UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

DANIEL AIDAR DA ROSA

A Demonomania Harmnica: Jean Bodin, a Bruxaria e a Repblica

So Paulo
2013

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

A Demonomania Harmnica: Jean Bodin, a Bruxaria e a Repblica

Daniel Aidar da Rosa

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Histria Social
da faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo, para a
obteno de ttulo de Mestre em Histria.

Orientador: Prof. Dr. Adone Agnolin

So Paulo
2013

Resumo
Este trabalho pretende oferecer uma anlise crtica da Demonomania das Feiticeiras,
escrita pelo famoso jurista francs Jean Bodin no final do sculo XVI. Por intermdio da
perspectiva histrico-religiosa, desenvolvida pelos expoentes da Escola Italiana de
Histria das Religies, procurar-se- estudar algumas categorias conceituais que
fundamentaram a escrita da obra, tendo em vista o complexo contexto em que foi
escrita. Para tanto, observar-se- a influncia das Guerras de Religio que assolaram a
Frana no percurso intelectual de Bodin, a decorrncia da caa s bruxas enquanto
fenmeno cultural e religioso e uma anlise geral da carreira e da obra bodiniana, de
modo a buscarmos o afinamento de nossos instrumentos interpretativos e, com isso,
melhor compreendermos a Demonomania no contexto de sua realizao e, ao mesmo
passo, o conjunto da obra de seu autor.

Palavras-Chave: Histria das Religies. Histria Moderna. Bruxaria. Demonologia.

Frana (sculo XVI). Jean Bodin.

Abstract
This study intends to do a critical analysis of the Demon-mania of the Sorcerers, written
by the famous French jurist Jean Bodin by the end of the XVI century. Through the
historical-religious perspective developed by the Italian School of History of Religions, it
will be sought to study some of the conceptual categories which gave the Demonmanias writing its foundation, having in mind the complex context in which it was
written. In order to achieve this, the influence of the French Religion Wars on the
intellectual course of Bodin, the witch-hunt as a cultural and religious phenomenon and
a general analysis of the authors career and his works shall be taken into
consideration, while we reach for an improvement of our interpretative instruments and,
with that, a better understanding of the Demon-mania in its context and, at the same
time, in the interior of the whole of Bodins writings.

Keywords: History of Religions, Modern History, Witchcraft, Demonology. France

(XVIth Century). Jean Bodin.

Agradecimentos
Agradeo ao meu orientador Adone Agnolin, pela confiana, pelo ensino, pelo
dilogo, pelo rigor e pelo apoio, indispensveis para que eu pudesse vir a realizar este
trabalho. Agradeo tambm professora Laura de Mello e Souza e ao professor
Modesto Florenzano pelas sugestes e crticas, quando por suas participaes durante
meu processo de Qualificao, alm de por suas aulas.
Agradeo a todos os funcionrios e servidores da Universidade de So Paulo,
especialmente aos funcionrios da Biblioteca da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas, da Secretaria de Ps-Graduao da Histria e aos meus colegas
de trabalho na Procuradoria Geral. Agradeo ainda a Marcelo Takiy e Clia Duarte pela
compreenso e pelo suporte dados ao longo de meus estudos.
Agradeo a toda a minha famlia, meus primos e primas, tios e tias, avs e avs.
Agradeo carinhosamente aos meus amigos, amigas e bons aliados, pois foram todos
fundamentais para a minha formao enquanto historiador e ser humano. Agradeo
especialmente a Pedro Henrique Damin, Yohan Beraldi, Kaliandra Andrade, Leandro
Eugnio Santos, Rafael Aluchna, Clia Regina, Diego Guedes e Rafael Viegas pela
leitura, pelas contribuies ou sugestes para com este trabalho. Agradeo ao Paulo
Gallina e ao Thiago Oliveira pelas aventuras. Agradeo aos alunos que tive.
Agradeo aos meus pais, Jorge e Ana Cristina, e ao meu irmo, Lucas, pelo
suporte, amor e carinho incondicionais. Agradeo, enfim, Carol. Sem ela ao meu
lado, sem sua paixo, sua dedicao e seu companheirismo, este trabalho seria
impossvel. Obrigado por acreditar em mim e por dividir sua vida (e as gatas) comigo.

ndice.

0.

Introduo...................................................................................... 001

1.

Consideraes sobre a cultura no sculo XVI...........................

005

a. As guerras e as religies.......................................................... 007

b. As bruxas e as fogueiras.......................................................... 038
c. A obra de Bodin e o Humanismo............................................. 076

2.

Jean Bodin e a Repblica............................................................. 082

a. A vida de Jean Bodin e a Frana.............................................. 084
b. Os Seis Livros e a Repblica de Bodin................................... 092
c. A demonomania e a Repblica de Bodin................................ 103

3.

Jean Bodin, Justia e a Divindade................................................ 118

a. Religies e histria..................................................................... 120
b. Justia e bruxaria....................................................................... 127
c. O pecado e o crime..................................................................... 150

4.

Concluso...................................................................................... 165

5.

Bibliografia..................................................................................... 170

'Quem no est a meu favor, est contra mim, e quem no ajunta comigo, dispersa.
Por isso vos digo: todo pecado e blasfmia sero perdoados aos homens, mas a
blasfmia contra o Esprito no ser perdoada. Se algum disser uma palavra contra o
Filho do Homem, ser-lhe- perdoado, mas se disser contra o Esprito Santo, no lhe
ser perdoado, nem neste mundo, nem no vindouro.'
- Mateus, 12, 25-32.

0. Introduo.
No ltimo dia de abril de 1578, foi a julgamento a senhora Jeanne Harvillier,
nativa de Verbery, local prximo a Compigne, acusada de ter, por diversas vezes e
com o auxlio de Sat, feito com que morressem muitos homens e animais, como a
prpria teria eventualmente confessado sem que tortura fosse utilizada. No ano de
1582, foi interrogado o senhor Abel de la Ru, morador de Colomiers, que confessou,
sob influncia do Diabo, ter amarrado um n 1 durante o casamento entre Jean
Moureau e Phare Fleuriot depois de um entrevero com o dito indivduo algo que j teria
feito outras vezes anteriormente. Em 1571, foi levado diante do Rei Carlos IX o senhor
Trois-Eschelles, acusado de bruxaria ao qual o mesmo rei prometera poupar em troca
dos nomes de seus cmplices; revelando os hbitos, as danas e os sacrilgios dos
feiticeiros, bem como sua adorao ao Demnio, Trois-Eschelles garantiu ao soberano
que mais de trs mil bruxos andavam livremente pela Frana.
Acompanhados com interesse pelo jurista Jean Bodin, estes trs casos marcam
o percurso da Demonomania das Feiticeiras [De la dmonomanie des sorciers], um
tratado em quatro livros publicado primeiramente em 1580. Ao longo destes quatro
livros, Bodin explicou a existncia dos demnios, sua relao com os homens, a
natureza da magia e as razes pelas quais feiticeiros deveriam ser mortos. Anexo a
estes livros, um captulo parte: a Refutao das opinies de Jean VVier, onde o autor
vocifera contra a incredulidade do mdico holands Johann Weyer.

Pessoas comuns se preocupavam que feitios poderiam ser utilizados para bloquear a fertilidade. Na
Frana Ocidental e em Languedoc, casais temiam que pessoas ms ou invejosas pudessem amaldioar
os seus casamentos ao darem um n em um cordo e furtivamente o jogassem no caminho do casal de
noivos. O n poderia causar infertilidade e impotncia, bloqueando os fluidos naturais do intercurso e da
procriao. CLARK, Anna. Desire: A History of European Sexuality. Nova Iorque: Routledge, 2012. Pp.
61-62.

Em 1563, Weyer publicou De praestigiis Daemonorum et Incantationibus ac

Venifiicis e, em 1577, Pseudomonarchia Daemonum, apndice da primeira obra. Em
ambas, Weyer criticou a perseguio a acusados de feitiaria, tanto por parte das
igrejas crists quanto por parte das autoridades civis, alegando que mulheres e
indivduos simplrios no poderiam realizar pactos demonacos ou praticar aquilo a que
chamavam de magia. Para o mdico, a figura da bruxa2, emergida com fora em seu
tempo, em meio s graves crises religiosas que tomavam a Europa, no seria seno a
demonizao de uma doena mental tipicamente feminina, a melancolia3.
A posio de Weyer escandalizou Bodin. As participaes de Bodin no tribunal
que condenou Jeanne Harvillier morte e no interrogatrio que levou Abel de la Ru ao
mesmo destino deram a ele a oportunidade de se demorar sobre a questo, o que
acabou servindo como incentivo para que ele produzisse a sua anlise da
demonomania. Demonomania uma palavra cunhada a partir da juno dos termos
gregos daemon esprito, mas, aqui, com a conotao crist, de entidade satnica e
mania loucura. Em sua resposta Weyer, Bodin procurou demonstrar que a loucura
das feiticeiras no seria um mero desequilbrio mental, mas, antes, fruto do xtase que
elas experimentavam ao celebrarem sua servido aos demnios.
Fruto de um longo processo de formao, o conceito de bruxa apresentado na
obra de Bodin s poderia fazer sentido tanto no contexto de suas obras quanto no
horizonte do prprio desenvolvimento no interior das linguagens e significaes
religiosas e sociais da Europa moderna. Ancorada no longo processo constitutivo do
2

Como, em francs, no h uma palavra que distinguia feiticeiro de bruxa e que no h provas de que,
no sculo XVI, estas distines terminolgicas resultariam em distines de significado, no presente
trabalho, a no ser que haja alguma ressalva, ambos os termos sero levados em considerao
enquanto sinnimos.
3
WILKIN, Rebecca May. Women, Imagination and the Search for Truth in Early Modern France.
Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2008. Sobre o embate entre Weyer e Bodin, ver captulos 1 e 2.

mundo mgico europeu, a bruxaria foi constituda a partir de prticas e de ideias,

muitas vezes conflitivas, que, de coadjuvantes, passaram a ser protagonistas no
cenrio intelectual e religioso da cristandade.
O intuito deste trabalho o de realizar uma anlise crtica da Demonomania4,
buscando observar a sua composio a partir da exposio e discusso de alguns de
seus elementos constitutivos tendo em vista um enfoque histrico-religioso. Uma vez
que se trata de um trabalho especialmente dedicado ao estabelecimento de uma
doutrina jurdico-penal, o estudo de algumas categorias do Direito e sua histria
tambm acabam sendo essenciais para a realizao deste percurso.
Dedicado exposio do contexto em que Bodin viveu e produziu a
Demonomania, o primeiro captulo deste trabalho se divide em trs partes. Na primeira,
busca-se explorar a Histria das Guerras de Religio da Frana, tendo como limites o
perodo em que Bodin viveu e aquilo que se procurou identificar como relevante para a
compreenso de sua obra. Na segunda, trata-se de estudar o curso da caa s bruxas
no Ocidente, sob os limites do mesmo recorte realizado na parte anterior. Na ltima
parte deste captulo, busca-se discorrer sobre as relaes entre a obra de Jean Bodin e
o desenvolvimento do Humanismo na Europa.
Delineado este contexto, apresenta-se, no segundo captulo, uma anlise da
Demonomania sob a perspectiva da vida e das demais obras de Bodin. A primeira
parte deste captulo volta-se para a exposio dos caminhos que ele trilhou ao longo de
4

BODIN, Jean. De la Dmonomanie des Sorciers. Paris: Jacques du Puys, 1587. Reedio. Paris:
Gutemberg Reprints, 1979. Este trabalho se utilizar desta edio, revisada, corrigida e expandida da
Demonomania, devido a sua relativa proximidade da data de lanamento da edio original e ao fato de
possuir um grande volume de informaes ausentes nas edies anteriores. Esta edio foi
completamente reimpressa pela editora Gutemberg Reprints na dcada de 1970 e foi utilizada como
fonte primria para boa parte dos estudiosos contemporneos que se debruaram sobre o trabalho de
Bodin, como Nicole Jacques-Chaquin e Stuart Clark.

sua vida at a publicao da Demonomania. Na segunda, analisa-se a concepo de

soberania do autor, arcabouo sobre o qual se ergueu todo o seu pensamento poltico
e religioso e que o imortalizou na histria da formao dos Estados modernos. Na
terceira e ltima parte deste captulo, avalia-se como a Demonomania e esta teoria de
soberania se integrariam na obra bodiniana.
O ltimo captulo deste trabalho, tambm dividido em trs partes, volta suas
atenes para a anlise do percurso de algumas das principais categorias religiosas e
jurdico-penais que embasam a Demonomania e que a observam em sua relao com
o conceito de justia harmnica defendido por seu autor. Na primeira parte deste
captulo, so expostas as premissas terico-metodolgicas que orientam este trabalho.
A parte subsequente tem como objetivo fazer uma anlise do percurso do Estado
moderno em sua complexa relao com a Igreja catlica e, com isso, tentar demonstrar
onde se encontrariam a teoria demonolgica 5 de Bodin e sua noo de justia
harmnica. Por ltimo, busca-se realizar uma anlise da categoria de bruxaria em sua
relao com as categorias de crime e pecado no universo Ocidental.

Sobre a concepo de demonologia na Europa Moderna, sua etimologia e seu percurso, ver
GONALVES, Bruno Galeano de Oliveira. Uma ilha assombrada por demnios A controvrsia entre
John Webster e Joseph Glanvill e os desdobramentos filosficos e religiosos da demonologia na
Inglaterra da Restaurao (1660-1680). 2012. 241 f. Dissertao (Mestrado em Histria Social)
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. So Paulo, 2012. Pp.
17-49.

1. Consideraes sobre a cultura no sculo XVI.

Os anos transcorridos na Europa entre a Mona Lisa, de 1509, e Hamlet, de
1599, viram, no s as discusses entre antigos e modernos sob o lume renascentista,
nem s a difuso do humanismo ante o declnio do teocentrismo medieval e no
somente navegaes to gloriosas que, segundo Cames, deveriam calar Alexandro e
Trajano, mas tambm, e, principalmente em sua metade final, viram as imensas
fogueiras a imolar feiticeiras6 por todo canto do Velho Continente e guerras, mltiplas
guerras entre povos, faces, seitas, naes.
Conforme tomava distncia dos tempos da peste negra, a Europa dos
Quinhentos comeava a reencontrar o mesmo nvel demogrfico de antes das crises
epidemiolgicas e das guerras que a devastaram entre os sculos XIV e XV. Em
consonncia com o lento restabelecimento do comrcio e das cidades que vinha se
configurando desde o sculo X e com a intensificao do processo de retomada de
documentao da Idade Antiga que a Itlia j vinha realizando desde o sculo XIV, este
crescimento populacional possibilitou a emergncia da burguesia e o estabelecimento
de trabalhos especializados no relacionados com a terra no interior das cidades.
Guillaume Bodin7, pai de Jean Bodin, era um mestre alfaiate bem sucedido e um
negociante, membro desta classe que vinha surgindo no seio da sociedade europeia j
h alguns sculos. Seu av, que tambm se chamava Jean Bodin, provavelmente teria
advogado na regio e seu tio, Roland Bodin, era um negociante que teria abandonado

Tendo em vista a preferncia de Bodin e de outros demonlogos pela perseguio de indivduos do

sexo feminino, discutida mais adiante, a maior parte das vezes em que se tratar de supostos praticantes
de bruxaria neste trabalho, a palavra ser utilizada no gnero feminino.
7
PASQUIER, mile. La famille de Jean Bodin (XVIe sicle). In: Revue dhistoire de lglise de France.
Tomo 19. N85, 1933. pp. 457-462.

os estudos em Direito. Sua me, Catherine Dutertre, era filha de um senhor de terras e
parente de Ren Dutertre, procurador de um convento de carmelitas de Angers 8.
Outrora um reino, Anjou fora conquistada por Lus XI no sculo XV e sua capital,
Angers, fora anexada aos domnios franceses. Por ter sido capital de um reino, dotada
de universidade, convento, escolas de Direito, Medicina e Teologia prprias, sua
infraestrutura favorecia o crescimento e a instruo da burguesia. Longe da
instabilidade das guerras, em um ambiente relativamente tranquilo e profcuo, Bodin foi
bem educado e recebeu instruo no convento dos carmelitas da cidade.
Voltaremos a falar da trajetria individual de Bodin mais adiante, pois, para que
fique mais compreensvel o arcabouo intelectual sobre o qual se ergueu sua obra,
necessrio antes que compreendamos dois processos que marcaro este percurso,
cujas marcas indelveis podero ser observadas por toda a Demonomania das
Feiticeiras. O primeiro dos processos a ser explorado aqui o conjunto de guerras
religiosas que rastilharam pela Europa a partir do embate entre Reforma e ContraReforma. Estas guerras religiosas cindiram em uma verdadeira guerra civil na Frana,
colocando em lados opostos algumas das casas nobilirquicas mais poderosas do pas
em busca por hegemonia. O outro processo o fenmeno da caa s bruxas, que
tambm varreu o Velho Mundo. Entre os devotos das estacas flamejantes e torturas
das mais diversas, havia intelectuais que fundamentavam racionalmente e davam
sentido s chacinas. A vida de Jean Bodin esteve profundamente intrincada com

JACOBSEN, Mogens Chrom. Jean Bodin et le dilemme de la philosophie politique moderne. Aarhus:
Museum Tusculatum Press, 2000. Pp. 40.

ambos os processos e, sem observ-los, seria v a tentativa de compreender sua

obra9.

a. As guerras e as religies.
Henrique de Bourbon e Marguerite de Valois se casaram no dia dezoito de
agosto de 1572. Ambos herdeiros de duas poderosas casas nobilirquicas, sua unio
buscava marcar o esforo da coroa francesa em apaziguar os nimos entre
protestantes e catlicos na Frana seiscentista10. Em 1561, Henrique, filho da Rainha
Joana III de Navarra e do Rei Antnio de Bourbon, Duque de Vendme, fora convidado
para passar sua juventude entre os Valois, junto ao jovem rei Carlos IX, que possua
sua idade, e sob os auspcios de sua madrinha Catarina de Mdici, regente da Frana
no perodo. Apesar de ter sido batizado catlico, sua me gostaria de educ-lo como
protestante e fizera o quanto pde para que fosse retornado sua guarda. Vivera dois
anos na corte francesa, at que conflitos religiosos abalaram o pas ainda em 1563,
quando ento retornara para sua me e para os caminhos do protestantismo.
Marguerite, princesa da Frana, passara sua juventude mais prxima de seus
irmos que com seus pais ou irms. Afinal, o rei Henrique II morrera quando Marguerite
era ainda muito nova, sua me estivera sempre muito ocupada com a regncia da
Frana e a educao dos prncipes e suas irms foram enviadas para outras cortes.
Quando Carlos IX postou-se sob o trono, Marguerite e seus outros dois irmos,
9

Para outra perspectiva sobre o perodo, tambm fundamentada na ideia da necessidade de se ter em
vista o contexto para que se possam compreender as ideias e as obras de Jean Bodin, ver MONTEIRO,
Rodrigo Bentes. A Repblica de Jean Bodin: Uma interpretao do universo poltico francs durante as
guerras de religio. In: Revista Tempo - Departamento de Histria da Universidade Federal Fluminense.
Rio de Janeiro: 7 Letras, 2003, pp.161-177
10
SUTHERLAND, N. M. The Massacre of St Bartholomew and the European Conflict, 15591572.
London: Macmillan, 1973. 102-128. Ver tambm: TAUZIN, J.J.C. Le Mariage de Marguerite de Valois.
Paris: Bureau de la Revue, 1906.

futuramente conhecidos como Henrique III e Francisco dAlenon, haviam passado a

viver na corte do jovem rei, durante dois destes anos sob a companhia de Henrique de
Bourbon11.
Catarina tentara casar Marguerite com prncipes da Espanha e de Portugal, sem
sucesso. Decidira ento, seguindo uma ideia de seu falecido marido, aproximar os
catlicos da Frana aos protestantes, buscando diminuir as tenses que haviam feito
eclodir, anos antes, as primeiras guerras de religio. E a melhor forma de faz-lo,
conclura Henrique II, seria cas-la com o prprio Henrique de Bourbon, prncipe
protestante de Navarra e seu afilhado 12 . O casamento de Henrique e Marguerite
trouxera para uma Paris vigorosamente catlica uma grande quantidade de
protestantes dispostos a escoltar o prncipe de Navarra.
Trs dias depois, contudo, os planos de Catarina se desmancharam no ar,
conforme as notcias de uma tentativa de assassinato visando Almirante Gaspard de
Coligny se espalharam pela cidade 13 . Coligny era o maior dos lderes entre os
protestantes, fiel aliado do rei Carlos IX, e esta tentativa elevou ainda mais as tenses
entre seus correligionrios e os catlicos. A despeito das promessas reais de que se
encontraria o culpado14, os protestantes ficavam menos pacientes conforme o tempo

11

VIENNOT, liane. Marguerite de Valois : histoire d'une femme, histoire d'un mythe. Paris: Payot, col.
Tempus, 2005.
12
Idem, pp. 256-260.
13
LIVET, George. Les guerres de religion 1559 - 1598. Paris: Presses Universitaires de France, 2002.
Pp.18-20.
14
Muitos historiadores acusaram Catarina, outros, os Guise, enquanto alguns ainda acusaram os lderes
do Parlamento. Houve tambm quem acusasse uma trama entre a Rainha Me e os lderes catlicos.
Denis Crouzet, contudo, escreveu que discernir o culpado seria menos importante do que entender os
motivos por traz da tentativa de assassinato. CROUZET, Denis. La nuit de la Saint-Barthlemy: un rve
perdu de la Renaissance. Paris: Fayard, 1994.

passava15. Cinco dias depois do casamento, um morticnio de protestantes sancionado

por Catarina e seu filho Carlos IX tomou conta de Paris e, posteriormente, de todo o
pas. Eis o Massacre de So Bartolomeu.
Depois das mortes de Henrique II e, em 1560, de Francisco II, seu primeiro filho
a ser coroado, Catarina de Mdici assumira a regncia do reino francs, uma vez que
Carlos IX possua apenas dez anos quando lhe fora passado o manto real. Desde
ento, Catarina buscara administrar as cises internas do pas em prol da manuteno
do poder dos Valois, de seus filhos. A poltica francesa, contudo, estava fracionada
entre grupos de poder e casas nobilirquicas que haviam se entrincheirado a partir da
fissura que vinha se abrindo sob a Europa, opondo protestantes e catlicos desde a
Reforma.
Na Frana, a Reforma Protestante no s criara um abismo entre dois enormes
segmentos populacionais, como se desdobrava tambm em uma rivalidade entre casas
nobilirquicas. Trs das estirpes mais poderosas do pas, os Bourbon, os Guise e os
Montmorency, se engalfinhavam em uma disputa que reverberou nas Guerras
Religiosas e no Massacre de So Bartolomeu16. O calvinista Henrique de Bourbon fora
coroado rei de Navarra dois meses antes de seu casamento com Marguerite de Valois.
Sua unio com Marguerite reafirmava seu papel na linha sucessria e o colocava mais
prximo da mesma coroa que fora outrora resignada por seu pai em um acordo para
salvar a vida de seu tio Louis, o Prncipe de Cond.

15

BOURGEON, Jean-Louis. Lassassinat de Coligny. Genebra: Librarie Droz, 1992. Sobre os

antecedentes da tentativa de assassinato, ver pp. 29-44. Segundo o autor, Coligny no era uma
influncia to poderosa sobre Carlos IX quanto seus inimigos diziam, mas, antes um aliado de quem o
rapaz buscava se aproximar.
16
ELLIOTT, J.H. A Europa Dividida - 1559-1598. Lisboa: Editora Presena. 1985. Pp. 53 - 77.
Especificamente sobre os Guise, pp. 54 e 55.

Louis de Bourbon fora preso em 1560 por ser um dos mais proeminentes lderes
dos huguenotes franceses, tendo lutado em diversos combates em nome de sua
religio. Seu irmo Antoine, pai de Henrique e descendente de Lus IX, tambm j fora
lder das foras protestantes, mas, muito mais flexvel, convertera-se ao catolicismo
quando sentiu necessidade e permitiu que a coroa fosse passada para Carlos IX com o
intuito de resgatar seu irmo, poca prisioneiro de Catarina de Mdici. Quando Louis
morreu, em 1569, em outra disputa religiosa, Henrique de Bourbon herdou seu papel
de lder huguenote. Lder protestante, senhor da casa Bourbon, rei de Navarra e quarto
na linha sucessria, depois de Carlos IX, Henrique III e do caula Francisco, o jovem
Valois que jamais viria a se sagrar rei.
O condestvel Anne de Montmorency foi um dos homens mais importantes e
influentes da poltica francesa durante os ltimos anos do reinado de Henrique II e,
apesar de catlico, buscava amenizar os conflitos entre protestantes e catlicos. No
obstante, uma importante parte da famlia, os Montmorency-Chtillon, acabou se
alinhando com os huguenotes para minar a influncia dos Guise sobre a poltica real17.
Do outro lado da disputa estavam os Guise, lderes da faco catlica e
eminncia poderosa sobre a coroa francesa na segunda metade do sculo XVI.
Francis, conhecido como Duque de Guise, fora amigo pessoal do rei Henrique II e
17

CONSTANT, Jean-Marie. Clans, partis nobiliaires et politique des souverains au temps des guerres de
Religion. In: Gense de l'tat moderne. Paris: CNRS-ditions, 1987, pp. 221-226. Segundo o autor,
importante perceber que no havia homogeneidade de pensamento nem mesmo no interior das famlias;
parte dos Montmorency era protestante ao mesmo tempo em que Anne de Montmorency era tido como
um dos grandes catlicos do pas. Alm disso, tambm essencial perceber que o Segundo Estado
francs era fracionado entre diversas formas de nobreza. Alm dos nobres na corte, haviam ainda os
nobres encarregados da governana de castelos ou de grandes tropas, nobres burocratas, nobres
militares e nobres mais ligados aos feudos e campos. Os diferentes estatutos, funes e relaes de
cada famlia afetaram bvia e diretamente o posicionamento dos cls aristocrticos diante dos conflitos
religiosos. Na anlise de Constant, se, por um lado, o nmero de protestantes era relativamente pequeno
no interior da nobreza, por outro, o pequeno mas relevante nmero de protestantes influentes e a unio e
articulao entre nobres protestantes nas cidades e nos campos acabavam por impulsionar a causa de
fazer triunfar sua f.

10

principal figura militar da Frana durante seu reinado. A morte do rei o colocara em
uma posio ainda mais elevada: o novo soberano, Francisco II, casara-se com sua
sobrinha, Marie de Guise - mais conhecida como Mary Stuart, e seguiria fielmente as
palavras de Francis e seu irmo Charles, Cardeal de Lorena. A influncia da famlia
sobre o jovem rei era to grande que se poderia falar at em um triunvirato Guise. Os
Guise eram um brao ascendente e relativamente jovem da poderosa Casa de Lorena,
formado quando Claude de Lorena, pai de Francis, recebera um ducado e passara a se
tornar parte do pariato francs. Por conta disso, eram vistos como estrangeiros entre
casas nobilirquicas tradicionais de diversos lugares da Frana e sua influncia sobre a
majestade durante o governo de Francisco II, portanto, no fora bem vista ou aceita em
todo o reino. Este perodo ficou marcado pela perseguio dos Guise aos protestantes
e pelos combates que se sucederam em nome das religies em confronto18.
Elliot escreveu que Catarina conseguira tomar a regncia para si com a ajuda de
Antoine de Bourbon, mas que tanto as presses dos Guise por uma caa aos
protestantes e sua exigncia de unidade religiosa, quanto o crescimento do nmero de
huguenotes pela Frana ameaavam a integridade do reino. Exploses de violncia
levaram Catarina a tentar por diversas vezes o estabelecimento de uma poltica de
apaziguamento atravs de ditos e tratados, com sucesso mnimo. Em 1562 estourara
a primeira grande sequncia de conflitos, graas a um massacre perpetrado pelos
Guise em Vassy19. Estes primeiros conflitos duraram at 63, quando fora assassinado
Francis de Guise e fora aprisionado o Prncipe de Cond, lder protestante. Com as
18

CARROLL, Stuart. Martyrs and Murderers: The Guise Family and the Making of Europe. Oxford:
Oxford University Press, 2011.
19
Idem. No dia primeiro de maio de 1562, cinquenta protestantes foram massacrados em Vassy. Isto
deu incio a um conflito que balanou a Europa por trinta e seis anos (...). [O massacre de] Vassy foi um
dos grandes eventos transformadores da histria europeia, levando-a era das Guerras de Religio, que
pelo prximo sculo engolfaria toda a Europa. Pp. 22-23

11

duas faces enfraquecidas, a Rainha-Me conseguira implementar o dito de

Amboise, que, apesar de desagradar a ambas as partes, fora capaz de sustentar a paz
por quatro anos. De 1567 a 1570, contudo, os conflitos voltaram a opor protestantes e
catlicos. Com extrema dificuldade de equilibrar o poder dentro de seu reino e de criar
um ambiente de liberdades religiosas, a regente acabou tendo que sustentar uma
incmoda aliana com os Guise, mesmo sabendo que, a partir de ento, a influncia
destes sobre as coisas do reino viria a ameaar sua prpria autoridade.
Os Guise tiveram papel pivotal como parte dos conflitos que escalaram at o
Massacre de So Bartolomeu. Francis no era mais o chefe da casa Guise quando
Henrique de Navarra e Marguerite de Valois se casaram, mas sim o seu primognito,
tambm chamado Henrique, em homenagem ao rei Henrique II. O jovem duque
substitura seu pai depois de sua morte em combate, em 1563, e continuou a lutar
contra o protestantismo nas guerras de religio que se seguiram. Francis fora morto
fora de batalha, ainda que durante um cerco, e seu assassino dera indcios sob tortura
de que teria sido enviado por Coligny20. Se, durante o reinado de Francisco I, os Guise
eram donos de enorme poder e influncia na corte, a ascenso de Carlos IX e suas
tentativas de apaziguamento entre catlicos e huguenotes, bem como a descoberta,
em 1570, das investidas amorosas de Henrique de Guise sobre Marguerite de Valois
acabaram por soobrar sua posio na corte21.
Os Guise queriam guerra contra os protestantes da Frana e se julgavam
injustiados pela famlia real. Jacques-Auguste de Thou escreveu que, um ano depois
20

SUTHERLAND, N. M. Prince, Politics and Religion, 1547-1589 (Studies Presented to the International
Commission for the History of Representative and Parliamentar). Londres: Continuum, 2003. Ver captulo
8.
21
CARROLL, Stuart. Noble power during French Wars of Religion: The Guise Affinity and the Catholic
Cause in Normandy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Pp. 134.

12

de perderem o favor do soberano, os Guise teriam abandonado a corte sob pretexto de

que o rei teria se esquecido dos servios que a ilustre famlia teria prestado ao reino e
ignorado os anseios de vingana pela morte de Francis, Duque de Guise22. Depois do
casamento entre Henrique e Catherine de Clves, realizado com urgncia ainda em
1570, a relao entre os Guise e a famlia real se recuperou, o que significaria o retorno
das presses por ataques a protestantes.
Apesar dos desentendimentos com ambas as partes, a longeva aliana da
Coroa com os Guise e a importncia geopoltica da casa Bourbon, devido sua
eminncia entre os protestantes de toda a Europa, acabaram por colocar a realeza em
uma posio bastante precria. Cabeas coroadas observavam a situao com
profundo interesse: o poderosssimo Felipe II de Espanha apoiava os catlicos, j
Elizabeth I da Inglaterra e os rebeldes dos Pases Baixos, os protestantes. Ainda antes
do casamento, com o qual consumaria um acordo com uma potncia protestante,
Catarina buscara o apoio do rei espanhol - com isso tentava, enfim, fugir das garras
dos Guise.
A situao que levou a Frana a uma srie de conflitos que podem ser
classificados como uma Guerra Civil, contando com diversos massacres de norte a sul
do pas, tem, portanto, a ver tanto com a configurao do poder nobilirquico na
Frana, quanto com as divergncias dogmticas que cindiram o cristianismo a partir da
Reforma. Enquanto a Rainha Me e seus filhos buscavam articular negociaes e
diminuir as tenses dentro do pas, os grupos rivais agiam para levar suas agendas
particulares adiante, minando o poder real.
22

DE THOU, Jacques-Auguste. Histoire Universelle. Londres, 1734.

http://archive.org/stream/histoireuniverse06thou#page/330/mode/2up. Pp. 330.

13

Disponvel

em:

Reinhart Koselleck descreveu o perodo como um momento em que a ordem

tradicional estava em plena decadncia, um momento em que, em consequncia da
perda de unidade da Igreja, a ordem social como um todo saiu dos eixos, de modo que
antigos laos e alianas foram desfeitos, alta traio e luta pelo bem comum
tornaram-se conceitos intercambiveis, conforme as frentes de luta e os homens que
nela se locomoviam, a anarquia generalizada levou a duelos, violncias e
assassinatos e a pluralizao da Ecclesia Santa foi um fermento para a depravao de
tudo o que antes era coeso: famlia, estamentos, pases e povos. Deste modo,
segundo o autor, durante o reinado dos Valois, agravaram-se problemas sociais que
no poderiam ser resolvidos atravs dos modos usuais cristalizados pela prtica e
pelas relaes sociais do perodo. A busca por uma soluo para os conflitos entre
igrejas que no se toleravam e que disputavam dura e cruelmente os espaos dentro
da sociedade moderna fazia-se necessria e as respostas que as instituies da poca
mostravam ou poderiam oferecer para a manuteno da ordem social se revelavam
inteis diante das mudanas que apartaram a coeso dos grupos sociais23.
Descrever o perodo como uma anarquia generalizada pode parecer um
exagero, mas notabilizar a escalada brutal da violncia e das sedies poca, no. A
Reforma teve como consequncia a elevao de tenses sociais subjacentes por toda
a Europa, no s na Frana. Hugh Trevor-Roper, refutando a tese de Max Weber de
que o protestantismo teria sido o responsvel pelo desenvolvimento de um capitalismo
asctico, forjado por calvinistas urbanos obstinados, escreveu que a Reforma teria
possibilitado antes que homens de negcios oriundos de cidades comerciais
23

KOSELLECK, Reinhart. Crtica e crise - uma contribuio patognese do mundo burgus. Rio de
Janeiro: Contraponto, 1999. Pp. 21.

14

expressassem seu descontentamento com a Igreja e no que a tica do protestantismo

os tivesse tornado melhores empreendedores 24 . De mesmo modo, a Reforma teria
dado vazo s tenses entre as famlias nobilirquicas que disputavam sua
ascendncia sobre a famlia real francesa e sobre a poltica na Corte. Estas tenses
quase dissolveram o pas.
Isso no pode significar, contudo, que as razes polticas ou scio-econmicas
se sobrepusessem s razes religiosas. Stuart Carroll escreveu que a maior parte dos
estudiosos at a dcada de 1970, tanto os marxistas quanto os no-marxistas, viu a
ascenso do calvinismo e do conflito religioso do sculo XVI como se fossem
manifestaes de foras scio-econmicas ou de conflitos de classes no interior da
sociedade europeia. A partir dos anos 1970, no entanto, comearam a surgir alguns
estudos que questionavam esta ortodoxia funcionalista, esta viso que observa os
movimentos no interior de uma sociedade a partir de suas relaes funcionais e que
determinaria, neste caso, que calvinistas se associariam devido antes sua posio
funcional na sociedade. Influenciados por Durkheim e por seus sucessores,
historiadores examinaram, por outro lado, a funo social do ritual religioso e dos
valores culturais da crena no incio da modernidade. Segundo esta escola, o ritual
religioso seria um modo de atuao orientado pelas crenas religiosas, que organizaria
a vida do fiel e estabeleceria os limites e as relaes dentro daquilo que se consideraria
sagrado e profano. No caso, esta nova gerao de historiadores teria analisado o
conflito entre protestantes e catlicos como o embate entre duas ritualsticas em

24

TREVOR-ROPER, Hugh. Religio, Reforma e Transformao Social. Lisboa: Presena, 1972. Ver
captulo 1.

15

coliso, sendo que suas motivaes sociais e polticas teriam tido menor relevncia
para sua ecloso.
De acordo com Carroll, a centralidade e a autonomia do papel da religio como
fora motriz no decurso das Guerras de Religio hoje reconhecida pela maior parte
dos historiadores. O carter da sociedade francesa na segunda metade do sculo XVI
teria sido moldado pela violncia popular e pelas profundas divises confessionais em
seu interior. Atualmente, o papel das mentalidades religiosas populares visto sob um
consenso acadmico como o fundamento primrio da formao das Guerras de
Religio na Frana. Alerta, contudo, que os melhores destes estudos seriam aqueles
que reconheceriam a intensa e profunda interao entre fatores polticos e religiosos
sem que qualquer um destes seja desprezado25.
Segundo o referido autor, a alta poltica, isto , a poltica das cortes, no estava
to distante da vida popular quanto insistiam os estudos funcionalistas e, mais do que
isso, a alta poltica dependia de diversas instncias de mediao e regulao que
acabavam por empoderar o prprio povo francs 26 . As distenses que opuseram
politicamente os Bourbon e os Guise tambm refletiriam por todo o corpo social do
reino, mas as razes que fundamentavam esta oposio no poderiam ser apenas
polticas ou estariam esvaziadas de sentido dentro de seu contexto.
A poltica do incio da era moderna no pode ser compreendida como se
estivesse apartada das questes religiosas e nem estas podem ser observadas como

25

Cf. Carroll. Op. Cit. Pp. 2.

Idem. Historiadores das Guerras Francesas costumam retratar uma sociedade na qual a poltica, que
para eles significaria o mesmo que facciosismo corts, tinha pouco impacto e pouca relao com o
conflito confessional popular. Alta poltica de faces, na qual aristocratas demonstrariam uma atitude
oportunista diante da religio, contrastada com uma populao que motivada, por sua ansiedade
quanto salvao, a lutar em defesa do sagrado.
26

16

to somente um plano de argumentaes superficiais para anuviarem as intenes

mundanas de seus autores. No se pode fazer uma histria da poltica francesa no
perodo sem levar em considerao a existncia de Deus, um de seus personagens
mais relevantes, e as prticas religiosas daqueles que buscavam no s seu favor, mas
defender a veracidade de suas relaes com Ele.
O universo institucional da Europa at o incio da Era Moderna consistia em
diversos foros de poder interligados entre si que ora se sobrepunham, ora entravam em
conflito, mas que coexistiam e organizavam a vida em todas as instncias da
sociedade27. A alta poltica no pode ser vista, portanto, como campo exclusivo de
julgamentos e tomadas de deciso em um momento em que a sociedade toda
perpassada por instncias de poder e quando h relativa autonomia entre as partes da
hierarquia. Basta ver que boa parte dos conflitos ocorreu revelia da vontade da Coroa
que, enfraquecida por conta da situao de sua dinastia, no foi capaz de administrar
os conflitos religiosos que se colocavam alm de sua autoridade.
Carroll escreveu que uma das chaves mais emblemticas para se entender as
caractersticas da trama da poltica aristocrtica do incio da Idade Moderna se situa na

27

PRODI, Paolo. Uma histria da justia. So Paulo: Martins Fontes, 2005. Na nova evoluo das
tenses, nas quais se desenvolve o sistema constitucional do Ocidente entre a Idade Mdia e a Idade
Moderna, o foro representa uma espcie de fronteira mvel, um ponto limtrofe que se desloca
continuamente, onde o poder se materializa em decises ou sentenas e se torna realidade concreta
(...). Em geral, a nossa historiografia tradicional enxerga quase unicamente, sob a presso das
controvrsias seculares entre Estado e Igreja, uma fronteira quase imvel entre o foro secular e o foro
eclesistico. Ao consultarmos a literatura jurdica e teoltica da Idade Mdia e da Idade Moderna,
deparamos com uma complexidade terminolgica bem maior: forum Dei, forum Poli, forum Ecclesiae,
forum sacramentale, forum sacrum, forum cordis, forum coeleste, forum internum, forum spirituale, forum
animae, forum poenitentiae, forum secretum, forum publicum, forum ecclestiasticum, forum iudiciale,
forum fori, forum externum, forum contentiosum, forum saeculare, forum politicum etc. So todos termos
que, em parte, se contrapem e, em parte, se sobrepem de modo complexo: o elemento comum o de
tornar concreta uma norma (divina, natural ou humana) num caso concreto mediante um poder de
coero. Pp. 9-10.

17

compreenso da noo de rivalidades. Havia uma acentuada competitividade entre

nobres em sua busca por prestgio social e reivindicaes de honra e as instituies
sociais defendiam direitos, privilgios e prerrogativas familiares a partir destas
concepes de prestgio e honra. Deste modo, a natureza catica das Guerras de
Religio poderia ser melhor entendida sob a compreenso de que a poltica no perodo
seria orientada e conduzida no contexto de uma cultura de rivalidades. Os atritos entre
Guise e Montmorecy, famlia das mais importantes entre os nobres huguenotes, e entre
os Guise e os Bourbon seriam exemplos desta cultura de rivalidades que dominavam
as relaes entre casas aristocrticas no perodo.
Cada uma destas casas disporia, alm de seus domnios feudais e influncia na
corte, do controle de diversos foros menores e de instituies entre as quais se dividia
a estrutura de poder no perodo. Porm, segundo o mesmo autor, apesar das
ideologias polticas serem articuladas em termos de moralidade religiosa, de defesa de
direitos tradicionais e de ideias aristotlicas sobre o bem pblico, novas ideias surgiram
para justificar os objetivos polticos dos calvinistas e dos catlicos. Propaganda, em
forma de panfletos, por exemplo, comeou a ser difundida como nunca fora antes.
Assembleias pblicas e locais se transformavam em foros de debate que tendiam a ser
bastante crticos. Grupos de jovens e fraternidades sociais estavam atentos a disputas
polticas e religiosas. Apesar de suas distines, a elite e a populao possuam
crenas intimamente ligadas. Assim, para o autor, a cultura de rivalidades, por
exemplo, encontraria nas disputas religiosas uma forma de manifestao inserida no

18

ethos aristocrtico ao mesmo passo que extrapolaria a alta poltica e se imbricaria no

interior dos conflitos confessionais que mobilizavam o conjunto social28.
No entanto, tratar as disputas por posies de destaque no interior das
estruturas sociais e suas instituies ou as disputas por questo de f como um trao
cultural parece minimizar a importncia dos motivos que levam a tais disputas. As
casas nobilirquicas de fato entravam em conflito constantemente, mas as razes
destes conflitos no podem ser relegadas a pano de fundo para uma explicao que os
simplifica desta forma. Seria mais coerente pensar que a alta competitividade da alta
poltica decorreria da proporo entre os espaos de representatividade junto aos
poderes institucionais e a quantidade de famlias poderosas no interior da poltica
francesa do perodo. A honra, a glria, o favor real, o poder, tudo isso estava disponvel
apenas a um pequeno nmero de famlias e as formas de se buscar cada uma dessas
coisas envolvia o manejo de relaes polticas com outras famlias. No caso, aparenta
ser bastante claro que entender as Guerras de Religio sob o lume de uma cultura de
rivalidades seria menosprezar a importncia cultural da disputa religiosa e mesmo da
disputa poltica.
Em A sociedade de corte, Norbert Elias escreveu que, com a progressiva
centralizao do poder nas mos dos monarcas europeus ao longo do sculo XVI, a
aristocracia viu seu poder ser reduzido; a multiplicidade de foros - dos diversos
juizados, dos mltiplos espaos confessionais, da distino cada vez mais clara entre
crime e pecado - pouco a pouco era substituda por um regime de secretrios,

28

Cf. Carroll. Op. Cit. Pp. 3-4.

19

burocratas, ministros, prefeitos e bailios encarregados tanto de relatar majestade

quanto de transmitir suas ordens a cada canto do pas29.
Como j dito, a coroa estava enfraquecida por conta de sua relativa fragilidade
dinstica e as casas nobilirquicas mais poderosas do pas controlavam grandes
territrios, mas, institucionalmente, a importncia da figura do rei crescia desde a Idade
Mdia30. Havia mais poder e maiores consequncias nas decises reais no sculo XVI
do que antes. Henrique II realizara reformas administrativas, como a especializao de
certas funes no conselho real e estabelecimento de tribunais intermedirios entre as
cortes locais e as altas cortes do reino e, com isso, aprofundara o seu controle sobre os
domnios reais31. O poder sobre a terra e o que havia nela, marca clssica do poder
nobilirquico feudal, era pouco a pouco dissolvido entre os funcionrios do rei ou em
acordos entre monarcas e burgueses. Assim, falar em uma suposta cultura de

29

ELIAS, Norbert. A sociedade de corte: investigao sobre a sociologia da realeza e da aristocracia de

corte. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. Pp. 160-164.
30
ANDERSON, Perry. Linhagens do Estado Absolutista. So Paulo: Brasiliense, 2004. Para os nossos
propsitos, o legado mais importante da longa ordlia que foi a Guerra dos Cem Anos seria a sua
contribuio final emancipao fiscal e militar da monarquia em relao aos limites da primitiva
organizao poltica medieval. A guerra s foi vencida porque foi abandonado o sistema do ban senhorial
para a convocao dos cavaleiros - que provara ser desastrosamente ineficaz contra os arqueiros
ingleses -, com a criao de um exrcito remunerado e regular, cuja artilharia se revelou a arma decisiva
para a vitria. Para erigir tal exrcito, a aristocracia francesa consentiu no primeiro imposto nacional de
importncia a ser cobrado pela monarquia (...). Assim, a monarquia emergiu fortalecida no sculo XV, na
medida em que podia agora contar com um exrcito regular embrionrio, configurado nas compagnies
dordonance chefiadas pela aristocracia, e com um tributo direto no sujeito a qualquer controle
representativo. Pp. 85.
31
Idem. Na primeira metade do sculo XVI, Francisco I e Henrique II presidiram um reino prspero e em
crescimento. Verificou-se uma rpida diminuio da atividade representativa: os Estados-Gerais
entraram novamente em decadncia; depois de 1517, as cidades no foram mais consultadas e a
poltica externa tendia a tornar-se mais exclusivamente uma prerrogativa real. Funcionrios judiciais - os
matres de requtes - estenderam gradualmente os direitos jurdicos da monarquia e os parlements
passaram a ser intimidados por sesses especiais na presena do rei, ou lits de justice. O controle das
nomeaes na hierarquia eclesistica foi conquistado pela Concordata de Bolonha, assinada com o
papa. Todavia, nem Francisco I, nem Henrique II podiam ser vistos como governantes autocrticos:
ambos se consultavam frequentemente com as assembleias regionais e mantinham um cuidadoso
respeito aos privilgios tradicionais da nobreza. Pp. 89.

