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LUIZ VITRIO ORTI
COMENSALIDADE E ASCESE:
CONFLITOS DE PROJETOS MESSINICOS
A PARTIR DE LC 7,31-35
Universidade Metodista de So Paulo

Curso de Ps-Graduao em Cincias da Religio
So Bernardo do Campo, 2007
LUIZ VITRIO ORTI
COMENSALIDADE E ASCESE:
CONFLITOS DE PROJETOS MESSINICOS
A PARTIR DE LC 7,31-35
Dissertao apresentada em cumprimento parcial

das exigncias do Programa de Ps-Graduao
em Cincia da Religio, da UMESPUniversidade Metodista de So Paulo, para obteno do ttulo de Mestre.
Orientador: Dr Paulo A. de Souza Nogueira
Universidade Metodista de So Paulo

Curso de Ps-Graduao em Cincias da Religio
So Bernardo do Campo, 2007
Dedico o presente trabalho:

minha mulher, Eunice A. Pinheiro de Lima Orti,
minha filha Natlia Pinheiro Orti, ao meu filho Vitor Pinheiro
Orti, pela compreenso e envolvimento.
minha me Doraci Baptista e ao meu irmo Paulo
Srgio Orti, pelas oraes e apoio.
Ao jovem pesquisador Geraldo Marco Rosa
Junior, pelas colaboraes .
Convite da Dona Sabedoria
A Sabedoria construiu sua casa,
talhou suas sete colunas,

2
Abateu seus animais, misturou seu vinho,
Ela mesmo preparou a mesa.

3
Enviou suas servas e ps-se a gritar seu convite
nos altos da cidade:

4
H algum inexperiente? Que venha aqui!
Ao carente de juzo ela diz:

5
Vinde, comei do meu po,
bebei do vinho que preparei.

6
Deixai a insensatez e vivereis!
Andai, depois pela via da inteligncia.

Provrbios 9, 1-6.
AGRADECIMENTOS
Por certo, meu maior aprendizado no processo que est terminando com esta
dissertao, ter sido a alegria pelo envolvimento e engajamento de minha famlia e alguns
amigos. Eunice, minha esposa; Natlia, minha filha e Vitor, meu filho, compartilharam
comigo o estudo, as discusses, os trabalhos, e agora esta dissertao, das mais variadas
formas. Foi muito bom ver o dom e suas interfaces do dar, receber e retribuir acontecendo em
minha famlia, atravs do aprendizado e aprofundamento da Bblia.
Um agradecimento especial ao Prof. Dr. Paulo Augusto de S. Nogueira, meu
orientador, pelo empenho e ateno que me dedicou no desenvolvimento desta pesquisa. Ao
Prof. Dr. Milton Schwantes, pelo acolhimento e incentivo dirigidos a mim. Agradeo ao corpo
docente, funcionrios, colegas de curso e ao grupo de pesquisa Oracula, da Ps Graduao
em Cincias da Religio, da Universidade Metodista de So Paulo UMESP, pelas
contribuies e contedos compartilhados.
Obrigado aos meus pais, sogros, irmo, cunhados e cunhadas, sobrinhos, amigos e
candidato a genro, pelas muitas horas que investiram comigo na busca pela compreenso, e
principalmente na experimentao, do comer e beber em torno mesa.
SUMRIO
Introduo....................................................................................................
11
Captulo I - Consideraes culturais quanto a comida e a mesa ..............................
15
1.1 - Consideraes gerais........................................................................................
15
1.2- Aspectos culturais do Oriente Prximo...........................................................
22
1.2.1 - Consideraes sobre a cultura alimentar egpcia............................................. 22

1.2.2 - Consideraes sobre a cultura alimentar grega................................................ 24
1.2.3 - Consideraes sobre a cultura alimentar romana............................................. 30
1.2.4 Consideraes sobre o ensaio sobre a ddiva.............................................. 34
Captulo II Exegese histrico crtica de Lc 7, 31 35..............................................
39
2.1 Traduo e crtica textual.....................................................................................
39
2.2 Anlise Literria...................................................................................................
40
2.2.1 Delimitao.....................................................................................................
40
2.2.2 Estrutura da percope....................................................................................... 43

2.3 Anlise da redao...............................................................................................
47
2.3.1 Dentro da prpria percope.............................................................................. 47

2.3.2 Dentro dos contextos de Lucas.......................................................................
51
2.3.3 Contexto menor ou imediato...........................................................................
53
2.3.4 Contexto maior ou temtico............................................................................
54
2.3.5 Contexto integral.............................................................................................
56
2.4 Anlise das formas...............................................................................................
62
2.4.1 O gnero e a caracterizao formal.................................................................
62
2.4.2 O lugar vivencial.............................................................................................
66
2.4.3 A inteno do texto.........................................................................................
69
2.4.3.1 Inteno genrica........................................................................................ 69

2.4.3.2 Inteno especfica.....................................................................................
69
2.5 Anlise da histria da transmisso do texto.........................................................
70
2.6 Anlise da historicidade do texto.........................................................................
79
Captulo III Tradies quanto a Joo Batista, Jesus e a comensalidade....................
85
3.1 Tradies quanto a Joo Batista e Jesus............................................................... 86

3.2 Comer e beber e no comer e no beber..............................................................
87
3.3 Ascetismo e interditos..........................................................................................
94
Captulo IV A comensalidade de Jesus e o Dom........................................................
101
Concluso / Atualizao.........................................................................
112
Referncias....................................................................................................................
118
RESUMO
Comer ou no comer? Beber ou no beber? O que, com quem, quando, onde e

como? Estas so questes que acompanham a histria da humanidade, inclusive foram muito
significativas no contexto cultural dos povos do mediterrneo do sculo I d. C.
Dize- me o que comes e dir-te-ei quem s, somado a Dize- me com quem comes,
sintetizam todo o contedo simblico e cultural (social, econmico, poltico, religioso) ligado
alimentao e seu compartilhamento.
Tem um demnio, enquanto acusao feita a Joo Batista; Veja! Um comilo e
beberro, amigo de cobradores de impostos e pecadores como pecha atribuda a Jesus: a
comensalidade de Jesus, em divergncia com a ascese de Joo Batista e com os modelos
daquela gerao evidenciam um conflito de concepes sociais e religiosas distintas.
Para Jesus e seus seguidores, taumaturgos itinerantes, os binmios milagre/mesa e
cura/refeio, so espaos propcios para fazer acontecer os mecanismos do dom: dar, receber
e retribuir.
PALAVRAS CHAVE: Jesus, Joo Batista, comensalidade, ascese, mesa, simbolismo.
10
ABSTRACT
To eat or not to eat? To drink or not to drink? What, with whom, when, where and
how? These are questions which accompanied the humanitys history, and they also were very
significant in the Mediterranean nations cultural context since the first century after Christ.
Tell me what you eat and I tell you who you are, added to Tell me with whom you
eat, are sayings that summarize the whole cultural and symbolical content (social,
economical, political and religious ones) linked to feeding and its sharing.
Possessing the devil, while accusation against John the Baptist; Look! A glutton
and drunkard, friend of tax gatherers and sinners as the blemish attributed to Jesus: the Jesus
table fellowship, in divergence with the Baptists ascesis and with that generations
patterns, became evident a conflict between distinct social and religious conceptions.
For Jesus and his followers, itinerant thaumaturgists, the binomials miracle/ table and
healing / meal, are the propitious places to make happen the gift mechanism: giving, receiving
and retributing.
Key-words: Jesus, John the Baptist, table fellowship, ascesis, table, symbolism.
11
INTRODUO
Comer ou no comer? Beber ou no beber? O que? Com quem? Quando? Onde?

Como? Estas so questes que acompanham a histria da humanidade, inclusive eram muito
significativas no contexto social dos povos do sculo I d.C.
Tem um demnio (Lc 7,33). Esta era a acusao feita a Joo Batista por praticar
ascese rigorosa, jejuar e propor o jejum a seus discpulos.
Veja! Um comilo e beberro, amigo de cobradores de impostos e pecadores (Lc
7,34). Esta era a pecha atribuda a Jesus por no praticar interditos alimentares, no se
preocupar com os rituais de pureza de outros grupos judaicos de seu tempo e compartilhar
suas refeies sem critrios de excluso com relao aos participantes da mesa.
Crticas e acusaes decorrentes de decises sobre o que comer no era novidade no
mundo bblico; o prprio Jav havia imposto a Ado um interdito explcito: Poders comer
de toda rvore do Jardim, mas no comers da rvore do conhecimento do que seja bom ou
mau, pois desde o dia em que dela comeres, tua morte estar marcada (Gn 2,16). E quando
este interdito desobedecido, pois Eva viu que a rvore era boa de comer, sedutora de
olhar, preciosa para agir com clarividncia (Gn 3,6) e come junto com Ado, todos so
punidos: Ado, Eva e a serpente (Gn 3,10-19). A escolha pela autonomia em conhecer o que
era bom ou mau, materializada pelo ato de comer o motivo que o escritor do Gnesis atribui
perda do Jardim do den e necessidade da fadiga para garantir alimentao para toda a
humanidade. A partir daquele momento seria necessrio o suor do rosto para comer o po.
Um contraponto s questes descritas acima temos em Pr 9,1-6:
A Sabedoria construiu sua casa, talhou suas sete colunas,
Abateu seus animais, misturou seu vinho, Ela mesmo preparou a mesa.
Enviou suas servas e ps-se a gritar seu convite nos altos da cidade:
H algum inexperiente? Que venha aqui! Ao carente de juzo ela diz:
Vinde, comei do meu po, bebei do vinho que preparei.
Deixais a insensatez e vivereis! Andai, depois pela via da inteligncia.
12
Aqui a Sabedoria personificada manda convidar e acolhe o inexperiente para comer e

beber do seu po e seu vinho, para deixar a insensatez e trilhar a via da inteligncia. a
possibilidade de conhecer, superando a carncia de juzo e de insensatez, que a Sabedoria de
Deus quer materializar atravs da comida e da bebida.
Tanto na passagem do Gnesis como em Provrbios evidente o contexto simblico
nos atos de comer e beber. Mas isto no diminui e por certo reala seus significados, pois o
ato de comer e beber proporciona que alguma coisa distinta do ser, diferente e separada de
ns, entre em tal interao conosco que se transformar em ns mesmos. Esta interao to
particular fa z com que o ato de compartilhar o mesmo alimento e a mesma mesa signifique
compartilhar o prprio ser (pensamentos, sentimentos, prazeres, alegrias, emoes). O nvel
microcsmico da interao entre o ser humano e a comida no mbito do indivduo amplia-se
para o nvel mesocsmico da mesa como espao de convivncia mais imediato de grupos, e
deste para o nvel macrocsmico da sociedade 1 .
Acredito ser esta transferncia e interdependncia de nveis da pessoa para a mesa
(grupo), e desta para a sociedade o evento que torna o ato de comer um indicativo dos
mecanismos de incluso ou excluso social de um povo 2 , grupo ou famlia.
Crossan, citando Feely-Harnik, nos diz que: justamente por causa da complexa
inter-relao entre as categorias culturais que a comida costuma ser uma das principais
maneiras de marcar as diferenas existentes entre os diversos grupos sociais. Citando
tambm Klosinski, ele chega a concluso que:
Compartilhar a comida uma transao que envolve uma srie de obrigaes
mtuas e d origem a um complexo interconectado de mutualidade e
reciprocidade. Alm disso, a habilidade da comida de simbolizar estas
relaes, bem como de definir as fronteiras entre os grupos, surge como uma
de suas propriedades nicas.3
O captulo I desenvolve e fundamenta o valor simblico dos alimentos e do

compartilhamento deles. O foco no foi o aspecto nutricional ou a habilidade culinria de
cada cultura do mediterrneo, mas estabeleceu-se como enfoque o simbolismo social,
econmico e poltico que se desenvolveu nas principais culturas dessa regio a partir dos
alimentos compartilhados que pudessem, ainda, marcar o mundo do sculo I d.C.
CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histrico: A vida de um campons judeu do Mediterrneo. Rio de
Janeiro: Imago, 1994, p. 299.
2
REVISTA LATINO-AMERICANA DE TEOLOGIA. El Salvador: Centro de Reflexin Teolgica, ano XII, n
35, maio-agosto 1995, p. 142.
3
CROSSAN, 1994, p. 378-370.
13
Sendo assim, que situaes teriam criado Joo Batista e Jesus? E com que grupos?
Que reflexos nos contextos micro, meso e macrocsmico daquela sociedade teriam
provocado? E por que Joo Batista e Jesus adotaram comportamentos to antagnicos em
relao comensalidade 4 ? O que significava naquela sociedade praticar a ascese e o jejum? O
que significava comer e beber qualquer coisa que tivesse, ou que se quisesse, e na companhia
de qualquer um?
Estas so questes que pretendo esclarecer a partir de uma exegese de Lc 7,31-35// Mt
11,16-19, atravs do mtodo histrico-crtico.
O resultado da exegese ser confrontado com as tradies quanto ao relacionamento
entre Joo Batista e Jesus, bem como tradies comensais e de ascese do sculo I d. C.,
procurando delimitar a atuao e a viso messinica de cada um deles.
Jesus teria integrado o movimento de Joo Batista inicialmente, e a partir de um certo
momento, provavelmente aps a morte do Batista, Jesus teria modificado sua atuao e sua
viso messinica. Entendo que estas tenses entre Joo e Jesus, ou entre os seguidores de
ambos e aquela gerao, esto presentes na percope estudada e em seus contextos
imediatos, assim como se manifestam nas diferentes posturas dos personagens quanto ao que
e com quem comer e beber. A comensalidade aberta de Jesus confrontada com a ascese de
Joo e com as acusaes desta gerao evidencia a crise.
Considero importante salientar que comensalidade, sacrifcio e comida ritual so
termos tratados distintamente nesta dissertao.
importante dizer que comensalidade tem a ver com deciso de compartilhar a mesa,
de com quem se quer dividir a convivncia mesa, as refeies. Sacrifcio a oferenda a uma
divindade que se caracteriza pela imolao ou destruio da oferta, podendo parte da oferenda
ser consumida pelo ofertante. Est relacionado com uma prestao de contas ou com um
pedido a determinada divindade. H tambm as refeies que acontecem no transcorrer de um
rito, de uma cerimnia normalmente dedicada a alguma divindade. Esta refeio tem
caractersticas de pacto com a divindade e era entendida como impregnada de poderes. Estes
termos sero muito utilizados no presente texto, portanto, foi importante caracteriz- los.
A ao comensal de Jesus seria ento parte de um programa de confrontamento com
instituies do tipo honra/vergonha e clientelismo/apadrinhamento, presentes no mundo
Para Crossan, o termo comensalidade designado para o compartilhamento de comida, relaes sociais e
sentimentos. Portanto, comensalidade no sinnimo de esmola. Uma esmola generosa pode, inclusive, ser o
ltimo grande refgio da conscincia diante do horror da comensalidade aberta.
14
mediterrneo da poca. Atravs dos binmios milagre/mesa e cura/refeio, Jesus e seus

seguidores desencadeiam um processo de enfrentamento destas tradies.
A proposta de uma comensalidade aberta, sem interditos e sem seleo de convivas,
torna a mesa o espao privilegiado a partir de onde os mecanismos do dom acontecem. A
trplice obrigao do dar, receber e retribuir se do a partir das necessidades de curas e
milagres das pessoas e da oportunidade de compartilhar mesa e refeio com os curandeiros
itinerantes. Esta passa a ser, ento, uma estratgia de atuao dos discpulos de Jesus.
Diante das opes comensais de Jesus, de Joo, daquela gerao, e do simbolismo
cultural ligado a cada uma, somos levados a avaliar as nossas posturas, assim como aquelas
presentes na sociedade atual, na medida em que identificamos os simbolismos culturais que se
expressam por nossas prticas.
Como diz Crossan sobre a opo de comensalidade de Jesus: Ela representa a mais
longa jornada dentro do mundo greco-romano, ou talvez de qualquer outro mundo: a passagem pelo
umbral da porta da casa de um campons desconhecido5 .
Talvez depois de percorrer este caminho tenhamos condies de responder as

perguntas com as quais iniciamos o texto: Comer ou no comer? Beber ou no beber? O que?
Com quem? Quando? Onde? Como?
CROSSAN, 1994, p.378.
15
Captulo I CONSIDERAES CULTURAIS QUANTO COMIDA E MESA.
1.1 - Consideraes gerais
Comer e beber so, sem dvidas, necessidades bsicas para manter a vida humana.
dos alimentos e dos lquidos que o corpo humano retira a energia necessria para manter-se,
alis, todo ser vivo dispe de mecanismos nutritivos para se manter, sendo que a suspenso
destes processos provoca a extino gradual da vida. Assim, nada mais legtimo do que
qualquer espcie utilizar todo e qualquer expediente para suprir suas necessidades vitais.
As espcies vegetais e outros seres vivos fixos, por sua condio de imobilidade,
dependem das condies oferecidas pela natureza - terra, gua e clima - para sobreviverem.
Tais espcies imveis podem sobreviver tambm a partir do desenvolvimento da agricultura,
pela interferncia humana, atravs do fornecimento suplementar de nutrientes e gua, e do seu
cultivo em regies avaliadas com condies naturais mais propcias. Para as espcies animais,
segundo sua natureza, cabia que se alimentassem (comer e beber) de acordo com as
possibilidades que a natureza lhes oferecia, quanto s disponibilidades vegetais e fontes de
gua, bem como fazer uso da caa em relao a outros animais das mais diversas espcies
segundo suas necessidades. Sem dvidas, essa necessidade de prover-se, em um primeiro
momento, fez dos animais e da humanidade pr- histrica espcies nmades procura de
satisfazer as necessidades vitais, de acordo com as disponibilidades naturais.
Para os objetivos dessa dissertao, basta admitir que todo ser vivo desenvolve
processos e mecanismos para manter a sua vida.
A inovao nestes processos, que ir marcar profunda e definitivamente a existncia
humana e sua diferenciao quanto a outros homindeos e outras espcies animais, ser o ato
de cozinhar, o que teria se tornado possvel h 500 mil anos, quando o homem teria dominado
o fogo. O fogo teria sido utilizado de incio, para cozer os alimentos em funo de
16
experincias nas quais os carnvoros teriam descoberto o cozido e preferido seu sabor em
relao ao cru.
Flandrin e Montanari6 concordam com o fato da distino provocada quanto ao ato
de cozinhar, mas apresentam tambm a possibilidade de que o uso do fogo possa inicialmente
estar mais ligado ao descobrimento de que, ao se submeter determinados alimentos a um
processo de coco, seria garantida uma maior durabilidade e conservao de alguns
alimentos, a eliminao de alguma toxidade, sua utilizao alimentar, assim como sua melhor
digesto. Alm do uso da coco, os autores tambm apresentam como formas de tornar
comestvel ou de melhorar a conservao, durao e digesto de alimentos, a descoberta da
lavagem prolongada, da secagem e da macerao, o que amplia para alm da descoberta do
uso do fogo os conceitos mais rudimentares do ato de preparar alimentos. Como ilustrao
para esta argumentao, cito Flandrin e Montanari :
o que sugere o estudo de uma pequena populao de macacos que vive na
pequena ilha de Koshima. Os estudiosos japoneses dos primatas observaram
que uma jovem macaca mergulhou uma batata-doce na gua de um regato
antes de com-la. Fato irrelevante? Apenas primeira vista. Porque ela se
habituou a fazer isso e foi imitada por outras jovens macacas que se
tornaram adultas e ensinaram esse rito aos seus filhotes. Nesse meio tempo,
essa prtica evolura: passaram a preferir gua do mar a gua doce inicial;
os macacos, por isso, abandonaram a proximidade do rio e mudaram seu
habitat para perto do mar, e conseqentemente adotaram outros alimentos,
que eram imersos na gua do mar. Qualquer que tenha sido o motivo disso
ou, se preferirmos, qualquer que tenha sido a maneira como os macacos
vivenciaram essa experincia esta imerso j constitui um rudimento de
cozinha. Podem ter existido vrias outras experincias desse tipo bem antes
da primeira coco. 7
Dessa forma, segundo os autores, o incio do cozinhar consiste nos preparos de

alimentos, quer seja pelo fato de cozer, temperar, marinar, macenar, cortar, coar, com funo
de tornar os alimentos mais digerveis, no nocivos, melhor conservados, tanto ou mais que
melhorar seu sabor. A questo de mudar ou melhorar o sabor est ligada aos hbitos
alimentares e s crenas das culturas que se formaram. O fato que como j foi dito, a
cozinha marcou profunda e definitivamente a histria humana e o uso de suas tcnicas,
principalmente a coco, alm da melhora do valor nutricional dos alimentos, tornou patente
sua importncia no plano social:
Ela favorece, com efeito, a comensalidade, ou seja, o hbito de fazer as
refeies em comum, introduzindo no seio do grupo uma diviso de
FLANDRIN, Jean-Louis; MONTANARI, Massimo . Histria da Alimentao. So Paulo: Estao Liberdade,

1998.
7
FLANDRIN; MONTANARI, 1998, p.32.
17
trabalho mais efetiva, um ritmo de atividades comum a todos e, de modo

geral, um nvel mais complexo de organizao do grupo. 8
Tambm em Flandrin e Montanari:

A caa circunstancial , na verdade, uma caa individual ou feita por
pequenos grupos, que demanda poupa preparao, a no ser o cuidado
dirio com as armas. Estas e os instrumentos deviam ser diversificados, para
abater e preparar presas de vrios tipos. Por sua vez, a batida de manadas
exige a colaborao de muitas pessoas (mulheres e crianas, geralmente,
participam) e, pelo menos em tempos mais recentes, s a reunio de vrias
famlias e grupos de famlias que moram separadas a maior parte do ano,
torna-a possvel. Estas reunies peridicas implicam mecanismos de
informao e de integrao social, isto , sistemas sociais expandidos,
integrando um maior nmero de indivduos que o do grupo domstico ou
residencial. Em segundo lugar, a caa de manadas (muitas vezes, migrantes)
necessita de uma longa fase de preparao: preciso instalar a armadilha
onde a manada ser capturada e abatida, preparar uma grande quantidade de
armas (nesse caso, especializadas), assim como todos os utenslios que
permitiro tratar rapidamente as carcaas, cortar carne, preparar as peles...
Como conseqncia deste importante trabalho prvio, as quantidades de
carne, gordura, tutano, peles, tendes e crinas acumuladas sero
considerveis e constituiro estoques (alimentares e tcnicos) para vrias
semanas ou at vrios meses. Trata-se portanto de um tipo de caa que
exige mais, social e tecnicamente, e tambm mais arriscado (se a batida
falha), mas muito mais rentvel, em caso de sucesso. Em geral, foi nas
regies onde se praticava este tipo de caada que se desenvolveu a arte do
paleoltico: santurios, mobiliro, adereos e ornamentos. Arte que, produto
de rituais coletivos, com certeza, favorecia a integrao e a colaborao nos
grupos, mas cuja realizao devia ser facilitada pela constituio de reservas
alimentares e pela menor necessidade de deslocamentos que isso permitia. 9
Mudanas climticas de 8000 a.C. introduziram mudanas significativas no regime de

caas e ampliaram as possibilidades alimentares.
A carne disponvel diminui com a substituio dos animais maiores pelos de
pequeno porte, que vivem mais dispersos e so mais difceis de capturar na
profundeza da floresta. Mas outras fontes de alimentao se tornariam
abundantes: no apenas as vegetais, mas tambm o peixe, os moluscos, os
pssaros. A alimentao, durante o perodo mesoltico, em contraste com a
do final do paleoltico, distingue-se por uma grande variedade: so dezenas
de espcies, vindas de habitats diferentes, que podiam ser explorados e
partir de um mesmo ponto.
Esta diversificao, em que a coleta volta a ter um papel preponderante,
considerada como um sinal de estabilidade e de abundncia; as avaliaes
negativas do mesoltico, considerado ainda recentemente como uma fase se
retrocesso nos planos econmico e cultural (devido ao grande consumo de
moluscos e ao desaparecimento da arte figurativa), atualmente, passam por
uma reviso. Sem negar que uma economia diversificada apresenta, por
natureza, riscos de reveses (e, portanto, de fome) bem menores que uma
8
9
FLANDRIN; MONTANARI, 1998, p. 44-45.

FLANDRIN; MONTANARI, 1998, p. 45.
18
economia especializada, parece-me, todavia, ser necessrio relativizar esta

avaliao e, sobretudo, no confundir diversidade com abundncia.10
Provavelmente a aleatoriedade de renovao das fontes alimentares que levo u a

espcie humana a desenvolver a agricultura e a criao de animais, buscando assim minimizar
seus efeitos ou o desequilbrio entre demografia humana e recursos alimentares. De acordo
com Flandrin e Montanari:
Ainda que os cereais silvestres tenham sido colhidos antes, nos locais onde
cresciam espontaneamente, foi preciso esperar o incio do Neoltico para ver
surgir, no Oriente Prximo, no Oriente Mdio, e depois na Europa, a
revoluo econmica que, ento, lana as bases de toda a nossa
alimentao tradicional: cultura de cereais (principalmente o trigo e o
centeio), criao de carneiros, cabras, bois e porcos. Desde o neoltico, o
trigo usado na fabricao de po fermentado e de bolos: a abundncia de
ms de pedra e o cuidado especial a ela dispensado nas casas revelam a
importncia que rapidamente passaram a ter os cereais na alimentao.11
H outra hiptese para esta mudana e vale citar Flandrin e Montanari:

Mas o especialista Jacques Cauvin demonstrou que, no Oriente Prximo, a
revoluo neolt ica foi imediatamente precedida de uma fase de
especializao da caa, observao que contradiz a hiptese de uma
escassez de recursos. Alm disso, a domesticao das espcies animais e
vegetais estende-se por vrios milnios e acompanhada por uma
considervel seleo de espcies consumidas, o que tambm levanta
dvidas sobre a hiptese de uma crise dramtica. Durante muito tempo,
alis, as primeiras espcies domesticadas representam apenas uma frao
nfima da alimentao. J. Cauvin defende, portanto, a idia de que a
revoluo neoltica no foi uma resposta s dificuldades econmicas, mas a
expresso de uma mudana social e ideolgica que acarretou modificaes
na relao profunda entre o homem e o meio. J.P.Digard, numa obra que
renova o prprio conceito de domesticao dos animais, chega a concluses
anlogas: o desejo de poder seria uma das razes profundas para o domnio
sobre as espcies selvagens. Apenas de maneira muito gradativa e de forma
quase imperceptvel, a agricultura e a criao de animais configuraram-se
como mudana econmica fundamental, praticamente irreversvel, tal como
a entendemos atualmente.12
A partir da diversidade de espcies animais disponveis para caa e criao, da

diversidade de opo de vegetais e cereais silvestres e cultivveis, do uso de aves, frutos do
mar e peixes, do desenvolvimento das tcnicas de conservao e preparo dos alimentos,
diversificam-se as possibilidades de escolhas e as estratgias econmicas com relao
alimentao humana. So provveis, segundo Fla ndrin e Montanari13 , que esta diversidade de
possibilidades para atender as necessidades dietticas do homem, tenham manifestado as
10

12
11
13
FLANDRIN; MONTANARI, 1998, p. 51-53
19
preferncias culturais atravs da transmisso dos gostos de gerao em gerao. Assim, a

alimentao no responde exclusivame nte s necessidades nutricionais na aurora da
humanidade, tornou-se progressivamente expresso de opes culturais, reflexos de
ideologias, e mais tarde expresso de relaes de poder. Citando Flandrin e Montanari:
Como resposta s necessidades individuais , a alimentao torna-se
progressivamente elemento essencial da estruturao dos grupos, de
expresso de uma identidade prpria e origem de um pensamento
simblico. Esta evoluo manifesta-se muito claramente, do ponto de vista
arqueolgico, nas prprias opes pelos alimentos e na maneira de
consegui-los. (...) Se existem evidncias de preparaes culinrias muito
complexas h bastante tempo nos grandes imprios do Oriente Mdio, elas
so possivelmente ligadas emergncia dessas sociedades em que j havia
Estado e existncia de uma nova categoria de especialistas, os
cozinheiros! Os dados etnogrficos demonstram, inversamente, que h
pouca pesquisa culinria ou cozinha elaborada nas sociedades de caadorescoletores: a preparao dos alimentos simples, a importncia da coco
direta (assados ou coco sob cinzas) limita as possibilidades de misturar
diferentes ingredientes para modificar-lhes o sabor, e os cardpios revelamse muito repetitivos.14
Ainda neste perodo, muito possivelmente nos rituais, surge o uso de bebidas
fermentadas. Citando Flandrin e Montanari:
Essa suposio pode parecer distanciar-se, excessivamente, das parcas
evidncias que a arqueologia nos fornece. Mas essa hiptese no carece de
fundamentao. Existem outros domnios, de acesso mais fcil (como o
domnio tcnico), que nos confirmam que o uso ritual e simblico precede,
quase sempre, uma integrao no universo cotidiano. 15
Pela brevidade e simplicidade com que oferecemos as observaes anteriores tem-se

a impresso de que os processos citados teriam sido rapidamente assimilados. Apenas para
nos situar no longo e duro processo, ele se desenvolveu em um perodo que se iniciou antes de
um milho de anos atrs e chega aos limites da pr-histria (4000 a.C.) onde a escrita
comear a ser desenvolvida.
As abordagens seguintes tero como foco o desenvolvimento da comensalidade, da
funo social das refeies e dos universos simblicos ligados alimentao, principalmente
o religioso e social. So estes os contextos que entendemos nos possibilitaro compreender
questes quanto a: comer ou no comer? O que? Com quem? Quando? Onde? E como?
Brillat- Savarin descreve assim a origem do prazer da mesa:
As refeies, no sentido que damos a essa palavra, comearam com a
segunda idade da espcie humana, ou seja, no momento em que ela cessou
de se alimentar apenas de frutos. O preparo e a distribuio de carnes
14
15

20
fizeram a famlia se reunir, os pais distribuindo aos filhos o produto da caa,

e os filhos adultos prestando a seguir o mesmo servio a seus pais
envelhecidos.
Essas reunies, limitadas inicialmente aos familiares mais prximos,
estenderam-se gradativamente s relaes de vizinhana e amizade.
Mais tarde, quando o gnero humano se espalhou, o viajante fatigado veio
participar dessas refei es primitivas, e contou o que se passava nos lugares
distantes. Assim nasceu a hospitalidade, com direitos reputados sagrados
em todos os povos, pois mesmo os mais ferozes tinham como dever
respeitar a vida daquele a quem fora consentido partilhar o po e o sal.
Foi durante as refeies que devem ter nascido ou se aperfeioado nossas
lnguas, seja porque era uma ocasio de reunio que se repetia, seja porque
o lazer que acompanha e segue a refeio dispe naturalmente confiana e
loquacidade. 16
Brillat-Savarin tambm nos brinda com este texto realando as diferenas entre o
prazer de comer e o prazer da mesa:
Assim devem ter sido, pela natureza das coisas, as origens do prazer da
mesa, que convm distinguir com clareza do prazer de comer, seu
antecedente necessrio. O prazer de comer a sensao atual e direta de
uma necessidade que se satisfaz. O prazer da mesa a sensao refletida
que nasce das diversas circunstncias de fatos, lugares, coisas e personagens
que acompanham a refeio. O prazer de comer, ns o temos em comum
com os animais; supe apenas a fome e o que preciso para satisfaz-la. O
prazer da mesa prprio da espcie humana; supe cuidados preliminares
com o preparo da refeio, com a escolha do local e reunio dos
convidados. O prazer de comer exige, se no fome, ao menos o apetite; o
prazer da mesa, na maioria das vezes, independe de ambos. Esses dois
estados podem sempre ser observados em nossos festins. No comeo da
refeio, todos comem avidamente, sem falar, sem prestar ateno no que
pode ser dito; e no importa a posio social, todos se esquecem de tudo e
se comportam como simples operrios da grande fbrica da natureza. Mas,
quando a necessidade comea a ser satisfeita, a reflexo desperta, a
conversao se estabelece, uma outra ordem de coisas principia; e aquele
que at ento era apenas um consumidor, torna-se uma companhia mais ou
menos agradvel, conforme os meios que o Senhor de todas as coisas lhe
concedeu.17
Acredita-se que o comportamento alimentar do homem distingue-se do dos animais

no apenas pela cozinha: seria ligado, em maior ou menor grau, a uma diettica e a
prescries religiosas, mas tambm pela comensalidade e pela funo social das refeies.
Segundo Flandrin e Montanari:
A partir do inicio do terceiro milnio na Sumria ou, no mais tardar, no
segundo milnio, em outras regies da Mesopotmia e da Sria, inmeros
textos comprovam a existncia de banquetes com ritos precisos. Embora
eles descrevam principalmente os banquetes dos deuses ou dos prncipes,
refere-se tambm s festas das pessoas comuns. Comer e beber juntos j
16
17
BRILLAT-SAVARIN. Jean-Anthelme. A fisiologia do gosto. So Paulo: Cia. das Letras, 1995, p. 168.
BRILLAT-SAVARIN, 1995, p. 170.
21
servia para fortalecer a amizade entre os iguais, para reforar as relaes

entre senhor e vassalos, seus tributrios, seus servidores e ,at, os servidores
de seus servidores. Da mesma forma, em um nvel social mais baixo, os
mercadores selavam seus acordos comerciais na taberna, diante de uma
panela. 18
Ainda segundo Flandrin e Montanari19 , surgem nesta poca as refeies servidas

diariamente nos templos, nos perodos da manh e da noite, sendo o momento da noite o mais
adequado para os banquetes. Carnes variadas, condimentos e bebidas fermentadas so
ingredientes comuns para os banquetes e festas em diversos povos. H tambm o sal
partilhado durante as refeies, que smbolo de relaes de amizade; o azeite sempre
presente, no para temperar os pratos, mas para dar brilho aos cabelos dos convivas, sendo
muitas vezes perfumados, e por isso mais apreciados. Com carter menos festivo, mas
tambm presentes em banquetes e festas, tem-se os peixes, frutas, legumes, massas
guarnecidas com frutas ou preparadas com mel, bolos, pes de cevada e at cereais em estado
bruto ou como farinhas.
No sabemos se o consumo de bebidas alcolicas - as cervejas, o vinho, bebidas a
base de tmaras fermentadas ou outras - que tinha posio de destaque nas festas e nos
banquetes precedeu o incio da agricultura e da criao de animais. Mas a arqueologia prova
que existia cerveja no Ir no sexto milnio a.C.; por outro lado no podemos descartar a
possibilidade de festas e banquetes sem consumo de bebidas alcolicas.
Pode-se perceber que as representaes simblicas quanto ao comer, quanto a
comensalidade e os aspectos sociais do entorno mesa desde cedo se aproximam e se
permeiam nos contextos religiosos. Citando Flandrin e Montanari:
Se realmente, como acreditavam os mesopotmicos, a sociedade divina
reproduziu algumas caractersticas da sociedade humana, , sem dvida, nas
descries dos banquetes de que as divindades participam que este paralelo
pode ser mais bem estabelecido. Com efeito, tanto o esprito quanto a forma
dessas reunies ilustra, de maneira clara, a funo deste tipo de festejo na
Sumria, na Babilnia ou na Assria. Vrios textos literrios fornecem-nos
detalhes reveladores em relao a isso. Muitas vezes, a assemblia dos
grandes deuses, em que so tomadas decises importantes, acontece durante
um banquete. O banquete aparece como uma das principais marcas da
solidariedade que une esse grupo, ao mesmo tempo em que ilustra as
delcias da vida divina, segundo a concepo humana.20
Tambm nesse contexto, s vezes, as viagens que os deuses fazem de uma cidade para
a outra so ocasio de boas vindas, e outras ocasies de banquetes divinos parecem ser
18
FLANDRIN E MONTANARI, 1998, p.33.

