustos primeros, que eran muy palpables
y sensibles; porque es la paz sta que dice David (Sal. 84, 9) que habla Dios en
el alma para hacerla espiritual. Y de aqu es la tercera. (1N 9,7)

Por otra parte, en contraposicin al modo de verificacin recin


sealado, otra manera de constatar que este tipo de experiencias no provienen
de la divinidad sino que del demonio, e inclusive de la autosugestin, es por los
efectos negativos que dejan en el ser, tales como soberbia, tibieza, vanagloria,
ira, lujuria, amargura hacia s mismo y el prximo o prjimo, etc.

341
Ver las diferencia entre sequedad, melancola y tibieza en pp. 262 y 264.

325
Pseudo-realizacin / slo porcin superior pacificada
El estadio de realizacin viene a ser como la culminacin del nivel sutil,
es decir el subnivel mximo del sutil,342 o tambin la fase c, ya que es la
culminacin del proceso trifsico inherente al fulcro. El que los componentes
de la conciencia parezcan o sean terrorficos, dolorosos y opresivos tiene que ver
con que la naturaleza de los fenmenos vividos supera la capacidad natural del
ser, por una parte, y por otra, para no quedarse en un estado que puede a
veces resultar ameno para el ser, pero que no es la cima de su realizacin.
En el estadio de la realizacin, cualquier contenido de conciencia parece
terrorfico, opresivo, doloroso, desagradable y odioso; hay un extraordinario dolor
fsico y un intenso malestar mental y psquico.343 No obstante, en este estadio
esta condicin no es patolgica sino normal porque implica una comprensin
profunda de la naturaleza definitivamente insatisfactoria de los fenmenos,344
cuando se los considera separados del noumenon. Este dolor constituye el
revulsivo necesario para trascender toda manifestacin concebible en la
absorcin nirvnica. (Wilber, 1994a, p. 104)

La realizacin es una etapa que en el vocabulario sanjuanista se


corresponde con la contemplacin inicial, y que se alcanza luego de una prctica
asidua y constante de la meditacin u oracin, para desembocar luego en la
comprensin sin esfuerzo que viene a ser la contemplacin perfecta sanjuanista. A
medida que la meditacin vipassana va penetrando en los niveles sutiles de la conciencia
aparece un estado de comprensin denominado "realizacin" (ms all del cual reside "la
comprensin sin esfuerzo", el ms elevado de todos los niveles propios del estadio sutil)."345
(Wilber, 1994a, p.104)

Si el ser no logra ver que la realizacin actual no es ms que un


prototipo de la venidera, de la realizacin ltima, padece una pneumopatologa
llamada pseudo-realizacin, la que tiene mucha semejanza con el fracaso en la
integracin-identificacin:

La patologa de la pseudo-realizacin tiene lugar cuando este proceso fracasa y


el alma encalla en las costas de su propia agona. Aunque los tericos del
Theravada objeten esta terminologa y sus implicaciones, parece que la
342
Hay diversas divisiones y subdivisiones dentro de cada nivel de conciencia y stas dependen de la tradicin
espiritual en la cual se haya inserta la divisin, en esta tesis he mantenido la divisin en nueve o diez (si consideramos
las matrices perinatales) estadios de conciencia de Wilber, pero si uno se fija, cada fase del fulcro puede ser
considerada como un subestadio.
343
Noche pasiva del espritu una crisis para promover el paso a lo causal y no-dual.
344
Slo goza con la presencia del Amado, no quieras enviarme ms mensajeros que no saben decirme lo que
quiero...
345
La contemplacin, lo infuso, ojo ms elevado de lo sutil, luego la oracin unitiva.

326
estructura profunda de esta patologa es idntica a lo que anteriormente hemos
denominado un fracaso en alcanzar la Conciencia Arquetpica y la evidencia
estable de todas las relaciones objetales propias del nivel sutil. (Wilber, 1994a,
pp. 104-105)

Esto explica por qu en este nivel el alma sufre an; Wilber dice que
el sufrimiento es para darse cuenta de que todo es perecedero y todo aquello
que no es Dios, deja al alma insatisfecha, le causa hasto. El experimentar
estas sensaciones displacenteras dispone al ser a que trascienda una vez ms.
Antes que entremos en la declaracin de las dems canciones, conviene aqu
advertir que no porque habemos dicho que en aqueste estado de desposorio,
aunque habemos dicho que el alma goza de toda tranquilidad y que se le
comunica todo lo ms que se puede en esta vida, entindese que la tranquilidad
slo es segn la parte superior; porque la parte sensitiva, hasta el estado del
matrimonio espiritual nunca acaba de perder sus resabios, ni sujetar del todo sus
fuerzas, como despus se dir; y que lo que se le comunica es lo ms que se
puede en razn de desposorio. Porque en el matrimonio espiritual hay grandes
ventajas; porque en el desposorio, aunque en las visitas goza de tanto bien el
alma Esposa como se ha dicho, todava padece ausencias y perturbaciones y
molestias de parte de la porcin inferior y del demonio, todo lo cual cesa en el
estado del matrimonio. (CB 14-15, 30)

Por otra parte, "ste es el equivalente en el nivel sutil del pseudo-duhkha346


propio del nivel psquico. (Wilber, 1994a, p.104), ya que posee componentes dolorosos
y significa para el ser la toma de conciencia de la insatisfaccin inherente a las
realidades separadas del espritu.

Wilber habla de: "estados patolgicos sutiles de lo que podra ser denominado
terror ksmico, mal ksmico u horror csmico... " (Wilber,1997, p. 283). No he encontrado
mayores referencias a lo que implica el terror u horror csmico, salvo aquellas a
las que aluden C. Grof y S. Grof, y lo que se me ha comentado es que dentro
de la tradicin sufi:
Se habla de este fenmeno que consistira en la sensacin de muerte, prdida o
destruccin de la existencia, as como del entorno, y que se origina porque hay
sectores o zonas cerebrales que comnmente no tenemos activadas, y se
estimulan por medio del desarrollo espiritual. Estas zonas cerebrales estaran
ubicadas en la corteza cerebral antigua o reptiliana cuya ubicacin fsica se
encuentra en la zona occipital del cerebro y, por medio de su activacin, muchas
veces espontnea, se ponen en funcionamiento necesidades o defensas bsicas
del ser como las de supervivencia -por ejemplo- y que originan respuestas de
ataque, huda, etc. y que por esto explican sensaciones del ser que tales como:

346
Ver: Pseudo-duhkha en p. 258 y sgtes.

327
un temor incomprensible e inexplicable; sentir un deseo de huir del entorno; o
interpreta inadecuadamente la experiencia y cree que debe abandonar su modo
de vivir actual; o, por otra parte, siente que existe un peligro inminente de
destruccin personal o csmica.347

Respecto a estos terrores, Cristina y Stanislav Grof refieren:


El elemento miedo es una pieza natural del mosaico del cambio. Siempre hay
alguna forma de miedo acompaando a una emergencia espiritual, ya sea un
ligero sentimiento de preocupacin a la hora de anticipar los acontecimientos
cotidianos o un gran terror vago que no parece estar asociado a ningn aspecto
familiar de la propia vida. En esta situacin individual la ansiedad est justificada;
no slo se estn viniendo abajo los sistemas de creencias habituales, sino que
uno se ve desbordado emocionalmente. El cuerpo parece estar separndose,
sufriendo un nuevo stress fsico y dolores molestos. La mayor parte de este
miedo parece totalmente ilgico, como si no tuviera nada que ver con la persona.
En ocasiones el individuo en crisis puede afrontar distintos miedos con relativa
facilidad, y en otras, los miedos parecen crecer hasta llegar a un pnico
incontrolable. (Grof, C. Y Grof, S., 1998, p. 79)

Segn Juan de la Cruz el terror viene porque naturalmente no


podemos contener lo espiritual de ah que en el nivel sutil, que recin se est
adaptando, por medio de la contemplacin inicial, a (y no slo experimentando) los
fenmenos msticos, se experimente el terror u horror csmico.
Y porque me parece viene muy a propsito en este lugar una autoridad de Job,
que confirma mucha parte de lo que he dicho en este arrobamiento y desposorio,
referirla he aqu (aunque nos detengamos un poco ms) y declarar las partes
de ella que son a nuestro propsito. ...

Y en romance quiere decir (lo que dice Job): De verdad a m se me dijo una
palabra escondida, y como a hurtadillas recibi mi oreja las venas de su susurro.
En el horror de la visin nocturna, cuando el sueo suele ocupar a los hombres,
ocupme el pavor y el temblor y todos mis huesos se alborotaron; y, como el
espritu pasase en mi presencia, encogironseme las pieles de mi carne; psose
delante uno cuyo rostro no conoca; era imagen delante de mis ojos, y o una voz
de aire delgado.

Y cuando dijo: En el horror de la visin nocturna, cuando suele el sueo ocupar


los hombres, me ocup el pavor y temblor, da a entender el temor y temblor que
naturalmente hace al alma aquella comunicacin de arrobamiento que decamos
no poda sufrir el natural en la comunicacin del espritu de Dios. Porque da aqu
a entender este profeta que, as como al tiempo que se van a dormir los
hombres les suele oprimir y atemorizar una visin que llaman pesadilla, la cual
les acaece entre el sueo y la vigilia, que es en aquel punto que comienza el
sueo, as al tiempo de este traspaso espiritual entre el sueo de la ignorancia
natural y la vigilia del conocimiento sobrenatural, que es el principio del
arrobamiento o xtasis, les hace temor y temblor la visin espiritual que entonces
se les comunica. (CB 14-15, 17-18)

347
Alice Thomas, comunicacin personal.

328
El terror puede provenir porque no comprendemos ciertos aspectos
que subyacen en nuestra sombra (demonio) y de este modo impedir la unin
total con la Deidad, ya que al alma unida el demonio no la alcanza:
Otras veces la hace (el demonio) otros embestimientos de horrores antes que
comience ella a gustar estas dulces flores, al tiempo que Dios la comienza algo a
sacar de la casa de sus sentidos para que entre en el dicho ejercicio interior al
huerto del Esposo; porque sabe que, si una vez se entra en aquel recogimiento,
est tan amparada, que por ms que haga, no puede hacerle dao. Y muchas
veces, cuando aqu el demonio sale a tomarle el paso, suele el alma con gran
presteza recogerse en el hondo escondrijo de su interior, donde halla gran deleite
y amparo, y entonces padece aquellos terrores tan por de fuera y tan a lo lejos,
que no slo no le hacen temor, mas le causan alegra y gozo. (CB 16,6)

Por otra parte, Juan de la Cruz demuestra que los terrores son
pasajeros, ya que de otro modo no lo soporta el ser, y es de espritu a espritu,
lo que nos habla de encontrarse ya en lo sutil:
Otras veces prevalece el demonio y comprehende al alma la turbacin y el
horror, lo cual es al alma de mayor pena que ningn tormento de esta vida le
podra ser; porque, como esta horrenda comunicacin va de espritu a espritu,
algo desnuda y claramente de todo lo que es cuerpo, es penosa sobre todo
sentido; y dura esto algn tanto en el espritu, no mucho, porque saldra el
espritu de las carnes con la vehemente comunicacin del otro espritu; despus
queda la memoria que basta para dar gran pena. (2N 23,9)

329
Pneumoterapia
...la nica cura posible para la pseudorrealizacin es la de intensificar la
meditacin.348 En este caso, dejar de meditar es todava ms doloroso que seguir
meditando. El Zen se refiere a este tipo concreto de "enfermedad Zen" como
"tragarse una bola de hierro incandescente" (Suzuki, 1970), una de las pocas
perturbaciones para las cuales la solucin teraputica consiste en "ms de lo
mismo.349 (Wilber, 1994a, p. 134)

La misma idea de no abandonar la oracin, que es el medio por el


cual el alma se relaciona con Dios, la encontramos en Juan de la Cruz al tratar
la almaterapia para la noche oscura del alma, y respecto a remedios que implican
ms de lo mismo, manifiesta: y porque la dolencia de amor, as como es diferente de las
dems enfermedades, su medicina es tambin diferente. Porque en las dems enfermedades,
para seguir buena filosofa, cranse contrarios con contrarios, mas el amor no se cura sino con
cosas conformes al amor. (CB 11,11).

Se puede inferir por las caractersticas de las pneumopatologas


tratadas en el nivel sutil, o, desde Juan de la Cruz, las imperfecciones de los
aprovechados, que -en cierta medida- se estaran re-editando en este nivel
algunas almapatas del nivel psquico, como por ejemplo la soberbia o vanagloria que
tiene las caractersticas de la inflacin psquica manifestada como pseudo-nirvana
ya que confunde la parte con el todo, lo que implica una incapacidad para ver
adecuadamente su realidad espiritual y presume de encontrarse en un nivel de
desarrollo superior de la conciencia; la almapata denominada Pseudo-duhkha
podra estar re-editada en las pruebas penosas y aflictivas de la noche pasiva del
espritu, cuando agoniza el ser en sus propios lmites y piensa que su miseria es
eterna y se pone en tela de juicio el sentido de la existencia, en oscuridad de mi
entendimiento y en aprieto de mi voluntad, en aficin y angustia de la memoria, dejndome a
oscuras, en pura fe... (2N 4,1) que se manifiesta en este nivel como pseudo-
realizacin.

348
Ver en las seales del paso a la contemplacin en p. 304.
349
Homoterapia u homeopata. Amor con amor se cura. Ver: Intencin paradjica en p. 183.

330
Figura 18: Dominios integrados en el nivel sutil

Figura realizada teniendo como base la Fig. 4 de Wilber, 2000b, p. 48.

331
Nivel 9: causal / avanzado-perfecto

Introduccin
En el nivel causal las estructuras transpersonales psquica y sutil previas,
alcanzan una dimensin o caractersticas hasta cierto punto indescriptibles,
pero que se pueden entender al ver que esas cualidades previas, alcanzan su
mxima expresin, y paradjicamente, la mnima tambin, ya que nos
encontramos en el nivel del vaco, de la nada, de la desnudez ms plena.
Vaco, nada y desnudez necesarios para alcanzar las ms altas cotas del
desarrollo de la conciencia humana.

De este modo, nos encontramos en un nivel en donde se


experiencian las trascendencias o desidentificaciones, ms notables, dado que
el ser debe desidentificarse de todas sus identidades previas, incluidos el
arquetipo individual; la identidad con la divinidad; para alcanzar la identidad ltima
en la que de Yo con Dios, pasa a ser la Divinidad misma. Juan de la Cruz dice
que el alma es Dios por participacin. Es la deificacin del ser, el ser con-vertido en
Dios, o re-vertido en Dios.

Tambin se prescinde o se est ms all de las experiencias msticas


con contenidos amenos o desagradables como el terror u horror csmico.350 De
este modo, todo pasa a ser superfluo, nada, vaco, porque ya no necesita de
mensajeros, ni buscarlo fuera de s: Alma buscarte has en m y hallarme has en t; es
el olvido de todo lo criado, para re-cordar al creador; es el hombre y mundo
olvidados de Wilber.351

Para que el ser llegue a este nivel transpersonal ha debido,


comnmente, pasar por diversas crisis, si se piensa en los 9 trastornos del nivel
psquico y los 3 del nivel sutil, son diversos los escollos que debe afrontar el
alma en estos niveles de desarrollo, y aunque no los deba sufrir todos, igual la
tarea es ardua, y lleva sus aos.
350
Ver respecto a trascender las gracias msticas en pp.: 301 y 318.
351
Ver Trascendencia de experiencias msticas en pp.: 301, 318 y sgtes.

332
El nivel causal, lo mismo que el psquico y sutil, tiene una subdivisin
interna: causal inferior y causal superior.352 Como ya he manifestado, establecer una
divisin exacta entre los niveles de Wilber y los estados del desarrollo espiritual
de Juan de la Cruz no es posible, dada la sobreposicin de estos, as como la
dificultad de establecer lmites o fronteras exactos.

En el causal inferior termina de completarse el nivel sutil353, en donde el


Arquetipo divino pasa a ser el Dios final,
... en el nivel causal inferior, (el) Arquetipo divino se condensa a s mismo y se
disuelve en el Dios final, visto aqu como una luz audible extraordinariamente
sutil, o bijamantra, del que el ishtadeva, yidam o Arquetipo individual haba
emergido en primer lugar. El Dios final es simplemente la base o esencia de
todas las manifestaciones arquetpicas y divinidades inferiores evocadas y a
continuacin objeto de identificacin- en los reinos sutiles. En el nivel causal
inferior, todas estas formas arquetpicas se reducen simplemente a su Fuente en
el Dios final, con lo cual y simultneamente se manifiesta que el propio Yo es ese
Dios final y la propia conciencia es objeto de una transformacin ascendente
hacia una identidad de orden superior con ese Resplandor. As es, en sntesis, el
nivel causal inferior, la ltima revelacin del Dios final en Perfecto Resplandor y
Liberacin. (Wilber, 1989, pp. 120-121)

En el causal superior se encuentra el ser completamente unido con la


divinidad y el ser transciende todas las formas manifiestas:
... todas las formas manifiestas son tan radicalmente trascendentes que ya no
necesitan aparecer o emerger en la conciencia. sta es la trascendencia total y
absoluta y la liberacin a la Conciencia Informe y al Resplandor Inagotable. Aqu
no hay yo, ni Dios final, ni sujetos, ni nada, a excepcin de la Conciencia del Ello.
(Wilber, 1989, p. 122)

Una descripcin de este nivel la encontramos en el siguiente texto de


Wilber:
... el nivel causal es la fuente no manifestada, el sustrato trascendente de todas
las estructuras inferiores, el Abismo del gnosticismo, el Vaco del mahayana, lo
Sin Forma del vedanta (Chang, 1974; Deutsche, 1969; Jonas, 1958; Luk, 1962).
Este nivel se realiza en un estado de conciencia denominado nirvikalpa samadhi
por el hinduismo; jnana samadhi por el vedanta; la octava, novena y dcima
etapa de las estampas del pastoreo espiritual del boyero del Zen; el sptimo y

352
Esta subdivisin slo se encuentra en la obra de Wilber titulada El Proyecto Atman, ver datos en la bibliografa.
353
El nivel causal inferior, que se revela clsicamente en un estado de conciencia conocido como sivikalpa samadhi,
representa el pice de la conciencia divina, la morada final y suprema de Ishavara. Creador de todos los reinos. Esto
representa la culminacin de los sucesos que comenzaron en el nivel sutil superior. Recordemos que en dicho nivel el
yo se disuelve o es reabsorbido por la divinidad arquetpica, convirtindose en la misma que, desde el principio, ha sido
siempre el propio Yo y el Arquetipo superior. (Wilber, 1989, p. 120)

333
octavo jnana354; el estadio de insight sin esfuerzo, que culmina en el nirvana355
del vipassana y la "Supermente" de Aurobindo (Da Free John, 1977; Goleman,
1977: Gunon, 1945; Kapleau, 1965; Taimini, 1975). Este estadio tambin es
descrito como el self universal y sin forma (Hume, 1974; Schuon, 1975) comn a
todos los seres. Segn Aurobindo: "Cuando la Supermente [causal] desciende, la
predominancia de la sensacin de identidad central se subordina, se pierde, por
as decirlo, en la vastedad del ser, hasta que finalmente queda abolida y es
reemplazada por una percepcin csmica expandida y por la sensacin superior
e ilimitada del self universal... una conciencia de unidad sin fronteras que todo lo
impregna... un ser que es esencialmente uno con el Self Supremo. (Wilber,
1994a, pp. 25-26)

Caractersticas
De acuerdo a los textos citados anteriormente, algunas de las
caractersticas del nivel causal, son las siguientes:

Cese de formas manifiestas. De gracias msticas y


xtasis.
Fuente no manifiesta y Sustrato trascendente de todo.
Atemporal, aespacial, libre.
Eterno.
Estado discreto.
Inteligencia divina. Insight sin esfuerzo. Ojo espiritual.
Self universal y sin forma.
Orarqua: de contemplacin inicial a contemplacin
suma.
354
Jna: conocimiento (sobre la raz ja- conocer, saber).
En el Hinduismo: 1. El conocer general. 2. Conocimiento e iluminacin espirituales; conocimiento de la realidad ltima,
la realizacin trascendente de la identidad entre Atman y Brahman. El jna es la va puramente discursiva del
conocimiento de Dios, que, por los medios de pensamiento hoy poderosamente desarrollados, parece sencilla, clara y
lgica, pero que en la prctica es una de las vas ms arduas. Su procedimiento del neti-neti (ni esto ni aquello)
supone un poder de discriminacin sin concesiones que descarta como irreal todo lo que pertenece al orden de la
Mya, es decir, todo deseo y representacin, hasta que resta como nica realidad slo el Brahman. Es una va hacia
Dios abstracta y seca, acerca de la cual dijo una vez Ramakrisna: No quiero ser el azcar, sino saborearlo.
(Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 164)
355
Nirvana: (extincin)
En el hinduismo: Estado de Liberacin o Iluminacin, caracterizado por la disolucin del transitorio yo individual en el
Brahman. El Nirvana libera del sufrimiento, la muerte y el renacer a otro estado de existencia, y a todas las dems
formas de atadura. Es la conciencia suprema y trascendente, que en la Bhgavad-gta se denomina el Brama-Nirvna,
en las panisad el Turya, en el Yoga el nirbja-samdhi, y en el Vednta el nirvikalpa-samdhi.
En el budismo y zen: Meta de las prcticas espirituales en todas las orientaciones del budismo. En el budismo primitivo
se entiende como la salida del ciclo de los nacimientos (samsra) y la entrada a un estado totalmente otro. Significa la
completa extirpacin de las tres races de lo malsano (aksala): apetencia, aversin y desilusin, y el cese de la
disposicin a actuar (samskra). Es la liberacin respecto de las determinaciones impuestas por el karma. Se lo
especifica como lo incondicionado (asmscrita), con las caractersticas de ausencia de originacin o aparicin,
subsistencia, alteracin o cambio, y desaparicin. Con el Mahayna se introduce una modificacin en el concepto de
Nirvana, atribuible por una parte a la introduccin del ideal de Bodhisattva, y por otra a la acentuacin del carcter
unitario de la realidad. Se lo concibe como la experiencia del ser uno con el Absoluto, de la identidad profunda entre el
Samsra y la Trascendencia, y se lo describe como la perpetuidad de esa experiencia, la beatitud aneja a ese
conocimiento de la identidad, y la liberacin de todas las ataduras a ilusiones, pasiones y apetencias. ... (Schuhmacher,
S.; Woerner, G., 1993, p. 251)

334
Conciencia de unidad sin fronteras.
Unidad e identidad del self con el Self. Misticismo
causal, matrimonio espiritual. Identidad con el sustrato
creativo.

El poema de Juan de la Cruz conocido como La Fonte, me parece


adecuado para describir el nivel Causal, ya que en unos cuantos versos, logra
condensar la mayora de las cualidades que manifiesta Wilber que este nivel
posee.
Que bien s yo la fonte que mana y corre,
aunque es de noche.

Aquella eterna fonte est escondida,


que bien s yo do tiene su manida,
aunque es de noche.

Su origen no lo s, pues no le tiene,


mas s que todo origen de ella viene,
aunque es de noche.

S que no puede ser cosa tan bella,


y que cielos y tierra beben de ella,
aunque es de noche.

Bien s que suelo en ella no se halla,


y que ninguno puede vadealla,
aunque es de noche.

Su claridad nunca es oscurecida,


y s que toda luz de ella es venida,
aunque es de noche.

S ser tan caudalosos sus corrientes,


que infiernos, cielos riegan y las gentes,
aunque es de noche.

El corriente que nace de esta fuente


bien s que es tan capaz y omnipotente,
aunque es de noche.

El corriente que de estas dos procede


s que ninguna de ellas le precede,
aunque es de noche.

Aquesta eterna fonte est escondida


en este vivo pan por darnos vida,
aunque es de noche.

Aqu se est llamando a las criaturas,


y de esta agua se hartan, aunque a oscuras
porque es de noche.

335
Aquesta viva fuente que deseo,
en este pan de vida yo la veo,
aunque es de noche.356
(SJC, 1982, pp. 29-30)

Cese de formas manifiestas / nada llega ni molesta al alma


As como en el nivel psquico tuve que explayarme sobre qu es un
fenmeno mstico y en el nivel sutil habl de la realidad de los fenmenos sutiles,
en este nivel causal hay que sealar que todos estos tipos de fenmenos se
trascienden, dado que la unin con Dios est ms all de todo. Juan de la Cruz
lo expresa diciendo aunque es de noche, es decir, la unin est ms all de toda
forma natural de ver o comprender, o significar la realidad.357

Respecto a la cesacin de formas manifiestas, en las que caben las


experiencias o fenmenos msticos extraordinarios en este nivel, Martn
Velasco refiere:
En relacin con el intento de fenomenologa de la experiencia mstica, la
descripcin del xtasis pone de manifiesto que, a pesar de la importancia que
tiene en el camino mstico de santa Teresa, explicable en parte por sus
condiciones personales, el estado exttico y los momentos en que aparece, no
son un elemento esencial ni integrante de la contemplacin infusa, ni, a fortiori,
su momento culminante. De hecho no dejan de haber msticos que dan
muestras de haber llegado a ese grado eminente de la unin sin haber padecido
crisis de ese estilo. Es sabido, por ejemplo, que en san Juan de la Cruz el
xtasis ocupa mucho menos lugar que en santa Teresa y que, para su
descripcin, el que fue durante aos su maestro se remite a los escritos de la
santa. En la misma santa Teresa, como hemos visto, desaparece cuando el
alma llega a la unin en su ms alto grado, el matrimonio espiritual. (Martn
Velasco, 1999, pp. 405-406)

Aqu conviene recordar lo dicho, respecto de los fenmenos msticos


o gracias msticas como locuciones, revelaciones, etc., que no son medio
adecuado para alcanzar la unin plena con la divinidad e inclusive es necesario
trascenderlas, para gozar totalmente de la presencia de Dios.

356
El subttulo de esta poesa es: Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por fe.
357
Ver trascendencia de fenmenos msticos, en p. 332

336
Adems, las experiencias de terror u horror csmico, no se dan en este
nivel del desarrollo de la conciencia, as lo manifiesta Juan de la Cruz en el
siguiente texto:
Finalmente, ni los miedos de las noches veladores llegan a ella, estando ya tan
clara y tan fuerte y reposando tan de asiento en Dios, que ni la pueden oscurecer
con sus tinieblas los demonios, ni atemorizar con sus terrores, ni recordar con
sus mpetus. De donde ninguna cosa la puede ya llegar ni molestar, habindose
ya ella entrado de todas las cosas en su Dios, donde de toda paz goza, de toda
suavidad gusta y en todo deleite se deleita, segn sufre la condicin y estado de
esta vida. Porque de esta tal alma se entiende aquello que dice el Sabio (Pv. 15,
15), es a saber: El alma pacfica y sosegada es como un convite continuo;
porque as como en un convite hay sabor de todos manjares y suavidad de todas
msicas, as el alma, en este convite que ya tiene en el pecho del Esposo, de
todo deleite goza y de toda suavidad gusta.

Y es tan poco lo que habemos dicho de lo que aqu pasa y lo que se puede decir
con palabras, que siempre se dira lo menos que en el alma que a este dichoso
estado llega pasa; porque, si el alma atina a dar en la paz de Dios, que, como
dice la Iglesia, sobrepuja todo sentido, quedar todo sentido, para hablar en ella,
corto y mudo. (CB 20,15)

Fuente no manifiesta-Sustrato trascendente de todo / Su origen


no lo s-todo de ella viene
Wilber manifiesta que este nivel es denominado causal porque es la
causa, origen de todo lo dems; en l reside la base ltima de todo lo creado; la
razn de llamarlo as la da en el siguiente texto:
Porque es el soporte, la causa o el sustrato creativo de todas las otras
dimensiones. Recuerde lo que anteriormente dijimos, citando a Whitehead, de
que "el ltimo principio metafsico es el avance creativo hacia la innovacin". La
creatividad forma parte del sustrato bsico del universo. De alguna forma,
milagrosamente, emergen nuevos holones. Yo acabo de decir que dimanan de la
Vacuidad, pero usted puede llamar a ese sustrato creativo como ms le gusta.
Hay quienes le llaman Dios, Diosa, Tao, Brahman, Ketere, Rigpa, Dharmakaya,
Maat o Li: los ms cientficamente orientados, como Jantsch, por ejemplo,
tienden simplemente a llamarlo capacidad "autotrascendente" del universo. El
nombre, de hecho, es lo que menos importa, lo importante, lo sorprendente -lo
autnticamente milagroso! - es que algo aparezca. (Wilber, 1997, p. 300)

Esta misma idea la encontramos en Juan de la Cruz, en los versos


en los que aunque manifiesta desconocer el origen de la fonte, reconoce que
todo de ella proviene:

337
Su origen no lo s, pues no le tiene,
mas s que todo origen de ella viene,
aunque es de noche.

Atemporal-aespacial-libre / - no tiene suelo -


Y respecto a la capacidad autotrascendente del universo, la manifiesta
Juan al decir que ninguna corriente la precede:
El corriente que de estas dos procede
s que ninguna de ellas le precede,
aunque es de noche.

Y si nada precede a la fonte, esto nos habla de una cualidad


atemporal , y tambin una apertura de la conciencia a la eternidad, que no
358

implica ausencia en s de tiempo, sino el estar ms all del tiempo,


trascenderlo. Y, al ser atemporal, es eterno, lo cual tampoco significa que exista en una
sucesin temporal interminable sino que es completamente ajeno e independiente del tiempo.
(Wilber, 1997, p. 298)359

Wilber manifiesta que el Testigo, es decir el ser consciente de su self


causal, se libera de las cualidades espaciales, y se torna aespacial:
El Testigo es consciente del espacio, consciente del tiempo y, por tanto, es libre
del espacio y libre del tiempo. Es atemporal y aespacial, es el puro Vaco a
travs del cual desfilan el tiempo y el espacio.

Las cosas aparecen en el espacio y se mueven en el tiempo, pero el Testigo


puro no va ni viene, no aparece en el espacio ni se mueve en el tiempo. El
Testigo es como es, omnipresente e inmutable. (Wilber, 1997, pp. 297-298)

358
Es la conciencia pura, el despertar puro anterior a toda manifestacin, anterior a los sujetos, anterior a los objetos,
anterior a los fenmenos, anterior a los holones, anterior a las cosas, anterior, en suma, a todo, un dominio atemporal,
aespacial y aobjetal. Y, en consecuencia, es radical e infinitamente libre de las limitaciones y constricciones del
espacio, del tiempo y de los objetos, radicalmente libre de la tortura inherente al mundo de los fragmentos. (Wilber,
1997, p. 299)
359
De la misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la vista del alma, que es el entendimiento, en el cual esta
general noticia y luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura y sencillamente y tan desnuda ella y ajena de
todas las formas inteligibles, que son objetos del entendimiento, que l no la siente ni echa de ver; antes, a veces, que
es cuando ella es ms pura, le hace tiniebla, porque le enajena de sus acostumbradas luces, de formas y fantasas; y
entonces sintese bien y chase bien de ver la tiniebla. Mas, cuando esta luz divina no embiste con tanta fuerza en el
alma, ni siente tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada que ella sepa, de ac ni de all; y, por tanto, se queda el alma a
veces como en un olvido grande, que ni supo dnde se estaba, ni qu se haba hecho, ni le parece haber pasado por
ella tiempo. De donde puede acaecer, y as es, que se pasen muchas horas en este olvido, y al alma, cuando vuelve en
s, no le parezca un momento o que no estuvo nada. (2S 14,10)

338
Juan de la cruz dice esto mismo cuando habla que la fonte no posee
suelo, es decir no tiene fin, engloba al espacio, lo encierra, lo lleva ms all, ya
que nadie puede vadearla; es decir, hacer pi, tocar su fondo:
Bien s que suelo en ella no se halla,
y que ninguno puede vadealla,
aunque es de noche.