20

rivalidades parece inadequado sem se levar em considerao o aumento das disputas

devido limitao dos espaos de poder entre nobres.
No entanto, somente estes conflitos no interior da aristocracia no serviriam para
explicar as trepidaes na ordem social francesa por toda a sua extenso que a levaria
guerra. Falar na Reforma Protestante como mera prerrogativa superficial para o
combate entre casas aristocrticas perder de vista o seu profundo impacto cultural e
histrico. Perry Anderson escreveu que as guerras civis que grassaram aps CateauCambresis foram, evidentemente, desencadeadas pelos conflitos religiosos resultantes
da Reforma.
Os tratados de paz de Cateau-Cambresis negociados entre Henrique II,
Elizabeth I da Inglaterra e Felipe II da Espanha foram assinados em 1559, pondo fim a
um conflito em torno da Itlia e que vinha levando a Frana falncia. Para tentar
garantir paz externa e interna a seu pas, Henrique II props uma srie de casamentos
entre os Valois e seus aliados com outras importantes casas dinsticas, como o
casamento entre Felipe II e sua filha lizabeth de Valois. Foi durante uma festa de
comemorao a uma destas unies matrimoniais que Henrique II perdeu a vida, em 10
de julho do mesmo ano32.
A disputa da Itlia entre Frana e Espanha se deu entre 1551 a 1559 e uma das
razes para que os nimos de guerra dos reis beligerantes se dilussem foi justamente

32

ROMIER, Lucien. La mort de Henri II, Revue du seizime sicle, Tomo I. Paris: douard Champion,
Publications de la socit des tudes rabelaisiennes, 1913. Reedio em fac-smile. Genebra: Slatkine
Reprints, 1974. Pp. 99-152. Este artigo trata dos fatos envolvendo desde a assinatura do tratado de
Cateau-Cambresis morte por conta do acidente que feriu Henrique II em um torneio de justa,
terminando com uma citao do padre veneziano Thiepolo ao Senado de Veneza que simboliza
perfeitamente os eventos que se seguiram, com a ecloso das Guerras Religiosas e, posteriormente a
caa s bruxas: impressionante que se queima uma pessoa quase a cada semana e no se consegue
apagar o fogo da heresia, mas pelo contrrio, ele s aumenta a cada dia.

21

a necessidade de lidar com o crescente protestantismo no interior de seus reinos 33.

Henrique II, tal qual seu antecessor Francisco I, exercitava grande controle sobre a
corte, sobre as instituies do pas e considerava o protestantismo uma ameaa a seu
poder. Ao decretar diversos ditos entre 1547 e 1557 atacando as prticas e a f
protestante, contudo, Henrique II no s falhou em impedir o crescimento do
protestantismo como demonstrou os limites da centralizao do poder na figura do rei.
Um destes ditos foi o dito de Chateaubriand, de 1551.
Na Frana, de acordo com Peronnet, Lus IX, conhecido como So Lus, j teria
legislado em matria de represso da blasfmia e do sacrilgio, mas a unio dos
poderes temporal e secular sob uma mesma unidade religiosa s teria se confirmado
sob o jugo de Francisco I e Henrique II, durante cujos reinados foram deliberadas as
principais disposies sobre a obrigao religiosa da coroa para com o catolicismo. O
dito de Chateaubriand, em 27 de junho de 1551, resumiria as disposies tomadas
depois de 1523, data de mais um dito contra blasfemadores. Neste sentido, a infrao
seria definida tanto pelos fiis quanto pelo clero: o corpo doutrinrio de 1543, elaborado
por um colegiado do Sorbonne, foi difundido por dito real e determinou-se que o
julgamento das infraes obrigao religiosa para com o catolicismo seria atribudo
aos tribunais reais, sendo que a escala das penas apresentadas aos juzes iria de
admoestao pena de morte. Portanto, a obrigao religiosa da coroa e de seus
demais sditos para com o catolicismo seria do domnio tanto do direito pblico quanto
do direito penal34.

33

Cf. Elliot. Op. Cit. Pp. 11.

PRONNET, M. Les assembls du clerg de France (1560-1625): fixations des frontires dun espace
institutionnel. In: SAUZET, Robert (org.). Les frontires religieuses en Europe du XVe au XVIIe sicle:
34

22

Neste dito, Henrique II regulamentou a perseguio ao protestantismo, tratando

seus seguidores por hereges 35 e, com isto, inserindo-os irrevogavelmente em uma
longa cadeia de inimigos da ortodoxia catlica. No contexto da religio crist, as
heresias e heterodoxias se diferenciam a partir do julgamento de conclios ou de ditos;
passar de heterodoxia para heresia significou, para o protestantismo francs, uma
associao de sua f com aquela dos Valdenses e dos Ctaros, os quais foram
perseguidos sistematicamente pelos reis franceses, at sua quase que completa
aniquilao. A heresia se apresentava no s como um problema poltico ou social,
mas, sobretudo, como um problema religioso. Havia uma longa tradio- no
cristianismo que professava que permitir existncia das heresias significava afrontar as
leis de Deus36.
Segundo Dennis Crouzet, os homens de 1550 se mantinham em constante
contato com um mundo opressor, com a crena no julgamento de um Deus rigoroso e
com inmeros e sucessivos infortnios, e ao considerar seriamente as narrativas
prodigiosas sobre os perigos da heresia protestante que surgira na Alemanha,
poderiam facilmente se perceber no limiar de um tempo escatolgico. Portanto, no
se interpretava a falta de unidade religiosa to-somente como parte de uma atribulao
social e poltica, mas tambm e principalmente como uma forma de se arriscar a incitar
a fria divina37. Neste sentido, citou o Bispo Claude de Sainctes, que ao longo de toda
sua vida teria se esforado para converter protestantes e o qual teria salientado que a
actes du XXXIe Colloque international dtudes humanistes. Mayenne: Librarie Philosophique J. VRIN,
1992. Pp. 254.
35
CROUZET, Denis. Les Guerriers de Dieu: la violance au temps des troubles de religion vers 1525 1610. Seyssel: ditions Champ Vallon, 2009. Pp. 25.
36
VEYNE, Paul. Quand notre monde est devenu chrtien (312-394). Paris: Bibliothque Albin Michel
Ides, 2007. Pp. 231.
37
Cf. Crouzet. Les guerriers... Op. Cit. Pp. 168.

23

heresia o crime mais execrvel e que o rei no deveria tolerar sua existncia 38. Em
conjunto, as ideias sobre o mal metafsico da heresia e sobre o dever do rei de
perseguir os hereges geravam uma formulao que impossibilitava a negociao e a
tolerncia para com os novos sectrios39.
Apesar da intensificao da represso, garantida pelo dito de Chateaubriand e
mesmo pelos ditos subsequentes, da perseguio da Igreja Catlica e da angstia
generalizada acerca da diviso religiosa, a influncia do protestantismo cresceu
vertiginosamente na Frana entre o ano de sua publicao e o ano da morte de
Henrique II. Particularmente no sul da Frana, o protestantismo encontrou terreno frtil.
Perry Anderson escreveu que, a priori, as crenas protestantes teriam sido, de modo
geral, levadas para a Frana a partir da Sua, por intermdio dos importantes
sistemas fluviais do Rdano, Loire e Reno, propiciando uma distribuio regional
bastante uniforme da f reformada. Depois que os fiis passaram a sofrer
perseguies, contudo, o protestantismo reconcentrou-se mais rapidamente nas
regies das montanhas ou alm do Loire, em muitos casos, para regies mais
empobrecidas e menos frteis, cujas caractersticas comuns no seriam tanto a
vitalidade comercial, mas, antes, o isolamento ou as prprias diferenas entre estes
senhores e os aristocratas das regies mais prximas de Paris. Mais ao sul, a religio
encontrou abrigo nos braos de aristocratas rebeldes. Assim, o impacto geral do
conflito confessional simplesmente rompeu a tnue tessitura da unidade francesa, ao

38

CROUZET, Denis. La haute coeur de Catherine de Mdicis: une raison politique aux temps de la SaintBarthlemy. Paris: Albin-Michel, 2005. Pp. 101.
39
Idem. Pp. 89.

24

longo de sua costura intrinsecamente mais frgil, isto , teria incidido, sobretudo, sobre
as regies mais empobrecidas e sobre nobres descontentes40.
Ainda que possusse apoio entre comerciantes e artesos nas cidades j desde
que as ideias de Calvino e Lutero haviam comeado a se espalhar, o protestantismo s
se tornou um problema para a unidade da Frana quando ele foi capaz de revelar a
fragilidade do processo de centralizao do poder real e reavivar as chamas do
separatismo do sul do reino. Ainda de acordo com Anderson, o fato de que os notveis
calvinistas exigissem pagamento pelo dzimo acabou limitando severamente o apelo
destas novas instituies religiosas entre os camponeses. Na verdade, a influncia
social huguenote ter-se-ia feito sentir basicamente entre a classe proprietria; segundo
o autor, possivelmente mais da metade da nobreza da Frana na dcada de 1560 se
dizia protestante, enquanto no representaria uma parcela maior do que de 10 a 20 por
cento da populao francesa em geral41.
Emmanuel Le Roy Ladurie explicou esta suposta falta de irraigao do
protestantismo entre a populao do campo das regies mais centrais e controladas
por senhores mais prximos da Coroa, parcela mais numerosa dos habitantes da
Frana que a populao das urbes, a partir da observao de que, apesar do fato de a
Reforma ter includo o Ocidente na galxia de Gutemberg e, com isso, ter multiplicado
as possibilidades de acmulo e difuso de saberes e ideias, a alfabetizao no era
ampla o bastante para incluir a maior parte da populao. Talvez, ponderou Ladurie,
estes novos meios de comunicao tivessem tornado possvel, entre os leitores e os
ouvintes destes leitores, uma verdadeira revoluo cultural. Contudo, os camponeses

40
41

Cf. Anderson. Op. Cit. Pp. 91.

Idem.

25

franceses, maior fatia de sua populao, no s no possuam grande nmero de

pessoas alfabetizadas, mas, alm disso, esta parcela no figuraria nem entre os
atores, nem entre os beneficirios da exploso decorrente dos conflitos entre catlicos
e protestantes. Refletiu, ento, que nem por isso elas estariam menos vulnerveis s
ondas da guerra civil que vm do mundo urbano, atravs da revoluo religiosa que
ricocheteia42.
Ladurie tambm observou que o protestantismo possua mais fora nas cidades,
devido a uma pouco maior margem de alfabetizao, e no sul da Frana. Segundo o
mesmo, dever-se-ia ter em vista que muitos indivduos nestas regies mais distantes
de Paris, especificamente, estariam alinhados com a heresia, associando esta
contaminao tradio especialmente virulenta do anticlericalismo regional de
lugares como o sul occitano, com a seminulidade do clero local, longamente atingido
pelos golpes sucessivos sobre seu prestgio vindos dos albigenses, dos valdenses e da
cruzada antialbigense, cadncia qualitativa das ordens mendicantes ou, finalmente,
fragilidade de certas tradies catlicas, como o culto Virgem, muito pouco
enraizado na toponmia languedociana e duramente atacado, desde o sculo XV, pela
feitiaria clandestina dos camponeses das Cevenas. Com isso, Ladurie conclui que
difcil considerar apenas um destes fatores como razo principal para o entranhamento
do protestantismo no sul Francs ou mesmo saber como eles se relacionavam entre
si43.
Uma razo para a atrao dos comerciantes e burgueses f protestante estes sim atores e beneficirios desta revoluo cultural - pode ser explicada pela
42

LE ROY LADURIE, Emmanuel. Histria dos camponeses franceses: da Peste Negra Revoluo Volume 1. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. Pp. 321-322.
43
Idem.

26

atitude religiosa destes indivduos ativamente empenhados na vida econmica, definida

por Trevor-Roper como erasmiana. Esta atitude se mostrava na rejeio da forma
como a Igreja Catlica institua a prtica religiosa, como um aparelho que, absorvendo
energia, consumindo energia e imobilizando bens, sem apresentar uma relao
necessria com a religio propriamente dita, era geralmente mau visto por indivduos
instrudos, piedosos ou ativos. Deste modo, estes erasmianos, como o autor os
chamou, prefeririam enaltecer os fundamentos do cristianismo e seu incio histrico
como apresentado nas passagens bblicas, bem como a atitude individual diante dos
preceitos religiosos ao invs de uma devoo mecnica, o estudo da Bblia ao invs
da passividade diante dos sermes do corpo eclesistico e, principalmente,
acreditavam que a vida laica e o esforo cotidiano tambm carregavam santidade em
si44.
Ladurie escreveu que a elite de estudantes ou ex-estudantes de colgios ou de
universidades, burgueses, comerciantes, a juventude letrada e magistrados, bem como
os menos instrudos, mas, muitas vezes, mais ousados entre artesos, sapateiros,
ferreiros estavam mais abertos ao protestantismo. Eram eles que, com o tempo,
espalhavam entre si e, por vezes, pelos campos, as ideias revolucionrias e
subversivas que questionavam a hierarquia religiosa, a exclusividade de interpretao
das Escrituras Sagradas, a distncia entre Deus e os indivduos.
Entre a nobreza, como j dito, havia diversos motivos para a adeso. De acordo
com a anlise de Jean-Marie Constant, haveriam sete modelos diferentes
desenvolvidos por historiadores para interpretar a converso de nobres ao
protestantismo, sendo que seria difcil ter ao certo qual deles estaria correto. Entre
44

Cf. Trevor-Roper. Op. Cit. Pp. 29.

27

estes modelos, temos explicaes que partem de contratempos econmicos, ou dos

contatos destes nobres com a Alemanha, ou a influncia dos acadmicos da
Universidade de Orlans, ou os vnculos de clientela com casas nobilirquicas
protestantes, ligaes prximas com outros protestantes, a influncia de poderosas
mulheres convertidas e a necessidade sagrada pela guerra aviltada pelo tratado de
Cateau-Cambresis. Cada um destes fatores poderia ter contribudo, em diferentes
medidas e em diferentes formas, para moldar as escolhas religiosas de diferentes
indivduos que optaram pela Igreja Reformada45.
A partir das observaes do Baro de Fourqueveaux, governador catlico de
Narbonne, Ladurie dividiu a nobreza em trs grandes segmentos: uma maioria catlica,
uma minoria de jovens de capa e espada que passou para o protestantismo e um
grande grupo de oportunistas e conciliadores que buscariam agradar a ambos os lados
beligerantes do conflito confessional. Sob a gide de Montmorency-Damville, formouse uma coalizo de huguenotes duros, de catlicos centristas e de proprietrios rurais
hostis aos dzimos46. Constant escreveu que a reticncia de muitos dentre a nobreza
de responderem quando quer que o ban ou o arrire-ban 47 fossem conclamados
demonstra claramente que nem todo o Segundo Estado foi sugado pelo furaco da
guerra. Muitos dos aristocratas primeiro quiseram perceber qual seria a aliana mais
vantajosa ou, no mnimo, qual seria a aliana menos desvantajosa e esta hesitao os
levava a evitarem participar ativamente na guerra civil. Segundo o autor, apenas cinco
45

CONSTANT, Jean-Marie. The Protestant Nobility in France during the Wars of Religion: A Leaven of
Innovation in a Traditional World. In: BENEDICT, Paul (org.). Reformation, Revolt and Civil War in
France and the Netherlands (1555-1585). Amsterd: Royal Netherlands Academy of Arts and Science,
1999. Pp. 77.
46
Cf. Ladurie. Op. Cit. Pp. 327-328.
47
Convocaes para a guerra. A ban envolvia a convocao de vassalos imediatos realizada pelo rei e a
arrire-ban, a convocao dos vassalos pelos seus suzeranos.

28

dos doze gouvernements do reino viram mais do que sessenta por cento dos nobres de
suas regies claramente abraarem um lado ou o outro48.
Estas explicaes, contudo, se limitam a tratar com mais ateno das questes
sociais, polticas e econmicas envolvidas no processo de converso de setores da
sociedade francesa para o protestantismo, do que buscam enxergar as razes culturais
e religiosas do crescimento protestante. A cultura francesa do sculo XVI no se
orienta a partir dos mesmos nortes que orientam a cultura contempornea. No
possvel compreender as Guerras de Religio sem ter como chaves interpretativas no
s a crise religiosa, social e poltica, mas tambm a angstia generalizada, o medo real
do fim do mundo e da ira divina.
Em A Histria do Medo no Ocidente, Jean Delumeau escreveu:
o nascimento da Reforma Protestante ser mal compreendido se no o
situarmos na atmosfera de fim de mundo que reinava ento na Europa e
especialmente na Alemanha. Se Lutero e seus discpulos houvessem
acreditado na sobrevivncia da Igreja romana, se no tivessem se sentido
acossados pela iminncia do desfecho final, sem dvida teriam sido menos
intransigentes em relao ao papado; mas, para eles nenhuma dvida era
possvel: os papas da poca eram encarnaes sucessivas do Anticristo.
Dando-lhes esse nome coletivo, no imaginam utilizar um slogan
publicitrio, e sim identificar uma situao histrica precisa. Se o Anticristo
reinava em Roma, a histria humana aproximava-se do ltimo dia49.

O universo em que a Reforma surge, portanto, marcado pelo medo. Medo de

se estar seguindo uma Igreja que se afastou das diretrizes lanadas pelas Santas
Escrituras, medo de se estar afastado da Palavra Divina, medo de no se estar
agradando a Deus e, portanto, estar sujeito Ira Divina. O Deus da segunda metade
do sculo XVI estava muito menos vinculado ao perdo, compreenso e ao amor
incondicional do que vingana, intolerncia ao erro, justia impiedosa. De acordo
48
49

Cf. Constant. The protestant... Op. Cit. Pp. 76.

DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente. So Paulo: Companhia das Letras, 2009. Pp. 329.

29

com Delumeau, a extraordinria importncia atribuda na poca ao tema do Juzo Final

e aos cataclismos que deviam preced-lo (ou permitir a passagem ao millenium)
explica-se por uma teologia do Deus terrvel, reforada pelas desgraas em cadeia que
se abateram sobre o Ocidente a partir da peste negra. A ideia de que a divindade pune
os homens culpados sem dvida to velha quanto a civilizao. Mas est
particularmente presente no discurso religioso do Antigo Testamento. Os homens de
Igreja, aguilhoados por acontecimentos trgicos, estiveram mais do que nunca
inclinados a isol-la nos textos sagrados e a apresent-la s multides inquietas como
a explicao ltima que no se pode colocar em dvida. De modo que a relao entre
crime e castigo divino - j neste mundo - tornou-se uma evidncia para a mentalidade
ocidental. Quase no h tratados sobre a peste ou relatos de epidemias (...) que no a
destaquem50.
Robert Muchembled fez uma anlise da sociedade francesa na Idade Moderna
onde destacou as incertezas na vida cotidiana que se acumulavam desde o sculo XIV,
alavancadas em perodos de guerra e violncia - como a Guerra dos Cem Anos - ou
em perodos de penria material, que traziam consigo a fome e a insegurana - durante
o papado de Inocncio VIII ocorreu um fenmeno climtico chamado de Pequena Era
Glacial, que devastou as colheitas europeias - ou pocas de epidemias - como a Peste
Negra que devastou a Europa51. Se durante os reinados de Francisco I e Henrique II a
Frana no passava por um perodo de instabilidade, com a morte do marido de
Catarina de Mdici, o aumento das tenses entre os Guise, os Bourbon e os
Montmercy, o fim das disputas pela Itlia e o crescimento do protestantismo, a disputa
50

Idem. Pp. 335.

MUCHEMBLED, Robert. Socit, cultures et mentalits dans la France moderne (XVIe - XVIIIe sicle).
Paris: Armand Colin, 1994.
51

30

confessional passou a ganhar espao no interior da sociedade francesa, at culminar

no Massacre de Vassy.
Ora, segundo Angelo Brelich, cada fenmeno religioso pode ser observado
como uma forma relacional coletivamente construda para mediar a relao entre os
homens e o acaso. Esta forma de mediao construda socialmente como um modo
de integrar o conjunto de probabilidades de acontecimentos, sobre as quais no se tem
controle, s esferas de conhecimentos constitudos que regem a existncia da
sociedade em relao quilo sobre o que ela exerce controle. Sob esta perspectiva, a
Reforma e a reao podem ser interpretadas como formas da sociedade francesa de
lidar com os problemas e as angstias que perpassam sua vida cotidiana, agravadas
pelas tenses polticas e sociais do reino. Isto no significa que esta perspectiva seja
uma deturpao da verdade ou um falseamento dela, mas antes, que, para a maioria
daqueles que vivenciaram o perodo, estas seriam as fundaes de suas ideias sobre a
realidade em que viviam. No uma explicao, mas o fundamento da categoria de
verdade para aqueles que fazem parte daquele corpo social52.
Encontram-se, portanto, no arcabouo da mentalidade francesa do perodo,
duas crises maiores: uma que surge quando se tem em vista o conjunto de problemas
pelos quais passava o reino e esses eram associados inadequao entre a Igreja
romana e a Palavra de Deus; e outra quando se observa a ciso do corpo religioso, a
sublevao da ordem e o levante do sectarismo. Ambas as crises so compreendidas a
52

Determinamos o mbito do fenmeno 'religio': inclumos no mesmo no a partir de uma idia prconcebida, mas sim unicamente atendo-nos ao uso corrente do termo crenas, aes, instituies,
condutas, etc., as quais, apesar de sua extrema variedade, nos apareceram como produtos de um
particular esforo criador realizado por distintas sociedades humanas, mediante o qual estas tendem a
adquirir o controle daquilo que, em sua experincia concreta da realidade, parece escapar aos meios
restantes de controle humano. BRELICH, Angelo. Prolegmenos a una Historia de las Religiones. In:
PUECH, Henri-Charles. Historia de las Religiones. Tomo 1, Siglo XXI. Madr, 1979. Pp. 67.

31

partir de uma perspectiva que tem como sustentculo a ideia de que a existncia de
sua realidade deriva nica e exclusivamente de uma vontade divina, cujas nicas e
inequvocas representaes terrenas seriam a Igreja e a Bblia. As crises social, poltica
e econmica que se seguem como consequncias da Reforma foram entendidas
poca, sobretudo, como uma questo de cunho espiritual. Os riscos de runa terrena
no seriam seno fruto do desapontamento divino, do descumprimento de suas
vontades. A preocupao de ambas as partes eram vlidas no interior de uma
perspectiva religiosa, e elas no deixaram de ser relevantes com o fim das Guerras de
Religio. Ambas continham em si formas de, atravs da ao humana, mediar a
existncia da sociedade e das almas individuais com o futuro desconhecido.
A raiz proselitista e universalista do cristianismo, afinal, surge da preocupao
do fiel com a alma do Outro; uma vez que o cristo conhece a verdade sobre a
natureza da existncia humana, no deveria ele lutar para salvar o mximo de pessoas
que pudesse das veleidades mundanas e entreg-las a Cristo? No seria esta a maior
prova de amor ao prximo, torn-lo capaz de ver e aceitar a verdade? Pois, no caso
francs, huguenotes e catlicos lutaram para fazer com que o Outro aceitasse a
verdade. As tenses que se construram sobre a disputa confessional e que levaram do
debate teolgico guerra civil, portanto, estavam carregadas tanto da necessidade de
se criar uma unidade religiosa, por parte dos catlicos, quanto pela necessidade de se
criar uma nova igreja capaz de cumprir com os mandamentos postos nas Sagradas
Escrituras.
Ora, quando proclamaram o dito de Saint-Germain, Catarina de Mdici e o
chanceler francs Michel de lHopital, em janeiro de 1560, buscavam estabelecer

32

condies de convivncia para ambas as faces belicosas. Catarina fora educada em

Florena e, como j dito, temia os riscos que a dinastia Valois corria tanto com a
ascenso dos Guise quanto com o aumento das tenses confessionais; Michel de
lHopital, seu principal aliado, estudou direito em Pdua e atuou em Bolonha e Roma
antes de voltar ao seu pas de origem. Nesse sentido, no que fossem menos
catlicos que os Guise, mas, a cultura poltica da pennsula itlica j neste momento
possua uma longa tradio de pensadores que viriam a ser chamados, posteriormente,
de realistas polticos53. Florena e Pdua (cuja universidade, protegida por Veneza, tem
at hoje como lema Universa universis patavina libertas ou a liberdade de Pdua
universal e para todos) enfrentaram a Igreja romana para que se mantivessem
independentes e, desta forma, desenvolveram uma forma de se pensar a poltica que
pudesse assegurar sua liberdade sem que necessariamente se abandonasse suas
convices religiosas54.
Quando protestantes formaram o que se chamou de Conspirao de Amboise,
em 1560, para afastar Francisco II da influncia dos Guise 55 ou quando o Duque
Francis de Guise atacou os protestantes de Vassy, em 62, ambos os partidos agiram
53

POCOCK, John. G.A. The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic
Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975.
54
Idem. Pp. 50: [Se os cidados florentinos] pensassem que a matriz de todos os valores fosse uma
hierarquia universal, eles no estariam dispostos a se organizarem em um corpo soberano e
independente formado por tomadores de decises. O cidado necessita ter uma teoria do conhecimento
que lhe possibilite grande latitude para decises pblicas sobre eventos pblicos. Tentar erigir um modo
cvico de se viver sobre fundaes epistemolgicas que permitem o reconhecimento apenas de uma
ordem universal e de tradies particulares seria muito limitador. Pode-se dizer que a histria do
pensamento poltico florentino uma histria de uma marcante mas parcial emancipao destas
limitaes.
55
CROUZET, Denis. A law of difference in the history of difference - The First Edict of Tolerance. In:
LONG, Kathleen P (org.). Religious differences in France: Past and Present. Kirksville, Missouri: Truman
State University Press, 2006. Pp. 1: Depois que Henrique II morreu em 1559 por conta de um acidente
em uma justa, seu sucessor, Francisco II, de quinze anos (e o qual era casado com Mary Stuart,
sobrinha de Henrique do Duque Franois de Guise), caiu sob o controle da famlia Guise. Uma tentativa
protestante, em maro de 1560, para retirar Francisco II das mos dos Guise (chamada de Conspirao
de Amboise) foi suprimida de maneira sangrenta pelo Duque de Guise. Os Guise e seus seguidores se
utilizaram da ocasio para retratar todos os protestantes como traidores da Coroa.

33

antes de acordo com fidelidade sua viso sobre a importncia de, respectivamente,
se dirimir a influncia de uma Igreja corrupta e de seus asseclas ou de se proteger a
unidade religiosa no interior do reino. O dito pragmtico de Catarina e de lHopital, que
buscava fazer conviver dois grupos polticos que rivalizavam por conta de ideias que
no poderiam ser resolvidas sob o mbito religioso, no s foi desobedecido: ele teria
causado o massacre de Vassy.
De acordo com Crouzet,
em dezembro de 1560, Francisco II morreu e seu irmo de onze anos,
Carlos IX, assumiu o trono; sua me, Catarina de Mdici se declarou
regente e expulsou a famlia Guise da corte. O objetivo primrio de Catarina
era restaurar a ordem no reino; ela tentou repetidamente mediar [as
relaes] entre os lderes catlicos e protestantes, cujas posies j haviam
se endurecido, particularmente no malsucedido Colquio de Poissy, em
setembro de 1561. Estas tentativas de mediao culminaram no dito de
janeiro em 1562. Infelizmente, o massacre de Vassy em 1 de maro de
1562, no qual tropas lideradas por Francisco, duque de Guise, massacraram
protestantes indefesos, pode ser visto como uma resposta a este dito, bem
como o estmulo para a primeira Guerra de Religio (8 de abril de 1562)56.

O dito de Sain-Germain buscava apaziguar as revoltas e eliminar os problemas

envolvendo a religio, algo que j se vinha tentando fazer em diversos lugares da
Europa desde a proclamao da Reforma. Uma resposta poltica a um problema
religioso que acabou guiando a Frana mesma guerra que tentava evitar, tanto por
acabar revoltando os catlicos, quanto por no ser capaz de conferir verdadeira
proteo aos protestantes57. Os nobres catlicos assumiam que o dito legitimava a
ruptura com a tradio de unidade religiosa, legitimava a perigosa heresia. Os nobres
protestantes, sob o lume da insuficincia das garantias do dito e partindo de sua

56
57

Idem.
Ibidem, pp. 2-3.

34

renovada perspectiva religiosa, passaram a questionar com maior vigor todas as suas
velhas adeses e laos de lealdade58.
Mas no teriam as aes polticas da nobreza causado, portanto, as Guerras de
Religio? Os eventos levam a crer que, na verdade, as reaes da nobreza podem ter
catalisado um processo de conflito religioso no interior da cultura francesa moderna,
mas que este processo no esteve sob controle de maneira alguma da nobreza. A alta
poltica fez parte do conflito, mas no foi o conflito. Antes mesmo do massacre, j
haviam ocorrido diversos enfrentamentos. Vassy marcou o momento, contudo, em que
os Guise tomaram para si a prerrogativa de fazer valer a tradio constitucional sem
que a Coroa lhe tivesse dado poder para tanto. A sequncia de acontecimentos que
levaram So-Bartolomeu, por outro lado, marca a incapacidade dos Valois de
apaziguarem o pas, quer por conta de suas prprias fragilidades, quer por conta da
fora dos outros poderes que dividiam o reino59.
Ao mesmo tempo em que as tenses se construam, deve-se notar que o
significado da violncia que se cometeria ao Outro est inscrito em um panorama que a
glorifica; o herege e o corrupto, ao colocarem em risco o bem-estar coletivo, no s no

58

Cf. Constant. The protestant... Op. Cit. Pp. 82: A converso ao protestantismo trouxe consigo a
descoberta de uma nova identidade que colocava em questo todos os velhos laos. Como resultado, a
adeso ao conflito militar para os convertidos era tanto um dever que acreditavam ter para com a causa,
bem como uma necessidade sacra por guerra. Suas escolhas polticas eram inspiradas em fontes
diversas e por vezes contraditrias: bblica, romana, inglesa e aristocrtica. Seus objetivos iam desde [a
luta por] uma confederao de cidades livres e provncias aliadas at uma monarquia forte de carter
capetngeo. Em sua maior parte, os nobres protestantes buscavam garantias polticas mais fortes e
liberdades mais abundantes. Eles acreditavam que o poder apenas poderia derivar de um contrato
similar ao pacto do Velho Testamento.
59
KNECHT, Robert. The French Religious Wars 1562-1598. Oxford: Osprey Publishing, 2002. Pp. 91:
Constitucionalmente, as guerras causaram um dano terrvel monarquia francesa, revelando todas as
suas fraquezas fundamentais. Ainda que os monarcas clamassem poder absoluto, sua efetividade
dependia parcialmente da pessoa do monarca e parcialmente do apoio que ele poderia esperar da
nobreza. Ao escancarar estas fraquezas, particularmente as inadequaes do sistema fiscal, as guerras
apontaram para as reformas que foram feitas por Henrique IV e seus sucessores. A longo prazo, as
guerras serviram para fortalecer a monarquia ao forar que se a ajustasse e reformasse.

35

merecem perdo e no s no mereceriam qualquer forma de piedade: com o tempo,

passa a ser dever do fiel atuar violentamente em nome de Deus. No era, afinal, com
violncia que Deus agira durante todo o Velho Testamento e no era esta mesma
violncia que exigia de seus fieis no prprio livro?
Crouzet refletiu:
A luta prevista por Deus para o fim dos tempos no seria em um momento
em que os seguidores de Sat confrontariam os profetas de Deus? (...) A
vingana de Deus, assim dramatizada, uma vingana sacra, signo da
imerso da violncia coletiva no interior de um pensamento escatolgico60.

Contradizendo a ideia de Natalie Zemon Davis, que escrevera que a inteno

ltima dos rituais de violncia no sculo XVI seria o de livrar a comunidade de uma
contaminao, de uma impureza, Crouzet concluiu que a aplicao da violncia seria
uma forma de revelar os agentes do Adversrio, de identificar o grupo rival como
monstros, de desumaniz-los. O herege ou o corrupto, ambos no poderiam ter sido
feitos imagem e semelhana de Deus; dispensar a divina violncia seria uma forma
de revelar sua imundcie61.
Davis parece estar plenamente correta, contudo, quando, em seu Ritos da
Violncia, destacou que o levante religioso popular nada tem de ingnuo ou catico; o
povo sabe exatamente o que est fazendo e se v na certeza de que, sem sua
atuao, no seria possvel acertar os rumos corretos do corpo social. Seu
comportamento legtimo e est inserido no drama ritualstico que comporta a tenso
entre o tempo mundano e o tempo do julgamento; independentemente do resultado de

60
61

Cf. Crouzet. Les guerriers... Op. Cit. Pp. 253.

Idem. Pp. 253-255.

36

sua rebelio, a justeza e preciso de sua atuao lhe garantir a eternidade no reino
dos cus62.
Na Frana, as Guerras de Religio tiveram seu incio em um massacre e
chegaram a seu momento mais agudo em outro. Depois dos assassinatos iniciados
com o casamento de Marguerite e Henrique de Bourbon, diversos outros massacres se
seguiram. Independentemente de quem tenha tentado assassinar Coligny, de quem
tenha dado a ordem para que o morticnio em Paris se iniciasse, o desprezo pela
condio humana do Outro e a sacralizao da violncia, que fizeram com que
morressem mais de dois milhes de pessoas do dito de Saint-Germain ao dito de
Nantes, em 1598, marco final das Guerras de Religio63.
A fraqueza da Coroa, a fragilidade da coeso social, os perigos da intolerncia
religiosa, a violncia sacralizada, tudo isso deixou profundas e indelveis marcas na
obra de Bodin. Assim como Michel de lHopital no comeo de seu percurso acadmico,
Bodin tambm estudou em Toulouse. Bodin, contudo, no foi para a Itlia e leu o
realismo poltico nO Prncipe com horror. Se Catarina e de lHopital, com o dito
propuseram a paz de forma poltica e pragmtica, Bodin percorreu, ao longo de suas
obras, um outro caminho.

62

DAVIS, Natalie Zemon. Ritos da Violncia. In: DAVIS, Natalie Zemon. Culturas do povo: sociedade e
cultura no incio da Frana Moderna. So Paulo: Paz e Terra, 1990.
63
Cf. Knecht. Op. Cit. Pp. 91: Dois fatos necessitam ser levados em considerao quando se pensa
sobre as guerras civis. O primeiro que elas no foram contnuas, mas pontuadas por intermisses
pacficas. Segundo, que nem todas as partes da Frana foram afetadas igualmente. Algumas regies,
como a Normandia, passaram por muitas lutas, enquanto outras, como a Bretanha, foram em sua maior
parte poupadas. Ainda assim, as guerras causaram, em geral, srias dificuldades por atrapalharem a
normalidade das atividades econmicas. (...) No que as guerras sejam culpadas por todas as
dificuldades enfrentadas no perodo. De 1500 em diante, a populao francesa cresceu mais do que a
produo de comida, parcialmente devido a dificuldades tecnolgicas e parcialmente por conta de
mudanas climticas. (...) Trs colheitas ruins sucessivas poderiam causar fome, que, por sua vez,
facilitariam para que se espalhassem pragas e outras doenas. (...) Lutas apenas no poderiam ser as
nicas causadoras de mortes durante as guerras; fome e doenas tambm foram responsveis. O total
de mortos no perodo foi estimado em torno de dois milhes a quatro milhes.

37

b. As bruxas e as fogueiras.
Quando Heinrich Kramer e Jacob Sprenger (cujo papel na elaborao do
trabalho tido ora por secundrio, ora por inexistente) publicaram o Malleus
Maleficarum, em 1489, a perseguio a bruxas na Europa j no era algo novo. Este
tratado notabiliza, no entanto, um marco do fenmeno que vem a perpassar a cultura
europeia a partir de ento, se no por sua centralidade ou por seu impacto imediato,
por sua difuso e pela influncia que lanou tanto sobre os futuros demonlogos,
quanto nos estudos acerca a caa a feiticeiras64. No por acaso, a primeira questo
que a obra se prope a responder se a crena sobre a existncia de tais seres como
as bruxas seria parte to essencial da f catlica a tal ponto que a obstinao em
manter opinio oposta tem manifesto sabor de heresia65.
certo que, se havia questionamento sobre a existncia das bruxas, esta dvida
no derivava dos mesmos princpios que viro a fundamentar os questionamentos que
surgiro sculos mais tarde; contudo, o que fica claro que, quando Kramer e
Sprenger escreveram, havia necessidade de se sustentar no s que a bruxaria existia
e era parte fundamental do catolicismo, mas que question-la seria o mesmo que
questionar, por exemplo, a natureza divina do corpo de Jesus Cristo, como fizeram os
arianos. Uma defesa to vigorosa - ou uma ameaa to formidvel - no teria razo de
ser caso fosse unnime e inquestionvel a crena total ou a descrena completa na
64

Ainda que, por um lado, a influncia desta obra tenha sido menor do que a ela atribuam quando se
pensava que ela teria sido a principal responsvel pela disseminao das ideias que fundamentavam a
perseguio a bruxas, no se pode negar que o nmero de edies (vinte, entre sua publicao e 1520 e
mais dezesseis entre 1574 e 1669) pode demonstrar tanto o interesse dos editores em divulgar o seu
contedo quanto o possvel interesse do pblico leitor.
65
KRAMER, Heinrich e SPRENGER, Jacob. The Malleus Maleficarum. Nova Iorque: Cosimo Classics,
2007. Pp. 1.

38

capacidade das bruxas. A importncia de se demonstrar a existncia de bruxas como

abertura da obra parece deixar claro que o primeiro adversrio dos autores seria o
ceticismo de seu pblico e este no era um ceticismo sequer orientado pelos
princpios da cincia moderna que mal comeavam a ser discutidos.
Os argumentos contrrios apresentados e refutados pelos autores da obra, na
verdade, estavam inseridos no prprio interior da crena religiosa. Seria possvel,
portanto, no acreditar na bruxaria partindo de uma (ao que se configurava cada vez
mais como perigosa) racionalizao argumentativa que elencava exclusivamente
causas e ideias atreladas aos dogmas religiosos do cristianismo66. No entanto, no final
do sculo seguinte, as bruxas passaram a ser percebidas como um perigo real que
recairia como uma sombra sobre toda a cristandade - tendo por base ideias que
tambm poderiam tanto ser questionadas (desafio perigoso, como j apontamos) como
aceitas a partir de dogmas do cristianismo.
Apesar de ter se espalhado com fora por toda a Europa, o cristianismo no
obliterou por completo todas as crenas, tradies e costumes locais: absorvidas em
seu interior para, de algum modo, impor-se e viabilizar-se, mesmo quando, em seu
progressivo enrijecer-se, o cristianismo fez com que estas entrassem em contradio
com os dogmas da Igreja. Neste conflito entre prticas e convices populares e a
ritualstica e a teologia crist afirmando-se de forma cada vez mais ortodoxa, a primeira
se viu ora atacada diretamente, ora subposta, ora desnaturalizada pela segunda. Ora,
a Inquisio foi criada no sculo XIII pelo papa Gregrio IX para combater as heresias
e garantir que os ensinamentos e ordenamentos da Igreja fossem seguidos de acordo
com as decises da Santa S. Durante o processo de exportao e manuteno de
66

Idem. Pp. 1-12.

39

sua f, os clrigos de Cristo trabalharam para que crenas e ritos das populaes
locais fossem destrudos, obliterados - sobreposio dos temas, das prticas e
imagens crists aos correspondentes antecessores pagos - ou desnaturalizados - a
conservao mais ou menos parcial das formas, acompanhada de uma profunda e
radical mudana de significados67.
De qualquer modo, todavia, as heranas pags persistiram por toda a Europa,
especialmente em zonas perifricas, afastadas e/ou de difcil acesso. O folclore
disperso de supersties dos camponeses68, carregado de razes tradicionais muitas
vezes oriundas de perodos anteriores chegada do cristianismo s florestas,
montanhas e aos campos europeus, passou por processos de traduo para o interior
do cristianismo que deslocaram significados e ideias at que neutralizassem seu
carter possivelmente hertico e reencontrassem sentido entre o paradigma cristo. A
crena nos poderes msticos das curandeiras, das feiticeiras e mesmo no carter
misterioso do feminino foi aprimorada junto s ideias de feitiaria de raiz demonaca
esboadas na Bblia e aguadas pela misoginia marcante da obra Aristotlica 69.
Marienne Closson, no primeiro captulo de LImaginaire dmoniaque en France
(1550-1650): gense de la littrature fantastique, apresentou um estudo sobre algumas
figuras mitolgicas da cultura europeia que foram associadas com a ideia de bruxaria
como Media e Circe, bem como poemas antigos que evocavam feiticeiras ora
aterradoras, ora sensuais, concluindo que o imaginrio de fantasias macabras acerca
da feitiaria teria introduzido uma dimenso inquietante caricatura da mulher, uma
67

LE GOFF, Jacques. Pour un autre Moyen Age: Temps, travail et couture en Occident. Paris: Gallimard,
1977. Pp. 230.
68
Cf. Trevor-Roper. Op. Cit. Pp. 74.
69
CLARK, Stuart. Pensando com Demnios - A Ideia de Bruxaria no Princpio da Europa Moderna. So
Paulo: Edusp, 2006. Pp. 165.

40

tal dimenso em que agora se poderia testemunhar a participao ativa do gnero

feminino nos momentos de violncia que os textos mitolgicos manifestam. Assim, os
poetas gregos, envolvidos na trama que eles prprios teceram, cobririam a feiticeira de
antemas, de modo que seus textos passariam a servir como o exorcismo de uma
figura de pesadelo, a mulher que comete violncia, figura que ser cada vez mais
percebida como diablica e perigosa70.
A esposa de Jaso e sua tia no eram vistas pelos pensadores do sculo XVI
como meras personagens de um drama ou conto de fadas, mas antes como figuras
histricas; na Demonomania, Bodin escreveu que aquilo que Homero teria dito sobre a
feiticeira Circe, isto , que teria transformado os companheiros de Ulisses em porcos,
no seria uma fbula, pois mesmo Santo Agostinho, nos livros da Cidade de Deus,
recita a mesma histria, ainda que ela nos parea estranha71, assim como afirma que
a Histria nos demonstra que as feitiarias no so males novos, pelo contrrio (...).
Pode-se ver, antes e depois da guerra de Troia (...), as feitiarias cruis de Media, as
transformaes de Circe e de Proteus e as necromancias tessalnicas72.
Segundo Brian Levack, a apresentao de Media enquanto personagem em
um dos Epodos de Horcio trazia consigo diversas caractersticas que haviam sido
delineadas em obras anteriores sobre a mesma personagem e estes atributos teriam
contribudo para com representaes de feiticeiras por dramaturgos e poetas romanos
e da Renascena. Passagens do Asno de Ouro do escritor latino Apuleio bem como
sua defesa da magia em um tribunal romano, a prtica de magias para conquistar o

70

CLOUSSON, Marienne. LImaginaire dmoniaque en France (1550-1650): gnese de la littrature

fantastique. Genebra: Droz, 2000. Pp. 77-131.
71
Cf. Bodin. De la Dmonomanie... Op. Cit. Pp. 99v.
72
Idem. Pp. 119.

41

amor de outrem e maldies lanadas sobre adversrios em competies esportivas

so importantes provas da presena da bruxaria no imaginrio greco-romano e, se o
Renascimento trouxe tona o interesse pelas obras deste passado longnquo, tambm
trouxe luz algumas das crenas e costumes dos antigos73.
No horizonte do pensamento dos pensadores do sculo XVI, o Renascimento
teria possibilitado a compreenso da Ilada e da Odissia como obras que poderiam ser
traduzidas segundo os paradigmas cristos; neste sentido, redescobertos os feitios
antigos e a bruxaria dos antepassados, eles no eram compreendidos em seu contexto
histrico, mas antes, no interior do contexto das crenas do cristianismo 74. O prprio
Antigo Testamento narra a histria da Bruxa de Endor, mas a bruxa que vemos bem
diferente da bruxa que vem a ser discutida e caada na Idade Moderna. O rei Saul,
supostamente o primeiro rei do antigo reino de Israel, vendo-se diante do ataque
iminente dos filisteus e incapaz de obter um sinal divino para ter uma ideia sobre qual
seria o melhor curso de ao a tomar, decidiu se consultar com uma bruxa, mesmo
depois de ter expulsado todos aqueles que possuiriam espritos familiares e magos de
seu reino. Para tanto, pediu para que seus servos encontrassem algum no reino que
ainda possuiria um esprito familiar. Seus servos disseram ento que teriam
73

LEVACK, Brian P. The Witchcraft Sourcebook. Londres: Routledge, 2004. Esta obra, de carter
fundamental para o estudo da histria da bruxaria, traz consigo excertos de documentos de diversos
perodos ao longo da histria da civilizao Ocidental que tratam de pensar, discutir ou apresentar a
bruxaria. Em sua primeira parte, formada pelos primeiros sete captulos, o autor exps trechos de obras
que falavam sobre a prtica ou a percepo que se tinha sobre a bruxaria na Antiguidade.
74
A reinterpretao de corpos mitolgicos alternativos dentro da cosmologia crist foi um movimento
realizado, sobretudo na tradio renascentista, desde seus momentos iniciais com Lorenzo Valla e sua
crtica doao de Constantino teria, na verdade, possibilitado a reinsero dos fatos em seu contexto.
Dentro de seus limites, foi a nascente perspectiva filolgica, isto , contextualista, uma das principais
facetas do movimento intelectual que caracterizou o Renascentismo (ver PANOFSKY, Erwin.
Renaissance and Renaissances. Nova Iorque: Harper & Row, 1972). Legado do que se poderia chamar
de perodo renascentista, o reiterado contato com as civilizaes antigas, ao entrar em consonncia com
a resilincia do cristianismo em sua des-historificizao e ressemantizao da alteridade, acabaram por
dar ensejo ao surgimento de pensadores como Bodin, cuja preocupao metodolgica com a histria
humana se confunde tanto com sua formao jurdica quanto com sua heterodoxa orientao religiosa.