FLANDRIN E MONTANARI, 1998, p.32-33
20
FLANDRIN E MONTANARI, 1998, p. 54.
19
22
tambm a celebrao de uma vitria, ou de uma grande construo, reunio festiva de uma
comunidade, um momento importante de uma cerimnia ou regras de comportamento.
A vida e o banquete dos deuses se misturam com a vida e os banquetes das pessoas.
As hierarquias e distines divinas se apresentam e compem as hierarquias e distines
humanas. Outras consideraes e textos da literatura mtica de vrios povos so apresentados
por Flandrin e Montanari
21
. Outras consideraes e exemplos do contexto histrico e
religioso sero apresentados no captulo IV.
1.2- Aspectos culturais do Oriente Prximo.
Apresento a seguir alguns aspectos culturais relativos alimentao de povos da

regio do Mediterrneo, que no decorrer de suas histrias foram contribuindo, participando e
criando estruturas culturais quanto alimentao. Estas so entendidas como contribuies
relevantes para a compreenso do contexto no tempo de Jesus, Joo e de seus seguidores.
1.2.1 Consideraes sobre a cultura alimentar egpcia.
22
Embora se discuta qual foi o primeiro cereal cultivado no Egito, certo que a cevada
foi encontrada em stios pr- histricos datados de 4000 a.C., a qual se deve acrescentar o trigo
e a espelta. O trigo e a cevada eram a base da alimentao, sendo utilizados na fabricao de
pes e da cerveja, enquanto o po de espelta era destinado as classes mais modestas. A grande
fertilidade das plancies do Nilo garantia uma produo suficiente para o consumo nacional e
para exportao. Atravs da produo caseira de farinha os egpcios faziam muitos tipos de
pes com formatos diversos, sendo que para os rituais mgicos e litrgicos, vrios tipos de
bolo de trigo com formatos humanos e animais eram produzidos. Os bolos recebiam tambm
a adio de gorduras, ovos e podiam ser adoados com mel e frutas.
A cerveja produzida no Egito era de alto teor alcolico, assemelhando-se a bouza,
ainda hoje produzida no Sudo e no Egito, de acordo com Flandrin e Montanari:
Pem-se para fermentar a quente, na gua e no trigo triturado, pedaos de
po de cevada ou de trigos mal cozidos a fim de preservar as enzimas da
fermentao; em seguida, filtra-se esse liquido espesso deixando-o
descansar em jarros de cermica. Os textos egpcios distinguem a cevada
clara, mais comum, e a escura, talvez com maior teor alcolico. 23
21
FLANDRIN E MONTANARI, 1998, p. 54-56, 64-67.

FLANDRIN E MONTANARI, 1998, p. 68-79.
23
22
23
Tambm a produo de vinho acontecia no Egito, a partir da produo de uvas pretas.

Aps as colheitas e a pisa, guardava-se o vinho em nforas de cermica, cuja porosidade era
diminuda com a aplicao de um revestimento de resina na superfcie interna e aps era
lacrada com argila. Sobre a nfora marcava-se, como nos rtulos atuais, a procedncia e o ano
da colheita. Os egpcios bebiam tambm vinho de tmara, figo e rom, alm de importarem o
vinho da Sria.
Consumiam-se tambm laticnios, carnes e peixes, mel, condimentos e especiarias, os
quais serviam tanto como temperos quanto na medicina. Os egpcios so considerados
grandes conhecedores dos segredos da farmacopia e das propriedades das ervas medicinais,
estabelecendo uma ligao muito prxima entre gastronomia e medicina, como nos diz
Flandrin e Montanari:
A sade e a longevidade dependiam, no seu ponto de vista, dos prazeres da
mesa. Se os ensinamentos morais dos sbios recomendavam controlar a
higiene alimentar no se pode encontrar melhor alimento que os legumes
com sal, afirma o autor da instruo XX do papiro Insinger V demtico o
senso comum, todavia preconizava que a pessoa que comesse muito no
poderia deixar de ter boa sade. O papiro Westcar descreve, por exemplo, o
mgico Gedi como um homem de cento e dez anos (a idade ideal, um topos
biogrfico no antigo Egito), que comia todos os dias quinhentos pedaos de
po e meio boi, que engolia cem bilhas de cerveja e que, por isso, tinha
grande vigor, nunca sofria de insnia e no tinha tosse. A inapetncia , ao
contrrio, era sinal de doena, at muito grave e fatal, como a que acometeu
o fara do Conto do Mago Merira: o fara nunca deixava de comer
durante a noite porque tinha excelente apetite. Eis que sucedeu que, uma
noite, o fara deixou a comida preparada para sua ceia habitual, porque em
sua boca, os alimentos sabiam a lama e as bebidas tinham gosto de gua.
Como no tinha mais apetite nem sono e como suas roupas estavam cada
dia mais folgadas e ele parecia um homem recm-sado da gua, o fara
mandou chamar todos os seus magos.24
Os egpcios comiam com os dedos e faziam pelo menos trs refeies dirias:
desjejum, almoo e jantar. Pelo menos para as classes superiores acontece uma evoluo
quanto a posio mesa: de acocorados sobre as esteiras e almofadas diante de uma mesa
baixa que comportava dois convivas, para sentar-se em cadeiras diante de mesas altas, onde
eram servidos por criados. Seus banquetes, como tambm de outros povos, foram
abrilhantados por espetculos de dana e msica, com vinho e cerveja servidos em nforas
decoradas; os convivas eram adornados com cordas de flores e trocavam entre si botes de
ltus, dos quais aspiravam o perfume.
24
24
H representaes de cozinhas de todas as pocas; todas as casas possuam em seu

ptio interno um forno simples em terracota. Para cozinhar usavam panelas e frigideiras de
cermica e de metal (de cobre e de bronze) colheres, conchas e espumadeiras. Para a mesa
usavam travessas, tigelas, tacas de cermica e at de ouro e prata.
Nos edifcios mais importantes, tais como os palcios, as casas mais abastadas e os
templos, a organizao da cozinha, das despesas, dos depsitos e do pessoal, era complexa e
hierarquizada. O papiro de Leiden 348 (v.10,4-5) contm uma lista na qual figuravam
cervejeiros, padeiros, aougueiros, pasteleiros (doceiros), padeiros especializados em bolos e
degustadores de vinho. Alm destes, havia o cargo de diretor da casa de gordura de boi25 .
Encerrando as observaes sobre o antigo Egito, apresento a citao de Flandrin e
Montanari:
Na escrita hieroglfica, um mesmo signo um homem levando a mo
boca significa tanto falar quanto comer. Portanto, os antigos egpcios
tinham conscincia da ligao entre essas duas oralidades, a emisso de
palavras e a absoro de alimentos, e da relao primordial que existe entre
a vida e a nutrio, a ponto de os termos serem quase sinnimos na
linguagem real, assim como metafrica.26
1.2.2 Consideraes sobre a cultura alimentar grega 27 .
Antes de abordar as especificidades gregas qua nto cultura alimentar, importante

fazer a apresentao de caractersticas que, alm de influenciarem no prprio modelo grego
influram tambm no modelo romano, herdeiro e devedor em muitos aspectos da sociedade
grega.
Apresento a seguir citaes rele vantes para melhor compreenso de tal contexto, com
intuito de realar e valorizar os aspectos representativos da comensalidade, bem como suas
distines sociais; ou seja, como sistemas alimentares passam a simbolizar modelos de
civilizao, ao passo que modelos de civilizao so representados por sistemas alimentares.
Segundo Flandrin e Montanari:
Dentre todos os aspectos que definem a cultura alimentar do que
denominamos mundo clssico, um dos mais significativos a vontade de
o apresentar como o domnio da civilizao, como uma zona privilegiada e
protegida, em oposio ao universo desconhecido da barbrie. O regime
alimentar tem um papel essencial nesse processo de definio de um
modelo de vida civilizado (modelo j por si profundamente ligado a noo
de cidade); e pode-se dizer que ele funda sua prpria diferena no que diz
25

27
26
25
respeito ao no-civilizado e ao no-citadino em trs valores decisivos: a) a

comensalidade; b) os tipos de alimentos consumidos; c) a cozinha e a
diettica. No sistema de valores elaborado pelo mundo grego-romano, o
primeiro elemento que distingue o homem civilizado das feras e dos
brbaros (que esto eles prprios ainda prximos do estado animal) a
comensalidade. O homem civilizado come no somente (e menos) por
fome, para satisfazer uma necessidade elementar do corpo, mas, tambm,
(e, sobretudo) para transformar essa ocasio em um momento de
sociabilidade, em um ato carregado de forte contedo social e de grande
poder de comunicao: ns no nos sentamos a mesa para comer lemos
em Plutarco mas para comer junto. 28
O ato de comer juntos to importante para o mundo grego, que ao termo cena
atribui-se uma etimologia derivada da idia de comer em comum. Embora incorreta, sua
atribuio mostra a importncia que a sociedade grega atribua a dimenso coletiva da
refeio. Poder-se-ia objetar que tambm os brbaros e at os animais conheciam a refeio
em comum, entretanto so as regras incorporadas ao banquete que definem verdadeiramente
sua especificidade por exemplo, as regras de mistura do vinho e da gua de acordo com
cada situao. Assim, so as normas de comportamento que marcam as diferenas da
sociedade: os homens civilizados so aqueles que conhecem e utilizam as normas de
comportamento; os selvagens no as praticam ou apenas ocasionalmente. Podemos dizer,
ento, que para a sociedade grega a comensalidade percebida como um elemento
fundador da civilizao humana. O convivium torna-se a prpria imagem da vida em
comum (cum vivare). O banque o sinal, por excelncia, da identidade do grupo, quer seja do
grupo familiar, ou de toda a populao de uma cidade que se rene em torno de uma mesa
comum, seja atravs da presena fsica dos membros ou por uma representao simblica. De
outra forma, a separao mesa significa diferena de identidade. A mesa pode ser tanto um
elemento agregados de identidades, como tambm de delimitao, separao e at
marginalizao. Ser aceito ou excludo dela assume forte significado e expresso nas relaes
de identidade.
O banquete , portanto, no apenas o espao por excelncia onde se
expressam as identidades, mas, tambm, o da mudana social, conforme o
mecanismo antropolgico bem conhecido do dom e de sua contrapartida, que
confere a oferta de alimentos valores sempre diferentes em funo da posio
que ocupa o oferente: de cima para baixo, a oferta denota condescendncia
generosa e a proeminncia social; de baixo para cima ela denota a venerao e
a sujeio. No plano horizontal, ela significa, simplesmente, a pertena
comum (que pode ser ocasional) a um grupo. 29
28
29

26
Consideramos assim suficientemente explicitados como a comensalidade simboliza as

relaes hierrquicas e de poder dentro da chamada sociedade greco-romana, bem como as
influncias que os processos de helenizao trariam para os povos dominados.
Alm dos rituais e das regras de comensalidade, a prpria alimentao um elemento
constitutivo da identidade humana.
Dentro deste mundo clssico (Grcia e Roma) o po o exemplo absoluto de artifcio,
de produto totalmente cultural em todas as fases de sua complexa preparao o smbolo
da civilizao da distino entre homem e animal. Junta-se o po, o vinho e o azeite e teremos
o sinal que distingue uma sociedade civilizada, capaz ela mesma de fabricar seus recursos,
de com a agricultura e com a criao de animais, garantir-se a si prpria.
Nas letras de Flandrin e Montanari:
A agricultura, isto , o sedentarismo, outra base do banquete em comum,
que o nmade no conhece, a acreditar na imagem que os citadinos
civilizados tm dele. O mito ovidiano de nio e de suas trs filhas, que
transformam em trigo, vinho e leo tudo o que tocam, a utopia de uma
sociedade que queria moldar a natureza a sua imagem e semelhana: s o
consumo de cereais e de vinho confere o status de ser humano e o fato de
que, na lngua de Homero, a expresso comedores de po seja sinnimo
de homem, revela muito sobre as referncias culturais desta civilizao.
Os povos que no se dedicam agricultura, que no comem po nem bebem
vinho, so, por conseguinte, selvagens e brbaros: seu alimento a carne,
sua bebida, o leite (em uma espcie de projeo tnica da infncia, comum a
todos os indivduos). 30
Se um banquete expresso de uma comunidade, nele se representam as hierarquias e

as relaes de poder dessa comunidade, e essas relaes de poder, expressam-se pelo lugar
ocupado a mesa, pelos critrios de repartio dos alimentos, pelo tipo de alimento servido a
cada conviva, sendo comuns a utilizao desses critrios.
Na sociedade grega o symoisium rito coletivo durante o qual bebe-se vinho e
rigorosamente separado do banquete uma das maiores manifestaes da coeso social e da
pertena civilizao. O Vinho assume uma sacralidade que ao produzir a embriaguez,
favorece o contato com o divino. Embora aos romanos tenham dado menor importncia,
dessacralizando-o, ele continuar a ser um dos mais importantes smbolos da civilizao,
uma marca distintiva do homem civilizado, que foi capaz de invent- lo, produzi- lo e controlalo atravs da elaborao de normas de consumo (saber quando parar, que tipo de mistura fazer
com gua para diferentes ocasies). O homem civilizado aquele que senhor do vinho, e
30
27
no o contrrio. Autores gregos repetem sem cessar que os povos brbaros so incapazes de
se conformar a essas regras.
A comensalidade simboliza ento relaes hierrquicas, de poder e de pertena
chamada sociedade greco-romana.
O modelo alimentar grego baseado em po, vinho e azeite, na realidade, levado
categoria de smbolo de uma vida simples e de pobreza digna, feita de trabalho duro e
satisfao singela. Nos textos gregos essas imagens se apresentam em oposio ao luxo
decadente do povo persa e prestam-se a um propsito ideolgico-poltico. Estas mesmas
imagens se encontraro na literatura latina da poca imperial exprimindo a nostalgia dos
velhos e bons tempos, em que os costumes no eram corrompidos para satisfazer uma gula
perversa. Flandrin e Montanari bem avaliam este modelo:
No nos deixemos iludir: no h humildade por trs desses louvores
civilizao agrcola e ao simples trabalho de terra, por trs dessa
mitologia da qual so interpretes tanto gregos como latinos; elas exprimem,
antes, o orgulho de pertencer civilizao e uma forte reivindicao da
primazia cultural que, historicamente, lhe cabe. Lembremo-nos das
extraordinrias potencialidades imperialistas dos juramentos que os jovens
atenienses faziam ao chegar idade adulta no santurio de Agraule para
assegurar sua fidelidade ptria, como conta Plutarco. Mas que ptria?
Segundo os termos desse juramento, a terra onde cresam o trigo, a vinha
e a oliveira. O que significa que, em qualquer lugar em que houver um
grego, essas plantas e rvores sero cultivadas, o que, de fato, aconteceu,
como sabemos. Mas, experimentemos resolver a equao em sentido
inverso: em qualquer lugar em que se plante o trigo, a vinha e as oliveiras,
os gregos tero introduzido sua civilizao e expandido sua ptria.31
Em contraposio s questes apresentadas, o consumo da carne sempre

problemtico. Imagem ligada ao luxo da festa, do privilgio social, a carne no considerada
pelas civilizaes antigas do Mediterrneo como bem to primordial como os frutos da terra.
Ligado prtica do sacrifcio, o consumo da carne torna-se um acontecimento ainda mais
excepcional, conferindo a este alimento uma grande fora simblica. Meio de expiao de
uma falta, o matar, pelo vis da oferenda aos deuses e da repartio das carnes, torna-se um
ato decisivo da solidariedade social e da relao com o transcendente. Embora mais
frouxamente no mundo romano que no grego, o consumo de carne quase sempre est ligado
prtica do sacrifcio; no plano ideolgico justifica-se a condenao do consumo de carne
sacrificada aos falsos dolos. Apenas a caa parece escapar lgica do sacrifcio, mas sua
prpria marginalidade, no sistema de valores da cultura grega e romana, parece confirmar que
o consumo de carne tem qualquer coisa de excepcional.
31
28
Contribui para isso o fato dos animais serem bem vistos como meios econmicos: o
carneiro, principal animal de criao da poca grega e romana, criado sobretudo por sua l e
seu leite. Os bovinos, extremamente caros, so utilizados como animais de carga e trao. O
valor alimentar por excelncia o po, verdadeiro alimento-smbolo da alimentao grega e
romana. Os soldados se definiam na poca romana mais como comedores de po do que
comedores de carne. Entretanto, a fora de um sistema sacrificial no deve ser minimizada
como expresso da estrutura social e poltica, confirmando o texto de Flandrin e Montanari:
O sacrifcio, de resto, a expresso da estrutura social e representa um
aspecto importante da vida civil, principalmente poltica. Consideremos, por
exemplo, o sistema sacrificial da polis de Atenas entre os sculos V e IV a.
C. M. H. Jameson, baseando suas pesquisas em inscries e objetos
encontrados em escavaes, demonstrou que, ao longo dos sculos, o estado
ateniense praticou uma poltica extremamente precisa: grandes quantidades
de cabea de gados eram compradas para serem sacrificadas durante uma
srie de festividades pblicas; os cidados podiam, ento, nessas ocasies,
consumir as carnes dos sacrifcios. Segundo os clculos de Jameson, cada
cidado obtinha assim dois quilos de carne por ano, em mdia, o dobro do
que as cidades gregas menores destinavam, na mesma poca, pratica
sacrificial. Tais investimentos eram, evidentemente, muito custosos, uma
vez que alimentar animais e abat-los para consumir sua carne era muito
menos econmico que cultivar cereais para com-los ou para alimentar o
gado leiteiro. Atenas pde fazer essa opo poltica enquanto foi
prspera.32
Outro smbolo de contraste entre civilizao e barbrie para o mundo grego e

romano so as possibilidades do cozido e do cru, respectivamente.
Os brbaros no fazem a cozinha porque ignoram o uso do fogo, e contentam-se em
comer alimentos crus, ou quando muito, aquecidos ao sol. O cozido apresenta-se como
elemento simblico de definio de civilizao.
Alm das tenses entre os modelos grego e romano, e dos chamados brbaros,
conveniente olhar para as tenses internas do modelo grego e romano. Destaca-se aqui uma
tenso entre campo e cidade. Os mundos grego e romano so civilizaes eminentemente
urbanas, sendo o campo um anexo da polis ou da civitas. Embora seja do campo que
provenham os alimentos e os citadinos a ele se reportam quanto s suas necessidades, a
possibilidade do mercado urbano como fonte de abastecimento e do evergetismo
(beneficncia) privado como socorro em pocas de crise, afastam os citadinos dos
camponeses. Tambm o campo visto como uma realidade heterognea, com homens livres e
escravos, proprietrios e trabalhadores, ricos e pobres, e muitas vezes distante das rotinas e
modelos citadinos. O campons, por sua vez, no participa da vida da polis ou da civitas, e via
32
29
de regra, sente-se explorado pela cidade. Essa tenso no exclusividade da sociedade grega
e romana, mas devido ao domnio desses modelos, tero estas tenses e conflitos muito
presentes em suas histrias.
Como mais uma contribuio da sociedade grega falaremos da cultura do symposion.
O termo sympoision encontrado pela primeira vez na poesia de Alceu (630 a 580 a.C.), mas
sua prtica era difundida nas ilhas do Egeu e na costa da sia Menor, pelo menos no incio do
sculo VII a.C.. Aps o banquete, o momento de descanso dedicado apenas ao consumo do
vinho, foi de tal forma estabelecida que a recitao potica associada a ele no poderia ser
feita em outra circunstncia. Participava-se da reunio deitado em um kline (leito) e no
sentado. Reunio especfica de homens, esta foi introduzida por ritos que compreendiam
libaes aos deuses e cantos. Por ser organizado para celebrar um acontecimento pblico ou
privado, no se repete diariamente, e os participantes ligam-se por relaes que, em geral, no
so de parentesco, mas de estilo de vida, e comportam-se de acordo com regras que
reconhecem como caractersticas de uma etnia. Alm da poesia, outras possibilidades so o
jogo, prticas erticas e a continuao da reunio ao ar livre, uma espcie de cortejo bquico,
que consiste em deslocar para outro lugar os participantes do symposion..
Nos primrdios de sua prtica apresenta-se como principal meio de agregao social,
sendo que os bebedores so ligados pela pertena a classe aristocrtica, pela formao
intelectual e potica, assim como por uma viso comum dos objetivos e modalidades da vida
poltica. O symposion teve durante muito tempo um papel importante por que soube aliar na
esfera privada uma significao religiosa, inteno pragmtica, e um esprito de puro
divertimento.
O vinho, naturalmente, pe o homem em contato com Dionsio, mas o
symposion, ao contrrio, uma reunio ritual que ocorre sob a invocao de
Zeus, onde os convivas celebram Apolo e as outras divindades, em funo
de suas intenes e da regio em que se desenrola as cerimnias. o lugar
das libaes e dos hinos, primeiro, tradicionais, depois, improvisados pelos
participantes. Contrariamente ao sacrifcio solene da festividade pblica, o
symposion o momento privado da religiosidade simblica, em que os
participantes estabelecem com os deuses uma relao pessoal. A libao
acompanha, s vezes, o juramento (synomosa ) que transforma o grupo de
bebedores em associao poltica (hetairia ).33
O symposion considerado o smbolo da hospitalidade grega, onde o estrangeiro

conhece e se faz conhecer. Os convidados fazem um relato de suas histrias, de sua
genealogia, e se for o caso, de uma poesia. Compromete-se a acolher em sua casa todos os
33
30
que estiverem ouvindo em torno da cratera. Para o estrangeiro aceito na reunio, a cerimnia
do vinho a ocasio da competio e da prova: embora seja um estranho at ento, deve se
mostrar capaz de respeitar o kosmos, a ordem tradicional.
A reunio organizada em razo de circunstncias puramente privadas,
como um casamento, a presena de um hspede ou um aniversrio em
famlia, ou, ento, para celebrar um acontecimento pblico, como a vitria
em uma competio esportiva, uma nomeao para um cargo poltico,
solenidades civis. Mas acontece, tambm, de os membros da hetairia
decidirem reunir um symposion por que precisam tomar, com urgncia, uma
deciso de ordem poltica. Uma vez terminada a refeio, um symposion
pode comear: trazem-se as mesas, purifica-se o cho e, depois da abluo
das mos, distribuem-se aos participantes guirlandas, que eles pem em
volta da cabea, do pescoo e das taas. Smbolo de iniciao, a coroa o
sinal concreto da pertena a uma comunidade fundada na libao. Depois
que a sala preparada, tal como uma cena de teatro, inicia -se a fase sagrada
do encontro, provavelmente pela euphemia, uma forma de silncio e de
recolhimento e que predispe ao contato com os deuses. Antes de misturar a
gua e o vinho na cratera, cada participante recebe uma taa de vinho puro,
do qual derrama um pouco em louvor a seu bom esprito (agathos daimon).
Esse gesto sagrado funda o vnculo comunitrio e consagra a unio
destinada a ficar gravada em suas memrias. 34
Em crculos intelectuais e no cenculo filosfico bebe-se vinho, debatendo-se assuntos

elevados e praticando exerccios de retrica, de histria e de sofstica. Com o passar do
tempo, a leitura em comum terminou por se impor, e o symposion logo passa a enfrentar a
concorrncia dos ginsios, das bibliotecas e das sedes das escolas filosficas.
1.2.3 Consideraes sobre a cultura alimentar romana
Durante o desenvolvimento sobre a cultura alimentar grega, ressaltei vrios aspectos
onde a cultura romana praticamente acompanhava a grega. Tambm j observamos que Roma
sucessora e devedora da Grcia em muitos de seus modelos e, portanto, tambm o cultural
alimentar. Nessa abordagem, destacarei as peculiaridades do sistema romano em relao ao
grego, bem como suas especificidades.
Assim como muitas outras civilizaes mediterrneas e, em particular, a
Grcia antiga, Roma uma cultura sacrificial: um animal domstico no
pode ser tranformado em carne consumvel, isto , morto e cortado em
pedaos, sem que tenha sido sacrificado em um ritual. Com esse sacrifcio
cruento, os romanos definem sua identidade de homens civilizados e de
membros de uma comunidade social; eles se situam no apenas em relao
aos deuses e aos animais, mas, tambm, em relao aos outros homens;
alm disso, eles conseguem, assim, uma relao legtima com a terra.
34
31
Portanto, comer carne em Roma tem estreita relao com o ato religioso da
romanidade: sacrificar aos deuses.35
Assim, no o consumo de carne por si, que caracteriza o cidado romano, o homem
civilizado. Pelo contrrio, para os romanos, quando apenas carne e produtos da criao de
animais constituem-se como nico alimento de um povo, este povo brbaro, assim como os
germanos que se alimentavam unicamente de leite, carne e queijo.
A carne ocupar o centro das refeies festivas romanas, por mais simples que seja.
o prprio chefe da casa que sacrificar aos deuses e oferecer uma parte desse sacrifcio aos
seus convidados, embora esta carne tambm possa ter sido comprado em aougue da cidade
que revende as carcaas dos sacrifcios pblicos. Essa carne oferecida aos convivas chama-se
caro, ou seja, parte, e o banquete onde consumida, cena, lugar de partilha. O banquete e
a comensalidade romana apresenta-se como uma partilha de carne. Em Roma, a partilha do
po no tem valor simblico e uma cena , onde serve-se apenas produtos da terra
considerada como insulto pelos convidados.
O simbolismo alimentar romano expressa-se pela mxima: Dize- me o que comes e
dir-te-ei quem s, qual acrescenta: Dize- me com quem comes. Os outros so os que no
se enquadram ao modelo cvico por um modelo alimentar que confronta o do homem
civilizado, ou seja, o romano livre que goza de direitos polticos. Os outros eram
representados pelos germanos, e outros perifricos regio do imprio, pelos filsofos
regionais, pelos ricos libertos, pelos gladiadores. A norma alimentar sempre lembrada pelas
instituies polticas e pelas prticas reguladoras da sociedade e a poesia satrica, bem como o
falatrio da cidade lana ao desprezo e ao sarcasmo da comunidade os drogados da
comilana e os varos.
Todos os povos, assim como os romanos, comem o simblico e privilegiam sua
dimenso simblica. por isso que as prticas alimentares so incessantemente moralizadas
da mesma forma que outros o faro com as prticas sexuais. Em Roma, a alimentao uma
linguagem da distino, que serve para situar cada um no tempo, no espao e na sociedade.
Os produtos alimentares romanos compreendem uma diviso que ope os produtos das
terras cultivadas (fruges), dos animais criados por sua carne que pastam em terras incultas ou
florestas (pecudes).
35
32
Roma, como outras civilizaes da costa mediterrnea, uma cultura do legume. Todo
romano desejava ter uma horta, mesmo na cidade. Parte integrante de uma casa, a horta
encontra-se do lado de dentro do muro que delimita o domus, da seu nome encerrado. Os
deuses da horta so semelhantes s divindades da casa, do lar: os deuses que garantem a
ocupao perma nente de uma terra pela civilizao humana.
Os legumes da horta so, portanto, os alimentos mais civilizados, da mesma forma que
as frutas e especialmente a uva. Os legumes e frutas, quando colhidos, nunca esto crus e no
correm o risco de apodrecer como a carne, pois foram cozidos parcial ou totalmente pelo
sol. H ento o simbolismo da distribuio do territrio da civitas para o imperium:
No centro encontra-se a Urbs, o centro urbano de Roma, onde se tem a vida
poltica e religiosa da civitas. O solo de Roma inteiramente cultivado
pela urbanizao, mas, a no ser talvez por algumas pequenas hortas, ele
no produz alimentos. Em compensao, a cidade de Roma concentra
mercados e lojas de luxo; vendem-se a, ainda vivas, as grandes vtimas no
mercado de bois (forum boarium), a carne dos sacrifcios no mercado de
carnes (macellum), todos os produtos do mar no mercado de peixes (forum
pescarium).
Em seguida, vem o campo (rus), com suas hortas e seus campos cultivados,
suas quintas (villae). a nica poro do territrio que fecunda. O
trabalho a realizado honroso, digno de um cidado.
Por ltimo, h os confins florestas, montanhas e pntanos -, espaos
estreis, uma vez que so incultos: Roma jamais desenvolveu uma ideologia
naturalista, nem valorizou uma terra naturalmente fecunda. por isso que a
coleta de vegetais silvestres no uma maneira humana de se alimentar.36
A dicotomia entre produtos da terra cultivada e os animais comestveis projeta-se em

fisiologia geral dos animados e no-animados, traduzvel em termos de cozido ou de podre.
Os legumes e os cereais trazem implcita a idia de um cozimento parcial ou total pelo sol.
Esse cozimento continua corpo adentro, onde so digeridos por coco no estmago, depois
no fgado, e por fim transformados em sangue, msculos e ossos.
J os animais, so considerados podres mesmo vivos, j que esse processo est
retardado graas presena da anima, o sopro vital, quente e seco. A partida da anima aps a
morte inevitvel expe toda a podrido da carne, que se transformaria em um lquido frio e
nuseo. Este processo seria retardado pela retirada do sangue e das vsceras, porque o sangue
derramado cruor. Este sangue oferecido, ainda quente, aos deuses, as vsceras assadas e os
percudes que se transformam em carne, jamais sero cozidos, ou seja, jamais digeridos no
corpo. A carne continua a apodrecer no ventre do homem, de onde sair sob forma ptrida
(stercus, cujo estatuto religioso o da carnia). Diferentemente dos fruges, as carnes no
36
33
restauram o homem civilizado. Esses conceitos, que os romanos expressam como duro ou
mole, tem a ver mais com a coeso interna e menos com o toque. O legume cozido mais
duro do que a carne cozida (mais mole), pois o primeiro muito mais difcil de se desfazer
do que a ltima, que facilmente desagregvel. Assim, a cultura endurece, d consistncia,
torna compacto, e a selvageria amolece, se desintegra, inconsistente.
Os conceitos atribudos e assimilados entre fruges e pecudes, que orientam a produo
de alimentos amplia-se quanto ao seu consumo em mltiplas oposies.
H dois tipos de refeio, o prandium e a cena, duas relaes com a
alimentao, a restaurao e o prazer, duas partes do corpo relacionadas ao
ato de comer, o estmago e a goela, dois efeitos sociais dos
comportamentos alimentares, o voltar-se para si mesmo ou a
comensalidade, com duas figuras emblemticas da literatura satrica,
representando as duas perverses destrutivas: o avaro e o parasita.37
Os romanos conheceram dois tipos de refeies opostas, a cena e o prandium. A

primeira reunia homens, sempre deitados (quando havia mulheres estavam sentadas) em um
lugar coberto casa, prtico, jardim coberto. Era freqentada pela famlia, clientela, amigos,
corporao profissional ou sacerdotal, vizinhos, onde partilhavam por ocasio de uma festa.
Quando assumia grandes dimenses, a cena podia chamar-se convivium. E se a preferncia
por um banquete ritual denomina-se epulum.
J o prandium uma refeio onde so consumidos os fruges, alimentos revigorantes,
que promovem a restaurao. So consumidos sem cerimnia, a qualquer hora do dia, de
acordo com a necessidade.
A cena pertence a um espao de lazer e da paz. O prandium a refeio para qualquer
situao que requeira esforo (labores), a refeio na atividade poltica e da guerra. Como
suscitado pela necessidade individual, o prandium traz o carter e a moralidade de cada um.
No passar por privao de comida, de viver do mnimo necessrio, sinal de grandeza de
alma. Cont anto que essa frugalidade extrema seja regularmente equilibrada por alguns
alegres banquetes: as cenas.
Assim podemos dizer que a cena ope-se ao prandium como o prazer ao esforo, o
suprfluo ao necessrio. O prandium alimenta, a cena regala. Conseguir que uma cena seja
bem sucedida criar, pelo prazer alimentar compartilhado, uma comensalidade que reforar
os laos entre os convivas.
Sobre a comensalidade romana na cena, cito Flandrin e Montanari:
37
34
A documentao disponvel privilegia duplamente os alimentos e a

comensalidade das elites, valorizando mais a prtica do banquete,
excepcional at para estas, do que as prticas cotidianas. Antes de mais
nada, preciso romper com a forte tradio que associa aos banquetes de
forma quase sistemtica, imagens de grande bazfia onde o nmero e a
qualidade (ou a raridade) dos pratos estariam associados s maneiras
grosseiras mesa. Os contemporneos valorizavam sobre tudo o carter de
refeies tomadas em comum. Prova disso a definio do convivium dada
por Ccero: tomar lugar mesa entre amigos, porque eles tm uma vida em
comum. A referncia convivialidade estendia -se palavra latina que
designa o jantar cena -, para a qual os autores antigos haviam criado uma
etimologia ligando-a ao grego koinon, que significa em comum. A
frmula ambgua: Luculo janta com Luculo era, portanto, surpreendente
para uma sociedade que no concebia a alimentao como um prazer
solitrio. O jantar era, antes de mais nada, a ocasio para essas conversas
mesa(...). De resto, a realizao desse encontro caracteriza o acesso
convivialidade, ainda que a comida seja frugal. A refeio da qual as
mulheres, s vezes, participam, acontece; ela uma forma essencial da
sociabilidade das elites.38
Muitas outras informaes ainda poderiam ser apresentadas39 , mas julgamos que as
abordadas so suficientes para que possamos contextualizar as influncias e as foras culturais
que agiam no mundo palestino poca de Jesus. A perspectiva que queremos propor no a
de enquadrar o comportamento comensal de Jesus e seus seguidores aos padres do mundo
romano helenizado de sua poca, mesmo porque outras tradies, principalmente as do povo
hebreu, podem e devem t-lo influenciado. Entretanto, no admitir que estes modelos
culturais, com todo o poder de dominao cultural e militar dos imprios grego e romano, no
tenham influenciado e marcado os hbitos e costumes do povo da palestina, e at mais
especificamente da Galilia, seria um desvio severo.
Assim, os resultados aqui obtidos se juntaro aos dos captulos posteriores, para que
possamos fazer uma avaliao sobre o modelo comensal proposto por Jesus e as reaes
sofridas por ele diante daquela gerao.
1.2.4. Consideraes sobre o ensaio sobre a ddiva40 .
Embora no se trate especificamente de cultura alimentar, mas a inclui, apresento

neste item consideraes sobre o ensaio sobre a ddiva de Marcel Mauss, pois os resultados e
os desenvolvimentos deste ensaio sero considerados nesta dissertao.
38

STRONG, Roy. BANQUETE: Uma histria ilustrada da culinria, dos costumes e da fartura mesa. Rio de
Janeiro:Jorge Zahar Editor,2004,299p., Traz informaes sobre o desenvolvimento e a cultura do banquete na
sociedade romana.
40
Mauss, Marcel. Sociologia e antropologia ensaio sobre a ddiva. So Paulo: Cosac Naify, 2003, p.183-314
39
35
As bases adotadas por Mauss so as formas arcaicas do contrato, partindo de reas

determinadas e escolhidas tais como polinsia, melansia, noroeste americano, e grandes
sistemas de direito bem documentados (direito romano, hindo-clssico e germnico). Mauss
busca demonstrar que:
H anos nossa ateno dirige-se ao mesmo tempo para o regime do direito
contratual e para o sistema das prestaes econmicas entre as diversas
sees ou sub grupos de que se compe as sociedades ditas primitivas, e
tambm a que poderamos chamar arcaicas. Existe a um enorme conjunto
de fatos. E fatos que so muito complexos. Neles, tudo se mistura, tudo que
constitui a vida propriamente social das sociedades que precederam as
nossas at s da proto-histria. Nesses fenmenos sociais totais, como
nos propomos cham-los, exprimem-se, de uma s vez, as mais diversas
instituies: religiosas, jurdicas e morais estas sendo polticas e
familiares ao mesmo tempo -;econmicas estas supondo formas
particulares da produo e do consumo, ou melhor, do fornecimento e da
distribuio -; sem contar os fenmenos estticos em que resultam esses
fatos e os fenmenos morfolgicos que essas instituies manifestam.
De todos esses temas muito complexos e desta multiplicidade de coisas em
movimento, queremos considerar aqui apenas um dos traos, profundo mas
isolado: o carter voluntrio, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito,
e no entanto obrigatrio e interessado, dessas prestaes. Elas assumiram
quase sempre a forma do regalo, do presente oferecido generosamente,
mesmo quando, nesse gesto que acompanha a transao, h somente fico,
formalismo e mentira social, e quando h, no fundo, obrigao e interesse
econmico. E no obstante indicarmos com preciso os diversos princpios
que deram esse aspecto a uma forma necessria da troca isto , da prpria
diviso social do trabalho -, vamos estudar a fundo somente um de todos
esses princpios. Qual a regra de direito e de interesse que, nas
sociedades de tipo atrasado ou arcaico, faz que o presente recebid o seja
obrigatoriamente retribudo? Que fora existe na coisa dada que faz que o
donatrio a retribua? Eis o problema ao qual nos dedicamos mais
especialmente, ao mesmo tempo em que indicamos os outros.41
A partir disso, Mauss apresenta um desenvolvimento detalhado das sociedades e

direito citado anteriormente, evidenciando sua hiptese. Sua pesquisa permitir dizer que:
Descreveremos os fenmenos de troca e de contrato nessas sociedades que
so, no privadas de mercados econmicos como se afirmou pois o
mercado um fenmeno humano que, a nosso ver, no alheio a nenhuma
sociedade conhecida -, mas cujo regime de troca diferente do nosso. Nelas
veremos o mercado antes da instituio dos mercadores e antes de sua
principal inveno, a moeda propriamente dita; de que maneira ele
funcionava antes de serem descobertas as formas, pode-se dizer modernas
(semtica, helnica, helenstica e romana), do contrato e da venda, de um
lado, e a moeda oficial, de outro. Veremos a moral e economia que regem
essas transaes.
E, como contataremos que essa moral e essa economia funcionam ainda em
nossas sociedades de forma constante e, por assim dizer, subjacente, como
acreditamos ter aqui encontrado uma das rochas humanas sobre as quais so
construdas nossas sociedades, poderemos deduzir disso algumas
41
MAUSS, 2003, p. 187-188.
36
concluses morais sobre alguns problemas colocados pela crise de nosso

direito e nossa economia e nos deteremos a. Essa pgina de histria social,
de sociologia terica, de concluses de moral, de prtica poltica e
econmica no nos leva, no fundo, se no a colocar mais uma vez, sob
formas novas, antigas mas sempre novas questes. 42
Apresentarei algumas concluses de Mauss no transcorrer do caminho; concluses

estas que ajudaro no desenvolvimento da temtica deste texto.
Mauss observa que nas economias e direitos das sociedades que nos precederam (ele
chama arcaicas e no primitivas) no se consumavam simples trocas de bens, de riquezas ou
produtos entre indivduos. Na realidade, so coletividades que se obrigavam mutuamente, que
trocavam e contrataram; as pessoas presentes no contrato so pessoas morais: cls, tribos,
famlias sejam em forma de grupos ou atravs de figuras representativas (chefe, membro). O
que se troca, no so exclusivamente bens e riquezas, mveis e imveis, coisas teis. So,
antes de tudo, amabilidades, banquetes, ritos, servios, mulheres, crianas, danas, festas.
Essas prestaes e contraprestaes se estabelecem sobre tudo de forma voluntria, embora
elas sejam no fundo rigorosamente obrigatrias, sob pena de guerra privada ou pblica.
Nestes sistemas de idias, compreende-se que preciso retribuir ao outro o que na
realidade parcela de sua natureza e substncia; pois, aceitar alguma coisa de algum
aceitar algo de sua essncia espiritua l, de sua alma. A conservao dessa coisa seria perigosa e
mortal, e no simplesmente porque seria ilcita, mas tambm porque essa coisa que vem da
pessoa, no apenas moralmente, mas fsica e espiritualmente; essa essncia, esse alimento,
esses bens, essas mulheres, esses ritos, essas comunhes, tm poder mgico e religioso sobre
ns. A coisa dada no uma coisa inerte. Animada, ela tende a voltar ao seu lar de origem,
ou vai produzir, para o cl e lugar do qual surgiu, um equivalente que a substitua.
A obrigao de dar gera a obrigao de receber. Num relacionamento no cl, na
famlia, no grupo, no se livre para pedir a hospitalidade, para no receber presentes, para
no aceitar a partilha da refeio que se assiste ou que se viu preparar. E a obrigao de
receber gera a obrigao de retribuir.
Este ciclo se repete e se espiritualiza. Como nos diz Mauss:
E todas essas instituies exprimem unicamente apenas um fato, um regime
social, uma mentalidade definida: que tudo, alimentos, mulheres, filhos,
bens, talisms, solo, trabalho, servios, ofcios sacerdotais e funes,
matria de transmisso e de prestao de contas. Tudo vai e tudo vem como
se houvesse troca constante de uma matria espiritual que compreendesse
coisas e homens, entre os cls e os indivduos, repartidos entre as funes,
os sexos e as geraes.43
42
43
MAUSS, 2003, p. 188-189.