Wilber refiere que el nombre que le demos a esta realidad suprema


o ltima es lo que menos importa, lo que s es indescriptible, y para lo cual el
lenguaje siempre se mostrar deficiente, es para demostrar que existe, Juan
slo habla de fonte y fuente. Wilber sostiene que somos el origen de la
conciencia, somos la fonte que mana, esta realidad permanece velada a nuestros
ojos, porque es de noche, lo que no implica que no podamos intuir o sentir
nuestra realidad primordial.360 Cuando usted descansa en el Testigo puro, en el Vidente
puro, es invisible, no puede ser visto, ninguna parte de usted puede ser vista porque usted no es
un objeto. El cuerpo puede ser visto, la mente puede ser vista, la naturaleza puede ser vista
pero usted no es ninguno de esos objetos, usted es el origen de la conciencia y no algo que
dimane de ella. (Wilber, 1997, p. 297) En este sentido Juan de la Cruz manifiesta:
Que bien s yo la fonte que mana y corre,
aunque es de noche.

Aquella eterna fonte est escondida,


que bien s yo do tiene su manida,
aunque es de noche.

Juan de la Cruz repite al final de cada verso: aunque es de noche, lo


que implica que todas estas cualidades de la conciencia causal son vividas,
experienciadas, sentidas por el alma ms all de la lumbre natural, y por esto que
no puede ser oscurecida:
Su claridad nunca es oscurecida,
y s que toda luz de ella es venida,
aunque es de noche.

S ser tan caudalosos sus corrientes,


que infiernos, cielos riegan y las gentes,
aunque es de noche.

El corriente que nace de esta fuente

360
Al respecto ver Forma arquetpica, en pp. 291, en notas al pi de pgina.

339
bien s que es tan capaz y omnipotente,
aunque es de noche.

Eterno
Y por ser omnipotente, est ms all del cuerpo, y penetra en la
corriente total de la existencia, abarca: infiernos, cielos y seres riega, entrando de
este modo en la Inmortalidad.
Y, al ser No Nacido, tambin es Inmortal. No fue creado con el cuerpo y, por
tanto, no morir cuando ste perezca. No es que more ms all de la muerte del
cuerpo, sino que ni siquiera penetra en la corriente de la vida. Tampoco es que
viva ms all del cuerpo, sino que desde siempre ha sido anterior al cuerpo. No
es que perdure para siempre en el tiempo, sino que jams se ha visto
contaminado por la corriente del tiempo.

Y es precisamente la existencia de esta inmensa Vacuidad, de lo No Nacido la


que puede permitirnos liberarnos de lo nacido y de lo creado, liberarnos del
sufrimiento inherente al espacio, el tiempo y los objetos, emanciparnos del
mecanismo de terror intrnseco al valle de Igrimas denominado samsara.361
(Wilber, 1997, pp. 298-299)

La memoria, una de las tres potencias del ser ms estudiadas o


analizadas por Juan de la Cruz, se purifica por medio del ejercicio de la
esperanza que libera al ser de las cualidades temporales inherentes a la
existencia y as trasciende todo deseo.
En los deseos de la esperanza tampoco se aflige, porque, estando ya satisfecha
con esta unin de Dios cuanto en esta vida puede, ni acerca del mundo tiene qu
esperar ni acerca de lo espiritual qu desear, pues se ve y siente llena de las
riquezas de Dios; y as, en el vivir y en el morir est conforme y ajustada con la
voluntad de Dios, diciendo segn la parte sensitiva y espiritual: Fiat voluntas tua
(Mt. 6, 10), sin mpetu de otra gana y apetito. Y as, el deseo que tiene de ver a
Dios es sin pena.

Tambin las afecciones del gozo, que en el alma solan hacer sentimiento de
ms o menos, ni en ellas echa de ver mengua ni le hace novedad abundancia;
porque es tanta la que ella ordinariamente goza, que a manera de la mar, ni
mengua por los ros que de ella salen, ni crece por los que en ella entran; porque
esta alma es en la que est hecha esta fuente de que dice Cristo por san Juan
(4, 14) que su agua salta hasta la vida eterna. (CB 20-21, 11)

361
Samsra: circulacin conjunta; errancia; paso de un estado a otro.
En el budismo: El ciclo, crculo o ronda de las existencias; secuencia de renacimientos que cumple un ser dentro de
los diversos modos o grados de existencia. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 304)

340
Estado discreto
El nivel causal, como los anteriores, no es un estado continuo de
conciencia, sino que es un estado discreto, no permanente, al que se accede
por medio de la contemplacin suma, en el que cesan los contenidos de la
conciencia, ya sean sutiles, psquicos, egoicos y se abre el ser a una comprensin
espiritual de la realidad.
Cuando usted medita tratando de descubrir al Yo observador, cuando usted
busca al Testigo y llega hasta su mismo origen en la Vacuidad pura, ningn
objeto aparece en la conciencia. Se trata de un estado de conciencia discreto e
identificable, la absorcin, o cesacin362 sin manifestacin conocida tambin con
los nombres de nirvikalpa samadhi, jnana samadhi, ayin, vergezzen, nirodh o
nirvana clsico.

ste es el estado causal, un estado discreto que suele equipararse al estado de


sueo profundo sin sueos, un estado, sin embargo, que no es un mero vaco
sino que, por el contrario, se experimenta como la plenitud ms completa, un
estado rezumante de Ser, una plenitud que ninguna manifestacin puede llegar a
contener. Este Yo puro que nunca puede ser visto como objeto es la Vacuidad
pura. (Wilber, 1997, p. 293)

Juan de la Cruz manifiesta que la contemplacin perfecta, o suma, que es


la principal modalidad orante de los que acceden al estado de perfectos o
matrimonio espiritual, es un momento sin tiempo, ya que se trasciende y se
pierde la nocin de temporalidad; una prdida del tiempo que luego se hace
consciente para el ser lo que nos da cuenta que se entra y sale del estado de
conciencia causal, lo que apunta a su cualidad discreta.
... acabada esta merced de pasar; porque, aunque est el alma siempre en este
alto estado de matrimonio despus que Dios le ha puesto en l, no empero
siempre en actual unin segn las dichas potencias, aunque segn la sustancia
del alma s; pero en esta unin sustancial del alma muy frecuentemente se unen
tambin las potencias y beben en esta bodega: el entendimiento entendiendo, la
voluntad amando, etc. Pues cuando ahora dice el alma: cuando sala, no se
entiende que de la unin esencial o sustancial que tiene el alma ya, que es el
estado dicho, sino de la unin de las potencias, la cual no es continua en esta
vida ni lo puede ser. (CB 26,11)

362
Cuando la mente comienza a orar sin distracciones es cuando cesa por completo la lucha de la parte emocional del
alma, tanto de da como de noche.
La oracin sin distracciones es para Evagrio la ms alta actividad del entendimiento. El entendimiento est en s mismo
y no es perturbado por las emociones. Entonces es capaz de contemplar a Dios. Ha cesado el ir y venir de las
emociones. El hombre se ha encontrado a s mismo, no en una situacin sin sentimientos sino en una disposicin en la
que llega a la paz con sus sentimientos porque estn por completo dirigidos a Dios. (Grn, 1999, pp. 113-114)

341
Insight sin esfuerzo - Ojo espiritual / inteligencia divina Ojo
espiritual
Juan de la Cruz converge con Wilber al sealar que durante la noche
sosegada, el ser recibe, en el sueo espiritual paz, serenidad y una nueva manera
de comprender la realidad, denominada inteligencia divina, la que por ser
recibida, es un Insight sin esfuerzo que tiene la caracterstica de ser abisal y
oscura.

En este sueo espiritual que el alma tiene en el pecho de su Amado, posee y


gusta todo el sosiego y descanso y quietud de la pacfica noche, y recibe
juntamente en Dios una abisal y oscura inteligencia divina... (CB 14-15,22)363

La comprensin, inteligencia espiritual, se da de un modo ms completo


y constante durante el matrimonio espiritual, y el ser llega a comprender lo que
haba permanecido en el misterio, o en el mbito de lo numinoso.
En este alto estado del matrimonio espiritual, con gran facilidad y frecuencia
descubre el Esposo al alma sus maravillosos secretos como su fiel consorte,
porque el verdadero y entero amor no sabe tener nada encubierto al que ama.
Comuncala principalmente dulces misterios de su Encarnacin y los modos y
maneras de la redencin humana, que es una de las ms altas obras de Dios, y
as es ms sabrosa para el alma. Por lo cual, aunque otros muchos misterios la
comunica, slo hace mencin el Esposo en la cancin siguiente de la
Encarnacin, como el ms principal de todos. (CB 23,1)

Y estos secretos son la inteligencia divina o celestial que permite al ser


comprender el misterio de todo lo creado, de lo ms pequeo a lo ms sublime,
penetra los cielos, est ms all del tiempo, lo olvida.
Y la causa de este olvido es la pureza y sencillez de esta noticia, la cual,
ocupando al alma, as la pone sencilla y pura y limpia de todas las aprehensiones
y formas de los sentidos y de la memoria, por donde el alma obraba en tiempo, y
as la deja en olvido y sin tiempo. De donde al alma esta oracin, aunque, como
decimos, le dure mucho, le parece brevsima, porque ha estado unida en
inteligencia pura, que no est en tiempo. Y es la oracin breve de que se dice
(Ecli. 35,21) que penetra los cielos, porque es breve, porque no es en tiempo, y
penetra los cielos, porque el alma est unida en inteligencia celestial. (2S 14,11)

363
Ver Referentes sutiles en p. 285.

342
Esto es lo denominado ojo espiritual, o el ojo de la fe que es noche para
el ser y que permite comprender realidades ocultas, incomprensibles para el ojo
carnal y mental.

La fe nos dice lo que no se puede entender con el entendimiento (2S 6,2), y


que corresponde al ojo espiritual364 se entiende muy claro en el siguiente texto: la
fe es sustancia de las cosas que se esperan. Y aunque el entendimiento con firmeza y certeza
consiente en ellas, no son cosas que al entendimiento se le descubren, porque si se le
descubriesen, no sera fe; la cual, aunque le hace cierto al entendimiento, no le hace claro, sino
oscuro. (2S 6,2). Seala tambin que la fe es abismo para la razn, y el entendimiento
para llegar a la unin debe estar oscuro, es decir sin entender ni saber (Cfr. 2S
29,5); es el medio eficaz para lograr la unin: fe, que es ajena de todo sentido, para
caminar despus por el camino estrecho, que es la otra noche de espritu, en que despus entra
el alma para caminar a Dios en pura fe, que es el medio por donde el alma se une con Dios.
(1N 11,4)

Y por medio de esta fe, la que tiene dos etapas, se llega al matrimonio
espiritual, pasando por la noche pasiva del espritu:
Y, dems de esto, lo que arriba dejamos dicho, es a saber: que, por cuanto
todava participa la parte inferior en estas comunicaciones espirituales, no
pueden ser tan intensas, puras y fuertes como se requieren para la dicha unin;
por tanto, para venir a ella, convinele al alma entrar en la segunda noche del
espritu, donde desnudando al sentido y espritu perfectamente de todas estas
aprensiones y sabores, le han de hacer caminar en oscura y pura fe, que es
propio y adecuado medio por donde el alma se une con Dios, segn por Oseas
(2, 20) lo dice, diciendo: Yo te desposar, esto es, te unir conmigo, por fe. (2N
2,5)

Y un texto maravilloso de Juan de la Cruz que resume bellamente el


recorrido del entendimiento, o razn humana hasta trascender el ojo carnal y
mental para abandonarse o dejarse en el ojo espiritual es el siguiente:
"Oh, dirs que no entiende nada distintamente (el alma), y as no podr ir
adelante!". Antes, te digo que, si entendiese distintamente, no ira adelante. La
razn es porque Dios, a quien va el entendimiento, excede al entendimiento, y
as es incomprehensible e inaccesible al entendimiento, y, por tanto, cuando el
364
Esto mismo del cabello y del ojo dice el Esposo en los Cantares (c. 4, 9), hablando con la Esposa, diciendo:
Llagaste mi corazn, hermana ma, llagaste mi corazn en uno de tus ojos y en un cabello de tu cuello. En lo cual dos
veces repite haberte llagado el corazn, es a saber: en el ojo y en el cabello. Y por eso el alma hace relacin en la
cancin del cabello y del ojo, porque en ello denota la unin que tiene con Dios, segn el entendimiento y segn la
voluntad; porque la fe, significada por el ojo, se sujeta en el entendimiento por fe y en la voluntad por amor.
De la cual unin se glora aqu el alma y regracia esta merced a su Esposo como recibida de su mano, estimando en
mucho haberse querido pagar y prendar de su amor. En lo cual se podra considerar el gozo, alegra y deleite que el
alma tendr con este tal prisionero, pues tanto tiempo haba que lo era ella de l, andando de l enamorada. (CB 31,
10)

343
entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando. Y
as, antes se ha de apartar el entendimiento de s mismo y de su inteligencia
para allegarse a Dios, caminando en fe, creyendo y no entendiendo. Y de esa
manera llega el entendimiento a la perfeccin, porque por fe y no por otro medio
se junta con Dios; y a Dios ms se llega el alma no entendiendo que
entendiendo. Y, por tanto, no tengas de eso pena, que si el entendimiento no
vuelve atrs (que sera si se quisiese emplear en noticias distintas y otros
discursos y entenderes, sino que se quiera estar ocioso), adelante va, pues que
se va vaciando de todo lo que en l poda caer, porque nada de ello era Dios,
pues, como habemos dicho, Dios no puede caber en l. Y en este caso de
perfeccin, el no volver atrs es ir adelante, y el ir adelante el entendimiento es
irse ms poniendo en fe, y as es irse ms oscureciendo, porque la fe es tiniebla
para el entendimiento. De donde, porque el entendimiento no puede saber cmo
es Dios, de necesidad ha de caminar a l rendido, no entendiendo; y as, para
bien ser, le conviene eso que t condenas, conviene saber: que no se emplee en
inteligencias distintas, pues con ellas no puede llegar a Dios, sino antes
embarazarse para ir a l. (LB 3,48)

Y el ojo espiritual es el que permite acceder al conocimiento total del


S-mismo:
Y las flaquezas y miserias que antes el alma tena asentadas y encubiertas en s,
las cuales antes no vea ni senta, ya con la luz y calor del fuego divino las ve y
las siente; as como la humedad que haba en el madero no se conoca hasta
que dio en l el fuego y le hizo sudar, humear y respendar, y as hace el alma
imperfecta cerca de esta llama. Porque, oh cosa admirable!, levntanse en el
alma a esta sazn contrarios contra contrarios: los del alma contra los de Dios,
que embisten el alma, y, como dicen los filsofos, unos relucen cerca de los
otros y hacen la guerra en el sujeto del alma, procurando los unos expeler a los
otros por reinar ellos en ella, conviene a saber: las virtudes y propiedades de
Dios en extremo perfectas contra los hbitos y propiedades del sujeto del alma
en extremo imperfectos, padeciendo ella dos contrarios en s. Porque, como
esta llama es de extremada luz, embistiendo ella en el alma, su luz luce en las
tinieblas (Jn. 1, 5) del alma, que tambin son extremadas, y el alma entonces
siente sus tinieblas naturales y viciosas, que se ponen contra la sobrenatural luz
y no siente la luz sobrenatural, porque la tiene en s como sus tinieblas, que las
tiene en s, y las tinieblas no comprehenden a la luz (Jn. 1, 5). Y as, estas
tinieblas suyas sentir en tanto que la luz las embistiere porque no pueden las
almas ver sus tinieblas si no embistiere en ellas la divina luz, hasta que,
expelindolas la divina luz, quede ilustrada el alma y vea la luz en s
transformada, habiendo sido limpiado y fortalecido el ojo espiritual con la luz
divina. Porque inmensa luz en vista impura y flaca, totalmente le era tinieblas,
sujetando el eminente sensible la potencia; y as, rale esta llama esquiva en la
vista del entendimiento. (LB 1,22)

- / Noche pasiva del espritu

344
Durante la redaccin de la tesis me he referido a diversas noches o
crisis que debe atravesar el ser para llegar a la cumbre del desarrollo de la
conciencia.

Las diferentes noches han engendrado nuevos seres, la noche del


sentido (activa y pasiva) engendr en su seno a un ser en paz edificado, asentado
e integrado en sus aspectos corporales, emocionales y racionales. La noche del
espritu (activa y pasiva) capacita al ser para llegar a la unin con Dios, es decir,
engendra y da a luz hombres y mujeres nuevos, que cuando abren sus ojos
espirituales se sienten re-engendrados, re-nacidos, re-unidos, re-vividos.

Juan de la Cruz manifiesta que la noche es noche porque: por lo que


el ser es en s mismo; por el recorrido a realizar, va contemplativa, ejercicio de
fe; y por la meta a alcanzar, que es Dios, el cual es incomprensible, inabarcable
y noche para el alma.
Por tres cosas podemos decir que se llama noche este trnsito que hace el alma
a la unin de Dios. La primera, por parte del trmino [de] donde el alma sale,
porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que posea,
en negacin de ellas; la cual negacin y carencia es como noche para todos los
sentidos del hombre. La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de
ir el alma a esta unin, lo cual es la fe, que es tambin oscura para el
entendimiento, como noche. La tercera, por parte del trmino adonde va, que es
Dios, el cual, ni ms ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las
cuales tres noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por
ellas, para venir a la divina unin con Dios. (1S 2,1)

La noche pasiva del espritu es una crisis espiritual que ocurre a pocas
personas, dado que son pocas las que alcanzan este nivel del desarrollo de la
conciencia, por una parte, y pocas la resisten, por otra.

La noche pasiva del espritu es la privacin de todo asidero humano y


espiritual, la persona se queda con nada, frente al vaco mismo. Se siente
abandonada por Dios, y como ya se encuentra en un estado de desarrollo
avanzado, y ha ido desprendindose o trascendiendo todos los puntos de
apoyo sensitivos, emocionales, racionales y espirituales, se encuentra en un
estado tal que nada le ofrece una salida a su desamparo y soledad. Por esto
Juan de la Cruz dice:
En soledad viva,

345
y en soledad ha puesto ya su nido;
y en soledad la gua
a solas su querido,
tambin en soledad de amor herido. (CB 35)

De este nivel es la horrenda y espantable noche, necesaria para llegar a


la contemplacin suma, a la transformacin del alma en Dios, y para alcanzar la
sabidura de Dios.
En la tercera noche le dijo el ngel que conseguira la bendicin, que es Dios, el
cual, mediante la segunda noche365, que es fe, se va comunicando al alma tan
secreta e ntimamente, que es otra noche para el alma, en tanto que se va
haciendo la dicha comunicacin muy ms oscura que estotras, como luego
diremos. Y pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer la
comunicacin de Dios en el espritu, que se hace ordinariamente en gran tiniebla
del alma, luego se sigue la unin con la esposa que es la sabidura de Dios. (1S
2,4)

Orarqua: hombre y dharma olvidados / contemplacin suma -


oracin unitiva
En el nivel causal, el ser tiene pleno dominio de la contemplacin suma o
perfecta (porque vive vida de fe), propia de los perfectos y que es la va para llegar a la
oracin unitiva, la cual se da cuando el ser se encuentra unido a la divinidad,
cuando es esencialmente uno con el Self supremo.

En la contemplacin suma, el ser se olvida de todo mundo, yo e


Ishtadeva olvidados, y es capaz de contemplar y contemplarse, pero es ms
que aquello que contempla, es lo-no-contemplado-contemplado y el
contemplador. Es la fonte abisal de dulzura. Es todo y nada a la vez. En este
nivel o modalidad orativa el ser entra en la corriente de la existencia de tal
365
Para ms noticia de la cancin que se sigue, conviene aqu advertir que las ausencias que padece el alma de su
Amado en este estado de desposorio espiritual son muy aflictivas, y algunas son de manera que no hay pena que se le
compare. La causa de esto es que, como el amor que tiene a Dios en este estado es grande y fuerte, atormntale
grande y fuertemente en la ausencia. Y adese a esta pena la molestia que a este tiempo recibe en cualquiera
manera de trato o comunicacin de las criaturas, que es muy grande; porque, como ella est con aquella gran fuerza
de deseo abisal por la unin con Dios, cualquiera entretenimiento le es gravsimo y molesto; bien as como a la piedra,
cuando con grande mpetu y velocidad va llegando hacia su centro, cualquiera cosa en que topase y la entretuviese en
aquel vaco le sera muy violenta. Y como est ya el alma saboreada con estas dulces visitas, sonle ms deseables
sobre el oro (Sal. 18, 11) y toda hermosura. Y por eso, temiendo el alma mucho carecer, aun por un momento, de tan
preciosa presencia, hablando con la sequedad y con el espritu de su Esposo... (CB 17,1)

346
modo que se vuelve su propio Testigo, en la que slo escucha o experiencia el
callado amor.

De este modo es como usted empieza a darse cuenta de que el "Vidente" que
est presenciando todos esos objetos es una espaciosa Vacuidad.366 No es una
cosa, un objeto, ni nada que usted pueda ver o a lo que pueda aferrarse, sino
una sensacin de amplia Vacuidad totalmente ajena al mundo objetivo del
tiempo, de los objetos, del estrs y del esfuerzo. El Testigo puro es una
Vacuidad pura en la que todos los sujetos y objetos individuales aparecen,
permanecen un tiempo y terminan desvanecindose. Cuando usted descansa en
el Testigo lo nico que experimenta es una amplia Vacuidad, una vasta Libertad,
la expansin, la apertura o el claro transparente del que emergen los pequeos
sujetos y objetos que pueden ser vistos. Pero el Testigo, en cambio, no puede
ser visto, el Testigo es la liberacin ltima de todo aquello, una Libertad que no
se halla atrapada en las confusiones, los deseos, los miedos o las
expectativas.367 ... estado en el que usted simplemente descansa en la
conciencia observadora pura ... simplemente reposa en la conciencia pura que
atestigua. Y usted puede alcanzar una cierta "sensacin" de su conciencia que
atestigua, una sensacin de libertad, de liberacin, de gran expansin. (Wilber,
1997, pp. 296 y 303)

El alma que ha superado todas sus expectativas, deseos, miedos y


medios para llegar a la unin, reposa su rostro reclinado en los brazos del amado,
manifiesta que todo ha cesado porque ha dejado su cuidado entre las azucenas
olvidado, canta esta dicha por medio de las estrofas 22 y 24 del Cntico Espiritual
de Juan de la Cruz:
Entrado se ha la Esposa
En el ameno huerto deseado,
Y a su sabor reposa
el cuello reclinado
sobre los dulces brazos del Amado.

Nuestro lecho florido,


De cuevas de leones enlazado,
En prpura tendido,

366
Cuando usted penetre en la Subjetividad pura, en el Vidente puro, descubrir que no se trata de un objeto. Usted no
puede verlo como objeto porque no es un objeto! No es nada que usted pueda ver. Si logra permanecer sereno en
esta conciencia observadora -contemplando la mente, el cuerpo y la naturaleza que le rodea comenzar a darse cuenta
de que est experimentando una sensacin de libertad, de liberacin, una sensacin de no estar atado a ninguno de
los objetos que desfilan frente a usted sino que simplemente reposa en esa inmensa libertad.
Ante usted desfilan las nubes, los pensamientos y las sensaciones corporales, pero usted no es nada de eso. Usted es
el espacio abierto y libre a travs del cual van y vienen todos esos objetos. Usted es una apertura, un claro, una
Vacuidad, un espacio abierto en el que se desplazan todos esos objetos. Las nubes aparecen y terminan
desvanecindose, las sensaciones aparecen y terminan desvanecindose, los pensamientos aparecen y terminan
desvanecindose... y usted no es nada de eso. Usted es la amplia sensacin de libertad, la Vacuidad abierta, la
apertura de la que emanan las distintas manifestaciones, el espacio mismo en el que aparecen, perduran durante un
tiempo y terminan desvanecindose. (Wilber, 1997, pp. 295-296)
367
Una prueba de la apatheia es que el entendimiento comienza a ver su propia luz, permanece tranquilo ante las
imgenes de la fantasa durante el sueo y contemplando tranquilo las cosas.
El entendimiento ve su propia luz. Esta idea es un punto esencial en la mstica de Evagrio. En el lenguaje de Jung esto
significara: El hombre ha encontrado su s mismo, se ha hecho consciente del ncleo de su persona. Estar libre de
las imgenes de la fantasa es una seal de que el inconsciente est lo suficientemente integrado para que no sufra
influencias perturbadoras. (Grn, 1999, p. 114)

347
En paz edificado,
De mil escudos de oro coronado.
(CB 22 y 24)

Y una sntesis de todo esto es la siguiente cita:


Dos cosas hace en esta cancin el Esposo.

La primera, alabar la soledad en que antes el alma quiso vivir, diciendo cmo fue
medio para en ella hallar y gozar a su Amado a solas de todas las penas y
fatigas que antes tena; porque, como ella se quiso sustentar en soledad de todo
gusto y consuelo y arrimo de las criaturas por llegar a la compaa y junta de su
Amado, mereci hallar la posesin de la paz de la soledad en su Amado, en que
reposa ajena y sola de todas las dichas molestias.

La segunda es decir que, por cuanto ella se ha querido quedar a solas de todas
las cosas criadas por su querido, l mismo (enamorado de ella por esta su
soledad) se ha hecho cuidado de ella, recibindola en sus brazos, apacentndola
en s de todos los bienes, guiando su espritu a las cosas altas de Dios. Y no slo
dice que l es ya su gua, sino que a solas lo hace sin otros medios ni de ngeles
ni de hombres, ni de formas ni figuras, por cuanto ella por medio de esta soledad
tiene ya verdadera libertad de espritu, que no se ata a alguno de estos medios.
(CB 35,2)

Y a la contemplacin suma se llega por medio de vaciarse, desnudarse o


desembarazarse de todo aquello que no es Dios, y que impide el acceso al
misticismo causal o matrimonio espiritual del ser con la divinidad. Matrimonio, unin o
misticismo que se alcanza cuando el ser es ilustrado sobrenaturalmente, es decir
cuando el ser se mantiene sereno, en paz edificado, en esa conciencia
contemplativa, por medio de la libertad alcanzada, que implica un vaciamiento
o desnudez de todo para acceder a la Unin plena con la deidad:
... aqu vamos dando doctrina para pasar adelante en contemplacin a unin de
Dios (para lo cual todos esos medios y ejercicios sensitivos de potencias han de
quedar atrs y en silencio, para que Dios de suyo obre en el alma la divina unin)
conviene ir por este estilo desembarazando y vaciando y haciendo negar a las
potencias su jurisdiccin natural y operaciones, para que se d lugar a que sean
infundidas e ilustradas de lo sobrenatural, pues su capacidad no puede llegar a
negocio tan alto, antes estorban, si no se pierde de vista. (3S 2,2)

El Testigo que domina el nivel causal debe autotrascenderse (fase b)


para caer de lleno, totalmente Pleno en la unin con Dios, Brahma, Atman,

348
Ketere, Ripga, o como se llame, y esta trascendencia368 manifiesta Juan de
la Cruz- debe ser incluso de las cosas sobrenaturales:
... el alma, para haberse de guiar bien por la fe a este estado, no slo se ha de
quedar a oscuras segn aquella parte que tiene respecto a las criaturas y a lo
temporal, que es la sensitiva e inferior, de que habemos ya tratado sino que
tambin se ha de cegar y oscurecer tambin segn la parte que tiene respecto a
Dios y a lo espiritual, que es la racional y superior, de que ahora vamos tratando.
Porque, para venir un alma a llegar a la transformacin sobrenatural, claro est
que ha de oscurecerse y trasponerse a todo lo que contiene su natural, que es
sensitivo y racional; porque sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el
natural; luego el natural abajo queda. (2S 4,2)

YO-YO Vidente / Avanzado perfecto


Y este ser que est pasando de avanzado (o contemplativo) a perfecto o
unido segn la denominacin sanjuanista- es el que Wilber denomina Vidente,
Testigo.

Unos escritos de Juan de la Cruz que convergen con las cualidades


del Vidente, Testigo, o Yo-Yo, son los siguientes:

Para venir a gustarlo todo


no quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo
no quieras venir a poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo
no quieras ser algo en nada.
Para venir a lo que gustas
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no sabes

368
... aunque a los principiantes son necesarias estas consideraciones y formas y modos de meditaciones para ir
enamorando y cebando el alma por el sentido, como despus diremos, y as le sirven de medios remotos para unirse
con Dios (por los cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al trmino y estancia del reposo
espiritual) ... Por lo cual, el alma que hubiere de llegar en esta vida a la unin de aquel sumo descanso y bien por todos
los grados de consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y acabar con ellas, pues ninguna semejanza ni
proporcin tienen con el trmino a que encaminan, que es Dios. De donde en los Actos de los Apstoles (17,29) dice
san Pablo: Non debemus aestimare auro vel argento, aut lapidi sculturae artis, et cogitationis hominis divinum esse
simile; que quiere decir: No debemos estimar ni tener por semejante lo divino al oro ni a la plata, o a la piedra figurada
por el arte, y a lo que el hombre puede fabricar con la imaginacin. (2S 12,5)

349
has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres
has de ir por donde no eres.

Cuando reparas en algo


dejas de arrojarte al todo.
Pare venir del todo al todo
has de dejarte del todo en todo,
Y cuando lo vengas todo a tener
has de tenerlo sin nada querer.

En esta desnudez halla el


Espritu su descanso, porque no comunicando nada,
nada le fatiga hacia arriba,
y nada le oprime hacia abajo,
porque est en el centro de su humildad.
(San Juan de la Cruz, 1982, pp. 122-123)

En este mismo sentido Wilber manifiesta que nada de lo que uno


cree ser, es el Yo verdadero, el Yo real:
Pero ninguno de los distintos objetos que pueblan su conciencia es el Yo
observador. Todas las cosas que usted sabe sobre si mismo no son el Yo real,
no son El Que Ve sino simplemente cosas que usted puede ver. Ninguno de los
objetos que usted enumera cuando "se describe a s mismo" es, en modo
alguno, el Yo real! Todos ellos son meros objetos internos o externos, no El Que
Ve a esos objetos, no el Yo real. As pues, cuando usted se describe a s mismo
enumerando todos esos objetos, usted est simplemente enumerando una
retahla de identidades errneas, una lista de lo que usted no es, una sarta, en
suma, de mentiras. (Wilber, 1997, p. 294)

La misma idea se encuentra en Juan de la Cruz cuando dice, al


manifestar que los caminos habituales que empleamos para llegar a conocer no
son los adecuados, por lo que debemos ir por donde no sabemos, no
gustamos, y llegar a ser nada, la Vacuidad misma.
Para venir a gustarlo todo
no quieras tener gusto en nada.