42

encontrado algum em Endor, uma vila canaanita na Galileia, que poderia ajud-lo.
Disfarado, Saul foi se encontrar com ela e pediu para que ela, com a ajuda de seu
esprito familiar, trouxesse diante deles Samuel, antigo juiz hebreu. Depois que
Samuel se mostrou e revelou o futuro infeliz de Saul e se foi, a bruxa ainda alimentou o
rei e os servos que este trouxera consigo antes que ele fosse embora. O Rei Jaime VI
da Esccia, Lutero e Calvino reinterpretaram este evento, por exemplo, no de acordo
com as prprias concepes de bruxaria do perodo em que foi descrito, mas, antes, de
acordo com a cosmologia moderna; no por acaso, escreveram, de modo geral, que a
bruxa de Endor no teria trazido Samuel de volta vida, mas antes, teria se
comunicado com o demnio75. De modo similar, os laos de Media e Circe com o
restante do corpo religioso sobre o qual suas histrias estavam fundadas foram diludos
e suas histrias passaram a ter significao sob uma perspectiva que as une a Eva.
Eva, a tola que se deixou cair em tentao e mordeu a ma proibida; Media, a
mulher megera que manipulou e desgraou secretamente a vida do marido e Circe, a
misteriosa e traioeira eremita que vivia cercada de animais e ameaava transformar
invasores em parte de seu rebanho. Nesta interpretao crist, cada uma delas estaria
entregue ao diabo, seja por sua ingenuidade, seja por sua maldade. Eis o crculo de
bruxas to bem representado em desenho por Hans Baldung em que uma jovem,
uma mulher e uma anci esto representadas em postura contorcida e analisado por
Stuart Clark em Pensando com Demnios:
A representao da bruxaria de Baldung em que a inverso natural era
um sinal de preposteridade cultural era, na verdade, comum entre os
autores sobre bruxaria dos sculos XVI e XVII (...). As crenas em bruxaria,
como tambm eram dependentes do princpio inversivo, expunha os dois
75

Idem. Primeiro captulo, sobre a bruxa de Endor.

43

lados daquela natureza contraditria do princpio. Na primitiva Europa

moderna, pensava-se que a bruxaria tinha uma existncia objetiva com toda
a certeza que qualquer sistema de conhecimento pode transmitir. No
deveramos subestimar as convices dos que acreditavam em sua real
possibilidade. Seus padres de inverso eram igualmente aceitos como
objetivamente presentes nas prticas concretas. Eles eram identificados
(plausivelmente, como veremos) com a origem da bruxaria num demonismo
rebelde e pardico uma forma demonaca de desregramento. Aqui
residem as caractersticas integradoras, familiarizantes e, no final,
conservadoras de conhecer bruxas.76

Clark utiliza-se do termo conhecer bruxas para tentar traduzir a ideia de

veracidade contida nas crenas sobre bruxaria; de acordo com o autor, o termo
acreditar pareceria trazer consigo uma dvida imanente, uma incerteza ou
possibilidade de questionamento que, ainda que existissem (e, por isso, as ameaas de
Kramer e Sprenger no Malleus), no eram amplamente compartilhadas. Os indivduos
da Idade Moderna, em geral, no s acreditavam na existncia de bruxas; eles sabiam
da existncia de bruxas assim como experimentavam cotidianamente a existncia de
Deus, do Diabo e de demnios 77 . Se a Bblia mesmo confirmaria a existncia da
feitiaria, seria mais natural sab-la, como se sabia verdadeiro o restante de seu
contedo, do que acreditar nela78.

76

Cf. Clark. Op. Cit. Pp. 40-60.

Idem. Pp. 27-36.
78
Sobre a crena e a descrena no sculo XVI, no se pode deixar de lado a seguinte obra: FEBVRE,
Lucien. O problema da incredulidade no sculo XVI A religio de Rabelais. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003. Dela, cabe citar a passagem: Cada civilizao com suas ferramentas mentais; mais ainda,
cada poca de uma mesma civilizao, cada progresso, seja das tcnicas, seja das cincias, que a
caracteriza com suas ferramentas renovadas, um pouco mais desenvolvidas para certos empregos, um
pouco menos para outros. Ferramentas mentais que essa civilizao, que essa poca no est segura
de poder transmitir, integralmente, s civilizaes, s pocas que lhe vo suceder (...). Elas valem para a
civilizao que soube forj-las; valem para a poca que as utiliza; no valem pela eternidade, nem para a
humanidade: nem sequer pelo decurso restrito de uma evoluo interna de civilizao... Tratando-se dos
homens do sculo XVI, nem suas maneiras de raciocinar nem suas exigncias de provas so as nossas.
Elas no so nem sequer as maneiras de raciocinar, as exigncias de prova de seus netos (...). Pp. 143.
Segundo Febvre, a necessidade de experimentao, no sculo XVI, era menos relevante, para a
formulao paradigmtica, do que ouvir algum relatar algo; se um indivduo contasse a outro sobre o
que ouviu dizer sobre um fato desconhecido, este outro no teria, como reao, a necessidade de apurar
este fato a partir de seu prprio senso crtico. Neste sentido, sabia-se aquilo que o outro dizia.
77

44

Apesar disto e da desconfiana dirigida s mulheres no perodo, no se pode

dizer que o processo que culminou com a witchcraze, como a denominou Hugh TrevorRoper, fosse um fenmeno nica, exclusiva e puramente misgino 79 . Lara Apps e
Andrew Gow estudaram o tema dos bruxos masculinos em Male Witches in Early
Modern Europe e, em sua concluso, escreveram que
em lugar algum [Kramer] e Sprenger dizem que todas as bruxas so
mulheres ou sugerem que a renncia f no comum a todas as bruxas,
sejam do gnero masculino ou feminino. Ns podemos inferir de seus
argumentos que a explicao que concerne s mulheres bruxas baseada
no apenas em esteretipos tradicionais de mulheres, mas tambm em um
elo conceitual anterior entre fraqueza, especialmente a fraqueza intelectual,
e a bruxaria. Este elo constitui o corao do conceito do incio da Idade
Moderna acerca da bruxa e da feminilizao da bruxaria. De acordo com a
lgica das percepes crists que relacionavam magia ao diablico (o
conceito elaborado), bruxas seriam necessariamente fracas de mente, pois
elas ou procuravam pelo Diabo, ou eram seduzidas e enganadas por ele e
por sua prpria vontade se tornavam suas servas. Tanto homens quanto
mulheres poderiam ser intelectualmente fracos e, portanto, ambos poderiam
ser arregimentados pelo Diabo; todavia, como este tipo de fraqueza vinha
sendo observado desde a antiguidade como uma falha particularmente
feminina, a bruxaria acabou sendo inevitavelmente feminilizada80.

Assim, se a misoginia representava o elo entre a feminilidade e a bruxaria, no o

era por uma relao recm-descoberta, mas anteriormente fundada na percepo de
gneros do perodo; neste sentido, o fenmeno da caa s bruxas no era nada
inovador. Em geral, temos diversos indcios de que a sociedade do incio da Idade
Moderna era misgina; neste sentido, os idelogos da caa e seus aliados seguiram
tradies milenares e o fato de que aproximadamente somente vinte por cento dos
acusados eram homens est antes relacionado a elas do que a um novo

79

PURKISS, Diane. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations.
Londres: Taylor & Francis, 2005. Pp. 7-11.
80
APPS, Lara e GOW, Andrew. Male Witches in Early Modern Europe. Manchester: Manchester United
Press, 2003.

45

desenvolvimento do sculo XVI81. Segundo Apps e Gow, as mulheres estariam mais

propensas a serem seduzidas com sucesso pelo Diabo, mas sua ateno a elas no
seria exclusiva. Rolf Schulte escreveu que, por conta da traduo alem luterana de
xodo 22:18, (a feiticeira no deixar viver) e a aplicao do gnero feminino ao termo
(ao invs de se utilizar de um genitivo neutro ou masculino), nas comunidades
protestantes, era muito mais comum que se pensasse na bruxaria a partir do gnero
feminino do que nas comunidades catlicas, mas que nem mesmo entre protestantes
esta perseguio seria exclusivamente s mulheres82.
certo, claro, que o pavor institucionalizado do patriarcado tambm encontrava
catarse na perseguio e destruio destas perigosas mulheres; a relao dos
indivduos modernos com as ideias acerca do gnero feminino era marcada pela
ambiguidade e pela tenso. Media-se a mulher por suas capacidades domsticas e
maternas; a bruxa seria o duplo maligno da boa me e dona-de-casa83, uma derivao
da fraqueza feminina que se manifestava em sua incapacidade de atender suas
virtuosas atribuies. O bruxo era o homem fraco seduzido pelo demnio; neste
sentido, a bruxaria esteve menos associada a suas atividades dirias ou sua funo
social do que a suas caractersticas individuais - mesmo quando diablico, no
necessariamente se tornava pior trabalhador ou pior provedor. A ideia de bruxaria
estava intimamente vinculada s expectativas que a sociedade produzia acerca do
gnero feminino; fosse pouco materna ou excessivamente insubordinada, por certo
contaria com a desconfiana tanto dos homens quanto, principalmente, de outras

81

Idem, pp. 25-32.

SCHULTE, Rolf. Men as Accused Witches in the Holy Roman Empire. In: ROWLANDS, Alison.
Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009.
83
Cf. Purkiss. Witch in History... Op. Cit. Pp. 91-118.
82

46

mulheres84. Tendo isto em vista, observa-se que tambm era mais fcil descobrir e
identificar bruxas do que bruxos; sabia-se mais claramente o que se esperar de uma
mulher dada aos diabos em sua vida pblica e as formas como se manifestava sua
aliana com Sat, mas no se tinha certo o que se esperar dos homens demonacos
quanto a seu comportamento em sociedade.
Acreditou-se por muito tempo que as mulheres teriam sido as nicas a ser
condenadas e mortas por crime de bruxaria, mas homens tambm o foram. AmmanDoubliez escreveu que algumas das primeiras fogueiras que se acenderam, em uma
das regies montanhosas da Frana, teriam sido utilizadas para punir exemplarmente
homens acusados de bruxaria, como ocorreu no caso de Martin Bertod85. A diferena
maior entre estes primeiros eventos e o fenmeno que vem a se manifestar algum
tempo depois que, anteriormente, procurava-se por indivduos que realizavam seus
malefcios, enquanto, depois, passou-se a buscar pelos membros de uma espcie de
sociedade secreta e conspiratria que infiltrava e corrompia as comunidades europeias.
Segundo o mesmo autor, a caa a feiticeiras teria se tornado uma realidade no
comeo do sculo XV dentro das dioceses alpinas. No se perseguia mais somente
pessoas isoladas acusadas de lanar seus feitios, mas se procurava um grupo, uma

84

Idem. Pp. 408-432. Purkiss afirma que o papel social da mulher no perodo no era definido por ela,
mas definido pelo homem e que a bruxa transgredia a linha traada pelo patriarcado ara o gnero
feminino. Mulheres que se encontravam dentro destes limites atacavam estas transgressoras tanto
quanto ou ainda mais do que os homens de uma sociedade. No se trataria, portanto, de uma guerra
entre os gneros, mas de uma busca pela reafirmao da norma.
85
AMMANN-DOUBLIEZ, Chantal. Les chasses aux sorciers en Valais au Bas Moyen ge - Deux sorciers
du val dAnniviers la fin du XVe sicle: les notaires Pierre et Nycollin de Torrent. Martigny: Annales
valaisannes, 2003. Pp. 132: Contrariamente a uma ideia bastante disseminada, as mulheres no foram
as nicas vtimas, os homens tambm eram queimados. Assim, em 31 de janeiro de 1428, Martin Bertod,
originrio do vale de Hrens, foi colado sobre a fogueira em Sion. Quinhentas pessoas assistiam sua
condenao pelos burgueses de Sion sobre o Grand-Pont e depois a multido aumentou para milhares
de pessoas, reunidas margem do Rhne para ver este castigo que se queria exemplar. Martin Bertod
foi julgado culpado de ter utilizado sortilgios, de ter cometido crimes de bruxaria e mesmo de ter dado
veneno a diversas pessoas.

47

seita que, por suas prticas malignas e suas artes diablicas colocavam em risco a
comunidade de fiis86.
Martin Bertod fora uma das primeiras vtimas de um processo persecutrio que
teria durado de 1428 a 1436 na diocese de Sion e que, apesar de suas particularidades
e especificidades, aliceraram a prtica e o discurso dos primeiros pensadores da
demonologia moderna, como os autores que inspiraram a obra de Kramer e Sprenger.
Nos anos de 1430, no texto de Hans Frden j se lanavam certas concepes e
definies que viriam a ser repetidas futuramente, inclusive na obra de Jean Bodin,
como a associao entre bruxaria e heresia e sua definio de que o bruxo ou a bruxa
seria o indivduo que, em um momento de fraqueza, cede tentao vinda de um
esprito maligno que lhe promete a riqueza, o poder ou os meios para se vingar de seus
inimigos, e aceita a realizao de um pacto. Tambm em Frden j se manifestavam
ideias acerca da licantropia e de reunies entre bruxos e bruxas, noes que tero
repercusses especialmente fortes nas discusses dos demonlogos do sculo
seguinte87.
Na Irlanda, em 1324, a Dama Alice Kyteler foi julgada por um tribunal, acusada
de bruxaria. O mago ritualista, tipo bastante presente no imaginrio medieval manifesto, por exemplo, nas narrativas que versavam sobre Merlin - no era
perseguido no perodo como viriam a ser perseguidas as bruxas posteriormente88. De
fato, ser um mago ritualista no caracterizaria crime hediondo per se; praticar o

86

Idem.
Idem. Pp. 133.
88
Sobre os gnsticos hermticos, exemplo mais marcante de magos ritualistas, recomenda-se a leitura
de YATES, Francis A. Giordano Bruno e a Tradio Hermtica. So Paulo: Editora Cultrix, 1964.
87

48

maleficium, ou seja, fazer o mal por meios msticos 89 , contudo, era passvel de
punio. No processo acusatrio, inmeras das caractersticas associadas aos magos
ritualistas de ento foram listadas para provar que a Dama Alice seria capaz de realizar
os atos que era acusada de ter cometido - ser filha de um ncubo, utilizar-se de poes,
ps, loes e unguentos, fazer com que homens se apaixonassem por ela, entre
outros. Entretanto, o caso trazia um nmero notvel de inovaes que no eram usuais
em casos de julgamentos de magos ritualistas do sculo XIV e que seriam
reencontrados muitas vezes durante os sculos seguintes. Nas palavras de Brian
Levack:
a natureza coletiva do crime, os encontros noturnos de Dama Alice e seus
associados e sua completa rejeio da f crist foram todos trazidos do
estoque de invectivas que os escritores monsticos haviam escrito sobre
hereges no continente europeu durante os dois sculos anteriores. O oficial
que processou estas feiticeiras foi bem-sucedido em integrar tais discursos
contra os hereges com as acusaes tradicionais que eram feitas contra
magos ritualistas, dando-nos uma ideia do que seria a bruxa do sculo XV.
O fato de que estas feiticeiras eram mulheres, diferentemente da maioria
dos magos ritualistas, faz com que a antecipao de certas acusaes [que
viriam a ser imputadas contra as bruxas] sejam ainda mais marcantes (...).
Apesar disso tudo, a descrio das atividades [que as bruxas realizavam em
grupo] ainda no continham todos os elementos que [viro a compor] o sab
de bruxas90.

Muito embora a magia fosse vista, durante a Idade Mdia e mesmo na Idade
Antiga sob certa desconfiana, ela nem sempre incitou a fria e o zelo de
perseguidores, mesmo na cristandade. Segundo Adone Agnolin, o cristianismo, ao se
89

Este termo aqui posto est sendo utilizado conforme a definio de Brian Levack; no entanto, para que
se tenha em vista uma crtica da categoria de mstico, pode-se observar SABBATUCCI, Dario. Saggio
sul misticismo greco. Roma: Edizioni dellAteneo, 1965. Segundo o autor, entre as formas de expresso
religiosa na Grcia Antiga, podemos elencar uma forma mais pblica, coletiva e contemplativa, a que se
poderia chamar de Olmpica, e uma forma que concebia uma ampla interatividade entre as divindades, o
cosmos e os seres mundanos. O misticismo grego acaba por servir como uma alternativa religio
pblica. Neste sentido, esta categoria acaba no sendo a mais apropriada para tratar da acusao de
uma possibilidade de interao com o extra-humano que est mais articulada com o crescimento da
importncia da distino entre magia natural e magia malfica ao final da Idade Mdia e no incio da
Idade Moderna. Pp. 17-32.
90
Cf. Levack. The Witchcraft Sourcebook... Op. Cit. Pp. 38.

49

configurar como a religio hegemnica da Roma Antiga91 primeiro em seu interior e,

depois, pairando sobre ela , passou a realizar diversas operaes de definio de si e
de outras religies cujos objetivos eram o de desvalorizar a alteridade a partir daquilo
que se enxergava como distines entre si e as outras. Deste modo, a categoria de
mgico, como passa a ser observada dentro do contexto da cristandade, tem sua
origem nesta necessidade do cristianismo de se apartar de outras prticas e crenas
religiosas92.
Em uma breve sntese desta problemtica, Agnolin escreveu:
Segundo Ernesto De Martino, o mundo mgico era o universo no qual o
Ocidente cristianizado havia relegado, polemicamente, toda atividade
humana que tivesse se apresentado enquanto caracterizada por evidentes e
macroscpicas diversidades culturais. Dessa forma apareceram, de fato e a
seu tempo, aos olhos do cristos, as manifestaes religies prprias das
civilizaes antigas e, em seguida, das civilizaes de interesse etnolgico
ou, at mesmo, das culturas camponesas (...). A magia representa um tpico
produto do sistema de contraposies: atravs dela (tambm) o Ocidente
cristianizado construiu sua prpria definio e identidade. Prioritria e
historicamente, essas construes dizem respeito ao estrangeiro,
conotao das alteridades culturais perante as quais o Ocidente foi se
definindo.93.

Apesar desta desvalorizao e, mesmo, da condenao ora moral, ora jurdica,

da religio alheia, o Cristianismo no pareceu particularmente interessado em levar
sistematicamente morte os praticantes de magia por mais de um milnio. Durante
boa parte da Idade Mdia, magos e bruxas, para os pensadores cristos, mereceriam
antes desprezo do que a morte.

91

, finalmente, a partir do sculo IV que o Cristianismo se torna, histrica e culturalmente, a vera

religio, revelando sua superioridade teolgica, graas ao fato de ele pensar a si prprio como civitas Dei,
isto , a religio tomou a preponderncia sobre a civitas, tornando-se o princpio fundamental da nova
identidade cultural. AGNOLIN, Adone. Histria das Religies perspectiva histrico-comparativa. So
Paulo: Paulinas, 2013. Pp. 228.
92
Idem. Pp. 229.
93
Ibidem. Pp, 229-231.

50

Estudando textos medievais deixados por praticantes de magia, textos de seus

oponentes e descries contidas em dirios e em outras instncias em que se
propunha relatar atividades mgicas, Richard Kieckhever examinou as vrias formas de
magia da Idade Mdia buscando entender o que, em seu interior, tornaria a prtica
mgica uma atividade suspeita, censurvel e/ou punvel. De acordo com este artigo,
alguns dos principais fatores que capturariam os olhos de um acusador em potencial
seriam: a) uma relao entre um cliente e um especialista (em que um cliente
insatisfeito denunciaria o especialista, por exemplo), b) ter em posse um livro de magia,
c) a publicizao de conflitos e assuntos profundamente ntimos (como amaldioar em
pblico um vizinho) e d) o gnero (associao entre mulheres, por exemplo, causavam
um medo e uma angstia profundas no interior da sociedade medieval; nestes termos,
ser considerado um mago homem era muito menos problemtico do que ser visto como
uma mulher capaz de realizar atos mgicos) 94.
Isto no quer dizer que, neste perodo, as prticas mgicas fossem aceitas,
especialmente entre telogos. No sculo XIII, So Toms de Aquino, por exemplo,
condenou todas as formas de magia, pois elas todas no passariam de exerccio dos
poderes de demnios. Em setembro de 1398, a faculdade de teologia da Universidade
de Paris condenou a prtica da magia ritualstica, acusando os magos de blasfmia e
heresia. Este tratado, tanto quanto a condenao de So Toms, em nada esteve
relacionado aos ataques bruxaria que se tornariam cada vez mais comuns a partir do
94

KIECKHEVER, Richard. Magic and its hazards in the Late Medieval West. In: LEVACK, Brian P. The
Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America. Oxford: Oxford University
Press, 2013. Segundo o autor do artigo, embora o conceito de magia sempre tenha possudo potencial
para atrair suspeitas, a prtica do que poderia ser pensado como magia nem sempre foi censurada ou
levava perseguio imediata. Certas formas de cura, bno e proteo que poderiam ser
categorizadas como mgicas poderiam ser tidas como lcitas ou, ao menos, poderiam ser toleradas em
sua prtica desde que estivessem livres de elementos abertamente pagos ou demonacos, de modo
que estas prticas no seriam pensadas como fenmenos mgicos.

51

sculo seguinte, mas antes atacava os magos letrados, as premissas de suas prticas
e os argumentos dos quais se utilizavam para se defender das acusaes usuais que
lhes eram feitas. Apesar disso, a condenao de prticas mgicas por parte da
faculdade de teologia vem a conceder autoridade e sustentao aos ataques
bruxaria; no por acaso, esta condenao foi utilizada como fonte na Demonomania,
bem como na obra de outros pensadores da demonologia, como Martn del Rio 95.
O sab das bruxas, j sugerido no Episcopi divulgado pelo monge jurista
bolonhs Graciano no sculo XIII96, vem a aparecer com maior destaque e clareza no
Fornicarius, tratado do telogo dominicano Johannes Nider, de 1435. Neste livro, o
autor descreve as atividades de uma nova seita de hereges, conhecidos como malefici
ou bruxos, que combinavam a performance de magia nociva com cerimnias nas quais
eles alegadamente rejeitavam sua f crist e praticavam atos horrendos. Segundo
Levack, a obra de Nider teria aparecido quando os primeiros tribunais sobre bruxaria se
95

Cf. Levack. The Witchcraft Sourcebook... Op. Cit. Pp. 47: A faculdade de teologia estava preocupada
com as atividades de magos letrados, muitos dos quais eram eles prprios clrigos, no com as prticas
de mulheres e homens que logo seriam acusados de praticar maleficia e de adorar o Demnio no sab.
Ainda assim, a condenao da faculdade de teologia de prticas mgicas providenciou suporte de uma
autoridade para condenaes posteriores de prtica de bruxaria, especialmente porque o documento
inclui referncias maleficia, bem como negociaes de pactos com o Demnio. No sculo dezesseis, a
condenao foi reimpressa no prefcio da Demonomania das Feiticeiras de Bodin, enquanto citaes
dela aparecem no Dilogo de Bruxas de Lambert Daneau e nas Investigaes sobre Magia de Martin del
Rio. Sobre os Comentrios, de Del Rio, e as ligaes entre heresia, o mal e a bruxaria, ver pp. 69-79 de
MOURA, Mariana Lapagesse de. Guerra de virtudes e vcios: o veneno das heresias nos Comentrios
de Martin Del Rio. 2011. 91 f. Dissertao (Mestrado em Histria Social) Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. So Paulo, 2011.
96
Idem. Ver captulo 8, Lei Cannica e Bruxaria: No sculo doze, o monge Graciano incluiu [um texto
falando sobre bruxaria] no seu Decretum, que formou uma das tradies do direito cannico a lei da
Igreja Catlica. Chamado de Episcopi (a primeira palavra latina deste texto particular), este cnone
provavelmente foi originado no sculo nono. Fora includo em um guia para a disciplina eclesistica cedo
no sculo dcimo. O Episcopi cannico se tornou um dos mais famosos e controversos textos na histria
da bruxaria. O documento adquiriu sua fama e importncia apenas depois do incio da caa s bruxas no
sculo quinze. poca, parecia apoiar uma posio ctica a respeito da realidade de muitas crenas
sobre bruxas, especialmente aquela relacionada s sadas das bruxas com Diana, uma jornada que foi
depois interpretada como o voo para o sab das bruxas (...). O trabalho tambm lanou as fundaes
para a tradio demonolgica que viria a interpretar toda a feitiaria como resultado da providncia divina
(...). Ele tambm taxava as mulheres que acreditavam que saam com Diana como desvirtuadas e que
ao acreditar nisso, elas abandonavam a verdadeira f. Tanto os feiticeiros mencionados no incio do
texto e as mulheres enganadas por Sat seriam, portanto, herticos.

52

referindo aos sabs comearam a se multiplicar na Europa, de modo que a maioria dos
elementos que viriam a compor a concepo mais completa de sab das bruxas dali a
algum tempo j se mostravam nesta obra: o canibalismo (por vezes, infanticida), a
renncia aos preceitos da f crist, a apario do demnio em forma humana e o
ensino e instruo no uso do maleficium. Naturalmente, contudo, alguns outros
elementos que viriam a ser vinculados ao sab, como o voo das bruxas at sua
reunio, no figurariam no tratado de Nider e viriam a ser adicionados a este conceito
cumulativo posteriormente. Ainda segundo Levack, o propsito [do autor] ao escrever
este tratado seria o de chamar ateno para o perigo neste novo grupo de herticos,
que era muito mais perigoso do que quaisquer dentre os praticantes de magia
ritualstica demonaca que tinham sido uma preocupao maior da Igreja no sculo
XIV97.
Carlo Ginzburg parece concordar com a observao de Levack, pois no
Fornicarius, segundo o autor, alguns elementos essenciais daquilo que se tornar o
esteretipo do sab j esto presentes: a reverncia ao demnio, a abjurao de Cristo
e da f, a profanao da cruz, o unguento mgico, as crianas devoradas. Ao mesmo
tempo, tambm notou que outros elementos no menos importantes ainda faltam ou
esto presentes de forma apenas embrionria: leve referncia s metamorfoses, sem
especificar se se trata de metamorfose em animais; o voo mgico no de modo
algum mencionado, como se no mencionam os encontros noturnos, com seus
contornos de banquetes e orgias sexuais. Concluiu, contudo, que Nider teria sido
responsvel pelo passo decisivo da divulgao de uma terrvel e ameaadora ideia de

97

Idem. Pp. 52-53.

53

que bruxas se reuniriam em uma seita secreta98. Em Histria Noturna: Decifrando o

Sab, Ginzburg afirmou, depois de analisar a forma de tratamento da sociedade
europeia ocidental reservada para com leprosos, judeus e bruxas, que a emergncia
do [esteretipo do] sab pressupe a crise da sociedade europeia no sculo XIV e as
carestias, a peste, a segregao ou expulso dos grupos marginais que a
acompanharam99.
Quando os valdenses foram perseguidos no fim do sculo XV, eram caados por
serem acusados por heresia; contudo, os limites entre feitiaria e heresia no estavam
to claros no perodo quanto no perodo posterior. Kramer, um dos autores do Malleus
Maleficarum, inclusive, pregara contra valdenses e se utilizara em sua principal obra,
assim como Nider, do termo heresia das feiticeiras (haeresis maleficarum). De acordo
com Robert Mandrou:
no momento em que a luta contra as heresias valdenses se insuflam, a
mesma instrumentao judiciria, a inquisio, comeara a se voltar para
outros alvos. Os processos contra as heresias sofreram a influncia das
discusses nascentes sobre o sab e comeou a se transformar pouco a
pouco, sem, todavia, perder suas caractersticas prprias; notrio o caso
em Friburgo, em 1430, em que um processo colocado contra os valdenses
onde se viu de repente surgir uma acusao de malefcio. No sentido
contrrio, certos processos contra a bruxaria conservaram caractersticas
prprias queles contra as heresias (...). As feiticeiras foram claramente
identificadas como hereges, o que permite justificar sua apresentao
diante de uma corte eclesistica ou mista100.

As concepes que formaram a ideia de bruxaria se formaram, assim, ao longo

de sculos. Entre os ataques aos herticos no sculo XII, o estabelecimento de uma
98

GINZBURG, Carlo. Histria Noturna: Decifrando o Sab. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. Pp.
75-77
99
Idem. Pp. 88-89.
100
MANDROU, Robert. Magistrados e Feiticeiros na Frana do Sculo XVII. So Paulo: Editora
Perspectiva, 1968, pp. 103 e CHENE, Cathrine e OSTORERO, Martine. La femme est marrie au
diable! - Llaboration dun discours misogyne dans les premiers textes sur le sabbat (XVe sicle). In:
PLANT, Christine. Sorcires et sorcelleries. Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 2002. Pp. 18-19.

54

ligao entre estes ataques e a prtica de magia ritualstica 101 , bem como a
recomposio do mago ritualstico na figura da bruxa e, posteriormente, a crena no
crescimento absurdo do nmero de praticantes de bruxaria, foi se fixando a noo de
que bruxas e bruxos teriam todos realizados pactos individuais com o Diabo. Entre os
sculos XIV, quando a Igreja se preocupava em argumentar e refutar os argumentos
dos ritualistas letrados, e o sculo XVI, quando Bodin escreveu que, para o bem da
coletividade, o risco de se deixar viver uma bruxa seria maior do que o de se matar
uma pessoa inocente, houve uma mudana fundamental no perfil do usurio de magia:
de um homem letrado, recluso e por vezes sbio a uma mulher maligna e inferior que
se reunia com outras mulheres para conspirar e subverter as ordens naturais102.
Estes desenvolvimentos, se considerados juntos ao agravamento das disputas e
tenses religiosas e da perseguio tanto aos hereges quanto aos corruptos,
angstia de se enfrentar ameaas metafsicas que punham em risco o corpo social e
sua continuidade histrica e ao aumento dos nveis de violncia tanto no campo quanto
nas cidades, ajudam a traduzir melhor o quadro do momento histrico em que se vivia
no perodo. Dito isso, parece bastante claro que a ideia de uma conspirao religiosa

101

Cf. Levack. The Witchcraft Sourcebook... Op. Cit. No captulo onze, Levack exps um trecho do
manual para Inquisitores de Nicholas Eymeric, o Directorium Inquisitorium, de 1376. Em uma parte deste
trabalho, Eymeric procurou determinar sob quais circunstncias os praticantes de magia ainda os
ritualistas intelectualizados e predominantemente do sexo masculino seriam culpveis por blasfmia e
heresia. Segundo sua avaliao, somente quando conjurassem demnios ou a estes dedicassem
sacrifcios que os magos deveriam ser processados pela Inquisio, tribunal encarregado, sobretudo,
pela manuteno da ortodoxia crist. Este trabalho foi de imensa importncia para o estabelecimento da
conexo entre heresia e prtica de magia.
102
Idem. Na sua introduo segunda parte desta coletnea de documentos, o autor escreveu que
durante a Idade Mdia, a imagem da bruxa que viria a sofrer perseguies gradualmente tomaria forma.
A imagem de um mago malfico que conclua um pacto com o Diabo e que o adorava foram tomadas de
diversas fontes, inclusive daquelas que derivavam do mundo antigo descritas na ltima parte. A imagem
adquiriu muitas de suas caractersticas nas formas de representao medievais e condenaes de
magos ritualistas como indivduos culpados de idolatria e adorao do Diabo, e tambm incorporava
diversas crenas a respeito de hereges que supostamente se encontravam secretamente e realizavam
toda sorte de ritos obscenos e malficos.

55

subversiva (como os ctaros e valdenses) teria encontrado no gnero feminino o

elemento que faltava para ser capaz de ser traduzida e reproduzida entre as diferentes
comunidades que existiam na Europa Ocidental a despeito das grandes diferenas que
as apartavam. O sab das feiticeiras foi to essencial para o fenmeno da perseguio
de suas supostas participantes que Levack argumentou que a falta deste elemento
seria um indicador da menor importncia do Malleus Maleficarum em relao ao
Fornicarius e ao Episcopi103.
Para Robert Mandrou, o sistema mental que legitimaria a caa a feiticeiras teria
sido constitudo essencialmente por trs elementos nucleares: uma crena crist,
fundada ao mesmo tempo sobre a tradio eclesistica e sobre os inumerveis
exemplos de uma jurisprudncia sem falhas; uma experincia visvel, oferecida a todos,
do processo judicirio que implica um consenso fcil de todos os participantes, juzes,
testemunhos e acusados; enfim e, sobretudo, sentenas e confisses, fogueiras e
confiscos, representando o julgamento de Deus e dos homens, a apresentar o melhor
testemunho em favor do crime. De acordo com Mandrou, todos esses componentes
(praticamente unvocos) criariam as condies que estabeleceriam um arcabouo
tradicional e uma fundao intelectual caa, assegurando-lhe, assim, a solidez. Deste
modo, eles dariam o estatuto de verdade emprica e coerncia aos inmeros relatos
que passam a informar, tanto quanto os sbios tratados dos juzes e dos telogos, as

103

Idem. Segundo Levack, o Malleus Maleficarum diz pouco sobre as reunies de bruxas e que por esta
razo no mereceria a reputao que adquirira enquanto enciclopdia da prtica da bruxaria, mas que,
ainda assim, o Malleus demonstra evidncias da transformao da imagem do mago ritualista e
educado - usualmente um homem - que comanda demnios em uma praticante iletrada mais
predominantemente uma mulher - de magia danosa acusada de realizar um pacto com o Diabo e de
ador-lo coletivamente. Ao final do sculo quinze, o mago havia sida transformado em uma bruxa.

56

pequenas histrias prodigiosas e narrativas contidas em libelos de algumas

pginas104.
Estes trs elementos se apoiariam sobre as concepes tradicionais e comuns
que estavam associadas cultura do cristianismo, sobre a autoridade inquestionvel
das Sagradas Escrituras e das fontes de autoridade e sobre a autoridade tanto da
Igreja quanto do Estado. Se estes fundamentos no poderiam ser questionados em seu
mago, as acusadas e os acusados de bruxaria s tinham como possibilidade uma
defesa que no questionasse a validade e a periculosidade de seu crime, mas sim, que
buscasse provar sua inocncia individual 105. E, de acordo com Mandrou, faz-lo se
mostrava praticamente impossvel, tendo em vista a forma como se dava o processo
inquisitivo do sistema judicirio do perodo106.
Para Levack, a utilizao indiscriminada de mtodos e ferramentas de tortura
teria acabado por gerar tanto uma infinidade de processos (cada acusado era levado a
dar nomes de outros cmplices, o que gerava ainda mais processos e passava a
impresso de que a conspirao possua nmeros inesgotveis), quanto uma
progressiva aglutinao conceitual que deu forma ideia de bruxaria 107. O torturado
naturalmente estava mais propenso a confirmar as teorias do torturador do que em
criar algo novo; conforme novas teorias foram se desenvolvendo entre os pensadores

104

Cf. Mandrou. Op. Cit. Pp. 63.

Idem. Pp. 63-78.
106
Idem. Mandrou atribui esta infalibilidade processual ao jogo de denncias e dos rumores
camponeses que a feitiaria herdada dos sculos medievais mais rural que urbana: a reputao de
feiticeira se adquire nesta atmosfera de temores incessantes que constitui o cenrio permanente de
sensibilidade camponesa, ao uso de tortura como forma de obteno de confisses e provas e
convico ntima dos juzes de ter de tratar com um inimigo, cujas dissimulaes e mentiras ultrapassam
tudo o que se possa imaginar, leva-os a concluir pela presena diablica em todas as declaraes: forma
de argumentao contra a qual os acusados no possuem qualquer defesa, j que seu interlocutor,
seguro de sua cincia demonolgica, encontra sempre o sinal do Demnio, ver pp. 79-87.
107
LEVACK, Brian. A caa s bruxas na Europa Moderna. Rio de Janeiro: Campus, 1998. Pp. 77.
105

57

da demonologia, estas mesmas teorias foram sendo confirmadas pelos acusados.

Assim, uma vez acusadas de voar para os sabs por um terico, em pouco tempo esta
acusao se confirmaria, bastando que se inquirisse a acusados durante tortura.
Se as ideias sobre a feitiaria e mesmo as prticas de caa j haviam sido
lanadas h sculos, teria sido a emergncia deste conceito em seu acmulo dentro de
um contexto de tenso religiosa caracterizada pela intolerncia s diferenas e em
conjunto com profundas mudanas nas fundaes do direito penal que levaram a bruxa
de uma inimiga marginal, encontrada especialmente nas periferias do cristianismo, ao
centro do palco persecutrio. A caa s bruxas herdava todo um instrumental mental e
prtico da perseguio aos hereges; com o advento da Renascena, a despeito das
crticas dos humanistas escolstica, os novos pensadores adotaram as demonologias
com intensidade e, incorporando as novas metodologias que se espalhavam desde os
tempos de Petrarca, foram bem-sucedidos em traduzir as ideias que envolviam a
bruxaria para a linguagem nascente da scientia moderna. Esta traduo no seria
possvel no fosse a tenacidade das concepes metafsicas envolvendo a existncia
do Diabo, a existncia da magia ou a capacidade de atuao de Sat no mundo
material, assim como a conjuntura de medo, tenso e o paradigma escatolgico do
perodo 108 . Levack, assim como Delumeau e Crouzet, considerou que a sociedade

108

Cf. Clark, Pensando... Op. Cit.: Como se entendia a bruxaria entre as classes letradas nos primeiros
tempos da Europa moderna? Ou como, j foi colocado s vezes, esta particular representao foi
coletivamente organizada para elas? Tenho argumentado que o que se esperava dos leitores de
demonologia era frequentemente semelhante em substncia, e sempre idntico na forma, ao que se
esperava de espectadores do desregramento festivo (...). O que se requeria era um ato de
reconhecimento com trs elementos discernveis: primeiro, uma conscincia geral da relao lgica de
oposio, sem cuja inverso ele nem mesmo poderia ser cogitado; segundo, uma familiaridade com os
elementos simblicos particulares que permitiam interpretar as aes demnios e bruxas como
inverses; e, terceiro, a apreenso da regra ou ordem efetiva implcita em qualquer inverso individual
que eles (alegadamente) cometiam. Fora desse arcabouo cognitivo, as extravagncias das bruxas,
como aquelas dos irmos leigos de Antibes em 1645, ou de monges da Abadia de Thlme de Rabelais

58

europeia no incio da Idade Moderna vivia um momento de profunda angstia, o que

fomentava sua necessidade de ao e da identificao das fontes dos problemas pelos
quais passavam109.
Robert Rowland realizou um estudo comparado de onde depreendeu uma
anlise das ideias sobre feitiaria e sobre a demonologia que lhe permitiu observar
certas especificidades e certas caractersticas comuns entre diversas formas de se
pensar a existncia do mal e a possibilidade de dominar a natureza por intermdio de
poderes sobrenaturais110. A partir deste estudo, Rowland demonstrou que - seguindo
uma anlise sobre as diferenas na origem dos sistemas jurdicos da Inglaterra, de
origem germnica, e o da maior parte da Europa Ocidental, de origem romana - os
processos relacionados bruxaria eram diferentes e como essas diferenas tambm
se manifestavam sob o aspecto cultural111. No caso, o autor declarou que as bruxas
inglesas no voariam justamente porque, processualmente, para o direito penal ingls,
a razo do crime no influenciaria em sua punio; d-se mais ateno s
consequncias dos atos; como voar no significaria fazer mal a ningum, no havia
preocupao em se pensar neste atributo para as bruxas. As bruxas inglesas retinham,
contudo, as mesmas capacidades de se utilizar de poes, ps e afins para fazer
morrer ou adoecer a outrem.
teriam parecido absolutamente sem sentido. Sua explorao vai mostrar como a concepo culta da
bruxaria tinha um significado e como acabou se tornando problemtica. Pp. 61.
109
Cf. Levack. A caa... Op. Cit.
110
Costuma-se utilizar desta categoria, bastante criticada pela Escola Italiana de Histria das Religies,
inclusive tendo em vista que estas prticas nem sempre podem ser categorizadas como sobrenaturais,
mas, se caracterizam, sobretudo, como extra-humanas, inclusive porque estas prticas, certas vezes,
so trabalhadas na prpria dimenso natural. Ver tambm a relao antropolgica levi-straussiana de
natureza versus cultura a primeira sendo categorizada em contraposio cultura humana. LVISTRAUSS, Claude. Natureza e cultura. In.: As estruturas elementares do parentesco. Petrpolis: Vozes,
2009. Pp. 39 - 48.
111
ROWLAND, Robert. Malefcio e representaes coletivas: ou seja, porque na Inglaterra as feiticeiras
no voavam. In: Revista da Universidade de So Paulo, no. 31 (set./ out./ nov.). So Paulo: Edusp,
1996.

59

Assim, mesmo quando o pensamento demonolgico se produzia longe dos

tribunais, ele afetava profundamente o processo da caa quando esses tribunais
norteavam o trabalho de investigao, julgamento, inqurito e execuo de bruxas.
Neste sentido, a Demonomania de Bodin, um dos primeiros trabalhos a recolocar a
discusso demonolgica para o sculo XVI, produzido como uma resposta aos
questionamentos de Johann Weyer acerca da plausibilidade da bruxaria, acabou sendo
especialmente importante tanto por sua erudio, quanto pela celebridade de seu
autor. No se poderia, portanto, pensar o processo de caa s bruxas sem levar em
conta o significado que os trabalhos de demonologia tiveram para a elaborao da
significao da bruxaria.
Hugh Trevor-Roper, em The European Witch-craze of the 16th and 17th
centuries, escreveu:
a gnese da caa s bruxas do sculo XVI pode ser explicada em dois
estgios: primeiro, pela tenso social (...). Ento, o segundo estgio se
desenvolveu a partir do primeiro. A nova mitologia providenciou um novo
meio de interpretar com certeza desvios antes desprezados, um
background explicativo para subverses [ou no-conformidades]
aparentemente inocentes. O que quer que fosse misterioso e perigoso
(como o poder de Joana dArc), ou mesmo misterioso e apenas esquisito,
poderia ser melhor explicado por [esta nova mitologia]. Os prprios
subversivos, a procura de uma ideologia sustentadora, at mesmo
aderiram deliberadamente s novas doutrinas reveladas; sdicos como
Gilles de Ras dignificaram suas brutalidades ao dar a elas um impulso
satnico; vtimas indefesas da sociedade agarravam-se a ela por alvio; e
psicopatas coordenavam suas iluses sobre o seu tema central. Em um
clima de medo, fcil ver como desvios individuais podem ser associados
com um padro central112.

112

TREVOR-ROPER, Hugh. The European Witch-craze of the 16th and 17th centuries. Londres: Penguin
Books, 1990. Pp. 53.

60

Assim, Trevor-Roper concluiu que a mitologia derivada das tenses sociais

havia sido cristalizada com a publicao e divulgao dos tratados demonolgicos por
parte de pensadores respeitveis, como de Lancre, Remy e, naturalmente, Bodin.
Nota-se que h hoje uma quantidade crescente de estudos que trata de
observar a demonologia europeia da Idade Moderna, mas, citando Rowland, os
nossos conhecimentos ainda so muito fragmentrios, muito especficos. H diversas
formas de se observar o fenmeno e as partes que o compem, mas ainda h certa
timidez em buscar integrar conhecimentos de diferentes reas do saber como forma de
resolver eventuais problemas imanentes do tema em relao aos mtodos de uma rea
de pesquisa especfica. O mesmo Rowland apontou que, para se construir um corpo de
conhecimento mais robusto sobre o pensamento demonolgico, dever-se-ia buscar
compreend-lo a partir da diluio da rigidez que separa as reas do saber e que
acabam, em certos momentos, limitando as possibilidades do observador. importante
que se respeitem as diferenas fundamentais entre estas reas e seus mtodos, claro,
todavia, importante tambm que se saiba olhar para alm de apenas um domnio
intelectual em particular.
O ingls Stuart Clark identificou duas formas comuns de interpretao da
demonologia enquanto fenmeno: segundo a primeira delas, a demonologia seria uma
irracionalidade

coletiva,

derivada

de

supersties

de

uma

religiosidade

excessivamente crdula ou de m-f de seus seguidores; a segunda delas trataria de

pensar a caa s bruxas como uma perseguio de minorias ou de 'indesejveis', uma
forma de justificar psicologicamente uma demanda social pelo extermnio de grupos
sociais que no se enquadrariam vida em sociedade proposta pelas referncias

61

ideolgicas da populao europeia. Clark escreveu, em seu artigo Inversion, Misrule

and The Meaning of Witchcraft:
H certamente, primeira vista, uma relutncia em se considerar Bodin
como vtima do obscurantismo ou iluso, ainda mais em considerar toda
uma tradio de debates argumentativos, sustentada com sucesso por
quase duzentos anos, como sendo essencialmente irracional. O que est
em debate aqui so os critrios para interpretar uma mentalidade do
passado sem recorrer a um anacronismo ou a um reducionismo, um tema
recentemente debatido por historiadores das ideias em um nmero de
discusses anlogas113.