MAUSS, 2003, p. 203.
37
Podemos ainda acrescentar que a vida material e moral funciona de forma

desinteressada e obrigatria ao mesmo tempo. Alm disso, a obrigao se exprime de maneira
mtica, imaginria ou simblica: as coisas trocadas jamais se separam completamente de
quem as troca; a comunho e a aliana que elas estabelecem so indissolveis. Esse smbolo
da vida social a permanncia da influncia das coisas trocadas apenas traduz a maneira
pela qual as pessoas dessas sociedades esto constantemente imbricadas umas nas outras, e
sentem que devem tudo.
Ainda um aspecto importante, o da circulao da ddiva. A certeza de que ser
retribuda, sendo ela prpria, a virtude, essa garantia. Por cond io, uma refeio em
comum, uma visita, uma lembrana recebida, dificilmente possibilita a retribuio imediata.
Assim, o tempo necessrio para executar qualquer contraprestao.
Se as concluses de Mauss nos apontam para a trplice obrigao de dar, receber e
retribuir, pode-se concluir que se abster de dar, assim como se abster de receber e retribuir,
faltar a um dever.
Mauss props em seu ensaio, algumas estrofes de um poema escandinavo chamado
havaml. Apresento-o aqui a ttulo de fechamento de minhas observaes para realar o
esprito segundo o qual, para Mauss, a ddiva movida:
Jamais encontrei homem to generoso
e to prdigo em alimentar seus hspedes
que receber no fosse recebido,
nem homem to...(falta o adjetivo)
de seu bem
que receber em troca lhe fosse desagradvel.
Com armas e vestimentas
os amigos devem se obsequiar;
cada um o sabe por si mesmo (por sua prpria experincia)
Os que se do mutuamente presentes
so amigos por mais tempo
se as coisas conseguem se encaminhar bem.
Deve-se ser um amigo
para seu amigo
e retribuir presente por presente;
deve-se ter
riso por riso
e fraude por mentira.
Sabes isso, se tens um amigo
em quem confias
e se queres obter um bom resultado,
convm misturar tua alma dele
e trocar presentes
38
e visit-lo com freqncia.

Mas se tens um outro
de quem desconfias
e se queres chegar a um bom resultado,
convm dizer-lhe belas palavras
mas ter pensamentos falsos
e retribuir fraude por mentira.
assim com aquele
em quem no confias
e de quem suspeitas os sentimentos,
convm sorrir-lhe
mas falar contra a vontade;
os presentes dados devem ser semelhantes aos presentes recebidos.
Os homens generosos e valorosos
tm a melhor vida;
no sentem temor algum.
Mas um poltro tem medo de tudo;
o avarento sempre teme os presentes.
Mais vale no rezar (pedir)
do que sacrificar demais (aos deuses):
Um presente dado espera sempre um presente de volta.
Mais vale no levar oferenda
do que gastar demais com ela.44
44
MAUSS, 2003, p. 185-187.
39
Captulo II UMA EXEGESE HISTRICO-CRTICA DE Lc 7, 31-35.
Propomos uma exegese de Lc 7,31-35 com a expectativa de que ela contribua para o
esclarecimento das questes sobre as opes comensais presentes no texto. Sendo a exegese o
trabalho de explicao e interpretao de um texto bblico, aclarando as situaes descritas no
texto para torn-lo transparente e compreensvel, buscaremos ento compreender como a
questo da comensalidade durante a vida de Jesus e das primeiras comunidades de discpulos
interferiu na vida social e religiosa de seu tempo, a ponto de Jesus ser chamado pelos seus
adversrios de comilo e beberro.
2.1. Traduo e crtica textual
Como recomendado por Wegner, propomos uma traduo inicial atendendo ao

princpio da correspondncia formal45 , com uma primeira aproximao o mais literal possvel
ao texto original. Apresento o texto em grego 46 e na seqncia minha traduo.
Luke 7:31-35
31
Ti,ni ou=n o`moiw,sw tou.j avnqrw,pouj
th/j genea/j tau,thj kai. ti,ni eivsi.n o[moioi

o[moioi,
eivsin
kaqhme,noij
kai.
paidi,oij
toi/j
prosfwnou/sin
evn
32
avgora/|
avllh,loij
a]
le,gei\ huvlh,samen u`mi/n kai. ouvk wvrch,sasqe(

evqrhnh,samen kai. ouvk evklau,sate
33
evlh,luqen
ga.r VIwa,nnhj o` baptisth.j mh. evsqi,wn a;rton

mh,te
e;cei
45
pi,nwn
34
oi=non(
kai.
le,gete\
daimo,nion
evlh,luqen o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo:
Paulus, 1998. p. 28.
46
O texto foi copiado do software BibleWorks 6, a partir da indicao da 27. Ed. de Nestl-Aland.
40
evsqi,wn
kai.
pi,nwn(
kai.
le,gete\
ivdou.
a;nqrwpoj fa,goj kai. oivnopo,thj( fi,loj telwnw/n

kai. a`martwlw/n
35
kai. evdikaiw,qh h` sofi,a
avpo. pa,ntwn tw/n te,knwn auvth/j
Lucas 7 ,31-35: 31 A que pois compararei as pessoas desta gerao? E ela com que se
parece?
32
So parecidas a crianas na praa sentadas e gritando umas s outras, as quais diz
(em): Tocamos flauta para vs e no danastes, cantamo s um canto fnebre e no chorastes.

33
Veio, pois Joo o Batista no comendo po nem bebendo vinho, e dizeis: demnio tem.
34
Veio o Filho do Homem comendo e bebendo, e dizeis: Veja! (um) homem comilo e
beberro, amigo de cobradores de impostos e pecadores.
35
E foi justificada a sabedoria por
todos os filhos dela. 47
2.2 Anlise Literria
2.2.1 Delimitao
Os ltimos dois versculos da percope anterior (Lc 7,29-30) trazem um comentrio
sobre o posicionamento do povo e dos cobradores de impostos em contraponto ao
posicionamento dos fariseus e dos mestres da lei com relao ao batismo proposto por Joo.
Isto acontece aps um discurso no qual Jesus faz uma apologia de Joo (Lc 7,24-28). Embora
os personagens e os destinatrios da cena de Lc 7,24-28 paream ser os mesmos que os de Lc
7,31-35, na primeira percope o foco est no entendimento de quem seja Joo feito por Jesus,
e na segunda, o foco est na falta de percepo, na impertinncia e na intransigncia desta
gerao. Assim proponho que em Lc 7,31 temos o incio de uma percope.
O final da percope no apresenta dificuldades de delimitao, pois em Lc 7,36 temos
uma nova cena (uma refeio na casa de um fariseu), com novos personagens (Jesus, o
fariseu, uma mulher e os convivas da refeio), outro lugar (a casa do fariseu) alm de uma
mudana de linguagem de discursiva para narrativa; portanto Lc 7,35 o final da percope
iniciada em Lc 7,31.
Com relao ao trmino da percope em Lc 7,35 existe uma grande unanimidade
entre as modernas tradues da Bblia para o portugus proposta por diversos autores, fato
que no ocorre quanto a sua delimitao inicial. Na realidade, as dificuldades de delimitao
47
Como as variantes textuais indicadas por Nestle-Aland no so significativas para o desenvolvimento do tema
desta dissertao, no s abordaremos, aceitando o texto indicado como mais antigo e melhor atestado.
41
j se iniciam na percope anterior de Lc 7,18-23 (assim a considero), no havendo, portanto,

consenso na diviso das percopes entre os versculos que compreendem Lc 7,18-35.
Embora considere que minha argumentao esteja correta com relao delimitao
apresentada, trago algumas possibilidades dentre as tradues mais utilizadas por ns e alguns
autores, para o texto de Lc 7,18-35:
BdJ (Bblia de Jerusalm): Lc 7,18-30 e Lc 7,31-35.
ARA (Verso de Almeida revista e atualizada): Lc 7,18-23 e Lc 7,24-35.
NTLH (Nova Traduo na Linguagem de hoje): Lc 7,18-35.
TEB (Bblia Traduo Ecumnica): Lc 7,18-23; Lc 7,24-28 e Lc 7,29-35.
BEP (Bblia Edio Pastoral): Lc 7,18-23; Lc 7,24-30 e Lc 7,31-35.
The Critical Edition of Q 48 : Q7,18-23; Q7,24-28, Q7,29-30 e Q7,31-35.
Synopsis Quattour Evangeliorum49 : Luk7,18-23 e Luk7,24-35.
Sinopse dos Evangelhos (J. Konings)50 : Lc 7,18-23; Lc 7,24-30 e Lc 7,31-35.
El Evangelelio Segun Lucas 51 : Lc 7,18-23; Lc 7,24-30 e Lc 7,31-35.
Como vemos, o consenso est longe de existir e como procurarei demonstrar, minha
opo ser: Lc 7,18-23; Lc 7,24-30 e Lc 7,31-35. Esta falta de consenso deve-se, em minha
opinio, grande dependncia e entrelaamento de temas e personagens presentes em Lc
7,18-35.
A delimitao inicial, referente Lc 7,31-35 j foi apresentada. Farei, entretanto,
consideraes sobre a delimitao das percopes anteriores, pois entendo que sero
importantes para nossa exegese as compreenses de que so percopes distintas, porm
trabalhadas de forma dependente.
A partir de Lc 7,18, temos uma mudana de cena em relao a Lc 7,11-17, com o
relato de todos estes fatos ( referncias aos feitos de Jesus ) apresentados a Joo por seus
discpulos, com o posterior envio destes a Jesus com uma pergunta: s aquele que vem, ou
devemos esperar outro?. A cena se desenrola at Lc 7,23 onde Jesus diz o que os discpulos
de Joo devem relatar para ele a respeito de sua pergunta.
Minha compreenso diz que a partir de Lc 7,24 temos uma nova cena, pois embora o
ambiente continue o mesmo (no h indicaes de mudanas), acontece uma pequena
48
ROBINSON, James M.; HOFFMANN, Paul ; KLOPPENBORG John S. The Critical Edition of Q. Leuvena;
Peeters, 2000, p. 118-149.
49
ALAND, Kurt.Synopsis Quattour Evangeliorum. 14a. ed. rev. Stuttgart: Deustche Bibelgesellschaft,1995. p.
150-152
50
KONINGS, Johan.Sinopse dos Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas e da Fonte Q. So Paulo: Loyola,
2005. p. 90- 92.
51
FITZMYER, Joseph A. El Evangelium Segun Lucas: I Introduccion General.Madrid: Ediciones
Cristiandad,1986. p. 231.
42
mudana de pblico com a retirada dos dois discpulos de Joo, os quais retornam a ele e no
vo ouvir a opinio de Jesus sobre Joo. Tambm como recurso redacional, a frmula tendo
partido..., pode ter sido usada como ligao por referncia a um evento anterior, para unificar
tradies isoladas 52 . Alm desta mudana de pblico temos tambm uma mudana de foco, de
eixo, pois enquanto em Lc 7,18-23 o eixo a dvida de Joo Batista sobre Jesus, com o
esclarecimento de quem Jesus feito por ele mesmo; Lc 7,24-30 ter como eixo a descrio
de Jesus sobre quem ele acha que Joo. Em minha opinio, os versculos 29 e 30, ao mesmo
tempo em que fecham a cena com relao queles que compreenderam e aceitaram o batismo
de Joo comparativamente queles que o rejeitaram, preparam a cena seguinte, onde os que
reconheceram o batismo de Joo (o povo e os cobradores de impostos) passam a ser os
amigos de Jesus mesa, e os que rejeitaram o batismo de Joo devem ser aqueles a quem a
ameaa dirigida, por tambm rejeitaram os hbitos do Filho do Homem.
52
WEGNER, 1998, p. 132-133.
43
2.2.2 Estrutura da Percope

Propomos a seguinte estrutura para a percope:
A A que pois compararei as pessoas desta gerao? E ela com o que se parece?
B So parecidas a crianas na praa sentadas gritando uma s outras as quais diz(em)

C 32bTocamos flauta para vs
32c
e no danastes,
Cantamos um canto fnebre | e no choraste |
D Veio pois Joo o batista

No comendo po nem
e dizeis
| demnio tem
bebendo vinho
34
Veio o Filho do Homem
e dizeis, veja!
Comendo e bebendo
um comilo e um
Beberro, amigo de
Cobradores de impostos
E pecadores
35
E foi justificada a sabedoria por todos os filhos dela
Dividimos, portanto, a percope nas seguintes partes e/ou contedos:

A-
Introduo geral com uma forma de advertncia ou julgamento, caracterstica

53
de parbolas , dirigida a todo o pblico.

BCD uma parbola 54 em parale lismo sinttico com BCD, uma aplicao de
BCD. Berger apresenta-a como uma parbola em sentido mais estrito que apenas tem sentido
53
54
JEREMIAS, Jeremias. As Parbolas de Jesus. 9 ed. So Paulo: Paulus, 2004.p. 101-103.

JEREMIAS, 2004, p. 162-164.
44
sendo parbola em relao ao contexto 55 . Enquanto em B temos crianas que no se entendem

umas com as outras, em B a sabedoria justificada pelos seus filhos. Enquanto em C
apresenta-se algo alegre (tocar flauta) que no produz o efeito esperado (no danastes), em
C apresenta-se uma novidade (o Filho do Homem que come e bebe), que acaba
incompreendido e mal falado (Veja! Um comilo e beberro). Em contraponto com D que
apresenta uma realidade dura (um canto fnebre) que tambm no provoca os
comportamentos esperados (no lamentastes), D que traz uma proposta conhecida (Joo, o
Batista que no come po nem bebe vinho), mas que tambm no atende as expectativas do
pblico (esta gerao) que diz (e dizeis: um demnio tem).
Dentro do paralelismo sinttico entre BCD e BCD podemos ainda observar em
BCD e em BCD paralelismos antitticos, que segundo Jeremias 56 e Wegner 57 so
paralelismos caractersticos da linguagem bblica como um todo e podem, principalmente o
paralelismo antittico, remeter a ensinamentos e falas de Jesus.
A estrutura sugerida bastante complexa e fica difcil defender que o autor a tenha
elaborado da forma como apresentamos. Entretanto acredito que ela ajude a compreender os
paralelismos existentes, facilitando a compreenso do contedo.
Quanto aos critrios para demonstrar coeso da percope, nos baseamos no manual
de exegese de Wegner58 e na metodologia do Novo Testamento de Egger 59 .
Identificamos que o texto amarra bem a questo do comer e beber ou no comer e
no beber (v.33 e v.34) atravs de um paralelismo entre alegrar-se e lamentar-se (v.32 e v.33).
Estas comparaes atravs de antteses estabelecem uma diferena de realidades entre esta
gerao, que no compreende ou no quer compreender, e os filhos que justificam a
sabedoria. Assim, sob o ponto de vista da percope em si, no identificamos problemas de
omisses, acrscimos ou de incongruncias na seqncia narrativa que pudessem caracterizar
uma falta de coeso interna no texto. O critrio para demonstrar coeso da percope, baseouse no manual de exegese de Wegner 60 e na metodologia do Novo Testamento de Egger 61 .
Uma outra questo ainda com relao integridade/coeso do texto a do uso de
fontes. A percope estudada tem um paralelo em Mt 11,16-19, e a seguir apresento uma
anlise comparativa entre elas.
55
BERGER, Klaus. As Formas Literrias do Novo Testamento. So Paulo: Loyola, 1998. p. 45.
JEREMIAS, J. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Teolgica/Paulus, 2004, p. 46.
57
WEGNER, 1998, p. 91.
58
WEGNER, 1998, p. 93-107.
59
EGGER, Wilhelm. Metodologia do Novo Testamento. 2.ed. So Paulo: Loyola,2005. p. 160-166.
60
WEGNER, 1998, p. 93-107.
61
EGGER, 2005, p. 160-166.
56
45
46
Quadro Comparativo
Lc7,31-35 // Mt11,16-19
Lucas 7,31-35
Mateus 11,16-19
31 A que pois compararei as pessoas
16 E a que compararei esta gerao?
desta gerao? E ela com que se parece?
Parecida a crianas sentadas nas
32 So parecidas a crianas na praa
praas as quais gritando para as outras,
sentadas e gritando umas s outras as

quais diz (em):
Tocamos
17 diz(em): Tocamos flauta para vs e
flauta
para
vs
no
danastes, cantamos um canto fnebre
no danastes, cantamos um canto

fnebre e no batestes(no peito).
e no choraste.
33 Veio pois Joo o Batista no
18 Veio pois Joo, no comendo nem
comendo po nem bebendo vinho, e
bebendo e dizem: demnio tem.
dizeis: demnio tem.
34 Veio o Filho do Homem comendo e
19 Veio o Filho do Homem, comendo e
bebendo, e dizeis: Veja! (um) homem
bebendo e dizem: veja! (um), homem
comilo
comilo
beberro,
amigo
de
beberro,
amigo
de
publicanos e pecadores.
publicanos e pecadores.
35 E foi justificada a sabedoria por
E foi justificada a sabedoria pelas obras
todos os filhos dela.
dela.
Negrito: termos iguais: 59 palavras.
Escrita normal: incluses estilsticas e

opes redacionais.
Lucas: 13 palavras. Mateus: 2 palavras.
Semelhantes concluses podem ser
tiradas a partir da comparao entre as
duas percopes na Sinopse dos
Evangelhos de John Konnings (p.91-92)
e na The Critical Edition of Q (p.118149) ambas citadas como referncia na
exegese.
Itlico:
conjunes,
preposies,
pronome e tempos verbais que sofreram

flexes e no alteram a semntica do
texto:
Lucas:
Mateus:13 palavras.
13
palavras.
47
Como podemos observar, a grande maioria das diferenas encontradas so puramente

estilsticas e, portanto, no caracterizariam falta de integridade e coeso. A estrutura, o
contedo e a semntica da percope so mantidos. H, porm, uma diferena que merece
considerao com relao Lc 7,35 e Mt 11,19. Enquanto Lucas usa a denominao filhos
para aqueles que justificam a sabedoria, Mateus usa as obras para justific- la. Segundo a
nota de rodap w da TEB62 , talvez haja aqui duas tradies diferentes: Para Lucas h
filhos da sabedoria; os que acolhem Jesus e respondem ao desgnio de Deus (Lc 7,30),
constituindo-se verdadeiramente filhos de Deus (Jo 1,12) e para Mateus, nota g63 , a
referncia s suas obras poderiam ter um sentido irnico, da sabedoria desta gerao, cujas
obras consistiriam em rejeitar primeiramente Joo Batista, e depois, o prprio Jesus. Uma
outra possibilidade se refere ao desgnio de Deus que justificado, isto , reconhecido e
proclamado com base nas obras de Joo Batista e de Jesus, apesar da oposio desta gerao
(Mt 11,16). Embora no mencione diferenas de tradio, tambm a Bblia de Jerusalm em
suas notas h64 (referente a Lucas) e u65 (referente a Mateus) considera uma relao entre
filhos e suas obras, pois se so filhos da sabedoria, devem reconhecer-se pelas obras
da sabedoria. Importante tambm observar que na nota u, a Bblia de Jerusalm considera
que as obras referem-se s de Joo Batista e de Jesus, e ambas se justificam, mesmo com a
diferena que Joo e Jesus representam em relao era messinica.
Esta questo ser novamente abordada na anlise das tradies e anlise do contedo.
Por ora, embora tenhamos aqui uma variante relativamente significativa, creio que ainda
assim podemos atestar a integridade e coeso da percope que estamos estudando.
O paralelo entre Lc 7,31-35 e Mt 11,16-19, conforme apresentado, nos traz a
possibilidade do uso de uma fonte comum para Lc e Mt. A proposta mais aceita hoje na
academia a de que esta percope faz parte da fonte Q (Quelle, do alemo), uma fonte
hipottica considerada pela primeira vez h mais de 150 anos 66 .
A hiptese da fonte dos ditos de Jesus (outro nome de Q) foi se desenvolvendo
neste perodo, e hoje se constitui num grande objeto de estudo, coordenado por um projeto
internacional intitulado The International Q Project, tendo inclusive uma edio crtica 67 a
partir do grego com tradues em ingls, alemo e francs. Nesta edio so estabelecidos e
62
BBLIA Traduo Ecumnica. So Paulo: Loyola, 1994. p. 1987.

BBLIA Traduo Ecumnica,1994, p. 1879.
64
BBLIA de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2001. p. 1942.
65
BBLIA de Jerusalm, 2001, p. 1859.
66
MACK, Burton L. O Evangelio Perdido: O Livro de Q e as origens crists. Rio de Janeiro: Imago, 1994. p.
22.
67
ROBINSON, HOFFMANN, KLOPPENBORG, 2000, p. XIV.
63
48
analisados os paralelismos entre os evangelhos de Mateus, Lucas, Marcos, o evangelho de

Tom e citaes literais do Antigo Testamento tanto do texto massortico quanto da
septuaginta. Outro fato que atesta que a percope pertence a Q a aplicao do critrio
segundo o qual, quando Mt e Lc trazem um texto nitidamente paralelo, sem que este aparea
em Mc (como o caso de Lc 7, 31-35), esta percope pertence a Q. Na bibliografia
utilizada, este critrio aceito por Konings 68 .
Considero que a percope estudada pertence fonte Q, o que para o passo da
anlise literria suficiente (assim como atesta Wegner 69 ).
Novas consideraes sobre o texto de Q, sua formao, suas camadas redacionais e o
contexto social do povo de Q estaro sendo apresentadas nos prximos passos da
dissertao.
2.3 Anlise da redao
2.3.1 Dentro da prpria percope
A anlise da redao visa buscar as diferenas que se podem constatar entre o redator
do texto (no caso Lucas) e as fontes usadas (no caso a fonte Q), buscando os interesses
especficos e os destaques que o redator quis dar percope.
Como j foi dito, a fonte Q uma fonte hipottica e sua proposta de construo
vem justamente da comparao dos materiais comuns a Lucas e Mateus que no pertencem a
Marcos, considerando ainda que se admite uma fonte exclusiva para Lucas e outra para
Mateus com relao aos seus materiais exclusivos. Es tas consideraes iniciais colocam a
teoria das duas fontes (Q e Marcos) aceita nesta exegese, como a teoria que melhor explica
as coincidncias e divergncias entre os trs primeiros evangelhos (Mt, Mc e Lc) 70 . Embora
sendo a mais aceita, os autores que defendem esta teoria no desprezam as crticas e as
consideraes apresentadas por defensores de outras teorias; entretanto, optam pela teoria das
duas fontes por entenderem ser esta a que melhor explica a questo sintica at agora, sendo
esta a posio que acompanhamos.
Nenhum indcio de outras fontes apresentado em Lc 7,31-35// Mt 11,16-19,
enquanto percope, portanto, analisar a redao de Lc 7,31-35 compar- la redao de Mt
68
KONINGS, 2005, p. XIV.

WEGNER, 1998, p. 115.
70
A teoria das duas fontes aceita por grande parte da academia atual. Os autores das obras j citadas so alguns
exemplos.
69
49
11,16-19, para entender as intenes de cada um dos evangelistas ao introduzirem possveis

caractersticas redacionais. Consideraremos tambm observaes dos autores consultados
sobre qual redao poderia ser atribuda a Q e quem, portanto, estaria alterando esta fonte.
Feitas estas consideraes e avaliadas as informaes contidas no anexo I, podemos
dizer que temos uma grande quantidade de termos iguais, muitos termos que sofreram
modificaes por sinnimos, alteraes de ordem, substituio de tempos verbais, mudanas
de preposies e conjunes que podem ser consideradas como modificaes de estilo.
Algumas observaes, porm, so necessrias para contribuir com a exegese. Em Lc
7,31// Mt 11,16, Lucas explicita as pessoas desta gerao(traduo inicial), enquanto
Mateus refere-se a esta gerao. Na seqncia Lucas enfa tiza a questo: e ela com que se
parece?, sendo esta a incluso de Lucas com maior quantidade de palavras. Neste versculo,
creio que Lucas procurou explicitar esta gerao com o uso de as pessoas. Entende-se que
ao introduzir um outro questionamento e ela com que se parece?, o redator traz uma
construo com mais estilo, mas mantm o mesmo sentido e contedo de Mateus.
Assim como atestado por Fitzmyer 71 , considero que a forma original de Q no
continha estas consideradas incluses estilsticas de Lucas. Cabe tambm citar que esta
frmula introdutria, a que compararei...?, que tambm utilizada em Lc 13,18-20 (e em
outros evangelhos) deve fazer parte das tradies de Q (//Mt 11,16), e pode remontar
tradio proftica (Is 40,18-25; 46,5; Ez 31,2; Lm 2, 13).
Uma outra diferena importante encontramos em Lc 7,32// Mt 11,16b,17. Lucas
coloca as crianas gritando umas s outras e em Mateus as crianas gritam para as outras.
No caso de Lucas, d-se a entender que quando as crianas gritam umas s outras tem-se
dois grupos, de tal forma que um tocava a flauta, o outro no danava; este cantava um
canto fnebre, aquele no lamentava. Se esta compreenso estiver correta, temos um
confronto entre dois grupos, o que pode significar uma compreenso de que as crianas na
parbola estejam explicitando um antagonismo entre o grupo de discpulos de Joo e o grupo
do Filho do Homem (Jesus). Cabe tambm a possibilidade de que haja dois grupos realmente,
e que ao rejeitarem-se mutuamente, a nfase no esteja nas propostas, mas no comportamento
de rejeio e intolerncia com aquilo que prprio do grupo oposto. Assim, seria possvel
compreender que tanto o ascetismo de Joo quanto a condio mais liberal do Filho do
Homem teriam sido rejeitados e condenados por grupos desta gerao. Esta possibilidade
enquadra-se melhor com os versculos 29 e 30 de Lucas, onde j existe um grupo que aceitou
71
FITZMYER, Joseph A. El Evangelium Segun Lucas: II Traducion y Comentarios.Madrid: Ediciones

Cristiandad,1986. p. 682.
50
o batismo de Joo (o povo e os cobradores de impostos) e outro que rejeitou (os fariseus e os
legistas). Em Mateus, que usa para as outras, fica mais evidente a possibilidade de que o
mesmo grupo toca a flauta e depois canta um canto fnebre e o outro no dana e no
lamenta. Desta forma, temos um grupo que aceitou o batismo e o ascetismo de Joo e que
depois se torna amigo de mesa do Filho do Homem (os pecadores e os cobradores de
impostos) e o outro grupo (os homens desta gerao) que rejeita e condena ambas as
realidades.
Em Lc 7, 33//Mt 11,18 temos mais trs diferenas entre Mateus e Lucas. A primeira
identifica o Joo da percope como o Batista, aparentemente sem necessidade. Entretanto,
embora a edio crtica de Q deixe em aberto essa possibilidade, quero levantar uma questo
que julgo pertinente. Fitzmeyer, citando Bultmann72 , diz que para esta percope caberia
perguntar se Lc 7,31-32 teria existido em algum momento como forma independente de Lc
7,33-34, ou seja, sem que sua aplicao fosse para Joo e Jesus. Cita tambm que para
Bultmann, Lc 7,31-32 uma parbola cujo sentido originrio irrecupervel e que Lc 7,33-34
seria uma alegorizao posterior (voltaremos ao assunto na anlise das formas). Desta
maneira, se esta possibilidade de alegorizao de Lc 7,33-34 for correta, seria importante
explicitar para qual Joo a alegorizao faria referncia. Assim, a definio o Batista de
Lucas poderia atestar a utilizao independente do texto. No podemos esquecer tambm que
pelo menos nessa proposta Lc 7,31-35; Lc 7,24-30 e Lc 7,18-23 so percopes independentes
e que, portanto, a evidncia de que um Joo em Lc 7,33 seria O Batista poderia no ser to
clara assim. Se esta hiptese estiver correta, seria Mateus que, ao usar o conjunto de percopes
de Q fez a omisso por considerar a identificao desnecessria.
Lucas tambm explicita que Joo no comia po e no bebia vinho enquanto Mateus
diz apenas que Joo no come nem bebe. Segundo Fitzmyer 73 , o substantivo po tinha
freqentemente o significado de comida, o que caracterizaria uma incluso apenas de estilo
em Lucas. O fato de Joo no beber vinho o prprio Lucas j o havia trazido em Lc 1,15 e
cit- lo novamente em Lc 7,33 seria uma forma de lembrar isso. Acredito tambm que ao
explicitar po e vinho (termos comuns para referir-se alimentao bsica naquela sociedade
ver em Gn 14,18), Lucas quis mais caracterizar o que Joo no comia e no bebia, em seu
ascetismo (cf. Lc 1,6 e Lc 1,15) e poderia estar enfatizando o rompimento proposto por ele
quanto sociedade greco-romana, muito bem simbolizada pelo po e pelo vinho, conforme
vimos no cap. II. A posio mais comum e cotidiana da perspectiva alimentar do Filho do
72
73
FITZMYER, 1986 II, p. 679-680.

FITZMYER, 1986 II, p. 684-685.
51
Homem poderia ento confirmar que Jesus no rompe; re-significar o simbolismo alimentar
do po e do vinho.
A outra diferena significativa est em Lc 7,35// Mt 11,19, onde para Lucas a
justificao da sabedoria acontece atravs de todos os filhos dela e para Mateus pelas
obras dela. Juntamente com aqueles que ouvem e acolhem o batismo de Joo, todo o povo e
os cobradores de impostos (v. 29); os cobradores de impostos e pecadores, amigos de
Jesus que comem com ele (v.34) passam a identificar a Sabedoria e compreend- la. Ao
contrrio deles, esta gerao (v.31) e os fariseus e os mestres da lei (v.30), com sua
intransigncia e impertinncia, no conseguem reconhecer a Sabedoria. Provavelmente aqui
Lucas conserva a formulao de Q e Mateus a altera para as obras, fazendo uma incluso,
que visa harmonizar o final da percope com o incio das percopes sobre Joo e Jesus em Mt
11,2, quando Joo toma conhecimento das obras de Jesus.
Podemos ento concluir que para esta percope a atividade redacional de Lucas
pequena, limitando-se a uma melhora de estilo com mudanas em alguns tempos verbais,
troca de preposies e conjunes, inverso de palavras e alguns acrscimos (isto pode ser
observado tambm na sinopse de Konings 74 e na Synopsis Quattuor Evangeliorum75 de
Aland).
Outra etapa da anlise da redao a determinao dos contextos em que as
percopes esto sendo utilizadas dentro da obra com um todo. Assim passemos a essa tarefa.
74
75
KONINGS, 2005, p. 76.