350
Para venir a saberlo todo
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo
no quieras venir a poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo
no quieras ser algo en nada.369

Wilber nos manifiesta claramente que el Yo interno370, el observador


puro, est ms all del mundo externo e interno, y todo pasa, desfila ante l,
porque nada puede contener nuestra realidad primordial: "Cuando nosotros
descansamos en esta Vacuidad pura, el Testigo no se percibe como un objeto. El Testigo no es
nada de lo que podamos ver sino la ausencia de todo sujeto y de todo objeto, la liberacin de
todo eso. (Wilber, 1997, p. 297)

Juan de la Cruz lo expresa al decir que cuando se detiene (repara) el


ser en algo, no se alcanza al Todo, la Vacuidad; y cuando se logra tener al
Todo, se debe poseerlo de tal modo que no se lo desee, es decir, libremente.
Cuando reparas en algo
dejas de arrojarte al todo.
Pare venir del todo al todo
has de dejarte del todo en todo,
Y cuando lo vengas todo a tener
has de tenerlo sin nada querer.
Respecto a que lo visto no es El Que Ve, no es el Testigo, Juan de la
Cruz manifiesta que: El est sobre el cielo y habla en camino de eternidad; nosotros,
ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vas de carne y tiempo (2S 20,5). Cuando
logremos ser el Yo-Yo, el Testigo, y trascenderlo, comprenderemos las vas de
eternidad, estaremos plenamente abiertos al ojo del espritu, y lograremos integrar
en nuestro ser lo-manifiesto y lo-no-manifiesto de tal modo que todas las ramas

369
Esta misma idea la encontramos en el hinduismo bajo el nombre de neti-neti.
Neti-neti: (H) skrt. [no as (y) no as, con el sentido de] ni (es) esto ni aquello. Expresin muy citada de la
Brihadranyaka-panisad. Con ella se seala que los fenmenos del conjunto del universo son meros encubrimientos
del Brahman, nica Realidad. El proceso de reconocer que, con referencia a todos los fenmenos, esa realidad ltima
no es esto ni aquello es el proceso de discriminacin [viveka] del Advaita-vednta, que constituye la va intelectual
propia del jnin. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 247)
370
Romana Maharshi denominaba Yo-Yo a este Testigo que es consciente del Yo individual pero que no puede ser
visto. Qu es, pues, el Yo-Yo, el Testigo causal, el Yo observador puro?
Este Yo profundamente interno contempla el mundo externo y tambin contempla sus pensamientos internos. Este
Vidente ve el ego, al cuerpo y el mundo natural. Todo eso desfila "ante" el Testigo. Pero EI Que Ve no puede ser visto.
Todo lo que usted puede ver no son ms que objetos, y esos objetos, precisamente, no son El Que Ve, no son el
Testigo. (Wilber, 1997, pp. 294- 295)

351
del Universo-manifiesto y del Universo-no-manifiesto, los Multiversos quedaran
abrazados, en una Comn-unin.

Figura 19: Los dominios integrados en el Testigo o perfecto

Figura realizada teniendo como base la Fig. 4-I, Wilber, 2000a, p. 67.

Misticismo causal o sin forma / matrimonio espiritual


Con todo lo expuesto no cabe duda que en la comn-unin el ser se
encuentra en el misticismo causal segn Wilber o en el matrimonio espiritual segn
Juan de la Cruz, es decir, el alma se ha unido con/a Dios por medio del
vaciamiento o desnudez del mundo, del yo e inclusive de su identificacin con
el arquetipo superior que emergi en el nivel psquico; se identific e internaliz

352
con l en el nivel sutil; y en este nivel causal lo deja atrs371, ya que nada debe
mediar entre Dios y el alma.
... el nivel causal superior del hombre y dharma olvidados372 o sujeto y objeto
olvidados se conoce como nirvikalpa samadhi (hinduismo), nirodh (budismo
Hinayana), jnana samadhi (Vedanta), y es la octava373 de las diez ilustraciones
Zen de pastoreo de bueyes, que representan las etapas del Esclarecimiento
supremo. (Wilber, 1989, p. 124)

Juan de la Cruz expresa este proceso de dejar de lado todo por


medio de la suma de perfeccin, que, como su nombre lo indica es, por un
lado, la perfeccin mxima y, por otro, la suma de las trascendencias que
conducen al ser a la unin por medio del amor:
Olvido de lo criado
Memoria del criador
Atencin a lo interior
Y estarse amando al Amado.
(SJC, 1982, p. 46)

Para culminar con las caractersticas del nivel causal, encuentro


necesario referirme brevemente a la diferencia entre contemplacin inicial y
contemplacin suma o perfecta as como a desposorio espiritual y matrimonio espiritual.

371
Despues de la emergencia del arquetipo Ishtadeva y de que uno se identifique con el mismo (en el reino sutil
superior), dicho Arquetipo se disuelve en su propia esencia o terreno (reino causal) ... Existe ahora una liberacin
perfecta en el resplandor de la Conciencia informa. No hay ishtadeva, ni mediador, ni mediacin, como tampoco existe
el concienciamiento de su ausencia. Lo nico que hay es resplandor. (Wilber, 1989, p. 122-123)
372
Despus de las etapas iniciales de concentracin en el Koan (acertijos), (lo que equivale a visualizar el ishtadeva o
dhyani-buda), se llega a un punto en que el individuo se disuelve en el Koan, convirtiendose en uno con el mismo
convirtiendose en una superabundancia de conciencia; no perdiendo el concienciamiento, sino intensificndolo
extraordinariamente. A esto se le llama el hombre olvidado; es decir, en la unin con el Koan que es ahora lo nico
que existe- se olvida el sujeto independiente. Este es el estado sutil. Con la intensificacin del proceso se olvida el
propio koan; es decir, se disuelve en su propia base anterior de Informidad. Esto se denomina dharma (koan) olvidado)
o bien hombre y dharma ambos olvidado y es el nivel causal superior de samadhi informe. El conjunto de este
proceso lo describen con tanta consistencia y semejanza todas las tradiciones que alcanzan este reino superior que
podemos tener bastante certeza con respecto a sus caractersticas generales. Son inconfundibles. (Wilber, 1989, p.
123-124)
373
La octava imagen, un crculo abierto, se relaciona con el dharmakaya, el reino causal en el que la conciencia
recuerda su unidad anterior como no-cosa. En el dharmakaya no existen teoras ni defensores de teoras. Las barreras
ilusorias se han evaporado y un profundo estado de vacuidad se abre a a plenitud de la vida. En este estadio se
trasciende la misma idea de iluminacin y la conciencia individual desaparece en sa de la que originariamente brot.
Wilber seala que sto no significa una prdida de la conciencia sino una intensificacin en el nivel causal. En este
nivel la forma es vacuidad y la vacuidad es forma. Podemos considerar que el objetivo de la prctica budista consiste
en esta realizacin. Las nociones populares de nirvana, cesacin y eliminacin del self independiente estn
relacionadas con la vacuidad o la nada. Si bien es cierto que una lectura superficial de las enseanzas puede dar la
impresin de que el budismo es antivital y escapista, lo cierto es que se trata, en realidad, de algo completamente
diferente. (Vaughan, 1991, p. 175)

353
La contemplacin inicial es aquella que practica el ser cuando deja de
meditar (principiante) y comienza el recorrido o el desarrollo del estado de avanzado
o aprovechado (desposorio espiritual). La contemplacin suma o perfecta se alcanza luego
que el ser transita por la fe oscura, ya que la fe gua a la suma contemplacin. En
el estado de aprovechado sobreviene una nueva crisis: la noche pasiva del espritu por
medio de la cual el ser pasa de contemplacin a unin con Dios y llega al estado de
perfecto o matrimonio espiritual, en donde la oracin tiene una cualidad unitiva.

Un texto de Juan de la Cruz que se refiere a todo este proceso es el


siguiente:
Para declarar el orden de estas canciones ms distintamente y dar a entender el
que ordinariamente lleva el alma hasta llegar a este estado de matrimonio
espiritual, que es el ms alto de que ahora374, mediante el favor divino, habemos
de hablar, es de notar: que, antes que el alma aqu llegue, primero se ejercita en
los trabajos y amarguras de la mortificacin, y en la meditacin de las cosas
espirituales: que al principio dijo el alma desde la primera cancin hasta aquella
que dice: Mil gracias derramando. Y despus entra en la va contemplativa, en
que pasa por las vas y estrechos de amor que en el suceso de las canciones ha
ido contando, hasta la que dice: Aprtalos, Amado, en que se hizo el desposorio
espiritual. Y dems de esto, va por la va unitiva, en que recibe muchas y
grandes comunicaciones y visitas y dones y joyas del Esposo, bien as como
desposada, se va enterando y perfeccionando en el amor de l, como ha
cantado desde la dicha cancin donde se hizo el dicho desposorio, que dice:
Aprtalos, Amado, hasta sta de ahora, que comienza: Entrado se ha la Esposa,
donde restaba ya hacerse el matrimonio espiritual entre la dicha alma y el Hijo de
Dios. (CB 22,3)

En cuanto a las diferencias, en el matrimonio espiritual la paz que goza


el ser es en todas sus porciones o niveles, hemos visto cmo hasta las
experiencias msticas extraordinarias suelen desaparecer; mientras que en el
desposorio espiritual la paz slo se da en los niveles o aspectos ms elevados del
ser, dado que quedan aspectos en los cuales no se ha consumado una
trascendencia total, ya sea en sus dimensiones sensitiva375, racional, o

374
Con esta frase Juan de la Cruz deja traslucir un estado superior al matrimonio.
375
En este estado, pues, de desposorio espiritual, como el alma echa de ver sus excelencias y grandes riquezas, y que
no las posee y goza como querra a causa de la morada que hace en carne, muchas veces padece mucho,
mayormente cuando ms se le aviva la noticia de esto. Porque echa de ver que ella est en el cuerpo como un gran
seor en la crcel, sujeto a mil miserias y que le tienen confiscados sus reinos, e impedido todo su seoro y riquezas,
y no se le da de su hacienda sino muy por tasa la comida; en lo cual lo que podr sentir, cada uno lo echar bien de
ver, mayormente aun los domsticos de su casa no le estando bien sujetos, sino que a cada ocasin sus siervos y
esclavos sin algn respeto se enderezan contra l, hasta querer cogerle el bocado del plato. Pues que, cuando Dios
hace merced al alma de darle a gustar algn bocado de los bienes y riquezas que le tiene aparejadas, luego se levanta
en la parte sensitiva un mal siervo de apetito, ahora un esclavo de desordenado movimiento, ahora otras rebeliones de
esta parte inferior, a impedirle este bien. (CB 18,1)

354
dificultades que provienen de su sombra (demonio). Por ejemplo la
incapacidad de morir totalmente a ciertos aspectos de su ser o ego, como
veremos en la pneumopatologa denominada fracaso en la diferenciacin.
Antes que entremos en la declaracin de las dems canciones, conviene aqu
advertir que no porque habemos dicho que en aqueste estado de desposorio,
aunque habemos dicho que el alma goza de toda tranquilidad y que se le
comunica todo lo ms que se puede en esta vida, entindese que la tranquilidad
slo es segn la parte superior; porque la parte sensitiva, hasta el estado del
matrimonio espiritual nunca acaba de perder sus resabios, ni sujetar del todo sus
fuerzas, como despus se dir; y que lo que se le comunica es lo ms que se
puede en razn de desposorio. Porque en el matrimonio espiritual hay grandes
ventajas; porque en el desposorio, aunque en las visitas goza de tanto bien el
alma Esposa como se ha dicho, todava padece ausencias y perturbaciones y
molestias de parte de la porcin inferior y del demonio, todo lo cual cesa en el
estado del matrimonio. (CB 14-15, 30)

Estas diferencias, creo tienen su raz en que en el desposorio existe


una unin con Dios no plena, mientras que en el matrimonio espiritual la unin es
tal, que es trascendida y el alma queda transformada en Dios, que es ms que unida,
ya que en la unin hay dos seres unidos, comn-unin, mientras que la
transformacin es poseer, integrar en s cualidades del Amado. Amada en el
Amado transformada.

El cual (el matrimonio espiritual) es mucho ms sin comparacin que el


desposorio espiritual, porque es una transformacin total en el Amado, en que se
entregan ambas las partes por total posesin de la una a la otra, con cierta
consumacin de unin de amor, en que est el alma hecha divina y Dios por
participacin, cuanto se puede en esta vida. Y as, pienso que este estado nunca
acaece sin que est el alma en l confirmada en gracia, porque se confirma la fe
de ambas partes, confirmndose aqu la de Dios en el alma. De donde ste es el
ms alto estado a que en esta vida se puede llegar.

Porque, as como en la consumacin del matrimonio carnal son dos en una


carne, como dice la divina Escritura (Gn. 2, 24), as tambin, consumado este
matrimonio espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espritu y
amor, segn dice san Pablo trayendo esta misma comparacin (1 Cor. 6, 17),
diciendo: El que se junta al Seor, un espritu se hace con l. Bien as como
cuando la luz de la estrella o de la candela se junta y une con la del sol, que ya el
que luce ni es la estrella ni la candela, sino el sol, teniendo en s difundidas las
otras luces. (CB 22,3)

En lo No-dual descansaremos, porque estaremos libres de


dicotomas, arriba-abajo, dentro-fuera, materia-alma-espritu, cuerpo-razn,
sombra-ego, inferior-superior, pasado-presente-futuro, etc., y todo cabr en

355
nuestro ser. Estarmos, como dice Juan de la Cruz en el centro de la humildad,
sin opresiones, gozando de la libertad de los movidos por el espritu.
En esta desnudez halla el
Espritu su descanso, porque no comunicando nada,
nada le fatiga hacia arriba,
y nada le oprime hacia abajo,
porque est en el centro de su humildad.

Fases

Fase a
La fase a del fulcro 9 est caracterizada por empezar con el self
plenamente consciente de su Arquetipo superior (Misticismo testa) y luego, al
adentrarse en la contemplacin suma, en la que el Ser se vuelve Testigo, se sita
en el misticismo causal.
EI Testigo, en s mismo, es lo causal sin manifestar, la misma Vacuidad pura. Y
si, a modo de ejercicio yguico, usted sigue investigando profundamente en la
fuente, en la Subjetividad pura de EI Que Ve, todos los sujetos y todos los
objetos dejan simplemente de aparecer. Ese es el nirvikalpa, la cesacin, un
estado yguico real discreto (la fase de fusin correspondiente al fulcro 9), en la
que nos adentramos ya en los dominios del misticismo sin forma en el que todos
los objetos, incluido Dios como forma percibida, se desvanecen en la cesacin, y
el misticismo testa desaparece para dejar paso al misticismo sin forma. (Wilber,
1997, p. 299)

Fase b
Y se repite, una vez ms, la dinmica interna de cada fulcro, y en la
fase b, el self llega a desidentificarse del Testigo mismo, lo que empieza a
introducirlo en el misticismo sin forma.376

Esquema 13: Fulcro 9

376
Tcnicamente hablando, usted se ha desidentificado incluso del Testigo y lo ha integrado con toda manifestacin; en
otras palabras, ha alcanzado las fases 2 y 3 del fulcro 9, que terminan conduciendo al fulcro 10. (Wilber,1997, p. 301)

356
357
Fases c y d
Las fases c y d de este fulcro377, conllevan la integracin de Todo,
y lgicamente no poda ser tan plenamente en ningn fulcro previo. Lo causal, el
Sustrato esencial lo abarca todo y encierra todo en s, de este mismo modo, en la
fase c lo que se integra es el mundo de-lo-no-manifiesto, de-lo-sin-forma; y en
la fase d, el mundo de-lo-manifiesto, es decir de-lo-con-forma. "EI ltimo gran
fulcro del desarrollo del self tiene dos ramas (c y d), la rama de lo sin forma, de lo inmanifestado
(9c) y el mundo de la forma, o reino manifiesto (9d)." (Wilber, 1994a, p. 105) De este modo,
el ser se encuentra con la capacidad de vislumbrar la no-dualidad, de percibirla,
sentirla y aventurarse, por breves instantes a experienciarla. "EI desarrollo normal
en el nivel causal implica la adecuada diferenciacin de estas dos ramas y su integracin final
en el nivel ltimo." (Wilber, 1994a, p. 105)

Pneumopatologas

Fracaso en la diferenciacin
Consiste en la incapacidad para aceptar la muerte final del self arquetpico (que
es simplemente el nivel ms sutil de la sensacin de identidad separada) que
atrapa a la conciencia en una identificacin con algunos de los aspectos del reino
manifiesto. En tal caso, la gran muerte no tiene lugar y la conciencia sin forma no
se diferencia ni trasciende los reinos manifiestos y, por consiguiente, la cada en
el corazn queda bloqueada por la comparacin, la identificacin, la bsqueda o
el deseo - el ms sutil de todos los deseos y, por tanto, de todos los obstculos-
de alcanzar la liberacin. (Wilber, 1994a, p. 105)

Es no morir a aquello que ms amamos, que es ms nuestro, como


el ir ms all o trascender el santo o Ishtadeva de la devocin particular. Es no
saber morir a lo espiritual, a lo divino o trascendente. Por esto Juan de la Cruz
insiste en que se debe purificar todo, lo sensitivo y lo espiritual; lo inferior y lo
superior, porque si no se trasciende todo lo-manifiesto no emerge la conciencia
sin forma.

377
Wilber en muy pocos niveles considera expresamente la fase d de los fulcros, y de acuerdo a lo que manifiesta, esta
fase contiene la dimensin social del desarrollo del self.

358
Por esto veamos que para alcanzar el matrimonio espiritual el ser deba
trascender el Yo-Yo o al Testigo, lo que implica morir a aquellos aspectos ms
ntimos, al self arquetpico, a todo aquello que sostiene al ser.
Porque, como quiera que esta transformacin y unin es cosa que no puede
caer en sentido y habilidad humana, ha de vaciarse de todo lo que puede caer en
ella perfectamente y voluntariamente, ahora sea de arriba, ahora de abajo, segn
el afecto, digo, y voluntad, en cuanto es de su parte; porque a Dios, q uin le
quitar que l no haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y
desnuda? Pero de todo se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su
capacidad, de manera que, aunque ms cosas sobrenaturales vaya teniendo,
siempre se ha de quedar como desnuda de ellas y a oscuras, as como el ciego,
arrimndose a la fe oscura, tomndola por gua y luz, y no arrimndose a cosa
de las que entiende, gusta y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla,
que la har errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e
imaginar. Y si en esto no se ciega, quedndose a oscuras totalmente, no viene a
lo que es ms, que es lo que ensea la fe. (2S 4,2)

Teoterapia
Desde el punto de vista de enseanzas tan dispares como el Zen, Da Free John
y el Vajrayana, por ejemplo, la diferenciacin o desidentificacin final (de toda
forma manifiesta) requiere una colaboracin sutil pero trascendente entre el
discpulo y maestro que podramos resumir breve (e inadecuadamente) del
siguiente modo: En este punto, el maestro reside dentro del "Corazn" (en el
dominio causal/no manifestado) del discpulo y ejerce una "atraccin" especial.
En el ltimo y radical estadio final de la sensacin de identidad separada (el self
arquetpico), el discpulo se halla todava ubicado en una contraccin sutil
"externa" al corazn (es decir, se resiste a la disolucin final y absoluta de la
sensacin de identidad separada). El "esfuerzo sin esfuerzo" realizado gracias a
la "colaboracin" entre el discpulo y el maestro termina liberando esta actitud y
el self separado "cae" entonces en el corazn. Esta "cada" en la cesacin, o
vacuidad, sin forma no manifestada disuelve toda identificacin exclusiva con
cualquier forma manifiesta y la conciencia como tal (o subjetividad absoluta) se
diferencia de todos los objetos - altos o bajos- y de todas las tendencias
arquetpicas o contracciones raz (klesas378, vasanas379, etc.). La repeticin de
esta "cada" - o la repeticin del "movimiento" desde lo manifiesto a lo no
manifestado y desde lo no manifestado a lo manifiesto- "quema" las inclinaciones
y tendencias raz de las modalidades contradas y separadas de la existencia.
Esta cada constituye la "puerta de acceso" a los estadios de la iluminacin (que
el budismo concibe como comienzo, camino y gozosa iluminacin, que pueden
ser consideradas como las tres subfases del estadio iluminado o "perfectamente
ordinario"). (Wilber, 1994a, pp. 135-136)

En este nivel del desarrollo de la conciencia slo Dios gua al alma,


segn Juan de la Cruz, lo que coincide con la expresin de Wilber que
manifiesta que el maestro reside en el corazn, y para esto es necesario la

378
En p. 301, ver definicin de klesa en pi de pgina.
379
En p. 301 ver definicin de vasana en pi de pgina.

359
superacin de toda mediacin entre el alma o el ser y la divinidad, es necesario
quedarse a solas.

... por cuanto ella (el alma) se ha querido quedar a solas de todas las cosas
criadas380 por su querido, l mismo (enamorado de ella por esta su soledad) se
ha hecho cuidado de ella, recibindola en sus brazos, apacentndola en s de
todos los bienes, guiando su espritu a las cosas altas de Dios. Y no slo dice
que l es ya su gua, sino que a solas lo hace sin otros medios ni de ngeles ni
de hombres, ni de formas ni figuras, por cuanto ella por medio de esta soledad
tiene ya verdadera libertad de espritu, que no se ata a alguno de estos medios.
Y dice el verso: En soledad viva.(CB 35,2)

Y en soledad la gua. Quiere decir: en esa soledad que el alma tiene de todas
las cosas en que est sola con Dios, l la gua y mueve y levanta a las cosas
divinas, conviene a saber: su entendimiento a las inteligencias divinas, porque ya
est solo y desnudo de otras contrarias y peregrinas inteligencias; y su voluntad
mueve libremente al amor de Dios, porque ya est sola y libre de otras
afecciones; y llena su memoria de divinas noticias, porque tambin est ya sola y
vaca de otras imaginaciones y fantasas. Porque, luego que el alma
desembaraza estas potencias y las vaca de todo lo inferior y de la propiedad de
lo superior, dejndolas a solas sin ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo
invisible y divino, y es Dios el que la gua en esta soledad, que es lo que dice san
Pablo (Rm. 8, 14) de los perfectos: Qui spiritu Dei aguntur, etc.: Son movidos del
espritu de Dios, que es lo mismo que decir: En soledad la gua, a solas su
querido. (CB 35,5)

Quiere decir: que no slo la gua en la soledad de ella, mas que l mismo a solas
es el que obra en ella sin otro algn medio. Porque sta es la propiedad de esta
unin del alma con Dios en matrimonio espiritual: hacer Dios en ella y
comunicrsele por s solo, no ya por medio de ngeles como antes, ni por medio
de la habilidad natural. Porque los sentidos exteriores e interiores y todas las
criaturas y aun la misma alma, muy poco hacen al caso para ser parte para
recibir estas grandes mercedes sobrenaturales que Dios hace en este estado; no
caen en habilidad y obra natural y diligencia del alma; l a solas lo hace en ella. Y
la causa es porque la halla a solas, como est dicho, y as no la quiere dar otra
compaa, aprovechndola y findola de otro que s solo. Y tambin es cosa
conveniente, que, pues el alma ya lo ha dejado todo y pasado por todos los
medios, subindose sobre todo a Dios, que el mismo Dios sea la gua y el medio
para s mismo. Y, habindose el alma ya subido en soledad de todo sobre todo,
ya todo no le aprovecha ni sirve para ms subir otra cosa que el mismo Verbo
Esposo; el cual, por estar tan enamorado de ella, l a solas es el que la quiere
hacer las dichas mercedes. Y as, dice luego: Tambin en soledad de amor
herido, (CB 35,6)

Es a saber, de la Esposa. Porque, adems de amar el Esposo mucho la soledad


del alma, est mucho ms herido del amor de ella por haberse ella querido
quedar a solas de todas las cosas, por cuanto estaba herida de amor de l. Y
as, l no quiso dejarla sola, sino que, herido de ella por la soledad que por l
tiene, viendo que no se contenta con otra cosa, l solo la gua a s mismo,
atrayndola y absorbindola en s, lo cual no hiciera l en ella si no la hubiera
hallado en soledad espiritual. (CB 35,7)
380
Oh, pues, alma espiritual!, cuando vieres oscurecido tu apetito, tus aficiones secas y apretadas, e inhabilitadas tus
potencias para cualquier ejercicio interior, no te penes por eso, antes lo ten a buena dicha; pues que te va Dios librando
de ti misma, quitndote de las manos la hacienda; con las cuales, por bien que ellas te anduviesen, no obraras tan
cabal, perfecta y seguramente, a causa de la impureza y torpeza de ellas, como ahora que, tomando Dios la mano
tuya, te gua a oscuras como a ciego, a donde y por donde t no sabes, ni jams con tus ojos y pies, por bien que
anduvieran, atinaras a caminar. (2N 16,7)

360
Una puede preguntarse si es posible carecer de toda gua o
mediacin externa, en soledad la gua, a solas su querido manifiesta Juan de la
Cruz; por otra parte, tambin manifiesta que el que se quiere estar solo y sin arrimo de
maestro difcilmente avanza en su desarrollo espiritual, esto sobre todo en los
primeros niveles del desarrollo de la conciencia, lo que da cuenta de su
profundo conocimiento del desarrollo espiritual y sobre todo del alma (psique)
humana.

Por otra parte, la vida diaria nos demuestra que las personas ms
maduras requieren de menos apoyo externo para el funcionamiento adecuado
de los diversos mbitos en que desarrolla su vida, y se puede decir que el locus
de control es predominantemente interno. Si esta misma situacin la
traspasamos a los maduros espiritualmente no es extrao que el ser prescinda
de-lo-manifiesto, inclusive de las guas manifiestas o tangibles que han influido
en su desarrollo espiritual, se puede decir que tambin poseen un locus de
control interno espiritual, es decir un Dios interno, que gua al ser en su desarrollo
actual.

Respecto a la repeticin de la cada, que es el movimiento de ir y venir,


es decir la prctica asidua de la oracin unitiva, que cual pndulo hace transitar al
ser de lo-no-manifiesto a lo-manifiesto. Cuando esta modalidad orativa unitiva
se convierte en un hbito capacita al ser para alcanzar la luz o iluminacin
espiritual y convertirse en un iluminado, en un re-creado, en un perfecto segn
Juan de la Cruz.

Wilber manifiesta que el movimiento de ida y venida de lo manifiesto


a lo inmanifiesto, quema las inclinaciones y tendencias, es decir purifica al ser
de todo aquello que no es Dios. Una metfora que utiliza Juan de la Cruz para
describir la transformacin que debe operarse en el ser para llegar a la unin con
Dios, al nivel causal, es la del madero en contacto con el fuego:
De donde, para mayor claridad de lo dicho y de lo que se ha de decir, conviene
aqu notar que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aqu decimos,
de la misma manera se ha en el alma, purgndola y disponindola para unirla
consigo perfectamente, que se ha el fuego en el madero para transformarle en
s. Porque el fuego material, en aplicndose al madero, lo primero que hace es

361
comenzarle a secar, echndole la humedad fuera y hacindole llorar el agua que
en s tiene; luego le va poniendo negro, oscuro y feo, y aun de mal olor, y,
yndole secando poco a poco, le va sacando a luz y echando afuera todos los
accidentes feos y oscuros que tiene contrarios a fuego; y, finalmente,
comenzndole a inflamar por de fuera y calentarle, viene a transformarle en s y
ponerle tan hermoso como el mismo fuego. En el cual trmino ya de parte del
madero ninguna pasin hay ni accin propia, salva la gravedad y cantidad ms
espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en s;
porque est seco, y seca; est caliente, y calienta; est claro y esclarece; est
ligero mucho ms que antes, obrando el fuego en l estas propiedades y efectos.
(2N 10,1)

En lo cual es de saber que, antes que este divino fuego de amor se introduzca y
una en la sustancia del alma por acabada y perfecta purgacin y pureza, esta
llama, que es el Espritu Santo, est hiriendo en el alma, gastndole y
consumindole las imperfecciones de sus malos hbitos; y sta es la operacin
del Espritu Santo, en la cual la dispone para la divina unin y transformacin y
amor en Dios.

Porque es de saber que el mismo fuego de amor que despus se une con el
alma glorificndola, es el que antes la embiste purgndola; bien as como el
mismo fuego que entra en el madero es el que primero le est embistiendo e
hiriendo con su llama, enjugndole y desnudndole de sus feos accidentes,
hasta disponerle con su calor, tanto que pueda entrar en l y transformarle en s.
(LB 1,19)

Y un pasaje que demuestra cmo la llama, es decir Dios, va


progresivamente realizando la unin del alma consigo lo da a entender al
manifestar que la llama embiste al alma hasta hacerla capaz del mismo Dios.
Y porque esta llama de suyo es en extremo amorosa y tierna, y amorosamente
embiste en la voluntad, y la voluntad de suyo es seca y dura en extremo, y lo
duro se siente cerca de lo tierno, y la sequedad cerca del amor, embistiendo esta
llama amorosa y tiernamente en la voluntad, siente la voluntad su natural dureza
y sequedad para con Dios; y no siente el amor y ternura de la llama, estando ella
prevenida con dureza y sequedad, en que no caben estos otros contrarios de
ternura y amor, hasta que, siendo expelidos por ella, reine en la voluntad amor y
ternura de Dios. Y de esta manera era esta llama esquiva a la voluntad,
hacindola sentir y padecer su dureza y sequedad.

Y, ni ms ni menos, porque esta llama es amplsima e inmensa y la voluntad es


estrecha y angosta, siente su estrechura y angostura la voluntad en tanto que la
llama la embiste, hasta que, dando en ella, la dilate y ensanche y haga capaz de
s misma. Y porque tambin esta llama es sabrosa y dulce, y la voluntad tena el
paladar del espritu destemplado con humores de desordenadas aficiones, rale
desabrida y amarga y no poda gustar el dulce manjar del amor de Dios. Y de
esta manera tambin siente la voluntad su aprieto y sinsabor cerca de esta
amplsima y sabrossima llama, y no siente el sabor de ella, porque no la siente
en s, sino lo que tiene en s, que es su miseria. Y, finalmente, porque esta llama
es de inmensas riquezas y bondad y deleites, y el alma de suyo es pobrsima y
no tiene bien ninguno ni de qu se satisfacer, conoce y siente claramente sus
miserias y pobrezas y malicia cerca de estas riquezas y bondad y deleites, y no
conoce las riquezas, bondad y deleites de la llama, porque la malicia no
comprehende a la bondad, ni la pobreza a las riquezas, etc., hasta tanto que esta

362
llama acabe de purificar el alma y con su transformacin la enriquezca, glorifique
y deleite. De esta manera le era antes esquiva esta llama al alma sobre lo que se
puede decir, peleando en ella unos contrarios contra otros: Dios, que es todas
las perfecciones, contra todos los hbitos imperfectos de ella para que,
transformndola en s, la suavice y pacifique y establezca como el fuego hace al
madero cuando ha entrado en l. (LB 1,23)

Fracaso en la integracin o enfermedad de rhat


La conciencia se diferencia a si misma de todos los objetos de conciencia, de
todo el reino manifiesto, en la medida en que ningn objeto aparece en la
conciencia (jnana samadhi, nirvikalpa samadhi, nirvana). Aunque ste sea el
objetivo "final" de algunos caminos, sigue existiendo, de hecho, una leve fractura,
dualismo o tensin en la conciencia, es decir, entre los reinos manifiesto y no
manifesto. Slo en la medida en que esa fractura sea disuelta, el reino manifiesto
aparecer como una modificacin de la conciencia y no como una distraccin.
Este es el sahaj-bhava samadhi.381 En ningn lugar he ledo ni escuchado de la
existencia de un nivel superior a ste. (Wilber, 1994a, pp. 105-106)

El fracaso en la integracin en la conciencia de lo-no-manifiesto y lo-


manifiesto en una sola conciencia (antecedente de lo no-dual), en una sola
Identidad, se produce porque el ser no trasciende, no logra disolver las
diferencias entre cada uno de los reinos y queda fracturado, dividido. La
Identidad Suprema solo se da cuando el ser comprende que para venir a gustarlo
todo, no has de tener gusto en nada.