Clark, ao estudar a demonologia, deu ateno primordial linguagem utilizada

nos tratados e documentos escritos por intelectuais sobre demonologia e s relaes
entre a linguagem e a produo de verdades de modo a se aprofundar na hiptese
produzida por Lucien Febvre, em O problema da incredulidade no sculo XVI, de que
as ideias que produziram a demonologia enquanto uma forma de estudo no partiriam
de pressupostos crdulos, tolos ou racionais, mas sim, de que, poca, se acreditaria
realmente na feitiaria como um fato114. Dessa forma, a demonologia teria sido uma
manifestao da tentativa nascente e crescente no sculo XVI de se estabelecer uma
compreenso do mundo e da realidade a partir de regras sob os pressupostos de que
as feiticeiras tinham, de fato, capacidades extra-humanas e relaes sociais reais com
todo um universo extra-humano. Ainda de acordo com Clark, a histria (bem como a
antropologia) da cincia mostra que o limite entre natureza e sobrenatureza, quando
estabelecido, local s culturas, mudando de acordo com gostos e interesses.
113

CLARK, Stuart. Inversion, Misrule and the Meaning of Witchcraft In: LEVACK, Brian P. (org.). Articles
on Witchcraft, Magic and Demonology. Londres: Garland Publishing Inc., 1992. Citando Quentin Skinner,
Clark escreveu neste artigo que: aquilo que faz sentido na fala de algum est relacionado a um
contexto lingustico ou a um 'jogo de linguagem' (...). So estas convenes de discusso que previnem
leituras anacrnicas, ao limitar o alcance de possveis significados que um enunciado textual poderia ter.
Da mesma forma que os critrios de sentido e de ausncia de sentido (sense and nonsense) que eles
incorporam para determinados recursos precisam primeiro ser feitos antes que casos de racionalidade
aparentemente bizarra sejam rejeitados e tidos como incoerentes. Ver pp. 270-271.
114
Cf. Febvre. Op. Cit. Pp. 117.

62

Em sua pesquisa, o referido autor se deparou com uma heterogeneidade de

pensamentos intelectuais e teorias; segundo o autor, os prprios conceitos
concernentes s crenas e prticas de bruxos variariam conforme as prprias crenas
e prticas dos estudiosos que os analisavam. Clark entendeu a constante necessidade
de auto-definio das crenas dominantes acerca da bruxaria e das regras que
regeriam a demonologia por parte dos intelectuais que tratavam do tema como um
modo de estabelecer os limites da cincia e uma forma de apartar o seu pensamento
daqueles que poderiam ser encontrados em crenas marginais ou daquilo que
reconheciam como supersties. Com isso, notabilizou a necessidade destes
pensadores de se formular as suas teorias tambm tendo em vista discusses sobre o
funcionamento da natureza, os processos histricos, a manuteno da pureza religiosa
e a natureza da autoridade e da ordem polticas. Dessa forma, concluiu que, de acordo
com o pensamento destes estudiosos, todas estas questes estariam, de maneira ou
de outra, vinculadas s discusses sobre a bruxaria115.
Tendo em vista essas consideraes, Johann Weyer, opositor de Bodin, no
seria, portanto, mais racional que Bodin sua perspectiva sobre a feitiaria que seria
diferente, mas no necessariamente melhor ou menos crdula; Weyer, que inclusive
era tido como um dos discpulos do renomado mago ritualista e erudito Cornelius
Agrippa, no contestava, por exemplo, a possibilidade de se realizar pactos com
demnios ou de se obter poderes sobrenaturais a partir destes pactos, mas contestava
a possibilidade de que tantos e, especialmente, tantas mulheres o fizessem. Se, para a
maioria das pessoas do sculo XVI, as mulheres eram vistas como sendo vtimas

115

Cf. Clark. Pensando... Op. Cit. Pp. 12-17.

63

preferenciais do Demnio, dada a sua fraqueza e inferioridade, para Weyer, seria

justamente a sua incapacidade que as impediria de fazer magia.
A ideia de que o Diabo e seus demnios poderiam seduzir indivduos,
manifestar-se para eles e reuni-los em congregaes secretas no s era factvel no
sculo XVI; dependendo do contexto, percebia-se como mais do que provvel ou
possvel. O indivduo do sculo XVI no acreditava em bruxas; ele as sabia116. E os
sabs, eptome da subverso da sociedade moderna, manifestao plena do medo de
sua dissoluo e da vitria do Outro (no caso, de um herege ainda mais perigoso do
que o Catlico ou Protestante vizinho), conforme foram se tornando conhecidos, foram
gerando as reaes esperadas de povos que viviam guerras internas h dcadas.
Esse esteretipo de sab, isto , de um compl subversivo - criao e meio de
reproduo de um discurso altamente repressor e violento, derivado, segundo
Ginzburg, de perseguies sistemticas anteriores contra leprosos e judeus - foi
disperso na Frana de Bodin com fervor e disposio. Segundo Marc Venard e Carlo
Ginzburg, a origem genealgica deste discurso estaria alm da histria da bruxaria,
mas na Idade Moderna, as bruxas acabaram se tornando o seu alvo por motivos
especficos do contexto em que as perseguies tiveram lugar.
No caso da Frana do sculo XVI, a caa s bruxas teve incio, de acordo com
Venard, entre 1572 e 1574, pouco depois do grande trauma que foram os massacres
de So Bartolomeu e do ltimo processo de heresia resultante em morte, em 1567.
Curandeiros locais e feiticeiros capazes de lanar maus olhados eram figuras que

116

importante ter em vista a perspectiva de Angelo Brelich, segundo a qual os mitos fundariam a
realidade existente para uma sociedade no a explicariam, portanto e, assim, devem ser observados
enquanto uma categoria verdadeira para aqueles que fazem parte desta sociedade, e no como uma
'deturpao da verdade' ou um falseamento dela. Cf. Brelich. Prolegmenos... Pp. 43.

64

possivelmente estariam inscritas na cultura popular europeia desde o incio dos

tempos, todavia, algum tempo depois da infame Noite de So Bartolomeu, todo aquele
que supostamente contasse com qualquer poder sobrenatural que no fosse
comprovadamente derivado diretamente de Deus, ou de seus anjos, passaria a ser
taxado, por juristas de toda a Europa, como sendo parte da pior espcie existente de
criminoso117.
Venard relacionou o crescimento da vigor dos juristas, inquisidores e demais
autoridades no territrio francs legitimao jurdica do protestantismo. Segundo o
mesmo, a revitalizao da perseguio aos feiticeiros se passou no momento
especfico em que o protestantismo atingiu o status de Igreja, livrando-se da pecha de
seita herege, salvando seus seguidores dos riscos da fogueira e deixando aos poucos
de ser considerada anticrist pelos seus inimigos polticos, para passar a ser
especificamente anti-catlica. Neste sentido, para ele, na Idade Moderna,
recorrer a magias curativas e a crena em feitios malignos no era
novidade. Isso est inscrito h mais de sculos (desde sempre?) na cultura
popular [francesa]. Ser que se conheceu um certo agravamento dos
problemas [no reino]? Nada poderia estar mais longe da verdade. O que
novo e consequncia, talvez, dos problemas [do reino], pois houve um
direcionamento neste sentido no fim do sculo XV a vontade das elites
culturais, polticas, religiosas, de se engajar no combate destas prticas e
crenas, impondo sobre elas um universo interpretativo que as relacionavam
todas ao Diabo. As coisas, como j foi ressaltado, se passaram como se, no
momento em que a heresia conseguira um status de Igreja, as autoridades,
por no poderem mais queimar os herticos, passaram a caar e a queimar
os sditos do demnio, os feiticeiros e as bruxas. Tanto que, sobre sua
terra, todos, inquisidores catlicos, ministros protestantes, juzes reais, se
unem contra o mesmo inimigo, o grande inimigo do gnero humano, Sat. A
cronologia, de fato, perturbadora. (...) [Pouco depois dos massacres de
So Bartolomeu], entre 1572 e 1574, em Paris, descobriu-se que um
nmero infinito de feiticeiros estava semeado em toda a Frana, e seus
processos se faziam todos os dias na corte do Parlamento, para o qual so
117

VENARD, Marc. La grande cassure (1520-1598). In: LEBRUN, Franois (organizador do volume).
Histoire de la France Religieuse christianisme flamboyant laube des Lumires. Paris: Seuil, 1988.
Pp. 316.

65

conduzidos de muitas e diversas direes. H entre eles homens e

mulheres de todas as qualidades, nobres e plebeus, sbios e ignorantes,
jovens e velhos (...). Assim voltara a tona o discurso demonolgico
elaborado por telogos e juristas ao final do sculo XV. Pode ser que este
despertar tambm tenha sido provocado pela edio em francs dos Cinq
Livres de limposture des diables (...), nos quais o mdico alemo Johann
Weyer colocou em dvida a realidade diablica dos fenmenos da bruxaria
por no pensar que eram mais do que doena mental ou iluso do demnio.
Pois para responder Johann Weyer que Jean Bodin, o autor de la
Rpublique e do Colloquium heptalomeres, publicou, em 1580, la
Demonomanie des Sorciers, que ser o livro de cabeceira de todos os juzes
em matria de feitiaria (...). De fato, depois de 1580, os processos se
desenrolaram em cadeia, os diabolismos judicirios se espalharam como
uma epidemia, partir de focos que no foram ainda perfeitamente
localizados 118.

Para Mandrou, no perodo anterior aos primeiros esforos de uma gerao de

juristas para redefinir a demonologia e assegurar o seu lugar na jurisprudncia, antes
de 1580, os juzes tinham como principal referncia acerca do tema de bruxaria o
Malleus Maleficarum (publicado em Paris j em 1517) e os exemplos multiplicados
atravs de toda Europa Ocidental, de confuso entre a heresia, sempre renascente, e a
feitiaria: os valdenses em primeiro lugar, depois Lutero e Calvino representados como
os enviados de Sat para perder o mundo, e no salv-lo. Imagem que reaparece sob
todos os tipos de penas, com frequncia muito maior do que surgiram protestos
contra esses amlgamas, ou contra as prprias perseguies s bruxas. Ainda que
houvesse entre os juzes quem ignorasse o tema ou quem no estivesse inteiramente
convencido quanto periculosidade das bruxas diante do restante dos problemas
sociais e polticos que viviam no perodo, depois das primeiras fogueiras, as
perseguies no cessam nem na Frana nem alhures: se a primeira metade do sculo
XVI parece relativamente tranquila, o em comparao segunda. Pois ela no o
118

Idem. Pp. 283-320. A citao demasiado longa, mas resta-nos justific-la diante de sua importncia
para este trabalho e do fato de que este texto no possuia, at ento, traduo anterior em portugus;
aqui, Venard sintetiza de forma significativa e precisa o percurso histrico que ps a Frana caa de
bruxas.

66

sculo da tolerncia entre dois perodos de perseguies obstinadas que Michelet

acreditava a ter visto em seguida a uma leitura muito rpida119.
Talvez a especificidade mais notvel da caa s bruxas na Frana, segundo
William Monter, que ela fosse realizada, do sculo XV ao fim do Ancien Rgime, nos
tribunais seculares e no em cortes eclesisticas, sendo que o Parlamento de Paris era
a maior de todos estes foros seculares. No sculo XVI, o Parlamento de Paris dividia o
territrio jurisdicional francs com cerca de uma dezena de parlamentos menores,
sendo que Paris regia o dobro do nmero de sditos de todos os outros parlamentos
menores juntos. Assim, se, por um lado, a importncia do Parlamento de Paris jamais
tenha sido questionada nos estudos sobre a perseguio s bruxas, surgiram duas
correntes conflitantes quanto ao seu papel no fenmeno120.
De um lado encontramos Robert Mandrou, defendendo que a infalibilidade
processual dos casos de bruxaria, sustentada em um trip elementar j comentado
anteriormente, teria levado a eminente corte parisiense a condenar aproximadamente
90% dos acusados do crime de bruxaria nos processos que nela foram julgados e, de
outro, Alfred Soman, cujos estudos e pesquisas levaram investigao minuciosa da
documentao produzida pelos interrogatrios no Parlamento de Paris e a qual o levou

119

Cf. Mandrou. Op. Cit. Pp. 102-103.

MONTER, William. Witchcraft trials in France. In: Cf. Levack. The Oxford Handbook... Op. Cit. Pp.
218-231. Ver tambm SOMAN, Alfred. The Parlement of Paris and the Great Witch Hunt (1565-1640).
In: The Sixteenth Century Journal. Vol 9. No. 2, France in the Sixteenth Century (Julho de 1978), pp. 3044. Lido em http://www.jstor.org/stable/2539661. Nele, Soman afirmou que os papis originais dos casos
julgados pelo Parlamento de Paris foram quase todos destrudos. Remanescem, contudo, um grande
nmero de documentos sobreviventes trs sries virtualmente intactas: livros-mestres de prises,
sentenas e notas rascunhadas por funcionrios durante os interrogatrios dos acusados diante da corte
completa. Estes, mais um nmero substancial de rascunhos dos procs-verbaux [relatrios assinados
por autoridades] de tortura e notas das defesas dos advogados, so suficientes para nos permitir
auscultar a evoluo da atitude desta corte diante da prtica de bruxaria. Tendo em vista o tamanho de
sua jurisdio (...), a questo de sua jurisprudncia a respeito da prtica de bruxaria intrinsecamente
importante.
120

67

a concluir que, na verdade, haveria uma persistente lenincia judicial por parte dos
juzes parisienses em relao aos acusados de bruxaria121.
Atualmente, o consenso entre estudiosos do fenmeno da perseguio s
bruxas que Soman teria demonstrado claramente a existncia de um padro
consistente e precoce de ceticismo judicial pelo Parlamento de Paris a respeito tanto da
realidade fsica quanto da probabilidade legal da prtica de bruxaria 122 e que o ndice
de 90% de condenao seria inverossmil de acordo com a documentao encontrada.
Monter escreveu que hoje se pode
observar que o Parlamento de Paris demonstrava consistentemente trs
caractersticas principais que tornavam sua relao com a prtica da
bruxaria especificamente importantes. Primeiro, o Parlamento garantira que,
j a partir do sculo XV, nenhum tribunal eclesistico sob a soberania da
coroa francesa possua permisso para realizar julgamentos acerca da
prtica de bruxaria. Segundo, ele tomou uma postura de ceticismo em
relao realidade do conceito cumulativo acerca da bruxaria (que teria sido
desenvolvido
principalmente
pelos
clrigos
medievais
tardios),
especialmente no tocante ao sab das bruxas. Finalmente, se o Parlamento
de Paris permitia o uso de tortura em casos criminais, inclusive de prtica de
bruxaria, ele era muito mais ctico quanto seu valor do que a maioria das
cortes menores da Frana ou de qualquer outro lugar da Europa. (...)
Consequentemente, o Parlamento de Paris obteve menos confisses por
intermdio de tortura em todos os crimes capitais123.

121

Cf. Soman. The Parlement.... Op. Cit. O que no invalida, naturalmente, o conjunto da obra de
Mandrou. Ainda que ele tenha, possivelmente, se equivocado quanto infalibilidade processual, os trs
elementos que ele apontou e que poderiam ter fundamentado os julgamentos do Parlamento de fato
podem ser encontrados na cultura francesa do perodo. Segundo Soman, no artigo supracitado, Mandrou
se equivocou ao no se ater pesquisa aprofundada dos documentos dos arquivos do Parlamento, se
utilizando, ao invs daqueles, de um pequeno nmero de manuscritos mais legveis e de outras fontes
impressas, o que teria o levado a uma concluso inadequada. Alm disso, Mandrou, assim como Febvre
em 1948, teria subestimado a independncia e as possibilidades de autodeterminao das cortes
francesas ao supor que o Parlamento de Paris no atuaria de forma diferente da do Parlamento de
Bordeaux, notavelmente hostil aos acusados de prtica de bruxaria, o que , de acordo com a
documentao analisada por Soman, uma inverdade. O hbito dos parlamentos e das cortes menores da
Frana de citar frequentemente decises do Parlamento de Paris que resultavam na morte do acusado
serviam como justificativa para que pudessem passar duras sentenas mesmo em crimes menores, mas
isso no significava que estas decises fossem predominantes, como interpretara Mandrou. Pp. 31.
122
Cf. Monter. The Witchcrat Trials.... Op. Cit. Pp.218-219.
123
Idem. Pp. 219.

68

Para Monter, a conjuno do que ele chamou de ceticismo anticlerical com a

desconfiana das confisses obtidas atravs de tortura judicial teria tornado o
Parlamento de Paris um dos poucos foros decisrios no contexto do fenmeno da caa
s bruxas que teria ficado relativamente alheio paranoia e loucura que levaram
perseguio de praticantes de bruxaria por toda a Europa, condenando um nmero
surpreendentemente baixo de acusados. Citando os dados obtidos por Soman, temos
que foi 104 o nmero de sentenas de morte sustentado pelo Parlamento entre 1550 e
1625 das 930 acusaes de prtica de bruxaria que foram levadas at o mesmo. A
bruxaria, escreveu Soman, no era vista como um crimem exceptum pela corte mais
importante da Frana124.
De

acordo

com

Monter,

todos

os

Parlamentos franceses,

por

mais

independentes que fossem, tinham o Parlamento de Paris como exemplo.

Consequentemente, nas cortes de apelao, das segundas instncias de julgamento
em diante, apenas o Parlamento de Rouen, na Normandia, condenou algo em torno de
uma centena de acusadas de prtica de bruxaria morte entre 1564 e 1660. E, uma
peculiaridade do sistema legal francs que magnificava a importncia destes registros
estudados por Soman, bastava que um acusado de praticar bruxaria dissesse eu
apelo ao Parlamento, quando sua sentena fosse pronunciada, para que ele e os
registros de seu julgamento fossem enviados para a corte de apelao mais
prxima125.
Centenas de julgamentos a respeito de acusaes de prtica de bruxaria
ocorreram no leste da Frana entre 1420 e 1440, especialmente na regio alpina,

124
125

Cf. Soman. The Parlement... Op. Cit. Pp. 32.

Cf. Monter. The Witchcraft.... Op. Cit. Pp. 219-220.

69

fronteira com a Sua, mas, para Monter, logo se estabeleceria entre as cortes
superiores da Frana uma atitude ctica diante da realidade deste crime. Antes do
frenesi de perseguies e fogueiras comear a se instaurar no panorama europeu,
entre 1560 e 1624, poucos julgamentos de acusaes de feitiaria documentados
sobreviveram. A partir de 1570, contudo, estes nmeros foram aumentando
exponencialmente at o primeiro quartel do sculo XVII. Os primeiros acusados, e
mesmo os primeiros condenados, do crime de feitiaria julgados no Parlamento de
Paris receberam penas muito mais brandas do que vieram a receber os condenados do
final do sculo XVI126.
Serve como parmetro para entender esta mudana no cenrio francs a
seguinte estatstica: de uma mdia de cinco apelaes recebidas por ano, entre 1565 a
1574, o Parlamento de Paris passou a receber mais de vinte por ano nos primeiros
anos da dcada de 80 do mesmo sculo. Se anteriormente, as grandes cortes, como a
do Parlamento de Toulouse, culpavam os padres e clrigos paroquiais por falharem em
instruir corretamente os habitantes do campo quando estes eram levados s cortes
acusados de praticarem bruxaria, posteriormente, enquanto a primeira Guerra de
Religio francesa ocorria em Languedoc, a mesma corte sentenciou, no mnimo, trs
acusadas de bruxaria morte todas elas do sexo feminino 127 . Como escreveu
Venard, o demnio, apesar de pouco presente na Frana religiosa da primeira metade
126

Idem. Pp. 220-224.

Ibidem. Pp. 223. A despeito destes casos especficos, tanto as demonologias que vm a surgir na
Frana quanto os processos no reino se mostram menos misginos do que em outros pases europeus.
Os casos mais clebres de bruxaria no hexgono francs envolviam, sobretudo, pessoas do sexo
masculino Gilles de Ras e Trois-Eschelles, para citar dois dos mais famosos, sendo que o caso de
Joana dArc bastante peculiar. De acordo com as pesquisas de Soman, um pouco mais da metade dos
acusados cujos casos passaram pelo Parlamento de Paris durante o pice da caa s bruxas era
pertencente ao sexo masculino, enquanto nas bordas do reino, os suspeitos usuais eram geralmente do
sexo feminino.
127

70

do sculo XVI, fez, em meados de 1570, uma entrada devastadora e sua presena vem
a ser, por mais de um sculo, uma obsesso128.
Ainda assim, estes dados estariam longe de aceitveis para os demonlogos
que comearam a surgir entre os pensadores franceses. Se Bodin foi o mais clebre
dentre eles, pode-se dizer que Lambert Daneau foi o precursor dentre estes estudiosos
da relao entre os demnios, os seres humanos e da bruxaria. Daneau, telogo
calvinista, publicou, em 1574, o tratado Dilogo de bruxas, onde organiza os principais
fundamentos da doutrina demonolgica protestante no perodo a qual compartilhava
dos mesmos elementos da demonologia crist, mas que enfatizava alguns temas de
forma ligeiramente diferente. Utilizando-se da Bblia como principal arcabouo para
sustentar seus argumentos, atacou tanto a Igreja Catlica quanto os cticos como
Johann Weyer129.
Segundo Marc Venard, Lambert Daneau foi o primeiro a soar o despertar da
caa s bruxas no espao francs em seu perodo mais agudo, isto , a partir de 1574,
e Bodin, inclusive, faz meno dcima segunda edio do Dialogue, de 1579. Assim
como Bodin, Daneau escreveu por se alarmar com a lenincia dos juzes, citando
especificamente dois processos, o de um feiticeiro que foi absolvido pelo Parlamento
de Paris e outro em 1571, tambm em Paris, quando Trois-chelles teve sua vida salva
pelo perdo real. Este comportamento, para Daneau, representaria uma tolerncia
absurdamente excessiva da parte dos juzes e do prprio rei o mesmo rei que, como

128
129

Cf. Venard. La grand.... Op. Cit. Pp. 316.

Cf. Levack. The Witchcraft Sourcebook... Op. Cit. Ver captulo 15.

71

lembra Venard, teria sido o principal responsvel, de acordo com o ponto de vista de
Daneau e da maior parte dos huguenotes, pelo massacre de So Bartolomeu130.
As demonologias, isto , os tratados sobre a teoria e a prtica envolvendo a
bruxaria, que buscavam examinar todos os aspectos e interaes que supostamente
ocorriam entre Sat e seus demnios e os seres humanos, em particular as mulheres
que eram acusadas de ser bruxas 131 , acabaram formando um verdadeiro gnero
literrio no final do sculo XVI. Herdeira do Malleus, do Fornicarius, dos Episcopi, esta
corrente literria encontrou, na Frana, em Daneau, Bodin, Pierre de Lancre e Henry
Boguet os seus principais expoentes, enquanto o resto dos pases europeus que
igualmente viram o crescimento da perseguio a bruxas tambm viu surgir um
contingente de demonlogos e de tradues de demonologias estrangeiras. Os mais
famosos eram frequentemente citados entre os outros autores e davam origem a outras
demonologias menos originais e menos conhecidas.
Para adicionar credibilidade aos seus trabalhos, de acordo com Gerhild Scholz
Williams, os tericos da demonologia se utilizavam de fontes filosficas, teolgicas e
histricas, relatos de corte, manuais produzidos por e para magistrados encarregados
de analisar os casos de suspeitos de bruxaria. Seus autores muitas vezes
ambicionavam ajudar na identificao e no julgamento de bruxas e alguns deles se
aventuravam em esclarecer as questes legais e mdicas que surgiam como
consequncias da realidade apresentada por estes tratados. Segundo Williams, estas
publicaes permitiam o entendimento de que, durante o incio do perodo moderno, a
130

VENARD, Marc. Jean Bodin et les Sorciers. La demonomanie est-elle une aberration dans luvre de
Jean Bodin?. In: PROUSE, Gabriel-Andr, DOCKS-LALLEMENT, Nicole et SERVET, Jean-Michel
(orgs.). L'uvre de Jean Bodin actes du colloque tenu Lyon l'occasion du quatrime centenaire de
sa mort (11-13 janvier 1996). Paris: Honor Champion diteur, 2004. Pp. 448-450.
131
WILLIAMS, Gerhild Scholz. Demonologies in : Cf. Levack. The Oxford... Op. Cit. Pp. 69.

72

demonologia e a angeologia (estudo de anjos e de sua relao com seres humanos)

constituam um aspecto fundamental da cosmologia crist e eram, portanto, uma parte
integral dos estudos e prticas de teologia, lei, medicina e cincia. De acordo com a
autora, a maior parte dos estudiosos aceitava a premissa bsica de que demnios e
bruxas existiam e que elas poderiam operar aes mgicas malficas contra a
humanidade132.
Ainda que houvesse juristas e pensadores mais cticos quanto realidade da
prtica da bruxaria e da ameaa representada por ela, notvel que estes no sejam
maioria. Assim, o que impediria, segundo William Monter, o Parlamento de Paris de
condenar todas as acusadas e acusados de praticarem bruxaria seriam as prprias
restries e condies impostas pelos procedimentos do direito penal. No sendo
considerada crimem exceptum, os juristas acabavam impossibilitados de agir, muitas
vezes, por conta das especificidades que a forma de se operar os processos poca
impunham.
Muitos destes autores escreveram, como Bodin, para exigirem que as leis que
versavam a respeito do tema fossem mais duras e que os juristas fossem menos
rigorosos quanto s necessidades da lei e mais rigorosos quanto s necessidades da
humanidade. O risco que ser tolerante com bruxas indivduos que, de sua prpria
vontade, realizaram um pacto com uma entidade que se opunha do criador e
supremo soberano do universo cosmolgico cristo impunha, afinal, era muito maior
do que o de ser cruel e zeloso.

132

Idem. Pp. 69-73.

73

Stuart Clark escreveu que, tendo em vista a enormidade dos pecados cometidos
pelas praticantes de bruxaria, a fragilidade do mundo e sua sujeio subverso e
inverso, no haveria
qualquer limite para a desordem de que as bruxas (com a ajuda do diabo
e a permisso de Deus) eram capazes. Dizia-se frequentemente que, sem
a mo controladora de Deus, o diabo arruinaria de fato o mundo todo,
invertendo tudo. (...) Cada manifestao detalhada de demonismo
pressupunha a ordenao e legitimidade de seu oposto direto na vida
normal normalidade e sua inverso sendo ligadas, como venho
insistindo, pela lgica do espelho. Ela adquiria sentido tambm das muitas
relaes de interdependncia casual e correlao simblica que
entrelaavam o universo cristo e neoplatnico. Como as oposies
usadas nos mitos e rituais de povos que classificam dualisticamente, as
inverses individuais eram epigramas cujo significado (para repetir
Beidelman), dependia de uma reao em cadeia associativa de smbolos,
desencadeada por um ou dois termos efetivamente apresentados133.

Assim a bruxa rebelde teria ganhado um lugar cativo no imaginrio daqueles que
acreditavam que a obedincia e o comando seriam os eixos fundamentais para a
subsistncia de uma sociedade, grupo ou mesmo de uma famlia. Continuando com
Clark:
A tirania demonaca era uma afronta a todas as comunidades bem
governadas, mas tambm a cada estado de equilbrio moral. As
implicaes mais amplas de ataques famlia e do fato de que eles eram
largamente promovidos por mulheres, dificilmente poderiam se perder
numa cultura que aceitava a famlia patriarcal como a efetiva fonte e
representao analgica do governo correto. A inverso das hierarquias
materiais humanas ou de prioridades nas coisas naturais produzia efeitos
que poderiam ser sentidos em todo um mundo considerado como unidade
orgnica de conscincias134.

Bodin publicou o da Demonomania das Feiticeiras quando as Guerras de

Religio adentravam seu captulo derradeiro. As disputas religiosas nascidas das
tenses que envolvem as diferentes representaes de uma f (conceito em profunda

133
134

Cf. Clark. Pensando... Op. Cit. Pp. 134.

Idem. Pp. 135.

74

transformao nesta poca) condicionada por cada vez mais significativas implicaes
tambm polticas, a partir da Reforma Protestante, acabou por tornar as sociedades
europeias propensas a procurar por solues extremadas na Frana, a dissenso
poltica e a fragilidade dinstica dos Valois agravavam ainda mais as rachaduras
religiosas 135. Querendo salvar o reino, no por acaso que, ainda no Prefcio, ele
destacou que:
M. Barthelemy Faye, presidente de peties da Corte, escreveu em suas
obras que o fato de alguns juzes no terem feito queimar Feiticeiros
como o Parlamento fez por tanto tempo, assim como todos os outros
povos a causa das grandes aflies que Deus nos enviou e Ora, a
impunidade dos Feiticeiros daqueles tempos a causa do crescimento
assombroso [do nmero de feiticeiros] neste Reino, onde se espalharam
por toda parte (...). [O feiticeiro Trois-schelles Manceau, depois de seu
julgamento,] denunciou um grande nmero [de outros feiticeiros], mas as
coisas transcorreram de tal maneira que todos ou a maior parte deles
escaparam, ainda que confessassem malvadezas to execrveis que
faziam com que o ar se tornasse infecto. Diante disso, Deus, irritado,
enviou estas terrveis perseguies, conforme ameaara em sua Lei de
exterminar os povos que deixassem vivos os feiticeiros136.

A Demonomania carregava consigo tanto a necessidade de convencer os juzes

ainda cticos diante da ideia de se fazer queimar as acusadas e os acusados de
bruxaria, quanto a necessidade de se demonstrar e explicar a existncia das mesmas.
Para tanto, Bodin se utilizou das mesmas ferramentas que lhe permitiram produzir o

135

Salientando o que j se disse antes, cabe observar que, estudando as interseces entre a Reforma e
a Caa s Bruxas, Gary Waite escreveu que a Reforma inaugurou uma severa crise na crena religiosa
que, combinada com crises econmicas e sociais, criou um ambiente favorvel para a busca por bodes
expiatrios. Enquanto a nfase dos protestantes na providncia divina deveria lev-los ao ceticismo
quanto aos elementos diablicos do sab das bruxas, ela tambm acabou amplificando preocupaes
quanto [existncia de uma] falsa religio, idolatria, superstio e apostasia. Todo o clero buscou
reformar a religiosidade popular por despir a populao comum das armas preternaturais que eles
tinham tradicionalmente utilizado contra ataques mgicos ou demonacos em troca de prticas religiosas
aprovadas [pelas Igrejas] (...). A caa s bruxas no fora ento nem protestante, nem catlica, mas
surgiu quando os governantes estavam motivados por um intenso programa reformatrio combinado
com ansiedade quanto agncia demonaca e desprazer divino. WAITE, Gary K. Sixteenth-Century
Religious Reform and the Witch-Hunts. In: Cf. Levack. The Oxford... Op. Cit. Captulo 27.
136
BODIN, Jean. De la demonomanie... Op. Cit. Prefcio.

75

Mtodo Para Fcil Compreenso da Histria e Os Seis Livros da Repblica: sua

profunda erudio e as novas perspectivas trazidas pelo Renascimento.

c. A obra de Bodin e o Humanismo.

A justia, as leis e o direito que Bodin aprendera durante sua formao
acadmica na Universidade de Toulouse continham inmeras particularidades em
relao a noes sobre justia, leis e direito que vigoravam na maior parte da Europa;
particularidades advindas da ciso que se delineava h anos entre glosadores,
bartolistas e o humanismo que se manifestara nas Repblicas da Pennsula Itlica e se
espalhava entre intelectuais europeus137; particularidades advindas das diferenas que
haviam se estabelecido entre o direito romano tradicional mos italicus -, que regia
ainda a maior parte dos tribunais europeus, e o direito ensinado nas universidades
francesas mos gallicus.
Sua sofisticada formao acadmica contara com as influncias tanto da
tradicional escolstica bartolista, integrada ao mos italicus, quanto da inovadora
doutrina humanista que se dispersava pela Europa Ocidental e que na Frana se
integrava ao mos gallicus, e Bodin tivera a oportunidade de viver o momento em que
ambos estes mtodos de estudos, de compreenso de documentos histricos e de

137

Para Skinner, o Renascimento no deve ser visto como um momento de completa ruptura entre Idade
Mdia e Idade Moderna, no estando completamente isolado de suas razes medievais, ao contrrio do
que a historiografia fundamentada em Jacob Burkhart teria propagado; de modo semelhante, o
humanismo tambm no poderia ser visto como um movimento filosfico uniforme e suas diferentes
vertentes ainda carregavam muito de tradies intelectuais anteriores. Contudo, este humanismo que
surge na Itlia e de l irradia durante o Renascimento, deixou um impacto profundo na histria humana
por conta do contexto em que surge, alimentando e sendo alimentado pela articulao poltica e
econmica entre pensadores, seus patrocinadores e governos republicanos. SKINNER, Quentin. As
fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Cia. Das Letras, 1996. Pp. 123-125.

76

postura diante do saber se chocaram de forma drstica138. O humanismo execrava o

anacronismo inerente aos mtodos de estudos escolsticos das obras e documentos
que tinham em mos.
Segundo os humanistas, ao desconsiderar o contexto histrico no qual haviam
sido formulados os pensamentos constitutivos destas obras e estudos lingusticos mais
refinados acerca da etimologia das palavras que encerravam estes pensamentos, os
escolsticos deturpavam o sentido original daquilo que estudavam e destruam assim a
prpria natureza do conhecimento que alegavam produzir, dando luz ento a livros e
obras que foram tratadas com o mais seco desdm pelos humanistas139.
Para alm da aplicao da crtica filolgica, os humanistas se diferenciavam dos
escolsticos tambm por sua postura diante do poder e da vida. Vistos como
improdutivos, contemplativos, arrogantes e ignorantes, os escolsticos ignoravam duas
questes essenciais para os humanistas: como o bom homem deveria se portar e
como deveria ser conduzida a poltica. Os humanistas, por sua vez, buscaram, do alto
de seu conhecimento e de sua erudio, ensinar aos Prncipes e Magistrados no s
sobre como deveriam se portar, mas, entre outras coisas, sobre a natureza do mundo,
do homem e do prprio poder.

138

Os humanistas no combateram seus rivais escolsticos apenas no plano da metodologia:

denunciaram, tambm, as preocupaes que os distinguiam. Aqui, o princpio de que mais se valeram foi
sua tese de que a filosofia deve ter algum uso prtico na vida social e poltica. Isso os levou a condenar,
por duas vertentes, a forma como os escolsticos estudavam a filosofia. Primeiro, criticaram as escolas
por se empenharem em pontos dos mais triviais, prestando assim pouqussima ateno questo
essencial de como devemos nos portar. (...) A segunda objeo dos humanistas aos escolsticos
que, mesmo quando eles se interessam pelos problemas sociais e polticos, o mximo que fazem
mostrar como so incapazes de lidar com esses. Sentem-se satisfeitos se conseguem, em seu habitual
estilo brbaro, expor sua rotineira srie de distines. Assim, no tm meios de perceber o quanto
fundamental, para a filosofia, aliar-se eloquncia, se ela tiver a menor inteno que seja de persuadir
nossa vontade e de exercer, por essa via, uma influncia benfica sobre a vida poltica. Idem. Pp. 125130.
139
Idem. Pp. 126.

77

No entanto, enquanto a maioria dos humanistas debatia essas questes a partir

das suas prticas acadmicas, a experincia com a prtica jurdica fizera com que
Bodin passasse a dar valor aos neobartolistas, seu talento e sua criatividade, tornandoo menos cido do que os demais humanistas de seu tempo em relao aos
escolsticos, ainda que reconhecesse as falhas da metodologia escolstica e se
mantivesse partidrio do humanismo jurdico que lhe forneceu ferramentas e formao
para que pudesse entender os textos da antiguidade, como jamais poderiam t-los sido
antes 140 . A experincia, para Bodin, seria o fundamento mais essencial para a
formulao de toda e qualquer teoria, de todo e qualquer conhecimento. Nicole
Jacques Chaquin escreveu que Bodin refere-se particularmente ao mundo jurdico
como o lugar da experincia mais verdadeira, porque est sinuosamente envolvido (...)
por todo um sistema de provas141.
Para Bodin, os juristas ideais seriam aqueles
que, formados no somente pelos usos e preceitos forenses, mas tambm
pelos mais ricos conhecimentos e por uma slida filosofia, compreenderam
que a natureza da justia no se altera segundo a vontade dos homens,
mas se conforma lei eterna; autores que administram corretamente a
regra da equidade deduzem as origens do direito de um primeiro princpio,
mostram um conhecimento exato de toda a antiguidade, sabem
perfeitamente apreciar a autoridade e o poder do prncipe, do senado, do
povo e dos magistrados romanos; autores que sabem trazer para a
interpretao do direito as discusses dos filsofos sobre as leis e a
Repblica, autores que no ignoram nem a lngua grega nem a latina nas
quais as leis foram escritas; autores que sabem colocar todas as artes em
seus limites, distribuindo corretamente suas partes, definindo os seus
termos e ilustrando-as com exemplos (Mtodo, pp. 275 B)142.

140

BARROS, Alberto Ribeiro de. A teoria de soberania de Jean Bodin. So Paulo: Editora UNIMARCO,
2001. Pp. 56-57.
141
JACQUES-CHAQUIN, Nicole. La Dmonomanie des Sorciers: une lecture philosophique et politique
de la sorcellerie. In: ZARKA, Yves Charles (org.). Jean Bodin Nature, Histoire, Droite et Politique.
Paris: Presses Universitaires de France, 1996 Pp. 45.
142
Idem. Pp. 58.

78

Neste jurista ideal, fiel ao esprito humanista no qual [Jean Bodin] foi formado,
segundo Alberto Ribeiro de Barros em seu A teoria da soberania de Jean Bodin, podese reconhecer muito evidentemente a preocupao de Jean Bodin com o conhecimento
acerca da Histria. A experincia jurdica e a vivncia acadmica de Bodin lhe
permitiram observar facetas sobre o direito que juristas e acadmicos no costumavam
observar. Ao modo humanista, Bodin recusou-se a simplesmente aceitar os
argumentos de autoridade sobre os seus objetos de estudo143 e, dada a longa tradio
do conflito entre as formas de se pensar o direito na Frana, ele prprio se ps a
pensar o direito a partir de seus fundamentos a dizer, a Histria e a poltica.
Partindo de seus estudos sobre Histria, vislumbrados em sua obra O mtodo
para fcil compreenso da histria, de 1566, Bodin desenvolvera um mtodo
comparativo, como forma de buscar o entendimento daquilo que seria comum a
diferentes culturas humanas. Ao olhar para alm de sua Frana, o jurista procurara
entender melhor a prpria humanidade, como uma forma mais apropriada de se pensar
o direito; ao faz-lo, desenvolvera tambm uma teoria sobre o poder e, no por acaso,
precisara cunhar termos para entender a cultura de outros povos o termo 'politesmo',
que Bodin cunhou em oposio ao 'monotesmo', por exemplo, surgira desta
necessidade, de traduzir estas culturas de uma forma que lhe fosse inteligvel. Assim,
ao desenvolver uma metodologia comparativa para o estudo da Histria, tendo em vista
uma busca, enquanto jurista, dos princpios universais que modelariam as sociedades
humanas, Bodin acabou por se inscrever na tradio humanista de enxergar a Histria

143

Por exemplo, quando diz: "Como no convm dar em uma discusso mais peso autoridade do que
razo, preciso inicialmente refutar, atravs de argumentos que se impem, as definies dadas por
Aristteles para cidado, repblica, soberania e magistratura" BODIN, Jean. Methodus ad facilem
historiarum cognitionem. Traduo de Pierre Mesnard. Paris: Presses Universitaires de France, 1951.

79

como mestra da vida 144 . Ao observar a Histria e ao buscar em documentos os

ensinamentos que poderiam livrar a Frana de um momento de crise, Bodin
desenvolveu tanto a sua aclamada teoria sobre a soberania, quanto a sua
Demonomania.
Dito tudo isto, deve-se ter em conta que
nem a Renascena, nem a Reforma, nem a Revoluo Cientfica so, de
acordo com os nossos termos, pura ou necessariamente progressivas.
Cada uma delas composta de luz e trevas. A Renascena no foi s o
renascimento das letras pags, como da religio pag dos mistrios. A
Reforma foi um regresso no apenas ao sculo inesquecvel dos
Apstolos, como tambm aos tempos menos edificantes dos reis
hebraicos. A Revoluo Cientfica estava impregnada de misticismo
pitagrico e de fantasias cosmolgicas. E por debaixo da superfcie de
uma sociedade cada vez mais sofisticada, que paixes obscuras e
credulidades inflamveis no encontramos, umas vezes libertas
acidentalmente, outras deliberadamente mobilizadas. A crena nas bruxas
uma dessas foras. Nos sculos XVI e XVII no era apenas o vestgio de
uma antiga superstio prestes a desaparecer, como o poderiam supor os
profetas do progresso. Era uma fora nova e explosiva, que com a
passagem do tempo se expandia contnua e assustadoramente. Nesses
anos de aparente iluminao, as trevas estavam a ganhar terreno sobre a
luz em pelo menos um quarto do cu145.

Assim, o humanismo, o Renascimento e a Revoluo Cientfica no s no

contradiziam o avano da demonologia, como pavimentaram o caminho de seu
desenvolvimento. Os abrangentes conhecimentos de Bodin e os mtodos de estudos e
observao que aprendera na Universidade de Toulouse e durante sua prtica jurdica
demonstram claramente que o problema, aqui, no seria uma suposta falta de

144

Cf. Skinner. As fundaes... Op. Cit. Pp. 63: No entanto, este papel pedaggico atribudo histria
diferenciava-se da perspectiva dos autores medievais. Os humanistas no procuravam tanto valores
eternos e absolutos num passado que confundia homens e acontecimentos. Se recorriam antiguidade,
era para estabelecer um dilogo com aqueles autores, conscientes das diferenas temporais e
circunstanciais. Buscavam, enfim, no passado, no modelos para serem repetidos, mas inspirao para
a construo do novo. Mas eles no tinham ainda uma concepo de histria que se diferenciasse muito
daquele esquema tradicional que enfatizava seu aspecto pedaggico e moralista.
145
Cf. Trevor-Roper, Religio, Reforma e Transformao Social... Op. Cit. Pp. 73.

80

racionalidade ou simplicidade intelectual; a demonologia, muito pelo contrrio, se

desenvolvera graas a estes desdobramentos.

81

2. Jean Bodin e a Repblica.

O conjunto da obra do jurista angevino Jean Bodin composto por diversos
textos, entre cartas e livros, cujo espectro temtico abrange inmeros aspectos da vida
em sociedade146. Entre direito, economia, religio e poltica, a instruo de Bodin e a
amplitude de suas preocupaes o dirigiram, atravs de conflitos e polmicas, em sua
busca por uma Frana disciplinada, unida, rica e temente a Deus147.
Muitas de suas obras foram profundamente analisadas e estudadas,
principalmente as mais notrias dentre elas, como Os Seis Livros da Repblica e O
mtodo para fcil compreenso da histria. Outras, ainda que menos estudadas,
jamais foram deixadas de lado, como A distribuio do direito universal, O Colquio dos
Sete Sbios e o Teatro da Natureza. Nenhuma delas, contudo, foi to execrada por
tantos dos seus pesquisadores quanto A demonomania das feiticeiras, constantemente
apontada como uma reminiscncia da Idade Mdia no pensamento de Bodin.
Existem alguns estudos, desde meados do sculo XX, que deixaram de ignorar
ou de tratar A demonomania como uma anomalia ou uma aberrao em relao ao
restante da obra de Bodin, mas poucos deles analisaram-na com profundidade. Nicole
Jacques-Chaquin escreveu que depois de certo tempo, se fez justia ideia de que a
Demonomania seria somente uma espcie de excrecncia monstruosa na obra de
146

Prximo da famlia real, esprito enciclopdico como se poderia s-lo no sculo XVI, ele ponderou
sobre a poltica como filsofo, como historiador e como jurista. PROUSE, Gabriel-Andr, DOCKSLALLEMENT e SERVET, Jean-Michel. L'oeuvre de Jean Bodin Actes du colloque tenu Lyon
l'occasion du quatrime centenaire de sa mort (11-13 janeiro de 1996). Paris: Editora Honor Champion,
2004. Pp.8.
147
Pierre Mesnard, um dos maiores estudiosos da obra de Bodin, descreveu o jurista em sua introduo
a uma coleo de textos selecionados dele, como um brilhante exemplo de uma gerao em busca de
uma sntese entre lei, literatura, governo e religio, ao que E. William Monter comentou O que foi
omitido por este sumrio e tambm do volumoso primeiro quarto das Oeuvres Philosophiques de Bodin
que ele introduz, meno ao interesse de Bodin em cincia natural, que o ocupou cada vez mais em
seus ltimos anos. MONTER, E. William. Inflation and Witchcraft: The Case of Jean Bodin. In:
LEVACK, Brian P. (org.). Articles on Witchcraft, Magic and Demonology. Nova Iorque e Londres: Garland
Publishing Inc., 1992. Pp. 87.