ALAND, 1995, p. 152.
52
2.3.2 Dentro dos contextos de Lucas
Apresento inicialmente uma proposta do esquema do evangelho de Lucas que ser

utilizado para anlise dos contextos.
I-
Prlogo
1,1-4
II-
Relatos da infncia
1,5-2,52
III-
Preldio do ministrio pblico de Jesus
3,1-4,13
IV-
Ministrio de Jesus na Galilia
4,14-9,50
IV - Auto proclamao/conseqncia do
cumprimento da profecia de Isaias Is 61,1-2
4,14-4,30
IV - O comeo do ministrio de Jesus
4,31-6,11
IV - Definies para o movimento de Jesus
6,12-8,3
Chamamento dos doze
6,12-16
Orientaes para os discpulos
6,17-49
Jesus ou Joo?
7,1-8,3
IV4 - Associao dos discpulos misso
8,4-9,50
V-
A subida para Jerusalm
VI-
Ministrio de Jesus em Jerusalm
19,28-21,38
VII-
Relatos da paixo
22,1-23,56a
VIII- Relatos da ressurreio
9,51-19,27
23,56b-24,53
A proposta esquemtica apresentada leva em conta basicamente a proposta de

Fitzmeyer 76 . Porm, na parte IV onde est inclusa a percope trabalhada, acompanhei a
posio da TEB77 que prope a diviso do ministrio de Jesus na Galilia acompanhando a
utilizao que Lucas faz de Marcos, sua interrupo com o uso de materiais de Q e L e a
retomada de Marcos. Temos ento a parte IV que trata do ministrio de Jesus na Galilia
(4,14-9,50) subdividida em quatro itens, cujas denominaes temticas so minhas:
IV-1 Auto proclamao/conseqncia do cumprimento da profecia de Is 61,1-2 por
parte de Jesus-Lc 4,14 4,30
Lucas coloca Jesus em uma sinagoga e faz ser entregue a ele o rolo do profeta Isaas.
Ao abr- lo, Jesus encontra o texto de Isaas 61,1-2, quase que poderamos dizer, de uma forma
76
77
FITZMYER, 1986 I, p. 229-235.

BBLIA Traduo Ecumnica,1994, p. 1901-1902.
53
providencial. Este fato ocorre aps Jesus encontrar-se na Galilia com a fora do esprito e
sua fama ter-se espalhado por toda a regio. Ao fazer a leitura e atestar que naquele momento
aquela profecia se realizava, Jesus evoca sobre si a uno de Elizeu78 . Esta uno o qualifica
para desencadear o processo de anunciar a boa nova aos pobres 79 , proclamar a remisso aos
presos, e aos cegos a recuperao da vista, para restituir a liberdade aos oprimidos e para
proclamar um ano de graa do Senhor. Importante observar que esta ltima meno faz
referncia ao ano jubilar e que a citao de Isaas interrompida antes do seu final ameaador
- um dia de vingana para o nosso Deus
80
. Esta viso de um Deus vingador, se aproxima da
viso de Joo em Lc 3,9.

A auto proclamao de Jesus desencadeia um processo de dvida e revolta junto
queles que no v.15 o glorificavam, sendo que isto acontece na sua terra junto aos seus. Ao
reagir diante de seus conterrneos e fazer referncia a Elias (na passagem da viva de Sarepta
de Sidnia - I Rs 17,7-16) e a Eliseu (na passagem da cura do srio Naam IIRs 5,1-27),
onde ambos no so enviados aos Judeus, mas aos de fora de Israel, acontece a expulso de
Jesus da sinagoga e da cidade, com a tentativa de mat-lo. A perspectiva de abertura aos
gentios est colocada.
IV- 2 O comeo do ministrio de Jesus 4,31-6,11
Jesus est em Cafarnaum e na sinagoga reconhecido por um homem com um
demnio impuro (o demnio impuro reconhece Jesus, os libertos no).
Este demnio impuro expulso e a fama de Jesus se propaga por toda a regio. Jesus
cura a sogra de Simo (4,38-41) que passa a serv- los ( mesa e refeio?). Impondo as mos
cura muitos doentes e expulsa demnios, que novamente o reconhecem, tu s o filho de
Deus.
Aps usar o barco de Simo para falar multido (5,1-11), Jesus recomenda um
novo lanamento de redes, que aps certa resistncia de Simo, feito tendo como resultado
uma pesca abundante. Tiago e Joo ajudam Simo e aps recolher os peixes passam a seguir
Jesus com a palavra de tornarem-se pescadores de homens.
Atravs da cura de um leproso e de um paraltico, a purificao e o perdo dos
pecados fora do contexto ritual do templo acontece e as controvrsias aprofundam-se.
78
Segundo a nota de rodap y da TEB na pg 534 referente a I Rs, esta teria sido a nica meno uno de um
profeta.
79
De acordo com a nota de rodap da BdJ p. 1936 literalmente na septuaginta esta citao seria curar os de
corao ferido.
80
Nota de rodap b da TEB referente a Lc 4,19.
54
IV- 381 Definies para o movimento de Jesus 6,12-8,3

IV 3-1 Chamamento dos doze 6,12-16
IV 3-2 Jesus, a multido e o sermo da plancie 6,17-49
IV 3-3 Jesus ou Joo? 7,1-8,3
IV 4 Associao dos discpulos misso 8,4-9,50

A vs dado conhecer os mistrios do Reino de Deus; mas para os outros, em
parbolas, para que olhem sem ver e ouam sem compreender. Dentro deste contexto
apresentam-se parbolas sobre o Reino e parmetros para a misso. Os Doze recebem a
misso e so enviados sob condies especficas. Pedro reconhece a Jesus como o Messias e
junto com Joo (o discpulo) e Tiago testemunham a transfigurao. A Paixo anunciada e
Jesus iniciar sua trajetria para Jerusalm.
2.3.3 Contexto menor ou imediato
Lc 7,31-35 tem como contexto imediatamente anterior Lc 7,24-30, no qual Jesus

testemunha sobre Joo Batista, situando seu ministrio. J dissemos que no h consenso com
relao a esta delimitao e assim, considero vivel incluir neste contexto imediato anterior
tambm a percope Lc 7,18-23, onde Jesus responde a dois discpulos de Joo a pergunta: s
tu Aquele que vem ou devemos esperar outro? (Lc 7,20). A resposta de Jesus o coloca na
perspectiva do cumprimento de profecias de Isaas e Malaquias: Ide relatar a Joo o que
tendes visto e ouvido: os cegos recuperam a vista, os coxos andam direito, os leprosos so
purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, a boa nova anunciada aos pobres, e
feliz de quem no cair por causa de mim.
At o captulo 3 de Lucas, as figuras de Joo Batista e Jesus esto perfeitamente
alinhadas. Poderamos at dizer que se tem dois evangelhos caminhando em paralelo. No
captulo 7, entretanto, Joo tem dvidas sobre Jesus a respeito das perspectivas messinicas
que ele pregava e aguardava. Jesus, embora demonstre reconhecimento com relao
atividade de Joo, prope uma linha de atuao alinhada com as profecias de Isaas e
Malaquias, e aparentemente frustra as expectativas de Joo e dos dois discpulos enviados. O
reconhecimento por parte de Jesus com relao atividade de Joo, alm de sua opinio
pessoal expressa no texto, encontra-se tambm nos v.29 e v.30, onde o povo e os cobradores
81
A anlise de IV-3 ser contemplada no estudo do contexto maior, item 2.3.4.
55
de impostos que ouviram Joo esto em contraponto aos fariseus e aos legistas. Estes no
aceitaram o batismo de Joo e aqueles sim.
Os mesmos cobradores de impostos e agora os pecadores so considerados no v.34
como amigos de Jesus e parecem compartilhar da mesa com ele. Ou seja, o pblico que
aceitara o batismo de Joo compartilha da mesa com Jesus.
A percope posterior (Lc 7,36-50) confirma este quadro, pois Jesus, aceitando o
convite de um fariseu, vai comer em sua casa. Enquanto uma pecadora reconhece em Jesus
a possibilidade de ter aliviada sua perspectiva pessoal e unge os seus ps, o fariseu com seu
pr-conceito e arrogncia critica a postura de Jesus. Est estabelecido mais uma vez o conflito
entre um projeto que quer ser inclusivo, no seletivo e aberto, contra um outro aparentemente
exclusivo, seletivo e fechado.
2.3.4 Contexto maior ou temtico
Dentro do esquema proposto para o evangelho de Lucas, o contexto temtico em que

est inserida a percope estudada aquele que chamei Definies para o movimento de Jesus
6,12-8,3. Este bloco inicia-se com a escolha dos doze apstolos, aps Jesus passar a noite
orando. Embora anteriormente Lucas j tivesse apresentado o chamado de Simo, Tiago e
Joo (Lc 5,1-11) e o de Levi (Lc 5,27-32), a partir de Lc 6,12-16 que dentre os discpulos
(condio anterior) sero constitudos os apstolos, aqueles que sero enviados 82 .
Em companhia dos apstolos Jesus realiza curas e proclama o sermo das bem
aventuranas e dos ais em Lc 6,20-26. Tambm outros discpulos esto presentes. A nfase
nas bem aventuranas e nas suas antteses a promessa de salvao aos agora pobres e aflitos.
Seguem-se orientaes sobre a importncia do amor aos inimigos Lc 6,27-35, sobre a
importncia da generosidade para com o prximo Lc 6,36-42, principalmente no tocante a no
julgar, a no assumir a postura de juiz. Estas orientaes que so dadas aos discpulos e
apstolos fecham em Lc 6,43-48 com um catlogo de virtudes para identificao do
verdadeiro discpulo.
At aqui, o contexto temtico a definio do discipulado/apostolado do movimento
de Jesus, principalmente com relao ao comportamento e prticas esperados. Esta gerao
(7,31) tem grande dificuldade de entender e aceitar a nova prtica, assim como no entendeu e
82
A nota de rodap da TEB referente a Mt 10, 2 e Mt 10, 40 apresentam alm do significado enviados para o
termo apstolo, tambm o significado plenipotencirio decorrente do substrato semtico de apstolo. Este
significado d ao enviado a idia de que ele igual ao que envia no por causa de sua personalidade, mas em
virtude da misso.
56
no aceitou a proposta de Joo. Neste sentido, mesmo Joo Batista e seus discpulos tm
dvidas sobre a conduta prtica de Jesus, e esta realidade est manifesta em Lc 7,18-23.
Se as anlises anteriores estiverem corretas, possvel que a organizao do
movimento de Jesus tenha que resolver uma certa tenso com os discpulos do movimento de
Joo Batista.
As narrativas evanglicas retratam a importncia de Joo Batista e seu movimento
para Jesus e seu movimento, mas parece que em um certo momento foi necessrio estabelecer
as diferenciaes entre as duas perspectivas. Estas diferenciaes, a meu ver, esto presentes
em Lc 7,24-28 onde embora a figura de Joo seja ressaltada, e ele seja mais que um profeta, o
menor no reino de Deus maior do que ele. Da mesma forma em Lc 7,31-35, os hbitos
alimentares de Joo so bem diferentes dos de Jesus.
As percopes da cura do escravo de um centurio (Lc 7,1-10) e da ressurreio de um
jovem em Naim (Lc 7,11-17), alm da importncia em si, a meu ver, so utilizadas no
processo redacional de Lucas para, de certa forma, antecipar a resposta que Jesus dar aos
discpulos de Joo.
O tema da amizade com cobradores de impostos e pecadores segue. Na casa do
fariseu este relacionamento, essa interao entre Jesus e a pecadora produz perdo e paz.
Neste sentido, a mesa na casa o espao privilegiado para essa interao. Parece- me,
portanto, que os hbitos alimentares e as companhias mesa so uma marca de Jesus, como
referncia e identificao do seu movimento.
O bloco encerra-se em 8,1-3 com a continuao do movimento de Jesus atravs das
cidades com os apstolos e mulheres, dentre as quais so citadas Maria, dita de Mgdala,
Joana e Susana, que como discpulas ajudavam e patrocinavam o movimento tambm com
seus bens 83 .
Corley84 ao comentar sobre Lc 8,1-3, chama a ateno para o fato de que as mulheres
seguem viagem junto com Jesus e os apstolos, o que significaria uma situao escandalosa.
Inclusive na passagem, pelo menos uma mulher, Joana, casada e seu marido citado. Na
viso da autora, Lucas cuidadoso ao relatar sobre essas mulheres; no as retrata apenas
como servidoras da mesa, relacionando-as com Jesus no cenrio das refeies comunitrias,
como em Marcos, mas coloca o enfoque no aspecto mantenedor do movimento, de modo
respeitoso e relacionado gratido pela cura obtida com Jesus.
83
A nota de rodap da TEB m ref. a Lc 8,2 diz que a presena de mulheres em torno de Jesus, constitui-se num
fato excepcional no mundo palestinense.
84
CORLEY, Kathleen. Private Woman Public Meals: social conflict in the synoptic tradition. Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publisher, 1993, p. 119-130.
57
Assim, pode-se dizer que dentro do discipulado que se cria em torno de Jesus s
mulheres tm um espao significativo.
Resumindo o contexto temtico identificado, diramos:
Aps um perodo em que Jesus comea atuando sozinho, um discipulado comea a
se fazer presente, o movimento comea a se organizar atravs da constituio dos apstolos e
de um discipulado com presena e atuao das mulheres. Este discipulado recebe vrias
orientaes e provavelmente ao se deparar com a presena dos discpulos do movimento de
Joo Batista 85 e de outros grupos precisa estabelecer as diferenas entre eles. Essas diferenas,
no contexto temtico desta dissertao, esto na concepo messinica de ambos e na forma
de interao entre os membros do movimento e o povo. O movimento de Jesus itinerante, e
convive e se relaciona com grupos discriminados no contexto palestino da poca
(simbolizados por cobradores de impostos e pecadores). A percope ressalta os hbitos
alimentares e o compartilhamento da mesa como indicativos do relacionamento de Jesus com
as pessoas de sua poca.
Como vemos o contexto temtico denso e durante a exegese voltaremos a ele.
2.3.5 Contexto Integral
A percope que estamos estudando apresenta uma tenso entre esta gerao, Joo
Batista e o Filho do Homem. A caracterizao mais evidente desta tenso explicitada
atravs dos hbitos alimentares de Joo e do Filho do Homem que so criticados por esta
gerao. Num segundo plano, ou em correlao, fica tambm evidente tal antagonismo pela
forma que se apresenta uma outra tenso entre os hbitos alimentares de Joo e do Filho do
Homem, que como vimos no contexto anterior est alinhada com uma tenso entre Joo,
Jesus e os seguidores deles sobre compreenses messinicas. Alm dos hbitos alimentares do
Filho do Homem, que lhe valeram a pecha de gluto e beberro, ou em decorrncia deles,
h tambm a referncia a ser amigo de cobradores de impostos e pecadores. A personificao
da Sabedoria (como referncia aos desgnios de Deus) 86 que justificada por todos os seus
filhos deixa um questionamento: referncia ao acompanhamento do modelo do Filho do
Homem ou o de Joo tambm?
85
Lucas em seu evangelho no deixa claro que discpulos de Joo se tornaram de imediato discpulos de Jesus,
mas apresenta em At 18,24-28 Apolo; um judeu, originrio de Alexandria que chega feso e est instrudo no
Caminho do Senhor, entretanto s conhece o batismo de Joo e recebe orientaes de Priscila e quila para
conhecer mais exatamente o Caminho de Deus.
86
De acordo com a nota de rodap w da TEB e h da BdJ referentes a Lc 7,35.
58
Em que medida, intenes redacionais encontradas numa percope coincide

com intenes iguais ou semelhantes em outras partes do escrito, e o que
estas intenes revelam sobre interesses teolgicos e necessidades eclesiais
das comunidades para as quais escreve.87
Trago esta referncia, pois os temas que perpassam a percope que estamos
trabalhando so importantes para Lucas e tero caractersticas redacionais significativas em
outras percopes que atendero s suas necessidades ou convices. A relao de Joo
Batista/Jesus amplamente trabalhada (alis, em todos os evangelhos Joo Batista figura de
destaque), sendo que o marco redacional de Lucas estar em outras percopes sobre o tema.
Os conflitos entre esta gerao e Jesus tambm perpassam todo evangelho,
principalmente quando identificada com os fariseus e os mestres da Lei. Apresento assim,
contedos ligados a expresso (esta gerao) que ajudaro a compreender seu uso.
A palavra gerao e seu plural ocorrem 262 vezes na Bblia
88
. usada com o sentido
de casa, famlia, grupo, povo, tempo. Da forma como aparece em Lc 7,31-35 est inserida em
um campo semntico de advertncia ou julgamento, em um tom proftico e/ou apocalptico.
usada para designar uma grande parte ou a maioria das pessoas do povo judeu ou
especificamente do contexto galileu (fariseus e legistas inclusos certamente), que no
compreenderam e no aceitaram as propostas e modo de vida de Jesus e seus seguidores. O
uso do termo com esta semntica bem atestado tanto em Q quanto em Marcos: Em Q
(Lc 11,16 ; 29-32 e por extenso do campo semntico, Lc 11, 14-23; Lc 11, 39-52; Lc 17, 2337 e seus paralelos em Mt). Em Mc (Mc 8,11-13; Mc 8,34-38; Mc 9,14-29; Mc 13,28-32 e
seus paralelos). Tambm est presente em At 2,37-41; Fl 2,12-18; Hb 3,7-19, Sl 95, 7-11. Tal
contexto de julgamento e ameaa tambm se apresenta nas questes do xodo, em Dt (1,35;
2,14; 289,21; 32,5); Nm 32,13-15; nos ditos sapienciais Pv 30,10-14 e na tradio proftica Jr
(2,31-32; 7-15; 7-29). Os julgamentos que aparecem nos livros do Dt, Nm, Pv e Jr so
provenientes de um contexto proftico, onde o julgamento de Deus na boca de Moiss, Agur
e Jeremias, de forma direta como pronunciamento ou como narrativa. E esta tradio
assimilada e praticada por Jesus.
O contexto apocalptico em Jesus est suavizado se o compararmos com Lc 3,7-10,
onde para Joo, o machado j est pronto para cortar. Assim, nas palavras de Theissen:
Como a pregao de Juzo de Jesus tem por objetivo a converso, nenhum
ataque s coletividades contm um veredicto definitivo: cada qual tem uma
87
WEGNER, 1998, p. 140-141.

GILMER, THOMAS L.; JACOBS J.; VILELA, M. Concordncia Bblica Exaustiva. So Paulo:Ed. Vida,
1999, p. 617-318.
88
59
chance de se livrar da perdio coletiva pela converso. esclarecedor, no

entanto, ver quais grupos e entidades Jesus ataca e quais no! 1. As ameaas
de juzo contra esta gerao (cf. Lc 11,49-51 par.; Lc 11,29ss. par.) so
suspeitas de ser reaes a experincias negativas da misso em Israel. Tais
experincias so introduzidas em Mt 23,34-36 quando se fala da perseguio
dos profetas, sbios e escribas enviados por Jesus. Mas no todo os ataques a
esta gerao atribuem-se provavelmente a Jesus. Desse modo, ele d
seqncia pregao do juzo de Joo Batista. Quando ele contrasta os
gentios com esta gerao (em Lc 11,29ss.), no h dvida de que ele se
refere a todos os israelitas vivos. 89
Assim, embora seja admitida uma continuidade com o Batista, o tom seria de
advertncia e no de julgamento.
Outro termo muito utilizado e presente na percope a expresso Filho do Homem.
Apresento referncias quanto aos significados da expresso que nos facilitaro sua
compreenso na percope.
Ao mesmo tempo em que a designao Filho do Homem considerada a nica que
Jesus aplicou a si mesmo e cuja autenticidade pode ser seriamente cogitada
considerada a mais enigmtica
91
90
, ela tambm
. Os motivos para isso passam pelo fato de que a expresso
tem comprovao para uso cotidiano
92
, como traduo do aramaico [ Bar- Nsh],
equivalente ao hebraico [Ben- Adm] ,significando homem no sentido genrico, algum

homem no sentido identificado ou um eu no sentido perifrstico 93 . Porm existe um uso na
linguagem visionria apocalptica proveniente dos apocalipses judeus, tais como Daniel,
Henoc etope e 4 Esdras, onde a expresso um como Filho do Homem passa a fazer
referncia a seres celestiais com funo de juiz e messinicas
94
. Alm dessas duas utilizaes
temos tambm na tradio de Jesus o uso da expresso para eventos no presente, no futuro e
como sofredor95 . O prprio Jesus e as comunidades primitivas fizeram uso dessa expresso
como se estivessem se referindo a outra pessoa. Apesar disso, 37 dos 51 ditos sobre o Filho do
Homem nos evangelhos tm paralelo com o termo eu
96
. A expresso fundamentalmente
limitada aos evangelhos e o conceito para Filho do Homem no explicado e no suscita

controvrsia
89
97
THEISSEN, 2002, p. 292.

JEREMIAS, 2004, p. 371.
91
THEISSEN, 2002, p. 568.
92
JEREMIAS, 2004, p. 374-379 traz uma anlise filolgica e da histria da tradio da expresso.
93
THEISSEN, 2002, p. 569-570 apresenta algumas observaes sobre controvrsias quanto ao uso perifrstico
da expresso.
94
THEISSEN, 2002, p. 570-571 apresenta um desenvolvimento sobre este aspecto.
95
THEISSEN, 2002, p. 578-575.
96
JEREMIAS, 2004, p. 377.
97
THEISSEN, 2002, p. 572.
90
60
As discusses acadmicas sobre a autenticidade, atribuio ps-pascal pela

comunidade, uso cotidiano ou apocalptico so intensas. Como refernc ias para este trabalho
cito Crossan
98
, que aceita o uso da expresso por Jesus na forma de uso do cotidiano,
entendendo que a converso para um ttulo com implicaes apocalpticas e messinicas seria
fruto do desenvolvimento ps-pascal ou por confuso de fuso de tradies devidas s
comunidades de seguidores. Tambm Theissen
99
e Jeremias
100
consideram a expresso como
utilizada por Jesus, porm admitem que o uso com perspectivas futuras e escatolgicas
tambm poderia ser de Jesus, pois para ambos ele teria uma conscincia de que o reino de
Deus por ele anunciado e pregado poderia ser consumado atravs de uma condio futura
diferente da que Ele tinha no presente.
Nas palavras de Jeremias:
A resposta s pode ser: Jesus distingue, ao falar do Filho do Homem na
terceira pessoa, no duas figuras diversas, mas sim entre o seu presente e o
seu status exaltationis. A terceira pessoa expressa a misteriosa revelao que
subsiste entre Jesus e o Filho do Homem: ele ainda o Filho do Homem,
mas ser exaltado a ser o Filho do Homem. 101
E nas palavras de Theissen:

Jesus sempre foi reservado acerca de todos os ttulos. A expresso Filho do
Homem tambm no era um ttulo slido antes de Jesus, mas foi
carregado com status de soberania. Em Jesus, ele pde ocupar aquela
posio que em algumas vises apocalpticas estava reservada a uma figura
celestial que no era um homem, mas se igualava a um filho do homem.
Uma expresso cotidiana que simplesmente se referia ao homem ou a algum
homem foi messianicamente revalorizada por Jesus. S por isso ela pde
se tornar a autodesignao caracterstica de Jesus.102
Estas posies de Jeremias e Theissen no significam que ambos no considerem que

inmeras aplicaes da expresso a Jesus sejam decorrentes dos primeiros seguidores e pspascais.
No pretendo me posicionar com relao a este debate, mas quero apresentar
concluses dos autores citados sobre a percope que estamos estudando.
Para Jeremias, Mt 11,19 //Lc 7,34 um caso em que uma utilizao genrica,
cotidiana da expresso tornou-se ttulo apocalptico, pois o complemento da frase seria do
caso genrico. Para o autor, a traduo do versculo seria: Veio Joo, que no comia nem
98
CROSSAN, 1994, p. 274-297.

THEISSEN, 2002, p. 568-579.
100
JEREMIAS, 2004, p. 371-395.
101
JEREMIAS, 2004, p. 394-395.
102
THEISSEN, 2002, p. 579.
99
61
bebia, e dizem: um endemoniado. Veio algum, que come e bebe, e dizem: gluto e
beberro103 .
Theissen, concorda com Jeremias e sua compreenso para a passagem :
Joo Batista veio e foi rejeitado como um asceta, ento veio (algum) homem
(como Jesus) e foi criticado como gluto e beberro. O pensamento no pano
de fundo que o ser mais forte anunc iado pelo Batista no veio, mas apenas
um homem como Jesus!104 .
A concluso de Crossan ainda mais enftica:

Afirmei acima que Joo Batista era um profeta apocalptico que preparava os
seus seguidores para a vinda iminente de Deus enquanto o Anunciado, mas
que Jesus, apesar de ter aceitado essa viso no incio, acabou mudando de
opinio depois da execuo de Joo. A partir da, passou a opor
enfaticamente os seguidores de Joo aos membros do Reino. Ele nunca falou
de si mesmo, nem de nenhuma outra pessoa, como o Filho do Homem
apocalptico, e uma explicao para o rompimento de Jesus com Joo que
ele no aceitava mais a mensagem apocalptica do profeta. Essa hiptese,
claro, ainda precisa ser testada. O ltimo ponto que eu gostaria de frizar aqui
que a divergncia entre Joo e Jesus foi percebida e expressa pela prpria
tradio. 105
Para Crossan, essa divergncia percebida pela tradio acontece a partir dos
complexos 106+ Jejum e casamento
106
: (1) Evangelho de Tom 104, (2) Mc 2,18-20 = Mt
9,14-15 = Lc 5,32-35; e 144 Sabedoria justificada: (1) Q2 : Lc 7,31-35 = Mt 11,16-19, onde

so questionados os hbitos de jejuar dos discpulos de Joo e dos fariseus, enquanto se
evidenciam de forma clara as diferenas com relao ao ascetismo apocalptico de Joo e a
prodigalidade de Jesus.
Crossan faz uso destes dois complexos para introduzir a questo da comensalidade
aberta praticada por Jesus, que segundo ele incomodaria no apenas os fariseus, mas qualquer
cultura em que distines entre os diversos pratos e convidados refletissem diferenas e
discriminaes de hierarquias sociais. J vimos no cap. II que o mundo greco-romano
repleto dessas distines.
Por ora, quero apenas enfatizar que apesar dos trs autores concordarem que a
expresso Filho do Homem na percope estudada fosse para uso normal do cotidiano, a
tradio a entendeu como um ttulo, quer seja no contexto de juz apocalptico, quer seja no
messinico ps-pascal. Mas, a mensagem contida na percope est posta e o Filho do
Homem compreendido pelas primeiras comunidades comia e bebia com cobradores de
103
JEREMIAS, 2004, p. 376.

THEISSEN, 2002, p. 573.
105
CROSSAN, 1994, p. 296.
106
CROSSAN, 1994, p. 477.
104
62
impostos e pecadores, era acusado de comilo e beberro por adotar uma postura aberta em
relao ao que comer e beber, assim como com quem comer e beber. Portanto, seja qual for a
compreenso que as comunidades de seguidores tinham com relao ao ttulo Filho do
Homem atribudo a Jesus, nessa compreenso cabia perfeitamente o homem Jesus que comia
e bebia com cobradores de impostos e pecadores independentemente de como os outros
grupos julgavam este comportamento.
O marco redacional desta percope est em 7,35 por todos os filhos dela, como
justificao da sabedoria. Quer seja por manter ou alterar Q (pois Mt 11,19 traz por suas
obras), Lucas faz uma opo redacional que tem intenes especficas para seu evangelho.
Para Lucas, os vnculos de Jesus com a sabedoria de Deus so claros, o que podemos
constatar em 2,40: Quanto ao menino, ele crescia e se fortalecia cheio de sabedoria, e o favor
de Deus estava com ele. No final de Lc 2,41-52, Jesus ouve e interroga aos mestres no
templo. Em 2,52 Lucas nos coloca que Jesus progredia em sabedoria, estatura e graa diante
de Deus e dos homens. Estes materiais so especficos de Lucas, como o tambm 1,80, onde
ele nos fala sobre Joo Batista: Quanto ao menino, ele crescia, e seu esprito se fortalecia, e
esteve nos desertos at o dia da sua manifestao a Israel. O paralelismo entre a citao da
infncia de Jesus (2,40) e de Joo (1,80) evidente e esclarece a forma como a fonte L
(Lucas) e seu trabalho redacional compreendiam Jesus e Joo desde suas infncias. Esta
diferena significativa no contexto de Lc 7, 31-35, no tocante comparao entre Joo e
Jesus.
Confirmando a opo redacional de Lucas, em Lc 11,31 (//Mt 12,4) Jesus faz
referncia sabedoria de Salomo dizendo: Pois bem, aqui est mais do que Salomo, ao
referir-se a ele prprio. Creio ser dispensvel aqui discorrer sobre Salomo, e como em Israel
seu conceito de rei sbio era difundido 107 .
De grande significado teolgico e paralelismo de contedo em Lc 21,15 a fala de
Jesus aos seus discpulos sobre o tempo da perseguio e do testemunho: Pois eu mesmo vos
darei uma linguagem e uma sabedoria que nenhum dos que so contra vs poder contrariar
nem contradizer. Jesus agora vai distribuir aos seus a Sabedoria da qual portador. Poderiam
ser estes os filhos da Sabedoria?
Conclumos que para Lucas, o relacionamento e convivncia da Sabedoria com Jesus
comeam na infncia, atravessa o ministrio e distribuda por ele aos seus, para que
suportem as perseguies que viro, para que sejam firmes em seu testemunho.
107
Ver nota de rodap n da TEB ref. A Lc 11,31. H tambm bibliografia sobre o assunto nas introdues ao
AT e comentrios aos livros dos Rs.
63
2.4- Anlise das formas
2.4.1- O gnero e a caracterizao formal

Para Berger 108 , Lc 7,31-35 est estruturada dentro do gnero literrio epidctico (ou
demonstrativo), que tem como forma um pronunciamento a um pblico especfico, elogiando
ou criticando determinado tema considerado conhecido tanto pelo orador como pelo(s)
ouvinte(s). Mais especificamente dentro do gnero epidctico encontramos o uso da
sncrese109 como forma de comparao de duas realidades distintas e em oposio, abordada
na forma de declarao comparativa entre eu e ele110 , ou ele e eu. Esta forma de
declarao sempre usada para esclarecer as relaes entre Jesus e Joo Batista, sendo que a
posio do Batista (tal qual Lc 7,27) homologa 111 a posio de Jesus (Lc 7,22-23).
Wegner, que segue Bultmann112 e Berger 113 , diz que Lc 7,32//Mt 11,16-17 uma
parbola. Para Wegner uma parbola propriamente dita 114 , enquanto que para Berger
consiste em uma parbola em sentido mais estrito, a partir de atos tpicos da vida humana em
geral, e que somente so parbolas em relao com um contexto 115 . Se a tese de Berger estiver
correta, possvel imaginar ento que a cena das crianas na praa como fato da vida
cotidiana poderia servir de plano de partida para situaes onde a impertinncia ou a
intransigncia seria o plano de imagem objetivado 116 , como por exemplo, na percope em
questo. Se considerarmos o entendimento de Wegner, a parbola dos hbitos alimentares de
Joo e Jesus seria uma alegoria.
A forma introdutria desta parbola atravs da pergunta retrica a que compararei
esta gerao coloca esta gerao inicialmente como incomparvel (quem usa parbolas
pretende estar falando de algo que no plano de partida relativamente incomparvel, o que
no a mesma coisa que chamar as metforas de intraduzveis) 117 .Ela tem tambm um carter
imediato, pois para esta gerao. Na seqncia a A que compararei esta gerao?, temos a
parbola que permitir estabelecer a significao para a comparao: Tocamos flautas para
108
BERGER, 1998, p. 237.

BERGER, 1998, p. 205.
110
BERGER, 1998, p. 237.
111
BERGER, 1998, p. 237.
112
WEGNER, 1998, p. 207.
113
BERGER, 1998, p. 48.
114
WEGNER, 1998, p. 207.
115
BERGER, 1998, p. 48.
116
BERGER, 1998, p. 42.
117
BERGER, 1998, p. 49.
109
64
vs e no danastes, cantamos um canto fnebre e no lamentastes. Ao se recusarem as

propostas de brincadeiras, uns e outros, no brincam e no deixam brincar.
A mesma situao se refletir com relao a Jesus e Joo Batista, pois ao criticar
tanto os hbitos de um como de outro, esta gerao no se integra e no quer deixar outros se
integrarem.
Aps a parbola e uso do seu significado na comparao entre Jesus e o Batista, a
percope se conclui: E foi justificada a Sabedoria por todos os filhos dela (pelas suas
obras Mt 11,19). Nesta forma, a personificao de Deus atravs da Sabedoria (Pr 8.22) e
sua justificao pelos seus filhos estabelecem um vnculo entre filiao divina e
testemunho. Berger identifica neste versculo mais uma importante forma do gnero epidctio,
o Eu de quem envia
118
. Como j foi dito aqui, tem-se a Sabedoria como personificao de
Deus; portanto, os filhos Dela tm tambm um vnculo de mandato com relao ao envio e o
compromisso de justific- la.
Resumindo as caractersticas das formas literrias encontradas propomos a seguinte
possibilidade: Por utilizar um texto do gnero epidctico, a inteno do autor era impressionar
o seu leitor/ouvinte, fazendo-o sentir admirao ou repulsa por alguma situao. Queria
apontar e indicar possibilidades. Ao iniciar com uma parbola a partir de uma forma de
advertncia, o autor chama a ateno para a necessidade de compreenso do caminho ou da
situao que se apresenta. Ao usar um plano de partida da vida cotidiana para a parbola,
brincadeiras de crianas sejam elas quais forem, o autor buscou simplificar e facilitar a
compreenso de seus leitores e/ou ouvintes. Assim como as crianas, ao no danarem e no
lamentarem, no se divertiram e no brincaram pelo seu comportamento de intransigncia e
impertinncia, tambm esta gerao por criticar Joo pela conduta asctica e Jesus por sua
opo mais liberal est perdendo uma possibilidade maior. Esta possibilidade maior, em
princpio, no est explicitada, mas passa por Joo e por Jesus, de tal forma que a percope se
conclui com uma forma tambm epidctica de declarao onde os filhos da Sabedoria so os
que a justificam. Esta condio de filhos da Sabedoria parece excluir os representantes desta
gerao que no aceitaram, nem o ascetismo como smbolo da proposta de Joo-, nem a
liberalidade comensal como smbolo da proposta de Jesus. Desta forma, eles perdem a
oportunidade de se tornarem filhos da Sabedoria. Acredito que ainda podemos perceber
uma diferenciao entre Joo e Jesus, pois brincar de festa de casamento parece ser melhor do
que brincar de funeral119 ; entretanto brincar de funeral deve ser melhor do que no brincar. Se
118
119
BERGER, 1998, p. 236.