El rhat382, el perfecto, es el ser que se encuentra en la cspide del


desarrollo espiritual y alcanza su plena realizacin cuando integra su S-mismo
por medio de una transformacin total, que es indescritible, indecible. Como
dice Juan lo que el ser alcanza en el matrimonio espiritual, est sobre todo
humano entender y comunicar. ... Todo lo que se puede en esta cancin decir es menos
de lo que hay, porque la transformacin del alma en Dios es indecible. Todo se dice en esta

381
Shaja: En el hinduismo: congnito, connatural. Se aplica a la verdadera Realidad y a su conocimiento sapiencial,
a diferencia de la aparente, construida por el pensamiento a partir de la ignorancia (avidya). Sahajvastha es aquel
estado natural de Conciencia (avastha) al que se proponen conducir todos los sdhana, es decir, el de nuestro
verdadero S-mismo (Atman), que se experimenta en el samdhi . Ramana Maharsi llamaba a su samdhi el saja-
samdhi. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 297)
382
rhat: Santo, aquel que ha alcanzado el grado ms alto, el del sin ms que aprender, por el camino trascendente
(rga-mrga) del Hnayna, y tiene el conocimiento cierto de que todas las ponzoas (srava) y mculas (klesa) se han
extinguido y no reaparecern en adelante. El fruto de la condicin de rhat es el Nirvana con un resto de
condicionamiento (Sopadhisesa-nirvana). El rhat alcanza la plena extincin despus de esta vida. (Schuhmacher, S.;
Woerner, G., 1993, p. 17)

363
palabra: que el alma est hecha Dios de Dios, por participacin de l y de sus atributos... (LB
3,8)

Considero que la transformacin del alma en el Amado implica la


superacin de esta fractura383, ya que en ella se da la ausencia de diferencias:
el alma es Dios, y Dios es el alma.
Y as, entre Dios y el alma est actualmente formado un amor recproco en
conformidad de la unin y entrega matrimonial, en que los bienes de entrambos,
que son la divina esencia, ponindolos cada uno libremente por razn de la
entrega voluntaria del uno al otro, los poseen entrambos juntos, diciendo el uno
al otro lo que el Hijo de Dios dijo al Padre por san Juan (17, 10), es a saber:
Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt et clarificatus sum in eis, esto es: Todos
mis bienes son tuyos, y tus bienes mos y clarificado soy en ellos. Lo cual en la
otra vida es sin intermisin en la fruicin perfecta; pero en este estado de unin
acaece cuando Dios ejercita en el alma este acto de la transformacin, aunque
no con la perfeccin que en la otra. Y que pueda el alma hacer aquella ddiva,
aunque es de ms entidad que su capacidad y ser, est claro; porque lo est que
el que tiene muchas gentes y reinos por suyos, que son de mucha ms entidad,
los puede dar a quien l quisiere. (LB 3,79)

En el nivel causal, de la unin suprema se pasa a la Identidad Suprema y


esto quiere decir que no existen dos seres separados, ya que para la unin se
necesitan dos, el alma y Dios, mientras que en la Identidad Suprema, el alma
es dios, y Dios es el alma, estamos en el mbito de la transformacin.

En el siguiente texto se demuestra el recorrido del ser en los niveles


transpersonales del desarrollo de la conciencia.
En el reino sutil el yo se disuelve en la Divinidad arquetpica (ishtadeva, yidam,
dhyani-buda, etcc.). En el causal inferior, esa Divinidad-Yo desaparece a su vez
integrndose con el Dios final, que era su Fuente y Esencia. Aqu, en el causal
superior, el Yo Dios final se reduce a s mismo a su propia Base anterior,
disolvindose en la Informidad. Cada paso supone un crecimiento de la
conciencia y una intensificacin del Concienciamiento, hasta que todas las
formas vuelven a la liberacin perfecta y radical de la Informidad.

John Blofeld describe maravillosamente esta progresin, desde el punto de vista


del budismo Vajrayana: Con el progreso del rito, dicha divinidad (ishtadeva)
penetra en el cuerpo del adepto (por medio de la meditacin) y se sienta sobre
un disco solar soportado por un disco lunar con un loto en su corazn; entonces
el adepto se encoge hasta tener el mismo tamao de la divinidad (principio del
reino sutil); a continuacin se funden indistintamente (convirtindose en uno con
383
Y porque, en esta ddiva que hace el alma a Dios, le da al Espritu Santo como cosa suya con entrega voluntaria,
para que en l se ame como l merece, tiene el alma inestimable deleite y fruicin, porque ve que da ella a Dios cosa
suya propia que cuadra a Dios segn su infinito ser. Que, aunque es verdad que el alma no puede de nuevo dar al
mismo Dios a s mismo, pues l en s siempre se es el mismo, pero el alma de suyo perfecta y verdaderamente lo
hace, dando todo lo que l le haba dado para ganar el amor, que es dar tanto como le dan. Y Dios se paga con aquella
ddiva del alma (que con menos no se pagara), y la toma Dios con agradecimiento, como cosa que de suyo le da el
alma, y en esa misma ddiva ama l de nuevo al alma, y en esa reentrega de Dios al alma ama el alma tambin como
de nuevo. (LB 3,79)

364
la divinidad en el reino sutil superior), siendo absorbidos por la semilla silbica de
la que originalmente emerge la divinidad (causal inferior); dicha slaba se contrae
en un solo punto (Dios final); el punto se desvanece y la divinidad y el adepto
permanecen en perfecta unin inmersos en el samadhi del vaco (causal
superior)...qq (Wilber, 1989, p. 122)

El esquema de la pgina 368 nos ilustra este recorrido.

Juan de la Cruz tambin nos resume este proceso, transformacin


de todo el ser: capacidades sensitivas, cognitivas y volitivas: memoria,
entendimiento y voluntad384 (los apetitos, deseos); lo natural, as como lo
espiritual. Una transformacin tal que la muerte queda absorta en la vida y el
ser se abre a la eternidad.
Y como quiera que cada viviente viva por su operacin, como dicen los filsofos,
teniendo el alma sus operaciones en Dios por la unin que tiene con Dios, vive
vida de Dios, y as se ha trocado su muerte en vida, que es su vida animal en
vida espiritual. Porque el entendimiento, que antes de esta unin entenda
naturalmente con la fuerza y vigor de su lumbre natural por la va de los sentidos
corporales, es ya movido e informado de otro ms alto principio de lumbre
sobrenatural de Dios, dejados aparte los sentidos; y as se ha trocado en divino,
porque por la unin su entendimiento y el de Dios todo es uno. Y la voluntad, que
antes amaba baja y muertamente slo con su afecto natural, ahora ya se ha
trocado en vida de amor divino, porque ama altamente con afecto divino, movida
por la fuerza del Espritu Santo, en que ya vive vida de amor; porque, por medio
de esta unin, la voluntad de l y la de ella ya slo es una voluntad. Y la
memoria, que de suyo slo perciba las figuras y fantasmas de las criaturas, es
trocada por medio de esta unin a tener en la mente los aos eternos que David
dice (Sal. 76, 6). El apetito natural, que slo tena habilidad y fuerza para gustar
el sabor de criatura, que obra muerte, ahora est trocado en gusto y sabor
divino, movido y satisfecho ya por otro principio donde est ms a lo vivo, que es
el deleite de Dios y, porque est unido con l, ya slo es apetito de Dios. Y,
finalmente, todos los movimientos y operaciones e inclinaciones que antes el
alma tena del principio y fuerza de su vida natural, ya en esta unin son trocados
en movimientos divinos, muertos a su operacin e inclinacin y vivos en Dios.
Porque el alma, como ya verdadera hija de Dios, en todo es movida por el
espritu de Dios, como ensea san Pablo (Rm. 8, 14), diciendo que los que son
movidos por el espritu de Dios, son hijos del mismo Dios.

De manera que, segn lo que est dicho, el entendimiento de esta alma es


entendimiento de Dios; y la voluntad suya, voluntad de Dios; y su memoria,
memoria eterna de Dios; y su deleite, deleite de Dios; y la sustancia de esta alma
aunque no es sustancia de Dios, porque no puede sustancialmente convertirse
en l, pero, estando unida, como est aqu con l y absorta en l, es por
participacin Dios, lo cual acaece en este estado perfecto de vida espiritual,
aunque no tan perfectamente como en la otra. Y de esta manera est muerta el
alma a todo lo que era en s, que era muerte para ella, y viva a lo que es Dios en
s. Y por eso, hablando ella en s, dice bien en el verso: Matando, muerte en vida
la has trocado.

384
Ver Triloga sanjuanista en p. 259.

365
De donde puede el alma muy bien decir aqu aquello de san Pablo (Gl. 2, 20):
Vivo yo, ya no yo, mas vive en mi Cristo. De esta manera est trocada la muerte
de esta alma en vida de Dios, y le cuadra tambin el dicho del Apstol (1 Cor. 15,
54), que dice: Absorta est mors in victoria, con el que dice tambin el profeta
Oseas (13, 14) en persona de Dios, diciendo: Oh muerte! yo ser tu muerte, que
es como si dijera: Yo, que soy la vida, siendo muerte de la muerte, la muerte
quedar absorta en vida. (LB 2,34)

Y la transformacin ya nos habla de lo no-dual o estado beatfico. Estados


de conciencia que tambin superan nuestra capacidad normal de comprensin,
sin embargo, algo me atrevo a insinuar en las pginas siguientes.

366
Figura 20: La evolucin del Ego: del pleromtico hasta al causal

Realizada teniendo como base las figuras 1 y 2 de Wilber, 1989, pp. 18 y 19.

367
Esquema 14: Recorrido del ser en los niveles transpersonales

Rito
Emerge el Ishtadeva
NIVEL PSQUICO Ishtadeva
Concentracin en el koan
Meditacin

NIVEL SUTIL INFERIOR


Pliega

Yo se disuelve en la divinidad
arquetpica
Yo-Dios
NIVEL SUTIL SUPERIOR Uno con la Divinidad
Hombre olvidado
Unin con el koan.
Identificacin con el Ishtadeva

Yo-Dios desaparece
El ser se disuelve en el Koan
CAUSAL INFERIOR
Absorbido por la semilla
silbica

Contraccin en un slo punto

CAUSAL SUPERIOR
Hombre y drama olvidado
Yo-Dios
Se desvanece
se disuelve en la informidad
unin

NO-DUAL

Lo no-dual / Beatfico

368
Introduccin
Hablar de lo no-dual no es fcil y aunque Wilber manifiesta que no es
difcil tener un atisbo385, mi conciencia slo me permite aludir a aquello que los
autores estudiados refieren; slo me da para tratar de sentir, o ansiar saber; o,
uniendo sentido y saber, desear desde lo ms ntimo de mi ser y con todo mi
caudal386 el sabor de gustarlo todo, que se manifesta en un solo sabor. Creo
que al menos tengo la suerte de poseer cierto conocimiento que me permite
vislumbrar que existe387, y no lo doy por imposible.

El recorrido del desarrollo de la conciencia hasta el misticismo causal o


sin forma, hasta el momento tratado no es la ltima palabra, sino que existe un
desarrollo ulterior denominado misticismo no-dual.
Muchas tradiciones consideran que este estado de cesacin es el escudo ultimo,
el punto final de todo desarrollo y evolucin, un escudo que se equipara con la
iluminacin plena, con la liberacin ltima, con el nirvana puro. Pero para las
tradiciones no duales ste no es el punto final. EI Testigo, la sensacin de ser un
Testigo "aqu" termina desvanecindose y el Testigo resulta ser idntico a todo lo
atestiguado. Lo causal termina dando paso a lo no dual y el misticismo sin forma
se convierte en misticismo no dual. "Forma es Vacuidad y Vacuidad es Forma.
(Wilber, 1997, p. 301)

Qu es este misticismo no-dual?, "no es tanto un fulcro o nivel separado


como la Esencia misma de todos los niveles, de todos los estados, de todas las condiciones. ...

385
No es difcil tener un atisbo, un sabor, un vislumbre de lo no dual. Pero, segn las tradiciones no duales, ste no es
ms que el comienzo. Cuando usted descansa en ese estado no creado de inmediatez pura, de libertad pura,
comienzan a ocurrir cosas raras. Todas las tendencias subjetivas con las que usted se haba identificado anteriormente
-todos aquellos pequeos yoes o sujetos que mantenan el hiato entre el vidente y lo visto- comienzan a consumirse en
el fuego liberador de la no dualidad, un periodo muy interesante durante el cual todos los pequeos yoes salen gritando
a la superficie hasta llegar a desaparecer. (Wilber, 1997, p. 311)
386
Lo que si podemos hacer es ver a travs de ellos (los cuatro cuadrantes) hasta poder llegar a atisbar su misma
Fuente, su Esencia, el nico Sabor que impregna todos los niveles, todos los cuadrantes y todas las manifestaciones.
Y esto, que es la cosa ms simple del mundo, resulta tambin, paradjicamente, la ms difcil. Este esfuerzo sin
esfuerzo requiere mucha perseverancia, mucha prctica, mucha sinceridad y mucha honestidad. Esta es una prctica
que debemos acometer desde el estado de vigilia, desde el estado de sueo y desde el estado de sueos sin
ensueos. Ese es el motivo por el cual insistimos en las prcticas de las escuelas no duales. (Wilber, 1997, p. 313)
387
Y porque las cosas raras y de que hay poca experiencia son ms maravillosas y menos crebles, cual es lo que
vamos diciendo del alma en este estado, no dudo sino que algunas personas, no lo entendiendo por ciencia ni
sabindolo por experiencia, o no lo creern, o lo tendrn por demasa, o pensarn que no es tanto como ello es en s.
Pero a todos estos yo respondo, que el Padre de las lumbres (Sant. 1, 17), cuya mano no es abreviada (Is. 59, 1) y con
abundancia se difunde sin aceptacin de personas do quiera que halla lugar, como el rayo del sol, mostrndose
tambin l a ellos en los caminos y vas alegremente, no duda ni tiene en poco tener sus deleites con los hijos de los
hombres de mancomn en la redondez de las tierras (Pv. 8, 31). Y no es de tener por increble que a un alma ya
examinada, purgada y probada en el fuego de tribulaciones y trabajos y variedad de tentaciones, y hallada fiel en el
amor, deje de cumplirse en esta fiel alma en esta vida lo que el Hijo de Dios prometi (Jn. 14, 23), conviene a saber:
que si alguno le amase, vendra la Santsima Trinidad en l y morara de asiento en l; lo cual es ilustrndole el
entendimiento divinamente en la sabidura del Hijo, y deleitndole la voluntad en el Espritu Santo, y absorbindola el
Padre poderosa y fuertemente en el abrazo abismal de su dulzura. (LB 1,15)

369
ste es el segundo388 y ms profundo significado de la Vacuidad. No es un estado discreto sino
la realidad misma de todos los estados, la Esencia de todos los estados. En tal caso, usted ha
dejado atrs lo causal y se ha adentrado en lo no dual".389 (Wilber, 1997, p. 301); es aquello
que se vislumbra desde el estado de perfecto en Juan de la Cruz y que nos
anuncia lo beatfico390:
Pero, por cuanto el alma en este estado de matrimonio espiritual, que aqu
tratamos, no deja de saber algo de aquello, pues, por estar transformada en Dios
pasa por ella algo de ello, no quiere dejar de decir algo de aquello cuyas prendas
y rastros siente ya en s, porque, como dice en el profeta Job (4, 2): Quin
podr contener la palabra que en s tiene concebida, sin decirla? Y as, en la
siguiente cancin se emplea en decir algo de aquella fruicin que entonces
gozar en la beatfica vista, declarando ella, en cuanto le es posible, qu sea y
cmo sea aquello que all ser. (CB 39,1)

Y aquello slo lo pretenden los que han visto o vislumbrado a Dios391;


los que llegan al matrimonio espiritual, y empiezan a recorrer la va unitiva, luego de
haber recorrido todos los niveles del desarrollo de la conciencia:
El principio de ellas392 trata de los principiantes, que es la va purgativa.

Las de ms adelante tratan de los aprovechados, donde se hace el desposorio


espiritual, y sta es la va iluminativa.

Despus de stas, las que se siguen tratan de la va unitiva, que es la de los


perfectos, donde se hace el matrimonio espiritual. La cual va unitiva y de
perfectos se sigue a la iluminativa, que es de los aprovechados.

388
Para Wilber, lo vaco o la vacuidad posee dos significados, uno ligado a lo causal y otro a lo no-dual: "Por una
parte, como acabamos de ver, la Vacuidad es un estado discreto e identificable de la conciencia causal al que se
denomina absorcin o cesacin sin manifestaciones (nirvikalpa, samadhi, ayin, jnana samadhi, nirodh, nirvana clsico).
Pero la Vacuidad tambin tiene un segundo significado, un significado segn el cual no es un estado entre otros sino la
realidad, la esencia o la condicin de todos los estados. Desde este punto de vista, la Vacuidad no es un estado
concreto separado de otros sino la esencia o condicin misma de todos los estados, superiores o inferiores, sagrados o
profanos, ordinarios o extraordinarios". (Wilber, 1997, p. 302)
389
Dicho en otras palabras, el mundo real no le viene dado en dos veces - el autntico significado, dicho sea de paso,
de la dualidad -, una "aqu" y otra "ah", sino que, por el contrario, le viene dado de forma inmediata de una sola vez, en
una sola sensacin, en un solo sabor completamente pleno que no se halla dividido en el vidente y lo visto, en sujeto y
objeto, en un fragmento y otro del misticismo natural, ms all del misticismo testa y tambin ms all del misticismo
sin forma, es la realidad o Esencia de todos ellos y, en consecuencia, los engloba a todos y, al trascenderlos a todos,
engloba tambin a la totalidad del espectro de conciencia, lo incluye todo. (Wilber, 1997, p. 302)
390
Buda dijo: el Nirvana es beatitud. (Tart, Ch., 1999, p. 158)
391
Dice, pues, all, hablando con el alma de esta perfeccin: Entonces, dice, nacer en la tiniebla tu luz, y tus tinieblas
sern como el medioda. Y darte ha tu Seor Dios descanso siempre, y llenar de resplandores tu alma, y librar tus
huesos, y sers como un huerto de regado y como una fuente de aguas, cuyas aguas no faltarn. Edificarse han en ti
las soledades de los siglos, y los principios y fundamentos de una generacin y de otra generacin resucitars; y sers
llamado edificador de los setos, apartando tus sendas y veredas a la quietud. Si apartares el trabajo tuyo de la
holganza, y de hacer tu voluntad en mi santo da, y te llamares holganza delicada y santa gloriosa del Seor, y le
glorificares no haciendo tus vas y no cumpliendo tu voluntad, entonces te deleitars sobre el Seor, y ensalzarte he
sobre las alturas de la tierra, y apacentarte he en la heredad de Jacob. Hasta aqu son palabras de Isaas, donde la
heredad de Jacob es el mismo Dios. Y por eso, como habemos dicho, esta alma ya no entiende sino en andar gozando
de los deleites de este pasto. Slo le queda una cosa que desear, que es gozarle perfectamente en la vida eterna. Y
as, en la siguiente cancin y en las dems que se siguen, se emplea en pedir al Amado este beatfico pasto en
manifiesta visin de Dios. (CB 36,2)
392
Las canciones del Cntico Espiritual

370
Y las ltimas canciones tratan del estado beatfico, que slo ya el alma en aquel
estado perfecto pretende. (CB arg. 2)

El misticismo no-dual es el estado ltimo de Wilber:


Despus de haber atravesado completamente el estado de cesacin o de
absorcin causal en lo no manifestado, la conciencia despierta finalmente a su
morada previa y eterna como Espritu Absoluto radiante y omnipenetrante, uno y
muchos, nico y todo, integracin e identidad completa entre la Forma manifiesta
y lo Sin Forma no manifestado. Se trata del sahaj y del bhava samadhi clsico;
del turiya (y turiyatita); de la absoluta e incalificable Conciencia Como Tal; de la
"Supermente" de Aurobindo; de la Mente nica del Zen; de Brahman-Atman; del
Svabhavikakaya393 (Chang, 1974; Da Free John, 1978; Hixon, 1978; Kapleau,
1965; Mukerjee, 1971). Estrictamente hablando, el nivel ltimo no es un nivel
entre muchos otros sino la misma realidad, condicin o esencia de todos los
niveles. En un sentido analgico podramos decir que es el papel -el sustrato
fundamental o esencia vaca- sobre el que esta dibujada la Figura 1394. (Wilber,
1994a, p. 26)

El misticismo no-dual es aquello que se le dar al ser, lo dado; lo que


el esfuerzo humano por s solo no logra alcanzar, porque no est lejos, fuera,
sino que reside en lo ms profundo del ser, es su Esencia. Es lo que est
antes, el prototipo de nuestra conciencia:
Pero ese estado no es algo que usted pueda alcanzar. Este estado no dual, este
estado de Un Solo Sabor, es la naturaleza misma de toda experiencia antes de
que usted la cercene. No es posible alcanzar ese estado a travs del esfuerzo
porque es la condicin real de toda experiencia antes de que usted haga algo
con ella. Este estado no construido es anterior al esfuerzo, anterior a cualquier
intento de alcanzarlo, anterior a cualquier tentativa de evitarlo, es el mundo real
antes que usted haga algo con l, antes incluso de cualquier esfuerzo por tratar
de "verlo de manera no dual".

...el objetivo de las tradiciones no duales no consiste en producir ese estado -lo
cual, por otra parte, sera imposible-, sino simplemente en sealrselo hasta que
ya no pueda seguir ignorndolo y deje de mentirse a s mismo sobre su
verdadera Esencia. (Wilber, 1997, pp. 306-307)

Juan de la Cruz se refiere a lo mismo al decir que el Esposo Dios-


se le da al ser (alma) en este estado de transformacin total en l:

393
Pasando por el nirvikalpa samadhi, la Conciencia despierta por completo a su Condicin y Sustancia Original
(tathata), que es al mismo tiempo la condicin y sustancia de cuanto existe, ordinario, sutil o causal. Lo que presencia
y lo presenciado son una y la misma cosa. Entonces aparece la totalidad del Proceso Mundial, instante tras instante,
como Existencia propia, ajeno y antes del cual nada existe. Esa Existencia est completamente ms all y es anterior
a todo cuanto aparece y, sin embargo, no hay nada en dicha Existencia que no forma parte de lo que aparece. (Wilber,
1989, p. 124)
394
Con esto Wilber se refiere a lo no-dual, La figura 1 de Wilber corresponde a la figura de las estructuras bsicas de la
conciencia de esta tesis, ubicada en la p. 74.

371
En esta cancin dice el alma y declara aquello que dice le ha de dar el Esposo
en aquella beatfica transformacin, declarndolo con cinco trminos.

El primero dice que es la aspiracin del Espritu Santo de Dios a ella y de ella a
Dios.

El segundo, la jubilacin a Dios en la fruicin de Dios.

El tercero, el conocimiento de las criaturas y de la ordenacin de ellas.

El cuarto, pura y clara contemplacin de la esencia divina.

El quinto, transformacin total en el inmenso amor de Dios. Dice, pues, el verso:

El aspirar del aire. (CB 39,2)

Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dar Dios all en la
comunicacin del Espritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su
aspiracin divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para
que ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el
Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo que a ella la aspira en
el Padre y el Hijo en la dicha transformacin, para unirla consigo. Porque no
sera verdadera y total transformacin si no se transformase el alma en las tres
personas de la Santsima Trinidad en revelado y manifiesto grado.

Y esta tal aspiracin del Espritu Santo en el alma, con que Dios la transforma en
s, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay decirlo por
lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de
ello; porque aun lo que en esta transformacin temporal pasa cerca de esta
comunicacin en el alma no se puede hablar, porque el alma, unida y
transformada en Dios, aspira en Dios a Dios la misma aspiracin divina que
Dios, estando ella en l transformada, aspira en s mismo a ella. (CB 39,3)

Lo no-dual es similar a la unin que se experiencia con la naturaleza


en el misticismo natural, pero la unidad se extiende mucho ms y abarca lo-no-
manifiesto, las realidades sutiles:
La "experiencia" de esta Esencia no dual es similar a la experiencia de unidad
natural que antes discutamos, excepto en el hecho de que, en este caso, la
unidad no se experimenta slo con la formas ordinarias que existen "fuera de
aqu", sino tambin con todas las Formas sutiles que existen "aqu", lo que, en
trminos budistas, sera decir que no slo existe el Nirmanakaya (el misticismo
ordinario o natural), el Sambhogakaya (misticismo sutil o testa) y el Dharmakaya
(el misticismo causal o sin forma), sino tambin el Svabhavikakaya (la
integracin de los tres tipos anteriores de misticismo). El Svabhavikakaya, que
esta ms all del misticismo natural, ms all del misticismo testa y tambin
ms all del misticismo sin forma, es la realidad o Esencia de todos ellos y, en
consecuencia, los engloba a todos y, al trascenderlos a todos, engloba tambin a
la totalidad del espectro de conciencia, lo incluye todo. (Wilber, 1997, p. 302)

372
Y al englobar e incluir todo, lo no-dual se manifiesta por medio del
conocimiento directo ya que nada media entre el conocedor y lo conocido, y todo
adquiere un nico sabor
... esta sntesis no dual es tambin la identidad entre el sujeto y el objeto en un
acto atemporal de autoconocimiento, el espritu conocindose directamente a s
mismo como Espritu, una intuicin mstica directa que, como l mismo deca, no
se ve mediada por ninguna forma, ni las formas de los sentimientos de la
naturaleza objetiva ni la forma de los pensamientos de la mente subjetiva. Y este
es un vislumbre profundo e inequvoco del Sustrato no dual que carece de todo
fundamento y de toda forma, de la Vacuidad pura de un Solo Sabor. En este
sentido, Schelling sola referirse con frecuencia a la "indiferencia" y al "Abismo",
en el mismo sentido de Eckhart, Boehme y Dionisio. " En el ltimo oscuro
Abismo del Ser divino, el Sustrato primordial - o Urgrund -, no hay diferenciacin
alguna sino slo identidad pura"395. Esa, precisamente, es la Identidad Suprema.
(Wilber, 1997, p. 397)

Este nico sabor lo representa Juan de la Cruz por medio del man
que contiene todos los sabores:
Quita, oh alma espiritual!, las motas y pelos y niebla, y limpia el ojo, y lucirte el
sol y vers claro. Pon el alma en paz, sacndola y libertndola del yugo y
servidumbre de la flaca operacin de su capacidad, que es el cautiverio de
Egipto, donde todo es poco ms que juntar pajas para cocer tierra (Ex. 1, 14; 5,
719), y guala, oh maestro espiritual!, a la tierra de promisin que mana leche y
miel (Ex. 3, 8, 17), y mira que para esa libertad y ociosidad santa de hijos de Dios
llmala Dios al desierto, en el cual ande vestida de fiesta y con joyas de oro y
plata ataviada (Ex. 32, 23), habiendo ya dejado a Egipto, dejando los vacos de
sus riquezas, que es la parte sensitiva. Y no slo eso, sino ahogados los gitanos
en la mar (Ex. 14, 27-28) de la contemplacin, donde el gitano del sentido, no
hallando pie ni arrimo, se ahoga y deja libre al hijo de Dios, que es el espritu
salido de los lmites angostos y servidumbre de la operacin de los sentidos, que
es su poco entender, su bajo sentir, su pobre amar y gustar, para que Dios le d
el suave man, cuyo sabor, aunque tiene todos los sabores y gustos (Ex. 16, 13-
25; Sab 16, 20), en que t quieres traes trabajando el alma, con todo eso, por ser
tan delicado que se deshace en la boca, no se sentir si con otro gusto o con
otra cosa le juntare. Pues, cuando el alma va llegando a este estado, procura
desarrimarla de todas las codicias de jugos, sabores, gustos y meditaciones
espirituales, y no la desquietes con cuidados y solicitud alguna de arriba y menos
de abajo, ponindola en toda enajenacin y soledad posible; porque, cuanto ms
esto alcanzare, y cuanto ms presto llegare a esta ociosa tranquilidad, tanto ms
abundantemente se le va infundiendo el espritu de la divina sabidura, que es
amoroso, tranquilo, solitario, pacfico, suave y embriagador del espritu, en el
cual se siente robado y llagado tierna y blandamente, sin saber de quin ni de
dnde, ni cmo. La causa es porque se comunic sin su operacin propia. (LB
3,38)

395
Si usted se relaja de ese modo en la experiencia presente, la sensacin de identidad separada desaparecer; usted
dejar de contraerse ante la vida, ya no tendr una experiencia sino que se convertir en la experiencia; ya no estar
"aqu" contemplando algo que ocurre "ah", porque "aqu" y "ah" son uno y usted habr dejado de estar atrapado
"aqu". (Wilber, 1997, p. 304)

373
El ltimo prrafo de Juan de la Cruz alude al conocimiento directo
que se da sin mediacin de formas, ya que el ser no sabe de quin proviene, ni
de dnde.

Considero que este conocimiento sin mediacin, de espritu a


Espritu, se manifiesta, (o es), en la visin beatfica.

Visin Beatfica
Con la visin beatfica se refiere Juan de la Cruz a un modo de
comprender la realidad que se alcanza cuando se contempla la realidad sin
otra luz y gua, sino la que en el corazn arda, por medio de la f que es candela que
luce en lugar oscuro, es decir, es luz cuando ciegos no comprendemos las vas de carne
y tiempo, porque la va que recorremos es la espiritual que est ms alla de lo
particular o manifiesto. Por esto dice que la visin beatfica puede darse al:
cerrar los ojos a todo lo que es de sentido e inteligencia clara y particular. ... es
decir que nos quedemos a oscuras, cerrados los ojos a todas esotras luces, y
que en esta tiniebla sola la fe, que tambin es oscura, sea luz a que nos
arrimemos. Porque si nos queremos arrimar a esotras luces claras de
inteligencias distintas, ya nos dejamos de arrimar a la oscura, que es la fe, y nos
deja de dar la luz en el lugar oscuro que dice san Pedro; el cual lugar, que aqu
significa el entendimiento que es el candelero donde se asienta esta candela de
la fe, ha de estar oscuro "hasta que le amanezca" en la otra vida "el da" de la
clara visin de Dios, y en sta el de la transformacin y unin. (2S 16,15)

Y el amanecer a otra vida, entiendo que es, un amanecer a una vida


nueva, que se origina al trascender, dejar atrs el modo habitual de
comprender.