82

Bodin 148 . No entanto, mesmo no segundo quartel do sculo XX, Sydney Anglo
escreveu que Talvez o nome mais distinto na literatura sobre perseguio de bruxas
tenha sido o de Jean Bodin: mas houve apenas parco estudo de sua Demonomania em
relao aos seus outros escritos149.
William Monter escreveu que, a despeito da ampla variedade de seus assuntos
e a despeito dos aparentes paradoxos e inconsistncias em seus tratamentos destes
assuntos, h um fato bvio que qualquer estudioso srio do Bodin precisa
imediatamente reconhecer: este homem era um notvel pensador orgnico e, ainda,
uma das caractersticas de Bodin parecia ser uma invarivel fixidez em suas ideias 150.
Tendo em vista estes atributos, a ausncia de estudos sobre a Demonomania e de
uma perspectiva que a observe como parte integrante da obra de Bodin compromete o
entendimento tanto do autor, quanto de suas demais obras, pois, com isso, deixa-se de
lado uma importante dimenso tanto do pensamento bodiniano bem como do contexto
de ideias transmitidas e discutidas, contexto no qual este pensamento se manifestou151.
Assim, dentro de suas evidentes limitaes, o presente trabalho tem como
propsito discutir a adequao de se buscar historicamente a apreenso de uma
possvel relao entre o conceito de soberania estabelecido por Jean Bodin e as suas

148

Cf. Jacques-Chaquin, La Dmonomanie.... Op. Cit. Pp. 43-48. Crticas aos autores que trataram a
Demonomania como uma exceo dentro da obra de Bodin podem ser encontradas tambm em Cf.
Venard. Jean Bodin et les Sorciers.... Op. Cit.
149
ANGLO, Sydney. Evident Authority and Authoritative Evidence: The Malleus Maleficarum In: LEVACK,
Brian P. (org.). Articles on Witchcraft, Magic and Demonology. Op. Cit. Pp. 2
150
MONTER, E. William. Inflation and Witchcraft: The Case of Jean Bodin. Op. Cit. Pp. 87 a 89. Apesar
desta 'fixidez', h uma relevante diferena entre os limites estabelecidos por Bodin para a soberania em
O mtodo para fcil compreenso da histria e n'Os Seis Livros da Repblica.
151
Graas sobretudo aos trabalhos das ltimas dcadas, cada vez mais reconhecido hoje quanto
obra de Jean Bodin, a qual foi muitas vezes descrita como se apresentasse faces contraditrias, que
forma de fato um pensamento assaz coerente BLAIR, Ann. La philosophie naturelle dans luvre de
Jean Bodin. In: PROUSE, Gabriel-Andr, DOCKS-LALLEMENT, Nicole et SERVET, Jean-Michel
(orgs). L'uvre de Jean Bodin (...). Op cit.

83

ideias sobre poltica e demonologia presentes, principalmente, em sua Demonomania

das Feiticeiras.
Dessa forma, considerando que um dos maiores dos feitos intelectuais de Bodin
foi o estabelecimento de um conceito bem definido do que seria a soberania, deve-se
ter em vista que sua produo se deu em um contexto muito especfico, no pelas
mos de um cientista social no so poucos que o tratam como o 'pai' ou um dos
'pais' da cincia poltica , mas sim por um jurista do sculo XVI preocupado em
atender a demandas de seu prprio tempo. Nem moderno, nem medieval, Bodin foi um
jurista e intelectual de seu prprio tempo e, para que se possa melhor compreend-lo,
deve-se observ-lo em seu prprio contexto; nem adiante, nem antes, nem como
precursor do absolutismo, nem como postergador de uma suposta irracionalidade
medieval152. Com isso, contextualizado com esta sua especfica obra, talvez possamos,
inclusive, entender melhor justamente as caractersticas peculiares desta idade de
transio que , por excelncia, a Idade Moderna enquanto periodizao histrica.

a.

A vida de Jean Bodin e a Frana.

Nascido prximo ao ano de 1530, em Angers, Jean Bodin era filho de uma

famlia de homens de negcios bem-sucedida. Como j dito, seu pai, Guillaume, era
uma alfaiate, sua me, Catherine, era filha de um senhor de terras e possua alguns
parentes bem posicionados, como seu tio e seu av. Seus pais lhe propiciaram
152

Segundo Stuart Clark, nem a definio de Bodin de poder absoluto, nem seu lcus predileto no
Estado Monrquico se sustentavam como os termos positivos de uma cincia jurdico-poltica. Eles foram
derivados analogicamente como as melhores reflexes terrenas de uma ordem divina baseada na
vontade unitria absoluta de Deus. Ainda segundo Clark, o hbito de se tentar inserir o pensamento
bodiniano em rtulos com os quais se tm mais familiaridade decorreu da dificuldade de se compreender
a mentalidade que fundamentou os pensamentos de seu autor. Neste sentido, pode-se dizer que Bodin
era to medieval quanto era seu prprio tempo. Cf. Clark. Pensando... Op. Cit. Pp. 829-850.

84

instruo desde cedo e, segundo Alberto Ribeiro de Barros, possuiu como mestres o
professor da Universidade de Angers guinard Baron clebre por conciliar o estudo
das leis com a prtica forense e Gabriel Bouvery, bispo de Angers, o qual teria se
tornado seu protetor e principal tutor153.
Em 1545, Bodin ingressou na ordem carmelita e, entre 1548 e 1549, desistiu de
realizar seus votos. Antes, contudo, foi para a casa da ordem em Paris, onde estudou
no Collge des quatre langues, futuramente conhecido como Collge de France, que
ficava na mesma rua do convento. Quando deixou Paris, por volta de 1550, Bodin havia
recebido uma notvel instruo humanista, nutrida a partir da efervescncia cultural
que agitava o meio intelectual parisiense: o neoplatonismo florentino, o neoaristotelismo paduano, a lgica ramista, a teologia dos reformadores, os ideais
humanistas154.
Em 1550, Bodin se dirigiu para Toulouse, onde ingressou no curso de Direito.
Segundo Julian Frank, no perodo derradeiro do Renascimento, e na Frana, mais do
que em qualquer outro lugar na Europa, a jurisprudncia acadmica havia se tornado
intimamente prxima da erudio humanista, e Bodin havia sido fortemente atrado
pelas ideias humanistas. A Universidade de Toulouse, criada pelo papa Gregrio IX,
em 1229, com o intuito de consolidar a f catlica numa regio frtil em heresias, tinha
um dos cursos de direito mais tradicionais da Frana e possua um curso de direito
civil equivalente a um curso de direito romano, no perodo que interessava para a
instituio e para seus estudiosos por se situar em uma regio fortemente marcada

153

Cf. Barros. A teoria da soberania... Op. Cit. Pp. 36-38.

Idem. Ver tambm FRANKLIN, Julian H. On sovereignty Cambridge Texts in the History of Political
Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Pp. IX.
154

85

pela influncia das heranas sociais, polticas e instituies romanas, enquanto em

Paris este curso era proibido155.
Durante sua estadia na academia de Toulouse, Bodin se dedicou a compreender
o direito romano, escreveu alguns tratados queimados aps sua morte, conforme
vontade testamentria e demonstrou estar interessado em estudar especialmente o
funcionamento das instituies romanas, a hierarquia do poder civil, as funes e
poderes dos magistrados romanos e esclarecer os conceitos relacionados a estes
temas, especialmente a noo de imperium 156 . Em Toulouse, Bodin serviu como
assistente docente e l produziu um texto defendendo a educao humanista ante a
escolstica tradicional, no que seria sua primeira obra original, o Discurso ao Senado e
Populao de Toulouse sobre a Educao de Jovens na Repblica.
De acordo com Sandra Riscal, encontramos nesta obra uma nova concepo
de educao reveladora de uma articulao entre processo civilizador, poltica e
educao pblica. Segundo a autora, Bodin desejava com este trabalho estabelecer
as bases para que um novo colgio toulousano se formasse sob as mesmas bases do
Collge des quatre langues e demonstrava entender, desta forma, que a educao de
jovens em uma Repblica era algo de interesse pblico. Criticando a educao
particular, voltada para interesses privados, Bodin teria entendido que, a partir do
momento que fosse regida pelos interesses coletivos, pela Repblica, a educao no
poderia ser mais utilizada como instrumento dos interesses privados que se
escondiam por detrs da defesa da educao familiar e confessional157.

155

Idem e ibidem.
Cf. Barros. A teoria da soberania Op. Cit. Pp. 49.
157
RISCAL, Sandra. Educao, Histria e Estado A Educao Pblica na Obra de Jean Bodin (1530
1596). Artigo disponvel em: http://sbhe.org.br/novo/congressos/cbhe2/pdfs/Tema6/0647.pdf.
156

86

Apresentando as principais marcas do iderio do humanismo jurdico, Bodin

propunha, neste discurso, uma reforma educacional vinculada a uma reforma
institucional; adaptar o ensino do direito segundo os novos mtodos filolgicos e
histricos preconizados pelo mos docendi gallicus, e dotar a cidade de Toulouse de um
colgio clssico do qual os alunos sassem com uma cultura literria, indispensvel ao
xito nos estudos jurdicos a seu ver e, com isso, tambm j deixava clara a imagem
que traava do jurista ideal poca, um humanista poltico e participativo 158.
Malograda a sua tentativa de estabelecer este colgio humanista e incapaz de
se tornar um docente da Universidade, um frustrado Bodin decidiu deixar Toulouse por
volta de 1561, convencido de que no teria oportunidade de ascenso profissional na
cidade e incapaz de enxergar ali uma oportunidade maior para seu progresso
acadmico. Decide ento voltar para Paris, passando a trabalhar como advogado no
Parlamento159.
Foi nesta poca em que ele desenvolveu e construiu seu maior projeto terico:
redigir e instituir a arte jurdica, como propusera Ccero. O que tornava Bodin nico
entre outros autores que buscavam realizar a mesma operao estava em sua
descrena acerca da factibilidade de uma cincia do direito a partir de apenas um
cdigo em particular; para Bodin, a nica forma de se faz-lo adequadamente seria
utilizando de uma comparao do mximo do nmero de cdigos possvel para que
assim se pudesse produzir, a partir desta comparao, um Direito Universal.
Interessando-se por histria durante a pesquisa para a realizao de seu
projeto, Bodin decide ordenar e classificar os mais diversos relatos, trabalhos e

158
159

Cf. Barros. A teoria da soberania... Op. Cit. Pp. 53-54.

Idem. Ver tambm cf. Franklin. On sovereignty Op. Cit. Pp. IX-X.

87

documentos histricos que pde encontrar com o intuito de entender e buscar as

informaes sobre todos os cdigos e ordenamentos jurdicos que poderiam ser
encontrados, elaborando assim o supracitado Mtodo para fcil compreenso da
Histria, publicado em 1566 e com o qual se tornou um pioneiro na elaborao de uma
metodologia comparativa para o estudo da Histria160.
Segundo Barros, sem dvidas, nesta obra
que a associao entre direito e histria adquire contornos mais precisos:
se o direito surgia da vivncia histrica dos povos e alterava-se com as
mudanas sociais e polticas, o estudo do direito tinha de ser
necessariamente concomitante com o estudo da histria; e a histria s
adquiria valor se por meio de seus relatos fosse possvel descobrir o sentido
das normas e das instituies jurdicas que regulavam a vida dos povos. A
histria deveria ser utilizada para alcanar o conhecimento, no tanto dos
fatos e dos acontecimentos, mas das leis e das instituies dos povos. (...)
Na tentativa de entender melhor o direito romano, quando ainda era
estudante em Toulouse, Bodin buscou o auxlio dos historiadores de Roma,
que lhe revelaram o valioso procedimento de utilizao das informaes
histricas para a explicao das instituies jurdicas daquela cidade. (...)
Como sua inteno passou a ser a elaborao de uma arte jurdica de
validade universal, Bodin considerou que suas pesquisas no podiam se
limitar ao direito dos romanos, ampliando-as para o de outros povos (...) No
Mtodo, de fato, encontra-se uma viso do fenmeno jurdico na histria, ou
melhor, uma reflexo sobre a historicidade do direito e sobre a participao
do direito na histria161.

Dois anos depois de publicar o Mtodo, Bodin veio a publicar outro trabalho, A
resposta ao Senhor Malestroit. Com o conjunto de seus escritos, o angevino comeava
a adquirir notoriedade entre membros da alta corte francesa. Bodin atribuiu ao enorme
influxo de metais preciosos advindos da Amrica a responsabilidade pelo aumento nos
preos dos produtos europeus. Nesta obra elaborou-se, pela primeira vez salvo

160

Cf. Barros. A teoria da soberania... Op. Cit. Pp. 56-72.

Idem. Pp. 70-71. Novamente, a significncia deste pargrafo para este trabalho acaba por justificar o
tamanho da citao; dito isto, espera-se que fique claro a importncia da ligao entre histria e direito
no interior da obra de Bodin.
161

88

algumas consideraes de Coprnico162 , uma teoria de economia monetria sob a

perspectiva de uma poltica econmica163.
Atraindo a ateno da realeza francesa, a vida profissional de Bodin comea a
caminhar na direo para a qual ele ansiava seguir quando deixara Toulouse. Em torno
de 1570, Bodin passa a receber, do rei Carlos IX, uma srie de encargos
administrativos e polticos. O soberano confiava em Bodin, e seu irmo, aquele que
viria a se tornar Henrique III, se consultava com o angevino, mas foi a servio de
Francisco, conhecido como duque de Alenon e o mais novo dentre os prncipes reais,
que Bodin veio a ingressar definitivamente na vida da corte. Ao lado do duque, Bodin
atuava como conselheiro e mestre de peties, participando ativamente das intrigas
palacianas e da diplomacia do perodo 164 . As perspectivas para sua carreira eram
timas, neste momento, e sua grande erudio bem como certo talento para a
conversao , acabavam permitindo que se antevisse um grande futuro para ele a
servio da realeza da Frana165.
Em 1576, Bodin publicou o trabalho que gravou seu nome inegvel e
definitivamente no panteo dos pensadores da Idade Moderna: Os Seis Livros da
Repblica. Este trabalho foi escrito para reafirmar o poder jurdico do rei diante da
nobreza francesa que, como j explicitado no primeiro captulo, disputava, entre outras
coisas, a ascendncia sobre a coroa da Frana, e diante dos huguenotes que, depois
do Massacre de So Bartolomeu, fundamentando-se nas passagens bblicas que
162

Coprnico publicou, em 1517, um tratado em que tambm esboou uma teoria de economia
monetria. Ver COPRNICO, Nicolau. Monete cundere ratio. Obra disponvel em:
http://www.taieb.net/auteurs/Copernic/monete.html
163
Cf. Franklin. On sovereignty. Op. Cit. Pp. X.
164
BEAULAC, Stphane. The Social Power of Bodins Sovereignty And International Law. Ver em:
http://mjil.law.unimelb.edu.au/issues/archive/2003(1)/01Beaulac.pdf.
165
Cf. Franklin. On sovereignty Op. Cit. Pp. X.

89

aprovavam o tiranicdio166, passaram a afirmar que o poder real deveria ser derrubado
atravs de armas por ser tirnico e ilegtimo. Opondo-se a Maquiavel e aos rebeldes
franceses, Bodin caiu nas graas da elite francesa. Neste mesmo ano, Bodin ainda se
casaria com Franoise Troulliart em uma unio bastante vantajosa para o noivo167 e
viria a ser convocado para participar da reunio dos Estados Gerais na Frana. L,
Bodin poderia finalmente atuar como o jurista ideal que se propusera ser quando
jovem, contendo em si a experincia e a prtica do direito, o conhecimento histrico e a
erudio jurdica e, finalmente, a possibilidade de ter um papel atuante como indivduo
poltico.
De acordo com Mario Turchetti, em 1575, durante os anos da quinta Guerra de
Religio da Frana, Francisco que, com a morte de seu irmo, o rei Carlos IX,
passara de Duque de Alenon a Duque de Anjou , apoiado por um grupo de
huguenotes moderados que teriam gostado estabelecer um reino de tolerncia e
convivncia entre catlicos e protestantes, declarou seu desejo de ascender ao trono,
enquanto outros grupos, ligas e associaes comearam a surgir por toda a Frana,
dividindo ainda mais o reino em faces no interior das duas Igrejas em disputa. Em
1576, o rei instaurou o dito de Beaulieu (tambm conhecido como a Paz de
Monsieur168), no qual, para acalmar o mpeto dos huguenotes que apoiavam seu irmo
e das faces em disputa, cedeu diversos direitos solicitados pelos prncipes
huguenotes e convocou os Estados Gerais em Blois169.

166

Como nos casos do assassinato do Rei de Moab (Juzes, 3, 14-23) e a morte de Absalo e de Joab
(Samuel, 2, 18 e 14), por exemplo.
167
TURCHETTI, Mario, Jean Bodin, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edio do Inverno de
2012), Edward N. Zalta (ed.). Ver em: http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/bodin/.
168
Monsieur era o apelido pelo qual era conhecido Francisco, agora Duque de Anjou.
169
Cf. Turchetti. Jean Bodin... Op. Cit.

90

Convocado como representante de Vermandois para os Estados Gerais de

Blois, Bodin obteve a presidncia do Terceiro Estado e l, segundo Turchetti, revelou
seu apoio inquebrantvel ao povo. Se, ao final de 1576, por vezes Bodin jantava com o
rei Henrique III e com ele discutia os eventos no reino e no mundo conhecido, o seu
papel nos Estados Gerais acabaria lhe custando o progresso de sua carreira na corte
francesa.
Franklin descreveu este evento da seguinte forma:
Como todos os reis faziam em todos os [Estados Gerais], Henrique III
urgentemente requisitou que se revisse as taxaes no reino e procurou tornlas populares ao prometer utilizar os ganhos adquiridos com elas para reforar a
unidade religiosa. Bodin, como um realista esclarecido, opunha-se guerra civil
e via naquilo apenas um calamitoso novo fardo para um j sobretaxado Terceiro
Estado. Em uma oposio obstinada e corajosa, ele levou o Terceiro a se voltar
contra as propostas do rei e tambm prevaleceu sobre vrios estratagemas do
governo designados para solapar a recusa do Terceiro Estado. Esta postura (...)
no inconsistente com o reconhecimento, como Bodin o entendia, da
autoridade absoluta do rei. Mas, isto lhe custou o favoritismo da corte e o alto
cargo de mestre real de peties para o qual ele ansiava ser designado170.

Depois de perder sua proximidade com o rei, Bodin se dedicou, durante alguns
anos, ao cargo de promotor real em Laon que assumira ao suceder o irmo de sua
esposa, recm-falecido poca e a responder aos primeiros crticos dos Seis Livros
da Repblica. Foi neste perodo que Bodin escreveu A Demonomania das Feiticeiras,
sua sistematizao de filosofia natural, o Teatro da Natureza Universal e sua notvel
defesa da tolerncia religiosa no Colquio dos Sete Sbios. Em 1581, Bodin ainda
auxiliaria o Duque de Anjou em sua fracassada tentativa de se casar com Elizabeth
Tudor da Inglaterra, e acompanharia o prncipe a Anturpia, onde este tentou, pela
ltima vez, adquirir uma coroa para si. Com a morte do Duque, Bodin se resignou em
sua funo em Laon, onde permaneceu at sua morte, em 1596. Nestes anos que se
170

Cf. Franklin. On sovereignty Op. Cit. Pp. X-XI.

91

seguiram, Bodin oscilou entre o apoio a catlicos ou protestantes, mas morreu

declarando-se catlico, ainda que sua perspectiva religiosa particular tenha sido, como
se pde ver ao longo de suas obras, incrivelmente extraordinria.
Assim, Bodin acabou sendo um paragono humanista do jurisconsulto ideal,
orientando-se por suas preocupaes no domnio das instituies pblicas (veja-se
sua Rpublique); no domnio do direito comparado (veja-se sua Juris Universi
Distributio) e no domnio da religio (veja-se seu Heptaplomeres), e buscando
substituir o catolicismo, que lhe parecia arruinado, por um universalismo baseado em
conhecimentos cientficos e em estudo comparativo dos fatos: digamos, em uma
palavra, baseado em humanidade171. Foi este o mesmo Bodin que, orientado pelas
mesmas preocupaes e servindo-se dos mesmos mtodos, descreveu, em sua
Demonomania, a paixo das feiticeiras pelas foras demonacas e os caminhos pelos
quais elas deviam ser detectadas e punidas e, como pretendemos mostrar nesse
estudo, no h nenhuma contradio ou paradoxo intrnseco a isto.

b.

Os Seis Livros e a Repblica de Bodin.

Profundamente influenciado pelo humanismo, Bodin tinha preocupaes mais

universais do que desenvolver seus trabalhos em torno de um nico tema ou de criar

somente livros de aconselhamento para Prncipes. Se seus interesses eram universais,
sua principal mas no nica fonte de preocupaes era mais especificamente o
prprio risco de destruio da Frana, agravado pelas Guerras de Religio e pelas
mortes sucessivas na famlia real. A Demonomania e Os Seis Livros da Repblica
foram as nicas obras que Bodin publicou diretamente em lngua verncula, e no em
171

Cf. Febvre. Op. Cit. Pp. 117.

92

latim, o que claramente demonstra a inteno de seu autor na rpida e ampla

divulgao de seus contedos.
Tendo as Sagradas Escrituras como principal fonte autoritativa de evidncias172,
utilizando-se de seu inegvel saber e tendo as noes harmnicas de Pitgoras como
suas principais guias filosficas e, finalmente, partindo da lgica de argumentao
ramista, Bodin fez o que pde para criar meios que permitissem evitar a dilacerao da
Frana pelas disputas entre catlicos e huguenotes: e procurou fazer isto com o
estabelecimento de sua teoria sobre a soberania, quando fosse arruinada pela
presena nefasta de feiticeiros e adoradores dos demnios, com a fundao de um
manual que esclarecesse a comunidade jurdica no tocante ao perigo que a bruxaria
representava.
Como dito anteriormente, quando Bodin publicou a Demonomania, um perodo
de violentas turbulncias polticas e religiosas se arrastava pela Frana havia anos.
Pouco antes, em 1572, as diversas presses polticas que a regente do pas Catarina
de Mdici viera sofrendo culminaram em um episdio tratado exaustivamente pela
historiografia: a Noite de So Bartolomeu173, o momento mais conhecido das Guerras
de Religio da Frana. Esta guerra civil, segundo diversos autores que estudaram
Bodin, teve profunda influncia na sua obra, mais marcadamente em seus Os Seis

172

O j citado artigo Authoritative Evidence and Evident Authority, de Sydney Anglo, possui uma
pungente s vezes, pungente at demais viso sobre a utilizao de argumentos de autoridade nos
textos de demonologia e em como a aceitao da autoridade de algumas obras como As Sagradas
Escrituras, e livros de So Toms de Aquino e Santo Agostinho acabaram por fundamentar a
demonologia enquanto uma rea do saber passvel de estudos. Bodin opta por seguir como autoridade
principal o Velho Testamento das Sagradas Escrituras, e no o Novo, mas tambm opta por criticar
Aristteles e Santo Agostinho quando lhe convm, preferindo Plato e Pitgoras.
173
Cf. Elliot, Pp. 53 77; Cf. Venard. Op. Cit. Pp. 250-281 e Cf. Skinner, As fundaes Op. Cit. Pp.
513-572.

93

Livros da Repblica, onde Bodin estabeleceu um conceito de soberania que se

consagrou dentro da tradio da teoria poltica.
Bodin escreveu que a Repblica, tal qual uma embarcao martima, seria uma
construo com o objetivo de sobreviver aos temporais e ventos adversos que lhe
seriam jogados em seu percurso ao longo dos mares do tempo e, para isso, deveria
manter a sua integridade interna de modo harmonioso tanto quanto lhe fosse
possvel174. Influenciado pelas noes pitagrico-platnicas de Harmonia Universal175,
Bodin via a Repblica como uma reproduo em menor escala de toda a Criao. Para
ele, o capito e nico mantenedor da nau-Repblica seria o soberano, assim como o
nico regente de tudo o que existe seria Deus.
Enquanto atributo definido por Bodin176, o conceito de soberania conteria em si
algumas marcas que o tornariam uma instncia de poder nica dentro da Repblica
sobre a qual incide. Para se compreender como Bodin pensava a Repblica,
necessrio entender seu conceito de soberania, aspecto fundamental da organizao
da lgica regente no interior de sua obra. Desenvolvido a partir da reorganizao e
ressignificao de conceitos que antecederam a Era Moderna, a soberania que Bodin
vem a descrever rene em si duas facetas do poder poltico derivadas da organizao
174

BODIN, Jean. Los Seis Libros de la Republica. Madri: Editora Aguilar 1973. No livro, por diversas
vezes Bodin faz uso da metfora em que se utiliza de embarcaes martimas para se referir
caractersticas da Repblica que ele enxerga. Por exemplo, na pgina 19, captulo II do I livro da referida
edio: Porm, de mesmo modo que o navio s madeira, sem forma de barco, quando lhe retiram a
quilha que sustenta os lados, a proa, a popa e a ponte, assim a repblica, sem o poder soberano que
une todos os membros e partes desta, e todas as famlias e colgios em um s corpo, deixa de ser
repblica.
175
Se na sua aplicao prtica, a progresso harmnica possibilitava o estudo da concordncia dos
sons e dos fundamentos matemticos da msica, no seu carter especulativo, ela trazia a investigao
da estrutura do mundo fsico e espiritual: se os sons musicais podiam ser reduzidos a progresses
numricas, por que no todas as coisas do universo?. Sobre a Harmonia em Bodin. Cf. Barros. Op. Cit..
Pp. 207-215.
176
A soberania o poder absoluto e perptuo de uma Repblica (...). necessrio apresentar uma
definio de soberania porque nenhum jurisconsulto ou filsofo poltico a definiu at hoje. Cf. Bodin. Los
Seis... Op. Cit. Cap. VIII do livro I.

94

institucional da Antiguidade: a auctoritas, isto , uma autoridade suprema e que recusa

qualquer interveno externa ou dependncia de outrem, e a potestas, uma agncia
normativa, legislativa e fiscal. Segundo Marcel David, ambas estas facetas se reuniriam
na figura do Imperador Romano e se separaram em decorrncia daquilo que se
costuma chamar de Invases Brbaras; o Imperator, no caso, manteve a auctoritas,
enquanto os Reges, que surgiram no interior de seu territrio, passaram a ostentar a
potestas177.
Tendo sido um dos primeiros reinos a obter unidade legislativa e administrativa,
obtendo supremacia territorial atravs de um processo que dotou o seu rei tanto de
auctoritas quanto de potestas, em oposio s intenes do Imperador e da Igreja
Crist, a Frana viu surgir em seu interior uma conceptualizao da noo de
souverain j no sculo XIII, com o jurista francs Phillipe de Beaumanoir, em seu Les
Coutumes de Clermont et Beauvaisis, mas que a utiliza de um modo diferente da forma
segundo a qual a utilizar Bodin posteriormente. Para Beaumanoir, a souverainet
seria um poder supremo em relao a outro poder dentro de uma estrutura hierrquica
e no necessariamente o poder supremo nesta hierarquia no interior de um dado
territrio.
David pressups que ambos os conceitos de auctoritas e de potestas estariam
claramente separados na mentalidade poltica medieval sendo que a primeira seria a
aura de majestade que envolvia o papa e a segunda os poderes temporais dos
prncipes a respeito de seu poder pblico ; isto, enquanto o historiador do direito e
jurista francs Jean Gaudemet, vice-presidente da Sociedade Jean Bodin, afirmou que,

177

DAVID, Marcel. La souverainet et les limites juridiques du povoir monarchique du IXe au XVe sicle.
Paris: Librairie Dalloz, 1954.

95

muito embora esta investigao semntica tenha sua utilidade, ela limitada, pois
comum que se encontrem na prpria Idade Mdia trabalhos que misturem estes termos
e conceitos e, para ele, a melhor maneira de se entender o nascimento do conceito
seria observar os agentes polticos que se propuseram pensar a estrutura jurisdicional
sobre territrios delimitados na Era Medieval e no incio da Idade Moderna, saber
quem detinha poder sobre a jurisdio de um territrio era saber quem era seu legtimo
regulador178.
A Igreja, o Imperador e os reis e monarcas locais disputavam e reivindicavam a
supremacia sobre os territrios da Europa crist. A Igreja sustentava suas
reivindicaes a partir de sua plenitudo potestatis, o poder de Cristo concedido a
Pedro, fundador da Igreja, para que se incumbisse da guarda da comunidade crist e
no direito de sucesso, que daria este mesmo poder aos seus herdeiros, os papas. A
reivindicao papal de supremacia sobre a comunidade crist chocava-se com as
pretenses imperiais e reais desde o final da Era Romana no Ocidente.
No sculo XI, depois de um longo perodo, o debate sobre a supremacia retorna
ao centro da poltica europeia, graas ao reestabelecimento do Imprio Romano,
consagrado pelo papado como protetor e guardio da cristandade. Quando Gregrio
VII foi nomeado papa, ele passou a disputar a supremacia e o poder sobre a
cristandade com Henrique IV do Sacro Imprio Romano Germnico, evento
costumeiramente tratado por Querela das Investiduras, um embate que s se findaria
no sculo XII. Este conflito acabou fortalecendo a posio de Gregrio VII e a ordem
sacerdotal diante da ordem civil, sobre a perspectiva de que a vontade divina que
emanava da Igreja que deveria se impor sobre a vontade dos reis e no o contrrio.
178

GAUDEMET, Jean. Lglise dans lEmpire romain (IV-V sicles). Paris: Sirey, 1958. Pp. 412-415.

96

O cdigo de Justiniano, contudo, declarava que o sumo poder jurisdicional

pertenceria ao Imperador e isso acabou permitindo que, com o tempo, a reivindicao
imperial conseguisse se impor ante plenitudo potestatis papal. E, enquanto Igreja e
Imprio, poderes universalistas, disputavam a supremacia sobre toda a cristandade, os
monarcas, poderes locais fortemente identificados com a demarcao territorial, se
fortaleciam. Depois do sculo XIII, os poderes civis passam a ter poder para disputar
em todos os nveis, dos locais aos universais, com o poder secular e, a partir do sculo
XIV, com uma srie de derrotas no campo ideolgico e militar, o prprio Imprio acaba
deixando de ser uma ameaa de fato para as monarquias bem estabelecidas.
Como resposta aos tericos que defendiam a supremacia clerical, juristas e
intelectuais ligados aos reis formularam teorias e obras que legitimaram os poderes
reais diante da Igreja, legando o poder eclesistico e a autoridade espiritual funo
de ministrar os ensinamentos e rituais da f crist e nada mais, enquanto que a
jurisdio, as normas, o controle administrativo deveria estar sob a gide do governo
civil e no do papado, uma vez que a natureza dos dois poderes divergia um estaria
ligado Terra, natureza, o outro ao eterno, graa. graas a esta resistncia
ideolgica dos poderes locais diante dos poderes universalistas que a lgica interna da
poltica vai comear a poder ser enxergada com certo distanciamento da moral e da
religio. Baseado na legitimidade de seu poder territorial, e mesmo de sua fora militar,
os monarcas passam a exigir que se reconhecesse que eram eles, agora, os
detentores da auctoritas e da potestas.
Os defensores dos poderes locais se alinhavam ora com os defensores da Igreja
e ora com os defensores do Imprio para fazerem frente aos agentes do adversrio em

97

questo, quando esses tentavam lograr suas reivindicaes para que os monarcas
aceitassem interferncia externa. A raiz moderna para o surgimento das noes que
mais tarde viro a ser petrificadas no conceito bodiniano de soberania surge, assim,
destes atos de resistncia diante das teorias que sustentavam tanto a supremacia
imperial quanto a supremacia papal. Nos trabalhos elaborados por estes localistas
que se comea a se estudar a natureza do poder uma trilha primeiramente percorrida
por Dante Alighieri, Joo de Quidort e Marslio de Pdua e, mais tarde, herdada por
Maquiavel, Montaigne e Bodin179.
Assim, Bodin teria cunhado o conceito de soberania a partir de noes j
antigas, mas que ainda no haviam sido especificadas plenamente; o contexto histrico
de Bodin permitiu-lhe esta formulao graas centralizao do poder do rei e se fez
necessria graas ao caos separatista que tomou a Frana. Em Os Seis Livros, Bodin
escreveu que a soberania seria o poder absoluto e perptuo de uma Repblica180.
Perptuo porque no estaria sujeito a qualquer espcie de limite temporal em relao
ao futuro e absoluto porque no h ningum no interior de uma Repblica que possa
limitar o poder conferido ao seu soberano181. Carl Schmitt, em A Crise da Democracia
Parlamentar, escreveu que o poder de suspender a lei vigente em geral ou em casos
isolados a caracterstica verdadeira da soberania, da qual Bodin pretende derivar
todos os outros poderes (declarao de guerra e concluso de paz, nomeao de
funcionrios, ltima instncia, direito de reduto etc.)182. A principal marca da soberania
seria, portanto, a possibilidade de deter o julgamento ltimo sobre toda e qualquer
179

Cf. Barros, Pp. 163-195; GOYARD-FABRE, Simone. Os princpios filosficos do direito poltico
moderno. So Paulo: Martins Fontes, 2002. Pp. 5-26 e Cf. Skinner. As fundaes... Op. Cit. Pp. 25-87.
180
Cf. Bodin. Los Seis... Op. Cit. Pp. 46, cap. VIII do livro I.
181
Idem. Pp. 4650, cap. VIII do livro I.
182
SCHMITT, CARL. A crise da democracia parlamentar. So Paulo: Editora Pgina Aberta Ltda, 1996.

98

questo que se coloque diante da Repblica a vertente separatista, portanto, sob

esta perspectiva, cometia, para Bodin, um erro, uma vez que ela no poderia se
insubordinar diante do poder soberano.
Simone Goyard-Fabre escreveu que
A soberania em primeiro lugar potncia de comando. Mas esta,
diferentemente da potncia de comandar que um marido, um pai, um mestre ou
um senhor possuem naturalmente, no um comando privado. Seja por
pertencer autoridade direta do soberano que baixa a lei, seja por ele jazer, por
delegao, na 'pessoa dos magistrados que se curvam perante a lei e
comandam outros magistrados e particulares', ele essencialmente de ordem
pblica. Contudo, o mais importante que, prerrogativa primordial da Repblica,
esse comando manifesta sua perfeita superioritas, portanto, a plenitude de
potncia. Por isso, o detentor dessa competncia bsica prncipe, assemblia
ou povo como o piloto em seu navio: abaixo de Deus, ele o nico senhor a
bordo da Nave-Repblica183.

Herana das disputas entre poderes territoriais e poderes universais, a

soberania poderia ser entendida, tendo em vista o raciocnio de Bodin, como a
autoridade plena sobre um domnio. A relao entre o soberano e seu domnio teria a
mesma forma da relao entre Deus e a Criao em ambos os casos, a prpria
vontade divina seria o nico verdadeiro limite para a vontade de um soberano em sua
rea de atuao. O chefe de famlia, o juiz, o governador, o Prncipe, todos eles teriam
relaes de soberania com algum domnio, sendo apenas subordinados a um soberano
cuja extenso de governo os envolvesse. Deus, cuja rea de atuao envolveria a
todas as coisas, portanto, seria o incio e o fim de toda forma de soberania184.
Segundo Nicole Jacques-Chaquin, para Bodin, Deus seria a causa primordial
eterna, o soberano absoluto, ordenador de toda a existncia e o nico capaz de alterar
os seus desgnios. De acordo com o pensamento de Bodin, toda a existncia teria sido

183
184

Cf. Goyard-Fabre. Op. Cit. Pp. 137-143.

Cf. Jacques Chaquin. Op. Cit. e Cf. Bodin, Los Seis... Op. Cit. Livro I.

99

moldada por Deus segundo o princpio da harmonia. De modo que foi por intermdio
deste conceito de harmonia que o jurista organizou os seus modelos de Repblica e
justia ideais.
A soberania de Bodin era essencialmente impessoal, constituda de legitimidade
graas ao modo como Deus organizou a existncia, por intermdio de soberanias; o
indivduo, em Bodin, estava sujeito a seu chefe de famlia ou a corporaes, que por
sua vez estavam, todos, sujeitos ao soberano, que, por sua vez, estava sujeito a Deus,
s leis naturais, s leis comuns a todos os povos e aos costumes de sua Repblica. De
Deus viria a legitimidade e a justificativa para a existncia de uma Repblica. Longe de
designar o monoplio da dominao ou da coero, escreveu Goyard-Fabre, a
soberania seria a fonte bsica da ordem jurdica, o que constitui no Estado o nico
motivo, necessrio e suficiente, para se submeter norma.
As nicas limitaes atribudas por Bodin ao poder soberano em seu mbito
terrestre seriam as leis naturais e as leis divinas leis que constituiriam a nica
jurisdio sobre a qual nenhum prncipe humano poderia ter qualquer poder. O espao
das Repblicas, na Criao, o de presidir sobre agrupamentos coletivos de seres
humanos, harmonizando-os e guiando-os em direo ao crescimento e enobrecimento
intelectual185. Portanto, o dever do legtimo soberano seria o de presidir as Repblicas,
sempre respeitando a vontade de Deus manifestada na organizao harmnica da
natureza e nas suas Sagradas Escrituras186.
185

Cf. Bodin Los Seis... Op. Cit. Captulo I do livro I.

O absolutismo de Bossuet certamente foi influenciado pelas ideias de Bodin o que no significa,
todavia, que o prprio Bodin tenha sido parte de um movimento absolutista que sequer tinha se
desenvolvido, como tantos j indicaram. Skinner mesmo trata Bodin como um dos 'precursores' do
absolutismo maduro.Cf. Skinner. Op. Cit. Pp. 571-572. Para um outro exemplo deste equvoco, ver
PAIM, Antonio, PROTA, Leonardo e VLEZ RODRIQUES, Ricardo do. As grandes obras da poltica em
seu contexto histrico. Rio de Janeiro: Expresso e Cultura, 1999. Pgs. 62-66. Os autores tratam das
186

100

No por acaso, quando atuou enquanto representante de Vermandois na

reunio dos Estados Gerais da Frana, em 1576, Bodin se ops veementemente s
ambies de Henrique III de financiar a Liga Catlica, durante as Guerras de Religio,
com a venda de patrimnio rgio, teoricamente inalienvel por sua definio. Bodin se
recusava a admitir que o rei estivesse acima da Repblica a sade do povo por Lei
soberana187 e das leis fundamentais sob as quais o reino da Frana fora construdo
e, com isso, segundo Sandra Riscal, em oposio viso patrimonialista feudal, Bodin
estabelecera a separao entre o patrimnio pessoal do governante e o patrimnio
pblico, pertencente ao Estado, inaugurando a concepo de administrao do
Estado como gerenciamento dos bens materiais pblicos, cuja finalidade deveria ser o
bem e a sade de toda a populao e no apenas do rei188.
Sem que se contextualize a vida de Bodin, sem que se pense que ele viveu as
Guerras de Religio e observou o derramamento de sangue francs em nome de
formas diferentes de se adorar um mesmo Deus, a Demonomania e Os Seis Livros
acabam sendo esvaziados de seus sentidos e, com isso, parece conveniente observar
a primeira obra como um resqucio insistente de medievalidade, enquanto a segunda
representaria uma emanao luminosa da modernidade. Levando em considerao os
eventos que ocorriam na Frana e os anos de publicao de O mtodo para fcil
compreenso da histria, nota-se que, apesar da semelhana entre as propostas de
limitaes da soberania de Bodin como apenas um modo de diferenciar uma monarquia legtima de uma
ilegtima, invertendo a ordem das coisas, taxando-a anacronicamente de ser uma monarquia absolutista
diferente quando sequer havia ocorrido a concepo de absolutismo. Para uma crtica a este
anacronismo, ver Cf. Goyard-Fabre. Op. Cit.
187
A mxima, citada por Bodin em latim quando da reunio dos Estado Gerais vem novamente a ser
repetida ao final de sua vida, em uma carta em que trata de estabelecer sua posio em relao ao
momento em que a Frana vive. BODIN, Jean. Lettre de Monsieur Bodin. Troyes: Editado por Jean
Moreau, 1590.
188
RISCAL, Sandra. O conceito de soberania em Jean Bodin: Um estudo do desenvolvimento das ideias
de administrao pblica, governo e Estado no sculo XVI. Campinas: Unicamp, 2001. Pp. 4.

101

Bodin para a manuteno de uma Repblica ideal e sua teoria da soberania

posteriormente publicada em Os Seis Livros da Repblica, pela qual ele veio a ganhar
fama, h tambm (entre uns e outra) uma diferena essencial. Onde antes havia certo
espao para a existncia legtima de uma oposio interna ao soberano,
posteriormente, este espao descartado189.
Em 1570, auge das Guerras de Religio, Bodin declarou ilegtimas as
reivindicaes huguenotes ao trono Francs, atacando a monarcomaquia impulsionada
pela divulgao de uma nova interpretao do episdio bblico de Davi, e atacando
aqueles que justificavam a sua oposio ao soberano a partir do Prncipe de
Maquiavel190. A ameaa do regicdio, os estudos sobre diversas culturas, a busca pelo
conhecimento do que seria e o que deveria ser a sociedade humana e por sua melhor
forma de governo levaram Bodin a defender a autoridade do monarca francs e a
unidade de seu reinado. No haveria, a partir de ento, na obra dele, qualquer crime
mais hediondo do que a recusa de submisso de um sdito ao seu soberano.

189

Um dos exemplos desta mudana: Bodin tambm sustentara, no Mtodo..., que o Parlamento de
Paris tinha o direito de vetar qualquer legislao proposta, de modo que todas as ordens injustas do rei
sempre estariam sujeitas a ser descartadas pela corte. Mas, pela poca em que publicou Os Seis
Livros, j mudara de ideia, passando a considerar essa uma falsa opinio, alm de danosa Cf.
Skinner. As fundaes... Op. Cit. Pp. 570.
190
As noes de principado e de Prncipe de Maquiavel esto relacionadas ao territrio e seus
habitantes, herdando, como j dito, uma concepo jurdica da Idade Mdia que s veio a ser
sistematizada anos depois por Bodin. Para Maquiavel, a soberania seria um fim em si mesma e o fim de
um principado deveria estar sujeito ao Prncipe. Em Bodin, o bem comum era a obedincia s normas do
chefe de famlia, s leis do soberano e s leis de Deus e a maneira de se garantir essa obedincia eram
as leis. O bem realizado pela existncia das Repblicas seria a garantia de que as leis seriam seguidas.
Todavia, Bodin acusou Maquiavel de ser um tributrio da tirania por conceber uma razo fundamental
para o exerccio do poder do soberano que est alm de sua legitimidade. A soberania de Bodin era
essencialmente impessoal, constituda de legitimidade graas ao modo como Deus organizou a
existncia, por intermdio de soberanias; o indivduo, em Bodin, estava sujeito a seu chefe de famlia ou
a corporaes, que por sua vez estavam todos sujeitos ao soberano, que, por sua vez, estava sujeito
Deus, s leis naturais, s leis comuns a todos os povos e aos costumes de sua Repblica. De Deus viria
a legitimidade e a justificativa para a existncia de uma Repblica, no da fora ou da sagacidade. Sobre
juristas e telogos do sculo XVI e Maquiavel: FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Rio de Janeiro:
Edies Graal, 1995. Pp. 279-285; Sobre a crtica de Bodin a Maquiavel, ver o prefcio dos Seis Livros
da Repblica.

102

H, todavia, um problema fundamental que se apresenta durante o estudo da

teoria de soberania de Jean Bodin, um problema que se apresentou para todos aqueles
que buscaram entender a relao de Deus com os seus sditos: o problema do mal.
Criminosos, malfeitores, enganadores, fraudulentos, lascivos, feiticeiros, bruxas,
rebeldes: como entend-los diante da onipresena, onipotncia e oniscincia da
divindade? Como pensar o lugar de cada um deles diante da sociedade em que eles
esto inseridos? E, possivelmente, o problema principal que se apresenta para um
jurista, como se poderia julg-los? Em sua obra seguinte, Bodin decidiu lidar com estas
perguntas ao direcionar sua perspectiva para a principal fonte de todos os males.

c.

A demonomania e a Repblica de Bodin.

A Demonomania das Feiticeiras, publicada primeiramente em Paris, no ano de

1580, influenciou profundamente o campo dos estudos daquilo que temos chamado de
demonologia. Quando seu autor a publicou, Bodin era extremamente conhecido dentro
dos crculos de pensadores e juristas franceses devido aos Seis Livros da Repblica.
Seu tratado sobre a bruxaria tornou-se extremamente popular, chegando a obter vinte
e trs edies e a ser publicado em quatro lnguas diferentes. De acordo com o prprio
Bodin, no prefcio de sua obra demonolgica, o seu interesse acerca do tema teria sido
despertado quando fora chamado para acompanhar e aconselhar o caso de uma
acusada de bruxaria, Jeanne Harvillier. A Demonomania se inicia com a j citada
reimpresso da condenao elaborada pela faculdade de teologia da Universidade de

103

Paris191 e tambm contm, em seu final, um ataque a Johann Weyer e a sua negao
realidade do pacto demonolgico entre bruxas e demnios192.
Escrita em Laon, a obra, publicada em 1580, foi composta em quatro livros, cujo
intuito principal em sua publicao, segundo quanto Bodin aponta na dedicatria e mais
adiante no mesmo prefcio, foi o de determinar como deveria ser tratada a bruxaria
pelo sistema jurdico da poca, de forma que fossem notados e punidos os verdadeiros
culpados pelas inmeras crises pelas quais passava a Frana. Para tanto, Bodin
construiu uma argumentao na qual buscou definir o significado do seria o feiticeiro,
do que seria a feitiaria em si, explicar o que fundamentava teologicamente esta
argumentao e, principalmente, explicitar o mal dos bruxos e a ameaa que eles
representavam para a humanidade, tratando de como os juristas deveriam trabalhar
para salvar a Repblica de sua influncia e de sua presena.
Assim como Os Seis Livros da Repblica, a Demonomania das Feiticeiras foi
escrita por Bodin para tentar resolver um dos mais graves problemas que ele
enxergava em sua nao; assim como em A Repblica, Bodin combateu em sua
Demonomania queles que, sob seu ponto de vista, colocavam-se como obstculos
para a execuo da justia harmnica no primeiro livro, aqueles que se colocavam a
favor da tirania e os monarcmacos, e no segundo livro, os feiticeiros. Suas
observaes sobre a harmonia e sobre a justia harmnica so talvez os pontos mais
originais de toda a sua obra, sendo tambm os eixos essenciais para que se entenda

191

Conforme exposto no captulo anterior, a Universidade de Paris publicou um ataque prtica de

magia no sculo XIV, condenando igualmente toda forma de magia e desprezando a possibilidade de
uma magia boa. Essa condenao foi essencial para a argumentao de Bodin na Demonomania.
192
Cf. Levack. The Witchcraft Sourcebook... Op. Cit. Captulo 26. Ver tambm cf. Bodin. De la
dmonomanie... Prefcio.