JEREMIAS, 2004, p. 163.
65
essa compreenso estiver correta, fazer uma opo mais liberal quanto ao que comer e beber e
com quem comer e beber deve justificar melhor a Sabedoria em relao no comer e no
beber, ainda que, no comer e no beber deva aproximar mais da sabedoria do que
simplesmente ser intransigente e impertinente 120 .
Para confirmar esta diferenciao, creio ser importante, olharmos os contextos
imediatos com relao tambm forma, como fizemos com a redao.
Olhando para o contexto imediato da percope Lc 7,18-23 temos os discpulos de Joo
dirigindo uma pergunta a Jesus e este respondendo queles. Para Wegner, seguindo
Bultimann121 , esta percope constitui-se num apotegma, classificao do que Bultmann
chamou dilogos didticos. Klaus Berger considera ainda que Lc 7,18-23 e Lc 7,24-30122
esto na forma das comparaes entre eu e ele, onde o importante o termo de
comparao com destaque para um dos personagens, e como j foi dito, uma forma bastante
utilizada para estabelecer relaes entre Joo Batista e Jesus nos evangelhos. Esta forma de
comparao entre duas realidades caracteriza a forma sncrese, e os prprios termos da
comparao conduzem para a diferenciao que se pretende. No nosso caso, podemos
considerar, por se tratar da comparao entre duas pessoas, que a forma mais adequada seria a
da cfrase, que dentro dos termos de comparao traz uma descrio de cada personagem (Lc
7,18-23 e Lc 7,24-30)123 . Apenas para enfatizar, a descrio das atribuies de cada
personagem j traz em si o termo de comparao que conduz o leitor/ouvinte a concluir quem
quem.
Como dissemos, a percope Lc 7,18-23 traz a descrio de Jesus atravs de um
dilogo entre este e os discpulos de Joo. Para Berger, esta apresentao de Jesus acontece
pela forma de cria (designao adotada por Berger para o que Bultmann chamava apotgma
e Dibelius chamava paradigma)124 . Para Berger, a forma cria designa uma fala ou uma ao
ocasionada na vida de uma pessoa importante por uma determinada situao, mas
transcendendo-a, sendo decisivo que este pronunciamento seja atribudo a uma pessoa
histrica. Por estas caractersticas, a cria tem carter de norma para grande quantidade de
pessoas que se sentem obrigadas a acatar a autoridade mencionada (da tambm ser chamada
de paradigma) e so muito utilizadas no gnero biografia. O termo em grego significa uso,
120
Acredito que nesta percope, os hbitos alimentares de Joo e de Jesus, com sua acentuada diferena,
apresentam-se como smbolos de seus comportamentos e projetos. Foi neste sentido que o usamos neste
pargrafo.
121
WEGNER, 1998, p. 186.
122
BERGER, 1998, p. 237.
123
BERGER, 1998, p. 204-205.
124
WEGNER, 1998, p. 184.
66
emprego, de um determinado dito ou declarao para um caso concreto e no um gnero

veterotestamentrio-judico. De origem helenista-grega amplamente utilizada nos
evangelhos para abordar temas relacionados a problemas internos da comunidade, questes
cristolgicas fundamentais, o relacionamento de Jesus com publicanos e pecadores,
problemas externos da comunidade nas discusses com grupos judaicos e outros 125 . Berger
considera que provenientes de Q se originem apenas trs creias, sendo uma delas Lc 7,18-23 //
Mt 11,2-6 ( Tambm Lc 4,1-13 e Lc 9,57s.61s e seus // em Mt). No nosso caso, temos uma
cria com argumentao que utiliza textos bblicos, pois ao responder a pergunta dos
discpulos de Joo, Jesus em Lc 7,22 o faz a travs de Is 26,19; 29,18; 35,5-6 e 61,1 o que traz
a devida consistncia e legitimidade atribuio messinica atribuda a Jesus atravs do texto
de Isaias. Lc 7,22 um relato sumrio e acaba com as dvidas de Joo, de seus discpulos,
dos discpulos de Jesus, dos publicanos, dos pecadores, daquela gerao e da nossa sobre se
Jesus era ou no aquele que havia de vir, e sobre que bases estabeleceu seu ministrio ou
projeto messinico (Ide relatar a Joo o que tendes visto...). A percope se encerra com uma
bem-aventurana para aqueles que compreenderem e aceitarem este modelo proposto por
Jesus 126 : E feliz de quem no cair por causa de mim.
Em Lc 7,24-30, aps tirar as dvidas de Joo e de seus discpulos, Jesus fala sobre
Joo Batista e o faz de uma forma que Berger classifica como forma de aclamao
identificatria
127
(esta forma um elemento do gnero literrio biografia), onde uma srie de
dizeres provisrios (v. 24-25) conduz para uma resposta correta (v.26-27). Da mesma forma
que na percope anterior, a atribuio/descrio de Joo tem respaldo nos textos bblicos (Ml
3.1) e assume caracterstica de relato sumrio, atestando sua importncia, mas deixando claro
que Joo era apenas um mensageiro e apesar de ser o maior entre os nascidos de mulher, o
menor no Reino dos Cus maior do que ele (v.28).
Como j foi proposto, os ltimos dois versculos (29 e 30) so redacionais de Lucas e,
em minha opinio, ao mesmo tempo em que fecham a cena que estamos apresentando com o
reconhecimento do povo e dos cobradores de impostos com relao ao batismo proposto por
Joo, preparam as cenas seguintes, pois a mesma categoria de cobradores de impostos e de
pecadores (devem ser do povo de forma geral) sero apresentados como amigos e
companheiros de mesa de Jesus. Esta situao referenda a comparao entre Joo e Jesus que
apresentamos.
125
Klaus Berger, nas Formas Literrias do Novo Testamento, traz uma lista das percopes que ele considera
como creia nas pg. 77 e 78.
126
BERGER, 1998, p. 173.
127
BERGER, 1998, p. 214.
67
2.4.2- O Lugar Vivencial
Uma das etapas da anlise das formas determinar o lugar vivencial, ou seja,
determinar em que situao e com que finalidade foram repetidos e transmitidos os ditos e as
histrias sobre Jesus atravs das formas identificadas. Esta determinao do lugar vivencial
deve ser supra- individual, deve retratar a situao scia comunitria tpica e representativa do
contexto das primeiras comunidades que foram quem deram o cunho formal s histrias de
Jesus. Trata-se, portanto, de identificar a situao geratriz do texto 128 . Sobre isto, no h
consenso entre os especialistas diante dos diversos gneros identificados, nem para o fato de
que cada gnero tenha um nico lugar vivencial129 . Adotaremos a posio de Berger segundo
a qual vrios gneros podem reagir mesma situao, e um s gnero pode ser uma reao a
vrias situaes.
Como vimos, so vrias as formas literrias atestadas pelos especialistas utilizadas
nas percopes analisadas. Como explicitar o lugar vivencial a partir deste conjunto de formas?
Diante desta situao, optamos por seguir os passos propostos por Wegner
130
, para buscarmos
o lugar vivencial ou o Sitz im leben das percopes que estamos trabalhando de uma forma
independente, a partir de quatro questionamentos bsicos. Devido ao entrelaamento de
personagens e temas entre as percopes, e por encontrarmos em Q as trs percopes em
seqncia 131 , reforando assim este entrelaamento e dependncia textual, trabalharemos a
busca do lugar vivencial de uma forma global, fazendo os devidos destaques a cada uma das
percopes quando isso for significativo.
1) Quem a pessoa que fala?
Embora tenhamos alguns versculos narrativos, que so molduras, o grande falador
no texto, Jesus. Fala de si mesmo, fala de Joo e fala s multides.
2) Quais so os ouvintes?
Inicialmente os ouvintes so os discpulos de Joo. E como no verso 21 acontece a
descrio de muitas curas, podemos supor mais alguma platia que deve ser de um pblico
que buscava Jesus devido a suas necessidades. Aps a partida dos discpulos de Joo a platia
amplia-se significativamente (as multides). Propomos que as multides so pessoas de
alguma regio da Galilia, pois estes relatos esto dentro do bloco do ministrio de Jesus
128
WEGNER, 1998, p. 171-172.

WEGNER, 1998, p. 173.
130
WEGNER, 1998, p. 174.
131
ROBINSON, James M.; HOFFMANN, Paul ; KLOPPENBORG John S. The Critical Edition of Q.
Leuvena; Peeters, 2000, p.118-149.
129
68
nesta regio. Em Lc 7,31-35 no se menciona uma mudana de pblico, portanto admitimos

que seja dirigido a um grande nmero de pessoas.
3) Que atmosfera determinante na situao?
Joo, seus discpulos e possivelmente outras pessoas querem saber se Jesus ou no
o que haveria de vir, anunciado por Joo. Esta dvida procedente em Lucas, visto que no
seu evangelho no temos notcias de um contato entre Joo e Jesus a no ser quando Maria
grvida visita Elizabete 132 . A indicao do Batismo de Jesus em Lucas omite quem o batizou,
de tal forma que supor a partir do texto de Lucas que Jesus e Joo no se conheceram
plausvel, se bem que pouco provvel. Como comentrio, interessante observar que em
Mateus, a dvida de Joo traz alguns problemas, pois, em Mt 3,11-17 Joo quem batiza
Jesus, e ao faz- lo deve ter ouvido a declarao vinda do cu este meu Filho bem amado,
o que j esclareceria a messianidade de Jesus. De qualquer forma, podemos ainda supor que
em Mateus, a pergunta de Joo teria a finalidade de cobrar uma atuao de Jesus de acordo
com sua condio, de acordo com a caracterstica messinica que Joo esperava (Mt 3,11-12).
Propomos ento que a questo que se apresenta tanto em Lucas quanto em Mateus com
relao dvida de Joo seja: quando Jesus se manifestar e atuar como o Messias esperado
por Joo Batista e pelo povo de Israel. Ao curar muitas pessoas de doenas, de enfermidades e
de espritos malignos e ao responder aos discpulos de Joo com o texto de Isaias (Lc 7,2123), Jesus torna pblico qual a forma como pretende se manifestar, frustrando as
expectativas de Joo e daqueles que esperavam uma forma de messianismo apocalptico ou
como lder poltico.
Na descrio de Joo Batista em Lc 7,24-30 temos claramente a posio de Joo
numa condio de predecessor de Jesus, o que deve possibilitar o seguinte raciocnio: Se o
lder do movimento A o predecessor do lder do movimento B, podemos concluir que os
discpulos do movimento originrio do lder A devam integrar-se ao movimento dos
discpulos originrio do lder do movimento B.
Acredito que a atmosfera que era determinante ento nesta situao era a de disputa
com relao s expectativas messinicas entre aqueles que estavam integrados ao movimento
de Jesus e aqueles que o contestavam, quer seja de forma veemente rejeitando-o, ou
procurando convencer-se para integr- lo. Defendo que estas dvidas, estes conflitos podem
ser de toda esta gerao, mas so tambm da parte desta gerao ligada ao movimento de
Joo. Assim, estaramos em um momento onde diante de vrias expectativas messinicas os
132
A BdJ atribui me de Joo Batista o nome de Isabel.
69
integrantes das primeiras comunidades dos seguidores de Jesus esto defendendo a sua, diante
da de outros grupos, tambm em relao posio dos discpulos de Joo, quer seja para
refutar as posies destes grupos, mantendo sua integridade, quer seja para convencer novos
integrantes atravs da apologia de seu lder ou ainda num processo de catequese para
membros recm integrados ao movimento. No podemos deixar de realar que o
relacionamento entre Jesus e Joo e seus respectivos discpulos no apresentam indcios de
confrontos nas narrativas evanglicas, o que no quer dizer que no tenha havido dificuldades
de compreenso entre eles com relao forma como o movimento de Jesus os diferencio u.
Considero significativo ainda o fato de que aliado s declaraes sobre Jesus e Joo Batista,
com respaldo nos textos bblicos, as diferenas entre eles e tambm outros grupos desta
gerao sejam explicitadas na comparao entre os hbitos alimentares e nas companhias
mesa de cada um deles. Alm do cumprimento das profecias bblicas seriam tambm as
questes quanto a comensalidade, um dos paradigmas para se contraporem as perspectivas
messinicas dos diversos grupos que se apresentam. Em Lc 7,31-35, a possibilidade de um
embate mais rspido sentida, pois a introduo em forma de advertncia, de julgamento,
assim como a distino que aparece entre Jesus e Joo em contraponto a esta gerao,
parece apresentar uma situao onde os seguidores dos dois movimentos poderiam sentir-se
ameaados. Mesmo assim, a distino entre Jesus e Joo atravs de suas opes comensais
no pode deixar de ser sentida e, ao meu ver, significativa a apresentao dessas
caractersticas como distintivas de perspectivas messinicas. Estas questes sero
aprofundadas durante o texto.
4) Que reao intencionada?
Propomos que o que se quer aproximar os discpulos de Joo Batista e de outros
grupos ao movimento de Jesus, atravs da criao de argumentao ligada aos textos bblicos
e tradio proftica, bem como atravs do comportamento inclusivo do novo movimento
mostrar que distines alimentares, mesmo que de certa forma admitidas no deveriam se
tornar limitadores ou delimitadores de pertena, embora a posio de Jesus com relao a isso
esteja clara. Ao estabelecer-se a condio de precursor a Joo em relao a Jesus criou-se o
caminho para a integrao dos discpulos de Joo ao movimento dos seguidores de Jesus, ao
mesmo tempo em que no se apresentam essas possibilidades para outros grupos. Esta
situao pode ter gerado conflitos onde Lc 7,31-35 tenha tido o seu lugar atravs da
repreenso e ameaa que ela apresenta. O novo movimento tem que se proteger contra grupos
que condenam sua atuao inclusiva, no s com relao aos cobradores de impostos e
70
pecadores, mas pela possibilidade que isto traria incluso dos chamados pagos e gentios ao
movimento 133 .
Propomos ento algumas possibilidades para o lugar vivencial:
a. A pregao missionria expansionista.
b. Relaes de concorrncia com outros grupos.
c. A necessidade do movimento em salvaguardar a unidade dentro do grupo.
2.4.3- A Inteno do Texto
2.4.3.1- Inteno Genrica

A inteno genrica est intimamente relacionada com o lugar vivencial atribudo134 .
Olhando as hipteses de lugares vivenciais apontados propomos as seguintes intenes
genricas: Dar identidade e buscar o crescimento do movimento de Jesus atravs da apologia
de seu lder em relao a Joo Batista e do confronto com outros grupos. Nesta inteno
genrica olhamos para o conjunto de Lc 7,18-35.
2.4.3.2- Inteno Especfica

Utilizaremos aqui a metodologia proposta por Egger135 , com a aplicao de
perguntas chave para textos discursivos, visto que o autor do texto praticamente se dirige ao
leitor atravs do protagonista Jesus. Contribui tambm para essa escolha a identificao de
formas de gnero discursivo.
Passemos ento busca da inteno especfica do texto e aqui nos fixaremos a Lc
7,31-35, visto ser nosso objetivo agora identificar a especificidade de sua inteno no
contexto das formas e interdependncia com o contexto imediato que j trabalhamos. Vamos
ao mtodo.
a. Quais so os dados explcitos do texto acerca da finalidade do falar/escrever?
b. Que instrues diretas e indiretas para o pensamento e a ao dos leitores
aparecem no texto?
c. Em que medida emergem problemas nas relaes entre o autor e o leitor?
133
BERGER, 1998, p. 83-84.

WEGNER, 1998, p. 222.
135
EGGER, 2005, p. 138.
134
71
d. Quais valores, o texto prope ao leitor?

O texto apresenta uma forma de advertncia, de repreenso ou at de julgamento,
apresentado a um pblico genrico que pode conter o prprio leitor/ouvinte. Esta repreenso
apresentada em funo de comportamentos de intransigncia e impertinncia com relao a
Jesus, que se tornam extensivos aos integrantes das comunidades de seus seguidores, e a Joo
Batista e seus discpulos, baseados nas opes de ambos com relao ao que e com quem
comer e beber. Embora os hbitos de Jesus e Joo sejam bem distintos, em um certo grau at
antagnicos, o texto parece indicar que h um caminho que deve levar de Joo para Jesus.
Aparentemente, os discpulos de Joo o esto percorrendo, ou se espera que o faam, fato
distinto daquele adotado por outros grupos que esto atacando as comunidades que se formam
em torno do nome de Jesus e de Joo atravs da tentativa de desmoralizar seus fundadores.
Diante deste conflito, se apresenta a possibilidade de justificar a Sabedoria para aqueles que
entendem e descobrem o caminho que leva s comunidades dos seguidores de Jesus.
2.5 Analise da histria da transmisso do texto
Wegner destaca dois objetivos principais para esta etapa:

1. Analisar eventuais estgios de um texto durante o seu processo de transmisso oral,
at vir a ser fixado por escrito.
2. Analisar a histria da transmisso de um texto quando este fruto de vrias
unidades originalmente autnomas
136
O segundo objetivo no aplicvel aqui, pois pressupe textos mais longos como
ciclos de parbolas, de milagres, as antteses do sermo da montanha e outros 137 .
Egger apresenta tambm para esta etapa, no mesmo contexto de investigao da prhistria oral dos textos, o objetivo de conhecer os grupos de tradentes (transmissores de
tradio) responsveis pelas elaboraes 138 . Considera que nas primeiras comunidades de
seguidores de Jesus as tradies eram fixadas em textos de uso, ou seja, textos com
finalidades especficas que foram desenvolvidas para este fim, e podem apresentar
modificaes trazendo as marcas de sua histria 139 .
136
WEGNER, 1998, p. 230.

WEGNER, 1998, p. 369.
138
EGGER, 2005, p. 166.
139
EGGER, 2005, p. 168.
137
72
Os procedimentos apresentados por ambos para a realizao desta etapa indicam

inicialmente a busca pela falta de coeso e pela presena de tenses dentro da percope, fato
que como comprovamos na anlise literria no foi identificado.
Lc 7,31-35 apresenta como nico paralelo Mt 11,16-19, o que nos levou na anlise
da redao concluso de que esta percope originria da fonte Q, e que tanto Lucas quanto
Mateus foram fiis sua fonte, a menos de incluses/omisses estilsticas, no interferindo no
conjunto semntico da percope. A diferena mais significativa est em Lc 7,35 // Mt 11,18b,
onde a justificao da sabedoria realizada por todos os filhos dela (em Lc) e pelas obras
dela (em Mt). Ainda no tocante a isso, atribui-se a Q a forma apresentada por Lucas, o que
o torna ainda mais fiel sua fonte.
Sendo assim, buscar por uma histria da transmisso do texto nos remete ao contexto
histrico-social e cultural do povo de Q, entendido como o povo a partir do qual se originou
o documento Q, mesmo sendo este um documento hipottico 140 . Para atingir este objetivo,
apresento inicialmente um panorama sinttico sobre o contexto scio-poltico da Galilia,
antes da guerra com os romanos, baseado no livro de Mack, O Evangelho Perdido 141 .
O autor apresenta a proposta de que o documento de Q teria trs camadas redacionais
chamadas Q1 , Q2 , Q3 , com processos de formao no estanques, dentro da perspectiva de
desenvolvimento social de uma comunidade, mas com trs etapas que se destacam no texto de
Q bem distintas.
A camada Q1
142
considerada a mais antiga e trata-se de uma coleo de ditos,
aforismos que foram agrupados em sete conjuntos temticos 143 , e representariam uma
primeira interpretao dos ensinamentos, portanto, pertencem ao incio do movimento de
Jesus.
Analisando os contedos e temas destes sete conjuntos maiores, Mack observa:
Esses temas apontam para o modo de vida que os historiadores reconhecem
como um padro de comportamento altamente recomendado por filsofos
populares durante os perodos helensticos e greco-romanos. Q1 prope uma
tica prtica para aqueles tempos, amplamente conhecida como cnica.144
140
A pesquisa sobre a fonte Q, sendo realizada pelo International Q Project da Sociedade de Literatura Biblca,
sob a direo de James Robinson, no Instituto de Antiguidade e Cristianismo, em Claremont.
141
MACK, Burton L. O Evangelho Perdido: O livro de Q e as origens crists. Rio de Janeiro: Imago, 1994, p.
51- 69.
142
MACK, 1994, p. 73-79.
143
MACK, 1994, p. 106-107
144
MACK, 1994, p. 111.
73
Apresento a seguir algumas das caractersticas mais importantes do movimento cnico

proposto por Mack, o qual teria interferido significativamente nos escritos de Q1 145 .
Os cnicos exerceram um papel social muito importante como crticos dos valores
convencionais e das formas de governo opressoras no perodo do sculo V a.C. at VI d.C.
Seus hbitos e falas variavam desde a submisso a uma vida de renncia, visvel para o
pblico em geral, at a postura crtica em discursos feitos nas praas e a exposio das idias
cnicas em termos de composio literria.
Eram considerados irritantes por aqueles que defendiam o sistema vigente, com
benefcios, prosperidade e poder para os de dentro e respeitados pelos que viam na sua
auto-suficincia uma virtude.
Praticavam a mendicncia, pobreza voluntria, renncia s necessidades bsicas e
rompimento com laos de famlia. Tinham comportamento destemido e despreocupado, os
temas preferidos de seus discursos incluam a crtica aos ricos, pretenso e hipocrisia.
Quanto ao comportamento, eram indiferentes crtica, eram adeptos da no retaliao
e autnticos no cumprimento de sua vocao.
Seu estilo de vida e de enfrentamento da realidade forava o contato com o
cotidiano das pessoas e instituies de tal modo que o recolhimento e o sofrimento em
silncio no faziam parte de seu estilo.
Eram hbeis em reverter crticas contra seus oponentes, utilizando-se de stiras,
anedotas, retricas.
Um bom exemplo dessa estratgia se encontra na histria segundo a qual
Digenes, repreendido por entrar em locais impuros (provavelmente um
eufemismo para casa de prostituio), respondeu: Mas o sol entra nas fossas
sem se sujar. A rplica mantm de p a interpelao do outro, mas desloca a
ateno para um caso no qual a entrada num local impuro no resulta em
se tornar impuro. Num pequeno lapso a confuso de categorias torna-se
engraada. Alm disso, cria uma impresso de incerteza quanto s
suposies que fundamentam a reprimenda.146
Estas consideraes no tm por finalidade atribuir a Jesus a condio de filsofo

cnico, ou em que grau ele teria compartilhado da mesma maneira de pensar e de se comportar
dos cnicos, embora existam inmeros estudos sobre esta questo. Tambm quanto a isso,
sabe-se que os cnicos no tinham pretenso de se organizar em agrupamentos ou
movimentos, com a inteno de mudar a ordem social. Suas perspectivas diante da realidade
seriam relativas a importncia da conservao da liberdade e autonomia pessoais, como forma
145
146
Estas caractersticas apresentam-se diludas na argumentao de Mack, 1994, p. 112-127.

MACK, 1994, p. 115.
74
de contra-cultura. As caractersticas que apresentamos para os cnicos encontram-se em Q1 , o

que mostra que esta forma de pensar e comportar-se interferiu junto ao povo de Q.
Alm das caractersticas cnicas, indentifca-se em Q1 os estgios iniciais de formao
social. Um grupo parece estar se associando em torno de algumas idias e comea a
desenvolver orientaes para quem integra ou deseja integrar o grupo.
Os indcios de formao social nos estgios iniciais da tradio (estgio um)
so (1) a alterao que parece ter lugar na passagem do discurso aforstico
(Felizes so os pobres) para as generalizaes no feitio de mximas (Onde
estiver seu tesouro, l tambm est seu corao); (2) a alta incidncia de
injunes imperativas (Vendam seus bens e dem tudo caridade); (3) o
uso da segunda pessoa do plural para se dirigir aos leitores; (4) um elevado
interesse no efeito de desafio na qualidade das relaes humanas; e (5) um
misto de fascnio e o que poderia ser chamado de viso igualitria dos papis
e das posies sociais.147
A conscincia de adeso torna-se mais explcita e segundo Mack, a melhor evidncia

disso o bloco SQ39
148
(Lc 12, 22-31), onde aparece uma injuno do tipo cnica exposta na
forma de tese e justificada como princpio
149
Apenas uma expresso em Q1 faz referncia ao movimento e seus objetivos.

Trata-se da expresso reino de Deus (basilia tou theu), que conota tanto o
poder e a autoridade de Deus para governar ou executar um julgamento
quanto um reinado ou domnio onde o julgo de Deus era plenamente
realizado. O domnio de Deus era aquilo que o povo de Q afirmava
representar neste mundo. Para ns, o problema com essa expresso que o
povo de Q a usava num amplo espectro de referncias e tomava seu
significado como evidente.
A constatao apresentada por Mack endossada por Malina ao apresentar a questo

dos escritos (contedos) em sociedades de alto e baixo contexto
150
Sociedades de alto contexto produzem documentos resumidos e genricos,

deixando mais para a imaginao dos leitores e dos ouvintes e para o
conhecimento comum. Visto que as pessoas que vivem nessas sociedades
acreditam que poucas coisas tm que ser claramente explicadas; poucas
coisas so de fato explicadas. Isso assim porque o povo tem sido
socializado dentro de formas amplamente partilhadas de observar e agir;
assim, muito pode ser pressuposto. 151
Ao contrrio das sociedades de alto contexto, as chamadas de baixo contexto

produzem documentos detalhados que explicam claramente os fatos, deixando pouco para a
imaginao. Ainda segundo Malina, o problema de comunicao tpico de uma sociedade de
147
MACK, 1994, p. 118.

MACK, 1994, p. 94-94.
149
MACK,1994, p. 120 apresenta outros textos que sofreram esta mutao.
150
MALINA, Bruce J. O evangelho social de Jesus: O Reino de Deus em perspectiva mediterrnea. So Paulo:
Paulus, 2004, 173p.
151
MALINA, 2004, p. 12.
148
75
baixo contexto dar informaes desnecessrias, e o das sociedades de alto contexto no

dar ao ouvinte informaes suficientes, favorecendo as mistificaes
Para Mack as referncias ao reino de Deus em Q
152
no contm uma viso
apocalptica do mundo,
O reino de Deus pode ser anunciado, desejado, afirmado, reclamado e
assinalado num determinado intercmbio humano. Desta forma, a ligao
entre a noo de domnio de Deus e o padro de prticas contra-culturais de
Q se tornam forte, fortssima.153
Mack apresenta outros desenvolvimentos sobre Q1 , mas a partir daqui est segundo
ele, a caracterizao principal para a fase de Q2 : o aparecimento de sentenas com
caractersticas apocalpticas, histrias controversas, exemplos que sugerem a tradio pica e
advertncias. Tambm se percebem mudanas de gnero literrio, da exortao para
pronunciamentos, dos imperativos para declaraes diretas, formas de reciprocidade e um
marcante uso de autoridade nos pronunciamentos.
O contexto religioso pico entra em cena com Joo Batista, a sabedoria de Deus e do
Esprito Santo, relatos de milagres e advertncias sobre o cumprimento em caso de
julgamento. O reino de Deus passa sua realizao para um tempo futuro e terminal enquanto o
Filho do Homem assume uma postura ameaadora. Mack apresenta uma proposta de
ordenamento de textos de Q2
154
, assim como uma proposta de juno de Q1 , Q2 , Q3 (ainda
sero feitas referncias a fase 3) 155 .

Ao comparar o tom e a aplicao apocalptica de Q2 com a literatura apocalptica da
poca, Mack percebe e prope que o que realmente acontece a utilizao da linguagem
apocalptica como forma de garantir a ameaa de julgamento que eles queriam fazer queles
que frustraram e se opuseram sua misso. A beleza de uma projeo apocalptica residia
do fato de que ela podia transformar a crtica social ou uma acusao em ameaa, com um
toque de ultimao: certamente voc ter sua justa recompensa.156 (MACK, 1994, p.132).
neste contexto que surge o conflito com os fariseus, doutores da lei e esta gerao
(que no aderiu dana nem ao lamento).
O conflito a expresso do contexto de fidelidade ao movimento, que se estende
fidelidade ao prprio Jesus, que assume as funes de fundador do movimento, cuja cruz
assume para o grupo a posio de experincia dolorosa como objetivo programtico.
152
MALINA, 2004, p. 13.

MACK, 1994, p. 121.
154
MACK, 1994, p. 130-131.
155
MACK, 1994, p. 81-100.
156
MACK, 1994, p. 132.
153
76
Alm da questo da fidelidade, Mack prope ainda a segunda evidncia que produziu
Q2 : as evidncias de que o foco das presses sociais concentrou-se na dor vivenciada com a
ruptura de laos e relacionamentos humanos.
Portanto para Mack, Lc 7,31-35 assim como Lc 7,18-30, pertence a este bloco de Q2 e
est num contexto onde a comunidade de Q1 , sentindo toda a presso de seu contexto social,
abandonada pela maior parte do povo da poca, agarrara-se fidelidade de seu movimento e a
seu fundador, acusando e ameaando aqueles que os impediram de conseguir seus objetivos.
Reelaboram suas dores e as ligam as dores de Jesus, que assume a posio de fundador e de
expresso de autoridade para o modelo do povo de Q.
Com relao ao conflito com os fariseus e com esta gerao, devido a sua especial
importncia para esta exegese, cito Mack:
medida que o conflito endurecia, o debate aparentemente passou a se
concentrar na diferena entre o estilo de vida do povo de Jesus e os cdigos
de pureza judaicos defendidos pelos fariseus. O termo fariseus parece ter se
tornado um rtulo significando purista, em referncia a seu tipo de
devoo. A partir de uma perspectiva inteiramente judaica, os fariseus
elaboraram uma inovadora resposta para os tempos difceis que a Palestina
ento vivia. A elite do templo perdera sua legitimidade e o sistema de
sacrifcios perdera sua eficcia, mas o indivduo ainda podia permanecer fiel
tradio judaica seguindo um cdigo de pureza ritual. Assim, o cdigo
farisaico tambm definiu um estilo de vida. Consistia em uma pequena lista
de rituais, como o pagamento do dzimo, as oraes, o jejum e a caridade,
combinados com certas normas de pureza, como as de lavagem e as de
seleo de alimentos. Tais cdigos no eram leis, pois no tinham base de
promulgao institucional. Os fariseus eram simplesmente uma classe de
indivduos que viviam sob este cdigo a fim de definirem a si prprios como
judeus. Houvesse ou no muitos judeus vivendo na Galilia, seu cdigo era
bastante conhecido como uma forma de frisar a identidade judaica. Os
membros do povo de Jesus entraram em conflito com o cdigo farisico e
foram repreendidos por isso. Em reao, eles marcaram os fariseus como
seus principais crticos.157
Estas perspectivas de mudana de Q1 para Q2 apresentadas por Mack, embora

consistentes merecem um contraponto. o que proponho a partir das obras sobre o Jesus
Histrico, de Theissen
158
e Crossan
159
Para Mack, dois dos principais fatores percebidos em Q2 so a presena de Joo

Batista, que liga Jesus atravs das percopes s tradies picas de Israel, e o surgimento de
um tom apocalptico no discurso que acaba sendo utilizado pelo povo de Q como forma de
acusao contra aqueles que se opuseram ao projeto na figura do Filho do Homem. Mack
157
MACK, 1994, p. 132.

THEISSEN, 2002, p. 264-304.
159
CROSSAN, 1994, p. 263-301.
158
77
no explica, pelo menos em sua obra O Evangelho Perdido, o surgimento e o possvel

relacionamento entre Jesus e Joo Batista, dando-nos a impresso que esta ligao tenha sido
feita apenas pela comunidade de Q.
Segundo Crossan, Jesus teria sido batizado por Jesus, pertencido ao seu movimento e a
partir de um certo momento, teria descolado o seu ministrio do de Joo. Neste sentido, as
sentenas que mostram Jesus maior do que Joo seriam autnticas e fariam parte desta
mudana
160
. Crossan aceita esta hiptese justamente porque esta tradio de comparar Jesus e
Joo com nfase para Jesus est presente em Q (Lc 7,28) e no evangelho de Tom (46), assim
como em outro conjunto de tradies, formado por Ev.Tom (78),Q2 (Lc 7,24-27) e Mc 1,2-3.
Ainda muito significativo o fato de que para Crossan um dos motivos que levaram
Jesus a mudar de trajetria em relao a Joo teria sido justamente o discurso apocalptico de
Joo, que pregava a vinda de Deus juiz, do Anunciado, afirmando que as pessoas deveriam se
comportar como pecadoras arrependidas. A mudana que Jesus teria providenciado seria a de
encontrar as formas de como entrar no Reino dos Cus. Crossan (1994, p.274) apresenta uma
citao relevante de Hollenbach: Ao iniciar sua vida pblica, Jesus estava altamente
comprometido com a mensagem e o movimento de Joo, mas [...] logo desenvolveu a sua
prpria mensagem e o seu prprio movimento, bem diferente dos de Joo.
Se estas concluses de Crossan estiverem corretas, no s a presena do discurso
apocalptico em Joo Batista, mas tambm a mudana de perspectiva desta para uma forma de
acusao proftica a outros grupos, poderia ser identificada em Jesus. Ao serem utilizados
pela comunidade de Q, essas mudanas estariam no mesmo sentido daquelas empreendidas
pelo prprio Jesus.
Tambm para Theissen, Jesus introduziu uma modificao no estilo apocalptico, e
segundo sua concluso:
No que se refere ao contedo Jesus representa uma variante da expectativa
apocalptica, mas no aspecto formal ela aparece como profecia no na
forma de um escrito esotrico secreto da pr-histria remota, mas como uma
proclamao (oral) ligada a sua pessoa. Sua pregao uma revitalizao da
apocalptica em forma proftica. 161
Assim podemos dizer que tambm para Theissen, o contexto apocalptico apresentado
e configurado, de uma forma diferente daquela utilizada por Joo, tambm poderia ser prpria
de Jesus, e neste sentido, tambm faz contraponto proposta de Mack. O prprio Theissen
160
As questes entre Jesus e Joo sero mais bem explicitadas no passo exegtico da anlise da histria das
tradies.
161
THEISSEN, 2002, p. 273.
78
traz vrias anlises para as questes do Reino, juzo e escatologia na pregao de Jesus que
reforariam a argumentao apresentada
Confrontando
162
Mack, aceito as propostas
de Crossan e Theissen, de que seria
originria do prprio Jesus a readaptao do discurso apocalptico. Mesmo assim, ainda

faltaria explicar como a camada Q2 poderia estar em relao a Q1 , ambas remetendo-se ao
perodo da vida de Jesus. Crossan, citando Kloppenborg, no v dificuldades em admitir que
os estratos Q1
e Q2 sejam
interpretaes
historicamente
sucessivas
de
Jesus,
independentemente das utilizaes feitas pela comunidade de Q em seu desenvolvimento e do

contedo possvel do documento Q
163
. Esta concluso tambm apia minha escolha.
A fase de Q3 , segundo Mack, refletir a fase final da construo do mito, com a

apropriao da sabedoria de Deus. O Filho do Homem assume a posio de Filho da
Sabedoria, como visionrio sabe o futuro e o que far no final dos tempos.
A proposta de Mack traz a sua viso sobre o surgimento do texto de Q e suas camadas.
Nosso objetivo inicial era tratar da histria da transmisso, e neste caso, foi-se um pouco mais
longe, mas a proposta defendida por Mack pareceu- me importante e com diversas
contribuies.
Ainda importante, o fato da percope que est em estudo ser fundamentalmente uma
parbola, ou uma parbola alegorizada, proferida em tom de ameaa/advertncia a esta
gerao, com uma concluso que atribui ao Filho do Homem e seus seguidores, assim como
talvez tambm a Joo Batista, a condio de filhos da Sabedoria.
Jeremias
164
, ao referir-se s parbolas, atesta sua condio de novidade na literatura
da poca e, portanto, tambm uma novidade na forma de pronunciarem-se e direcionarem-se

s pessoas. Assim, as parbolas de Jesus se apiam, segundo Jeremias, em uma base histrica
bastante firme e constitui-se numa rocha primitiva da tradio 165 . Este fato no invalida,
entretanto, um problema importante que conhecer o sentido original das parbolas, pois no
seu processo de transmisso passaram por estgios que podem ter tirado seu sentido inicial
num determinado momento da vida de Jesus para um sentido do movimento de Jesus 166 .
Jeremias dedica dois captulos do livro As parbolas de Jesus a este estudo (p.17-113), pois
162
THEISSEN, 2002, p. 263-304.