Por esto, Juan de la Cruz dice que la visin beatfica pertenece a otra
vida, en que se traspasan (salvan) los lmites naturales de lo corpreo
(manifiesto); la tienen aquellos que han alcanzado el ms alto grado de
desarrollo espiritual, no-dual; son poco frecuentes; y el lapso de tiempo que
duran es muy pequeo:
estas visiones no son de esta vida, si no fuese alguna vez por va de paso, y
esto, dispensando Dios o salvando la condicin y vida natural, abstrayendo
totalmente al espritu de ella, y que con su favor se suplan las veces naturales
del alma acerca del cuerpo. Que, por eso, cuando se piensa que las vio san
Pablo (es a saber: las sustancias separadas en el tercer cielo, dice el mismo
Santo): Sive in corpore, sive extra corpus nescio; Dominus scit (2 Cor. 12,2); esto

374
es, que fue arrebatado a ellas, y lo que vio dice que no sabe si era en el cuerpo o
fuera del cuerpo; que Dios lo sabe. En lo cual se ve claro que se traspuso de la
va natural, haciendo Dios el cmo. De donde tambin, cuando se cree haberle
mostrado Dios su esencia a Moiss, se lee (Ex. 33,22 ) que le dijo Dios que l le
pondra en el horado de la piedra y amparara cubrindole con la diestra, y
amparndole porque no muriese cuando pasase su gloria, la cual pasada era
mostrarse por va de paso, amparando l con su diestra la vida natural de
Moiss. Mas estas visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moiss y
nuestro Padre Elas cuando cubri su rostro al silbo suave de Dios (3 Re.
19,11-13), aunque son por va de paso, rarsimas veces acaecen y casi nunca y
a muy pocos, porque lo hace Dios en aquellos que son muy fuertes del espritu
de la Iglesia y ley de Dios, como fueron los tres arriba nombrados. (2S 24,3)

Adems, seala que estn ms all del entendimiento, el que debe


oscurecerse, y esto implica que se dan en el plano de la fe, y tambin nos
declara que para la inteligencia mstica, que es confusa y oscura es necesaria la
lumbre de gloria: otra luz mayor, que es toda la luz, la luz de lo no-dual:
Pero, aunque estas visiones de sustancias espirituales no se pueden desnudar y
claramente ver en esta vida con el entendimiento, pudense, empero, sentir en la
sustancia del alma con suavsimos toques y juntas, lo cual pertenece a los
sentimientos espirituales, de que con el divino favor trataremos despus. Porque
a stos se endereza y encamina nuestra pluma, que es a la divina junta y unin
del alma con la Sustancia divina, lo cual ha de ser cuando tratemos de la
inteligencia mstica y confusa u oscura que queda por decir, donde habemos de
tratar cmo, mediante esta noticia amorosa y oscura, se junta Dios con el alma
en alto grado y divino. Porque, en alguna manera, esta noticia oscura amorosa,
que es la fe, sirve en esta vida para la divina unin, como la lumbre de gloria
sirve en la otra de medio para la clara visin de Dios. (2S 24,4)

Hay que trascender la fe, abandonarse a lo no-dual, a lo que va ms


all de cualquier razn o credo particular para llegar a la unin plena con Todo,
ms all de la nada y el vaco. Y cuando est en la clara visin, sin nada que se
interponga, el ser habr alcanzado, aunque sea por va de paso, las
profundidades de lo divino, que no sabe de espacio396, fronteras, ni tiempo. En
donde nadie lo miraba y pareca, porque es Dios mismo mirando a travs de
nuestros ojos, y nosotros a travs de los de Dios, que tenemos en las entraas
dibujados.

Dice que los tiene en sus entraas dibujados, es a saber, en su alma segn el
entendimiento y la voluntad; porque, segn el entendimiento, tiene estas

396
Es evidente que la conciencia carece de localizacin simple y que existe en una dimensin interior que slo puede
compartirse mediante la comunicacin sincera y a la que slo puede accederse a travs de la interpretacin. Y, puesto
que nada de esto posee localizacin simple, jams ser posible capturar esa presa rastreando sus huellas emprico-
objetivas. (Wilber, 1997, p. 353)

375
verdades infundidas por fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es
perfecta, dice que estn dibujadas; porque as como el dibujo no es perfecta
pintura as la noticia de la fe no es perfecto conocimiento. Por tanto, las verdades
que se infunden en el alma por fe estn como en dibujo, y cuando estn en clara
visin, estarn en el alma como perfecta y acabada pintura, segn aquello que
dice el Apstol (1 Cor. 13, 10), diciendo: Cum autem venerit quod perfectum est,
evacuabitur quod ex parte est, que quiere decir: Cuando viniere lo que es
perfecto, que es la clara visin, acabarse lo que es en parte, que es el
conocimiento de la fe. (CB 12, 6)

Es en la no-dualidad, en la deificacin total del ser, y en la


humanizacin total de Dios, en donde el aspirar del uno y del otro es lo mismo,
porque Dios aspira en el alma y el alma en Dios.
Y en la transformacin que el alma tiene en esta vida, pasa esta misma
aspiracin de Dios al alma y del alma a Dios con mucha frecuencia, con
subidsimo deleite de amor en el alma, aunque no en revelado y manifiesto
grado, como en la otra vida. Porque esto es lo que entiendo quiso decir san
Pablo (Gl. 4, 6), cuando dijo: Por cuanto sois hijos de Dios, envi Dios en
vuestros corazones el espritu de su Hijo, clamando al Padre. Lo cual en los
beatficos de la otra vida y en los perfectos de sta es en las dichas maneras.

Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el
alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado
que Dios le haga merced de unirla en la Santsima Trinidad, en que el alma se
hace deiforme y Dios por participacin, qu increble cosa es que obre ella
tambin su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga
obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad, pero por
modo comunicado y participado, obrndolo Dios en la misma alma? Porque esto
es estar transformada en las tres Personas en potencia y sabidura y amor, y en
esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la cri a su
imagen y semejanza (Gn. 1, 26). (CB 39, 4)

En el nivel causal vea que para poder transformarse completamente el


ser deba quemar ciertas adherencias, y que esta quema implicaba un
movimiento de entrada y salida. En el estado de conciencia no-dual, se supera
este movimiento y se est totalmente en la esencia de todos los estados de
conciencia:
Existen dos escuelas muy diferentes sobre este estado "iluminado" que se
corresponden con las dos acepciones distintas de la "Vacuidad"397 que
anteriormente hemos discutido. EI paradigma de la primera es el estado causal o
no manifiesto de absorcin (nirvikalpa, nirodh), un estado distinto, discreto e
identificable. Y, si usted equipara la iluminacin con ese estado de cesacin, no
tendr la menor duda en saber si una persona esta "plenamente iluminada".

397
Ver nota de pi de pgina que alude a los significados de iluminacin, en p. 370.

376
Generalmente, como ocurre en la tradicin budista theravada y en las escuelas
yguicas samkhya, cuando alguien entra en este estado de absorcin sin
manifestacin, siempre quema ciertas aflicciones y fuentes de ignorancia. De
modo que cada vez que usted entra plenamente en este estado, quema la mayor
parte de las aflicciones. Y despus de adentrarse en l unas cuantas veces -tal
vez cuatro-, habr quemado todo lo que tena que quemar y podr entrar en ese
estado a voluntad y permanecer continuamente en l. En tal caso, usted entra de
manera permanente en el nirvana y el samsara, el mundo entero de la forma
deja de existir para usted. (Wilber, 1997, p. 313)

Para Juan de la Cruz, no estar en el estado beatfico es no estar


plenamente quemado o iluminado, ya que el que carece de la sabidura beatfica,
est en la oscuridad, en la noche:
Admirable cosa es que, siendo tenebrosa, alumbrase la noche; esto era porque
la fe, que es nube oscura y tenebrosa para el alma -la cual es tambin noche,
pues, en presencia de la fe, de su luz natural queda privada y ciega-, con su
tiniebla alumbra y da luz a la tiniebla del alma. Porque as convena que fuese
semejante al maestro el discpulo (Lc. 6, 40). Porque el hombre que est en
tiniebla no poda convenientemente ser alumbrado sino por otra tiniebla, segn
nos lo ensea David (Sal. 18, 3), diciendo: Dies diei eructat verbum et nox nocti
indicat scientiam; quiere decir: El da rebosa y respira palabra al da, y la noche
muestra ciencia a la noche. Que, hablando ms claro, quiere decir: el da, que es
Dios, en la bienaventuranza, donde ya es de da, a los bienaventurados ngeles
y almas que ya son da, les comunica y pronuncia la Palabra, que es su Hijo,
para que le sepan y le gocen. Y la noche, que es la fe, en la iglesia militante,
donde an es de noche, muestra ciencia a la Iglesia y, por consiguiente, a
cualquiera alma, la cual le es noche, pues est privada de la clara sabidura
beatifica; y en presencia de la fe, de su luz natural est ciega. (2S 3,5)

Y una vez ms se da otra trascendencia, ya que hasta de las ms altas


noticias hay que liberarse, por que son noche comparadas con la visin beatfica:
Y por eso, llama a esta contemplacin noche, en la cual en esta vida conoce el
alma, por medio de la transformacin que ya tiene, altsimamente este divino
soto y su donaire. Pero, por ms alta que sea esta noticia, todava es noche
oscura en comparacin de la beatfica que aqu pide; y por eso dice, pidiendo
clara contemplacin, que este gozar el soto y su donaire, y las dems cosas que
aqu ha dicho, sea en la noche ya serena; esto es, en la contemplacin ya clara y
beatfica, de manera que deje ya de ser noche en la contemplacin oscura ac, y
se vuelva en contemplacin de vista clara y serena de Dios all. Y as, decir en la
noche serena es decir en contemplacin ya clara y serena de la vista de Dios. De
donde David (Sal. 138, 11) de esta noche de contemplacin dice: La noche ser
mi iluminacin en mis deleites, que es como si dijera: Cuando est en mis
deleites de la vista esencial de Dios, ya la noche de contemplacin habr
amanecido en da y luz de mi entendimiento. (CB 39,13)

377
Y esta trascendencia la manifiesta Wilber cuando dice que para
ciertas tradiciones orientales lo ms importante es mostrar el sustrato u origen
de la conciencia que est ms all de cualquier manifestacin, por ms alta o
espiritual que sta sea:
Pero se no es el objetivo de las tradiciones no duales. Estas tradiciones suelen
utilizar ese estado (el causal) y dominarlo. Pero, ms importante todava, esas
escuelas -como el hinduismo vedanta, el budismo mahayana y el budismo
vajrayana- estn ms interesadas en sealar el estado de la Talidad no dual, que
no es tanto un estado discreto de conciencia como el sustrato o condicin vaca
de todos los estados. Este tipo de escuelas no estn tan interesadas en
encontrar una Vacuidad divorciada del mundo de la Forma (o samsara), sino una
Vacuidad que abarca toda Forma, aunque la Forma siga emergiendo. Para ellos,
nirvana y samsara, Vacuidad y Forma, no son dos. (Wilber, 1997, p. 314)

Y slo el estado beatfico supera toda dualidad, y sumerge al ser en la


serenidad, y lo hace estar en paz edificado:
Por la llama entiende aqu el amor del Espritu Santo. El consumar significa aqu
acabar y perfeccionar. En decir, pues, el alma que todas las cosas que ha dicho
en esta cancin se las ha de dar el Amado y las ha ella de poseer con
consumado y perfecto amor, absortas todas, y ella con ellas, en amor perfecto y
que no d pena, lo dice para dar a entender la perfeccin entera de este amor.
Porque, para que lo sea, estas dos propiedades ha de tener, conviene a saber:
que consume y transforme el alma en Dios y que no d pena la inflamacin y
transformacin de esta llama en el alma, lo cual no puede ser sino en el estado
beatfico, donde ya esta llama es amor suave. Porque en la transformacin del
alma en ella hay conformidad y satisfaccin beatfica de ambas partes, y por
tanto, no da pena de variedad en ms o en menos, como haca antes que el
alma llegase a la capacidad de este perfecto amor. Porque, habiendo llegado a
l, est el alma en tan conforme y suave amor con Dios, que, con ser Dios, como
dice Moiss (Dt. 4, 24), fuego consumidor, ya no lo sea sino consumador y
refeccionador. Que no es ya como la transformacin que tena en esta vida el
alma, que, aunque era muy perfecta y consumadora en amor, todava le era algo
consumidora y detractiva, a manera del fuego en el ascua, que aunque est
transformada y conforme con ella, sin aquel humear que haca antes que en s la
transformase, todava, aunque la consumaba en fuego, la consuma y resolva
en ceniza. Lo cual acaece en el alma que en esta vida est transformada con
perfeccin de amor, que, aunque hay conformidad, todava padece alguna
manera de pena y detrimento: lo uno, por la transformacin beatfica, que
siempre echa menos en el espritu; lo otro, por el detrimento que padece el
sentido flaco y corruptible con la fortaleza y alteza de tanto amor, porque
cualquiera cosa excelente es detrimento y pena a la flaqueza natural; porque,
segn est escrito (Sab. 9, 15): Corpus quod corrumpitur, aggravat animam.
Pero en aquella vida beatfica ningn detrimento ni pena sentir, aunque su
entender ser profundsimo y su amor muy inmenso, porque para lo uno le dar
Dios habilidad y para lo otro fortaleza, consumando Dios su entendimiento con
su sabidura y su voluntad con su amor. (CB 39,14)

378
La paz o serenidad que goza el ser es una caracterstica de este
estado no-dual, y que tambin es denominado el despertar o la entrada al Tantra.
Despus de abrirse paso ms all de los conceptos fijos valindose de la espada
de la praj, el bodhisattva logra entender que la forma es la forma, la vacuidad
la vacuidad. Llegado a este punto, logra enfrentarse a las situaciones con
claridad y destreza extraordinarias. Segn contina su viaje ms lejos en el
sendero del bodhisattva, la praj y la compasin aumentan, y l logra una
conciencia ms intensa de inteligencia y espacio y una conciencia mayor de paz.
La paz, en este sentido, es indestructible, increblemente poderosa.

Finalmente alcanzamos la dcima y ltima etapa del sendero del bodhisattva: la


muerte de la shunyat y el nacer de nuevo en la luminosidad. La shunyat398
como experiencia desaparece, con lo cual queda expuesta la cualidad luminosa
de la forma. La praj se convierte en jana o sabidura. Pero la sabidura
todava se percibe como un descubrimiento externo. Se necesita la sacudida
violenta del samadhi que es como un vajra para llevar al bodhisattva al estado de
ser sabidura, en vez de slo conocerla. Este es el momento de la bodhi o
despertar, la entrada del tantra. (Trungpa, C., 1985, pp. 290-291)

Y el ser se vuelve transparente, y cuanto ms transparente mayor


capacidad para contener en s a lo luminoso, ya que nada se opone entre el ser
que despierta a la no-dualidad y la luz
Esa pauta (de crecimiento o desarrollo) encarna el impulso creativo a alcanzar
mayor profundidad, mayor conciencia, mayor desarrollo, un desarrollo que
finalmente retorna a su sustrato infinito en la Vacuidad pura. Pero Vacuidad no
es un emergente sino el sustrato creativo, anterior al tiempo, que ha estado
presente desde el comienzo399 y que finalmente deviene transparente a s mismo
en aquellos holones que despiertan a la Vacuidad, al Espritu, al sustrato sin
fundamento. (Wilber, 1997, p. 300)

Y cuando en nuestro ser no hay mculas, nada que pueda originar la


ms mnima sombra, nos convertimos en la misma luz, en transparente vidriera:
Y para que se entienda mejor lo uno y lo otro, pongamos una comparacin. Est
el rayo del sol dando en una vidriera. Si la vidriera tiene algunos velos de
manchas o nieblas, no la podr esclarecer y transformar en su luz totalmente
398
El zen ... se ha desarrollado a partir de la experiencia de la iluminacin de Buda a Shakyamuni. Esta experiencia se
expresa del mejor modo posible por la doctrina de la snyata, que significa vaciedad o vaco... No es un trmino
negativo... es un concvepto positivo... La snyata involucra ... la totalidad del universo, y empero es cada objeto que
existe en l. La doctrina de la snyata no es ni inmanentismo ni un trascendentalismo... es ambas cosas. Se siente
una contradiccin slo cuando se est fuera de la snyata... Ella debe experimentarse, no conceptualizarse... Ser
consciente de la snyata, segn el zen, es haber trascendido el mundo de las dicotomas. (Suzuki, en Tart, Ch., 1999,
p. 158)
399
La energa se describe ... como aquello que habita en el corazn de todos los seres vivientes, la simplicidad que
existe en s misma, lo que sostiene a la sabidura. Esta esencia indestructible es la energa del gran jbilo: todo lo
penetra, como el espacio. Este es el cuerpo de drama que no se afinca en nada. Segn este tantra, esta energa es
lo que sostiene a la inteligencia primordial que percibe al mundo fenomnico. Esta energa le da mpetu por igual al
estado mental de iluminacin y al de confusin. Es indestructible en el sentido que siempre est en actividad. Es la
fuerza que impulsa las emociones y el pensamiento en el estado de confusin, y que impulsa la compasin y la
sabidura en el estado de iluminacin. (Trungpa, C., 1985, p. 292)

379
como si estuviera limpia de todas aquellas manchas y sencilla. Antes tanto
menos la esclarecer cuanto ella estuviere menos desnuda de aquellos velos y
manchas, y tanto ms cuanto ms limpia estuviere. Y no quedar por el rayo,
sino por ella; tanto, que, si ella estuviere limpia y pura del todo, de tal manera la
transformar y esclarecer el rayo, que parecer el mismo rayo y dar la misma
luz que el rayo. Aunque, a la verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo,
tiene su naturaleza distinta del mismo rayo: mas podemos decir que aquella
vidriera es rayo de luz por participacin. Y as, el alma es como esta vidriera, en
la cual siempre est embistiendo o, por mejor decir, en ella est morando esta
divina luz del ser de Dios por naturaleza, que habemos dicho.

En dando lugar el alma (que es quitar de s todo velo y mancha de criatura, lo


cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida con la de Dios, porque el
amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios)
luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser
sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el
mismo Dios. Y se hace tal unin cuando Dios hace al alma esta sobrenatural
merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transformacin
participante. Y el alma ms parece Dios que alma, y aun es Dios por
participacin; aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto se le tiene
del de Dios como antes, aunque est transformada, como tambin la vidriera le
tiene distinto del rayo, estando de l clarificada. (2S 5,6-7)

Cuando el ser se encuentra en lo no-dual, en la profundidad de s-


mismo, poco a poco ha ido desvistindose, desapropindose de los modos
inferiores de conciencia para alcanzar la conciencia-de-todo y en-todo, hasta
lograr esconderse-el-alma-en s por medio de la sabidura beatfica que la sumerge
en el abismo secreto, en donde goza de la Vacuidad, en la que es todo en todo,
todo el tiempo, todo el espacio, y Dios.
Esa misma Vacuidad, como conciencia, se hallaba presente desde el comienzo
en la profundidad de todo holn, una profundidad que va despojndose poco a
poco de todos sus ropajes hasta que termina perdiendo toda forma, hasta que su
profundidad sondea el infinito, hasta que su tiempo entra en la eternidad, hasta
que su espacio interior se convierte en la totalidad del espacio y su individualidad
deviene la misma Divinidad, el sustrato, el camino y el gozo de la Vacuidad.
(Wilber, 1997, p. 301)

Y lo mismo trato de representar por medio del esquema 15 de la p.


382, y lo manifiesta Juan de la Cruz en el siguiente texto:
Y tanto levanta entonces y engrandece este abismo de sabidura al alma,
metindola en las venas de la ciencia de amor, que le hace conocer no
solamente quedar muy baja toda condicin de criatura acerca de este supremo
saber y sentir divino, sino tambin echar de ver cun bajos y cortos y en alguna
manera impropios son todos los trminos y vocablos con que en esta vida se
trata de las cosas divinas, y cmo es imposible, por va y modo natural, aunque
ms alta y sabiamente se hable en ellas, poder conocer ni sentir de ellas como

380
ellas son, sin la iluminacin de esta mstica teologa. Y as, viendo el alma en la
iluminacin de ella esta verdad, de que no se puede alcanzar y menos declarar
por trminos vulgares y humanos, con razn la llama secreta. (2N 17,6)

Un aspecto que no puedo dejar pasar es que se puede confundir


-desde algunos textos de Juan de la Cruz- que el estado beatfico corresponde a
un estado slo posible despus de la muerte. Y esta confusin puede darse
cuando pensamos que lo eterno slo se refiere a un estado que se alcanza
despus de la muerte natural o corporal, y no como la superacin de la
temporalidad, que es una caracterstica del nivel causal (y por tanto del no-dual
tambin). (Ver p. 340)

Dos textos de Juan de la Cruz que avalan ambas interpretaciones


son los siguientes:
Y as, en decir el alma aqu que la llama de amor hiere en su ms profundo
centro, es decir que, cuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la
hiere y embiste el Espritu Santo. Lo cual dice, no porque quiera dar a entender
aqu que sea sta tan sustancial y enteramente como la beatfica vista de Dios
en la otra vida, porque, aunque el alma llegue en esta vida mortal a tan alto
estado de perfeccin como aqu va hablando, no llega ni puede llegar a estado
perfecto de gloria, aunque por ventura por va de paso acaezca hacerle Dios
alguna merced semejante; pero dcelo para dar a entender la copiosidad y
abundancia de deleite y gloria que en esta manera de comunicacin en el
Espritu Santo siente. El cual deleite es tanto mayor y ms tierno, cuanto ms
fuerte y sustancialmente est transformada y reconcentrada en Dios; que, por
ser tanto como lo ms a que en esta vida se puede llegar (aunque, como
decimos, no tan perfecto como en la otra), lo llama el ms profundo centro.
Aunque, por ventura, el hbito de la caridad puede el alma tener en esta vida tan
perfecto como en la otra, mas no la operacin ni el fruto; aunque el fruto y la
operacin de amor crecen tanto de punto en este estado, que es muy semejante
al de la otra; tanto que, parecindole al alma ser as, osa decir lo que solamente
se osa decir de la otra, es a saber: "en el ms profundo centro de mi alma". (LB
1,14)

En este prrafo Juan de la Cruz manifiesta que es posible llegar a


esta cota del desarrollo de la conciencia, aunque sea por va de paso, y a
pesar de ser lo mximo que se puede alcanzar en esta vida, el alma a veces-
tiene la osada de decir que lo ha alcanzado.

Para alcanzar la beatitud a lo que se debe morir es al hombre viejo y


sumergirse en la muerte que troca todo nuestro existir para poder decir:
Matando, muerte en vida la has trocado.

381
Porque la muerte no es otra cosa sino privacin de la vida, porque, en viniendo la
vida, no queda rastro de muerte. Acerca de lo espiritual, dos maneras hay de
vida: una es beatfica, que consiste en ver a Dios y sta se ha de alcanzar por
muerte corporal y natural, como dice san Pablo (2 Cor. 5, 1), diciendo: Sabemos
que si esta nuestra casa de barro se desatare, tenemos morada de Dios en los
cielos. La otra es vida espiritual perfecta, que es posesin de Dios por unin de
amor, y sta se alcanza por la mortificacin de todos los vicios y apetitos y de su
misma naturaleza totalmente; y hasta tanto que esto se haga, no se puede llegar
a la perfeccin de esta vida espiritual de unin con Dios, segn tambin lo dice el
Apstol (Rm. 8, 13) por estas palabras, diciendo: Si viviredes segn la carne,
moriris; pero si con el espritu mortificredes los hechos de la carne, viviris.
(LB 2,32)

Podemos preguntarnos qu es la muerte corporal para el No-nacido,


para el ser que es consciente de su eternidad, para aquel que traspasa y est
ms all de las coordenadas habituales en las que tratamos de ubicar lo
existente. Para el ser que est ms all de su corporalidad, para aquel que se
reconoce como un ser corpreo, mental, espiritual y trascendente tal vez la
muerte slo implique todo el hombre viejo, un hombre viejo que cada da
puede amanecer para re-novarse, para ser un re-nacido. El sentido ltimo que
encuentre cada uno de nosotros en estos textos de Juan de la Cruz depender
de la finitud o infinitud, de lo-manifiesto o no-manifiesto que habite en la
interioridad personal.

Esquema 15: El yo y la divinidad en los niveles sutil y causal


NO-DUAL

YO SE DISUELVE EN
NIVEL SUTIL YO LA DIVINIDAD
ARQUETPICA

DIVINIDAD-YO
DESAPARECE
CAUSAL INFERIOR
INTEGRNDOSE
CON EL DIOS FINAL

382
YO DIOS FINAL
CAUSAL SUPERIOR INFORMIDAD
ABSOLUTA
VACO
NO-DUAL
TODO
Para culminar, un breve resumen de las cualidadesrr del ser que ha
accedido a la transformacin final o al estado beatfico, o al misticismo no-dual, o a la
Informidad, o Identidad Suprema; Atman, Brahma, Dios, Al, etc., o, como
quiera llamrselo.

Unin final, en la que todas las cosas y sucesos, aun


mantenindose perfectamente separados y discretos,
son slo Uno.
No es un estado aparte, alterado ni especial.
Es la sustancia de todos los estados.
No puede verse porque es el conjunto de lo que se
ve400; no puede orse porque es el propio odo; no se
puede recordar porque slo es.
Es la integracin radicalmente perfecta de todos los
niveles anteriores (ordinario, sutil, causal).
Es la diferenciacin final de la Conciencia de todas las
formas en la Conciencia, gracias a lo cual se libera en
perfecta trascendencia.
La conciencia no opera en el mundo, sino en el
conjunto del Proceso del Mundo, integrando e
interpenetrando todos los niveles, reinos y planos,
superiores e inferiores, sagrados o profanos.

... para este fin de amor fuimos criados ...

Juan de la Cruz

400
La sensacin de "peso" desaparece completamente porque usted ya no est en el Kosmos sino que es la Vacuidad
pura y es el Kosmos el que est en usted. El universo entero es el resplandor transparente de lo Divino, de la Pureza
primordial. Pero lo Divino no est en otro lugar, es simplemente este resplandor. Es yo-lo visto, un nico Sabor, no hay
otro. (Wilber, 1997, p. 304)

383
Reflexiones Finales

A la hora de escribir las lneas finales de la tesis, vienen a mi


memoria los motivos que me incitaron a realizarla en el mbito de la psicologa
transpersonal, y los que ms destacan son:

-contribuir a que la psicologa y la espiritualidad como


ciencias- puedan juntas avanzar en el estudio, la
comprensin y la promocin de la realizacin plena del
ser humano y de este modo enriquecerse
mutuamente;
-contribuir a la formacin integral del psiclogo al
poner sobre la mesa de estudio la dimensin espiritual
del ser;
-mostrar un modelo de comprensin de lo espiritual
(transpersonal) en trminos psicolgicos;
-exponer los niveles del desarrollo transpersonal
propuestos por Ken Wilber y los estadios del
desarrollo espiritual propuestos por Juan de la Cruz; y,
por ltimo,
-ver si realmente se dan las convergencias insinuadas
en el ttulo de la tesis.

En torno a contribuir a que psicologa y espiritualidad -como


dimensiones del ser humano- puedan juntas facilitar la integracin total del ser,
puedo decir que, de acuerdo a lo encontrado en el transcurso de la realizacin
de la tesis, cada vez estoy ms segura de la importancia de considerar estas
dimensiones del ser (entre otras) para poder comprenderlo cabalmente. Esto
cobra mayor relieve si el que llega a una consulta psicolgica manifiesta algn
tipo de relacin con lo trascendente, ya que el tipo de relacin que tenga con la
divinidad entrega pautas o puede indicar el nivel de desarrollo psicolgico en
que se encuentra. No es lo mismo tener una relacin con lo divino marcada por
la culpa o el deber, o vivirla como una relacin libre, amorosa e integradora.

Y es aqu donde radica la importancia de la consideracin del mbito


espiritual (transpersonal) dentro del currculum acadmico del psiclogo. Es de

384
todos conocida la importancia de la inclusin de la dimensin espiritual en el
tratamiento de diversas adicciones, como la drogadiccin y el alcoholismo. La
consideracin de la dimensin espiritual del ser permite ayudar al consultante a
encontrar un sentido a su vida, y de este modo facilitar la superacin de la
adiccin.

Como dice el renombrado cientfico Wofgang Pauli: El mito, expresado


o no, de nuestra era presente consiste en una sntesis que abarca tanto la comprensin racional
como la experiencia mstica de unidad. A travs de toda la historia de la humanidad pareciera
darse una motivacin intrnseca hacia llegar a ser uno con el Espritu u Origen Primero.(en
Wilber, 1984, Quantum Questions). Es as como actualmente existe un resurgir de
lo espiritual, lo que hace necesario contar con cierto conocimiento de este
mbito a la hora de encontrarse con el otro, especialmente en una relacin
teraputica. Personalmente, la psicologa transpersonal me ha permitido
encontrar un marco terico y experiencial en el cual enmarcar mi futuro
quehacer como psicloga.

Por otra parte, la traduccin del lenguaje mstico al psicolgico


permite utilizar una extensa gama de herramientas, experiencias y tcnicas en
la labor del psicoterapeuta. Por ejemplo, las diferentes formas de meditacin,
que propician la toma de conciencia, as como una mayor capacidad para
proporcionar espacios de relajacin que faciliten un mayor dominio de las
propias conductas.

Del mismo modo, la traduccin del lenguaje psicolgico al mstico,


permite dar herramientas a los directores espirituales para poder realizar un
discernimiento ms certero y acabado de las cualidades del discpulo, y de este
modo contribuir a su madurez total. Como he consignado en diversas partes
de la tesis, la falta de conocimiento de ciertas anormalidades que pueden
aquejar a quien emprende una prctica espiritual, puede provocar efectos
desvastadores en quien los padece, si no es tratado a debido tiempo.

Otro objetivo de la tesis era mostrar un modelo de comprensin de lo


espiritual en trminos psicolgicos, este punto no ha sido fcil desarrollarlo,
dado que las experiencias espirituales normalmente son comunicadas
mediante smbolos o metforas, sin embargo creo que la traduccin de stas la

385
pude lograr en cierta medida, y es as como, por ejemplo, frente a la inflacin
psquica se sita la soberbia espiritual, y los consejos para superarla desde el
lenguaje mstico- son los mismos que se utilizan en el mbito de la psicologa,
como por ejemplo la desilusin ptima, que consiste en confrontar al consultante
con sus ideas narcisistas exageradas proponindole un conocimiento de s
verdadero, un mirarse tal cual es, y que en el mbito de la espiritualidad se
promueve con el prctica de la humildad, que conlleva un conocimiento
profundo de las porpias sombras y cualidades.

Otro mvil de la tesis era ver la convergencia de los niveles del


desarrollo transpersonal de Ken Wilber con los estadios del desarrollo espiritual
propuestos por Juan de la Cruz, para de este modo facilitar su comparacin
con otras tradiciones o carismas espirituales, especialmente dentro del
cristianismo. Esto cobra mayor importancia si se considera que Wilber utiliza
para la descripcin de los niveles de conciencia, categoras provenientes de
diversas escuelas psicolgicas y del misticismo oriental. Dentro del
cristianismo, cita a diversos autores, sobre todo a Maister Eckhart, mstico
catlico del Siglo XIV, muy poco conocido. ltimamente ha incluido en sus
esquemas comparativos Las Moradas o El Castillo Interior de Santa Teresa
de Jess, comparacin an incipiente, pero que abre la puerta a otras
comparaciones con los msticos occidentales y cristianos.