104

toda a lgica interna de seu pensamento sobre as mais diversas reas de reflexo
sobre a natureza, a poltica e a teologia.
Parece bastante claro que as especificidades do mos gallicus em relao ao
mos italicus fizeram com que as crenas acerca da bruxaria teriam se manifestado em
Bodin na sua Demonomania de uma forma bastante particular devido sua formao
e, mesmo, ao seu percurso profissional. Segundo Rowland, o direito romano tem
necessidade de especificar e definir a tipificao do delito e, nessa perspectiva,
interessante observar justamente como a obra demonolgica de Bodin tem como
objetivo estabelecer, dentro do paradigma jurdico e a partir de debates teolgicos, bem
como de fontes cannicas, qual seria esta natureza193.
Bodin claramente favorecia a concepo de Deus apresentada no Velho
Testamento e no Tor, o que demonstrado nas escolhas de citaes por ele feitas na
Demonomania e nos Seis Livros e afirmado por autores como Paul Lawrence Rose,
Maryanne Cline Horowitz e Julian Frank 194. Como consequncia deste favorecimento,
bem como do contexto belicoso da segunda metade do sculo XVI, passagens mais
rigorosas ou at mesmo mais cruis do Velho Testamento acabam tendo maior
193

Para realizar a condenao, no direito romano, dever-se-ia apreender o delito em sua natureza, no
somente a partir da ao realizada, como no direito germnico. Por esta razo, Rowland vem a concluir
que as formas e as razes jurdicas dos processos de interrogatrios de acusadas de bruxaria teriam
acabado por determinarem as caractersticas, os poderes e as habilidades atribudos das bruxas.
194
Bodin, como ns indicamos, era um dissidente religioso que passou por diversas fases at chegar a
sua posio madura. Tendo em vista vrias coisas que ele disse (ou que falhou em dizer) acerca de
assuntos religiosos, Bodin foi tido muito cedo por um judaicizante (judaiser). E esta agora uma opinio
academicamente bem-estabelecida. O tratamento dado ao representante do Judasmo no Colquio dos
Sete Sbios, carter de personificao de suas reflexes ticas, um episdio relatado na Demonomania
das Feiticeiras assim como certas indicaes anteriores tudo aponta para um tipo de neoplatonismo
judaizado como a religio privada e pessoal de Bodin. Por fora, contudo, ele permanecia um catlico, e,
em sua morte, de acordo com seu testamento, ele morreu como catlico. Cf. Frank. Op. Cit. Pp. xii. Na
mesma vertente, Horowitz afirmou que, influenciado pelo judeu helenista Philo, Bodin teria
experimentado uma converso para um judasmo arcaico simplificado. HOROWITZ, Maryanne Cline.
Judaism in Jean Bodin. In: The Sixteenth Century Journal. Vol. 13, No. 3. Estados Unidos: Sixteenth
Century Journal Publishers, Inc, 1982. Pp. 109-113. Ver tambm ROSE, Paul Lawrence. Bodin and the
Great God of Nature: The Moral and Religious Universe of a Judaiser. Genebra: Droz, 1980.

105

importncia em Bodin do que a mensagem de converso por amor ou sobre a

amplitude do perdo divino propostas no Novo Testamento. E justamente em uma
passagem do Velho Testamento que est a principal fundamentao bblica para a
percepo de que a bruxa seria uma ameaa comunidade local, como se l escrito
em Deuteronmio (XVIII. 10-12): No se achar no meio de ti quem faa passar pelo
fogo seu filho ou sua filha, nem adivinhador, nem prognosticador, nem agoureiro, nem
feiticeiro, nem encantador, nem quem consulte um esprito familiar, nem mgico, nem
quem consulte os mortos; pois todo aquele que faz estas coisas abominvel ao olho
do Senhor, e por causa destas abominaes que o Senhor teu Deus os lana fora de
diante de ti. Aqui, Deus ordena que seus seguidores se livrem dos indivduos que viro
a ser identificados, na Idade Moderna, antes, como magos ritualistas e, depois, como
bruxas e as severas consequncias em se desobedecer s ordens de Deus esto
ilustradas em inmeras outras passagens do mesmo Velho Testamento.
Todavia, cabe a pergunta: caso a opinio de Bodin sobre a bruxaria fosse
comum a todos os homens de sua Frana, sem qualquer oposio representativa, ele
necessitaria produzir um livro para argumentar a favor de um procedimento
extraordinrio quanto ao tratamento jurdico dos acusados de feitiaria? Como
demonstramos no captulo anterior, a viso de que a bruxaria representava o maior dos
crimes diante de Deus e da nao no era unnime mesmo entre juristas.
A pressuposio da necessidade de duplos-contrrios, comum lgica do
homem europeu letrado no sculo XVI, como descreve Stuart Clark, daria toda a
credibilidade racional tanto para a existncia de Sat quanto para a existncia de uma
anti-religiosidade, do mal e da estupidez inerentes mulher (mas no sempre ativos

106

nelas ou presentes somente nelas), bem como para a tentativa que justificaria a escrita
da Demonomania, de que as bruxas no seriam somente ms por conta de seus feitos
diablicos (como comumente se cria), mas, seriam ms, principalmente, por
antagonizarem a soberania de Deus por intermdio de pactos com o seu duplocontrrio. No entanto, para que houvesse um motivo e uma urgncia para a publicao
de uma obra como esta, torna-se claro que homens em posio de julgar ou de agir
contra a demonomania das feiticeiras, segundo a percepo de Bodin, no estariam
dando a importncia necessria ou no estavam agindo de forma coerente diante do
problema da bruxaria que diante deles se apresentava.
Numa perspectiva propriamente antropolgica, ento se poderia delinear uma
hiptese deste tipo: a teoria desenvolvida por Bodin, em que ele depositaria a
responsabilidade por todos os eventos humanamente imprevisveis ou controlveis
pelo homem nas mos frreas de um Deus muito mais hebraico do que cristo, criaria
uma forma para o soberano assegurar a continuidade e a paz de sua Repblica. Paz e
continuidade que estariam fundamentadas por alm da administrao pblica e da
gesto dos conflitos polticos, e que, assim, se constituiriam como forma de o soberano
bodiniano demonstrar a seu superior imediato o devido respeito, sua competncia e
adeso ao cdice por ele estabelecido em suas Sagradas Escrituras 195.
Este Deus no seria uma entidade criadora genrica, um ser sobre-humano
tutelar destitudo de caractersticas particulares. Estas caractersticas particulares
dizem respeito, obviamente, sua prpria concepo enquanto uma entidade
especfica dentre de uma religio tambm especfica. O Deus cristo, por exemplo,
justo, amoroso, bom e, ao mesmo tempo, onipresente, onipotente e onisciente; o
195

Como se poderia supor a partir de: Cf. Bodin. De la dmonomanie... Op. Cit. Pp. 215v-217v.

107

Deus judaico, por outro lado, mais justo do que bom, mais ordeiro e disciplinador do
que compreensivo e piedoso. O Deus que se manifesta na obra de Bodin, todavia,
enquanto nutre caractersticas do Deus cristo a bondade, especialmente , ,
marcadamente mais prximo do Deus justiceiro e rigoroso do judasmo e essa
particularidade fundamental para que se observe a relao de Bodin com a religio
qual declarava sua adeso de forma mais adequada.
A diferena essencial entre o Deus judaico e o Deus de Bodin est, todavia, na
exclusividade (particularista e tnica) do Senhor do Velho Testamento, patrono de
Israel, e na universalidade ordenadora e harmnica da divindade na Demonomania.
Como j foi dito, segundo o pensamento de Bodin, herdado dos neo-platnicos, toda a
existncia fora moldada por Deus segundo o princpio da Harmonia. De modo que teria
sido por intermdio deste conceito de Harmonia Divina que o jurista organizou os seus
modelos de Repblica e justia ideais. Portanto, em Bodin, a filosofia poltica est
intimamente relacionada com a metafsica e a cosmologia expostas na Bblia.
Fundamentadas com argumentos que ora advm das obras de Santo Agostinho,
de So Toms de Aquino e da Bblia 196 , ora de obras clssicas da Antiguidade,
especialmente Aristteles e, principalmente, os neo-platnicos anteriormente citados,
as ideias sobre a organizao e a constituio do universo recebem de Bodin ateno
especial no conjunto de seus trabalhos. segundo estas suas noes que ele

196

Por exemplo, quando Bodin discutiu em seu texto acerca da origem de Sat, citou uma corrente
terica que ele considerou como a opinio antiga a qual, segundo ele, foi aceita at mesmo por Santo
Agostinho por sua autoridade e Antiguidade , de que o Destruidor fora criado com a graa e caiu.
Contudo, Bodin discorda veementemente dessa vertente terica e, para isso, se baseia em uma
interpretao diferente da mesma fonte, a Bblia. Bodin comparou, portanto, a teoria ratificada por Santo
Agostinho e a metafsica apresentada na Bblia para ento postular sua concluso acerca do tema; isto
pode comprovar que, a despeito de seu respeito por autoridades do cristianismo, Bodin, neste quesito
fiel ao esprito humanista, estaria mais comprometido com a sua prpria anlise documental. BODIN,
Jean. De la dmonomanie... Op. Cit. Pp. 2-3.

108

enfatizou a preocupao e a diligncia com as quais os demais bons homens da

Frana deveriam agir diante da urgente questo da feitiaria. De acordo com Bodin, o
tratamento que o Prncipe e os magistrados dariam s feiticeiras e aos bruxos estaria
intimamente ligado continuidade ou runa das Repblicas. Para entender esta
urgncia, para que se entenda o papel da feiticeira dentro da cosmologia enxergada
por Bodin, necessrio que se tenha vista tanto qual o conceito utilizado por ele
para definir a feitiaria, quanto qual seria a prpria organizao harmnica tantas vezes
aqui citada.
Bodin descreveu a diviso de sua obra da seguinte forma:
No primeiro livro, eu escrevi sobre a natureza dos espritos, da associao de
espritos com homens, dos meios divinos para saber as coisas ocultas e depois
sobre os meios naturais de se chegar ao mesmo fim. No segundo livro, da forma
mais sumria possvel, tratei das artes e meios ilcitos dos Feiticeiros, sem,
todavia, que ningum possa tirar proveito disso para fazer mal, unicamente com
o intuito de mostrar as armadilhas daqueles para que se defendam e aliviem os
juzes que no tm tempo de pesquisar sobre tais coisas e os quais, entretanto,
desejam ser instrudos a fim de que possam assegurar seus julgamentos. No
terceiro livro, eu falei dos meios lcitos e ilcitos para se prevenir ou enfrentar os
sortilgios/feitios. No quarto livro, sobre a inquisio e a forma de se proceder
contra os Feiticeiros, bem como sobre as provas necessrias para [que se
fundamentem] as penas contra eles ordenadas. Ao fim, eu coloquei a refutao
[das opinies] de Johann Weyer, assim como a soluo para os argumentos
expostos em seu tratado, relacionando todos os meus discursos s regras e
mximas dos antigos telogos e determinao feita pela faculdade de Teologia
de Paris, no dia dezenove de setembro de mil trezentos e setenta e oito (...)197.

O autor definiu claramente, na primeira frase do primeiro captulo da

Demonomania, que feiticeiro seria aquele que realizaria atos por meios diablicos
tendo conscincia de que estes meios utilizados seriam oriundos de uma relao com
espritos demonacos198. A partir dessa definio, o aspecto sobre o qual Bodin mais
197

Cf. Bodin. De la dmonomanie. Op. Cit. Prefcio.

A frase de Bodin, para ser mais exato, Sorcier est celuy qui par moyens diaboliques sciemment
s'efforce de parvenir quelque chose ou Feiticeiro aquele que, por meios diablicos e
conscientemente, tenta realizar alguma coisa. Montague Summers, escritor ingls vinculado ao
198

109

se prolongou em seu texto, que concerne sua definio de feiticeiro, referente ao uso
que fez da palavra conscientemente: para o autor, o feiticeiro seria aquele que tem
plena conscincia de que est se relacionando com um demnio durante a realizao
de um ato qualquer. Para que se pudesse consider-la feitiaria, sua ao exigiria,
portanto, consentimento entre demnio e feiticeiro e este consentimento seria vital para
que se pudesse identificar de fato, um ato de feitiaria199.
A conscincia de uma tal natureza demonaca de determinado ato ou produto
seria, portanto, a marca que separaria o feiticeiro do idlatra, o criminoso do ludibriado.
Os crimes para os quais Bodin chamou ateno no seriam notveis por seus efeitos
prticos mais bvios, mas sim, por suas graves consequncias; afinal, o autor no
ressalta em sua definio o produto da relao entre o demonaco e o homem. No
que, desse modo, permanecessem sem importncia os poderes, as capacidades e os
feitos dos feiticeiros caso o fossem, o autor no teria dedicado a metade da
Demonomania para explic-los e determin-los , mas o fato que, na obra de Bodin,
mais importante do que eles seriam a sua natureza, isto , o seu significado para a
organizao harmnica do universo. Explicar as possibilidades dos atributos dos
praticantes de bruxaria, portanto, resulta necessrio para que se possa identific-los e
julg-los corretamente, mas, mais importante ainda, seria entender a natureza destes
poderes.

ocultismo do incio do sculo XX, comentou esta frase da seguinte forma: Com estas palavras, o
profundamente erudito jurisconsulto Jean Bodin, uma das mais agudas e estritamente imparciais mentes
de sua poca, abre a sua famosa da Demonomania das Feiticeiras, e seria, eu imagino, dificilmente
possvel de se descobrir uma definio mais concisa, exata, abrangente e inteligente do que seria uma
Bruxa. SUMMERS, Montague. History of Witchcraft and Demonology. Estados Unidos: Kessinger
Publishing, 2003. Pp. 1.
199
Cf. Bodin. De la dmonomanie... Op. Cit. Pp. 1-2, sobre a definio fundamental.

110

Retomando a afirmao supracitada de Robert Rowland acerca das diferenas

entre o direito romano e o direito germnico, manifestas nos sistemas penais que se
desenvolveram a partir de suas respectivas influncias , pode-se observar na acepo
bodiniana de feiticeiro uma caracterstica interessante: ao classificar o delinquente
tendo em vista a natureza e a fonte de seus atos, ao criminalizar suas intenes, suas
supostas crenas e seus poderes (os atos em si, os males cometidos seriam,
sobretudo, agravantes e fontes de evidncias, provas de sua impiedade), Bodin se
integra tradio tipificadora das formulaes jurdicas herdeiras do direito italiano.
Ao mesmo tempo em que afirmou ser um absurdo a teoria dos maniqueus de
que Deus seria a origem do Mal, Bodin escreveu que a origem dos poderes de Sat
no seria outra seno advinda da prpria permisso de Deus. Para o autor da
Demonomania, Deus no seria capaz de fazer o verdadeiro mal, dando poder a Sat e
seus asseclas apenas como uma forma de alcanar um bem maior; assim, a existncia
dos

Diabos

estaria

justificada

pela

inevitabilidade

de

seu

fracasso

e,

consequentemente, por assinalar a glria de seu Criador200.

Em O Colquio dos Sete Sbios, Bodin deixou claro que, para ele, a divergncia
entre religies no incorre em necessidade de conflito, desde que se esteja buscando
louvar o verdadeiro Deus, e no a dolos, como fariam os mpios, conscientes de seu
pecado, ou os antigos, selvagens ou tolos, enganados por demnios ou por seus
asseclas. No Colquio, Bodin tratou de evidenciar as virtudes de todas as religies que
se fiam na obedincia de Deus e, com todo o saber adquirido em fontes das mais
200

E, entretanto, parece que Deus criou o Grande Sat no comeo do mundo, que as Sagradas
Escrituras chamam de Behemot e Leviat : pois as Sagradas Escrituras dizem Is prima rerum origine
Deo conditus est : E para mostrar que ele no foi criado em Graa, alega-se a passagem de Isaas, onde
Deus fala assim: Eu fiz e formei Sat para e a fim de perder, gastar e destruir. Cf. Bodin. Demonomanie.
Op. Cit. Pp. 3.

111

diversas, erigiu uma defesa em prol da tolerncia religiosa em um perodo em que a

Frana estava dividida por guerras de religio, ainda que abominasse aqueles que
supostamente estariam, como diz na Demonomania, se utilizando de meios diablicos
para fazer alguma coisa.
Ora, por que motivo um homem resolveria se vincular ao Demnio, uma vez que
este no seria seno uma criao divina cuja funo a de deixar clara a vitria e a
glria de Deus? Por que algum se ajoelharia diante de uma entidade cujo objetivo
seria o de destruir a humanidade e a se opor ao que bom? Por qual razo um homem
se colocaria disposio daquele cujo objetivo seria a prpria extino do gnero
humano? Quem poderia ser mais tentador do que o Diabo, dotado de poderes
concedidos pela prpria divindade com o objetivo de corromper? Aos seus, afinal,
como Bodin escreveu no Prefcio da Demonomania, Belzebu201 prometeu fazer-lhes
bien-heureux, isto , abenoados, bem como prometeu vingar-lhes de todos os seus
inimigos. Aceitando-o e rejeitando a Deus, Sat ofereceria, segundo Bodin, poderes
extraordinrios aos seus seguidores, dotando-lhes de diversas capacidades diferentes
que lhes permitiriam expandir os domnios de seu mpio senhor.
Assim como Deus teria criado o universo para funcionar harmonicamente,
equilibrado a todo o tempo por sua sabedoria e pelas regras que estabeleceu, Deus
tambm teria criado o homem como sendo o intermedirio entre os animais, de
natureza puramente corprea, e os espritos, de natureza puramente intelectiva.
Segundo Bodin, este grande Deus naturalmente ligou todas as coisas por meios, que
201

Bodin escreve que, assim como Belzebu, os intrpretes esto de acordo que Leviat, Fara e
Behemot significam o grande Inimigo do gnero humano e que o Reino do Egito significa a carne, a
luxria e entende-se pelo rio a torrente da natureza fluida, que est sempre correndo para a corrupo,
que prpria ao Destruidor, contrrio ao Deus Criador de todas as coisas. Cf. Bodin. Demonomanie...
Op. Cit. Pp. 3.

112

intermedeiam/ pe de acordo202 as extremidades e compem a harmonia do mundo

intelectivo, celeste e elementar por meios e ligaes indissolveis. De modo que a
harmonia pereceria, se as vozes contrrias no estivessem ligadas por vozes
moderadas203: assim o mundo e suas partes204. Assim como os homens estariam
entre os espritos e os animais, a natureza intelectiva do homem tambm estaria
posicionada entre a maldade inerente dos demnios e a bondade dos anjos.
Tendo Deus supostamente dado o livre-arbtrio aos homens, estes poderiam
escolher entre ceder s tentaes oferecidas pelos demnios ou permanecer fiis a
seu Criador. Bodin escreveu que
Deus, tendo criado o homem, deixou-no em seu livre arbtrio e lhe disse: 'Se tu
quiseres, tu guardars meus mandamentos e eles se guardaro; Eu em ti
coloquei o fogo e a gua, tu tens poder de colocar a mo em um ou na outra : Tu
tens o bem e o mal, a vida e a morte e ters a qual lhe agradar' (...). E deste
modo a deciso dos telogos se demonstra verdadeira, que todos os espritos
so bons ou maus e separados uns dos outros (...) e que os homens esto no
meio entre as duas [categorias]. Pois uns so associados com os Anjos e os
outros com os Demnios e se encontram tambm os homens que no se aliam
nem com um, nem com os outros,

os quais homens, mais frente neste captulo, o autor considerou animalescos, por
abdicarem de fazer a escolha entre o bem e o mal com seu intelecto.
Ser bom ou ser mal resultaria em consequncias individuais eternas, uma vez
que, aps a morte, os bons homens se tornariam anjos e os maus, depois de muitos
tormentos, demnios; as marcas dos Anjos e dos Diabos, dos altos e dos reprovados,
so que uns tero a vida eterna, enquanto os outros morrero eternamente, depois de
terem sofrido os tormentos condignos suas maldades, por um tempo determinado
cada um pelo juzo secreto de Deus. Alm disso, no entanto, a escolha entre o bem e
202

(...) qui s'accordent aux extremits (...).

(...) voix moyennes (...).
204
Cf. Bodin. Demonomanie... Op. Cit. Pp. 8-9.
203

113

o mal resultaria em consequncias de ordem prtica, que diriam respeito s sociedades

em que os homens se organizam e que diriam respeito, ainda, runa ou
manuteno de uma Repblica.
Bodin acreditava que a magia praticada pelas feiticeiras e pelos bruxos seria
possibilitada somente por sua relao com os demnios. Depois de uma extensa
classificao de gneros de magia dos captulos 4 ao 7 do primeiro livro, em que fala
de uns poucos 'meios lcitos de se saber das coisas' e de inmeros 'meios ilcitos'
Bodin realiza um estudo geral sobre a magia em si, dizendo que o seu significado
('conscincia sobre as coisas divinas e naturais'), deturpado pela impiedade e idolatria
dos pagos, acabaria se tornando sinnimo de feitiaria diablica. Discordando de
diversos filsofos e de teorias que ainda circulavam sua poca e apoiando-se na
supracitada deciso de telogos da Sorbonne tomada em 1398, Bodin afirmou que,
assim como no poderia haver bons demnios, aquilo a que se chamaria de 'magia
branca' seria no mais do que um engodo. No fundo, ao se utilizar das foras
demonacas, todo mago, feiticeiro ou bruxo estaria compactuando com Sat e,
portanto, conspirando contra Deus, a humanidade e suas repblicas.
No ltimo captulo do livro quatro da Demonomania, Bodin escreveu que haveria
dois meios pelos quais as Repblicas so mantidas em seu estado e grandeza:
o louvor e a pena; a primeira para os bons e a outra para os maus. E, se h uma
falha na distribuio destes dois itens, no se deve esperar nada seno a runa
inevitvel das Repblicas, nem mesmo que seja necessrio que todos os
criminosos sejam punidos. (...) [Existe quem pense que] as penas no so
estabelecidas seno para castigar o crime. Eu tenho para mim que este o
menor fruto que ter a Repblica, pois o maior e principal fruto apaziguar a ira
de Deus, principalmente se o crime for cometido diretamente contra a majestade
de Deus, como este, o crime de bruxaria. (...) Ora, no h jamais um meio
melhor de apaziguar a ira de Deus, de obter sua beno, de impressionar alguns
pela punio de outros, de conservar uns das infeces dos outros, de diminuir o
nmero de maldosos, de assegurar a vida dos bons e de punir as maldades mais
detestveis que o esprito humano pode imaginar, do que castigar com todo o
114

rigor os Feiticeiros; ainda que a palavra 'rigor' possa vir a ser mal-entendida, eu
entendo que no h pena que possa ser to cruel que possa bastar ao se punir
as maldades dos Feiticeiros, uma vez que todos os seus malefcios, blasfmias e
todos os seus desgnios se dirigem contra a Majestade de Deus, para lhe
desrespeitar e ofender por milhes de meios (...) E [, ainda assim,] alguns
[juzes/ magistrados] so difceis de se fazer queimar as bruxas e feiticeiros,
mesmo aqueles que tm um pacto expresso com Sat. Mas so principalmente
estes [sorciers] que se deve perseguir em vingana, em toda diligncia e com
todo rigor, para que se faa cessar a ira de Deus e de sua vingana sobre ns. E
tanto estes [feiticeiros devem ser perseguidos] quanto aqueles que escreveram e
interpretaram a feitiaria como heresia e nada mais; ainda mais porque a
verdadeira heresia crime de lesa-majestade divina e passvel de punio no
fogo (...)205.

Culpados por ousarem insurgir contra Deus, os bruxos, portanto, no

mereceriam a tolerncia com a qual Bodin agraciou aos judeus, rabes e protestantes,
que simplesmente divergiam em sua forma de louvar e de aprazer mesma divindade.
Mais odiosos e perniciosos do que os atos dos bruxos, portanto, seriam as
consequncias deles e as suas implicaes prever o futuro, voar ou matar animais
por meios de feitios no seriam problemas to graves em si, afinal, quando se leva em
considerao de que estas aes implicariam que um indivduo esteja associado a um
conjunto de criaturas cujo objetivo tentar destruir a humanidade.
Como j dito antes, a preocupao de Bodin em seu livro foi a de esclarecer
qual seria a verdadeira natureza das bruxas. Esta preocupao pode ser relacionada
supracitada necessidade de tipificao do delito herdada pelo emergente direito francs
do direito romano afinal seria por conta dessa necessidade que Bodin, ao invs de
escrever um livro focado no trato de evidncias nos casos de bruxaria e poderes das
feiticeiras, como era comum na Inglaterra, teve como intuito destacar e alertar sobre a
maldade evidente das bruxas, bem como exaltar o perigo que o reino correria caso, na
anlise proposta pelo autor, persistisse tolerando a bruxaria.

205

Cf. Bodin. Demonomanie... Op. Cit. Pp. 216-217.

115

A forma como Bodin decidiu tratar dos perigos que os feiticeiros traziam s
Repblicas era bastante peculiar. Kramer e Sprenger, no sculo XIV, tambm criaram
um corpo de conhecimento demonolgico se utilizando de inmeros estudos de caso e
se utilizando de diversas autoridades para sustentar os seus argumentos, mas Bodin
se utilizou da metodologia anteriormente apresentada em seu Mtodo para fcil
compreenso da histria, profundamente influenciada pelo vis investigativo do
humanismo, para analisar o mximo possvel de documentos aos quais obteve acesso.
Sua busca, afinal, era a criao de uma doutrina de direito penal sobre a bruxaria que
no estivesse limitada apenas Frana ainda que esta fosse o foco de suas
preocupaes , mas sim, de uma doutrina que pudesse servir a todos os juristas e
juzes de todas as naes; este era o mesmo Bodin que, anos antes, propusera a
formao de um direito universal.
Se o homem filho de seu tempo, se est mais prximo de seus
contemporneos do que de seus avs, pode-se, em um exerccio de imaginao,
claro, tentar comparar Jean Bodin a Michel de Montaigne, um compatriota que viveu e
morreu em anos prximos, tambm estudioso do direito, tambm tributrio do
humanismo. claro que, neste sentido, a prpria trajetria pessoal de ambos os
homens acabou por distanci-los, mas o atesmo devoto de Montaigne bastante
surpreendente diante da devoo lgica de Bodin e acaba tendo profundo impacto na
teoria febvriana de que a incredulidade seria, no sculo XVI, impossvel mesmo que
esta incredulidade seja organizada e pensada a partir de fundamentos muito distantes
do que concebemos atualmente como incredulidade.

116

Como esta problemtica, possvel que diversas outras questes surjam a partir
do presente trabalho e, espera-se, que, se forem julgadas pertinentes, estas questes
possam servir como estmulo para estudos posteriores. Assim, longe de carregar
consigo uma pretenso de esgotar os temas aqui debatidos, espera-se que este estudo
possa oferecer elementos para que se fomentem novos estudos sobre Jean Bodin,
menos arbitrrios e menos carregados de anacronismos, buscando trat-lo no por
moderno ou medieval, mas sim, como um homem de seu prprio tempo, caminhando
dentro de suas prprias possibilidades, qualidades e limitaes.
Profundamente coerente com as linguagens e smbolos que envolviam a sua
sociedade e sensvel s questes que colocou ou foram colocadas diante de si, Bodin
buscou fazer o melhor que pde para a Frana. Por conta disso, estabeleceu, por
exemplo, uma teoria acerca do significado da soberania nas Repblicas e na vida
humana, ao mesmo passo em que, baseado no s nos dogmas da Igreja Catlica de
seu perodo, mas tambm na Bblia e nas prprias modalidades de se enxergar e se
buscar estabelecer formas de justia tpicas para a Frana do incio da era Moderna,
criou uma obra em que pregou a morte, rgida e certa, para todos aqueles e todas
aquelas que percebera como ameaas para a boa navegao da nau-Repblica.

117

3. Jean Bodin, Justia e a Divindade.

Quando foi publicada, em uma poca em que perseguies religiosas se
espalhavam por toda a Europa, a Demonomania das Feiticeiras buscava convencer
magistrados e demais leitores de que as repblicas no possuiriam inimigos mais
perniciosos do que os praticantes de bruxaria. Ao longo de seus quatro livros e mais de
550 pginas, Bodin dedicou sua vasta erudio a provar, utilizando fontes de
autoridade206 e metodologia argumentativa influenciada pelo ramismo207, que, mais que
hereges ou dissidentes, as feiticeiras e os bruxos deveriam ser caados
impiedosamente.
O perigo que a bruxaria representava para a humanidade de acordo com a
perspectiva de Bodin, o raciocnio que fundamentou a elaborao da Demonomania e
sua colocao no interior do conjunto de suas obras, espera-se que estes resultem
claros a partir da leitura dos captulos anteriores. Este terceiro e derradeiro captulo de
nosso estudo prope uma anlise histrico-religiosa de alguns conceitos que julgamos
importantes para que se melhor compreenda melhor o perodo e o conjunto da obra de
Jean Bodin.

206

Como visto em cf. Anglo. Evident Authority (). Op. Cit.

bastante marcante nas obras de Bodin o uso da hierarquia retrica organizada por Petrus Ramus:
inventio e iudicium, conceituao/definio e elaborao de silogismos. Sobre a influncia de Ramus na
metodologia argumentativa, o jesuta Walter J. Ong escreveu: De todo modo, ao agitar a questo do
'mtodo' em Paris, a capital da dialtica no mundo, Ramus deixou uma importante e permanente marca
nas tradies humansticas e escolsticas. Ao tornar hbridas organizao retrica e 'lgica', o mtodo
ramista expandiu o campo no qual poderia atuar a paixo por um ordenamento metdico, mesmo que
superficial. Gerou entusiasmos como aquele de Jean Bodin, que procurou metodizar at mesmo a
compreenso do homem sobre a histria, preparando o caminho para os entusiasmos mais
gargantuanos dos enciclopedistas sistemticos alemes e, ento, indiretamente, para os enciclopedistas
franceses posteriores. () A maioria das noes de mtodo posteriores a Ramus carregam consigo
alguns sinais de conexo com o seu pensamento. () A preocupao com o mtodo que assombra a
mentalidade francesa o legado da experincia Ramista. ONG, W. J. Ramus, Method and the Decay of
Dialogue: From the art of the discourse to the art of the reason. Chicago: University of Chicago Press,
2004. Pg. 297.
207

118

Para a realizao desta proposta, algumas consideraes so imprescindveis.

Trabalhou-se, neste estudo, com a explorao histrica dos eventos que produziram a
Demonomania

chegou-se

delinear

algumas

das

prerrogativas

que

fundamentaram, mas, agora, faz-se importante que estas sejam esclarecidas e

exploradas. A primeira e fundamental destas consideraes que se deve ressaltar ,
parafraseando o fundador da Escola Italiana de Histria das Religies, Raffaele
Pettazzoni208, a compreenso de que todo fenmeno religioso tambm um fenmeno
histrico, por assim dizer e a Demonomania uma obra to religiosa quanto poltica,
fruto cultural de uma sociedade especificamente localizada no tempo e no espao.
A esta altura, isto deve (ou, ao menos, deveria) parecer bastante bvio, mas as
implicaes desta afirmao talvez ainda meream maior reflexo. Se as categorias de
divino, diablico, bem e mal parecem naturalmente integradas a uma reflexo acerca
de conceitos vinculados s religies, o mesmo no se pode dizer de categorias
jurdicas, por exemplo, mas, como pudemos observar no relacionamento exposto entre
a Demonomania e Os Seis Livros, o direito, bem como a justia, no sculo XVI, no
esto completamente desvinculados de ideias construdas sub specie religionis.

208

A cultura grega no surgiu do nada. No h algo como um helenismo fora do tempo que teria sido
depois revelado no tempo histrico. Para o pensamento histrico, todo phainmenon um genmenon.
A civilizao grega surgiu do encontro de duas culturas pr-existentes, uma delas mediterrnea, que j
estava na regio, e outra, que era Indo-Europeia e que se a ela se sobreps. PETTAZZONI, Raffaele.
Essays on the history of religions. Holanda: Brill Archive, 1967. Pp. 69. Opondo-se vertente
fenomenolgica que se propunha a estudar a Histria das Religies partindo do princpio de que os
fenmenos religiosos possuam elementos que estariam alm das contingncias histricas, esta
formulao queria destacar como em cada fenmeno e para longe de sua mera objetivao
possvel repercorrer e recuperar o momento de sua formao histrica, isto , desobjetiz-lo. Tratavase, finalmente, de opor s indagaes fenomenolgicas a necessidade da interpretao histrica. Isso
significa que, para compreender um fato cultural qualquer, devemos procurar a reconstruo da sua
gnese, da sua formao. Consequentemente, o objeto (ontologia) do sagrado se desagrega e perde a
prioridade que [fenomenlogos como Mircea] Eliade havia-lhe atribudo. A alteridade meta-histrica
reconduzida a um produto do pensamento dialtico (anttese de uma tese). Cf. Agnolin. Histria das
Religies... Op. Cit. Pp. 65-66.

119

a. As religies e a Histria.
O cristianismo, tanto quanto as religies, enquanto objeto de estudo, fundado
em doutrinas filosficas e sociais, elementos fantsticos, sentimentos e prticas das
mais diversas ndoles209, se configura como fenmeno distinto do restante dos demais
fenmenos culturais devido prpria histria e formao do conceito de religio na
histria Ocidental. Produtos histricos, condicionados pelo e condicionadores do
contexto em que operam210, as religies so hoje entendidas como tais justamente por
conta de um processo de estabelecimento de sentido realizado primeiramente no
interior do cristianismo.
Ns podemos encontrar os elementos por intermdio dos quais o Ocidente
circunscreveu o mbito religioso em todas as civilizaes humanas211, mas o conceito

209

A realidade histrica no conhece seno uma pluralidade de religies, e no a religio, quer esteja
fundada sobre o transcendente, quer sobre a natureza humana, quer sobre leis psicolgicas. De outro
modo, deve-se possuir, para que se fale de religies, mesmo no plural, um conceito nico de religio,
mas abstrato, como o conceito de rvore, uma vez que no existe dentro da realidade uma qualquer
rvore que no seja uma rvore particular.(...). Por consequncia, para que haja uma percepo
rigorosamente histrica do termo 'religio', este deve ser entendido como um conjunto de prticas ou de
relaes sempre em referncia a um denominador especfico ou ser utilizado no plural, a no ser que
signifique um espao de ao que somente se possa individualizar caso em contraposio ao espao de
ao cvico, uma contraposio especfica da cultura ocidental Cf. Brelich. Prolegmenos... Op. Cit. Pp.
31-34.
210
MASSENZIO, Marcello. A Histria das Religies na Cultura Moderna. So Paulo: Editora Hedra,
2004. Pp. 149.
211
Na maior parte das civilizaes que ns chamamos de primitivas, o que denominamos religio se
manifesta at nos menores detalhes da vida cotidiana: a alimentao, o vestido, a disposio das
habitaes, as relaes com os parentes e com os estranhos, as atividades econmicas e as distraes
se regem sem exceo por princpios religiosos; porm, nestas sociedades, quando um indivduo exerce
sua atividade normal, no est necessariamente consciente de estar operando ao mesmo tempo sobre
um plano profano e sobre um plano religioso; na medida em que seu universo cultural fechado e
orgnico, provavelmente o dito indivduo no recebe nenhum estmulo suscetvel de provocar em seu
esprito estas distines que ns estabelecemos entre os diferentes aspectos de sua ao. Ele mesmo
fabrica o vestido, a casa, as armas, se ocupa da mulher, do pai, do cunhado, do tio, do forasteiro, come
ou jejua, trabalha a terra ou sai caa; tal como se faz, ou como sempre se faz, sem fazer-se
perguntas acerca do porque de seu modo de operar. A religio forma parte de sua vida e no h motivo
para que se a distinga do aspectos restantes de sua existncia. Tudo isso igualmente vlido para as
numerosas civilizaes consideradas superiores. Convm adicionar a este esquema algo simplificado
-, como corretivo, que mesmo antes de estabelecer uma distino consciente entre as diversas ordens
de sua atividade, um grupo humano pode adotar certas formas prticas de diferenciao ao confiar, por
exemplo, as funes religiosas por excelncia a determinadas pessoas tais como feiticeiros, xams,

120

consolidado de religio exclusivamente Ocidental em sua origem, de modo que, para

todas as outras religies surgidas anteriormente ao contexto da expanso da Antiga
Roma, a ideia de que haveria um mbito propriamente religioso seria aliengena212.
A sociedade ocidental foi a nica em que se estabeleceu uma diviso entre uma
esfera civil e outra religiosa, entre um mbito sagrado e outro profano. O conceito de
religio fruto, portanto, de um bero Ocidental, romano e cristo e isol-lo de sua
origem e de seu percurso significaria des-historiciz-lo.

De acordo com Nicola

Gasbarro, a cultura ocidental nica ao inventar-se em termos de civilizao e de

religio e a construir a prpria histria e depois aquela do mundo com uma contnua
oscilao entre os dois termos e, ao faz-lo, inventa, depois da religio natural e do
direito natural, a civilizao e a religio como construes culturais, isto , a
Antropologia e a Histria das Religies213.
Tendo em vista a concepo de religio enquanto mbito artificial e, portanto,
humano e histrico, podemos observar que o Ocidente ressignificou tanto a sua prpria
histria e sua cultura, quanto a histria e a cultura das demais sociedades com as
quais estabeleceu contato atravs dos tempos. Surgida como uma forma de separar a
adivinhos ou sacerdotes, ou bem concentrar certas atividades sagradas em determinados dias, como
podem ser as festas; porm tudo isso no implica todavia uma clara conscincia de la distino entre o
feito religioso e os demais feitos. Cf. Brelich. Prolegmenos... Op. Cit. Pp. 37.
212
As religies do mundo antigo so individualizadas por uma fisionomia, de certa forma, compacta e
homognea que, alm de denot-las enquanto propriamente tnicas, as configuram enquanto
constitudas, sobretudo, por sua caracterstica mais marcante, que aquela de desenvolver-se ao redor
da organizao politesta de seus deuses e do culto que os alimenta. Destacada essa fisionomia comum,
resulta ainda de grande importncia (...) a emergncia de uma caracterstica fundamental segundo a
qual o sistema de culto dessas religies no comporta, historicamente, a noo de religio. Cf.
Agnolin. Histria das Religies... Op. Cit. Pp.194-195.
213
Nicola Gasbarro tambm escreveu que a Histria das Religies, como a Antropologia, nasceu e
desenvolveu-se no interior da conscincia europia como exigncia de compreenso histrico-social da
religio e das religies, sem apelar para as certezas teorticas da metafsica ou as pretenses de
ortodoxia da 'revelao'. Mas encontrou um objeto intelectual historicamente j constitudo e socialmente
funcional, culturalmente consolidado e simbolicamente eficaz, comparativamente j explorado e
universalmente reconhecido graas, principalmente, s experincias missionrias. GASBARRO, Nicola.
Misses: A Civilizao Crist em Ao. In: MONTERO, Paula (org.). Deus na Aldeia Missionrios,
ndios e mediao cultural. So Paulo: Editora Globo, 2006. Pp. 67.

121

vida civil da vida religiosa, produto histrico e cultural de tenses vividas durante o
processo expansivo dos romanos

214

, a religio se tornou uma categoria de

universalizao utilizada pelo Ocidente para identificar, reunir e agrupar diversas

prticas e ideias das sociedades com as quais teve contato em uma mesma chave
interpretativa, ao mesmo tempo em que as segregaria das demais prticas e ideias
uma forma de comparar e traduzir smbolos, sinais e significaes de uma forma que
se tornassem compreensveis para ele215.
Segundo Brelich,
Querer definir a 'religio' querer dar significado preciso a um termo
forjado por ns mesmos e que ns empregamos normalmente com as
214

Os universos religiosos, estreitamente imbricados em sistemas sociais complexos e articulados

derivam de uma revoluo neoltica enquanto primeiro e fundamental impulso para as divises de
trabalho e de funes sociais e para a constituio de uma estrutura urbana e do uso da escrita. Ainda,
de um ponto de vista geogrfico, esses sistemas sociais religiosamente assim denotados se estendem
ao longo de um percurso que vai da Mesopotmia ao Mediterrneo e Europa central e setentrional a
partir do incio do III milnio a.C., at o fim do sculo IV d.C., quando, com o edito de Teodsio, o De
Fide Catholica, o cristianismo foi proclamado religio de Estado. A partir desse importante momento
histrico, inicia-se um indito percurso totalmente interno ao Ocidente, mas que resulta de sua
necessria e extraordinria dialtica com o mundo extraocidental em relao ao qual vem se
constituindo a construo de uma religio que se configura enquanto tal, final e hodiernamente, no
tanto pela sua latinizao, mas pelo peculiar percurso de cristianizao do prprio termo. Isso porque
esse (nosso) conceito de religio comeou a ampliar-se, historicamente, com o aumento dos termos de
comparao que derivam de suas origens crists. Dito de outra maneira, a plasticidade hibridizadora
do conceito em questo testemunha, ao mesmo tempo, de sua capacidade de generalizao e de sua
prpria propenso para uma transformao (ampliao) conceitual, sempre historicamente determinada
decorre, de fato, de alguns dados histricos irrefutveis, isto , do fato de que: (1) o Cristianismo
adotou o termo religio para definir a si prprio; (2) a palavra latina religio no significa religio; (3) na
acepo crist o termo religio foi adota por todas as lnguas europeias. Cf. Agnolin. Histria das
Religies... Op. Cit. Pp. 194-195. Para uma melhor compreenso do percurso do conceito de religio, ver
tambm pp. 225-229 da mesma obra.
215
Numa histria das civilizaes e entre elas, no pode haver universalidade sem comparao, no
pode haver comparao fora das relaes de fato e de direito e no pode haver o sentido do direito
sem uma histria preventiva do fato. preciso, portanto, transformar a conexo teortica
universalidade-comparao-histria na sequncia cronolgica e epistemolgica histria-comparaouniversalidade, para submeter a um processo total de historicizao e antropologizao a estrutura
geral do objeto intelectual religio-religies e sua pretensa universalidade. E mais: essa universalidade
s pode ser analisada como o produto sociocultural do processo histrico das relaes entre as
civilizaes que, para tornar compatveis suas diferenas num sistema compartilhado e compartilhvel,
generalizam regras e produes simblicas tidas como comuns e indescritveis. No se trata de um
sincretismo casual, mas de processos de relaes e comparaes de fato a serem analisadas
historicamente, mediante os cdigos de comunicao que elas mesmas acionam. Cf. Gasbarro.
Misses... Op. Cit. Pp. 70.

122

mais vagas e imprecisas significaes (...). Se trata, pois, antes de tudo, de

saber como queremos definir um termo que se emprega com diversos
sentidos, a fim de que, dotando-lhe de um significado que no se preste a
confuso, possa ser utilizado para fins cientficos (...). Com outras
palavras, no esperamos que o conceito de 'religio' nascido como um
produto histrico de nossa civilizao e, por conseguinte, sujeito a
determinadas alteraes no curso da histria possua eternamente um
significado preciso que, todo o tempo, devemos reencontrar; pelo contrrio,
somos ns, com finalidades cientficas, quem devemos dar um significado
ao dito conceito impreciso (...). Tudo isso significa que, inclusive sem
darmos conta, pressupomos que, ou se pode ter uma religio sem possuir
o conceito, ou que nosso conceito de 'religio' vlido para determinados
conjuntos de fenmenos, os quais, nas civilizaes em que aparecem, no
se distinguem enquanto 'religiosos' de outras manifestaes culturais216.

Criticando a diviso entre sagrado e profano, que em seu cerne naturalizaria a

existncia de uma dimenso no-humana e transcendental da cultura humana217, os
historiadores e estudiosos vinculados Escola Italiana de Histria das Religies
passaram a se utilizar da noo de religio pelas possibilidades generalizantes e
pretensamente universalizantes que em sua histria ela vinha carregando e, com isso,
ela fundamentaria a possibilidade de certo entendimento e traduo de alteridades para
aqueles que dela se utilizassem 218 . Ao mesmo tempo, no entanto, estes mesmos
historiadores tambm reconheceram que o conceito de religio impe tantas limitaes,
por conta dos sentidos que a sua utilizao coloca, que estabeleceram a necessidade
216

Cf. Brelich. Prolegmenos... Op. Cit. Pp. 35-36.