CROSSAN, 1994, p. 265.
164
JEREMIAS, 2004, p. 9.
165
166
163
79
considera grande a probabilidade de que as parbolas tenham duplo lugar histrico: o original
de todas as palavras de Jesus e o lugar histrico dos grupos de primeiros seguidores 167 .
A parbola das crianas (Lc 7,32) apresenta uma praa 168 como espao geogrfico, o
que nos parece ser bem coerente como espao freqentado e observado tanto por Jesus quanto
pela comunidade de seguidores. O comportamento de intransigncia, de desmancha-prazeres
169
entre as crianas, tambm aproxima de um episdio do cotidiano, no s daquela poca. J
foi comentado que por si s esta parbola foca um comportamento de impertinncia, de

intransigncia, de desmancha-prazeres, que poderia se ajustar a vrios contextos.
O paralelismo com o comportamento alimentar de Joo Batista e Jesus e a forma como
esta gerao se posicionava em relao a ambos pode ser original ou no do prprio Jesus,
dependendo da forma como entendemos o relacionamento entre Joo e Jesus. Para Mack,
uma utilizao da comunidade para atender aos dois movimentos; e aqui para mim a dvida
pertinente, como j expusemos acima. Aceito que o incio da percope com o tom de ameaa,
de perspectiva de julgamento e a concluso que estabelece o relacionamento com a sabedoria
podem refletir uma situao ou uma compreenso do grupo de seguidores de Q, e tambm das
futuras comunidades de Lucas e Mateus, onde seu uso fazia sentido como relato de tradio.
Mas tambm considero vivel que a utilizao pela comunidade pode referir-se a situaes do
prprio Jesus. Pessoalmente, opto ento por uma tradio que inicialmente ancora-se em
Jesus, ou nos estgios mais insipientes no incio do movimento, mas que em um estgio
posterior assumiu a forma de definio e defesa do movimento de Jesus com relao ao de
Joo e outros. E como foi apresentada inicialmente, tal defesa foi utilizada pelo movimento de
Jesus para gritar contra os fariseus, escribas e esta gerao e o grupo de Joo Batista.
Para Mack, ainda em um estgio posterior, a identificao com a sabedoria e a
possvel compreenso do termo Filho do Homem com conotaes escatolgicas,
apocalpticas e divinas j fariam parte do processo de Q3 , o que tambm j analisamos. Se esta
anlise estiver correta, a percope estudada tem grande chance de referir-se ao dia-a-dia de
Jesus e de seus primeiros seguidores com um desenvolvimento de contexto posterior s
necessidades do movimento, chegando inclusive a lev- los s primeiras compreenses
cristolgicas sobre Jesus.
167
JEREMIAS, 2004 ,p. 112.

O espao da praa carrega um simbolismo importante. nela que os profetas pronunciavam seus orculos de
denncia e advertncia aos reis, juzes e falsos profetas. Nela tambm se pronunciavam filsofos populares, sem
falar em sua importncia como espao de convivncia.
169
JEREMIAS, 2004, p. 163.
168
80
2.6 Anlise da historicidade do texto
Sero apresentados sete critrios aceitos na academia para buscar uma aproximao
histrica a Jesus a partir de textos dos evangelhos. Na aplicao de cada critrio, citaremos
autores que defendem ou comentam o determinado critrio e com base em suas posies
estabeleceremos a nossa posio.
1 Critrio da atestao mltipla.
Basicamente, este critrio diz que pode ser considerado autntico o material sobre
Jesus solidamente atestado em todas, ou na maioria das fontes dos evangelhos e em outros
escritos do Novo Testamento. A base para explicao deste critrio pode ser ampliada
considerando tambm outros textos no-cannicos, como por exemplo, o Evangelho de Tom.
Com base neste critrio, Lc 7,31-35 teria pouca possibilidade de ser considerado como
autntico de Jesus, pois est atestada por apenas uma nica fonte, a fonte Q. Apesar disso,
considero significativo o fato de que os temas constantes da percope so bem atestados.
Como exemplo o relacionamento entre Joo e Jesus 170 ; o compartilhamento a mesa entre
Jesus, cobradores de impostos e pecadores 171 ; a forma Filho do Homem, usada por Jesus
para referir-se a si prprio
172
e o uso da tradio da sabedoria
173
. Assim, se no se pode
dizer por este critrio que a percope possa ser atribuda a Jesus, podemos dizer que os temas
nela contidos se alinha com a postura e atitudes de Jesus, atestada em outras percopes e
outras fontes.
2 A antiguidade da fonte.
Egger apresenta este como um critrio importante
174
na medida em que as fontes mais
antigas, via de regra, seriam mais confiveis historicamente. Por este critrio poderamos
dizer que a probabilidade altamente significativa de que a percope possa ser atribuda a
Jesus, pois a fonte Q uma das mais antigas, se no for a mais entre todas fontes antigas
reconhecidas para a histria de Jesus e seus primeiros seguidores175 .
3 Critrio da descontinuidade ou da diferena.
170
CROSSAN, 1994, p. 478. Ver o complexo 113+ refeio com os pecadores.

CROSSAN, 1994, p. 263-301. Ver tambm os complexos 85+ maior do que Joo (p. 477) e o complexo 58+
Joo batizam Jesus (p. 475) bem como a aceitao de Crossan sobre o complexo 85+ na p. 319.
172
CROSSAN, 1994, p. 478. Ver o complexo 113+ Refeio com os pecadores.
173
Conforme notas de rodap BdJ e da TEB referentes a Lc 7, 35// Mt 11,19. Para Crossan, 1994, p. 479, o
complexo 144-sabedoria justificada no deve ser atribudo a Jesus.
174
EGGER, 2005, p. 194.
175
Mack, em Evangelho Perdido, apndice A, considera a formao de Q entre os anos 50 e 80, sendo que
para Q2 o final dos anos 60/incio dos anos 70, portanto anterior a Marcos.
171
81
Esse critrio diz que pode ser autntico de Jesus o material que no pode ser derivado
nem do judasmo, nem do cristianismo primitivo. Diante deste critrio, diramos que a
probabilidade de a percope ser autntica de Jesus de 50%, pois ela relata justamente uma
advertncia, um conflito com esta gerao no tocante aos hbitos alimentares de Jesus que
seriam distintos dos hbitos de outros grupos, que analisada dentro dos contextos imediatos,
no mnimo incluiriam os fariseus, os legistas e os seguidores de Joo Batista. Embora o uso
do termo esta gerao seja amplo, e poderia incluir os prprios seguidores de Jesus, a
percope parece estar alinhada com a perspectiva dos primeiros seguidores em seu processo de
identificar-se em relao a outros grupos, o que segundo a aplicao do critrio, seria
contrrio sua atribuio a Jesus.
4 Critrio da conformidade ou coerncia.
Pode ser de Jesus o material que lhe seja prprio e que esteja de acordo com o
ambiente judaico palestino de seu ministrio.
Quanto ao fato da percope retratar o contexto judaico-palestino, a hiptese de
contexto cultural de Mack que apresentamos e aceitamos, pelo menos em parte, o atesta.
Dentro da percope temos vrias situaes que podem ser ditas como prprias de Jesus, tais
como sua opo pela comensalidade e acolhimento dos cobradores de impostos e pecadores, a
introduo em forma de advertncia proftica, A que compararei... abrindo a parbola e o
uso da identificao Filho do Homem.
5 Critrio da plausibilidade do estilo de Jesus.
Pode ser considerado autntico o material sobre Jesus embasado em um estilo original
que o distingue de seus conterrneos. Jeremias em seu estudo sobre o que chamou de A
questo de credibilidade das palavras de Jesus176 apresenta vrios argumentos atribuindo
percope estudada alto grau de autenticidade. Segundo Jeremias para que se observasse o mais
rigorosamente possvel o segundo mandamento (Ex 20,7; Dt 5,11) No pronunciars o nome
do Senhor teu Deus em vo havia sido proibido pronunciar o tetragrama. Uma adaptao a
esta orientao, nos tempos pr-cristos, introduziu o uso de perfrases177 para expressar a
ao e os afetos de Deus. Embora Jesus tenha usado desembaraadamente a palavra Deus,
tambm aderiu ao uso de perfrases. Neste caso, a perfrase apontada por Jeremias a da
Sabedoria178 , que uma das com menor nmero de atestaes (Lc 7,35// Mt 11, 19 e Lc
11,49).
176
JEREMIAS, 2004, p. 29-85.

JEREMIAS, 2004, p. 39-41.
178
177
82
Outra argumentao o uso do paralelismo, principalmente o antittico, 179 como

remendo diretamente a Jesus. Na opinio de Jeremias, no caso de paralelismos antitticos
estamos mais prximos de um estilo plausvel de Jesus do que em qualquer outra sentena
expressa em outro estilo. Este tipo de paralelismo identificado em Lc 7,33-34 na
comparao entre os hbitos de Joo e de Jesus. Tambm quanto ao ritmo 180 a argumentao
de Jeremias aponta para uma possvel autenticidade, ao identificar em Lc 7,32 (as crianas na
praa) uma aplicao da mtrica quinria, que ele considera uma das mais especiais e que se
origina da lamentao pelos mortos (QINA), na qual a carpideira que dirigia o canto fnebre
entoava um lamento mais longo (ritmo de dois acentos).
Alm dessas caractersticas estilsticolingsticas tem-se a favor da autenticidade o
fato delas estarem sendo usadas dentro de uma parbola que, para Jeremias, remonta a parte
do estrato mais antigo da tradio sobre Jesus 181 .
Portanto, pode-se dizer que em relao a esse critrio existe um alto grau de
probabilidade de autenticidade para Lc 7,31-35.
6 Critrio do constrangimento ou contradio.
Pode ser julgado como autntico o material sobre Jesus que, ao invs de exalt- lo,
minimiza a sua importncia e seu poder.
Assim, ao apresentar a pecha que lhe foi atribuda comilo e beberro, amigo de
cobradores de impostos e pecadores, estaramos diante de uma situao autntica, pois
mesmo aps uma retrospectiva ps-pascal a referncia no foi apagada182 , e no poderia ser
atribuda ao Cristo.
7 Critrio da rejeio e execuo.
Pode ser considerado como autntico aquele material sobre Jesus que melhor explica o
fato de ele ter sido rejeitado, perseguido e crucificado.
Creio no ser possvel dizer que os fa tos de Jesus comer e beber com cobradores de
impostos e pecadores, bem como ser chamado de comilo e beberro seriam motivos para que
fosse crucificado. Entretanto, a rejeio a ele e a quem compartilhasse do seu comportamento
clara. Alis, a rejeio tambm se manifesta contra Joo. Desta forma, esse critrio tambm
conduziria ao sentido de aumentar o possvel grau de autenticidade da percope.
179
JEREMIAS, 2004, p. 45-53.

JEREMIAS, 2004, p. 53-66. Principalmente p. 63.
181
182
THEISSEN,2002,p. 120.
180
83
O ceticismo histrico apresenta vrios argumentos contra a avaliao histrica de

Jesus 183 . Um deles que os critrios unilaterais da pesquisa sobre o Jesus histrico no podem
cumprir suas metas com confiabilidade. Theissen apresenta e contrapem esses
argumentos184 , e especificamente sobre os critrios de historicidade apresenta conflitos
interessantes. Ele concorda que os critrios da diferena e da coerncia (3 e 4 desta anlise)
poderiam ser considerados em conjunto a partir do que chama de critrio de plausibilidade,
atravs do qual seriam avaliadas as influncias de Jesus sobre o Cristianismo primitivo
associado ao seu contexto judeu185 , de tal forma que seria histrico aquilo que ajudasse a
explicar a influncia de Jesus a partir do contexto judeu. Sendo assim, diante das
argumentaes propostas nos 3 e 4 critrios, a percope Lc 7,31-35 teria plausibilidade
histrica.
Outra argumentao importante em relao ao critrio de atestao mltipla, no qual
considera que a atestao poderia ser tambm das tradies em fontes independentes 186 .Na
argumentao que fiz para o primeiro critrio foi considerada esta argumentao.
Concluindo, acredito que possvel dizer que Lc 7,31-34 tem um alto grau de
possibilidade de ser autntico de Jesus, e que Lc 7,35, embora tambm possa, como j foi
argumentado, teria uma probabilidade menor. Mesmo que a hiptese de Mack esteja correta e
Lc 7,31-35 pertena ao estgio Q2 , onde prevaleceria uma viso apocalptica utilizada como
forma acusatria em relao aos adversrios do povo de Q, a possvel originalidade no seria
afetada em minha opinio, pois Jesus tambm est integrado a esta tradio 187 , onde o tom de
advertncia, de ameaa e at de julgamento seria possvel.
Resumindo e condensando as informaes do captulo, podemos dizer que: a
passagem de Lc 7,31-35 // Mt 11, 16-19 tem grande probabilidade de remeter-se ao Jesus
histrico, onde Jesus com o tom de advertncia dirige-se a esta gerao e aos discpulos de
Joo, demonstrando seu descontentamento pela falta de percepo deles para com ele. A falta
de percepo desta gerao manifesta-se nas crticas e acusaes feitas ao filho do
Homem (Jesus), quanto aos seus hbitos alimentares. Mas devem, na realidade, referir-se ao
seu comportamento e sua atuao como um todo. O contexto em que a percope se encontra,
tanto em Q quando em Lc, mostra que alm de uma incompreenso dessa gerao, h
tambm o conflito de projetos messinicos, manifestado principalmente quanto ao grupo de
183
THEISSEN, 2002, p. 112-114.

THEISSEN, 2002, p. 114-144.
185
THEISSEN, 2002 , p. 136-138.
186
THEISSEN, 2002, p. 137.
187
THEISSEN, 2002, p. 264-302.
184
84
Joo Batista. As formas e os contextos apresentados no deixam dvidas que a proposta

messinica de Jesus - se que podemos chamar sua opo, seu projeto de vida, de proposta
messinica diferente daquela aguardada pelo Batista. Joo esperava um enviado como juiz
seguro, com o machado mo, portanto, propunha um batismo de perdo dos pecados e uma
mudana de vida. Esse modelo proposto por Joo se materializava numa perspectiva alimentar
asceta, e num isolamento em regies de deserto. Sua dieta e seu isolamento simbolizavam o
tipo de comportamento que Joo esperava daqueles que se batizassem e se convertessem com
relao sociedade da poca. Isola mento das coisas do mundo, das possibilidades que
poderiam reconduzir o convertido ao pecado, e afastamento daqueles que no pensavam
como eles.
Jesus, por sua vez, deixa claro que no seria esta a sua compreenso e proposta. Ide
relatar a Joo o que tendes visto e ouvido: os cegos recuperam a vista, os coxos andam direito,
os leprosos so purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, a boa nova anunciada
aos pobres, e feliz de quem no cair por causa de mim (Lc 7, 22-23). Essa posio confirma
a assumida por ele em Lc 4,17-21. Tal perspectiva e viso de reino de Deus, em Jesus,
materializava-se em uma perspectiva de comensalidade aberta, onde Jesus no demonstra
preocupao nem com o que se come, nem como, nem com quem. A proposta dele no
excludente, pelo contrrio, acontece a partir dos excludos, dos preas. Poderamos tambm
dizer que a opo comensal de Jesus e sua itinerncia simbolizam um projeto comunitrio
aberto e inclusivo, onde a disposio e a disponibilidade para as possveis mesas e
convivas rompe com modelos de toda aquela gerao. A itinerncia simboliza que o
projeto deve ser apresentado, vivenciado por todos, no apenas para os prximos. Essa
diferena de projetos e condutas apresentada de forma clara. Quanto a Joo e seus
seguidores, pretende-se deixar claro a diferena, mas busca-se integr- los a nova perspectiva
com uma generosa referncia a Joo Batista. Sendo batizado por Joo Batista, e
provavelmente integrado inicialmente em seu movimento, Jesus parece usar uma adaptao
do discurso apocalptico para um tom de ameaa e dirige-se a esta gerao de uma forma
mais direta e confrontante do que em relao ao movimento do Batista. No podemos
desconsiderar a hiptese de que os contedos apresentados nas percopes sejam
desenvolvimentos das comunidades de seguidores de Jesus. Se este for o caso, os comentrios
anteriores referiam-se as comunidades seguidoras e no figura do prprio Jesus.
Pessoalmente, como dito anteriormente, acredito que as passagens e contexto se referem ao
Jesus histrico com alto grau de probabilidade, porm desconsiderar desenvolvimento e
adaptaes das comunidades de seguidores seria inocncia. Tenham sido explicitados por
85
Jesus, ou assimilados e desenvolvidos pelas comunidades de seguidores, os contedos deixam

clara a perspectiva de Reino de Deus proposta.
Em Lucas, as percopes analisadas esto no contexto dos ensinamentos para os
discpulos/apstolos. Portanto, tratava-se para Lucas e para sua comunidade, de orientaes
fundantes para o ministrio, quer fossem para fins catequticos e apologticos, ou no
confronto com outros grupos.
Assim, a opo comensal de Jesus, contrastada com a de Joo Batista e a desta
gerao, expe os projetos messinicos ou de vida de cada um, e simboliza como
implement-la diante da sociedade da poca.
86
Captulo III TRADIES QUANTO A JOO BATISTA, JESUS E COMENSALIDADE.
Abordarei neste captulo algumas tradies relativas histria e religio do povo de

Israel, presentes no mundo da Bblia. Alm dos contextos culturais relacionados
alimentao j apresentados no cap. II, referentes a outras povos do oriente prximo,
acrescento alguns outros que julguei conveniente apresentar em conjunto com as tradies de
Israel.
A partir deste captulo, estarei utilizando citaes da obra O Jesus Histrico de
Crossan na forma do que ele chamou complexo. Para melhor aproveitamento dessas
referncias, apresento inicialmente sua metodologia para composio destes complexos.
Crossan organizou vrios testemunhos englobados por assunto ou por correlao de assuntos
que chamou complexos. Estes complexos foram classificados por estratos cronolgicos (1complexo testemunhado por documentos tidos como sendo dos anos 30 aos 60d.C; 2- dos
anos 60 a 80 d.C. e 3- dos anos 80 aos 120 d.C) e por grande nmero de testemunhos
independentes (atestaes tidas na academia como fontes independentes). O sinal + (mais), na
frente do complexo, significa que Crossan considera o contedo do complexo como
proveniente do Jesus histrico e o sinal (menos) como no proveniente do Jesus histrico e
sim de desenvolvimentos posteriores. O sinal +- (mais ou menos) significa que na opinio de
Crossan os eventos narrados no teriam ocorrido como evento em um lugar no tempo e no
espao, mas representariam uma historicizao dramtica de algo que ocorreu ao longo de um
perodo bem mais amplo. As bases, do trabalho de Crossan so os complexos com mais de um
testemunho do primeiro estrato. Para exemplificar:
3 +- Po e Peixe [1/6]
O complexo n 3 chamado Po e Peixe representa uma historicizao dramtica de
situaes que aconteceram ao longo do tempo, sendo um complexo com atestao no primeiro
estrato (entre os anos 30 e 60 d.C.) e com seis testemunhas independentes (no
necessariamente do mesmo estrato).
87
3.1- Tradies quanto a Joo Batista e Jesus.
Segundo Crossan (1994), Joo teria batizado Jesus. Isto significa que Jesus pelo
menos inicialmente havia aderido s propostas de Joo. Crossan faz essas constataes a
partir da anlise do que ele chamou de complexo 58+ Joo batiza Jesus [1/3]
188
, e a partir dos
testemunhos apresentados avalia a evoluo que o fato de Joo ter batizado Jesus teve para as
comunidades subseqentes 189 . Utilizando ainda os complexos 115+ A mensagem de Joo
[1/2] 190 , 65- Maior que Joo [1/2] 191 e 143- Resposta a Joo [1/1]
192
, Crossan vai
estabelecendo a relao entre a mensagem de Joo, sua interligao com Jesus e finalmente a
sobreposio da figura de Jesus sobre a de Joo. Sobre esta sobreposio, tambm concorda
Theissen (2002, p.556-557) quando cita: Quanto maior a luz que Jesus lana sobre Joo
Batista, tanto maior ela reflete indiretamente sobre ele. Pois a tradio de Jesus no permite
nenhuma dvida de que Jesus vivia na conscincia de suplantar o Batista.
A semelhante concluso chega Meier
193
, que a partir de uma anlise das percopes e
tradies sobre Joo Batista divide seu livro em dois grandes blocos: Joo sem Jesus, e Jesus
com e sem Joo. Meier chega as mesmas concluses que Crossan e Theissen, apresentadas
acima. Especialmente importante para a exegese que est sendo apresentada a constatao
de que Jesus teria inicialmente participado e aceito a pregao de Joo, mas que a partir de um
certo momento passa ele mesmo a propor mudanas de rumo com relao a Joo, formandose em torno dele um novo aglutinamento de discpulos, com possibilidades de alguns terem
vindo do crculo de Joo Batista. A diferena bsica est na mudana da perspectiva do juzo
iminente de Deus para uma ao misericordiosa de Deus, que se manifesta atravs de curas,
milagres, ressurreies de mortos. Ao invs de ascetismo, Jesus adota um comportamento
liberal em relao comida e a bebida, assim como em relao s companhias mesa194 .
Defendo que ao invs do rompimento com o mundo, proposto por Joo no simbolismo do
isolamento no deserto e na ascese alimentar, Jesus tenha optado pelo simbolismo da
itinerncia (ir at o outro, enfrentar as dificuldades) e do simbolismo da comensalidade
(possibilitar aos isolados e excludos social e religiosamente como Ele, experincias de curas,
188
CROSSAN, 1994, p. 475-476.

CROSSAN, 1994, p. 268-270.
190
CROSSAN, 1994, p. 478.
191
CROSSAN, 1994, p. 477.
192
CROSSAN, 1994, p. 479.
193
MEIER, John P. Um judeu marginal: Repensando o Jesus Histrico Vol. II. Rio de Janeiro: Imago, 1996,
311p.
194
MEIER, 1996, p. 203-214.
189
88
de exorcismos, de milagres e portanto de incluso a partir do ambiente da mesa). Estas

possibilidades somente se efetivaram devido aos poderes taumatrgicos presentes em Jesus.
Quando se fala em Joo Batista, uma imagem sempre presente o fato dele se
alimentar de gafanhotos e mel silvestre 195 , atestado por Mt e Mc, que tambm o apresentam
usando uma roupa de pelos de camelo. Estas imagens remetem a pessoa de Joo para a
tradio proftica, principalmente ligando-o a Elias. As fontes usadas por Lucas tambm
colocam Joo como profeta, mas no usam aquelas imagens. Para Lucas, a perspectiva
proftica de Joo j aparece nas palavras de Zacarias, quando Joo circuncidado no oitavo
dia de vida. E tu, menino, sers chamado profeta do Altssimo, pois caminhars a frente, sob
o olhar do Senhor, para preparar os seus caminhos (Lc 1, 76). Esta vocao de Joo Batista
ser confirmada pelo prprio Jesus: Ento, que fostes ver? Um profeta? Eu vos afirmo que
sim e mais que um profeta (Lc7, 26).
Joo desenvolve seu ministrio s margens do rio Jordo, em um deserto, o que pode
ter provavelmente reforado as condies de uma dieta que contivesse gafanhotos (insetos) e
mel silvestre como opes alimentares presentes nesse ambiente. Essa dieta explicitada em Mt
e Mc teria ento duas intenes: uma seria a de ligar Joo a uma tradio proftica em relao
a Elias, enquanto a outra confirmaria sua opo de isolamento no deserto. Considero que, para
o desenvolvimento proposto no presente trabalho e para o contexto de Lucas, o importante a
ligao de Joo com o deserto, confirmando que sua opo comensal est ligada sua viso
messinica e sua dieta.
3.2-Comer e beber e no comer e no beber.
Comer e beber so atividades inerentes prpria condio da existncia humana. O

que, com quem, quando, onde e como comer e beber j so questes mais amplas e complexas
na histria da humanidade como venho enfatizando. Em contextos culturais e religiosos
especficos, tais questes assumem diversos matizes e adquirem carga simblica significativa.
A percope que estudamos apresenta dois julgamentos feitos por esta gerao
justamente no tocante a estas questes. Joo Batista por no comer po e no beber vinho
acusado de ter um demnio, enquanto o Filho do Homem por comer e beber chamado de
comilo e beberro, e devido as suas companhias mesa acusado de ser amigo de
cobradores de impostos e pecadores.
195
KELHOFFER, James A. The diet of John the Baptist. Tubingent:Mohr Siebeck, 2005, 256p, fornece uma
anlise detalhada da dieta de Joo Batista a partir dos evangelhos sinticos e da tradio patrstica.
89
Para Crossan, com quem concordo, tanto a acusao contra Joo quanto a contra Jesus
so do mesmo tipo que se faziam contra pretendentes informais ao poder, antes deles sofrerem
repdio oficial e serem destrudos 196 . Evidentemente, tanto os hbitos alimentares de Joo,
bem como a opo comensal de Jesus teria provocado um clima de hostilidade entre os
integrantes daquela gerao, muito mais pela carga simblica que traziam do que pelos
possveis exageros em si. O que esses modelos simbolizavam, era uma crtica aguda aos
modelos de pertena e de identidade social, poltica e econmica dos principais grupos
daquela sociedade. A crescente influncia que tanto Joo quanto Jesus vinham
desenvolvendo, ameaava a estrutura sobre as quais aqueles grupos se estabeleceram. Mas
Baseado em que tradies referentes ao que e com quem comer e beber se apoiaram seus
acusadores para as atribuies que lhes foram imputadas? So ricos e vastos os campos
simblicos e traditivos referentes s questes alimentares. No percamos de vista os
contedos desenvolvidos no cap. II referentes s culturas alimentares de alguns povos do
mediterrneo. Incluiremos aqui questes mais prximas das tradies ligadas ao povo de
Israel.
A vida do ser humano bblico refletido no AT em geral revela-se modesta e sua
economia praticamente agr cola faz depender da colheita a subsistncia. Comer era um gesto
capital e as refeies cotidianas, sobretudo os jantares festivos, ocupavam um lugar
considervel na imaginao do homem bblico, exemplificados em Jeremias 31,12-14 e em
Isaas 25,6. Acrescente-se a compreenso da origem primeira do paraso, do Jardim do den,
com rvores frondosas e seus frutos bons de comer e das lutas para conquistar a terra que
mana leite e mel.
Alm desse aspecto da satisfao da necessidade suprida e do transbordamento, o
aspecto relacional da refeio muito importante. Os que temem a Deus comero com o
trabalho de suas mos, a esposa ser como vinha generosa e seus filhos como mudas de
oliveira ao redor de sua mesa [Sl 128 (127)-3]. em torno da mesa que a famlia toma
conscincia de seus problemas como em I sm 1,1-8, quando Elcan distribui as partes entre
suas esposas, Ana e Fenema, e percebe o conflito entre ambas em relao fertilidade.
tambm em torno mesa que o levita de Efraim restabeleceu relaes familiares desfeitas
pela fuga de sua mulher (Jz 19, 4-8).
Ter o que comer e beber, sobreviver, era a principal preocupao daquele povo. A
satisfao das necessidades e o sonho da fartura faziam parte do cotidiano e da compreenso
196
CROSSAN, 1994, p. 297.
90
do povo hebreu no relacionamento com seu Deus. Esse relacionamento j se evidencia no

incio da histria da formao do estado hebraico, quando ainda prisioneiros no Egito so
conclamados por Deus a tomar uma refeio base de pes zimos, ervas amargas e cordeiro
assado (Ex 12,1-20; Dt 16,1-8) e a marcar suas portas e travessas com o sangue do cordeiro
para evitar serem vtimas da ltima praga que seria imposta aos egpcios. Essa refeio, a
pscoa
197
, deveria ser comida com a famlia, com os vizinhos, amigos e convidados de forma
apressada, caracterizando urgncia em buscar a sada e a libertao do Egito. A pscoa at

hoje lembrada pelos judeus para marcar a libertao de seu povo, assim como pelos cristos,
atravs da re-significao que lhes atribui por ocasio da ressurreio de Jesus.
No caminhar pelo deserto, no limite da necessidade vem a gua (Ex 15,27; Ex 17,5-6),
o man e as codornizes (Ex 16, 1-36).
O livro de Rute um belo exemplo de como as relaes envolvendo o po, a famlia e
a terra eram cruciais para o povo hebreu198 . O livro de Coelet/Eclesiastes traz inmeras
referncias ao comer e beber. J na primeira meno (2,24) vem seguido da recomendao de
fazer que a alma/ vida goze o bem de sua trabalheira199 .
A mesa ento um espao privilegiado, em torno da qual a vida com suas alegrias,
tristezas e projetos so compartilhados, e a partir da qual surgem novas perspectivas e
desdobramentos.
tambm atravs da acolhida sua mesa, dada para alguns visitantes, que Abrao
recebe o anncio do nascimento do filho to desejado, e estreita laos que lhe permitem
influenciar as decises destas pessoas (Gn 18). em torno mesa que Davi e Abner se
reconciliam (II Sm 3,20); Isaac e Abimelec concluem sua aliana e comeram e beberam
(Gn 26,30); Jac e Labo do validade a dois acordos e afirmam sua significao atravs de
uma refeio tomada sobre um monte de pedras (Gn 31,44-54) 200 .
As referncias bblicas apresentadas at aqui, embora diversas em relao perodos,
gneros e situaes, formam em minha opinio um conjunto traditivo, ao colocar a busca pela
sobrevivncia, o sonho da fartura, e o aspecto relacional quanto mesa e comida como
caractersticas que esto presentes na opo de comensalidade de Jesus. E no apenas dele,
pois apresentam comportamentos e compreenses das tradies de Israel que podem
perfeitamente estar presentes em qualquer pessoa daquele contexto.
197
SCHWANTES, Milton. No banquete das origens: comida e bebida em narraes bblicas.Estudos de

Religio. So Bernardo do Campo: Ed. Metodista, ano XIX, n28, junho 2005, p. 30.
198
MESTERS, Carlos. Como ler o livro de Rute: Po, famlia, terra . So Paulo: Ed Paulinas, 1991, 79p.
199
SCHWANTES , Milton. No banquete das origens: comida e bebida em narraes bblicas.Estudos de
Religio. So Bernardo do Campo: Ed. Metodista, ano XIX, n28, junho 2005, p. 33-37.
200
A EUCARISTIA NA BBLIA, 1985, p. 8-10.
91
Tambm no mbito das tradies da Palestina, inclusive no tempo de Jesus, a

alimentao na dimenso da casa era considerada uma bno. Antes de cada refeio o chefe
da famlia ou algum convidado por ele escolhido pronunciava uma beno/agradecimento
com frmulas pr-estabelecidas ou espontneas. Agradecia-se a possibilidade do alimento (at
hoje esta tradio est presente em muitas famlias). Provavelmente o ato de dar graas
empreendido por Jesus tanto na multiplicao dos pes quanto na ltima ceia remonte a esta
tradio.
A discusso sobre as opes comensais de grupos judaicos, do helenismo romano,
assim como as tradies mais antigas de Israel, tm recebido uma ateno significativa nos
ltimos anos. A revista Semeia 201 , especialmente a de n 86, que dedicada ao tema da
comida e seus simbolismos, traz vrios artigos enfocando a questo da alimentao nos
ambientes culturais citados anteriormente. Os simbolismos envolvendo comida e bebida, sua
produo e compartilhamento so desenvolvidos nos contextos profticos, no comportamento
sacerdotal, no comportamento de personagens histricos relevantes e no relacionamento
afetivo amoroso entre pessoas. Os textos apresentados na Semeia 86 confirmam, portanto o
enorme carter simblico que as imagens de comidas e bebidas tinham no contexto social e
religioso do mediterrneo e do mundo bblico. Um artigo muito interessante levanta a questo
de onde est a sabedoria, quanto s decises do comer ou no comer202 . McKinlay aborda a
questo a partir de trs textos bblicos: A partir de Gn2-3, aborda a fartura colocada
disposio de Ado e Eva no jardim do den ressaltando o interdito colocado por Deus, que
probe o consumo do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal. Comer ou no comer
aqui, tem a ver com a diferena entre ser criatura e criador, entre conhecer e no conhecer. A
deciso por comer do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal provoca uma reao
que culmina com a expulso do jardim e com a necessidade do labor para garantir o sustento.
A deciso pela autonomia humana custar a perda da abundncia gratuita e a necessidade de
superar as adversidades da natureza. Em Pr 9, a deciso entre a Sabedoria e a Insensatez passa
pela escolha que cada um pode fazer, simbolizada pela mesa preparada por cada uma: A mesa
da Sabedoria tem po e vinho, e a da Insensatez gua roubada e comida clandestina.
Novamente a escolha do que comer conduz ou Sabedoria ou Insensatez e agora o
discernimento fundamental para a escolha. Em I Sm 25 a deciso em no compartilhar sua
comida e bebida, coloca Nabal como alvo de Davi e seus guerreiros. Davi no aceita a recusa
201
SEMEIA. Food and Drink in the Biblical Worlds. Houston: The Society of Biblical Literature, No. 86,
1999, 234p.
202
MCKINLAY, Judith E. To Eat or Not To Eat: Where is Windom in this Choice? SEMEIA. Houston: The
Society of Biblical Literature, No. 86, 1999, p.73-84.
92
de Nabal em compartilhar de sua fartura e planeja sua destruio e saque de seus bens. A ao
rpida de Abgail, levando comida, vinho e animais e antecipando-se ao ataque de Davi, evita
a destruio de todos. A deciso em compartilhar ou no comida e bebida o referencial para
decidir sobre a vida e a morte. Nabal acaba morrendo sem a interveno de Davi, e este
convida Abgail para tornar-se uma de suas esposas. Quem compartilha com sabedoria tem
vida e descendncia e os que se recusam morrem. A pergunta que fica, portanto, esta: afinal,
onde est a Sabedoria?
Um outro artigo da Semeia 86, aborda este contexto nos livros profticos, Carroll 203
aborda varias imagens de comida e bebida utilizadas para expressar perodos de abundncia e
relao afinada entre Israel e seu Deus ( Is 55,1-3 ; Is 1,19 ; Ml 3,10-11) bem como de
momentos de conflito e caristia ( Is 1,11.20.22 ; Is 5,1-7 ; 5,8-16 ; Am 6, 4-7). A abundncia
ou a perspectiva de abundncia simboliza a beno, o acompanhamento e a proteo de Deus;
enquanto a falta de comida e bebida, a azedo das uvas ou o sabor aguado do vinho
representam a falta de fidelidade de Israel para com Deus e o resultado s poderia ser a
destruio da vinha, a perda das plantaes, o ataque de pragas, enfim a destruio de Israel.
Em Is 5,1-7, o azedo do sabor das uvas sinal do azedume de Israel em relao a Deus. Uma
vinha bem plantada, com mudas de boa qualidade, cercada e protegida dos animais, regada e
podada no pode dar uvas azedas. Mas se foi esta a produo, s resta abandonar a vinha, pois
no h outros cuidados que se possa ter. Assim com Israel; Deus no tem mais o que fazer,
pois selecionou as mudas, cercou e evitou os predadores, regou, mas o sabor obtido azedo
demais. A vinha no fez jus ao tratamento recebido, s resta o abandono.
Embora no seja objeto deste estudo, o contexto sacrificial envolvendo os alimentos, o
povo e Deus esto presentes e apresentamos alguns comentrios no sentido de enfatizar toda a
carga simblico religiosa ligada a alimentao. Acontecem nos holocaustos, nos sacrifcios de
comunho e nos sacrifcios expiatrios
204
. Tambm comuns eram as oferendas vegetais (flor
de trigo embebida em leo, temperada e acompanhada por vinho Lv.2) que complementavam
os sacrifcios sangrentos. O holocausto caracterizava-se pela oferta sobre o altar de toda a
vtima, no cabendo nem ao ofertante nem ao sacerdote nenhuma de suas partes; a vtima era
inteiramente queimada. Era principalmente um ato de homenagem que se exprimia por um
dom, chamado por isso de sacrifcio perfeito do culto prestado a Deus por um dom total, o
203
CARROLL, Robert P.YHWHs Sour Grapes: Images of Food and Drink in the Prophetic Discourses of the
Hebrew Bible. SEMEIA. Houston: The Society of Biblical Literature, No. 86, 1999, p.113-131.
204
A EUCARISTIA NA BIBLIA, 1985, p. 11-16. As informaes apresentadas sobre o contexto sacrificial de
Israel se basearam na obra e pginas citadas, tendo sido utilizado como obra de referncia pelo autor R. de
VAUX, Les sacrificies de lancien testament , cahiers de la revue biblique, n 1, Paris, 1964.
93
corban, isto , a oferenda por excelncia. Um valor expiatrio foi atribudo ao rito de sangue
como em todo sacrifcio e a descrio ritualista mais completa encontra-se em Lv 1-8.
No sacrifcio de comunho a caracterstica que a vt ima imolada e a seguir
compartilhada entre Deus, o sacerdote e o oferente. A parte de Deus queimada, a do
sacerdote serve ao seu sustento, e a parte do ofertante comida em conjunto com sua famlia
e convidados (Lv 3; 7,11-38; 10,14ss; 22,21-25). O Levtico distingue trs tipos de sacrifcio
de comunho (Lv 7,2-17 e 22,21-23.29s), sendo particularmente interessante o Todah ou
sacrifcio de louvor, onde a oferenda da vtima complementada por uma oferenda de bolos
sem fermento e de po fermentado: um destes bolos reservado para Jav e pertence ao
sacerdote. O sacrifcio de comunho tem um carter alegre, como um tributo apresentado a
Deus a fim de estabelecer ou restabelecer as boas relaes entre Deus e os fiis.
Os sacrifcios expiatrios objetivam restabelecer as relaes com Deus. O mais
importante deles o sacrifcio pelo pecado (Lv 4,1-5.13; 6,7-23) e distingue-se dos outros
por dois traos. O primeiro que o sangue, que contm e considerado vida, faz a expiao
pela vida (Lv 17,11) e o segundo que o oferente que se reconhece culpado no tem parte
alguma na distribuio das carnes, a qual cabe ao sumo sacerdote, enquanto a gordura, e
algumas vezes a vtima toda, queimada sobre o altar.
Quanto ao contexto sacrificial julgo importante ressaltar a crtica proftica que se fazia
a esta estrutura (Is 1,11; Jr 7,22s; Os 8, 11-33;Am 5,22), onde na voz dos profetas os
sacrifcios eram rejeitados 205 .O Deus de Israel: no quer sacrifcios e sim misericrdia,
conhecimento de Deus mais que holocaustos (Os 6,6; Is 1,16s; 58,65; Am 5,24, Mq 6,8; Mt
9,13).
Este relacionamento entre comida, refeies e sacrifcios presente na histria de Israel,
entre seu povo e seu Deus, acontece com algumas variaes tambm em relao a outros
povos.
Tambm no mb ito cotidiano, costumes da sociedade greco-romana e da palestina da
poca de Jesus podem ter influenciado sua opo comensal, pois as refeies em conjunto
eram um elemento fundamental da sociologia dos grupos e das famlias daquela sociedade.
Diversos grupos reuniam-se para realizar banquetes constitudos da refeio propriamente dita
205
GALAZZI, Sandro; RIZZANTE, Anna Maria Ensaios sobre o ps exlo. Volume II: Resistncia da casa e da
mulher. Macap, 2004, p. 136-147 apresenta um panorama dessa questo.
94
(deipnon) e do subseqente simpsio (symposion) caracterizado, por exemplo, por conversas

filosficas e temas de entretenimento como msica e canto
206
Diversas formas de associaes voluntrias dos mais diversos grupos sociais