La convergencia de ambos autores en la descripcin del desarrollo


espiritual es sorprendente y superan cualquier diferencia dogmtica
independientemente del sistema de creencias del que provengan. Lo mstico
est ms all de los credos o teologas particulares, y esta constatacin ha sido
al menos para m- de una riqueza extraordinaria y ha contribuido
profundamente a crear en m una visin que traspase las diversas fronteras, y
que tienda a buscar la unidad que subyace en todo, ms que las diferencias.
Unidad que se manifiesta a pesar del medio milenio que separa a ambos
autores.

Por otra parte, al ir redactando la tesis fui descubriendo que las


convergencias entre ambos autores no slo se dan en el mbito de lo

386
transpersonal, sino que se dan de un modo manifiesto en todo el Arco Interno del
desarrollo de la conciencia y, an ms, es factible encontrarlas tambin en
algunos de los niveles prepersonales; se podra hablar del inconsciente en
Juan de la Cruz y Ken Wilber, pero este tema escapa al tema central de la tesis
que he realizado, por lo que no fue tratado.

Con sus postulados o constructos, Wilber torna actuales y


comprensibles los escritos de Juan de la Cruz, sobre todo para aquellos que
nos acercamos desde la psicologa a hacer una lectura del mstico espaol. Y
Juan de la Cruz, por su parte, contribuye a ampliar lo propuesto por Wilber,
sobre todo a la hora de estudiar y tratar de comprender los diversos traspis o
trastornos que pueden aquejar al ser que se compromete con su desarrollo
espiritual. En este sentido considero que el mayor aporte sanjuanista est en la
consideracin de las crisis que se deben afrontar en el desarrollo espiritual,
especialmente la noche oscura del alma, de las cuales es un conocedor y hace una
detallada exposicin de las mismas.

Al iniciar la tesis habl de la necesidad de descalzarse y esta accin


que es una metfora- dentro de la tradicin judeo-cristiana conlleva el ponerse
en una actitud de vulnerabilidad o apertura total. Estar con los pies
descubiertos en el desierto implica exponerse, estar dispuesto a correr riesgos,
y, por otra parte, lleva a tomar contacto ms directo con la arena, la tierra, que
simboliza nuestra base, sustrato, fundamento o Identidad Arquetpica.

El desarrollo de la tesis me ha permitido entrar bajo ciertos lmites,


por supuesto- en contacto con el Sustrato Primordial, lo que me ha exigido
descalzarme y desvestirme para poder realizar en m la dinmica propia de un
fulcro, y ha provocado en m un cambio de perspectiva al escalar hasta el peldao
en que me encuentro y desde ah contemplar el paisaje que se despliega a o se
dona amorosamente a mi mirada.

Ha llegado la hora de calzarme y emprender una nueva etapa,


consciente que la elaboracin de esta tesis ha significado para m una
asimilacin e integracin de la propuesta de los autores tratados, as como de
todo lo aprendido durante el estudio de la carrera. Miro mi proceso y me veo

387
vestida con un ropaje nuevo, conformado por un cierto conocimiento de la
totalidad del desarrollo humano, conocimiento que me ha sido posible alcanzar
gracias a la mirada abarcativa de la evolucin de la conciencia realizada por
Wilber, que es capaz de concatenar las enseanzas de las diversas corrientes
psicolgicas en pro de una comprensin integrativa del ser humano.

Quisiera sealar que estas reflexiones finales las realizo en este


momento particular y concreto de mi existencia. Con la ropa que me viste
hoy. Y slo en ese sentido son finales, ya que el tema tratado, as como el
procedimiento utilizado, dejan abierta la puerta a que cada lector de la tesis
realice sus propias reflexiones y d sentido al contenido del texto de acuerdo a
lo que ms resuene en su interior.

Caminante,
no hay camino.
Se hace camino al andar...
(A. Machado)

388
Bibliografa

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Monte Carmelo.

ALVAREZ-SUREZ, A. (2000). Esperanza teologal En: Pacho, E. Diccionario


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AUROBINDO, SRI. (1980). La Vida Divina. Libro I. La realidad omnipresente y


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394
Anexos

395
Anexo 1: San Juan de la Cruz

Resea biogrfica
Naci en Fontiveros, Espaa, en el ao 1542, en el seno de una
familia pobre, sus padres eran tejedores. Queda hurfano de padre a los dos
aos. Su infancia fue un perodo difcil, marcado por la pobreza, y durante la
cual cont con el apoyo exclusivo de su madre, la que en vano busc apoyo en
la familia de su marido, que posea buena situacin econmica. Tuvo dos
hermanos, uno muere siendo nio.

Asiste al Colegio de la doctrina, en Medina, especie de orfelinato para nios


pobres, con rgimen de internado. ...Se muestra particularmente apto y ejemplar en el servicio
litrgico, al que dedica cuatro horas por la maana en la iglesia de la Magdalena (Ruiz, 1968, p.
15). De aqu pasa al Hospital de la Concepcin en donde cuida a los enfermos
y pide limosnas, es muy bien considerado por el director del hospital.

Curs sus humanidades en un colegio jesuita (1559-1563). Aqu


Juan entra en contacto con los clsicos latinos y espaoles. Recibe formacin
de base, tcnica literaria, contacto con los clsicos y su mundo de imgenes, estmulo a la
composicin personal, sensibilidad. (Ruiz, 1968, p. 18). Lee Boscn, Garcilaso.

En el ao 1563 ingresa a la Orden de Carmelitas, en Medina. Podra


haber sido jesuita o continuar en el Hospital para luego ser Capelln del mismo,
pero opta por el Carmelo, los motivos ms discernibles son dos: ansias de soledad y vida
contemplativa, devocin a la Santsima Virgen. (Ruiz, 1968, p. 19)

Entre 1564 y 1568 estudia filosofa y teologa en Salamanca, que es


ciudad universitaria y en la que se aprenden las ciencias. Profesores de esa
poca han sido: Vitoria, Soto, Melchor Cano, fray Luis de Len, entre otros. Se
le reconoce un conocimiento profundo en Sagrada escritura, familiaridad con
los Padres de la iglesia, principios y explicaciones teolgicas, buen criterio y
agudeza. Es nombrado prefecto de estudiantes, cargo que se da al ms
aventajado en los estudios, y debe explicar algunas clases, defender tesis,
responder objeciones, etc. (Cfr. Ruiz, 1968, p. 20)

396
En 1567 es Ordenado sacerdote y conoce a Teresa de Jess; en
1568 funda el Carmelo Descalzo. Este es un perodo de crecimiento interior. Y
se dedica a la formacin de los novicios. Entre 1572 y 1577 es confesor de las
monjas de Avila, perodo en el cual aprende, seguramente, bastante sobre el
desarrollo espiritual, y que luego plasma en sus obras.

Ejerce la funcin de Superior local y mayor entre los aos 1578 y


1591. Muere en diciembre de 1591 en medio de un triste proceso de
persecucin contra la reforma. Beatificado en 1675, canonizado en 1726, y
nombrado Doctor de la Iglesia en 1926.

Perfil terico
San Juan de la Cruz se deja penetrar por el ambiente histrico de la
Espaa de su tiempo, con Carlos V vivimos una Espaa hacia fuera: guerras, humanismo,
concepto pleno de la unidad de Europa... Con Felipe II, en cambio, asistimos a una Espaa
reconcentrada, asctica, de luchas universitarias (en vez del predominio guerrero del momento
anterior), cuyo mejor monumento plstico representativo es la escuela arquitectnica de El
Escorial... (Ruiz, 1968, p. 30). As Juan vive el momento histrico de la interioridad,
y del mismo recibe sentido de trascendencia, profundidad religiosa, fe
acrisolada.

En cuanto a las fuentes, no es fcil determinar los autores que han


influido en sus pensamientos y obras, ya que l no cita expresamente a
muchos. Se han escrito muchos artculos o libros sobre las fuentes doctrinales,
literarias o cientficas en Juan de la Cruz, que han sido un valioso intento, pero
no se puede llegar a concluir exactamente sobre el tema. Esto no impide
referirse a las fuentes de san Juan de la Cruz. Tal vez lo que pueda explicar la
falta de referencias a otros autores sea el hecho que Juan no escribe sobre
temas que ya han sido tratados o expuestos extensamente401 ; sino sobre
aquello que no hay mucha literatura y experiencia,402 y se conocen poco, como
401
Pero, dejando los ms comunes (temas referentes a la oracin), tratar brevemente de los ms extraordinarios que
pasan por los que han pasado, con el fervor de Dios, de principiantes. Y esto por dos cosas: la una, porque para los
principiantes hay muchas cosas escritas; la otra porque en ello hablo con Vuestra Reverencia por su mandado, a la
cual Nuestro Seor ha hecho merced de haberle sacado de esos principios y llevdola ms adentro al seno de su amor
divino. (CB, prl. 3)
402
El Doctor del Carmelo no es slo el gran `psiclogo de la mstica cristiana y el lrico o poeta enamorado de la
belleza de Dios. Es tambin el Doctor del amor divino que, apoyado en la experiencia propia y ajena, describe como

397
es el matrimonio espiritual o unin con Dios, la purificacin espiritual403.

Los autores citados son pocos y raramente los cita. Autores


provenientes de la teologa, mstica, filosofa, literatura: Seudo-Dionisio, Toms
de Aquino, San Agustn, San Gregorio, Aristteles, Boecio. (Cfr. Ruiz 1968, p.
88) dice que Juan ha ledo y estudiado mucho, y que la terminologa y
principios que postula son tradicionales y que no ha tenido un inters particular
en vincularse con autores determinados.404 Su mayor fuente y la que ms cita
es la Sagrada Escritura, as es como en las cuatro obras mayores del santo tenemos un
total de 1060 citas, dos terceras partes (684) pertenecen al antiguo testamento, y 376 al Nuevo
Testamento. (Ruiz, 1968, p. 81). Juan cita la Biblia de memoria cuando hace sus
plticas a los religiosos, en los viajes, paseos, y maneja cualquiera de los libros
de la misma, independientemente del estilo de los mismos: sapienciales,
histricos, profticos.

Entre los Padres, el que ms cita es a Dionisio Aeropagita, cuatro


veces y la misma cita.

Se vislumbra la influencia en sus obras de los msticos del norte, y


ms que citas explcitas, lo que se encuentra son ideas o temas afines, o que
se refieren a una misma experiencia. Entre estos autores podran estar: beato
Enrique de Suso, Eckhart, Tauler, Ruysbroeck, Kempis.405

Entre los autores espaoles, probablemente ley el Tercer Abecedario


de Francisco de Ozuna, y la Subida del Monte Sin de Bernardino de Laredo. (Ruiz, 1968, p. 95)

Obras
ninguno los elementos constitutivos de la experiencia sobrenatural, desde el comienzo hasta la plenitud luminosa de la
gracia santificante, en la cumbre de la unin transformante. (Della Croce, 1962, p. 49)
403
La primera purgacin o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora diremos. La segunda no tiene
comparacin, porque es horrenda y espantable para el espritu, como luego diremos. Y porque en orden es primero y
acaece primero la sensitiva, de ella con brevedad diremos alguna cosa primero, porque de ella, como cosa ms
comn, se hallan ms cosas escritas, por pasar a tratar ms de propsito de la noche espiritual, por haber de ella muy
poco lenguaje, as de pltica como de escritura, y aun de experiencia muy poco. (1N 8,2)
404
El campo que el santo mstico cultiva como propio no es el especulativo, sino el prctico y concreto. Trata de llevar
las almas a la contemplacin, y no de analizar la esencia de sta. Cuando parece distanciarse de Santo Toms, es
que hace pedagoga, no ontologa, y, por consiguiente, no se opone al tomismo que es rigurosamente teolgico. El
poeta sabe muy bien que el sol no `sale; mas para su finalidad esttica le basta eso, e incluso le resulta mejor. San
Juan de la Cruz es el poeta, que prescinde de la realidad. Se limita a dar normas prcticas para llegar hasta ella. (Ruiz,
1968, p. 94)
405
...siguiendo el proceso ideolgico de la experiencia de Dios como nos la presentan los msticos de la Escuela
renana-flamenca y san Juan de la Cruz, no se puede negar que existe un `parallelismus membrorum y una
coincidencia interna en todo el anlisis descriptivo, que ... no puede explicarse slo como una `casualidad de concepto
y expresin. (Della Croce, 1962, p. 48)

398
Escribe sus obras entre los aos 1578 y 1588. Empieza a escribir
cuando est en la prisin conventual, por disputas surgidas entre los frailes
Calzados y Descalzos en torno a la Reforma que encabezaba san Juan de la
Cruz.406 Ah escribe las 31 primeras estrofas del Cntico Espiritual.

Las obras de san Juan de la Cruz son esencialmente de tres tipos:


sentencias o avisos, poemas y prosas, las que son comentarios de los versos
que conforman los poemas, y que, de un modo u otro, cubren todo el itinerario
del alma a Dios.

A travs de sus escritos, san Juan de la Cruz describe y analiza el


desarrollo de la vida espiritual del hombre, el que est compuesto de crisis y de
algunos momentos estables.

Subida al Monte Carmelo: es un tratado de asctica, compuesto


para los frailes. Se refiere a la purificacin activa, que es aquella que realiza el
hombre por s mismo: por ejemplo, superar hbitos o adicciones que dificultan
su desarrollo pleno, o su comportamiento.

Noche Oscura: modo que tiene el alma para llegar a la Unin con
Dios. Noche alude a crisis, desorientacin, negacin. La noche tiene
diversos aspectos: activa y pasiva. El adjetivo activa alude al actuar humano,
a lo que puede realizar el individuo; mientras que el adjetivo pasiva se refiere
al actuar divino, a la obra de Dios en el hombre. Noche del sentido y del
espritu. Sentido se refiere a lo sensorial, a lo ms corporal y exterior del ser;
mientras que espritu a lo ms interior y trascendente. Completa la exposicin
de Subida al Monte Carmelo, la que slo abarcaba la dimensin ms sensitiva
del hombre, el actuar humano.

Subida al Monte Carmelo y Noche Oscura, son dos comentarios,


distintos, a un mismo poema, y que se refieren -sobre todo- a los aspectos
purificativos que involucra el desarrollo espiritual.

Cntico Espiritual: comentario ms libre a los versos, recorre el


camino del desposorio espiritual, de la unin del hombre con Dios. Escrito para
las monjas.
406
Para una mayor informacin sugiero: Brenan, G. (2000). San Juan de la Cruz, cap. 3 La prisin, pp. 41-54.

399
Llama de amor viva: dedicado sobre todo a cantar y contar el
gozo del alma que ha llegado a la unin transformante, al matrimonio espiritual.
Escrito para una seglar. Es importante tener en cuenta que este escrito que se
refiere a la unin, al ms alto nivel en el espectro de la conciencia de Ken
Wilber, san Juan de la Cruz lo dedica a una seglar, es decir a una persona no
dedicada exclusivamente a la vida espiritual y/o contemplativa, sino que podra
ser cualquiera de nosotros, o de nuestros consultantes; y esto en el marco de
una Espaa conventual.

400
Anexo 2: Ken Wilber

Resea biogrfica
Naci en 1949, de origen judo. Su padre era un militar
norteamericano. Desde pequeo se destac por su facilidad para aprender lo
relacionado con la lgica y las ciencias, especialmente la qumica.
En su primer ao de college se tropez con el Tao te Ching; aquel pequeo libro le
abri un nuevo mundo de vastos horizontes. Empez a leer literatura mstica de todos los
lugares y pocas; continu con sus estudios de qumica y biologa para no tener que ir a
Vietnam, y porque `me resultaban tan fciles que no tena que perder tiempo estudiando, y
poda as pasar todas mis horas libres investigando la filosofa y religin orientales y la
metafsica y psicologa occidentales. (Revista Integral 22, 1991, p. 88). Es decir exista en
l una bsqueda de sentido.
El contacto con el clsico taosta haba minado sus viejas estructuras de
pensamiento: `era, en el sentido ms simple de la palabra, infeliz. No estaba profundamente
deprimido... ni siquiera de mal humor -simplemente infeliz-. Esta llana infelicidad es lo que
Gutama Buda llam dukkha... La primera verdad de Buda: la vida tal como se vive
habitualmente es infelicidad, y despertar a esa infelicidad es el primer paso hacia la liberacin...
Y en parte, estaba obsesionado en leer a todos los grandes psiclogos y sabios porque buscaba
una salida a la infelicidad de la vida. (Revista Integral 22, 1991, p. 88)

De este modo, y a los 23 aos public El espectro de la conciencia, libro que lo


convirti, casi de la noche a la maana en el filsofo ms completo de nuestro tiempo (Tony
Schwartz, en Wilber, 1997, p. 7). En 1983 contrae matrimonio con Treya, la cual
fallece en 1989 vctima de un cncer mamario; el tambin crey morir", y slo
poco a poco ha ido reiniciando su bsqueda, su camino. Como escriba al final
de "Eye to Eye" (Los tres ojos del conocimiento): la nica constante es la bsqueda; el
ser, como dijo Hegel, es simplemente el proceso de su propio devenir. Cuando a un famoso
maestro zen le preguntaron cul era el significado y la naturaleza de la realidad absoluta,
contest simplemente: `Sigue caminando. (Revista Integral, 1991, p. 89)

Ken Wilber es un gran sintetizador del saber psicolgico, filosfico,


histrico y espiritual, y uno de los cartgrafos ms destacados y completos. Ha
cartografiado e integrado la vida del cosmos, la mente y el alma.

401
Considerado una autoridad entre los estudiosos de la conciencia, su
obra refleja un vasto conocimiento de autores, teoras y saberes sobre el
mundo y los seres humanos, conocimiento que le permite realizar sntesis muy
acabadas, propuestas que unifican y plenifican los diversos mbitos del
conocimiento.

Perfil terico
Realizar una sntesis del pensamiento de Wilber es una tarea ardua,
y que no obedece al fin de esta memoria; adems, son muy pocos los escritos
que se refieren a su historia o formacin terica personal. A pesar de esto,
tratar de ilustrar someramente las diversas ciencias que han aportado a la
formacin de su pensamiento, para poder formular lo que l llama
generalizaciones orientadoras, y que sirven para ordenar, sistematizar e integrar el
conocimiento acumulado por los diferentes saberes y la evolucin humana.

Para mostrar las diferentes influencias o fuentes que han moldeado


el pensamiento y las ideas innovadoras de Wilber, me referir a la bibliografa
de su primer libro El espectro de la conciencia publicado en 1977, el que
incluye 437 fuentes, entre libros y artculos, permite hacernos una idea de su
amplia formacin, a sta se suman los encuentros personales, con diversos
pensadores contemporneos.

Esta bibliografa abarca diversas ciencias: Epistemologa, Filosofa,


Psicologa, Psiquiatra, Fsica, Biologa, Historia, Sociologa, Antropologa,
Teologa, Misticismo, Lingstica, entre otras.

Las fuentes que poseen un mayor porcentaje son las que se refieren
al Misticismo y a la Psicologa y Psiquiatra, estas dos ltimas reunidas bajo un
mismo concepto. Respecto del Misticismo, se encuentra obras sobre diversas
tradiciones religiosas, escritos de sus msticos o realizados por estudiosos de
estas tradiciones. Es as como encontramos obras sobre budismo, zen,
sufismo, hinduismo, cristianismo, sobre espiritualidad china, misticismo
tibetano. Cito autores de este mbito del conocimiento, slo a modo de

402
referencia: Sri Aurobindo, Schuon, Mircea Eliade, Merton, Toms de Aquino,
Bucke, T. de Chardin, Bubba Free John, Krishnamurti, Ramana Maharshi, San
Agustn, Suzuki, san Juan de la Cruz, K. G. von Durkcheim, Wei Wu Wei,
Huxley, Castaneda, etc.

Entre los autores citados del mbito psicolgico y psiquitrico se


encuentra representantes de diversas corrientes: psicoanlisis, antipsiquiatra,
existencialismo, humanismo, precursores o antecedentes de la psicologa
transpersonal. Es asi como se puede citar a: Freud, S., S., Ferenczi, Freud, A.,
Horney, Jung, Sullivan, Fenichel, Suzuki, Skinner, Allport G., Grof, Erikson,
Loevinger, Laing, Piaget; Fromm, Frankl; Reich, Rogers, Maslow, Berne,
Lowen, Naranjo, Perls, Rank; James, W., Jung, Assagioli, Tart, Watts.

En cuanto a las fuentes provenientes de la filosofa,407 podemos citar


a autores como: Kierkegaard, Sartre, Toms de Aquino, Marcel, Buber, San
Agustn, Heiddeger, Russell, Wittgenstein.

Respecto de las otras fuentes podemos citar a: Bateson, Goldstein,


K., Heisenberg, Kuhn, T., Levi-Strauss, Ricouer, von Bertalanffy, Dovtoyevsky,
Marcusse, Malinowski, entre otros.

Como se ver las fuentes de Wilber son variadsimas y prolferas, lo


que le ha permitido desarrollar de un modo profundo su propuesta de la
evolucin humana como un proceso, como algo que siempre se est realizando
y cada vez con mayor profundidad.

Obras
Las obras de Wilber abarcan casi los mismos campos que
conforman su bibliografa, as el Espectro de la conciencia (1977) es el
primer libro de Ken Wilber, en el cual refleja sus investigaciones iniciales y
presenta su modelo del espectro de la conciencia, el que sostiene que la
evolucin de la conciencia se realiza a travs de etapas -igual que la luz, puede
descomponerse en un espectro-; terapias como el psicoanlisis y el anlisis transaccional sirven
para hacernos conscientes de nuestros contenidos mentales reprimidos, consiguiendo as la
integracin del ego; luego las terapias humanistas nos sirven para dejar de ignorar el cuerpo e
integrarlo con la mente; ms adelante, cuando cuerpo y mente estn armonizados, las
407
En esta obra (El Espectro de la Conciencia) no incluye a filsofos como Aristteles, Platn, Scrates.

403
autnticas tradiciones msticas pueden llegar a integrarnos con el conjunto del Universo.
(Revista Integral, 22. 1991, p. 89) As esta obra nos muestra una integracin de
psicologa y misticismo.

En La conciencia sin fronteras (1979) resume el contenido de El


espectro de la conciencia, con la ventaja de ser menos acadmica, lo que
facilita su comprensin a un espectro ms amplio de lectores. En ella Wilber
habla sobre las fronteras que trazamos en nosotros mismos, y en todos los
aspectos del Ksmos, las que originan nuestras demarcaciones o escisiones;
nos habla tambin, de cmo debemos ir aboliendo o superando estas
demarcaciones (dentro/fuera; pasado/presente/futuro; ahora/eternidad;
cuerpo/ego/mente). Describe los niveles en tres captulos: nivel de la persona,
nivel del centauro y el yo en la trascendencia. Para culminar esta obra, con un
captulo titulado El estado fundamental de la conciencia, en el que trata sobre la
conciencia de unidad y la explica. Es importante sealar que para Wilber, la
conciencia de unidad es el estado esencial, inherente a nuestra naturaleza y
que, debido a las mltiples demarcaciones, hemos perdido. Esta obra tambin
est ms originada en la psicologa y el misticismo.

El proyecto Atman (1980), obra en la que explica la dinmica que


impulsa la evolucin, y en la que recalca la importancia de diferenciar los
estados de fusin indiferenciada del primer perodo de la vida con los estados
unidad de la conciencia con el Ksmos, los que suponen una autonoma y
adultez. La confusin de los mismos ha originado la falacia pre/transpersonal
que lleva a homologar los estados msticos con enfermedades mentales de
orden ms bien psictico por que se confunde fusin con unin. En esta obra
relaciona el desarrollo transpersonal preferentemente con la tradicin budista.

En Despus del Edn (1981) manifiesta sus conocimientos


acerca de la historia de las religiones, antropologa, sociologa y psicologa, en
las que muestra la evolucin humana y csmica. Luego de hacer un recorrido
por los distintos estadios de la raza humana: arcaica, mgica, mtica, racional,
existencial, dirige su mirada hacia los estadios superiores de esta evolucin,

404
que aunque incierta, es posible. En esta obra Wilber logra aunar y sintetizar los
puntos de vista cientfico y religioso.

El paradigma hologrfico (1982) es una obra en la que Ken


Wilber es el editor, y es una recopilacin de artculos publicados en Re Visin
Journal, de la cual Wilber fue editor jefe. En los artculos de este libro se trata
sobre todo de la unidad que subyace a todo lo creado, al Ksmos. As, desde
diversas ciencias: biologa, fsica, se muestra el holograma comn: que la parte
est en el todo y el todo est en cada parte. (Wilber, 1992, p. 8)

Su obra: Los tres ojos del conocimiento (1983) est en el marco


de la epistemologa, y en ella muestra cmo cada nivel de la conciencia posee
una visin, y un ojo adecuado para mirar la realidad. El querer mirar una
realidad con el ojo de otro nivel implica un reduccionismo y conduce al fracaso
en la comprensin de la misma. Es as como los mtodos empricos (carnales),
no pueden comprender ni explicar realidades trascendentales (espirituales); y
para el ojo racional, la fe (ojo espiritual) es necedad. Dedica un captulo a la
falacia pre/transpersonal, que consiste en la confusin de lo preracional con lo
transracional, lo que contribuye a frenar la emergencia de nuevos paradigmas.

Un Dios sociable (1983), este libro de Wilber es como su


sociologa de la religin y apunta a dilucidar entre trascendencia y sectas; entre
religin esotrica y religin exotrica; religin transformante y religin
legitimante. Analiza, adems, los diversos mtodos a travs de los cuales se
puede aplicar o realizar una investigacin (sociolgica) sobre una realidad
religiosa, en la que la psicologa trans-personal juega un papel central.

En Psicologa integral (1986) hace un resumen de los niveles de


la conciencia. En ella se puede apreciar su vasto conocimiento de la
psicologa, la que es vista desde los diversos paradigmas que han originado y
guiado su visin del ser humano, parcializada por las diferentes tendencias
psicolgicas. Wilber nos ofrece un anlisis del espectro de la conciencia, sus
elementos centrales, las caractersticas de los niveles de la conciencia, sus
patologas y terapias.

405
Breve historia de todas las cosas (1996). En esta obra Wilber
considera diversos temas de actualidad, como el gnero, ecologa, movimientos
de liberacin, evolucin del Ksmos, la guerra, discrepancias entre enfoques
intra y extramundanos de la espiritualidad. Es una sntesis y decantamiento de
lo que ha tratado en diversas obras, y en ella se vislumbra el Wilber que ha
encontrado un slo sabor y que quiere manifestarlo a los dems seres, de un
modo sencillo, y de este modo contribuir a la evolucin de toda la humanidad.

Otras obras de Wilber son: Cuestiones Cunticas; Sexo, Ecologa y


espiritualidad (1995); Ciencia y Religin (1998); El ojo espiritual; Un solo sabor
(2001) (One Taste); Integral psychology (2000); A theory of everything (2000).

Las fases de Ken Wilber


Las obras de Ken Wilber pueden ser divididas en 4 fases (ver su libro
The Eye of Spirit, 1997).ss

406
Fase 1
(1977-1979), en la cual l mismo la caracteriza como, su fase romntica-
junguiana. Como muchos romnticos filsofos y psiclogos jungnianos, l ve el
crecimiento espiritual como un retorno completo o parcial a una condicin que
existi en el pasado, pero que se ha perdido durante el proceso de crecimiento
hacia arriba.

Fase 2
(1980-1982), en la cual cambia el foco puesto en la psicologa de desarrollo, a
un contexto ms grande para integrar la psicologa del este y occidental. El
crecimiento espiritual que l ahora ve como algo que vendr despus de crecer
para arriba. En otras palabras no hemos perdido a Dios, nosotros crecemos en
l, por un proceso gradual del desarrollo.

Fase 3
(1983-1987), en la cual l refina, con el pasar de los aos, su modelo del
desarrollo. El desarrollo ya no es entendido como procesos homogneos, en
los cuales el self pasa a travs de un nmero de etapas, sino como un proceso
complejo, consiste en varias lneas de desarrollo (cognoscitivo, emocional,
social, espiritual, etctera) y el self tiene que mantener de alguna manera un
equilibrio delicado entre estas lneas. En los aos 1987-1995 l no publica
mucho, debido a circunstancias personales, sobre todo porque su esposa se
enferma y muere en 1989. Este periodo esta relatado en el libro Grace and
Great en el ao 1991.

Fase 4
(1995-presente), en la que l agrega una dimensin sociocultural a su modelo
del desarrollo individual, y da ms atencin a los procesos neurolgicos que
estn implicados en el sentido. Con su imagen de los cuatro cuadrantes
(intencional, neurolgico, cultural y socioeconmico) l demuestra la

407
interdependencia de estas dimensiones, y el onesidedness de las opiniones
que se basan en solamente un cuadrante, y dudan de la validez de los otros
cuadrantes.

Las siete fases de Ken Wilber segn Frank Vissertt


La obra y la persona de Ken Wilber presentan muchas facetas. Yo
llegue a un total de siete, las cuatro primeras ms mentales, las tres ltimas
con un sabor espiritual.

1)Terica
El ncleo de su obra es un modelo terico de los estadios del
desarrollo humano. El no se disculpa por ser terico o intelectual. Por el
contrario, se comprende desde el inicio, que esta es una actividad valiosa y
significativa. Wilber dialoga con muchos campos de la sociologa, psicologa
del desarrollo, antropologa cultural, psicologa clnica etc.

2) Sinttica
Entretanto, desde sus primeros escritos, Wilber intenta integrar
diferentes modelos tericos localizando a cada uno de ellos en un contexto ms
amplio. El objetivo mayor aqu es formular una gran teora de Todo, que cubra
todos los campos de la experiencia humana. Sus consideraciones no son
vulnerables a acusaciones pos-modernas de que Grandes Historias, no son
ms posibles en los das de hoy, porque no extiende una verdad parcial a
proporciones absolutas, como lo hicieron grandes tericos antes de l, intenta
si, posicionar todas las diferentes verdades parciales en un amplio modelo
integral.

3) Crtica
Dado de que nunca pierde de vista el panorama general, l est
siempre atento a cualquier tentativa que procure transformar verdades parciales

408
(ecologa, feminismo, fsica, holismo) en una nica Verdad. Esto explica la
fuerte lnea crtica en todo su trabajo, motivada por un nico objetivo: ver y
reconocer verdades parciales como verdades parciales, ni ms, ni menos; pero
nunca confundirlas con la Verdad.

4) Polmica
Esta ltima faceta mental de su obra es comprensible y justificada
por varios aos de disciplinada escritura terica y crtica que no tuvieron mucho
efecto en la cultura y subcultura en general, pareciendo que fueron barridos
tanto por el racionalismo cuanto por el regresismo. As un poco de polmica
puede incitar discusiones y llamar la atencin para las reales cuestiones en
pauta. Algunos crticos hallaron fallas en las polmicas notas de Sex, Ecology,
Spirituality. Otros realmente las apreciaron.