A Histria das Religies atual, que est convicta de que a religio no advm do cu (paradigma
teolgico), nem implcita a uma natureza humana (paradigma antropolgico), deve ser capaz de
explicar com a histria e na histria as razes sociais de sua constituio, os princpios culturais que dela
tm feito uma realidade compartilhada e compartilhvel, e, finalmente, o processo de generalizao.
GASBARRO, Nicola. Il linguaggio dellidolatria: per uma storia dele religioni culturalmente soggetiva. In:
Studi e Materiali di Storia delle Religioni. Roma: 62, 1996. Pp. 194
218
A partir desses pressupostos, a perspectiva histrico-religiosa propriamente dita confirma o 'religioso'
enquanto categoria prpria e historicamente ocidental, no por sua caracterstica essencialmente
predominante, mas por sua capacidade generalizante historicamente determinada , em termos de
capacidade de absoro das (ou talvez, melhor dizendo, compatibilizar as) alteridades histricas e
etnolgicas. Um dos exemplos talvez mais significativos dessa propriedade especfica da categoria
'religioso' pode ser visto em sua utilizao (reificao) missionria enquanto condio fundamental para
desencovilhar uma (pressuposta) religiosidade indgena, que torna possvel tecer, de alguma forma,
uma fundamental estrutura interpretativa das alteridades etnolgicas. AGNOLIN, Adone. Prefcio. In:
MASSENZIO, Marcello. A Histria das Religies na Cultura Moderna. Editora Hedra. So Paulo, 2004.
Pp. 23-26.
217

123

de se adotar uma postura crtica diante do prprio conceito. Ernesto de Martino, em

primeiro lugar, props um etnocentrismo crtico, ou seja, que se utilizasse de um olhar
que reconhecesse as limitaes decorrentes do processo de pesquisa e de traduo de
outras culturas e de outros povos, seja por conta dos conceitos empregados, seja por
conta de juzos de valores inerentes ao processo de aproximao com o Outro219.
A compreenso da categoria de religio, hoje, segundo uma perspectiva
histrico-religiosa, passa pelo reconhecimento, primeiro, de que existem diversas
formas de crenas, religiosas ou no. Brelich discerniu entre elas a crena sem
alternativas (caminhamos crendo, escreveu ele, que o solo suporta nosso peso, sem
sequer pensar que possa ceder), a crena com alternativas (cada um cr em sua
prpria religio, mesmo que conhea a existncia de outras) e uma crena com
alternativas mais ou menos conscientes, mas eminentemente voluntarista (que ele
chama de f)220. O carter comum s crenas, contudo, est em sua projeo do
porvir todas elas, de alguma forma, se unem em uma busca humana, como j foi
citado anteriormente neste trabalho, de intermediar sua relao com o acaso e com
aquilo que parece estar alm do controle humano221.
Assim, o fenmeno religioso poderia ser observado nas sociedades humanas
como uma forma relacional no entre homens e deuses ou entre homem e entidades
extra-humanas propriamente ditas, mas tanto entre os seres humanos e o
desconhecido quanto entre os seres humanos e suas sociedades. Deste modo, aquilo
219

Cf. Massenzio. A Histria... Op. Cit. Pp. 41-43.

Cf. Brelich. Prolegmenos... Op. Cit. Pp. 42-43.
221
Idem. De certo modo, todas as crenas mescladas de esperana e temor dizem respeito ao
porvir; porm estas existem tanto na mais banal esfera profana (...) como nas mais importantes
experincias religiosas (...). O papel fundamental das crenas religiosas (bem como dos ritos, tradies e
mitos) consiste em assegurar ao grupo humano o controle daquilo que de outro modo pareceria
incontrolvel, subtraindo a realidade da esfera inumana da contingncia e conferindo-lhe uma
significao humana.
220

124

a que se chama comumente de religioso pode ser compreendido como uma forma de
mediao construda culturalmente como um ato voluntrio de integrao de
acontecimentos sobre os quais as sociedades no exercem controle s esferas de
conhecimentos constitudos coletivamente, os quais regem sua relao com aquilo de
que elas detm controle.
Neste mesmo sentido, os mitos fundariam a realidade existente para uma
sociedade no a explicariam, portanto tendo em vista aquilo que esta realidade e,
de tal modo, devem ser observados enquanto uma categoria verdadeira para aqueles
que fazem parte desta sociedade, e no como uma 'deturpao da verdade' ou um
falseamento dela 222 . Os mitos delimitam a rea de atuao humana e a prpria
determinao das capacidades humanas, do universo humano, por assim dizer, se
daria no interior da realidade por eles fundada; deste modo, os mitos determinam o que
histrico para uma sociedade e o que lhe essencial o que est e o que .
Em tempos marcantes da existncia tanto individual quanto social, o mito e a
religio fornecem ferramentas de atuao para o homem. De tal modo, o fenmeno
religioso teria tambm a funo de servir como amparo em momentos de crise para os
indivduos de uma sociedade na qual este momento crtico se manifesta; uma forma de
uma sociedade se proteger do acaso, das probabilidades, da histria, e se abrigar em
uma dimenso de existncia onde as questes postas pelas crises momentos
identificados com o prprio risco de desestruturao, descontinuidade ou destruio de
uma sociedade so respondidas por meios tradicionalizados de resoluo de
222

Determinamos o mbito do fenmeno 'religio': inclumos no mesmo no a partir de uma idia prconcebida, mas sim unicamente atendo-nos ao uso corrente do termo crenas, aes, instituies,
condutas, etc., as quais, apesar de sua extrema variedade, nos apareceram como produtos de um
particular esforo criador realizado por distintas sociedades humanas, mediante o qual estas tendem a
adquirir o controle daquilo que, em sua experincia concreta da realidade, parece escapar aos meios
restantes de controle humano. Cf. Brelich. Prolegmenos... Op. Cit. Pp. 67.

125

problemas conforme os instrumentos predispostos pela mitologia e pelo conjunto de

crenas que este aparato envolve223.
Ao longo do percurso da histria humana, o homem tambm veio
desenvolvendo outras ferramentas com o intuito de antever e diminuir os efeitos
causados por crises simblicas ou materiais , aumentar a previsibilidade da
existncia humana, delimitar e compreender (aqui, tanto no sentido de aperfeioamento
de instrumentos de traduo e interpretao quanto no sentido de dominar e abranger)
as possibilidades de ao humana no universo. Algumas delas envolvem um menor
investimento voluntrio de crena pessoal, enquanto outras se colocaram como
alternativa a certos paradigmas construdos no corpo religioso. As mudanas sofridas
por estas ferramentas organizativas ou orientadoras da ao humana atravs dos
tempos, no obstante, em diversos momentos envolveram uma relao ntima com
aquilo que denominamos religioso. A despeito de, talvez, exigir menor depsito de f,
aquilo a que podemos chamar de cincia na Europa do sculo XVI, como pudemos ver
nos captulos anteriores, possua uma profunda ligao com a religio crist224.

223

Os momentos crticos da existncia podem ser aqueles conectados busca da comida e da nutrio,
com a fabricao e o emprego de instrumentos tcnicos, s relaes sexuais e crise da puberdade, ao
relacionamento com o inimigo ou com o estrangeiro, passagem ou ocupao de novos territrios [...].
Em todos esses momentos a historicidade aparece, o ritmo do porvir se manifesta com particular
evidncia, o dever humano de existir direta e irrevogavelmente chamado em causa, algo de definitivo
ocorre ou est para ocorrer, obrigando a prpria presena a acontecer, a aparecer para si mesma, a
comprometer-se e a escolher; o carter crtico de tais momentos est no fato de que neles o risco de no
encontrar-se (estar no mundo) mais intenso, e portanto mais urgente o resgate cultural: para aquilo
que concerne aos modos desse resgate, nos limitaremos aqui ao grande tema da des-historificao
religiosa. O porvir angustia, sobretudo nos momentos crticos da existncia: o instituto religioso deshistorificao subtrai esses momentos iniciativa humana e os resolve na interao do idntico, com o
qual se cumpre o cancelamento ou o mascaramento da histria angustiante. DE MARTINO, Ernesto.
Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto. In: Studi e Materiali di Storia delle Religioni. Roma: 2425, 1953-1954. Pp. 18-19.
224
Sobre o tema, ver BURTT, E. A. The Metaphysical Foundations of Modern Science. Londres:
Routledge & Kegan Paul, 1980. Pp. 15-25. Sugere-se tambm a leitura da segunda parte de Cf. Clark.
Pensando... Op. Cit. e o captulo sete, Magia, Religione e Ragione, de STONE, Lawrence. Viaggio nella
Storia. Editori Laterza, 1987. Pp. 156-178.

126

Dito isso, o caminho das cincias jurdicas e de seus antecedentes prcientficos foi, no Ocidente, orientado justamente por sua relao, primeiro, no interior
do mbito religioso e, posteriormente, em sua crescente independncia poltica e
paradigmtica. So estes os pressupostos que do fundamento tanto a este trabalho
quanto continuidade deste captulo, buscando observar onde algumas das possveis
interligaes entre o mbito jurdico-penal e o mbito religioso transparecem na
Demonomania.

b. A justia e a bruxaria.
Bodin iniciou sua Demonomania com uma dedicatria ao senhor Chrestofle de
Thou, cavaleiro, senhor de Coeli, Primeiro Presidente no Parlamento e Conselheiro do
Rei em seu Conselho Privado. Nesta dedicatria, entre os muitos elogios dirigidos ao
seu colega, declarou o autor que oferecia esta obra no para que fosse guardada, mas
para que servisse como atestado daquilo que aprendera entre aqueles que declarou
serem os maiores lumiares do pensamento jurdico de sua poca. No incio de seu
prefcio, Bodin tambm tratou de relatar um julgamento para o qual fora convocado. Ao
longo do livro, realizou diversas menes a outros casos que passaram (ou que, em
sua opinio, deveriam ter passado) pelas mos de juzes, parlamentos e jurisconsultos.
Sua preocupao, declarou, foi na direo de alarmar os magistrados para um tipo
criminal. Na obra, o autor tratou de provas, procedimentos, relata jurisprudncia. Todas
estas formulaes familiares, contudo, soam um tanto mais estranhas ao mundo
contemporneo quando nos atentamos para dois fatos: a) apesar das similaridades,

127

elas foram produzidas h mais de 430 anos e b) elas tratam de bruxaria, demonologia,
demonolatria.
O antigo sistema jurdico francs, isto , o sistema jurdico que perdurou durante
o Antigo Regime, no sculo XVI, se via dividido entre duas grandes matrizes do
pensamento jurdico: o direito no Sul era tributrio do direito romano e de seus
intrpretes, enquanto, no norte, derivava, sobretudo, dos costumes. Ao mesmo tempo,
as cortes que adotavam estas matrizes conviviam tanto com os ordenamentos do Rei
quanto com o direito eclesistico, alm de foros senhoriais locais menores.
Naturalmente, todas estas formas de se pensar e de se aplicar o direito ora se
aproximavam, ora entravam em conflito225.
Segundo Ludwig Von Bar, apesar das disputas entre os foros, o direito penal
seguiu, entre a Idade Mdia e a Idade Moderna, amplamente inalterado226. Se a coroa

225

Na Frana, a partir dos fins do sculo XII, a justia real est bem organizada e, em meados do
sculo XIII, cria-se no seio da Cria Real um grupo especializado em matria judiciria. O parlamento
parisiense e, posteriormente, o das provncias constituem tribunais soberanos que participam do governo
do reino. Sobre o uso do Direito Romano, Ren David observa que nem os costumes, nem o Direito
Romano vinculavam estritamente estes tribunais; eles podiam recorrer a fontes diferentes para proferir a
sua deciso; a sua ligao com o poder real permitia-lhes excluir a aplicao do direito estrito para fazer
valer a equidade. Assim, os juristas franceses sentir-se-o sempre bastante livres perante a
Universidade e o Direito Romano que nela ministrado. A cincia uma coisa, o governo outra. O
Direito Romano sempre exerceu prestgio no esforo de modernizao do Direito nos parlamentos da
Frana, particularmente em certas matrias (contratos) em que naturalmente se aceitaro as solues
romanas. O Direito Comum na Frana bem mais a jurisprudncia dos parlamentos. As decises
regulamentadoras nos sculos XVI e XVII so frequentes na Frana, dando a conhecer como
futuramente o parlamento julgar em dadas circunstncias. Essas decises de interesse mais processual
disciplinam tambm numerosas questes de direito privado. (...). Sucedendo ao direito costumeiro dos
gauleses, o direito romano passou a vigorar em toda a Glia, at a invaso dos germanos. Sob a
invaso, o direito romano continuou a imperar no Sul, como direito escrito, ao passo que os costumes
germnicos vigoraram no Norte, onde, alis, ao direito romano se recorria como fonte subsidiria. Esse
direito costumeiro, por sua vez, comeou a ser consolidado pela Ordenao de Montiles-Tours (1453),
no reinado de Carlos VI, transformando-se, aos poucos, em direito escrito. O direito cannico influenciou
consideravelmente o direito antigo na Frana, considerando a competncia das jurisdies eclesisticas
em matria de matrimnio, filiao, testamento e outras conexas, alm de ter inspirado o contedo e o
modo de aplicao das ordenaes reais. Um registro paroquial dos nascimentos, casamentos e bitos
foi resultado das Ordenaes de 1539 a 1579. CARRILHO, Cristiano. Manual de Histria dos Sistemas
Jurdicos. Rio de Janeiro: Elsevier, 2009. Pp. 84.
226
Os 1500 encontram a Frana virtualmente ao final da disputa interna por dominao entre poder real
e os estados feudais. Pelos 1500, os estados esto unidos organicamente sob o reino (...). Em meio a

128

francesa, no segundo quartel do sculo XVI, ao proclamar a Ordonnance de VillersCotterts 227 , ilustrou o poder que havia conquistado, enfim, sobre seus sditos ao
estabelecer as fundaes para o sistema judicirio francs a partir de ento, ao mesmo
tempo, ela deixou de formular qualquer cdigo ou legislao especficos que se
referissem ao direito penal. Com isso, poder-se-ia interpretar que, na Frana, a forma
como o(s) direito(s) do perodo lidava com as questes penais era suficientemente
satisfatria para os reis franceses228.
Tanto Von Bar quanto John H. Langbein indicam que o quadro funcional peculiar
do universo jurdico francs poca foi determinante para a estabilidade legislativa de
seu direito penal, em comparao com as transformaes mais profundas que sofriam
Inglaterra e Alemanha. A figura do procurador do rei, bem como a do advogado real,
foram inovaes advindas do sistema jurdico francs e, como parte importante de suas
funes, solicitavam especificamente as penas que demandavam para que fossem

este progresso da centralizao poltica, a atividade nas legislaes gerais e cincia legal que o
acompanhava, e suas mudanas no direito pblico e privado, o fato notvel que o direito criminal na
Frana no sofreu mudanas radicais. Pode-se dizer sem exagero que a lei dos 1200 aquela dos
1700. BAR, Ludwig Von. A History of Continental Criminal Law. Boston: Little, Brown and Company,
1916. Reimpresso: Nova Jrsei: The Lawbook Exchange, Ltd., 1999. Pp. 259.
227
Em agosto de 1539, o rei Francisco I, pai de Henrique II da Frana, instaurou as ordonnances e, com
isso, deu um passo decisivo para a gradual, mas definitiva, implementao da lngua francesa em
substituio tanto ao latim quanto s lnguas das demais regies submetidas Paris, bem como amplia o
poder central sobre as cidades e disciplina certas prerrogativas da Igreja. SOLEIL, Sylvain. Lordonnance
de Villers-Cotterts, cadre juridique de la politique linguistique des rois de France. Colquio de Rennes
Langue(s) et Constitution(s), nos dias 7 e 8 de dezembro de 2000. Ver em: http://partages.univrennes1.fr/files/partages/Recherche/Recherche%20Droit/Laboratoires/CHD/Membres/Soleil/VillersCotterets.pdf.
228
No h, na [ordonnance], uma verdadeira tentativa de ser amplo, de elaborar um sistema processual
por completo. Isto esperaria at a legislao de 1670. A ordonnance de Villers-Cotterts no estava de
fato sequer predominantemente interessada com processos criminais. Os 29 pargrafos que tratam do
assunto esto envoltos entre 160 outros que no o fazem. No havia necessidade de se expor todo o
procedimento penal para profissionais que j o conheciam bem. LANGBEIN, John H. Prosecuting Crime
in Renaissance: England, Germany, France. Cambridge: Harvard University Press, 1974. Reimpresso:
Nova Jrsei: The Lawbook Exchange, Ltd., 2007. Pp. 223.

129

impostas aos acusados de terem cometido crimes229. Como a variabilidade de penas

solicitadas acabava sendo muito maior do que aquela que seria possvel caso fosse
consultado um cdigo penal fixo e a possibilidade de especificidade e particularidade
caso a caso tambm era muito maior, as penas infligidas acabavam por satisfazer o
Estado. E ento, escreveu von Bar, a lei penal estava contente em ser incorporada
nas [solicitaes penais dos procuradores], enquanto, ao mesmo tempo, ela
preservava o amplo alcance discriminatrio que era tido como essencial230.
Ao unificar prtica processual e direito penal, retirando dos documentos
redigidos pelos acusadores empregados pelo reino a jurisprudncia, produzindo uma
teoria penal caso a caso, o sistema jurdico francs acabava no incentivando a
formulao de uma codificao ou de um estudo abrangente acerca das relaes entre
justia, crime, penas e leis231. Alm disso, e de acordo com a pesquisa realizada por
Alfred Soman, Langbein afirma que, apesar da centralizao do poder judicirio e da
influncia do Parlamento de Paris, algumas cortes senhoriais retinham o status de alta
corte, isto , poderiam lidar com os mesmos tipos de casos que a corte da capital e
mesmo cortes menores poderiam lidar com casos de menor expresso. O resultado de

229

Os processos na Frana haviam sido divididos entre interesses pblicos e privados e a sano
criminal pertencia a um tipo de delito concebido para ser contra o rei e o pblico; apenas o procurador
poderia demand-la. Cf. Langbein. Prosecuting Op. cit. Pp. 223-225.
230
Cf. Von Bar. A History Op. cit. Pp. 260.
231
No que no se tentasse constantemente criar uma classificao relacional entre crimes e punies
cabveis, mas as distines originrias dos direito costumeiro (ou direito comum) ou no eram
especficas o bastante ou eram to particulares aos procureurs, juzes ou s regies que as utilizavam
que qualquer codificao possvel teria que lidar com obstculos, poca, intransponveis na prtica. Os
costumes e o direito romano podem fornecer importantes referncias para o tratamento das questes
penais, mas, para que se possam estudar as aplicaes penais da justia na Frana Moderna, so
fundamentais ter em vista a regio e o histrico de decises tomadas por seus operadores do direito.
Como escreveu o autor, no havia, propriamente falando, uma punio direta e necessariamente
vinculada a um crime. Idem. Pp. 148-151.

130

toda esta difuso est na extrema dificuldade de se procurar estabelecer um

pensamento jurdico-penal linear, unificado, ou mesmo coerente, para todo o reino232.
No Mtodo para fcil compreenso da Histria, Bodin buscara estudar o mximo
de cdigos e leis possveis para que deles se pudesse extrair um direito verdadeiro,
natural, universal, algo em torno do qual os juristas especialmente os penalistas,
como ele pudessem se unir. J na Demonomania, ele buscou se articular diretamente
com os juzes para orientar uma doutrina que pudesse indicar uma codificao do ou,
no mnimo, uma fundamentao que

levasse

ao estabelecimento de uma

jurisprudncia sobre o tratamento judicial da bruxaria. Bastante coerente com o corpo

de sua obra, Bodin acabou enfrentando tanto as liberdades dos procureurs du roi
quanto as divergncias jurdicas que marcavam o reino francs e acentuavam as
fronteiras internas de sua nao.
Ao longo de toda a Idade Mdia, os responsveis por exercer a justia penal na
Frana pertenciam quase que exclusivamente s cortes senhoriais locais e, se nos
reinados de Francisco I e Henrique II, o poder real intensificara o processo de
concentrao e centralizao do poder em seus territrios, ampliando o alcance de
suas redes burocrticas, as tradies jurdicas do reino acabavam servindo como
importante obstculo para sua consolidao definitiva. De acordo com Von Bar, nos
sculos XIII e XIV, legisladores tentaram reestabelecer o crime de lesa-majestade
como havia sido entendido durante a Roma Imperial, com o objetivo de salientar a
autoridade real e marcar a diferena entre o rei e seus sditos. Mas, apesar de querer
proteger, nestas tentativas, a realeza como defensora e smbolo da comunidade, no

232

Cf. Langbein. Prosecuting Op. cit. Pp. 225.

131

houve grandes investidas por parte destes legisladores sobre questes acerca da
natureza da justia, dos direitos, da punio233.
Um dos principais pontos de interesse da carreira acadmica de Jean Bodin,
contudo, foi justamente a questo da natureza do poder na Antiga Roma, sua diviso
entre auctoritas e potestas, seus limites. Anos depois, com os monarcmacos
divulgando a defesa do tiranicdio como frmula de resoluo para os problemas entre
protestantes e catlicos, Bodin tratou de realizar uma defesa da soberania em Os Seis
Livros da Repblica. Como j explicitado anteriormente, se o que concederia unidade
Repblica a figura do soberano, no poderia haver crime mais grave, dentro desta
Repblica, que conspirar contra ele exceto conspirar contra o maior dos soberanos.
Apesar de sua notoriedade, Bodin no foi o nico herdeiro do Renascimento a
buscar entender o sentido e a natureza da vida em sociedade ou da existncia.
Segundo Paolo Rossi, ao longo da Idade Moderna, inspirados tanto por autores antigos
quanto pelos principais lumiares teolgicos da Idade Mdia, diversos autores
realizaram reflexes e publicaram teorias acerca das ligaes entre a ordem natural
das coisas, a vontade de Deus e os ordenamentos sociais humanos 234. A originalidade
de Bodin consistiu, contudo, em sua erudio e na versatilidade profundamente
coerente sobre a qual sustentou sua obra. Inspirados por autores como So Toms de
Aquino, diversos pensadores modernos encontraram uma possvel correlao entre a
lei humana, a lei natural e a lei divina235, mas Bodin articulou esta correlao com a
233

Cf. Von Bar. A History... Pp. 147-148.

ROSSI, Paolo. A cincia e a filosofia dos modernos: aspectos da revoluo cientfica. So Paulo:
Editora da UNESP, 1992. Pp. 132-133;
235
H, portanto, uma relao possvel de ser traada entre natureza, ordem e lei. Da mesma forma,
pode-se relacionar direito divino (o primeiro e anterior a todos, contemplado pelo direito cannico), direito
natural (sob o qual o homem reconhecido como universal, igual e capaz de, naturalmente, entender a
lei divina, sendo agente ativo e tendo poder sobre a violncia) e direito civil (o estabelecido,
234

132

filosofia musical de Pitgoras e a organizou a partir de estudos comparativos de

diversas formas de sociedade e suas culturas.
Se a matriz organizativa da existncia est orientada a partir da vontade perfeita
e imanentemente boa de seu Criador e o direito deveria tentar garantir, sobretudo, a
obedincia aos seus mandamentos, isto , se Deus o primeiro e ltimo dos
soberanos, o ato de atacar a majestade divina deveria ocupar o centro das
preocupaes das Repblicas. E, se Deus seria a origem dos soberanos no interior de
suas repblicas, atac-lo seria, de certa forma, atacar Deus ainda que Bodin no
fosse o que se viria a chamar de absolutista, os limites que ele estabeleceu para a
soberania em uma Repblica esto codificados, principalmente, nas leis de Deus, que
deveriam ser seguidas ou incitariam a fria divina. De acordo com G. A. Kelly, a ideia
de que Deus atuaria diretamente no destino poltico das sociedades humanas
determinaria tanto a noo religiosa quanto a noo secular que se vem a ter do crime
de lesa-majestade236.
A ideia de que a histria humana transcorreria sob os auspcios de uma
providncia divina marcou a obra de Santo Agostinho, mas foi em So Toms de
Aquino que ela ganhou maior expresso. Se a divindade aristotlica sequer se poderia
conceber como entidade consciente, em So Toms, seu tributrio, ela se torna o
fundamento consciente de toda a existncia atravs do tempo. O devir histrico no
poderia estar dissociado da vontade perfeita e virtuosa de Deus. As sociedades e seus
sistematizado, pelos governos atravs de leis ou reconhecido pelas gentes atravs dos costumes)..
SILVA, Ana Luiza de Oliveira e. Nova configurao da Inquisio Portuguesa em meio a Iluminados e
Iluministas. 400f. Dissertao (Mestrado em Histria Social) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo. So Paulo, 2009.
236
KELLY, G. A. From the lse-majest to lse-nation: Treason in Eighteenth-Century France. In:
Journal of the History of Ideas. Vol. 42, no. 2 (abril a junho). Pennsylvania: University of Pennsylvania
Press, 1981. Pp. 269.

133

destinos estariam eternamente atrelados, de sua concepo sua runa, vontade de

Deus. As leis naturais poderiam ser reconhecidas como as vontades de Deus, e as leis
humanas, inspiradas pela razo e naquelas leis naturais, buscariam emular estas
vontades. A civitas humana, em So Toms, , como para Aristteles, uma criao
coletiva humana, mas sua finalidade se inscreve em uma perspectiva crist; atravs
dela, os homens poderiam buscar alcanar a Graa Divina, a virtude, o bem viver.
Desta forma, dirigindo a multido, a civitas patrocinaria, por meio das leis, a virtude
dos homens237.
Quando Bodin afirma que o estabelecimento das penas e sanes no interior de
uma Repblica tem como principal finalidade a de apaziguar a ira divina e, com isso,
evitar que as naes fossem assim arruinadas238, pode-se observar que, tambm em
sua obra, as leis e a vontade de Deus esto intrinsecamente relacionadas. A ideia de
que as normas organizativas de uma sociedade estariam vinculadas imanentemente
constituio metafsica do universo no exatamente uma particularidade do
pensamento Ocidental o desenvolvimento que as levou, ao longo do tempo, a serem
pensadas como categoria apartada do mbito religioso, no entanto, bastante
especfico.
De acordo com Paolo Prodi, a histria mais profunda da cultura ocidental, tanto
no medievo quanto na modernidade, se daria sob o espectro de um confronto entre a
religio da Bblia e a filosofia dos gregos. No um confronto apenas entre teologia e
pensamento filosfico, abstrato ou meramente conceitual, mas especificamente
normativo, um confronto de ordenamentos jurdicos, princpios simultneos que, em
237

STORK, Alfredo Carlos. O indivduo e a origem poltica na dimenso da Civitas. In: DE BONI, Lus
Alberto de. Idade Mdia: tica e Poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. Pp. 326-328.
238
Cf. Bodin. Demonomanie Op. Cit. Pp. 216-217.

134

seu embate, fundaram a dinmica da nossa sociedade justamente no seu dualismo e

na sua interao contnuo ao longo dos sculos239.
Na Grcia Antiga, ao menos at o estoicismo problematizar os vnculos entre lei,
conscincia e moral, os grandes pensadores tinham para si que a ordem poltica
coincidia com a ordem natural do universo cosmo e poder possuam uma identidade
comum entre si. No havia, no pensamento grego, a instituio de qualquer dualismo
que apartasse as normas da tica240 e as normas do direito. As infraes dos homens
s leis coletivamente institudas por seus iguais tambm seriam infraes s leis do
cosmo. Tendo em vista o que j se escreveu acima, vale aqui ressaltar, neste sentido
que So Toms de Aquino, em sua reinterpretao de Aristteles, vai entender que a
infrao dos homens s leis da civitas seriam infraes tambm s leis divinas.
No antigo universo cultural hebraico, por outro lado, uma de suas
particularidades era a crena de que a justia orbitaria a esfera do sagrado, de modo
que o poder terreno pudesse ser exercitado de forma justa ou injusta sob os olhos de
Deus. Para os antigos egpcios, com quem Israel se relacionava continuamente, esta
ideia seria impossvel, uma vez que, como escreveu Prodi, para aqueles, a prpria
divindade se identificava com o poder. Entre outras experincias histricas, a relao

239

Segundo o autor, no se trata tanto de um problema de uma lei natural-divina na qual fundar o
direito, mas a convico de que a relao com a norma no totalizante, e sim a expresso de uma
tenso ineliminvel entre o indivduo, o homem concreto e a lei, como emanao do poder que se
interpe. Cf. Prodi. Uma Histria da Justia... Op. Cit. Pp. 16.
240
Mesmo quando a democracia se desenvolve na plis, o bem coincide com a cidade de modo
objetivo, como demonstram o ensinamento e a morte de Scrates. Embora possa ser unilateral a
concepo tradicional de uma cultura grega destituda do princpio da subjetividade, na qual
permanecem alheios os conceitos de conscincia, pecado e culpa, resta o fato de que a concepo tica
dominante tende a identificar a syneidesis, a cum-scientia ou conscincia com a ordem objetiva das
coisas, pelo menos at a poca helenstica (...). Em Aristteles, d-se um passo adiante ao introduzir o
conceito de quo, de epieikhia, como articulao entre a lei, que por sua natureza universal, e o caso
concreto: uma adaptao que corrige eventuais erros das leis que, por sua vez, conservam sua funo
universal e podem apenas variar, como as medidas de comprimento e peso, de um lugar para outro.
Idem. Pp.17.

135

antagnica entre o povo hebreu e os egpcios possibilitou que se formulasse a ideia de

que poderia haver uma separao entre soberania e sagrado o Fara, a despeito de
ser o soberano de sua nao, poderia estar errado, por, ao perseguir ou escravizar o
povo escolhido, no seguir, respeitar e temer as leis de Deus241.
Ao realizar esta desvinculao e ao se afirmar a santidade e transcendncia do
julgamento divino, os hebreus antigos no sacralizavam o direito, mas sim,
dessacralizavam as instituies humanas242. Nestes termos, no universo hebraico, as
leis humanas poderiam servir ou no a Deus; havia, agora, uma distncia, ora maior,
ora menor, entre a justia revelada pelos emissrios da divindade e a justia
dispensada pelos tribunais humanos que representavam a coletividade algo
inconcebvel no interior da filosofia grega, onde os articuladores da justia da plis e
seus julgamentos estariam integralmente de acordo com as verdades imateriais e
universais.
Para Aquino, o objetivo da lei era o de implementar a lei natural, que seria a
forma como a humanidade, atravs da razo, poderia compreender as leis divinas; uma
lei humana que no fosse racional ou que no tivesse de acordo com o objetivo divino,
deixava, em sua concepo, de ser uma lei justa e portanto, poderia (ou mesmo,

241

Enquanto o fara incorpora a justia na esfera sociopoltica, submetida soberania, em Israel, ao

contrrio, a justia subtrada esfera poltica para ser transposta para a esfera teolgica em
dependncia direta de Deus: a soberania e o sagrado separam-se, tornando possvel no apenas a
resistncia diante dos abusos do poder de um poder que pode ser cruel , mas tambm a busca de um
lugar terreno da justia, diferente das prprias instncias do poder. Idem. Pp. 18.
242
Abre-se, portanto, a possibilidade de um foro, de uma sede de administrao da justia, que no se
identifica com o Estado e que, s vezes, tambm pode coagular num anti-Estado: a ira e o amor de Deus
encontram, como expresso no de exceo, mas de certo modo, institucionalizada para a
administrao da justia, o espao proftico, a voz e a recepo dos profetas, aos quais a conscincia
individual tem acesso direto. Naturalmente, essa sntese grosseira deveria ser definida nos tempos e
modos da complexa construo estatal hebraica, mas parece que no se pode colocar em discusso o
carter de novidade derivado da experincia da histria de Israel. O homem possui uma sede alternativa
em relao s sedes do poder poltico, para des-culpar-se ou in-culpar. Idem. Pp. 18-19.

136

deveria) ser desobedecida. Bodin entendia que a mais fundamental limitao do poder
dos soberanos estaria justamente em seu dever de obedecer as leis naturais e divinas;
leis seriam os dispositivos pelos quais os soberanos deveriam apaziguar a ira divina e
louvar as virtudes humanas leis injustas ou que se distanciassem da vontade divina
levariam, portanto, as Repblicas runa. Ambos, desta forma, manifestam no interior
de suas obras a compreenso de que haveria uma separao intransponvel entre a
justia de Deus e a justia dispensada pelos homens algo que se pode observar, a
partir de Prodi, como herana do pensamento hebraico, mas que a justia humana teria
como finalidade buscar emular a justia divina.
Com o dai a Csar o que de Csar, o cristianismo, nascido sob a gide da
Roma Antiga, manifesta dentro de seus ensinamentos mais primrios a ideia de que as
instituies do poder terreno esto dissociadas das instituies eclesisticas. A
ecclesia se formaria para tratar de defender (e at mesmo revelar) o julgamento
sagrado de sua divindade para o mundo dos homens, quando, antes, o julgamento da
civitas, do Senado e do Imperador carregavam consigo imanentemente a sacralidade
que a sua posio de representantes do corpo popular lhes dava.
Universalista 243 , a Igreja crist, a priori, estabeleceu um fundamento comum
entre seus membros que se reduzia a uma prtica, no mais a origem tnica ou
cultural; o batismo passou a instituir um vnculo onde nenhum outro havia e possibilitou
a sujeio contnua de mais e mais membros a um mesmo corpo eclesistico, a um
243

Tambm herana cultural do Imprio Romano, este universalismo cristo advm da ambio pag de
civilizar o mundo (...). O nico sistema legal unificador, o koinos nomos se converteu, dessa forma, em
um nico sistema de crenas. A grande influncia que teve a noo estoica de lei nas reformulaes
concebidas pelos Padres da Igreja, de Santo Agostinho a So Toms de Aquino, assegurou um alto grau
de continuidade terica entre os imprios pago e cristo e a convico (...) de que a converso no
podia alcanar-se de forma plena ou adequada sem uma correspondente transformao poltica e
cultural. PAGDEN, Anthony. Lords of all of the World: Ideologies of Empire in Spain, Britain and France
1500-1800. New Haven: Yale University Press, 1995. Pp. 45.

137

mesmo foro de distribuio e revelao da justia divina. Sua independncia da justia

dos homens destituiria da ideia de representatividade coletiva a sua sacralidade244.
O direito natural, tambm nascido como conhecemos na antiga Roma, marcou e
foi marcado pelo desenvolvimento do cristianismo e foi a partir desta influncia, no
sculo segundo, que se passou a perceber Jesus Cristo como sumo legislador e a
equivaler nominalmente as leis divinas e as leis naturais. O direito romano estabeleceu
regras que permitiram que a sociedade crist se organizasse e serviu como modelo
para sua formao enquanto foro sacro, ao mesmo passo em que o cristianismo
passou a tomar para si atribuies do prprio Estado romano, em um processo
osmtico que tornou a Igreja na principal herana romana a atravessar os tempos 245. O
crescimento do cristianismo 246 e a dissoluo da ideia de que a ordem csmica e
natural coincidiriam automaticamente com a ordem poltica acabam gerando uma

244

A constituio de um foro para a administrao da justia e para estabelecer quem fica dentro e
quem fica fora da comunidade [crist] torna-se, portanto, uma necessidade constituir tambm nos
sculos posteriores um ponto discriminador em relao s mais diferentes heresias (...). A constituio
desse foro compe a inovao que o cristianismo transplanta para a raiz messinica e jurdica (a
possibilidade de encontrar uma composio das controvrsias num grupo parental, num confronto sem o
juiz) do hebrasmo. A recapitulao simblica de tudo isso est no processo e na condenao de Cristo,
processo poltico que implica o problema da corruptibilidade intrnseca e ineliminvel do poder pelo
apelo ao povo , inclusive na sua justificao democrtica atual: a isso pode-se contrapor a absolvio
de Cristo dada ao ladro, condenado com toda razo pela justia humana e crucificado com ele:
Asseguro-te que hoje estars comigo no paraso (Lucas 23, 43). Cf. Prodi. Uma Histria da Justia...
Op. Cit. Pp. 23.
245
Idem. Pp. 24-26.
246
A pretenso de unicidade e universalidade da nova religio do Deus nico levou o cristianismo a
colidir com o Imprio Romano (nico modelo de universalidade histrica). Todavia, uma vez adquirida
autonomia, unicidade e universalidade de verdadeira religio por dentro do Imprio, o cristianismo herda
deste o princpio da universalidade da civitas (romana): esta a profunda transformao significada,
exemplarmente, pela Civitas Dei de Santo Agostinho. A partir desse momento, a universalizao
religiosa vem a coincidir com a civilizadora. Essa noo de religio, portanto, vem se propondo de forma
estritamente entrelaada quela de civilizao. Com isso, todas as vezes que o Ocidente interpretou
suas alteridades sub specie religionis, realizou, de fato, explcita ou implicitamente, uma hierarquizao
dos graus civilizacionais, lanando a perspectiva da realizao de um processo civilizador, que cabia,
obviamente, a ele conduzir. Cf. Agnolin. Histria das Religies... Op. Cit. Pp. 242-243.

138

tenso que viria a pautar no s as relaes polticas no interior do Ocidente ao longo

de sua Histria, mas na administrao da justia e no ordenamento judicirio 247.
Ainda no contexto desta tenso, h ainda a complexa relao entre o Velho
Testamento e o Novo Testamento. Ainda que o Novo Testamento tenha trazido uma
srie de novos preceitos e que se sobrepusesse ao Velho Testamento para a
cristandade, no se pode negar a influncia dos dez mandamentos e a fora de suas
passagens no imaginrio Ocidental. No texto de Bodin, como j dito no captulo
anterior, as passagens do Velho Testamento se revelam mais proeminentes do que
passagens do Novo Testamento, mesmo que, segundo a doutrina crist, o Novo
Testamento teria vindo a substituir o pacto anterior. Neste sentido, podemos ver o
contraste entre o carter fundamentalmente pecaminoso do ato de subtrair algo de
outrem (como se pode atestar pelo estabelecimento do No roubars entre os dez
mandamentos divinos) e o perdo ao ladro penitente conferido por Cristo em pessoa.
Entre estes conflitos e contradies, a expanso do cristianismo trouxe consigo
todas estas tradies em seu cerne e o direito, um de seus principais cdigos de
ordenao social, tambm carregou consigo as contradies e complexidades da
sociedade que o originou, mesmo depois de ter se modificado e se traduzido para
tantas outras sociedades e culturas no mundo Ocidental e mesmo alm dele. O mundo
moderno, construdo sobre as consequncias do reencontro do Ocidente com a civitas
clssica intermediado pelos humanistas, viu a transformao do direito natural, de
Ulpiano, dos estoicos, de So Toms de Aquino, em um instrumento para se observar

247

Cf. Prodi. Uma Histria da Justia... Op. Cit. Pp. 25.

139

e modificar a lex aeterna medieval248 at que esta pudesse servir como fundao de
uma renovada civitas, do nascente Estado moderno249.
A Revoluo Papal de Gregrio VII deu Igreja o estatuto de mantenedora dos
ordenamentos divinos e a estes, o estatuto de normas colocando o Papa na posio
de pedra angular do direito da Europa medieval e modelando a Igreja naquele que vem
a ser o principal exemplo para a fundao dos Estados modernos250. Ao mesmo tempo,
contudo, as trocas, negociaes, conflitos e concesses nas relaes entre a Igreja e
governantes, reis, prncipes, mercadores e os mltiplos foros de autoridade no universo
medieval e moderno acabaram por fornecer o dinamismo que permitir que a Igreja
sobrevivesse em tantos diferentes contextos ao longo da Idade Mdia251. Este mesmo
dinamismo vai possibilitar ao Estado moderno a instituio de uma estrutura jurdica
que

combinasse

soberania

centralizadora

248

em

constante

negociao

com

A caracterstica hierarquia que organiza a civilizao medieval pode ser elencada da seguinte forma:
1) lex aeterna, que constitui a razo de Deus que ordena e governa o mundo da natureza e dos
homens; 2) lex naturalis, isto , o espelho ou aquilo que a razo humana pode compreender da lei
eterna, como, por exemplo, a distino moral entre bem e mal e, finalmente, 3) lex positiva, que sim a
lei construda (feita) pelo homem, mas que, todavia, no pode se afastar da lei natural. Com isso,
conclui Agnolin, a condio do homem medieval , portanto, hierarquicamente, em primeiro moral, a de
um ser espiritual (lex aeterna), depois a de um ser moral (lex naturalis) e finalmente a de um cidado que
pode (alis, deve!) desobedecer lei positiva quando essa estiver em contraste com a lei divina. Cf.
Agnolin. Histria das Religies... Op. Cit. Pp. 243.
249
Idem. Pp.308-309.
250
Do conjunto de seus escritos, parece-me possvel deduzir que, para Gregrio, a lei e o direito so
aqueles do imprio: a Igreja, porm, no pode deixar de se interessar pelas faltas pblicas, mas sem
pretender substituir a justia de Deus ou a dos homens. Aguardando o juzo universal, o advendo de
Deus enquanto verdadeiro juiz, a Igreja busca conduzir os homens (...) das trevas do pecado para a luz
da justia (...). Na situao histrica concreta, a humanidade, unida na f, dividida em diversas regies
com costumes e lnguas diferentes e a Igreja (...) deve julgar todas as faltas, seja em pensamento ou em
obras, enquanto a justia secular detm-se nas aes externas, para auxiliar o homem a antecipar as
penas inevitveis no futuro juzo divino. Cf. Prodi. Uma histria... Op. Cit. Pp. 38.
251
A Igreja modela-se como sociedade soberana e centralmente organizada (...), mas no assume o
monoplio sacro do poder na cristandade; as tenses dialticas de competio e de cooperao, que
emergem em nvel poltico, jurdico e cultural com as cidades, com as novas monarquias, nas
universidades, determinam aquele hmus em que nasce a dinmica do moderno, o esprito liberal e laico
da nossa civilizao. Mesmo a histria do direito no Ocidente no compreensvel se no associar ao
estudo dos elementos jurdicos manifestos tambm o estudo das razes mais profundas e invisveis nas
crenas das pessoas: Sem o medo do Purgatrio e a esperana no Juzo Universal, a tradio jurdica
ocidental no existiria. Idem. Pp.58.

140

particularidades locais ao mesmo tempo em que ajuda a explicitar a importncia do

controle das conscincias por parte dos Estados252.
A ideia de uma Igreja responsvel tanto pelo controle quanto pela educao do
homem vem a servir como molde para a concepo de um Estado tambm
responsvel por guiar corpos e mentes de seus sditos em busca da instituio da vida
virtuosa, do bem viver. o momento de surgimento, primeiro, dos manuais de bom
comportamento para os prncipes e, posteriormente, das obras voltadas para o ensino
de como deveriam ser regidas as Repblicas. De acordo com Adone Agnolin, isso
permite compreender no s o sentido das guerras de religio e da represso das
heresias, mas tambm as razes do disciplinamento moderno, do controle da vida
cotidiana do indivduo253.