(padeiros, aougueiros, comerciantes, negociantes, proprietrios de navios, sociedades
funerrias, etc) experimentaram uma enorme expanso no incio do perodo imperial Romano.
Em torno de cem associaes podem ser citadas
207
, sendo designadas por diversas formas:
colleguim, corpus, curia, factio, hetaeria, thsos, ranos, snhodos ou termos semelhantes.
Esses grupos reuniam-se periodicamente, normalmente uma vez por ms nas casas, salas
particulares, albergues ou prdios prprios das associaes (chamados schola), faziam uma
refeio comum, tratando de assuntos de interesse mtuo. Participavam nas associaes
principalmente membros do estrato inferior (inclusive mulheres e escravos). Sobretudo nas
associaes profissionais tambm havia membros do estrato superior, os quais assumiam
funes de patronato.
Normalmente os membros das associaes no dispunham dos pr-requisitos para
eleio de uma magistratura (representao) na estrutura das cidades. A pertena a uma
associao satisfaria as necessidades sociais de convivncia num grupo, como tambm
representaria uma auto-afirmao no pequeno crculo, especialmente quando assumiam
alguma funo na associao.
importante ainda citar que muitas destas associaes, independentemente de seu
contexto associativo, estavam ligadas a determinada divindade protetora, e celebravam cultos
ela. Embora ainda assim devamos distinguir destas as corporaes cultuais propriamente
ditas (cultores), que j em seu nome apresentavam o vnculo com as divindades a que se
ligavam (Jpiter, Hrcules, sis, Mitras, Elusis).
Se estas associaes poderiam ter influenciado, e quanto o teriam feito no
comportamento de Jesus, com relao ao seu crculo de discpulos e seus hbitos mesa, um
assunto em discusso na academia. A probabilidade de influncia bem maior em relao aos
grupos de seguidores do Cristo (ekklesia) que se formaram
208
O contexto dos chamados cultos ou religies de mistrios (Serpis, sis, Magna Mater,
tis, Sabzio, Men) com seus rituais de iniciao e normas rgidas de funcionamento
206
STEGEMANN, Ekkehard W; STEGEMANN, Wolfgang. Histria social do protocristianismo: Os

primrdios no judasmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrneo. So Paulo: Paulus; So Leopoldo:
Sinodal, 2004, p. 303.
207
STEGEMANN, 2004, p. 317. Ver referncia na N.R. 121 da parte III, captulo 1.
208
STEGEMANN, 2004, p. 297-309 apresenta as caractersticas bsicas das ekklesias e seus comparativos com
as associaes da poca.
95
apresentava enormes diversidades entre si, bem como os cultos gregos mais antigos
(Ascltios, Elusis, Sanotorcia, Dionsio) 209 .
O contexto sacrificial simbolizado e materializado pela presena de comidas, refeies
e abstinncias (normalmente preparatrias para a iniciao) est presente tambm aqui.
No difcil imaginar como os hbitos alimentares de Jesus, o relato da ltima ceia
com seus discpulos e o evento da ressurreio juntaram-se s tradies sacrificais e resignificaram para os seguidores de Jesus este contexto, produzindo para as comunidades dos
seguidores do Cristo a ceia do Senhor, a eucaristia e a compreenso de sacrifcio perfeito
para sua morte.
Se Jesus tinha conscincia de sua condio messinica, se queria fundar uma religio,
se sabia que ressurgiria dos mortos, se tinha conscincia de que sua morte assumiria a
condio de holocausto e sacrifcio pela expiao dos pecados e males de todo o mundo, se
sua ressurreio re-significaria o contexto da pscoa judaica para a pscoa crist (a sua
prpria ressurreio) so assuntos polmicos na academia e bvios luz da f, para os
seguidores de Jesus at nossos dias. Para o contexto deste estudo estas questes no sero
avaliadas nem desenvolvidas. importante para esta proposta avaliar as escolhas e as
posturas comensais de Jesus enquanto homem, ponderando como as comunidades seguidoras
a compreenderam e a compreendem (trataremos disso no cap. VI) e se so fiis aos eventos
fundantes praticados por Jesus.
3.3- Ascetismo e interditos.
Na acepo mais comum o conjunto dos esforos mediante os quais se quer

progredir na vida moral e religiosa. Fenmeno essencialmente religioso a
ascese expressa a recusa pelo ser humano da sua condio encarnada e o seu
desejo nostlgico de alcanar durante a vida presente um absoluto subtrado
s vicissitudes da existncia temporal. 210
A palavra ascese vem do grego skesis, com sentido prprio para prtica, treino
ou exerccio. Nesse contexto, tinha aplicao para os atletas que treinavam para
competies esportivas e no preparo dos soldados, tendo posteriormente adquirido significado
no contexto religioso e moral.
209
KOESTER, Helmut. Introduo ao novo testamento: 1. histria, cultura. So Paulo: Paulus, 2005, p. 167208, apresenta um resumo do desenvolvimento da religio grega, suas possveis origens e interfaces, suas
influncias recprocas com as religies do oriente e do Mediterrneo bem como suas similaridades e diferenas
com relao aos primeiros grupos de seguidores de Jesus.
210
HIGUET, Etiene A. No comer e no beber como opo da espiritualidade religiosa: jejum e abstinncia nas
religies. Estudos de Religio. So Bernardo do Campo: Ed. Metodista, ano XIX, n28, p. 106, junho 2005.
96
O asceta rompe com o senso comum, que inclui a busca de conforto e satisfao,
negando a sua dependncia do mundo exterior.
Estas definies parecem se encaixar bem ao contexto de Joo Batista, pois ao
acreditar e pregar um fim eminente apocalptico, provavelmente via em suas prticas de
isolamento, abstinncia e jejum uma oportunidade e possibilidade de ser beneficiado quando
chegasse o fim.
A tradio do jejum, da abstinncia e dos interditos alimentares (falaremos dos dois
ltimos mais adiante) est presente no contexto religioso do povo de Israel.
O jejum ou a abstinncia parcial de comida e bebida, e s vezes tambm de relaes
sexuais, tem o carter de auto-humilhao 211 , buscando uma intensificao da orao, um
preparo melhor para provaes graves (I San 7,6; Jl 1,14; 2,15), depois de um falecimento (II
Sam 1,12) e antes de receber uma revelao (Ex 24,28; Dan 9,3).
A lei mosaica conhece apenas um dia de jejum, o grande dia de expiao dos pecados
(Nm 29,7; At 27,9). A prtica foi intensificada depois do cativeiro com mais quatro datas para
promover lembrana de calamidades nacionais (Zc 7,3-5; 8,19). A prtica do jejum poderia
tambm ser por conta prpria (Sl 109, 24), mas os profetas questionavam sua eficcia (Jr
14,12; Is 58,1-5).
A prtica do jejum, da abstinncia ou interdito alimentar ganhou espao no judasmo.
Exemplos deste comportamento podem ser observados nos fariseus e nos essnios 212 .
Os interditos e ritos judaicos mesa sero avaliados em trs perspectivas: as
preliminares da refeio, os convivas e os ritos mesa
213
Dentro dos preliminares destacamos a preocupao com a pureza (em hebraico

casherunt), quer seja com relao ao alimento, aos utenslios utilizados no preparo e
consumo, pessoa que ir consumir e tambm a quem divide a mesa para a refeio. Os
processos ligados alimentao simbolizam a pureza e a santidade e tornou-se memria da
aliana. Comer e beber tornam-se atos de culto 214 .
Esse comportamento deu origem a trs ritos de purificao: lavar as mos, fazer
ablues e lavagem ritual das taas, vasos e pratos.
211
A traduo literal do termo hebraico para jejum inclinar a alma.

Dicionrio enciclopdico da Bblia. Redator: A. Van Den Born. So Paulo: Ed. Vozes, Centro do Livro
Brasileiro Limitada, 1971, p. 758.
213
O contedo desta etapa est basicamente apresentado em A eucaristia na Bblia. VV.AA, 1985, p. 27-40.
214
Embora a coletnea de leis encontrada na mishna tenha sido redigida por volta de 220 d.C., a maioria dos
preceitos testemunha costumes conhecidos no tempo de Jesus e at anteriores. Este cdigo traz doze tratados
referentes regulamentao da pureza.
212
97
A prescrio de lavar as mos to importante que o talmude conta com seiscentas

prescries. Possui um tratado especfico sobre as mos e diversas ameaas so feitas queles
negligentes e recalcitrantes: excomunho, morte prematura, importunaes demonacas, etc.
As talhas de pedra das bodas de can (Jo 2,6) tinham esta finalidade.
Quanto s ablues, temos um complemento em relao questo anterior:
Para (comer alimentos) no consagrados, do dzimo ou da oblao, basta
lavar as mos; mas para o que santo (ofertas do templo e que no podiam
ser consumidas a no ser em seu recinto) deve-se tomar um banho; no que
diz respeito s guas de purificao do pecado, se as mos estiverem
impuras, o corpo inteiro que tido por impuro (e torna-se necessrio um
banho).215
Citando Josefo (Guerra Judaica, II, 129-130) que exemplifica as ablues dos essnios.
Depois de ter trabalhado com ardor at a quinta hora, eles se renem
novamente em um mesmo lugar, cingem os rins com tangas de linho, lavam
seus corpos com gua fria e, depois dessa purificao, reunem-se num local
particular onde nenhum estranho seita admitido. Somente eles
purificados, entram no refeitrio como num recinto sagrado. Uma vez
sentados em silncio, o padeiro lhes serve o po na ordem determinada e o
cozinheiro serve a cada qual uma gamela de um nico alimento. 216
A respeito da lavagem ritual das taas, vasos e pratos existe uma descrio detalhada
no ritual judaico chamado choulhan aroukh (a mesa posta), especialmente no que diz
respeito s disposies a serem observadas para o tempo da pscoa. Estes preceitos eram
ativos no tempo de Jesus e faziam distines a vrias partes dos utenslios (quanto matria e
forma) e a distines de partes (interior, exterior de pratos, taas e cabos). A questo to
importante que havia divises entre as escolas rabnicas para se discutir sobre a qualidade da
gua a ser usada (a mishna conhece seis categorias de gua!).
Ainda um comentrio sobre interditos alimentares. A questo dos alimentos tem a ver
com a escolha destes e com a forma de cozinh- los. A ttulo de indicao, citamos a
interdio do sangue (Lv 7, 26-27) pois este vida e a ela pertence a Deus. Tiago mantm a
observncia deste preceito para os cristos provenientes do paganismo (Ex 23,19; 34,26; Dt,
14,21). Para termos uma melhor idia do que estes interditos significavam para os judeus
basta lembrar o escndalo de Pedro diante da ordem de matar e comer todos os animais puros
e impuros reunidos na toalha descida do cu (At 10,14).
Tambm os profetas, principalmente no exlio e ps-exlio, impuseram severamente o
respeito a estas prescries (Esd 6,17; Ez 4,14; Dn 1,8). Na poca dos macabeus este preceito
215
216
A EUCARISTIA NA BBLIA, 1985, p. 29.

98
seria mantido com perigo da prpria vida (I Mc 1,62-63); IIMc 6,18; 7,2). Assim tambm
procediam os essnios (Josefo, GJ, II, 152-153).
Quanto aos motivos para estas posturas temos Tobias (1,10-11) e Daniel (14,21) que
vem aqui um modo de preservar, separar, distinguir os filhos de Israel do contato com os
pagos e contra a Idolatria (Ez 33,25). Tem tambm a funo de fortificar, sedimentar a
santidade e a exclusividade para com o povo da aliana (Ex 22,30; Lv 11,44-45).
Sobre isto, segundo Marcos, disse Jesus: No h nada exterior ao homem que
penetrando nele o possa tornar impuro, mas o que sai do homem, eis o que torna o homem
impuro (Mc 7,15).
Quanto escolha e presena dos convivas para a refeio, tomava-se um grande cuidado
para que os convidados tivessem bom relacionamento mtuo. Sabia-se que um fariseu
convidado no consentia em pr-se mesa ao lado de pecadores e grupos tidos como infiis
ou traidores. A partilha da mesa pressupunha uma afinidade, uma identidade entre os
convivas. Rabi Simeo dizia:
Se trs homens que comem mesma mesa no se entendem sobre a Lei,
como se comessem de um sacrifcio oferecido aos dolos, como est dito (Is
28,8): Todas as suas mesas esto repletas de iguarias imundas, pois Deus est
ausente. Mas se trs homens, comendo mesma mesa, se entretm sobre a
Lei, como se comessem mesa do Senhor, do qual est escrito (Ez 41-22):
esta a mesa que se encontra diante do Eterno.217
Sobre estas questes, portanto, podemos imaginar o que significou para membros
daquele contexto a parbola de Jesus (referente ao reino de Deus) sobre os convidados para
um banquete que se desculpam elegantemente e no comparecem, e ento o anfitrio manda
seus servos convidarem os cegos, os coxos, e como ainda havia lugar, ordenou que trouxesse
qualquer um que encontrassem
218
Havia tambm questes de precedncia mesa que era presidida pelo dono da casa ou
seu indicado. Em volta de quem presidia a refeio a ordem dos lugares era rigorosa, sendo a
mesa de honra reservada para trs convivas. O lugar a direita do dono era o mais cobiado e a
partir dele se distribuam os convivas segundo sua dignidade. Tambm este comportamento
foi criticado por Jesus (Mc 12,30-39; Lc 20,46; Mt 23,6).
217

CROSSAN, 1994, p. 297-201 apresenta um desenvolvimento sobre o complexo que ele chamou 95 O
banquete [1/2] e encontra na anlise desta parbola a opo de Jesus para uma comensalidade aberta, que teria
chocado o contexto religioso da poca.
218
99
Sobre as boas maneiras mesa tambm encontramos referncias em Eclo 31,12-32,13,

sendo provvel que este texto fosse referncia poca de Jesus. Transcreve ndo parte da
citao para exemplificao:
Se te encontrares sentado a uma lauta (abundante) mesa, no exclames boquiaberto
diante dela: Que fartura! (v.2).
Come do que te ofeream, como pessoa bem educada, no mastigues com rudo, para
no seres odioso (v.16).
S o primeiro a parar, por boa educao, e no te mostres insacivel, para no chocar
ningum (v.17).
Se ests sentado em numerosa companhia, no estendas a mo antes dos outros
(v.18).
Com o vinho, no banques o homem forte, pois o vinho j perdeu a muitos (v.25).
Num banquete regado a vinho, evita entrar em questo com teu prximo e rebaix- lo
no meio de sua alegria. No lhe dirijas palavras injuriosas nem o fatigues com ruas
reinvidicaes. (v.31).
Apresento a seguir uma citao que julgo preciosa. Entretanto a apresento em
confiana ao autor que traz citaes da mishna e do talmude, que sabidamente so posteriores
a 200d.C, mas que em sua opinio teriam a maioria dos seus preceitos vlidos poca de
Jesus.
Entretanto, no mundo rabnico, uma sbia moderao no inclinava a ver
com bons olhos uma vida por demais asctica: Quem se impe votos de
abstinncia procede como se colocasse em volta de seu pescoo um colar de
ferro; assemelha-se tambm a um homem que ergue um altar proibido;
parece com aquele que empunha uma espada e a enfia no corao. O que a
Tor probe vos suficiente; no busqueis acrescentar outras restries.219
Se este conceito puder ser remetido poca do sculo I possvel entender a crtica
feita a Joo Batista, um demnio tm (Lc 7,33). No conjunto dos hbitos e costumes
judaicos em questes de alimentao e de convivas, compreensvel a crtica atribuda a Jesus
de comilo e beberro, amigo de publicanos e pecadores (Lc, 7,34).
H tambm referncias quanto a diversos ritos mesa, como horrios, cardpios, o
transcorrer da refeio e as peculiaridades referentes ao sbado, que no abordaremos aqui
por no contriburem especificamente com o contexto deste estudo 220 .
Quanto questo em relao pureza e ascese trago uma citao que julgo importante
no s no mbito do judasmo (incluso aqui o conceito amplo que englobaria os diversos
219
220

A EUCARISTIA NA BIBLIA, 1985, p. 35-38 traz referncias quanto a esse assunto.
100
judasmos da poca do sculo I) como tambm, acredito eu, para outros grupos
componentes da sociedade da poca:
Do ponto de vista da antropologia cultual, as prescries de pureza
representavam um tipo de filtro que abrange todos os aspectos da sociedade.
Elas servem delimitao para fora e para dentro para preservao da
integridade e perfeio do corpo social assim como do individual. De fato,
concepes individuais e sociais de pureza condicionam-se mutuamente.
Essas prescries tinham uma importncia especial em termos de
preservao da identidade sobretudo ali onde os judeus eram minoria e
estavam submetidos a uma forte presso para assimilar-se s sociedades
majoritrias, ou seja, na dispora. Mas tambm na Palestina existiam motivos
suficientes para uma santificao ostensiva. Pois, por um lado, havia regies
em que os no-judeus compunham uma parcela relevante, se no at mesmo
grande da populao total. E, por outro lado, em virtude da dominao
estrangeira quase permanente com suas estruturas de dominao pags ou
semipags, a coero delimitao no sentido de preservar a identidade no
era exatamente pequena. 221
No podemos nos esquecer tambm que questes quanto pureza e ascese tambm
encontraro espao em meio s comunidades crists que se formaram, no raramente sero
pontos de conflito dentro do cristianismo primitivo. Basta citarmos o conflito entre o grupo de
Jerusalm e o de Antioquia relatado em Gl 2,11-14, referente ao compartilhamento da mesa
entre cristos judeus e cristos pagos; o debate sobre a ceia do Senhor, contextualizado em
advertncia a fugir da idolatria em I Cor 8,1-13, e que se estende at I Cor 10, 14-33.
Tambm cabe aqui a situao apresentada por Marcos entre Jesus e a mulher srio-fencia com
relao a precedncia mesa (Mc 7,24-30) 222 .
Defendo tambm que inclusa a esta gerao no contexto de Lc 7,31-35 podemos
considerar a elite poltica, econmica e religiosa daquela sociedade, pois quando Jesus fala
sobre Joo em Lc 7,24-28 um dos comparativos : Ento que fostes ver? Um homem vestido
de trajes elegantes? Mas os que vestem trajes suntuosos e vivem no luxo acham-se nos
palcios dos reis (v. 25). Entendo que viver no luxo incluiria os banquetes que eram
oferecidos pelas elites, os quais eram to disputados quanto pelos integrantes do estrato
superior e sonhado pelos do estrato inferior. O ambiente era reservado aos clientes e amigos, a
ordem de precedncia era rigorosamente observada na distribuio dos leitos ao redor da mesa
223
221
STEGEMANN, 2004, p. 170.

Em Estudos sobre Religio 28, p. 46-53, Paulo Nogueira apresenta um estudo sobre as ambigidades do
cristianismo primitivo com relao a tradies quanto ceia do Senhor e aos banquetes do povo.
223
Histria da vida privada 1- Do Imprio Romano ao Ano Mil, p. 171-184 traz referncias quanto ao banquete
neste contexto.
222
101
Como vimos, as tradies referentes ao que, com quem, quando, onde e como comer e
beber eram amplas, porm esto em minha opinio, no cerne da percope que estamos
estudando.
A comensalidade de Jesus simboliza ento um projeto scio-religioso diferente daquele
proposto por Joo e daquela gerao. Esta mudana de postura baseia-se em tradies
profticas, onde os sinais da presena do Reino se evidenciam na mudana da realidade dura e
excludente, por que passam as pessoas mais necessitadas daquela sociedade. As prticas
comensais de Jesus relembram as tradies de fartura, de compartilhamento, de beno da
histria de Israel e contrape-se as questes de distino, de elitizao, de fechamento, de
sectarismos, de hierarquizao, da sociedade civil e religiosa de seu tempo. Este modelo
incomoda e desencadeia um movimento de desvalorizao, de ridicularizaro e at de
perseguio. Aquela gerao no consegue suportar os seus modelos e suas estruturas serem
contestadas.
102
Captulo IV A COMENSALIDADE DE JESUS E O DOM.

Neste captulo procuro avaliar e analisar a opo comensal de Jesus diante das
possibilidades e dos contextos da poca respondendo as seguintes questes:
1. Qual contedo apresenta o texto?
2. Que significados tinham estes contedos na poca de sua formulao?
3. Como e com que significados so usados dentro do texto?
4. Como querem ser entendidos e interpretados na perspectivas de seus
formuladores?
5. O que o contedo do texto como unidade de sentido quer destacar? Qual a sua
inteno maior? Qual seu objetivo ltimo?
224
Faremos esta tarefa utilizando os resultados das etapas anteriores na perspectiva da

exegese pelo mtodo histrico-crtico, relacionado perspectiva antropolgica do dom
225
que nos pareceu bastante plausvel e convincente.

Considero que Lc 7,31-35 tem grande probabilidade de ser atribudo ao prprio Jesus
(Lc 7,35 teria probabilidade menor). Como tal seria uma percope onde Jesus faz uma
advertncia a pessoas ou grupos da sociedade da poca, designados por esta gerao, que
no compreendem e no aceitam nem os hbitos ascticos de Joo Batista, nem a liberalidade
do Filho do Homem quanto ao que e com quem comer. Cabe ainda ressaltar que, em minha
opinio, embora o texto no seja explcito quanto a isso, a opo comensal do Filho do
Homem acaba se destacando em relao de Joo Batista, principalmente quanto opo
desta gerao, dada a nfase no uso da expresso Filho do Homem e aos contextos
imediatos. Portanto, para mim, os filhos da Sabedoria so aqueles que compreendem esta
nova opo comensal, mesmo que anteriormente tenham aderido a ascese ou a outros
224
225
WEGNER, 1998, p. 248.

CAILL, Alain. Antropologia do Dom: O terceiro paradigma. Rio de Janeiro:Vozes, 2002, p. 325.
103
comportamentos alimentares especficos
226
. Mas por que hbitos alimentares seriam to
importantes a ponto de merecerem uma advertncia por parte de Jesus? O que est implcito a
estes hbitos que poderia merecer tal advertncia?
Como vimos, quando tratamos das tradies referentes aos hbitos do que, com quem,
quando, onde e como comer e beber, que estas questes exprimem comportamentos, trazem
entendimentos, geram identidade, portanto carregam um simbolismo cultural inerente s
prticas de cada grupo no campo sociolgico/religioso.
Para os judeus com suas possibilidades de judasmos, os hbitos e prticas alimentares
determinavam tanto interna quanto externamente sua identidade religiosa, simbolizava sua
adeso vontade de seu Deus e a garantia da aliana com Ele. Ao cumprirem as prescries
(no s as alimentares, mas tambm estas) estariam se mantendo puros e, portanto,
merecedores da orientao, proteo e salvaguarda exclusiva de seu Deus.
Para o mundo greco-romano temos os mesmos simbolismos que foram amplamente
apresentados no captulo II.
Tambm j comentamos que para Joo, diante da iminncia do fim, do julgamento
prximo e at vingativo do Enviado, a ascese rigorosa aliada s recomendaes de jejum
(prtica tambm comum aos fariseus, essnios e aos iniciantes dos cultos de mistrio), o
isolamento e o batismo de converso, tinham a funo de livrar seus adeptos do julgamento,
do machado pronto para cortar e do lanamento ao fogo (Lc 3,7-9). Teriam a funo de
mostrar bons frutos para usufruir a salvao de Deus (Lc 3,5), atravs do rompimento com as
prticas enraizadas naquela sociedade.
No contexto das religies de mistrio, ou das associaes dedicadas a algum deus, fica
evidente tambm o aspecto de interao, identificao e busca de proteo junto a este deus
para os membros do grupo.
No caso das refeies no mbito social: das associaes, nos grandes banquetes
promovidos pelas elites/patronos ou nas refeies nas casas/banquetes/festas de cunho mais
popular, o aspecto de identificao, pertena, alinhamento com um determinado grupo
evidente, aliado ao componente ldico do ato de comer e beber.
E quanto ao comportamento de Jesus, o que demonstra, o que quer ser, o que apresenta
de novo?
226
Estas so consideraes que podem remeter a Jesus, o que no significa que as comunidades de seguidores
no tenham aprofundado o sentimento de advertncia pra ameaa, e que no tenham havido conflitos internos a
estas comunidades quanto s questes alimentares como frisamos no passo exegtico anterior.
104
No contexto imediato anterior de Lc 7,31-35, vem que Jesus responde a dvida de

Joo e de seus discpulos (Lc 7,18-20) sobre se ele era ou no aquele que vem. Jesus
responde: Ide relatar a Joo o que tendes visto e ouvido: os cegos recuperam a vista, os
coxos andam direito, os leprosos so purificados e os surdos ouvem e os mortos ressuscitam,
a boa nova anunciada aos pobres, e feliz de quem no cair por causa de mim (Lc 7-22-23).
Assim, o projeto messinico (se que podemos dizer isso) de Jesus no o que Joo pregava
e esperava; o reino de Deus que Jesus propunha se iniciava e se manifestava j (os discpulos
de Joo tinham visto e ouvido), e ao invs de um julgamento severo, rgido, de juiz, sobressai
um comportamento de parceria de cumplicidade e misericrdia, justamente para com aqueles
que eram rejeitados e considerados prias. Eles recuperam a vista, passam a andar direito, so
purificados, passam a ouvir, ressuscitam e a oportunidade de ter anunciada a boa nova
destinada aos mais explorados ou menos favorecidos daquela sociedade. H, portanto
contextos de milagres, de cura, de libertao, necessrios para modificar a realidade. No
um projeto como o de um Messias poltico que enfrentaria Roma e estabeleceria um imprio
exclusivamente judaico com os mesmos vcios; no um processo de se separar do mundo,
aguardando um juiz enviado que puniria os culpados e salvaria os separados; no um
processo em que apenas os iniciados e brindados pela divindade experimentariam as benesses
da interao com seu deus, de tal forma que no podiam sequer relatar suas experincias; no
um processo social para poucos, para afilhados selecionados, para convivas vidos por
sentimentos de honra, influncia e poder. um processo que comea por mudar os resultados
a que todos os pensamentos e comportamentos anteriores conduziram aquela sociedade.
Acredito ento que a viso de reino de Deus, ou o projeto messinico de Jesus
manifestado em Lc 7,21-23 e j antecipado em Lc 4,18-19 queria acabar com compreenses e
concepes elitistas e exclusivistas, quer seja por parte de um imperador, de um rei, de um
patrono ou de um deus:
O esprito do Senhor est sobre mim, porque me conferiu a uno para
anunciar a boa nova aos pobres. Enviou-me para proclamar aos cativos a
libertao e aos cegos, a recuperao da vista, para despedir os oprimidos em
liberdade, para proclamar um ano de acolhimento da parte do Senhor (Lc
4,18-19).
Portanto, a forma que Jesus escolheu para manifestar o que chamou Reino de Deus
s tinha sentido a partir e atravs de uma comensalidade aberta, inclusiva e interativa, onde a
mesa torna-se espao privilegiado para compartilhar a vida e encontrar solues para as
aflies; o espao em torno ao qual o dom com suas perspectivas de dar, receber e retribuir
se efetiva. o espao onde a alegria, a festa, o efeito ldico da refeio acontece como forma
105
de celebrao pelos dons efetivados. O desafio proposto por Jesus fazer isso acontecer numa
mesa sem interditos alimentares, sem seleo de convivas, sem normas rgidas, com aquilo
que se tenha para a mesa, de preferncia com o vinho e principalmente onde a surdez e a
cegueira sejam curadas, os impuros se purifiquem, a vida aflore diante dos mecanismos de
morte e a boa nova, seja anunciada para os menos favorecidos e excludos da sociedade. No
se trata de uma opo puramente pelo excesso de comida e bebida, a no ser que seja fruto e
smbolo do excesso de dom, de curas, de milagres, de alegria.
Mas se o excesso pelo excesso surgir, se o sectarismo se manifestar, se as diferenas
sociais criarem critrios de antecedncia e de prioridade mesa, no sejam estes motivos para
eliminar a mesa compartilhada e sim espritos a serem expulsos, para que pessoas sejam
libertas e que seja o espao da mesa utilizado tambm para isso.
Este relacionamento entre milagre e mesa, magia e refeio, j havia sido proposto por
Crossan e com certeza fui influenciado por ele. Minhas concluses a partir das fontes e das
perspectivas que considerei, se forem plausveis, corroboram as concluses de Crossan, que
com um passo a mais, liga as questes do milagre e da mesa tambm com a questo da misso
proposta por Jesus aos seus seguidores.
Uma perspectiva scio-antropolgica que pesquisei e que se encaixa com minhas
intuies o paradigma do dom. Surpreendentemente, ele encaixa-se tambm com as
concluses de Crossan, que em seu trabalho partiu de outras consideraes antropolgicas e
sociolgicas. Apresento a seguir um desenvolvimento comparativo entre a tese de Crossan de
milagre e mesa e a antropologia do dom de Caill.
O desenvolvimento destes temas procurar estabelecer uma relao entre a proposta de
comensalidade e misso de Jesus e do grupo inicial de seus seguidores, segundo o
desenvolvimento apresentado por Crossan e as caractersticas que identificam o paradigma do
dom como apresentado por Caill.
Procurarei demonstrar que comensalidade e cura, compartilhar mesa e milagre,
vestimenta e mobilidade, eram opes de Jesus, que foram assimiladas pelos seus seguidores
mais prximos e que colocaram as relaes de dar, receber e retribuir como paradigma da
atuao social e proposta missionria de Jesus.
Inicialmente ser caracterizado o dom a partir do desenvolvimento e da obra de Caill.
Depois disso, sero analisadas as prticas que cercaram a opo de comensalidade e misso de
Jesus e seu grupo (de acordo com a metodologia utilizada por Crossan) a partir do
desenvolvimento de Caill:
106
1. Definio sociolgica: Dom toda prestao de servios ou de bens, efetuada sem

obrigao, garantia, ou certeza de retribuio, com o intuito de criar, manter ou reconstruir o
vnculo social, sendo o vnculo de maior importncia que o bem. As reflexes sobre o dom
aparecem nas cincias sociais a partir de Mauss com o Ensaio sobre a ddiva227 (19231924), como uma descoberta emprica de uma universalidade, ao menos nas sociedades
arcaicas daquilo que foi designado como a trplice obrigao de dar, receber e retribuir
228
2.Propor o dom como paradigma social uma forma de apresentar alternativa a duas
grandes correntes de pensamento que buscam questionar e responder sobre a vida em
sociedade: o individualismo (metodolgico) que pretende fazer derivar todas as aes, regras
ou instituies, dos clculos mais ou menos conscientes e racionais efetuados pelos
indivduos, e que reduz tudo ao interesse deste individuo; e o holismo (culturalismo,
estruturalismo, funcionalismo) que prioriza o entendimento integral dos fenmenos, ou seja, a
ao dos indivduos, grupos, classes, que exprimem ou atualizam uma totalidade a priori, que
lhe pr existe, e que aparece como nica real em forma de obrigao, coero, dvida. O
paradigma do dom no nega a existncia destes dois momentos, mas no aceita tom- los
como dados. Reconhece plenamente a fora dos interesses e a efetividade da obrigao, mas
dialetiza ambos, sugerindo uma forma pluridimensional e paradoxal da ao; a trplice
obrigao (dar, receber, retribuir) uma obrigao de liberdade, simultaneamente
incondicional e condicional, desinteressada e interessada. O dom privilegia os interesses de
amizade, de aliana, de solidariedade, de afeio, e de prazer e/ou criatividade, em confronto
com os interesses instrumentais e a obrigao pura ou a compulso. O dom no deve ser
pensado sem o interesse ou fora dele, mas contra o interesse instrumental. Ele o movimento
que, para fins de aliana ou de criao, subordina os interesses instrumentais aos interesses
no instrumentais. De um ponto de vista mais histrico, preciso tambm compreender a
existncia e as relaes entre tipos de dom. H o dom agonstico, no qual se manifesta a
rivalidade, o conflito para dar, receber e retribuir; o que faz do dom agonstico um operador
da aliana com os inimigos de ontem e que podem tornar-se os inimigos de amanh. Esta
modalidade, de certo modo, pode ser vista como a guerra pelos meios da paz, representando
assim o ato poltico por excelncia, aquele que institui a fronteira entre amigos e inimigos,
interior e exterior. H tambm o dom da partilha, que se apresenta e vivencia-se sem
rivalidades e conflitos no interior de uma sociedade, entre os prximos e os parentes, e que se
227
No cap. II apresentei algumas consideraes sobre estre ensaio de Mauss, que a base para o
desenvolvimento de Caill. Ddiva e dom so sinnimos, usei ambos os termos, respeitando a traduo de cada
obra.
228
CAILL, 2002, p. 142-143.
107
manifesta tambm nas macrossociedades, onde devido impessoalidade, a matriz da aliana