5) Pandit408
El trabajo intelectual de Wilber es inspirado por una perspectiva
espiritual de la vida. A l le gusta autodescribirse como un pandit moderno,
defendiendo la perspectiva espiritual en una cultura masivamente secularizada.
Por lo tanto, es, esencialmente, un filsofo religioso. Una vez el describi su
objetivo: legitimar el Espritu en el mundo moderno. Ms que cualquier otro
filsofo con tendencias espiritualistas, Wilber tiene la mente abierta para la
contribucin a la ciencia, pero, en ltimo anlisis, no depende de ella. Al final el
Espritu es la nica evidencia para el Espritu.

6) Gua
408
Pndita (H) pndit (en pronunciacin indoaria); skrt. letrado, sapiente. Se designa as a un doctor o letrado que
estudia y explica tericamente los textos sagrados, sin interesarse necesariamente en la realizacin efectiva de la
doctrina. Los pndita interpretan y difunden la doctrina revelada a los risi. En el hinduismo, han dado en general raros
frutos las lucubraciones de los pndita. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 267) Risi (H) skrt. M. [traducido por lo
comn como vidente (que parecera ser el sentido originario) o sabio]. Designacin general de maestros iluminados,
santos personajes o poetas de inspiracin sagrada; y, en particular, de aquellos a quienes se atribuye haber recibido la
Revelacin de los himnos de los Veda, y que se denominan los siete grandes risi. (Schuhmacher, S.; Woerner, G.,
1993, p. 293)

409
A pesar de no querer ser considerado un guru, hay un camino en
algunos de sus escritos que presenta una enseanza caracterstica o con
calidad de gua. Las instrucciones indicativas de las Tradiciones-No Duales se
vuelven muy tiles cuando son formuladas por Wilber (si son comparadas con
aquello que los maestros espirituales contemporneos son capaces de hacer
para ensear el Drama).

7) Mstica
La ms profunda de las facetas espirituales de Wilber es revelada
cuando el describe sus propias experiencias de lo Divino. Especialmente en
One Taste (Un solo Sabor), este aspecto viene a primer plano. Legtimamente,
no lo resalt en sus otros escritos, porque deberan sustentarse por si mismos.
Sin embargo, el hecho que el vivencia o escribe debe servir de ejemplo para
muchos lectores de sus libros que divagan: el desarrollo espiritual parece
maravilloso, pero ser que se podr volver una realidad en mi propia vida?.

410
Anexo 3: Siglas de las obras de san Juan de la Cruz

CA Cntico espiritual 1 Redaccin


CB Cntico espiritual 2 Redaccin
Ct Cautelas
D Dichos de Luz y Amor
Ep Epistolario
Gp Grados de perfeccin
LA Llama de amor viva 1 Redaccin
LB Llama de amor viva 2 Redaccin
Mp El Monte de la Perfeccin o Monte Carmelo
N Noche oscura
Om Obras menores (P, D, Ct, Gp, Mp, Cs, Ep)
P Poesas
S Subida del Monte Carmelo

411
Anexo 4: Cuadro comparativo de los tres ojos del conocimiento

Cuadro 18: Los tres ojos del conocimiento en San Buenaventura, Wilber y Juan de la Cruz.

OJO DE LA CARNE OJO DE LA RAZN o de la MENTE OJO DE LA CONTEMPLACIN


San Buenaventura
Percibe mundo externo del espacio, tiempo y Se alcanza el conocimiento de la filosofa, la Por medio del cual nos elevamos a un
objetos lgica y la mente misma. conocimiento de las realidades trascendentes.
Wilber - Filosofa Perenne
Burdo (carnal y material) Sutil (mental y anmico) Causal (trascendente y contemplativo)
San Juan de la Cruz
Sensitivo sensual- carne Mente razn - intelecto Entreme donde no supe, y quedme no sabiendo
toda ciencia trascendiendo.
CARACTERSTICAS CARACTERSTICAS CARACTERSTICAS
Experiencia sensorial compartida, que crea y Mundo de ideas, imgenes, lgica, Ms all de lo sensorial y mental.
revela. Dominio del espacio, del tiempo y la conceptos...
materia.
Inteligencia sensorio-motriz bsica, constancia
de los objetos.
Ojo emprico, de la experiencia sensorial
No se puede reducir al ojo de la carne, incluye No se puede reducir al ojo de la razn.
el campo sensorial, pero lo trasciende. Trasciende la razn. Trans-racional. Trans-
lgico, trans-mental.

Objeto de conocimiento
Sensorial Mental Trascendente

Mtodo cientfico Mtodo racional Mtodo Contemplativo

412
Anexo 5: Antropologa Sanjuanista

No es fcil el estudio de la Antropologa sanjuanista, debido a las


mltiples divisiones que realiza del ser humano. Para este trabajo tomar dos
modos de ver al ser humano desde san Juan de la Cruz que no se
contraponen, sino que se complementan entre s.

Conviene aclarar que no existe dualismo en la visin que san Juan


de la Cruz tiene del ser humano, sino que lo ve como un todo, que -aunque
disgregado en determinado momento- ha sido creado y criado para la unidad,
para la unin con Dios, con el entorno, con la humanidad.
A la clasificacin de sectores se aplica el Doctor Mstico mucho ms a fondo que
en distinguir y aprovechar los componentes aislados de la Psicologa del hombre.
Un primer esfuerzo de sntesis deja la estructura reducida a tres grandes zonas
bien caracterizadas. A base de ellas se desarrolla todo el proceso espiritual.
Son estratos y, al mismo tiempo, energas. Se expresan frecuentemente en
lenguaje topogrfico.

De la superficie a la hondura se pueden sealar tres diversas regiones: la


primera es la sensitiva, o tambin animal, sujeto de los rganos y apetitos de
orden sensible, por los cuales el hombre siente y se derrama en el mundo
ambiente, que est a su alcance, con una vivacidad extraordinaria.

La segunda es una regin media, la de las potencias espirituales, memoria,


entendimiento, voluntad, por las que descubre un mundo nuevo: el de la
conciencia.

La tercera es la porcin honda y secreta, oculta a las miradas de la observacin


psicolgica. Se llama sustancia, el hondn, el centro, el pice de la mente. Aqu
radican las potencias racionales y reciben las embajadas y comunicaciones de
Dios. Es tambin el sujeto principal de la imagen divina, esculpida en el hombre.
(Ruiz, 1968, pp. 303)

En san Juan de la Cruz hay un proceso que implica a todo el ser


humano; si bien es todo el hombre el que se goza con los bienes espirituales,
mientras no supere su modo sensitivo no puede gustar (o gozar) de los bienes
espirituales. Lo mismo da a entender Ken Wilber al hablar de fulcros o niveles,
hay una progresin ordenada, sistemtica. Los saltos slo producen bienes
pasajeros. Para lograr la madurez de cierta etapa del desarrollo psquico y
espiritual, hay que vivir un proceso.
El esquema anterior puede ser reducido an ms, y dejarlo con dos

413
miembros. Con ellos ganan stos en peculiaridad y antagonismo, y tocamos el nervio del
sistema antropolgico sanjuanista. No hay pgina en que, de uno u otro modo, no entre en
juego el esquema decisivo: sentido y espritu, parte sensitiva o inferior y parte espiritual o
superior (Pacho,1961, pp. 13-14). As podemos apreciar mejor la diferencia entre
niveles prepersonales y personales -como un todo- y el nivel Transpersonal.

San Juan de la Cruz tal vez se refiera mucho ms a los niveles


superiores del hombre, sobre todo al existencial y a los Transpersonales,
aunque no deja de lado los dems niveles. As en este otro modo de ver la
Antropologa sanjuanista tenemos lo siguiente en el artculo de Pacho, 1961.
En el caudal del alma o en la estructura psicolgica del hombre hay:

1) Porcin superior, o parte espiritual (racional o razonal) que


comprende:

A) El alma-espritu, y
B) Las potencias espirituales
a) Intelectivas;
a) entendimiento,
a/ activo
b/ pasivo
b) memoria
c) voluntad

2) Porcin inferior, o parte sensitiva (sensual o material) que


comprende:

A) El cuerpo, o lo sensual y material;


B) Sentidos y potencias sensitivas o corporales:
a) internos,
a) fantasa
b) imaginativa
c) memoria (sensitiva)
b) externos: ver, or, gustar, oler y tocar.
C) Sentidos o potencias (habilidad natural):

414
a) potencias naturales
(a) irascible
(b) concupiscible
b) las cuatro pasiones del alma:
(a) gozo
(b) esperanza
(c) dolor, y
(d) temor.

Un texto de Juan de la Cruz -citado en el prrafo siguiente- nos


ilustra claramente cmo la dualidad no existe, sino que las diversas partes del
ser humano, sus diversas dimensiones estn entrelazadas estrechamente, y el
progreso o desarrollo no puede ocurrir a saltos, sino que sucede como en los
fulcros, en los que para que el desarrollo no se detenga, el self debe renunciar
a la etapa en que se encuentra, desidentificarse de la misma y de este modo
acceder a una nueva etapa superior, debe hacer el triple movimiento:
diferenciarse, identificarse y luego integrar lo previo con lo posterior.

Respecto al entrelazamiento de las dimensiones san Juan de la Cruz


dice:
Estando ya, pues, estos (espirituales) ya aprovechados, por el tiempo que
han pasado cebando los sentidos con dulces comunicaciones, o para que as
atrada y saboreada del espiritual gusto la parte sensitiva, que del espritu le
manaba, se aunase y acomodase en uno con el espritu, (estn) comiendo cada
uno en su manera de un mismo manjar espiritual en un mismo plato y de un solo
puesto y sujeto, para que as ellos, en alguna manera juntos y conformes en uno,
juntos estn dispuestos para sufrir la spera y dura purgacin del espritu que les
espera. Porque en ella se han de purgar cumplidamente estas dos partes del
alma, espiritual y sensitiva, porque la una nunca se purga bien sin la otra, porque
la purgacin vlida para el sentido es cuando de propsito comienza la del
espritu. De donde la noche que habemos dicho del sentido, ms se puede y
debe llamar cierta reformacin y enfrentamiento del apetito que purgacin. La
causa es porque todas las imperfecciones y desrdenes de la parte sensitiva
tienen su fuerza y raz en el espritu, donde se sujetan todos los hbitos buenos y
malos, y as, hasta que stos se purgan, las rebeliones y siniestros del sentido no
se pueden bien purgar. (1N 3,1)

Anexo 6: Sexto chacra (ajna)


El sexto chacra, ajna, est localizado fisiolgicamente en la regin del tercer ojo,
ubicado en el entrecejo, y representa el reino de la percepcin ideal. (Vaughan,
1991, p. 158)

415
Caractersticasuu
El Dios dormido en los chacras anteriores despierta
plenamente. (Intuicin de lo espiritual)
Punto de unin con la deidad en el que se reconoce el
self como psiquismo.
Su apertura se relaciona con el desarrollo de poderes
parapsicolgicos.
Proporciona una experiencia directa de la realidad no
egoica del self y de su unidad con toda la creacin.
(Misticismo natural)
Funcionamiento dual de la mente en los niveles de
realidad manifiestos y sutiles. (Densos y sutiles)
La mente aprehende la realidad directamente a travs
de la intuicin. Es ms sutil y su despertar confiere
ms dones espirituales. (Estados meditativos previos,
gracias msticas iniciales).
Esencia de la energa y desidentificacin del cuerpo.
(Trascendencia del centauro).
Disipacin de temores.
El dominio de la imaginacin permite descubrir que
todas las experiencias son una creacin mental.
(Volverse Testigo).
En la meditacin desaparecen todos los colores, luces
e imgenes. (Ms sutil que psquico).
Mente descansa en la clara luz del vaco. (Discursivo-
meditativo con elementos contemplativos).vv

416
Anexo 7: Experiencia mstica

La experiencia mstica es siempre una experiencia que est ms all


de la voluntad personal, es decir es infusa, dada, es donada, o don-dado. En
sntesis, es una gracia mstica.
Los fenmenos trascendentales se manifiestan en las experiencias
msticas sea sta: extroversiva; introversiva; pan-en-hnica; de unidad con el
Absoluto, o monista; y de unidad del alma con Dios por el amor, o testa. Otro
modo de clasificar las experiencias msticas es bajo los trminos de profana y
religiosa.

No ha sido fcil llegar a un acuerdo sobre qu es una experiencia


mstica, ya que sus formas de clasificacin409 y de expresin varan de acuerdo
al ser que la vivencia y la cultura en que se encuentra inserto, la religin a la
que se adscribe: mstica religiosa, o mstica atea: si no se adscribe a alguna
doctrina particular; as como su carcter de inefabilidad. No obstante, se puede
llegar a un consenso respecto de:
... el ncleo fenomenolgico universal de las vivencias msticas est constituido
por una unin, o unidad, que expresa una modificacin del estado de
conciencia,410 en cuanto que el mstico 1) la vive de una manera totalmente
intuitiva y 2) supera, mediante una ruptura de los lmites del yo y una disolucin
de la individualidad (W. T. Stace) vividas como experiencias positivas, la
diferencia sujeto-objeto habitual (con independencia de cmo lo entienda el
mstico) frente a un otro y se siente uno con l. (Grom, 1994, p. 376)

... Las experiencias msticas se caracterizan para Stace por estos rasgos:
sentido de objetividad o realidad; sentimientos de felicidad, paz, etc.; conciencia
de lo sagrado o divino; condicin paradjica; inefabilidad.

Por debajo de estas propiedades y como el ncleo esencial de la experiencia


est la conciencia de unidad que el mstico cree ser principio bsico y nico del
mundo. Esta experiencia de la unidad da lugar a dos formas de experiencia que
constituyen los dos grandes tipos de mstica.

El primero es la experiencia mstica extroversiva (extrovertive); el segundo, la


introversiva (introvertive). La primera, que describe tambin como mstica de
fusin con la naturaleza envuelve la aprehensin de un Uno o Mismidad (Self)
universal, a travs de una visin unificadora del mundo exterior; la mstica
introversiva envuelve la aprehensin de una unidad indiferenciada de pura

409
Para el debate actual es de particular importancia una distincin propuesta por K. Rahner. l distingue entre la
mstica del s-mismo que, trascendiendo los lmites y fortaleciendo la personalidad, transforma la vida individual; la
mstica csmica, que se siente en comunin con el Todo y que es importante para la actividad artstica; la mstica de
Dios, en la cual se experimenta a Aquel que viene (C. Albretch), al Trascendente en el sentido estricto de la palabra.
(Sudbrack, 2000b, pp. 736-737)
410
Se entiende que es una modificacin del estado ordinario de conciencia (vigilia, sueo, etc.)

417
conciencia,411 de la que ha sido excluida la multiplicidad de todo contenido
sensitivo o conceptual, de forma que quede solamente una unidad vaca y llena a
la vez. (Martn Velasco, 1999, pp. 90-91)

La mstica profana, recibe el adjetivo de profana porque quien la


experimenta no se encuentra inserto a afiliado a algn sistema religioso
instituido; pero no por ser llamada profana, deja de ser una experiencia
sagrada, trascendente y donada. Adems, estas experiencias siempre elevan
al ser hacia una realidad ms all de s mismo, por lo que se insertan dentro de
las experiencias transpersonales, las que tienen la particularidad de comunicar
al ser con una realidad superior, independiente del nombre que se le de: Dios,
Brahma, Atman, Buda, o No-dios, etc. La mstica religiosa, es aquella que se
da bajo el marco de una religin instituda. Por ejemplo la mstica catlica, pero
nada nos indica que una sea superior a la otra, ya que como veamos el ncleo
central de estas experiencias es universal.

La mstica pan-en-hnica (todo en uno) o mstica de la naturaleza


se refiere a:
experiencias en las que,..., todo es uno y uno es todo, sin que ni el todo ni el
uno sean identificados con Dios, por lo que resulta inadecuado llamarlas
experiencias pantestas. Para precisar mejor la naturaleza siempre escurridiza,
de este tipo de experiencias, Zaehner recurre a ejemplos tomados de textos
hindes, fundamentalmente de las Upanishads412 y, ms frecuentemente, a
relatos de experiencias de mstica profana, una experiencia plenamente
reconocida y extendida en el mundo entero. Se trata de una experiencia de
expansin de la personalidad en la que la distincin entre el sujeto y el objeto
parece borrada; en la que el sujeto de la experiencia parece fundirse con el
objeto experimentado, designado con frecuencia por el trmino general `todo.
Una experiencia en la que irrumpe en la conciencia individual una conciencia
csmica; en la que lo exterior e interior no son ms que una sola cosa, los
lazos del yo se aflojan y la personalidad, liberada, se expande en tal medida que
abarca y abraza a la naturaleza entera. Es resume un testimonio- como si
todo lo que haba parecido exterior en torno a m estuviera sbitamente en mi
interior. El mundo entero pareca estar dentro de m. (Martn Velasco, 1999, pp.
88-89)

La mstica monista:

411
Ver lo referente a misticismo testa en p. 291 , y misticismo causal en p. 352.
412
panisad: (H) skrt. f. [segn la etimologa ms difundida:] sentarse (sad) abajo (ni) junto a (upa-) alguien; es decir,
el acto de sentarse a los pies de un maestro, para recibir en confianza la doctrina secreta. Las panisad son los textos
que constituyen la parte final de la sruti (la revelacin vdica) y sientan las bases del Vednta, las conclusiones
filosficas derivadas de los Veda. Lo que particularmente las caracteriza y hace tan valiosas para el buscador de la
verdad es su poderosa libertad de pensamiento y su expansin hacia la trascendencia. (Schuhmacher, S.; Woerner, G.,
1993, p. 395)

418
... representada sobre todo en numerosos y elocuentes textos -los grandes
discursos- de las Upanishads, consiste en la experiencia de la unin, o, mejor
de la unidad con el Absoluto, principio de todo, el Brahman de los textos del
Vedanta. ... Esos discursos adoptan tres formas fundamentales: t eres eso;
ese Atman es Brahman; Yo soy Brahman. El significado de tales expresiones
es resumido por Zaehner en estos trminos: Brahman es la palabra para
representar al Absoluto; sta es la nica realidad verdaderamente existente y
eterna, ms all del espacio, el tiempo y la dependencia causal, sin posibilidad
de ser afectada por las dems cosas que, desde su punto de vista, no tienen
ninguna existencia. Atman significa mismidad, alma individual. Por lo que la
proposicin Atman es Brahman significa que el alma individual es sustancial y
esencialmente idntica con el Absoluto que est ms all de todas las
determinaciones. Esta experiencia supone, como consecuencia, la experiencia
del carcter apariencial, puramente fenomnico, del mundo de los sentidos...
(Martn Velasco, 1999, pp. 89-90)

En la mstica testa o de unin del alma con Dios por medio del
amor:
... El sujeto de la experiencia ... permanece en la unin, aunque transformado y
deificado. Este tipo de experiencias se produce sobre todo en el contexto de las
religiones monotestas y supone una forma de comprensin enteramente
diferente de la realidad divina con la que se une el mstico. Como veremos y no
deja de sealar Zaehner, tambin en el hindusmo existe una corriente la
descrita como devocional o de la bhakti- en la que se hace presente este tipo de
experiencia. (Martn Velasco, 1999, p. 90)413

413
Ver misticismo no dual, en p. 369 y sgtes.

419
Anexo 8: Entrevista a Suami Ekananda

S.E.: El Yoga es uno de los seis sistemas filosficos indios,


tradicionales y ortodoxos, ortodoxos porque son reconocidos y aceptados por
los brahmanes, uno de esos sistemas filosficos es el Yoga. Yoga significa
unin, la unin que busca el Yoga es la integracin de los aspectos bsicos del
ser humano, que seran cuerpo, mente y emociones.

El Yoga busca la unin e integracin del ser humano, pero no llega


ah noms, sino como sistema filosfico busca la unin del hombre con Dios.

Siempre al Yoga se lo imagina como una prctica solo fsica, es ms


que eso.

Ese es un error, del cual son responsables los profesores de Yoga


que no lo ensean como tiene que ser. Entonces dos niveles bsicos, la
integracin de estos niveles del ser humano y la unin con Dios, para llegar a
esa unin con Dios, el Yoga propone que debe haber una experiencia
espiritual, en el fondo dice salirse de esta dimensin, en esta dimensin es
imposible tener la experiencia de la divinidad, es imposible. Tiene que salirse,
ah viene un campo desconocido para la ciencia occidental, el estado diferido
de conciencia, cual es la expansin de la conciencia como una manera para
acceder a la experiencia de la divinidad, sin expandir la conciencia es
imposible; y como ejemplo pone la enorme cantidad de santos que tiene la
divinidad, sealando que todos, por distintos caminos, han logrado expandir la
conciencia, y en esa expansin han logrado captar otras dimensiones, una de
las cuales es la dimensin espiritual, y con la conciencia en ese estado, pueden
tener la experiencia de la divinidad, entonces los santos del catolicismo,
mirados a la luz del Yoga, han llegado a esa conciencia a travs de la devocin,
el amor. Ahora el Yoga dice que no slo se puede ir por ese camino, incluso
dice que por medio del sexo se puede llegar a esa expansin de la conciencia
porque, ahora veremos, cmo se produce esa expansin.

A qu se atribuye, el Yoga dice que no hay intervenciones divinas,


dice que es una intervencin energtica, una cosa de energa, entonces ah

420
vienen los distintos sistemas de Yoga, entonces para poder cubrir todo esto hay
que ver un poco la filosofa del Yoga.

El Yoga dice que tenemos un cuerpo energtico adems de este


cuerpo fsico, el alma tiene cinco vestiduras, este fsico y uno mas sutil de
energa, en ese sutil de energa dice que esta formada por 72 mil flujos
energticos, canales, de donde surgen los meridianos de la acupuntura y en
ese lugar estn tambin los chacras o ?, o los vrtices de energa, entonces
para entender esto de la expansin, hay que saber como es que se produce
este asunto de la expansin, el Yoga lo ve exclusivamente como energa.
Dijimos que tenamos 72 mil canales de energa, y adentro hay centrales
energticas y esos son los que estudia el Yoga y son los chacras, vrtices de
energa, tendramos uno sexual, un cccix, uno en plexo solar, uno frente al
plexo cardaco, otro frente al plexo farngeo, la garganta, uno en la pineal, el
flexo cavernoso y otro fuera del espacio tiempo.

F.D.: El pineal es el tercer ojo.

S. E.: S, vulgarmente.

Todo esto que te explico es fisiologa Yoga que tiene terminologa en


snscrito que no te lo dir para no enredar mucho, entonces para esto de la
expansin de la conciencia, porque quiero llegar finalmente a explicar el Raya
Yoga y el Tantra Yoga, entonces todo esto de la expansin de la conciencia, el
Yoga lo ve como un movimiento energtico, y dice que ac, en la base hay una
enorme cantidad de energa, que recibe el nombre de kundalini, porque los que
han tenido visiones paranormales, lo han visto como una espiral, enroscado
como espiral, por eso kundalini, significa enroscado, entonces, cul es la idea
del Yoga, para producir esta expansin de la conciencia que me permita entrar
y conectarme con mi alma, con mi esencia, percibir y tenerla como expresin
de la divinidad?, cmo? Lo nico que hay que hacer es un puente de energa,
si logra sacar la energa que hay aqu y desplazarla arriba a travs de todos los
vrtices y la lleva para arriba, esto se expande, y de all dentro de la
simbologa, el arte y la cultura de la India aparece que la mayora de los

421
grandes santos, incluso el buda tiene una aureola, y, que al mirar, por ejemplo
la iconografa y el arte cristiano.

Tambin decimos que todas estas aureolas que se representan en


las imgenes estn representando este ultimo vrtice que es la expansin de la
conciencia, o sea los santos estn con la conciencia expandida, han logrado
entrar a otro plano, otra dimensin y mirado a la luz del Yoga estn
representando la expansin de este ltimo vrtice que tiene en snscrito el
nombre sahasrara que esta fuera del espacio-tiempo, de modo que la vida del
ser humano se mueve dentro de estos seis vrtices, de la pineal al sexo, la
energa es tan brutal, que cuando, se produce la relacin sexual, el vulo
fecundado no es ms que esta misma energa que sali afuera y di otra vida
humana, energa que va involucrada en el espermio y en el vulo, que produce
otra vida humana , y algunos dicen que la vida del ser humano no es otra cosa
que el movimiento de energa, cuando llegas a esta vida llegas con una
cantidad brutal de energa, por eso los nios chicos se dice que no paran por
tener una cantidad brutal de energa cuando uno se muere, el anciano se
muere porque se le acabo la energa

Entonces, veamos que pasa con el raja-Yoga es todo un sistema


ideado el siglo tercero, antes de Cristo, lo que promueves es hacer subir esta
energa mediante tcnicas meditacionales, succionarla desde la cabeza,
cuando esta energa asciende, estos vrtices, que de por si tienen energa,
aumentan su cantidad de energa, los vrtices estn conectados con los plexos
y el sistema neuro-endcrino, de manera que ...?... las que tiene relacin con
los vrtices. Y a su vez, esta conectados con la mente, mediante el sistema
endocrino, si esta energa, llamada Kundalini, sube, es succionada, aumenta la
energa de los vrtices y aumenta los efectos corporales, y los efectos
mentales, de ah que Wilber seale que se pueden producir ciertas anomalas,
en el momento que no se tenga ciertas tcnicas o guas, ahora bien, el Tantra
Yoga se traduce en liberar energa para expandir la conciencia, eso significa
Tantra, liberar energa para expandir conciencia. De manera que, el tantra, a
diferencia del Raya Yoga, que trabaja en la mente, el tantra trabaja en los
niveles inferiores, directamente en estos niveles inferiores, entonces el Tantra

422
lo que promueve es estimular esta carga energtica que hay ac para elevarla,
a diferencia del raya Yoga que lo que pretende es succionarla, al succionarla,
los efectos son mas dbiles y en consecuencia, no tienen grandes
contraindicaciones. El Tantra, por el contrario, como trabaja en la misma rea,
la energa va a ser expulsada por la fuerza, de manera violenta, por el fuerte
estmulo de los vrtices, que va a producir una fuerte expansin de la
conciencia abrupta, en consecuencia, si la instalacin del cuerpo y la mente, no
estn en condiciones, el movimiento de esta energa va a producir todo tipo de
problemas, ya sea enfermedades irreversibles como trastornos mentales
irrecuperables, entonces Wilber se refiere a ciertos trastornos derivados de
esto, y rescata la importancia de un gua. Porque el que practica Yoga debe
tener una gua. Tanto para la prctica como para poder ver los efectos que esa
prctica produce.

F.D.: l dice que suelen ser las consecuencias del Raja Yoga los
desrdenes prnicos especialmente los de la mente, porque estas son unas
tcnicas yogas.

S.E.: Esprate un poco, l habla de los desrdenes prnicos, se dice


que saliendo de aqu hay una serie de canales que van movindose en forma
curva y que salen por las fosas nasales y a lo largo de la columna y un canal
que sale por el lado derecho es el responsable de la energa en el cuerpo y un
canal del lado izquierdo de la columna, es el responsable de la energa de la
mente, si por algn motivo, esta energa se eleva y en vez de irse por el canal
derecho se va por el canal izquierdo del cuerpo, produce un desorden en el
cuerpo ah esta el desorden prnico y esa energa se llama prana, que puede
ser prana corporal o mental. Entonces se debe a un flujo de energa por
canales que no deben, o que estimulan a los vrtices y que si no estn la
mente y el cuerpo preparados para recibir esta cuota extra de energa va a
haber desorden y enfermedades en el cuerpo y en la mente, derivados de un
desorden prnico.

F. D.: Y l (Wilber) sobretodo se refiere en estas al menos bajo el


nombre de desrdenes prnicos, como trastornos, los sntomas que suelen

423
acompaar estos trastornos son espasmos musculares, difcilmente
controlables, dolores violentos de cabeza, dificultades respiratorias, etc. Se
refiere sobretodo al canal corporal, en este...

S. E.: Claro, pero debera tambin citar l a los desrdenes


mentales, vale decir que puede gatillar fuertes depresiones,...

F. D.: S tambin, en un momento habla de la ansiedad libre flotante,


despus la enfermedad yoguica y lo define como (leyendo): estos trastornos
tienen lugar segn Aurobindo cuando el desarrollo de conciencia psquica
superior somete al cuerpo fsico-emocional a una tensin excesiva, en tal caso
la gran intensidad de las energas psquicas y sutiles indicadas puede, como si
dijramos, sobrecargar los circuitos interiores y provocar, afirma Aurobindo,
alergias, trastornos intestinales, problemas cardacos; quizs, si todava viviera
agregara cncer como atestiguan los problemas de salud que aquejaron a
Romana Maharashi.

S. E.: Correcto, es verdad porque en el Yoga, todo lo que es la


Yogaterapia ve que todas las enfermedades, tanto fsicas como mentales son
originadas por desrdenes prnicos entonces cuando la energa se
desorganiza, por supuesto que va a haber un desorden prnico y por supuesto
que va a haber una enfermedad. Hubo un maestro indio, del siglo pasado pero
de estos ltimos aos que trabaj la meditacin sin gua y sin nada y vivi un
calvario durante muchos aos porque le pas de todo a nivel corporal y a nivel
mental y a raz de eso escribi una serie de libros. El autor se llama Gopi
Krishna; y cont todas las experiencias que le gatillaron; este era un seor
casado, con nios y de la noche a la maana le pas de todo.

F. D.: Uno de los pocos libros sobre Yoga que yo tengo se llama
Psicologa y Yoga y no cita estas cosas. El autor dice que hasta los maestros
Yoga eligen muy bien a los discpulos porque tiene que haber tambin un
desarrollo maduro de la persona para poder adentrarse en las prcticas del
Yoga ms profundo y se refiere a esto del desequilibrio.

S.E.: Lo del Siddha Yoga es probable que haya textos en espaol de


estas personas....y tambin de otro maestro que se llama Mustanamba. Este

424
maestro Mustanamba difundi mucho lo que era el siddhaYoga porque era
discpulo de otro maestro; no me acuerdo el nombre. Dej toda una
organizacin del Siddha Yoga. La nombre de Siddha se le da a aquellos que
tienen experiencia y control de lo paranormal; porque viene de esta palabra
siddhi o siddhis, que se refiere precisamente a los poderes paranormales.
Los maestros de siddhaYoga les transmiten energa a la gente, ya sea para
hacerlos avanzar en su evolucin o crecimiento o para que tengan ciertas
experiencias psquicas o espirituales; les transmiten poder a travs de la
mirada, del toque, a travs de un manto, y Mustanamba es representante de
siddhayoguis, no s si esta Maestra Nirmala Delhi era una discpula de l o...
era una seora que creo est casada con un diplomtico extranjero y de la
noche a la maana se le expandi la conciencia; es una seora gordita, bien
negrita y que difunde esta disciplina, pero la caracterstica de esta disciplina es
la transmisin de la energa, o por la imposicin de las manos o por el toque o
por medio de un manto. Aqu conocemos una seora que vive en San Alfonso
y que asisti a un evento de siddahYoga en Argentina, Buenos Aires y volvi
bastante trastornada, te acuerdas?.

Le vino mal...

Claro, porque el hecho de que te traspasen energa no significa que


te vayas a volver un iluminado o vas a evolucionar o convertirte en un santo, si
esa energa no la sabes canalizar...