a poltica (cada cidado, dando-se a todos, no se d a ningum). O poltico aquilo que
permite a generalizao do dom na macrossociedade e, portanto, no tem a ver em primeira
instncia, com a caridade, mas com a administrao do antagonismo. Por fim, h o dom moral
ou agpico, inspirado pelas grandes religies, que se apresenta com uma trplice obrigao: de
universalidade, de radicalizao e interiorizao.
3. Embora a proposta deste desenvolvimento seja a de relacionar social, histrica e
antropologicamente os conceitos do dom, com a proposta de comensalidade e misso de Jesus
e de seus primeiros seguidores, apresentaremos neste item aspectos sobre o paradigma do
dom, de tal forma que se faa possvel, chamar a ateno para que se avalie a pertinncia e a
possvel atualidade das propostas e prticas de Jesus para a sociedade de hoje. Caill prope
atualizar o dom para a atualidade a partir de uma diviso que ele chamou de socialidade
primria e socialidade secundria. Socialidade primria o tipo de relao social em que a
personalidade das pessoas mais importante que as funes que elas desempenham, mesmo
que estas existam e sejam importantes. Socialidade secundria o tipo de relao social
submetida lei da impessoalidade, onde as funes desempenhadas pelas pessoas tm mais
importncia que a sua personalidade. Caill prope trs situaes a partir destas constataes:
A. A trplice obrigao do dar, receber e retribuir continua estruturando a esfera da
sociabilidade primria, a das redes interpessoais (famlia, vizinhos, amizades, associaes de
conhecimento mutuo, comunidades religiosas).
B. A trplice obrigao continua agindo vigorosamente at no seio da sociabilidade
secundria, pois nenhuma empresa privada ou pblica, nenhum empreendimento cientfico
poderia funcionar se no mobilizasse em beneficio prprio s redes de primariedade
cimentadas pela lei do dom.
C. A modernidade est assistindo ao desenvolvimento de uma forma indita de dom, o
dom aos estrangeiros, na qual ele j no serve para dar origem ou para consolidar relaes
interpessoais estveis quase comunitrias, mas alimentam redes potencialmente abertas ao
infinito, muito alm do interconhecimento concreto.
As anlises do autor prosseguem com o paradigma do dom e o fato associativo; suas
proximidades e diferenas com o sacrifcio, o utilitarismo e o totalitarismo; as interfaces de dom e
simbolismo. Entretanto, para a anlise que se pretende fazer no aprofundarei estes tpicos.
Apresentadas as caractersticas do dom, importantes para o desenvolvimento a que me

propus, as questes referentes a comensalidade e misso de Jesus e seu grupo de seguidores a
108
partir da proposta metodolgica de Crossan sero colocadas, estabelecendo comparaes entre

as concluses deste autor e a antropologia do dom de Caill.
No captulo 13 de seu livro, Crossan trata dos enfoques de comensalidade e misso, e
em decorrncia destes, aborda a taumaturgia 229 . Crossan aborda o tema da comensalidade,
milagres, curas e misso atravs de grandes linhas de abordagem. Essa abordagem consiste
em estabelecer nfase na atuao dos taumaturgos, milagreiros ou magos dentro de
movimentos de contra cultura ou de protestos em uma regio da Palestina, onde os
camponeses eram largamente explorados e j a partir dos anos 40 aC se intensificavam
movimentos camponeses decorrentes de distrbios polticos. Neste contexto surge Jesus com
uma proposta de vida para o presente imediato. Para Crossan, o cruzamento destas linhas de
pensamento conduz a uma equao que ele chama de magia e refeio, ou milagre e
mesa, que como proposta de Jesus e de seus seguidores mais prximos seria um programa
que se confrontaria com instituies tpicas do mundo mediterrneo, tais como
apadrinhamento / clientelismo e honra/vergonha.
Para Crossan, a taumaturgia/magia era uma forma de banditismo religioso, de tal
forma que a magia estava para a religio, assim como o banditismo estava para a poltica.
Enquanto o banditismo contestava a legitimidade do poder poltico, a magia contestava o
poder espiritual. A religio seria magia oficial e aprovada; a magia seria uma religio extraoficial e censurada. Ou, em termos mais simples: ns praticamos religio, eles praticam
magia. No importa se os magos eram a favor ou contra a religio oficial, sua prpria
existncia, independente de suas intenes, j constituiria uma ameaa para a validade e a
exclusividade da religio tida como oficial ou verdadeira.
Independentemente das ltimas observaes, o que Crossan demonstra em seu estudo
que a atividade taumatrgica exercia, e acredito que ainda exera, uma relao de
atendimento ou acolhimento de uma necessidade premente que no era possvel ser resolvida
com os recursos e formas disponveis poca. Assim, a aproximao para a atividade
taumatrgica coloca frente a frente uma pessoa com uma necessidade incontestvel e urgente
(algum que precisa receber) com quem tem poder ou capacidade de intermediao para
resolver (algum que pode e queira dar). Interessante observar que esta relao em muitos
casos era entendida como forma de desvio religioso onde se buscava atingir os objetivos de
indivduos ou grupos, atravs de meios alterna tivos, fora daqueles sancionados pela
instituio religiosa dominante. Assim, temos uma aproximao marginal onde a
229
CROSSAN, 1994, p. 340-391.
109
necessidade de receber e a capacidade de dar se aproximam e se tocam. Vejo aqui,

embora Crossan no faa esta abordagem, uma aproximao do que definimos como dom.
H por enquanto a perspectiva de uma prestao de servios (a cura ou milagre), que
quando invocada e ocorrida, no geraria nem uma obrigao, garantia ou certeza de
retribuio 230 , cuja finalidade seria estabelecer um vnculo social (reintegrao e
relacionamento para o necessitado). Desta forma, pode-se perceber esta relao entre Jesus (o
taumaturgo) e seus seguidores (curados que passam a curar) em diversas situaes
envolvendo pessoas enquanto indivduos ou simbolizando grupos e situaes sociais.
Complexos propostos:
3+ - Po e Peixe: (1) 1Cor 15,6; (2) Jo 6,1-15; (3 a) Mc 6,33-34 =Mt 9,36; 14,13b21=Lc 9,11-17; (3b) Mc 8,1-10=Mt 15,32-39; (4) Lc 24,13-33,35; (5) Lc 24,41-43; (6) Jo
21,9,12-13.
110+ Cura de um Leproso: (1) Ev. Eger. 2b[35-47]; (2 a) Mc 1,40-45=Mt 8,1- 4= Lc
5,12-16; (2b) Lc 17,11-19.
119+- Cura de um Menino distante: (1) 2 Q: Lc 7,1-2[3-6 a] 6b-10 =Mt 8,5-10,13; (2)
Jo 4,46b-53.
121+ A Controvrsia sobre Beelzebu: (1 a) 2Q: Lc 11,14-15,17-18= Mt 12,22-26;
(1b) Mt 9,32-34; (2) Mc 3,22-26.
127+ Doena e Pecado: (1) Jo 5,1-9 a, 14; (2) Mc 2, 1-12=Mt 9, 1-8=Lc 5,17-26.
128+- Andando sobre a gua: (1) Jo 6,16-21; (dois a)Mc 6,45-52=Mt 14,22-27;
(2b)Mc 4,35-41=Mt 8,18,23-27=Lc 8,22-25.
129+ Cura de um Cego: (1) Jo 9,1-7; (2) Mc 8,22-26.
130+- Ressurreio de um Morto: (1) Jo 11,1-57; (2 a) Marcos secreto 1v20-2r11a;
(2b) Mc 14,51-52 231
At agora foi falado da perspectiva taumatrgica de Jesus, mas minha proposta
relacionar a comensalidade e a misso ao paradigma do dom. Foi, segundo Crossan, e acredito
que ele esteja correto, a atividade taumatrgica e exorcista de Jesus que trouxe visibilidade a
sua proposta: A sua (de Jesus) viso seria apenas um sonho extasiante, sem repercusses
sociais imediatas, se no fosse por estes exorcismos e essas curas.(CROSSAN, 1994, p.369).
Crossan far este desenvolvimento a partir de dois complexos:
230
Acredito que tanto na poca de Jesus, quanto hoje, temos taumaturgos capazes de dar sem se preocupar com a
retribuio, pelo menos aquela instrumental. Mas quantos tambm existiram e existem, inclusive instituies
taumatrgicas, onde a retribuio instrumental o fim em si.
231
Aqui temos as citaes dos Milagres/Curas do 1o extrato. Crossan fornece um inventrio completo dos
milagres de Jesus no apndice 6 p. 497 do seu livro.
110
1 + Misso e mensagem [1/7]: (1 a) 1Cor 9,14; (1b) 1Cor 10,27; (2) Ev. Tom 14,2;
(3) 1Q: Lc 10,1,4-11=Mt 10,7,10b,12-14; (4) Mc 6,7-13=Mt 10,1,8-10 a,11=Lc 9,1-6; (5)
Dial. Sal. 53b[139,9-10]; (6) Did 11-13[ver 11,4-6 e 13,1-2]; (7) 1Tm 5,18b.
50 + A Colheita Grande [1/3]: (1) Ev. Tom 73; (2) 1Q : Lc 10,2=Mt 9,37-38; (3) Jo
4,35.
Dentre inmeras anlises e concluses apresentadas por Crossan, creio que o
importante para esta anlise o fato de Jesus propor para seus discpulos atravs da
itinerncia, desprovida de meios e formas de segurana (alforje, dinheiro, po, tnica,
sandlia...) que o missionrio interaja com camponeses, moradores das vilas e de cidades,
curando e expulsando demnios e tornando a vida das pessoas melhor. Acrescenta ainda que
ao procederem assim, devem aceitar a hospitalidade da casa que os receber comendo daquilo
e da quantidade que lhes for oferecido, sendo este o salrio, o alimento necessrio para
sustentar a misso. Esta seria uma das retribuies interao do dar (a cura) e do receber (a
libertao). Assim, comer juntos e compartilhar a comida torna-se uma transao que envolve
uma srie de obrigaes mtuas e d origem a um complexo interconectado de mutualidade e
reciprocidade. Na possibilidade de compartilhar comida est implcita uma srie de
obrigaes de dar, receber e retribuir. importante frizar que se est falando de
comensalidade (interao no ato de compartilhar a comida) e no de esmola. Esmola no um
sinnimo de comensalidade: uma esmola generosa pode inclusive ser o ltimo grande
refgio da conscincia diante do horror da comensalidade aberta232 . Portanto, na forma
como Crossan aborda e considera a comensalidade, pode-se concluir que ao dar recepo
hospitaleira (casa e mesa compartilhada) pode-se receber (curas, milagres, libertao) e
retribuir com mais hospitalidade e tambm se tornando mais um agente taumaturgo. Ou, ao
dar (a cura, o milagre, a libertao) recebe-se uma mesa compartilhada e retribui-se com mais
curas, ou com a possibilidade de dividir a fora que cura e liberta. Deste modo, v-se que
nesta relao a definio do dom proposta por Caill encaixa-se perfeitamente: Dom toda
prestao de servio (cura ou mesa) ou de bens (intermediao ou casa) efetuada sem
obrigao, garantia ou certeza de retribuio, criando, mantendo ou reconstituindo o vnculo
social (o relacionamento, o respeito, as novas perspectivas e transformaes). A lgica da
misso original de Jesus aponta para a comensalidade e no para a caridade, esse era o tipo de
viso igualitria da comunidade que Jesus propunha.
232
CROSSAN, 1994, p. 379.
111
Observa-se tambm que essa aproximao e compartilhamento, como analisamos

anteriormente, no negam os interesses individuais de quem procura ou necessita de uma cura
e a de quem, como itinerante, precisa de casa e mesa. Entretanto, estas necessidades
individuais vo se transformando em interaes entre o dar, o receber e o retribuir, e esse
ciclo virtuoso pode comear de qualquer um dos lados envolvidos. As obrigaes nascem
da liberdade, so simultaneamente incondicionais e condicionais, desinteressadas e
interessadas. Essas interaes iro privilegiar os interesses de amizade, de aliana, de
solidariedade, afeio, de prazer, convivncia e no a obrigao ou a compulso. H o
interesse; entretanto os interesses instrumentais subordinam-se aos no- instrumentais.
Na evoluo deste processo, os taumaturgos itinerantes e os curados, que podem ser
transformados em curandeiros itinerantes ou como agentes dentro da micro regio onde esto
inseridos colocam em movimento a energia virtuosa do dom. Os inimigos de ontem passam
a interagir e abrem-se ao processo da partilha e do acolhimento, sendo libertos dos males que
os isolavam. Cria-se uma perspectiva de universalizao regional do dom que capaz de
mudar vidas. Como conclui Crossan:
Para Jesus, a comensalidade era mais do que uma simples estratgia para
sustentar a misso. Isso podia ser feito atravs de esmolas, da cobrana de
uma remunerao ou da obteno de um salrio. Podia -se, por exemplo,
mendigar ao estilo dos cnicos. A comensalidade na verdade, era uma
estratgia para reconstruir a comunidade camponesa sobre princp ios
radicalmente diferentes daqueles ditados pelo sistema de honra e vergonha,
apadrinhamento e clientelismo. Ela estava baseada no ato de compartilhar de
forma igualitria o poder espiritual e material, no nvel mais popular. 233
Esta citao de Crossan, em minha opinio, constitui um ponto importante, que

diferencia Jesus de um filsofo cnico. Os cnicos vivem da mendicncia, enquanto Jesus e
seus seguidores praticam a comensalidade aberta. Para o simbolismo romano, o
comportamento dos filsofos populares assemelha-se aos dos brbaros, sem civilidade, sem
cidadania. No contexto judaico, o mendigo visto como pecador e abandonado por Deus. A
comensalidade de Jesus mexe nos alicerces, tanto da sociedade greco-romana, quanto nos
contextos religiosos sectrio s e normativos.
Um outro aspecto interessante a ser abordado a questo da mobilidade, da itinerncia
da misso. Por que no se fixar na localidade, visto que a relao desenvolvida seria frutuosa?
Crossan analisa, e concordo com ele, que a fixao do taumaturgo levaria a situaes de
acomodao e de terceirizao por parte da comunidade em relao ao dar, receber e retribuir.
Desta maneira, a itinerncia seria a condio para o desencadeamento de novas relaes onde
233
CROSSAN, 1994, p. 381.
112
o dom se manifestaria e a comunidade teria que assumir a responsabilidade pela manuteno e

desenvolvimento das relaes do dar, receber e retribuir. Assim, a mobilidade seria uma
representao simblica de um igualitarismo sem intermedirios. So os itinerantes que vo
ao encontro das pessoas, tendo que partir do zero a cada perodo que se inicia.
Acredito que desta forma estabelece-se uma relao entre a viso e proposta de
Crossan para a perspectiva da misso e comensalidade de Jesus e seus seguidores e o
desenvolvimento de Caill para o paradigma do dom. Sendo assim, vestimenta e mobilidade,
milagre e mesa, cura e comensalidade caracterizavam tanto Jesus quanto seus missionrios e
estas eram as condies que propiciavam a interao e a experincia do dom: dar, receber e
retribuir.
Desenvolvimentos posteriores onde lideranas e mestres comeam a se fixar nas
comunidades deixando a itinerncia; a compreenso de que o missionrio merece o seu
salrio e no a hospitalidade oferecida 234 ; e uma prtica da comensalidade que se torna
sacramental, perdendo a dimenso do compartilhar a mesa, as curas e os milagres, podem ter
influenciado numa mudana de perspectiva missionria do movimento de Jesus. Este
desenvolvimento, no objeto deste trabalho, entretanto citando esta possibilidade, deixo em
aberto uma proposta de aprofund- la, verificando como estas situaes podem se relacionar
com a trplice obrigao: dar, receber e retribuir.
Portanto, a prtica comensal de Jesus parte e simboliza uma estratgia de
reconstruo da comunidade camponesa, a partir da atuao dos missionrios, tambm nas
camadas mais desprivilegiadas da sociedade. Atravs da efetivao dos binmios cura e
comensalidade, milagre e mesa, mobilidade e desprovimento, criam-se as condies para que
as relaes do dar, receber e retribuir aconteam na vida das comunidades que se abrem a
estas perspectivas.
Mesmo aceitando a itinerncia como condio para os discpulos e para a misso,
creio ser possvel imagin- la no apenas como deslocamento entre localidades, mas tambm
como paradigma para o comportamento de ir ao outro, de buscar a interao. Assim, esse
conceito de itinerncia ampliado seria um contraponto para as perspectivas de isolamento e
individualismo. A disposio para ir at o outro seria ento a porta de entrada para ver
desencadeado o paradigma do dom: dar, receber e retribuir.
234
Observe-se as orientaes para sustento do profeta (Did 13, 1-7) e as recomendaes quanto aos bispos e
diconos (Did 15,1-2) que trazem orientaes de sustento para lideranas fixas nas comunidades e compare com
as orientaes para os itinerantes (Did 12, 1-6) e com a forma de Paulo em II Ts 3, 6-10 (Se algum no quiser
trabalhar, tambm deixe de comer!).
113
CONCLUSO/ATUALIZAO.
Um dos aspectos mais importantes e que intensamente procurei demonstrar nessa

dissertao a carga simblica presente nas preferncias e nas escolhas quanto alimentao
e quanto a comensalidade. Decidir o que, com quem, quando, onde e como comer e beber no
uma deciso tomada no estmago, no se trata somente de saciar a fome. A deciso
tomada traz consigo uma posio de identidade, de pertena; de delimitao social,
econmica e religiosa. Come-se e bebe-se um projeto de vida, uma posio social ocupada ou
sonhada, um projeto poltico, social, econmico e religioso. Considero aqui o termo projeto,
como o encadeamento de variveis que levem a um objetivo.
Os romanos tinham duas mximas: Dize- me o que comes e dir-te-ei quem s e
Dize- me com quem comes. Se pensarmos apenas na primeira, pode-se ter a impresso de
trata-se apenas de uma questo nutricional; quando juntamos a segunda, percebe-se que
muito mais do que isso. O com quem comes marca a posio onde voc est, ou onde voc
quer chegar, ou seja, a comensalidade como deciso de compartilhamento (com quem
comes?) de comida e bebida em torno a uma mesa (mesmo ambiente), pressupe posies
definidas, ou ao menos encaminhadas, de perspectivas e projetos sociais, econmicas,
profissionais, intelectuais e religiosas
235
Aceitar o contedo simblico presente na alimentao e na comensalidade significa

que elogiar ou criticar certa conduta comensal assume tambm a condio de crtica ao
projeto da pessoa, de grupo ou da sociedade que pratica determinada opo comensal.
Foi isso que aconteceu com Jesus e seus seguidores quando aquela gerao chama
Jesus de comilo e beberro. Parece na verdade estar criticando, tentando desmoralizar e
235
Entretanto, se um rico ocasionalmente participa de uma refeio comum em

modo, se um pobre ocasionalmente participa de uma refeio requintada
evidentemente no caracterizam ou modificam suas condies socio-econmicas.
smbolo cultural mais complexa, e pode ser mais bem evidenciada no cotidiano,
histria.
lugar popular, ou, do mesmo

em lugar nobre, tais fatos
A comensalidade como como
ao longo do tempo e na nossa
114
confrontando uma opo de vida, uma viso religiosa, um comportamento social e poltico.
Est defendendo a sua posio em relao ao diferente que se apresenta.
O diferente a atualizao de uma antiga viso messinica (Lc 7, 20-23). O diferente
a utilizao da mesa como espao privilegiado de interao, compartilhamento de cura, de
milagres, de libertao e de acolhida. O diferente o mecanismo do dom com sua liberdade
obrigatria de movimentar a roda do dar, receber e retribuir, atravs de relaes que
envolvem cura e comensalidade, milagre e mesa, mobilidade e desprovimento. O diferente a
ao que confronta os modelos de honra/vergonha, e apadrinhamento/clientelismo. O igual
ter que enfrentar as elites polticas, econmicas e religiosas, quando estas se sentem abaladas
em suas bases de sustentao. O igual ser acusado, difamado, por ser fiel a um modo de vida
inclusivo e compartilhado.
A verdade que Jesus come e bebe em todos os ambientes nos quais essa
possibilidade acontece, e no se trata de ser comilo e beberro, mas de no perder
nenhuma oportunidade de re-significar os contedos simblicos de cada conviva, a partir da
perspectiva ldica do comer e compartilhar a mesa.
Jesus come algumas vezes com os fariseus (a mesa tambm local de proclamar a boa
nova, ensinar, orientar, confrontar) e isto no parece ser problema para Jesus, embora em
todas as oportunidades aspectos do comportamento deles so criticados, o que se encaixa bem
com a questo da advertncia em Lc 7,31 236 .
Jesus come tambm com seus discpulos 237 e o relato desta ltima refeio de Jesus
com eles assume a condio de evento fundante da Eucaristia ou da Ceia do Senhor. Este
contexto est ligado ao servio (Lc 22, 26-27) e o evange lho de Joo ressalta esta condio a
partir do lava ps (Jo 13,4-5).
Jesus compartilha o espao da mesa com as mulheres (Mc 14,3-9; Lc 7,36-50; Mt
26,6-13).
Jesus come ainda com multides e aqui a mesa a prpria terra e o povo em grupos se
assenta e come (Lc 9,11-17 // Mt 14,13b-21 // Mc 6, 33-44 e Mc 8,1-10 // Mt15,32-39).
Mesmo depois de ressureto, Jesus revela-se por sua participao mesa em Lc 24,1333 aps uma longa caminhada e muita conversa. Ressurreto continua comendo junto com seus
amigos (Lc 24,41-43; Jo 21,9.12-13).
236
237
Lc 7,36-50 (contexto imediato posterior do nosso estudo); Lc 11,37-53; Lc 14,1-24.

Lc 22,14-20 // Mt 26,26-29 // Mc 14,22-25.
115
Diante de tantas referncias ao ato de comer e compartilhar a mesa e a vida, no posso

deixar de mencionar uma bela compreenso sobre a parbola do pai e seus dois filhos
(conhecida como Filho Prdigo): na casa do Pai sempre tem comida e festa.
Alm destas referncias diretas, vrios complexos atestados por Crossan foram citados
durante o desenvolvimento da dissertao e colocam a questo da alimentao e da mesa no
centro da atuao e da compreenso de Jesus quanto ao Reino de Deus.
Devo lembrar que todo contedo de Lc 7,31-35, de acordo com a estruturao que
adotamos, est no bloco dos ensinamentos para os discpulos de Jesus. Portanto, para Lucas e
para o povo de Q, assumir e praticar a comensalidade de Jesus a condio para o
discipulado, e ser tambm fundamental para a abertura do cristianismo ao paganismo.
Queremos fortalecer a tese de que o cristianismo, para ser fiel aos seus eventos
fundantes, ou seja, s praticas de Jesus, no pode abrir mo do espao da mesa e de seu
contedo cultural, social, ldico, e religioso, sendo muito importante a nfase e a fidelidade s
suas origens 238 .
Propus durante o texto, um conceito de itinerncia ampliada como a ao de ir ao
outro, deslocar-se da posio, romper com o imobilismo, com um estilo de vida individualista.
Para nossa sociedade moderna ou ps- moderna considero viveis e urgentes estas mudanas
de comportamento. H muitos lugares em muitas mesas solitrias.
Vimos tambm que a atividade taumatrgica de Jesus foi fundamental para girar a
roda do dom (dar, receber e retribuir). Novamente nossa sociedade precisa recuperar a
confiana em sua capacidade curativa, milagreira, de expulsar demnios e interagir sem
obrigao, garantia ou certeza de retribuio, com o intuito de criar, manter e reconstruir o
vnculo social, sabendo que o vnculo social mais importante que o seu tempo ou sua
dedicao.
Proponho agora um olhar atual sobre as realidades alimentares e comensais de nossa
sociedade. fcil na atualidade ressaltar a relevncia do espao em torno mesa. Como
bom um almoo em famlia nos finais de semana; um churrasco com os amigos onde
saboreamos uma boa comida e tomamos vinho, cerveja, refrigerante, etc. Como agradvel
uma festa de aniversrio, de casamento, de confraternizao, assim como nossas refeies
dirias em nossas casas junto famlia nuclear.
238
Para questes teolgicas (inclusive sistemtica), quanto incluso dos prias e seu contexto social ver:
WEGNER, 1998, p. 301-306.
116
No mbito comercial e empresarial o espao em torno mesa muito valorizado. So

muito comuns almoos, jantares e cafs da manh serem utilizados para estreitar
relacionamentos, discutir perspectivas, celebrar acordos e comemorar resultados.
As grandes festas e banquetes tambm so celebrados tanto na esfera poltica quanto
na realidade das elites econmicas, artsticas, esportivas, empresariais. Os convites
freqentemente so disputadssimos, pelas possibilidades de estreitar e abrir relacionamentos
variados, obter destaque na mdia, ocupar espaos de poder, usufruir contextos requintados
sem custo (mesmo que pagos com dinheiro pblico), exercer trfego de influncias, e tantos
outros motivos.
No campo religioso, os catlicos fazem suas festas de padroeiro, suas quermesses,
festas juninas, etc. Em seu culto, celebram a eucaristia, rememorando o evento fundante da
ltima ceia de Jesus com seus discpulos com um sentido sacrificial e sacramental, onde o
Cristo se faz presente nas espcies do po e do vinho 239 . Outras denominaes crists
privilegiam a realizao da ceia do Senhor em memorial da ltima ceia com freqncias
variadas.
As culturas africana e indgena tambm reservam espao para o relacionamento
simblico comensal, sendo esse simbolismo inerente tambm religiosidade
240
No contexto do islamismo as imagens de fartura (rios de leite, rios de vinho, rios de

mel) so marcantes e consideradas como bnos
241
Tambm a ascese e o jejum sobre diversas formas encontram-se presentes em nossa

sociedade atual e so marcantes suas influncias no contexto social (a ascese esportiva, as
dietas alimentares, os spas, o culto ao corpo). Verifica-se a atualizao da ascese no aspecto
religioso com novas verses msticas, que se isolam social ou intelectualmente, relembrando
modelos e comportamentos aparentemente superados, esperando e pregando um final
apocalptico atravs de um Deus juz severo, que marca tudo, no se esquece e no releva
nada.
A busca do corpo quase perfeito tem levado muitas pessoas a buscar um nmero
enorme de dietas alimentares: vigilantes do peso, dieta da sopa, dieta da lua, dieta dos pontos,
dieta do tipo sanguneo, dieta de South Beach, etc.
239
O tema eucarstico de grande relevncia para uma parte das Igrejas crists, entretanto no objeto deste
estudo aprofundar esta questo, muito menos estabelecer juzo de valor.
240
CAMPOS, Maximiliano. Gracias a Dios que com:El Cristianismo en Iberoamrica y el Caribe Siglos XVXX. Mxico:Ed. Dabar, 2000, p. 21-80 apresenta questes sobre o contexto cultural religioso da vida indgena e
africana no nosso continente.
241
OLIVEIRA, Vitria Peres. A comida e a bebida no Isl. Estudos de Religio. So Bernardo do Campo: Ed.
Metodista, ano XIX, no.28, junho 2005, p. 89-105.
117
Mais recentemente tm sido sugeridas at dietas de Joo Batista e de Jesus e seus

discpulos 242 . Considero importantes as preocupaes com a sade e com a aparncia,
principalmente quando os distrbios de peso e alimentao, inclusive infantis, vm se
tornando um problema de sade pblica nos pases desenvolvidos, assim como nas classes A
e B de pases pobres e emergentes como o Brasil. Doenas como diabetes, arteriosclerose,
presso alta, obesidade, altos ndices de colesterol e triglicrides, so combatidas em grande
parte com o controle e disciplina alimentar, favorecendo um bom funcionamento geral do
corpo.Entretanto, no pode deixar de ser avaliada a situao de tortura, culpa, isolamento,
que pode tomar conta daqueles que se submetem a dietas rigorosas, em horrios de refeies
ou convites para festividades. Perde-se o espao da mesa compartilhada, desenvolve-se um
sentimento de no pertena, de isolamento e, portanto, na linha do desenvolvimento proposto,
da perda de uma possibilidade significativa de ver o mecanismo do dom desencadeado.
preciso, portanto, estabelecer uma relao de custo e benefcio, onde sejam avaliadas as reais
necessidades e as diversas possibilidades para no se dispensar o espao e os processos da
mesa. No tenho o intuito aqui de avaliar as diversas dietas, nem propor alternativas s
doenas e problemas de sade mencionados. Quero sim ressaltar as oportunidades e ganhos
presentes no compartilhamento alegre, espontneo e sem medos no espao em torno mesa.
Embora no tenhamos dedicado a mesma profundidade ao simbolismo da
comensalidade atual, percebe-se uma grande semelhana entre a anlise das tradies da
poca de Jesus e a atualizao para os tempos atuais no tocante s questes de comensalidade
e ascese. Ser possvel que, passados mais de 2000 anos, o contexto em relao a
comensalidade seja o mesmo? Parece que existem muitas semelhanas sociais, principalmente
no que diz respeito a dificuldades como fome, subnutrio, misria, marginalidade, sectarismo
e outros tipos de desigualdades. H tambm uma semelhante reao de rejeio e desprezo
por parte da sociedade em geral, que olha para a massa e classifica-a como pobre, ignorante,
mal-educada, pecadoras, desgraada.
Ento surge uma dvida crucial, que mais incisiva do que qualquer espada de dois
gumes (Hb 4,12): O que, com quem, quando e onde Jesus comeria e beberia se estivesse
entre ns hoje? Como encaminharia os seus discpulos e qual a misso que atribuiria a eles
pra
que
acontecessem
os
sinais
do
reino,
milagre/
itinerncia/desprovimento?
242
Neste caso talvez fosse recomendvel que as pessoas andassem como Jesus.
mesa,
magia/
refeio,
118
Essas anlises nos levam questo da profundidade da comensalidade aberta. No

basta gostar de refeies coletivas, festas, churrascos, bebidas variadas e estar presente em
todas as oportunidades. preciso que estes fatos sejam conseqncias de uma mentalidade
inclusiva, no-sectria, onde a partilha da mesa e do ambiente em torno dela se torne um
espao onde milagres aconteam, curas se efetivem, oprimidos sejam libertos, demnios
sejam destrudos. Inclusive demnios dos excessos, que acredito serem responsveis por um
grande nmero de mesas solitrias, que desta forma perdem sua caracterstica mtica de ser
banquete messinico farto e regado, um espao privilegiado de efetivao dos sinais do Reino.
Em outras palavras, preciso coragem para enfrentar as dificuldades e resgatar o
espao da mesa, da mesma forma que Jesus o fez. Compartilhar tal espao junto mesa
com discpulos, amigos, fariseus modernos, e principalmente prias de nossa sociedade.
No como um gesto de caridade sem compromisso, mas como oportunidade de promover
pequenas mudanas na sociedade, quebrando o sistema em suas razes, a partir de seus
prprios efeitos e produes.
Uma ltima questo adicional, j que em minha opinio, a percope trabalhada sugere
sutilmente um dilogo ecumnico e inter-religioso, pois o espao em torna mesa plural e
para todos. O ecumenismo torna-se cada dia mais um modo de vida importante para a nossa
sociedade. A mentalidade inclusiva, no sectria, presente nesta percope sugere e estimula
fundamentos para uma poltica que pregue a partilha mesa; ou seja, convivncia e
relacionamentos interpessoais livres de discriminaes, sectarismos e excluses de qualquer
espcie.
Cada passo neste sentido funciona como uma tbua a mais na mesa, que alarga suas
dimenses, e torna seu papel de lugar de partilha e convivncia social de maior alcance e
eficincia.
Ao contrrio, cada passo no sentido oposto como uma tbua subtrada ou
defeituosa, que enfraquece a mesa e inibe as pessoas de estarem junto a ela.

E ento? A deciso cabe a mim, a voc, as nossas famlias, aos nossos grupos de
relacionamento, s nossas comunidades, nossa sociedade.
Comer ou no comer? Beber ou no beber? O que, com quem, quando, onde e como.
119
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LUIZ VITRIO ORTI

Universidade Metodista de So Paulo

LUIZ VITRIO ORTI

Dissertao apresentada em cumprimento parcial

Orientador: Dr Paulo A. de Souza Nogueira

Universidade Metodista de So Paulo

Dedico o presente trabalho:

Convite da Dona Sabedoria

A Sabedoria construiu sua casa,

talhou suas sete colunas,

Abateu seus animais, misturou seu vinho,

Ela mesmo preparou a mesa.

Enviou suas servas e ps-se a gritar seu convite

nos altos da cidade:

H algum inexperiente? Que venha aqui!

Ao carente de juzo ela diz:

Vinde, comei do meu po,

bebei do vinho que preparei.

Deixai a insensatez e vivereis!

Andai, depois pela via da inteligncia.

Captulo I - Consideraes culturais quanto a comida e a mesa ..............................

1.1 - Consideraes gerais........................................................................................

1.2- Aspectos culturais do Oriente Prximo...........................................................

1.2.1 - Consideraes sobre a cultura alimentar egpcia............................................. 22

2.1 Traduo e crtica textual.....................................................................................

2.2 Anlise Literria...................................................................................................

2.2.2 Estrutura da percope....................................................................................... 43

2.3.1 Dentro da prpria percope.............................................................................. 47

2.3.3 Contexto menor ou imediato...........................................................................

2.3.4 Contexto maior ou temtico............................................................................

2.3.5 Contexto integral.............................................................................................

2.4 Anlise das formas...............................................................................................

2.4.1 O gnero e a caracterizao formal.................................................................

2.4.2 O lugar vivencial.............................................................................................

2.4.3 A inteno do texto.........................................................................................

2.4.3.1 Inteno genrica........................................................................................ 69

2.5 Anlise da histria da transmisso do texto.........................................................

2.6 Anlise da historicidade do texto.........................................................................

Captulo III Tradies quanto a Joo Batista, Jesus e a comensalidade....................

3.1 Tradies quanto a Joo Batista e Jesus............................................................... 86

3.3 Ascetismo e interditos..........................................................................................

Captulo IV A comensalidade de Jesus e o Dom........................................................

Comer ou no comer? Beber ou no beber? O que, com quem, quando, onde e

PALAVRAS CHAVE: Jesus, Joo Batista, comensalidade, ascese, mesa, simbolismo.

Comer ou no comer? Beber ou no beber? O que? Com quem? Quando? Onde?

Aqui a Sabedoria personificada manda convidar e acolhe o inexperiente para comer e

O captulo I desenvolve e fundamenta o valor simblico dos alimentos e do

mediterrneo da poca. Atravs dos binmios milagre/mesa e cura/refeio, Jesus e seus

Talvez depois de percorrer este caminho tenhamos condies de responder as

CROSSAN, 1994, p.378.

Captulo I CONSIDERAES CULTURAIS QUANTO COMIDA E MESA.

1.1 - Consideraes gerais

Dessa forma, segundo os autores, o incio do cozinhar consiste nos preparos de

FLANDRIN, Jean-Louis; MONTANARI, Massimo . Histria da Alimentao. So Paulo: Estao Liberdade,

trabalho mais efetiva, um ritmo de atividades comum a todos e, de modo

Tambm em Flandrin e Montanari:

Mudanas climticas de 8000 a.C. introduziram mudanas significativas no regime de

FLANDRIN; MONTANARI, 1998, p. 44-45.

economia especializada, parece-me, todavia, ser necessrio relativizar esta

Provavelmente a aleatoriedade de renovao das fontes alimentares que levo u a

H outra hiptese para esta mudana e vale citar Flandrin e Montanari:

A partir da diversidade de espcies animais disponveis para caa e criao, da

FLANDRIN; MONTANARI, 1998, p. 47.