Esas coincidencias que seala ah (se refiere al texto de Wilber), del


SiddhaYoga, del RajaYoga y el Tantra y que de alguna manera, lo comenta san
Juan de la Cruz, tienen su base en lo que te expliqu, en la base fisiolgica del
Yoga.

Entonces el RajaYoga es un Yoga como ms mental y el Tantra


Yoga como el descenso.

El RajaYoga es un ascenso desde la cabeza y el Tantra Yoga


promueve usar algn mtodo para liberar esta energa en la base donde se
encuentra para que ascienda. Y el Raja Yoga es lento y largo y el tantra Yoga

425
puede ser repentino o brusco. En Tantra Yoga se supone que debe haber un
maestro; para las tcnicas tntricas tiene que tener un gua.....

426
Anexo 9: Grfico

Distribucin de la poblacin en los diferentes niveles de conciencia.ww

40 40

35
30 30

25
20 20

15
10 10 10

5
0.1 1 0.1
0 0.01
CERO Y DOS TRES CUATRO CINCO SEIS SIETE OCHO Y DIEZ
UNO NUEVE

427
Tabla General de Contenido

Cuestiones preliminares....................................................................................................6
Gestacin y elaboracin de la tesis..............................................................................7
Desclzate, que ests en terreno sagrado................................................................ 8
Mi relacin con san Juan de la Cruz.....................................................................10
Mi relacin con Ken Wilber................................................................................. 12
Razones para escribir la tesis....................................................................................13
Razones para escribir la tesis sobre san Juan de la Cruz...................................... 14
Razones para escribir la tesis sobre Ken Wilber.................................................. 15
Cmo se ha escrito esta tesis.................................................................................... 16
Proceso de gnesis y elaboracin......................................................................... 16
La Hermenutica...................................................................................................18
Procedimiento...................................................................................................21
Lectura de los textos..................................................................................... 21
Cruce de los textos........................................................................................21
Interpretacin................................................................................................22
Limpieza de los cruces................................................................................. 22
Categorizacin.............................................................................................. 22
Rearmar para que slo vaya lo que se ajusta al sentido............................ 22
Y por qu el mtodo hermenutico?........................................................... 23
Contenido de esta tesis............................................................................................. 25
Estructura de la tesis............................................................................................. 25
Gestacin y elaboracin de la tesis...................................................................25
Correspondencia de sentido de algunos postulados de Ken Wilber y san Juan
de la Cruz..........................................................................................................25
Los niveles de conciencia en el Proceso Evolutivo, propuestos por Ken Wilber,
y los estadios del desarrollo espiritual, en san Juan de la Cruz........................ 26
Reflexiones finales........................................................................................... 27
Anexos..............................................................................................................27
Estructura de cada parte .......................................................................................27
Correspondencia de sentido de algunos postulados de Ken Wilber y san Juan
de la Cruz.................................................................................................................... 28
Holn / Unicidad del ser...................................................................................31
Profundidad-amplitud / profundo centro-no todos llamados........................34
Cuadrantes / de lo primero a lo postrero...................................................................37
Cuadrante superior izquierdo-interior individual................................................. 38
Cuadrante superior derecho-exterior individual................................................... 39
Cuadrante inferior derecho-exterior social........................................................... 40
Cuadrante inferior izquierdo-interior social......................................................... 40
Involucin / abajamiento de Dios (teohumanizacin).............................................. 43
Evolucin/endiosamiento del alma (homodivinizacin).......................................... 45
Proceso - Movimiento.............................................................................................. 47

428
Continuum de estadios-Holoarqua / salida de un estado a otro...........................48
Tiempo..................................................................................................................49
Espectro de la conciencia......................................................................................... 53
Conciencia............................................................................................................ 54
Demarcaciones / enemigos-lmites...........................................................................58
Demarcacin mscara/persona......................................................................... 59
Demarcacin al interior del organismo............................................................ 61
Demarcacin entre el centauro y el medio........................................................61
Vivencias transpersonales.................................................................................62
Conciencia de Unidad.......................................................................................62
Otros modos de representar los niveles de conciencia y el desarrollo
espiritual................................................................................................... 69
Estructuras y dimensiones........................................................................................ 73
Estructura profunda o bsica................................................................................ 73
Estructura superficial o de transicin................................................................... 76
Movimientos o dimensiones del desarrollo..........................................................76
Desarrollo horizontal o traslativo..................................................................... 77
Desarrollo vertical o transformativo.................................................................77
Traslacin y transformacin: funciones............................................................78
Tres grandes niveles de Wilber / porciones de san Juan de la Cruz......................... 79
Prepersonal / porcin sensitiva............................................................................. 79
Personal / porcin racional................................................................................... 79
Transpersonal / porcin espiritual........................................................................ 80
Fulcro / noche........................................................................................................... 82
Fases..................................................................................................................... 86

.......................................................................................................................... 86
Fase "a" / alma asida-vestida............................................................................ 87
Fase "b" / desvestirse........................................................................................ 87
Muerte a un nivel anterior y renacimiento en un nivel emergente............... 87
Muerte del organismo o muerte corporal..................................................... 89
Fases "c/d" / re-vestirse-apropiarse...................................................................91
Fracaso-patologa / quedar asido...........................................................................94
Terapia-terapeuta / Cura de almas-Gua espiritual................................................. 101
Los niveles de conciencia en el Proceso Evolutivo propuestos por Ken Wilber y los
estadios del desarrollo espiritual en san Juan de la Cruz........................................... 103
Niveles prepersonales............................................................................................... 104
Introduccin........................................................................................................105
Nivel 0: matriz indiferenciada................................................................................ 106
Caractersticas de las matrices perinatales bsicas (MPB)................................. 107
Primera matriz perinatal (MPB1)....................................................................... 108
Segunda matriz perinatal (MPB 2)..................................................................... 109
Tercera matriz perinatal (MPB 3).......................................................................110
Cuarta matriz perinatal (MPB 4)........................................................................ 111
Nivel 1: sensorio-fsico...........................................................................................113
Yo pleromtico................................................................................................... 114

429
Yo tifnico..........................................................................................................115
Cuerpo-imagen............................................................................................... 116
Psicopatologa.....................................................................................................119
Psicosis........................................................................................................... 119
Psicosis autista: fracaso en la fase a del fulcro 1................................... 119
Psicosis simbiticas infantiles: fracaso en las fases b/c del fulcro 1...... 120
Psicoterapia.........................................................................................................120
Intervecin fisiolgica.................................................................................... 120
Nivel 2: emocional fantsmico...............................................................................120
Psicopatologas................................................................................................... 123
Origen............................................................................................................. 123
Caractersticas.................................................................................................124
Trastornos narcisistas de la personalidad....................................................... 124
Dnde se ha producido la fijacin o crisis?............................................. 125
Mecanismos de defensa.............................................................................. 125
Trastornos borderline de la personalidad........................................................125
Mecanismo de defensa................................................................................126
La escisin como caracterstica.............................................................. 126
Psicoterapia.........................................................................................................126
Construccin de estructura................................................................................. 126
Nivel 3: mente rep.................................................................................................. 127
Fases................................................................................................................... 130
Psicopatologa.....................................................................................................131
Neurosis borderline........................................................................................ 132
Psiconeurosis.................................................................................................. 132
Psicoterapia.........................................................................................................133
Tcnicas de descubrimiento............................................................................134
Niveles personales.....................................................................................................135
Introduccin........................................................................................................136
Nivel 4: mente regla-rol..........................................................................................137
Ego medio...........................................................................................................137
Caractersticas.................................................................................................139
Fases............................................................................................................... 140
Psicopatologa.....................................................................................................141
Fracaso en este fulcro................................................................................. 141
Mecanismo de defensa................................................................................142
Patologa de guin.......................................................................................... 142
Psicoterapia.................................................................................................143
Patologa de reglas..........................................................................................143
Objetivo de la psicoterapia en esta patologa............................................. 144
Terapias de este nivel................................................................................. 144
Alcances de la terapia cognitivo-guin.......................................................145
Nivel 5: mente reflexivo-formal.............................................................................145
Ego tardo........................................................................................................... 145
Caractersticas.................................................................................................148
Fases............................................................................................................... 149
Patologa............................................................................................................. 150

430
Neurosis de identidad..................................................................................... 151
Psicoterapia.........................................................................................................151
Puerta para el desarrollo espiritual................................................................. 153
Nivel 6: centurico-existencial............................................................................... 157
Caractersticas.....................................................................................................159
Integracin corporo-mental............................................................................ 159
Unificacin de las partes / Armona del alma.................................................160
Visin del cuerpo en los escritos de san Juan de la Cruz........................... 161
Trascendencia del cuerpo y de la mente / Todo el caudal al servicio de Dios.....
163
Visin global, sinttico-creativa..................................................................... 166
Aperspectivismo............................................................................................. 167
Morada de la angustia existencial...................................................................167
Prerrequisito para lo transpersonal................................................................. 168
Fases................................................................................................................... 169
Patologa existencial...........................................................................................171
Transmutacin valrica.................................................................................. 174
Desconcierto o tinieblas................................................................................. 174
Angustia. Espesa y pesada nube sobre el alma..............................................174
Incapacidad para comprender o entender. Duda. Soledad. Incertidumbre..... 175
Vaco y libertad.............................................................................................. 177
Diagnstico diferencial...................................................................................177
La depresin existencial es diferente a la depresin borderline o
psiconeurtica.............................................................................................177
Mecanismo de defensa................................................................................178
Psicoterapia existencial...................................................................................... 178
Introspeccin / conocimiento propio.............................................................. 181
Intencin paradjica................................................................................... 183
Derreflexin................................................................................................183
Niveles transpersonales............................................................................................ 184
Introduccin........................................................................................................184
Nivel 7: psquico/principiante................................................................................ 191
Caractersticas.....................................................................................................196
Volverse Testigo.............................................................................................197
Estadio de transicin. Frontera entre lo denso y sutil....................................197
Ocurrencia de fenmenos paranormales y fenmenos msticos.....................201
Fenmeno paranormal................................................................................ 202
Fenmeno mstico/gracia mstica............................................................... 203
Viaje astral o experiencias extracorporales.................................................... 204
Estados meditativos preliminares / discursivo-meditativo............................. 206
Orarqua: la progresin en la oracin......................................................... 206
Despertar de la kundalini / movimiento de la sensualidad............................. 209
Visiones y otras representaciones sobrenaturales...........................................213
Categorizacin de las visiones segn san Juan de la Cruz......................... 214
Visiones Intelectuales............................................................................. 217
Misticismo natural / unin con Dios por medio de la naturaleza................... 219

431
Disolucin de la idea de poseer una identidad separada. Experiencia de
formar parte del Todo................................................................................. 221
Fases................................................................................................................... 223
Fase a...........................................................................................................223
Fase b.......................................................................................................... 224
Fase "c" y "d"..................................................................................................225
Psicopatologas / imperfecciones........................................................................226
Despertar espontneo......................................................................................228
Beatoterapia................................................................................................ 231
Pseudopsictico.............................................................................................. 232
Estructura prepersonal................................................................................ 233
Estructura transpersonal............................................................................. 234
Brote esquizofrnico...................................................................................234
Episodio pseudopsictico........................................................................... 234
Almapatas......................................................................................................237
Almapatas con predominio de lo corporal.................................................239
Desrdenes prnicos............................................................................... 239
Enfermedad yguica............................................................................... 240
Desequilibrio estructural........................................................................ 240
Almaterapias...............................................................................................243
Desrdenes prnicos............................................................................... 243
Enfermedad yguica............................................................................... 244
Desequilibrio estructural........................................................................ 245
Almapatas con predominio de lo cognitivo...............................................246
Inflacin psquica / Soberbia-Vana presuncin......................................247
Almaterapia........................................................................................ 248
Divisin entre los objetivos de la vida / Enemigos del alma..................250
Almapatas con predominio de lo cognitivo emocional............................. 258
Pseudo-duhkha / Melancola.................................................................. 258
Melancola.......................................................................................... 260
Caractersticas.................................................................................260
Diferencia entre melancola y tibieza................................................. 264
Diferencia entre melancola y sequedad (purgacin)..........................264
Diferencia entre melancola y contemplacin.................................... 265
Almaterapia................................................................................................ 265
Noche oscura del alma / Noches oscuras del alma................................. 268
Noche y/o contemplacin dos caras de la misma moneda................. 270
Momentos o proceso de la noche....................................................... 271
Caractersticas.....................................................................................272
Noche pasiva del sentido / trascendencia crporo-mental..................272
Almaterapia............................................................................................ 275
Algunas consideraciones sobre las noches en Juan de la Cruz...........277
Nivel 8: sutil / principiante-avanzado.....................................................................280
Introduccin........................................................................................................281
Caractersticas.....................................................................................................284
Realidad de los fenmenos sutiles..................................................................285
Ishtadeva / Motivo de devocin......................................................................286

432
Misticismo testa / Desposorio espiritual....................................................... 291
Sonidos sutiles iluminaciones audibles....................................................... 293
Insights trascendental / relmpago de luz.......................................................295
Visiones imaginarias.................................................................................. 296
xtasis trascendentes...................................................................................... 298
Ms all de lo mental psquico mente intuitiva........................................... 300
Orarqua: contemplacin inicial..................................................................... 302
Fases................................................................................................................... 307
Fase a...........................................................................................................307
Fase b.......................................................................................................... 307
Fase c...........................................................................................................307
Pneumopatologas...............................................................................................308
Fracaso en la integracin-identificacin.........................................................309
Pneumoterapia o teoterapia................................................................................ 315
Pseudo-nirvana............................................................................................... 318
Pneumoterapia............................................................................................ 323
Pseudo-realizacin / slo porcin superior pacificada................................... 326
Pneumoterapia............................................................................................ 330
Nivel 9: causal / avanzado-perfecto.......................................................................332
Introduccin........................................................................................................332
Caractersticas.....................................................................................................334
Cese de formas manifiestas / nada llega ni molesta al alma...........................336
Fuente no manifiesta-Sustrato trascendente de todo / Su origen no lo s-todo
de ella viene....................................................................................................337
Atemporal-aespacial-libre / - no tiene suelo - .................................... 338
Eterno............................................................................................................. 340
Estado discreto................................................................................................341
Insight sin esfuerzo - Ojo espiritual / inteligencia divina Ojo espiritual..... 342
- / Noche pasiva del espritu..................................................................... 344
Orarqua: hombre y dharma olvidados / contemplacin suma - oracin unitiva..
346
YO-YO Vidente / Avanzado perfecto...................................................... 349
Misticismo causal o sin forma / matrimonio espiritual.................................. 352
Fases................................................................................................................... 356
Fase a...........................................................................................................356
Fase b.......................................................................................................... 356
Fases c y d................................................................................................358
Pneumopatologas...............................................................................................358
Fracaso en la diferenciacin........................................................................... 358
Teoterapia................................................................................................... 359
Fracaso en la integracin o enfermedad de rhat............................................363
Lo no-dual / Beatfico.............................................................................................368
Introduccin........................................................................................................369
Visin Beatfica.............................................................................................. 374
Reflexiones Finales.......................................................................................................384
Bibliografa....................................................................................................................389

433
Anexos........................................................................................................................... 395
Anexo 1: San Juan de la Cruz................................................................................ 396
Resea biogrfica............................................................................................... 396
Perfil terico....................................................................................................... 397
Obras...................................................................................................................398
Anexo 2: Ken Wilber..............................................................................................401
Resea biogrfica............................................................................................... 401
Perfil terico....................................................................................................... 402
Obras...................................................................................................................403
Las fases de Ken Wilber.....................................................................................406
Fase 1..............................................................................................................407
Fase 2 .............................................................................................................407
Fase 3 .............................................................................................................407
Fase 4 .............................................................................................................407
Las siete fases de Ken Wilber segn Frank Visser.............................................408
1)Terica.........................................................................................................408
2) Sinttica......................................................................................................408
3) Crtica.........................................................................................................408
4) Polmica.....................................................................................................409
5) Pandit..........................................................................................................409
6) Gua............................................................................................................ 409
7) Mstica........................................................................................................410
Anexo 3: Siglas de las obras de san Juan de la Cruz..............................................411
Anexo 4: Cuadro comparativo de los tres ojos del conocimiento.......................... 412
Anexo 5: Antropologa Sanjuanista........................................................................413
Anexo 6: Sexto chacra (ajna)................................................................................. 415
Caractersticas.....................................................................................................416
Anexo 7: Experiencia mstica.................................................................................417
Anexo 8: Entrevista a Suami Ekananda................................................................. 420
Anexo 9: Grfico.................................................................................................... 427
Distribucin de la poblacin en los diferentes niveles de conciencia......
427
Tabla General de Contenido.........................................................................................428
Tabla de Esquemas....................................................................................................... 434
Tabla de Figuras........................................................................................................... 436
Tabla de Cuadros.......................................................................................................... 437
Notas al final del texto.................................................................................................. 438

Tabla de Esquemas

434
Esquema 1: Fases de un fulcro................................................................................. 86
Esquema 2: Fases y fracasos del fulcro................................................................... 97
Esquema 3: Fulcro 0................................................................................................112
Esquema 4: Fulcro 1................................................................................................119
Esquema 5: Fulcro 2................................................................................................123
Esquema 6: Fulcro 3................................................................................................132
Esquema 7: Fulcro 4................................................................................................140
Esquema 8: Fulcro 5................................................................................................150
Esquema 9: Fulcro 6................................................................................................170
Esquema 10: Desarrollo o evolucin humana.......................................................193
Esquema 11: Fulcro 7..............................................................................................225
Esquema 12: Fulcro 8..............................................................................................308
Esquema 13: Fulcro 9..............................................................................................356
Esquema 14: Recorrido del ser en los niveles transpersonales........................... 368
Esquema 15: El yo y la divinidad en los niveles sutil y causal............................ 382

435
Tabla de Figuras

Figura 1: Profundidad de los holones......................................................................36


Figura 2: Amplitud de los holones........................................................................... 37
Figura 3: Los cuatro cuadrantes.............................................................................. 41
Figura 4: Evolucin e involucin............................................................................. 44
Figura 5: Espectro de la luz...................................................................................... 54
Figura 6: Las diversas demarcaciones.....................................................................58
Figura 7: Representacin del estrechamiento del Yo en cada demarcacin........ 67
Figura 8: Centros del alma en san Juan de la Cruz, Wilber y Frankl................. 71
Figura 9: Modelo de las capas concntricas de Viktor Frankl..............................72
Figura 10: Estructuras bsicas de la conciencia..................................................... 74
Figura 11: Movimientos transformativo y traslativo............................................. 78
Figura 12: Fases del fulcro........................................................................................84
Figura 13: Ciclo vital de Cooper. Cordura, paro y locura.................................... 95
Figura 14: Diferenciacin del self en los fulcros 1 y 2.......................................... 121
Figura 15: Umbral del Arco Interno......................................................................147
Figura 16. El Arco Externo del desarrollo de la conciencia................................ 154
Figura 17: El Arco Interno del desarrollo de la conciencia.................................155
Figura 18: Dominios integrados en el nivel sutil...................................................331
Figura 19: Los dominios integrados en el Testigo o perfecto.............................. 352
Figura 20: La evolucin del Ego: del pleromtico hasta al causal......................367

436
Tabla de Cuadros

Cuadro 1: Comparacin de la denominacin de los niveles de conciencia en


diversas obras de Wilber............................................................................................57
Cuadro 2: Comparacin de los lmites del alma en Wilber y en san Juan de la
Cruz............................................................................................................................. 64
Cuadro 3: Relacin entre estructuras, porciones y capas......................................73
Cuadro 4: Comparacin de los niveles de conciencia y las estructuras bsicas,
segn Ken Wilber y la antropologa de san Juan de la Cruz................................. 80
Cuadro 5: Resumen de las subfases de un fulcro segn Wilber y de la noche
segn san Juan de la Cruz......................................................................................... 94
Cuadro 6: Las diversas fases del fulcro en los diversos niveles del espectro de la
conciencia.................................................................................................................... 98
Cuadro 6: Las diversas fases del fulcro en los diversos niveles del espectro de la
conciencia (Cont.)..................................................................................................... 100
Cuadro 7: Las terapias del nivel 2......................................................................... 127
Cuadro 8: Resumen de los reinos egoico-mentales...............................................137
Cuadro 9: Comparacin de los Arcos Externo e Interno.................................... 156
Cuadro 11: Estados de Juan de la Cruz, niveles de conciencia de Ken Wilber y
orarqua..................................................................................................................... 208
Cuadro 12: Sinptico de la categorizacin de las visiones segn san Juan de la
Cruz........................................................................................................................... 216
Cuadro 13: Las visiones segn san Juan de la Cruz en los diferentes niveles
propuestos por Ken Wilber..................................................................................... 217
Cuadro 14: Trastornos del nivel psquico segn Wilber y san Juan de la Cruz.....
227
Cuadro 15: Almapatas y aspecto principal en que se manifiestan.................... 237
Cuadro 16: Sntomas almasomticos y tormentos del cuerpo.........................239
Cuadro 17: Los estados y niveles de conciencia, orarqua y las noches............. 269
Cuadro 18: Los tres ojos del conocimiento en San Buenaventura, Wilber y Juan
de la Cruz.................................................................................................................. 412

437
Notas al final del texto

438
a
Traduccin personal de artculo extrado de internet, datos en bibliografa.
b
Cfr. Wilber, 1998b, p. 144.
c
CB 29,3
d
2S 17,8
e
Para una mayor informacin, sugiero la lectura de los captulos 1 y 2 de Sexo, ecologa y espiritualidad. Datos
en Bibliografa.
f
2S 11,9
g
Cfr. Wilber, 1999, pp. 15 y 75.
h
La Psicologa Transpersonal es el ttulo dado a una fuerza que emerge en el campo de la psicologa por obra
de un grupo de psiclogos y de profesionales de otros campos, quienes se interesan en esas capacidades u
potencialidades humanas ltimas que no tienen lugar sistemtico en una teora positivista o conductista
(Primera fuerza), en la teora psicoanaltica clsica (Segunda fuerza) ni en la psicoterapia humanstica
(Tercera fuerza). Esta emergente psicologa Transpersonal (Cuarta fuerza) se ocupa especficamente del
estudio cientfico emprico, y de la implementacin responsable de los descubrimientos pertinentes, del devenir,
las metanecesidades del individuo y de la especie, los valores ltimos, la conciencia unitiva, las experiencias
cumbres, los valores B, el xtasis, la experiencia mstica, el temor reverencial, el ser, la autorrealizacin, la
esencia, la beatitud, el prodigio, el sentido ltimo, la trascendencia del s mismo, el espritu, la unicidad, la
conciencia csmica, la sinergia del individuo y de la especie, el encuentro mximo interpersonal, la sacralizacin
de la vida cotidiana, los fenmenos trascendentes, la autonoma y el espritu de juego csmicos, la mxima
toma de conciencia sensorial, la capacidad de respuesta y expresin, y conceptos, experiencias y actividades
relacionados con todo ello. (Bustos y Romn, 1992, p. 2)
i
Cfr. Wilber, 1990, p. 13.
j
Para una mayor comprensin de los lmites, remito a Pacho, E. (1961) La Antropologa sanjuanista. Monte
Carmelo, 69. 47-90.
k
Esta clasificacin de los tipos de conocimiento la realiz San Buenaventura y Wilber la trata en sus obras: Los
tres ojos del conocimiento y El ojo espiritual.
l
Gran Diccionario Enciclopdico Ilustrado 2000, p. 507.
m
Realizado en base a Wilber, 1994a, p. 62.
n
Incluyo un texto de Wilber en que describe el proceso completo de un fulcro, para favorecer la comprensin del
mismo:
La mente regla/rol comienza a emerger alrededor de los siete aos de edad y conlleva la capacidad de acatar
reglas mentales complejas y de asumir roles sociales. En ese difcil y angustioso perodo el nio empieza a
comprender que ya no es slo un cuerpo sujeto a los impulsos y los deseos, sino tambin un yo social que
convive otros yoes sociales y que debe adaptarse a los roles socioculturales.
Y, en la medida en que emerge la estructura bsica de la mente regla/rol, el yo del nio debe hacer frente a ese
nuevo peldao de la conciencia, es decir, debe gestionar adecuadamente los problemas que le presenta el
fulcro propio de ese nivel, el proceso trifsico que terminar permitindole ascender a un nuevo nivel de
conciencia. As que el primer paso ser el de apoyar los pies en ese peldao, identificarse con l, identificarse
con la capacidad de obedecer las reglas y de asumir los roles; identificarse, en suma, con la mente regla/rol (la
fase 1 del fulcro)
Una vez alcanzado este punto, la sensacin de identidad central y fundamental del nio ser la regla/rol. La
adhesin a esas reglas y a esos roles es la que genera, en consecuencia, la sensacin de identidad conformista
caracterstica de ese estadio y, por ese mismo motivo, la necesidad bsica del yo propia de ese estadio es la
pertenencia, y su actitud moral se centra en la aprobacin convencional de los dems.
El yo seguir su proceso de desarrollo trascendiendo esa visin y terminar expandiendo nuevamente su
conciencia. Pero, para hacerlo, deber quitar los pies del peldao anterior, deber desidentificarse de l, deber
trascenderlo - la desidentificacin o trascendencia constituye la fase 2 del fulcro- y luego deber identificarse con
el siguiente peldao superior -la fase 3-, que termina dando origen a un nuevo fulcro en el que se repite el
mismo ciclo. A menos, claro est, que tenga lugar un estancamiento del proceso evolutivo. (Wilber, 1997, pp.
201-202).
o
Cfr. Wilber, 1997, p. 218.
p
Cfr. Wilber, 1997, p. 224, fig. 10.1.
q
Cfr. Wilber, 1994a, p. 20.
r
Cfr. Wilber, 1999, p. 46.
s
Cfr. Wilber, 1989, p. 23.
t
Cfr. Wilber, 1989, pp. 31-32.
u
Cfr. Wilber, 1994a, p. 78.
v
Cfr. Wilber, 1997, pp. 227-228; y 1994, pp. 112-113.
w
Cfr. Wilber, 1994a, pp. 79-80.
x
Cfr. Wilber, 1994a, pp. 80-81.
y
Cfr. Wilber, 1994a, p. 77.
z
Cfr. Wilber, 1994a, p.116.
aa
Cfr. Wilber, 1997, p. 231.
bb
Cfr. Wilber, 1989, p. 51.
cc
Realizado en base a: Wilber, 1989, p. 62.
dd
Cfr. Wilber, 1989, p. 61.
ee
Cfr. Wilber, 1989, p. 62.
ff
Cfr. Wilber, 1997, pp. 251-253.
gg
Cfr. Wilber, 2000a, pp. 9-13.
hh
Cfr. Wilber, 1997, p. 256.
ii
Rodrguez, 1993, p. 208.
jj
Cfr. Pacho, 1984a, pp. 148-149.
kk
Cfr. Wilber, 1997, pp. 263-264.
ll
El parntesis es mo.
mm
Cfr. Lpez, 1999, p. 6.
nn
Esotrico y exotrico:
El nivel Exotrico de conciencia, comprende los niveles prepersonales y personales de conciencia, que se
corresponden con el Arco Externo (identidad egoica, mundo del logro y del hacer). El nivel Esotrico,
comprende los niveles de conciencia transpersonales, y se asocia con el camino del Arco Interno (identidad con
el Self interior, el proceso del soltar y del desapego, constituye el camino del retorno al Origen).
Los conocedores del mbito esotrico son los msticos de todas las grandes religiones reveladas.
Eso=interno, exo=externo
Lo Esotrico apunta a la experiencia directa e interior de lo Trascendente. En esta dimensin las grandes
verdades se hacen una sola. Pero es un plano oculto y secreto para la gran mayora de las personas, no porque
deba guardarse de ese modo, sino porque la realidad a la cual se refiere es intangible para quien no tiene la
experiencia mstica. Esta unidad esencial no es accesible sino en los niveles transpersonales o en estados de
conciencia expandida, ya que la razn se mueve en el mundo de las distinciones y de la dualidad perceptual
separando sujeto y objeto. La mente conoce por contraposicin de figura y fondo.
Los esotricos han tenido la experiencia de que sus races y su origen estn en el Absoluto. Los exotricos se
guan por la parte de verdad que ellos son capaces de percibir y que, generalmente, sienten en oposicin y
amenazada por la parte sustentada por un otro en la medida que es diferente. Los esotricos se relacionan con
la Unidad trascendente y esencial que subyace ms all de las formas. Los exotricos buscan la unidad de las
formas externas (revelaciones, dogmas, escrituras, ritos, etc.). Es as como los esotricos comprenden y
aceptan la fe exotrica porque la perciben investida en las escrituras sagradas y/o en la encarnacin, como
verdaderas revelaciones de Dios. Pero no perciben ninguna de estas revelaciones como la nica verdadera.
Los exotricos se sienten amenazados por la visin de Unidad esencial de los esotricos, en la medida que no
conocen la experiencia de unidad y sienten que otorgarle la misma verdad a diferentes revelaciones (religiones),
es traicionar la parte de verdad que ellos ven, y en la cual se ancla su fe. Los exotricos se mueven en la
dicotoma verdadero-falso negando la legitimidad de otras religiones.
F.Schuon plantea que existe una unidad esencial en el corazn de las religiones. Esta unidad es meta-fsica en
la medida que trasciende el mundo manifiesto. No puede por tanto, ser descrita unvocamente por nadie y solo
aprehendida concretamente por unos pocos (los esotricos/msticos).
En la medida de que es imposible para el ser humano mantener la atencin focalizada permanentemente en la
realidad de Dios, an para los msticos, y de que la Verdad puede manifestarse en cualquier momento y en
cualquier parte, las Tradiciones emergen como aquellos instrumentos o reostatos que hacen posible al espritu
humano sostener e incrementar la permanencia de esta Verdad. Esto hace que an los esotricos deben
someterse a los ritos exotricos, si bien las formas deben ser trascendidas para entrar en sus profundidades
(lectio divina) y as extraer su contenido universal. Segn Schuon, los esotricos encuentran lo Absoluto en las
tradiciones como los poetas encuentran la poesa en los poemas.
Los esotricos son aquellos que estn en el mundo, pero no son del mundo, porque solo se puede transformar
algo si uno se hace parte de ello. Las transformaciones son desde dentro.
oo
Para tener una mejor apreciacin de este escrito, remito a la introduccin de Pacho, en las obras completas
de San Juan de la Cruz.
pp
Para una mayor informacin sobre el tema de la melancola remito a Mstica y depresin: san Juan de la
Cruz. ALVAREZ, J. (1997) Madrid: Trotta.
qq
The Tantrico mysticism of Tibet. Nueva York: Dutton, 1970.
rr
Cfr.. Wilber, 1989, p. 125.
ss
Artculo extrado de internet: www.wordlofkenwilber. Traducido por Tatiana Durn.
tt
Artculo extrado de internet: www.wordlofkenwilber. Traducido por Tatiana Durn.
uu
Elaborado en base a El simbolismo de los chacras, del libro de Frances Vaughan: El arco interno.
vv
Los parntesis son mos.
ww
Realizado teniendo como base la traduccin de Frida Ringler de: Wilber, K. (2000) A theory of everything,
Boston: Shambhala. pp. 9-13.

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