252

Na base do sistema poltico do Ocidente europeu, na Idade Moderna, encontra-se a elaborao

caracterstica de seu contratualismo enraizada naquela teoria dos dois poderes pela qual a unio entre
Igreja e Estado no existe seno na conscincia do prncipe cristo. J na Europa medieval a revoluo
papal gregoriana havia anulado a tenso monrquica em direo sacralidade, e as duas esferas
aquela da religio e aquela da poltica , mesmo ligadas por uma estreita trama de recprocos
emprstimos tericos e rituais, no se uniam e nem se confundiam. Ao longo de seus trabalhos
fundamentais sobre o direito e a justia, Paolo Prodi evidenciou, tambm, a complexidade do conceito de
pacto poltico como pacto juramentado. Por outro lado, os trabalhos de Wolfgang Reinhard demonstram
como as monarquias, que se encontram nas origens do percurso europeu em direo ao Estado
moderno, se afirmam no interior de um denso panorama de instituies e corpos intermedirios: por esse
motivo, tratar-se-ia de uma Europa caracterizada no tanto pelo absolutismo, quanto por um
caracterstico e diferente, segundo os vrios contextos pluralismo jurdico. No interior desses
contextos e a partir de suas caractersticas gerais, a Europa da Idade Moderna generalizou e
universalizou, de qualquer maneira, a concepo e a elaborao antiga do Estado: mais uma ri-nascita
que vem a representar o surgimento de uma nova fora e de uma nova capacidade de compatibilizao
de uma instituio (re-atualizada) do mundo antigo. Partindo dessa reelaborao do Estado antigo,
portanto, a Modernidade apresenta uma ulterior conceituao com base na formao dos modernos
Estados nacionais. Cf. Agnolin. Histria das Religies... Op. Cit. Pp. 312-313.
253
Idem. Pp. 257. Sobre este processo de transio, ver tambm Cf. Prodi. Uma histria... Op. Cit. Pp:
174-175: De acordo com Prodi, notrio que houve, no contexto da Modernidade, o nascimento da
nova figura do soberano pontfice como prncipe e como pastor, figura que, na aliana com os prncipes
(que constitui o instrumento para superar os impulsos centrfugos das Igrejas locais e aqueles
democrtico-representativos inferiores), afirma-se, a partir da metade do sculo XV, na sua dupla
personalidade de Jano bifronte (poder para obrigar, autoridade para educar), proclamando a nova
poltica da Idade Moderna: no apenas a administrao da justia no sentido tradicional do poder, mas
vontade de formar o novo indivduo separando-o da cadeia dos organismos e dos corpos sociais
intermedirios como molcula do corpo social moderno. Sobre o curso de transformao e

141

Com o conceito de soberania, Bodin efetivamente elaborou uma teoria geral que
delimitasse a ao poltica e mesmo jurdica dentro do Estado Moderno. Dos mltiplos
foros decisrios da era medieval em direo a uma Repblica na qual as decises
polticas e jurdicas estariam fundamentadas nica e exclusivamente no poder
soberano. O medo que a Frana chegasse dissoluo levou-o a estudar como os
Imprios e outras naes chegaram ao seu fim254. Nascer, prosperar e desaparecer,
este, para Bodin, era o caminho das Repblicas, tal como a natureza das coisas255.
De acordo com Bodin, haveriam trs principais causas para as mudanas
decorridas no interior das repblicas: causas humanas, causas naturais e causas
divinas. Destas, a mais poderosa e menos inteligvel seria a vontade divina, enquanto
as causas naturais e as causas humanas seriam mais prximas e mais inteligveis 256.
Para tentar prever a ao destas duas ltimas causas, Bodin se inspirou na escala
musical detalhada por Plato e fundamentada na concepo pitagrica de que a
essncia de todas as coisas coincide com o princpio dos nmeros: para Plato, as
mudanas ou os arruinamentos das Repblicas dependeriam da harmonia dos sons257.

disciplinamento dos corpos sobre o Estado Moderno, ver ainda FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir.
Petrpolis: Editora Vozes, 1987.
254
Cf. Bodin. Los Seis... Op. Cit. Entre diversas passagens em que Bodin trata do tema, ver livros IV e V.
255
Cf. Bodin. Methodus... Op. Cit. Livro IV, Captulos I e II e Livro VI, Pp. 564-567.
256
Idem. Captulos I, pp. 282 e IV, Pp. 394.
257
Alberto Ribeiro de Barros escreveu: Se, na sua aplicao prtica, a progresso harmnica
possibilitava o estudo da concordncia dos sons e dos fundamentos matemticos da msica, no seu
carter especulativo, ela trazia a investigao da estrutura do mundo fsico e espiritual: se os sons
musicais podiam ser reduzidos a progresses numricas, por que no todas as coisas do universo Os
pitagricos acreditavam que, como na msica, as qualidades sensveis das coisas podiam revelar as
mesmas progresses numricas, simples e elegantes (...). Seguindo os pitagricos, Plato tambm vai
empregar a noo de harmonia tanto no sentido musical de consonncia, uma vez que possibilitava o
acordo dos sons, unificando-os e ordenando-os, quando no sentido de princpio de organizao do
Universo, j que reunia seus diversos elementos numa perfeita unidade (...). No Fdon, Plato
especificava melhor qual era a natureza da harmonia musical e em que medida ela regulava o Universo.
Entre suas principais caractersticas, estava o fato de que ela era constituda a partir da fuso de
elementos contrrios que a compunham: a harmonia se manifestava apenas pela sequncia de uma
reunio combinada de sons (...). Se, no seu sentido geral, a harmonia designava um acordo de
elementos opostos por natureza, ela supunha, no entanto, a existncia de um princpio segundo o qual

142

Para Bodin, os sons no teriam tal poder, mas ele retira desta teoria musical a ideia de
que os extremos estariam apartados entre si por intermedirios que os harmonizariam
e Deus haveria assim disposto todas as coisas258.
Na Demonomania das Feiticeiras, Bodin escreveu:
A associao e aliana no pode se dar seno entre coisas
similares, ou que possuem alguma semelhana ou concordncia uma com
outra, tanto assim que as abelhas se associam conjuntamente, pela
similitude que elas possuem entre si e para tirar proveito da sociedade
mtua assim fazem as formigas e outros animais sociveis. Mas entre
lobos e ovelhas, entre os quais Deus colocou uma antipatia e uma
irreconcilivel e capital inimizade, como entre os homens perversos e as
pessoas santas, no poderia haver sociedade, no mais que entre os
Anjos e os Demnios mas h homens que no so nem bons nem maus
e se acomodam com uns ou com outros, de tal modo que se pode dizer
que a alma do homem est no meio entre Anjos e Demnios. Pois se v
que, por natureza, o grande Deus ligou todas as coisas por meios, que se
acomodam entre as extremidades e compe a harmonia do mundo
inteligvel, celeste e elementar pelos intermedirios e por ligaes
indissolveis. E, assim como a harmonia pereceria, se as vozes contrrias
no estivessem ligadas por vozes medianas, assim aconteceria com o
mundo e com suas partes (...). E entre todas as bestas brutas e a natureza
inteligvel (que so os Anjos e os Demnios), Deus colocou o homem,
parte do qual mortal, como o corpo, e parte imortal, como o intelecto.
Ora, as pessoas santas, que desprezam a parte mortal e terrestre para
juntar-se sua alma intelectual com os Anjos, so a ligao do mundo
inteligvel com o mundo inferior259.

Deste modo, os homens, potencialmente angelicais ou potencialmente

diablicos, poderiam condenar ou sustentar o destino de uma Repblica. A concepo
de um Estado dotado da responsabilidade de formar, educar e controlar os cidados
cujo objetivo seria o de possibilitar que seus habitantes chegassem virtude, ao bem

se efetuava a reaproximao dos contrrios. Da a necessidade de ultrapassar a realizao material

dessa harmonia sonora para se alcanar o princpio harmnico a partir do qual ela se concretizava; este
sim incorporal, invisvel, infinitamente belo e divino, da mesma espcie da imortalidade. Cf. Barros. A
teoria da soberania... Op. Cit. Pp. 206-211.
258
DOCKES-LALLEMENT, Nicole. Le hasard et la necessit chez Jean Bodin. In: PROUSE, GabrielAndr, DOCKS-LALLEMENT, Nicole et SERVET, Jean-Michel (orgs.). L'uvre de Jean Bodin... Op.
Cit. Pp. 127-149.
259
Cf. Bodin. De la dmonomanie... Op. Cit. Pp. 7v-8v.

143

viver, para que assim pudessem melhor observar e contemplar as obras do Senhor260 e
cuja forma de buscar a realizao destes objetivos seria a instaurao de um justo
governo, tendo em vista o percurso histrico da transformao da disseno em
pecado e em crime fundamentou a relao de Bodin com a ideia de bruxaria. No
caberia ao soberano e aos seus funcionrios, portanto, incentivarem a aliana dos
homens com os anjos e punir aqueles que se aliassem aos demnios? Ainda que
produzissem um efeito secundrio, as leis e, mais do que elas, as punies de bruxas e
bruxos educariam os indivduos e criariam exemplos para aqueles que quisessem
buscar associao com os demnios261; permitiriam, principalmente, a continuidade da
Repblica e ajudariam a garantir que a felicidade de seus sditos pudesse vir a ser
alcanada. Neste sentido, a justia harmnica seria o principal caminho para que se
chegasse a tanto.
260

Deve haver um esforo para que se encontrem os meios de se alcanar ou de se aproximar o mais
prximo que seria possvel da felicidade, como dissemos, e da definio da Repblica, como a
definimos. Sobre os objetivos da Repblica, ver o captulo I do livro I dos Seis Livros. Ver tambm Cf.
Barros. A teoria de soberania... Op. Cit. Pp. 202: Se o ponto mais alto da felicidade humana est no
exerccio das virtudes intelectuais e contemplativas isso para Bodin significa a prtica da prudncia,
que trata das coisas humanas e mostra a diferena entre o bem e o mal; da cincia, que se refere s
coisas naturais e mostra a diferena entre o verdadeiro e o falso; e da verdadeira religio, que lida com
as coisas divinas e revela a diferena entre o que preciso escolher e evitar e se a felicidade de um
homem a mesma de uma Repblica, como afirmavam os antigos, o objetivo da associao poltica s
pode ser, conclui Bodin, assegurar a seus membros a possibilidade da contemplao das coisas
humanas, naturais e divinas.
261
Cf. Bodin. De la dmonomanie... Op. Cit. Pp. 135-135v: necessrio, portanto, para que se evite
infortnios, pregar a Lei de Deus sempre e imprimir sua crena nos grandes, nos mdios e nos
pequenos, gravando no corao de todos a confiana [na Lei de Deus] : pois se assim que o nome
deste grande Deus terrvel e todo-poderoso pronunciado com boas intenes e por aqueles que creem
em Deus afasta as tropas dos Diabos e das Feiticeiras (...). Eis ento a maior, mais bela e mais fcil
forma de se afastar Feiticeiros, Feitiarias, malefcios e espritos malignos de uma Repblica (...). Ainda
que no seja possvel afastar os Feiticeiros por completo, pois sempre haver alguns, assim como os
sapos e as cobras na terra, as aranhas nas casas, as lagartas e as moscas no ar, que so causados
pela corrupo, envenenam a terra e infectam os ares : Mas a terra bem cultivada, o ar purificado, as
rvores limpas no ficam to sujeitas tal infeco : e se deixamos os vermes se povoarem, eles no
saem, pois eles engendram a corrupo e infectam tudo. Por isso, as pessoas ficam muito contentes que
existam sbios Governantes, bons magistrados e, sobretudo, bons pastores, que sabem bem instruir :
assim, os espritos malignos no tm longa estadia : Assim tambm se deve, quando se est sozinho
cama, ou irritado, ou como desesperado, ou irritado, voltar seus pensamentos para Deus, pois ento
que o Diabo se apresenta ou se introduz no esprito humano, induzindo-os a decarem ou a fazerem
perversidades.

144

Em Aristteles, a ideia de justia se aproxima de equiparao de partilha,

indicao do que cada um deveria possuir. Para Bodin, no entanto, justia seria a
correta diviso das honras e das penas e do que pertence a cada um, conforme o
direito. Entre as formas de justia que ele estudou em sua obra, argumenta que a
mais divina e excelente dentre elas seria a noo de justia harmnica. Para Bodin, a
equidade, a considerao da multiplicidade das situaes humanas, uma vez que,
enquanto as leis considerariam apenas generalizaes, a equidade estaria em
considerar cada caso em suas particularidades. De acordo com Bodin, a prpria Lei
Divina teria sido organizada e levada aos homens sob os preceitos de uma justia
harmnica, uma vez que, em algumas delas, h uma modulao explicitada A lei de
Deus diz que aquele que merece ser chicoteado deve ser punido segundo o crime que
cometeu

262

. Sob a justia harmnica, cada caso seria pensado pelos juzes e

encaixado de acordo com as circunstncias e categorias plausveis, tendo em vista o

crime, sua gravidade, atenuantes, etc. O caso da bruxaria, contudo, sui generis: sua
pena foi decretada por Deus, capital e seu descumprimento teria consequncias
terrveis.
No interior desta forma de justia, as bruxas tinham um papel fundamental a
desempenhar nas Repblicas: sua morte, seu genocdio, apaziguava uma divindade
rigorosa, irritvel e inclemente. O assassinato ritual das feiticeiras, passando por
procedimentos jurdico-penais aperfeioados por mais de um milnio e sob justificativas
que vinham sendo desenvolvidas paralelamente ao desenvolvimento do prprio direito,
poderia, segundo Bodin, abrir para o ser humano, um caminho para que se
relacionasse com o devir, uma forma de mediar o futuro de sua nao com todo um
262

Cf. Bodin. Los seis... Op. Cit. Livro VI, captulo VI..

145

universo extra-humano. A associao consciente com demnios, essencial para a

determinao da responsabilidade individual e para que assim se estabelecesse, de
fato, o crime de bruxaria, era interpretada tanto como um problema de ordem
cosmolgica, quanto como um problema de ordem humana. Ao atrelar seu julgamento
e sua punio deciso dos Prncipes e juzes humanos, Bodin tambm impe
Repblica a responsabilidade de zelar pelo aspecto pblico e comum da relao de
seus sditos com o divino. Assim, queimar as bruxas era uma atribuio pblica, no
uma atividade eclesistica ou privada.
O afunilamento dos foros de deciso e o aumento da concentrao do poder nos
soberanos tanto na prtica (controle burocrtico do rei sobre seus territrios) quanto
em sua fundamentao (transio do papel formador da Igreja para o Estado)
possibilitaram que o Estado tomasse da Igreja certas atribuies sobre as quais esta
exercia certo monoplio. Durante as Guerras de Religio, o rei Henrique II, pea
fundamental para este processo de centralizao do poder monrquico na Frana,
ressaltou a importncia de se garantir a unidade religiosa e de seu compromisso para
com a mesma. Como j dito anteriormente, na Frana do sculo XVI, a tolerncia para
com as heresias por parte de monarcas e juzes era tida como um descaso s ordens
de Deus. A angstia derivada do risco de se deixar que sobrevivessem indivduos que,
em nome de Sat263, deturpassem as palavras divinas foi posta luz na obra de Denis
Crouzet, tambm citada no primeiro captulo deste estudo.
263

Em inmeras passagens ao longo da Demonomania, seu autor deixa claro o risco de deixar que elas
sobrevivessem, mas uma das passagens mais marcantes est ao final do ltimo captulo de sua obra.
Nela, Bodin afirma que seria um grande insulto a Deus perdoar tal baixeza horrvel [como a Feitiaria]
cometida diretamente contra sua Majestade, visto que mesmo o menor Prncipe se vinga das injrias
[cometidas contra ele] capitalmente. Tambm aqueles que se evadirem [de caarem as] bruxas, ou que
no as punirem com todo o rigor, podem se assegurar de que sero abandonados por Deus merc de
Feiticeiros. E o pas que lhes restar estar repleto de pestes, fomes e guerras, enquanto aqueles

146

De acordo com Alberto Ribeiro de Barros,

a justia que interessa a Bodin aquela definida na Disposio do direito
universal como a causa final da arte jurdica, que estabelece a
reciprocidade, isto , a correta distribuio de direitos e de deveres entre
os membros de uma sociedade poltica. Aplicada ordem social, a
virtude que garante a cada um o que lhe devido, de acordo com o que
determina o ordenamento jurdico da sociedade264

sob estes termos que Bodin sentencia que no h pena plausvel para o crime
de bruxaria seno a morte esta seria a nica pena justa para a gravidade de seu
crime, a nica forma de fazer com que Deus notasse o comprometimento da Repblica,
de seus juzes e de seu prncipe para com suas leis. Ora, escreveu ele, no est em
poder dos Prncipes perdoar um crime que a lei de Deus pune com a pena de morte,
como os crimes de Feitiaria265. No s isso: deve-se novamente ressaltar que, diante
dos riscos para a Repblica, as bruxas deveriam ser punidas mesmo quando faltassem
provas266. Segundo Bodin, o direito penal, para ele uma subdiviso do direito pblico,
tinha como funo a conservao do corpo social e de uma ordem de valores; mais
importante, entretanto, seria que o mesmo cumprisse com sua finalidade do que com
seus procedimentos267.

[pases] que executarem sua vingana, sero abenoados por Deus e faro cessar sua ira. Idem. Pp.
237v.
264
Cf. Barros. A teoria de soberania Op. Cit. Pp. 204.
265
Cf. Bodin. De la dmonomanie Op. Cit. Pp. 237v.
266
Aquele que tiver sido detido e acusado de ser um feiticeiro no deve nunca ser absolvido pura e
plenamente, a no ser que a calnia de seu acusador ou delator sejam mais claras que o Sol.
Especialmente porque as provas de tais perversidades ficam escondidas e so difceis [de se obter], que
ningum nunca seria acusado ou punido dentre um milho de Feiticeiros se as partes estivessem
reguladas pelo processo ordinrio, por falta de provas. Idem. Segundo Louis Augustin Barriere, a
opinio de Bodin era diferente da doutrina dominante de seu tempo, que alegaria que, na falta de provas,
o juiz poderia condenar o culpado presumido, mas sua pena deveria ser mitigada, minorada. BARRIERE,
Louis Augustin. Jean Bodin et le droit pnal. In: In: PROUSE, Gabriel-Andr, DOCKS-LALLEMENT,
Nicole et SERVET, Jean-Michel (orgs.). L'uvre de Jean Bodin... Op. Cit. Pp. 120.
267
Idem. Pp. 101.

147

A partir do final da Idade Mdia, teria surgido entre os juristas penais a ideia de
arbtrio, isto , de que os juzes deveriam levar em considerao as diferentes
circunstncias ao redor de cada infrao ou crime para mensurar a pena tendo em
vista as responsabilidades dos envolvidos. Para Bodin, contudo, a despeito das
circunstncias e possveis consequncias, o crime de bruxaria deveria sempre ser
punido com o maior dos rigores. Neste sentido, todo ato de bruxaria seria
essencialmente igual, ainda que variassem atores, vtimas, circunstncias, etc todos
eles contariam, afinal, segundo a conceptualizao bodiniana, com a renncia
consciente do bruxo a Deus e sua adorao ao Diabo. Para Bodin, o crime de bruxaria
era to grave que ele considerava que juzes e Prncipes que deixassem de punir
feiticeiros ou que viessem a se associar a eles seriam eles prprios feiticeiros. A
despeito das doutrinas correntes, ele no aceitava que a pena para o crime de bruxaria
pudesse ser atenuada de acordo com responsabilidade, idade ou gnero. A lei
sagrada, afinal, era clara. No se deveria permitir que bruxas vivessem entre os fiis 268.
No sculo XVI, as categorias de heresia e magia traziam consigo uma longa
histria, tanto como crime, quanto como pecado. Bodin, ele prprio um cristo muito
pouco ortodoxo, tratou de as ressignificar e reintroduz-las no interior do universo
cosmolgico que ele desenvolveu, cunhando uma forma de prtica de magia diablica,
apstata, idlatra e blasfema, mas, ao mesmo tempo, necessria. Crime de lesamajestade divina, escreveu, de acordo com sua definio: a feitiaria o ato de,
conscientemente, se realizar qualquer coisa com a ajuda demonaca uma ao que
268

Idem. Pp. 118-121. A nica e relevante exceo a isso reside na figura do feiticeiro
verdadeiramente arrependido. Para que no sofressem, Bodin propunha que estes fossem enforcados
ao invs de queimados. Como se pode observar em Cf. Bodin. De la dmonomanie... Op. Cit. Pp. 233v234, ainda que se arrependessem e fossem absolvidos pela Igreja, isso em nada deveria afetar o rigor
do brao secular, uma vez que a pena estabelecida pela Lei de Deus para os bruxos seria
exclusivamente a capital.

148

no poderia ser tratada como heresia simples, mas antes como apostasia, a verdadeira
heresia. Reunindo categorias diversas como magia, blasfmia e apostasia em um
mesmo ato, determinou sua tipificao penal tambm na reunio dos direitos humano e
divino. Deus, o maior dos soberanos, teria sua divindade e soberania atacadas pela
adorao de outras entidades extra-humanas que no ele mesmo. Crime e pecado ao
mesmo tempo, a bruxaria levou ao extermnio de dezenas de milhares de indivduos
para que Deus permitisse que as Repblicas persistissem e, com virtude e alguma
sorte, que estas pudessem levar seus sditos a desfrutarem do bem viver, da
possibilidade de refletirem acerca das estrelas, do universo, dos planetas, da natureza,
dos mistrios.
Bodin afirmou a necessidade destas mortes. Independentemente de sua
responsabilidade e atuao direta nos processos, inquritos e condenaes,
necessrio ter em mente, quando se estuda o conceito de soberania de Bodin, que sua
formulao tem como primeiro pressuposto a existncia de Deus, com o objetivo de
possibilitar que as Repblicas, atravs da justia harmnica, sobrevivessem e
promovessem as virtudes dos indivduos que nela viviam. Para tanto, era necessrio
que se louvasse estas virtudes e, na mesma proporo, que se perseguissem e
eliminassem os maiores dentre os desvirtuosos, aqueles que conscientemente
optassem por se associarem aos demnios. Aos olhos do distinto autor, portanto, a
demonomania era essencial para a Repblica.

149

c. O pecado e o crime.
Inserida em um contexto terreno e em outro, de extra-natureza, a Repblica de
Bodin o caminho para a justia, para a virtude, para a santidade dos homens. Uma
vez supridas as necessidades materiais, ordenadas e hierarquizadas corretamente as
relaes humanas, harmonizando-as justamente, isto , colocando cada indivduo em
seu lugar, a Repblica incitaria a virtuosidade dos bons homens. A Repblica
forneceria um caminho para a meditao, a reflexo, a contemplao, o
desprendimento das coisas carnais, terrenas.
De natureza humana, natural e divina, as Repblicas humanas possuam um
inimigo comum: Sat. Criado para desgastar e destruir, segundo Bodin, sua nica
inteno seria a de espalhar corrupo e fomentar a runa da espcie humana. Para
tanto, contaria com um exrcito de indivduos que, sugestionveis, desesperados e/ou
perversos, aceitariam renunciar a Deus e adotar o Senhor dos Diabos como seu novo
alvo de adorao. De tal modo, o soberano terreno responsvel por cuidar da
Repblica como Deus cuida com zelo de toda a existncia, da qual o nico soberano
ofendido em sua soberania quando um sdito opta pela subverso satnica, de
mesmo modo que o Criador. Nestes termos, a bruxaria se categorizaria como pecado,
isto , desobedincia s ordens divinas, e crime, por colocar em risco a prpria
existncia da Repblica.
A bruxa de Bodin, concebida no bojo de uma rede lingustica de significantes e
smbolos culturais especfica da modernidade europeia, era culpada tanto pela
natureza das capacidades e prticas a ela atribudas, quanto por seus supostos
resultados. No interior da definio de Bodin, o ato de ser bruxa seria por si s um

150

atentado irremedivel contra o primeiro dos dez mandamentos: No ters outros

deuses alm de mim. Ao se alianar com Sat e seus demnios, inimigos de Deus, e
ador-los, o bruxo tomaria a criatura por divindade, cometendo os pecados de heresia,
idolatria, apostasia e blasfmia.
Esta concepo de bruxaria no era hegemnica. De acordo com Stuart Clark, a
concepo de bruxa na Europa moderna se dividia entre duas linguagens
predominantes. A primeira fruto da preocupao e dos estudos de telogos, clrigos,
magistrados e membros das classes mais instrudas focava suas atenes no
suposto diabolismo das feiticeiras e na associao entre bruxaria e os seus pecados
diante de Deus. A segunda difundida entre o que Clark chamou de pessoas comuns,
que viam os demnios como uma das muitas foras hostis contra as quais se
precisava ficar em guarda no via na ao das bruxas, nem mesmo em seu temvel
maleficium, a agncia de foras demonacas em curso, mas antes uma explicao
coerente para coisas que davam errado269.
Para a maior parcela da populao, a bruxaria seria uma fonte de preocupaes
cotidianas: as bruxas traziam problemas, causavam maldades reais e seriam uma
ameaa essencialmente fsica. Sua natureza no era necessariamente colocada em
questo pelas pessoas comuns, mas, antes, seus atos. No por acaso, as pessoas se
preocupavam em tomar inmeras medidas para a preveno de qualquer maleficium
que poderia ser lhes direcionado muitas delas sugeridas em consultas com
especialistas no assunto que habitassem a regio. Um indivduo diagnosticado como
vtima de bruxaria procurava pelo mesmo tipo de especialista para que pudesse se
livrar de seu suplcio. Similarmente, uma pessoa poderia solicitar os servios de
269

Cf. Clark. Pensando com Demnios... Op. Cit. 557-561.

151

indivduos associados com o uso do maleficium para que trouxessem infortnio a seus
desafetos270. Para a maioria, portanto, a natureza e a fonte dos poderes daqueles a
quem os demonlogos chamavam de bruxas no interessavam tanto quanto os efeitos
de seus atos.
De acordo com Lawrence Stone,
no Medievo, magia e religio se confundiam em um enredamento
inextricvel. A Igreja tardo-medieval ostentava um vasto armamentrio de
poderes e divindade de carter mgico e de ritos milagrosos como o
exorcismo, a gua benta e os sacramentos para que o mal se
mantivesse afastado. Independentemente daquilo que pensavam e
ensinavam os telogos, na cabea das pessoas, o cristianismo tardomedieval era grande parte uma religio politesta na qual a onipotncia de
Deus superior foi colocada na sombra dos santos milagrosos, cada um dos
quais especializados na proteo de um determinado grupo geogrfico ou
ocupacional, ou na cura de um determinado mal-estar. Os padres locais
encorajavam frequentemente e com energia esta tendncia, de modo que
a diferena principal entre ele e o bruxo ou o mago consistia em sua
posio oficialmente reconhecida271.

A Reforma Protestante revolucionou o panorama europeu em ambos os lados da

fissura que dividiu a cristandade. Na disputa entre os modelos de ortodoxia surgidos a
partir da pregao das teses de Lutero e da reao crist em Trento, as infinitamente
diversas prticas e formas de heterodoxia popular foram expostas e colocadas no palco
de uma guerra pelas conscincias e corpos de todo o continente. O pecado se tornou
questo de guerra e tomou a ateno dos prncipes. A heresia dos huguenotes, para os
catlicos, era terrvel, por certo, mas no poderia ser mais terrvel do que a apostasia
das feiticeiras e o mesmo poderia ser dito da corrupo dos catlicos, conforme
acusao dos protestantes.

270
271

Idem.
Cf. Stone. Viaggio... Op. Cit. Pp. 158.

152

De acordo com Paolo Prodi, no terreno indistinto entre a vida e o direito, o

ncleo originrio que permite a captura da vida no direito no est na lei ou na sano,
mas na culpa como processo de incluso/excluso: e esse o lugar da soberania, do
poder. Os foros, neste sentido, seriam os locais de reconhecimento da culpa. Os
tribunais e as cortes representariam o limite entre a vida e o direito, a interface por
onde se poderia vincular o ato humano ao julgamento do soberano 272. O pecado e o
crime, duas categorias de culpa segundo dois foros diferentes, seriam, assim, o espao
de dois poderes diferentes poderes que se diferenciaram no Ocidente primeiro a
partir da distino entre justia divina e justia terrena e, depois, em seu conseguinte
processo de separao artificial de sagrado/profano.
Se,

no

mundo

grego,

natureza,

divindade

ordem

estavam

todas

compreendidas no universo da poltica, no faz sentido pensar em distino entre

pecado e crime neste contexto: no seria possvel ser culpado pela infrao ordem
sem que isso levasse morte. Claro, existem infraes mais graves e outras menos
graves, mas a culpa por intentar subverso do cosmos no poderia ser tolerada. Aos
homens, no caberia o questionamento da ordem, isto estaria apenas sob poder dos
deuses e retirar a culpa de algum por question-la ou desafi-la seria impossvel
fora da morada divina.
Como j dito anteriormente, o judasmo fundamentou a constituio de um foro
divino para alm do foro do poder terreno, originando uma definio de pecado
enquanto culpa diante de Deus, de infidelidade a Ele e ao Pacto, que s poderia ser
expiada no fim do percurso histrico do homem, no que Prodi chamou de espao
proftico. O cristianismo, por outro lado, d origem a um espao de julgamento do
272

Cf. Prodi. Uma histria... Op. Cit. Pp. 16.

153

pecado para alm do momento da profecia, no interior da comunidade de fieis: a

ecclesia, o lugar por sua natureza alternativo ao poder poltico. Com isso, o espao
indeterminado da profecia se institucionaliza na assembleia e o pecado passa a ser
pensado como falta para com Deus e para com os outros homens, enquanto separada
desde o incio da jurisdio poltica sobre a infrao, sobre a desobedincia lei273.
No universo romano, a oposio publicus/privatus comparada, segundo Dario
Sabbatucci, dialtica sacer/profanus. Esta forma de compartimentao da culpa
possibilita a subsistncia de um foro dedicado expiao da culpa individual ao lado de
um outro dedicado expiao da culpa perante a sociedade. No interior da
comunidade crist, a relao do indivduo com Deus diria respeito tambm relao do
indivduo com seus semelhantes tanto que estes, no foro adequado, poderiam
perdo-lo enquanto os romanos possibilitaram a convivncia de diversas formas de
tribunais de conscincia paralelos ao seu foro de expiao da culpa pblica 274 .
Quando o cristianismo toma para si a civitas e a ressignifica de modo a classificar
incluso/excluso da comunidade sujeita liderana da Igreja, passa tambm a operar
como nico detentor da verdade, da capacidade de oferecer expiao culpa sagrada
e passa a buscar monopolizar a relao dos homens com o extra-humano275.

273

Idem. Pp. 19-21.

SABBATUCCI, Dario. Lo Stato como Conquista Culturale: Ricerca sulla Religione Romana. Roma:
Editora Bulzoni, 1975. Pp. 161: De acordo com o autor, o fenmeno religioso seria verdadeiro enquanto
contraposio dialtica entre o no humano e o humano, o inacessvel ao acessvel, o no utilizvel ao
utilizvel, etc., movendo-se na contraposio de base entre homem/cultura e extra-humano/natureza. O
problema de fundo , ou pode ser (uma vez considerada essencial a dialtica sagrado/profano): como
humanizar (adquirir cultura) o no humano (a natureza)? A resposta : deixar expressamente
(culturalmente) uma parte alteridade, e liberar o restante ao uso humano. lgico que a parte
deixada alteridade seja designada conceitualmente, axiologicamente; , de fato aquilo a que
chamamos de sagrado.
275
Cf. Agnolin. Histria das Religies... Op. Cit. Pp. 228-229.
274

154

Na esteira deste processo, o Ocidente em formao, tomando o cristianismo

como modelo e fonte de verdade, passa a arrogar para si a capacidade de distinguir
entre religio e superstio, religio e magia, religio e heresia, entre as prprias
religies e entre formas e graus de ofensas vera religio. Para fazer parte da nova
civitas, no bastava mais, portanto, a presena do Estado, mas era necessria aquela
da Igreja (isto , se quisermos, o Estado de Deus no tempo), que se tornou, ento,
detentora do poder de sentido da civilizao crist276. Pertencer Igreja seria tanto,
reconhecer sua liderana, quanto sua capacidade exclusiva de expiar o pecado e a
culpa por questionar este ordenamento das coisas, instaurado pela prpria divindade
segundo sua perfeita vontade, no poderia ser perdoado pelos homens, nem mesmo
pelos maiores dentre eles.
A auctoritas e a potestas romanas, cindidas entre o Papa e os reis, quando
ofendidas, exigiam reparao compatvel com a gravidade da ofensa. Pecados ou
crimes poderiam ser perdoados depois de uma reparao altura, mas como poderiam
perdoar um ataque prpria fonte de seu poder? O crime de lesa majestade
concebido em Roma como uma afronta, justamente, auctoritas e potestas e vem a
ser transformado, no contexto republicano francs, sob o sugestivo nome de haute
trahison. Se nem prncipe ou papa poderiam, sob a concepo de equiparidade jurdica
do direito antigo, deixar que um crime ficasse impune sem que isso prejudicasse os
alicerces de sua soberania, como poderia Deus, o maior dos soberanos? Alm disso,
como poderiam os soberanos permitir a continuidade da existncia e a impunibilidade
de algum que pe em questo a sua prpria soberania, colocando em risco a prpria
coeso dos seus domnios?
276

Idem.

155

Neste sentido e no contexto Ocidental, a culpa, passando a ser pensada como

ofensa, d origem a duas diferentes concepes de justia: a de retribuio e a de
represso 277 . Ao longo do percurso de tenso entre os dois foros dominantes da
cristandade, os conceitos de crime e pecado se aproximaram em sentido e significado,
gerando at mesmo, com a negociao entre Estado e Igreja, a formulao de uma
ideia de crime sagrado. O crime de lesa majestade o exemplo supremo desta
aproximao e, no por acaso, tanto sua instituio, durante a Antiguidade Romana,
quanto sua ressurreio, sob a pena de Inocncio III, no sculo XII, se deram sob
pressupostos de interseco das esferas religiosa e terrena. De acordo com Paolo
Prodi, a noo de majestade transposta do plano poltico para o plano espiritual e
d origem a um crimem laesae maiestatis divinae, representado por uma razo de
Igreja que antecipa, de certo modo, o advento posterior da razo de Estado278.
Definido pela lex Cornelia de maiestatis, o crimem maiestatis deu forma ideia
de um crime contra a divindade do Imprio e do povo. Quando promulgada por Jlio

277

SBRICCOLI, Mario. Crimen Laesae Maiestatis. Il problema del reato politico alle soglie della scienza
penalistica moderna. Milo: Giuffr Editore, 1974 e SBRICCOLI, Mario. Storia del diritto penale e della
giustizia: scritti editi e inediti (1972 - 2007). Milo: Giuffr Editore, 2007. Deste ltimo trabalho, cabe citar
a seguinte passagem: A ideia de que o delito primeiro uma ofensa (iniuria), cuja reparao importa
mais do que sua punio, cuja reparao consiste na satisfao e cuja satisfao deve passar por uma
negociao, est firmemente instalada na cultura daquela primeira comunidade citadina e condiciona, de
modo que deve ser considerada parte constitutiva, as suas concepes de justia. Uma concepo que
orienta a justia sob pertencimento e sob proteo, reservando-a aos membros da comunidade, sujeitos
reconhecveis e, enquanto tais, seus fiadores. Os cidados, sendo tambm os ltimos por condio e
classificao, ganharam uma forma de tutela ou salvaguarda que faz da justia (negociada) comunitria
um negcio de associados e que opera, por assim dizer, para baixo. Essa exclui os forasteiros, os
vagabundos, os prias (sans aveu) e todos aqueles que, enquanto membros da comunidade, se
dissociam para se colocarem contra ela (bandidos, ladres, incendirios, delinquentes habituais, inimigos
ntimos, mas tambm perturbadores (disturbers) tidos como incorrigveis ou depravados tidos como
perigosos): eles so intratveis e, por isso, postos sob procedimentos pblicos sumrios, frequentemente
cleres, tendo como fim a pena e ditados por um esprito eliminatrio. a outra ideia de justia: aquela
que combate o crime do alto, usando aparatos e buscando obedincia; aquela que assegura a vingana
pblica e pune atravs da retribuio, mas tambm para dissuadir, com a inexorabilidade e a
exemplaridade da pena; aquela que no est na lgica de reparao vinculada ofensa, mas naquela
da represso unilateral da violao e da remoo do perigo. Pp. 5-6.
278
Cf. Prodi. Uma histria... Op. Cit. Pp. 100.

156

Csar (e publicada novamente com algumas adies por Augusto), a Lex Iulia
Maiestatis passou a compreender todas as leis utilizadas para que fossem punidos
aqueles que ultrajavam o Estado, seus smbolos e/ou a figura do Imperador ou que no
reconhecessem o Imperador como divindade. De acordo com Ana Isabel Fouto,
a principal relevncia do tratamento que o crime [de lesa-majestade] recebe
no Principado prende-se com a prpria figura do princeps. O crimen
maiestatis referia-se originariamente a todo o atentado contra a segurana
do Estado e ultraje a rgos pblicos, radicando na tutela da maiestas do
populus romano. A instituio do principado veio alterar esta concepo, na
medida em que deslocou a maiestas do populus para o princeps. Para alm
da maiestas, tambm a sacrosanta potestas tribuncia passou a integrar a
esfera do prncipe, o que fez com que a ofensa no mbito da maiestas se
aproximasse do sacrilgio279.

A pena prevista para estes crimes era, geralmente, a de morte, consumada atravs da
decapitao, para os nobres, e, para os demais, ao se colocar o infrator entre bestas
ferozes ou fazendo com que fossem queimados vivos 280.
Quando de seu tempo de pregao das catacumbas, isto , durante o perodo
em que seus fiis eram perseguidos, os cristos eram acusados por crime de lesamajestade, uma vez que no reconheciam a divindade do Imperador e dos smbolos
imperiais, nem participavam dos rituais pblicos institudos. Sob os olhos dos juristas
romanos, os cristos eram sectrios, hereges. De acordo com Prudence Jones e Nigel
Pennick, a opinio pblica foi se tornando cada vez mais contrria tolerncia aos
cristos em momentos de grave crise pblica. Para os romanos, a ausncia dos rituais
279

FOUTO, Ana Isabel Barcel Caldeira. Dos que fazem treiom ou aleive contra ElRei, ou seu Estado
Real A Transformao do Conceito de Traio Medieval no contexto da Recepo do Direito
Justinianeu e a Construo do Conceito Moderno de Traio. In: Revista de Histria do Direito e do
Pensamento Poltico. N 1. Lisboa: Instituto de Histria do Direito e do Pensamento Poltico da
Faculdade
de
Direito
da
Universidade
de
Lisboa,
2010.
Pp.
29.
Ver
em:
http://www.fd.ul.pt/LinkClick.aspx?fileticket=prJggXQi0Us%3D&tabid=879.
280
BAUMAN, R. A. The Crimen Maiestatis in the Roman Republic and Principate. Johanesburgo: 1967,
Pp. 275. O condenado pelo crime de lesa-majestade poderia ter sua vida poupada, mas, mesmo nestes
casos, sua cidadania era interditada (aquae et igni interdictio) e o indivduo deixava, com isso, de fazer
parte da comunidade romana.

157

pblicos por parte dos cristos, sua dissenso e suas prticas ilegais ofenderiam os
deuses e, com isso, estes, furiosos, lanariam mo de desastres para punir os homens.
Entre as prticas ilegais que ofendiam a majestade do Imperador Romano, podemos
citar mais especificamente, tendo em vista o enfoque de nosso trabalho, a acusao de
que a religio crist no passava de superstitio e, como tal, afastaria os homens da
adorao dos deuses e os afrontaria, submetendo todos os romanos a sua fria 281. De
acordo com Paul Veyne, a concepo de superstitio seria a de um medo humano
perante as divindades, uma noo perniciosa, para a sociedade romana, por denotar
falta de confiana nos mecanismos rituais da sociedade capazes de mediar a relao
entre o homem e o extra-humano282. Incapaz de ser absorvido e de se compatibilizar s
normas do Imprio, o cristianismo, portanto, passa a ser categorizado como crimem
laesa maiestatis, a mesma noo que vem a ser fundamental para a consolidao,
primeiro, do poder da Igreja no sculo XII, em seu combate s heresias dos
albingenses e dos ctaros, e que, mais tarde, vai pavimentar o caminho para a
readoo da noo de lesa-majestade por parte dos monarcas na formao dos
Estados modernos.
No contexto da antiguidade, a categoria de mgico tinha como principal funo a
de identificar e reduzir os saberes estrangeiros em suas diferenas para com a religio.
De acordo com Adone Agnolin, quem traduziu as caractersticas da representao do
mundo mgico para o Ocidente foi Roma, para a qual a magia tornou-se, de fato, mpia
religio. Desprezando e hostilizando os valores, princpios e prticas que no pudessem

281

JONES, Prudence e PENNICK, Nigel. A history of Pagan Europe. Nova Iorque: Routledge, 2009. Pp.
101-103. Ver tambm: GOODMAN, Martin. The Roman world 44 b.C. A.D. 180. Nova Iorque:
Routledge, 1997. Pp. 289.
282
VEYNE, Paul. Histoire de la vie prive Volume I. Paris: Editions du Seuil, 1987.

158

ser

assimilados,

compreendidos

ou

incorporados

pelas

suas

categorias

de

universalizao, os romanos no negavam a eficincia ou as capacidades dos rituais e

cultos estrangeiros e brbaros, mas repudiavam justamente sua incompatibilidade com
os ordenamentos romanos. Deste modo, conclui o autor que com base nessa ordem
cultural especfica e nesse sentido, portanto, que em poca imperial, finalmente essas
prticas podero adquirir a configurao de, e serem identificadas com, o crimem
maiestatis283.
Apostasia, heresia, blasfmia e superstio, todos estes crimes j estavam
integrados s formas jurdicas de se pensar as ofensas possveis no interior das
relaes dos homens com o extra-humano no Ocidente e, assim como a concepo,
fundamentalmente prtica, de maleficium, tambm j vinham causado convulses
sociais na Roma Antiga 284 . Enquanto pecado e crime se mantiveram distantes,
contudo, e os foros, mltiplos, ao longo de quase toda a Idade Mdia, os episdios de
transtorno social fundamentado na perseguio e no extermnio de pecadores, infiis e
hereges estiveram muito mais associados aos processos de expanso do Ocidente, de
seus choques decorrentes, de suas negociaes e de sua relao com a alteridade
distante.
No obstante, com a centralizao dos poderes, primeiro nas mos do Papa e,
depois, nas mos dos monarcas, este processo acabou por potencializar a gravidade e
a importncia dos desvios sociais, bem como seus remdios represso e formao.
283

Cf. Agnolin. Histria das Religies... Pp. 232-231.

Como se pode ver em PAO, Maria Victoria Escribano. Heretical Texts and Maleficium in the Codex
Theodosianus (CTH 16.5.34). In: GORDON, Richard Lindsay e SIMN, Francisco Marco (orgs.). Magical
Practice in the Latin West: Papers from the International Conference Held at the University of Zaragoza,
30 Sept. 1st Oct. 2005. Leiden: Koninklijke Brill, 2010, onde a autora apresenta, entre outras coisas,
um panorama de pnico derivado da perseguio aos praticantes de maleficium na Antiquia, ao final do
Imprio Romano.
284

159

Com a disputa territorial entre faces religiosas e a disperso de funcionrios dos reis
por seus territrios, os doutos telogos e os grupos mais instrudos da cristandade
descobriram, no interior de seus prprios domnios, uma populao que, ao ser
pensada e compreendida a partir de modelos e categorias herdados do universo
romano, no poderia ser vista seno como uma forma de Outro.
No interior deste processo, os conceitos de magia e heresia se desenvolviam e,
com o tempo, se imbricavam. Se Inocncio III invocou o crime de lesa-majestade para
atacar hereges, os demonlogos da modernidade, inclusive Bodin, o fizeram para
atacar as bruxas, os feiticeiros, os magos, em uma traduo negativa das prticas e
crenas da populao que ento poderiam ser includas nas narrativas cosmolgicas
crists. Dentro do cristianismo, a magia passou a adquirir uma conotao
explicitamente condenvel porque pareceria poder ou querer produzir um homem em
condio de substituir o prprio Deus285. O mundo popular, contudo, na maior parte da
Europa e certamente no interior da Frana, estava to carregado de magia quanto de
cristandade, a despeito de possveis contradies ou de complicaes tericas.
Segundo Lawrence Stone, novamente, o reformismo europeu teria realizado
violentos ataques ao arsenal mgico do qual dispunham os indivduos para lidar com
suas ansiedades, especialmente aqueles que sobreviviam no interior da Igreja, como o
culto aos santos e s imagens, bem como as missas, as rezas. Com a restrio de
ferramentas e mtodos que intermediassem as relaes entre os fieis e Deus, bem
como a emergncia da importncia da concepo de onipotncia divina, a crise de
ansiedade no fazia seno piorar. As desgraas agora vinham oficialmente

285

Cf. Agnolin. Histria das Religies... Op. Cit. Pp. 231.

160

consideradas como a punio de Deus por uma culpa uma doutrina que certamente
deveria obter maior consenso entre homens de sucesso do que entre os falidos286.
Em Bodin, a teoria de que Deus seria todo-poderoso, infalvel e bom o
fundamento de sustentao tanto da Repblica, quanto da necessidade de se caar e
eliminar as bruxas ainda que, para ele, fosse impossvel eliminar a bruxaria por
completo. Assim como Deus fez plantas que carregavam venenos em umas e
remdios em outras, a criao de Sat, seu empoderamento e sua atuao no mundo
o problema do mal no mundo teria como fim a realizao ltima da bondade divina,
pois Deus no faria nada que no fosse bom em si ou por relao (...). por isso que
Salomo disse que o perverso muitas vezes elevado e nutrido somente para servir a
glria de Deus no dia de sua vingana (...). [Assim] principalmente se conhece a justia
e a sabedoria de Deus, que sabe extrair o louvor mesmo dos homens mais
detestveis287.
De acordo com Bodin, a nica fonte possvel para o poder dos idlatras e das
feiticeiras seria Sat288. A diferena entre os idlatras dos povos antigos ou afastados e
as bruxas seria a de que os politestas seriam enganados por Sat e seus asseclas,
enquanto as segundas adorariam Sat conscientemente289. Deste modo, buscar com

286

Cf. Stone. Viaggio... Op. Cit. Pp. 159.

Cf. Bodin. De la dmonomanie... Op. Cit. Captulo I do Primeiro Livro.
288
Idem. Ver Captulo I (Da magia em geral) do Segundo Livro: A palavra magia persa e significa
cincia das coisas divinas e naturais. E um magus ou mgico seria nada seno um filsofo. Mas
assim como a filosofia foi adulterada pelos sofistas, e o conhecimento, que um presente de Deus, pela
impiedade da idolatria dos pagos, tambm a magia se transformou em bruxaria diablica.
289
Idem. Ver Captulo III (A diferena dos Bons e Maus Espritos) do Primeiro Livro: Ns temos
diversos exemplos de que o Diabo se esfora para falsificar (contrefaire, criar uma reproduo falsa) as
obras de Deus, como aprendemos a partir dos Feiticeiros do Fara. Tambm aprendemos que os
espritos malignos enganavam antigamente, como ainda fazem no presente, de duas formas: uma
abertamente, com pactos expressos, onde obtm quase que s os mais bestiais e as mulheres que so
pegas; a outra forma est no abuso dos homens virtuosos e muito simplrios atravs da idolatria, sob um
vu de religio, de modo que Sat se faz adorar e desvirtua os homens da adorao de um verdadeiro
Deus.
287

161

especialistas remdios ou protees contra o maleficium, isto , contra o infortnio

pessoal, assim como procur-los para obter sade, cura, descobrir o futuro, riquezas,
aprendizado, fertilidade, todas estas prticas poderiam ser classificadas como
superstitio (entendida aqui como falta de confiana na bondade de Deus) e apostasia
(ofensa mais grave que aquilo a que Bodin considerava heresia simples, esta seria a
verdadeira heresia, aquela que, de fato, aparta um indivduo de Deus), duas formas de
pecado que colocavam em questo os fundamentos da ordem divina segundo Bodin.
Neste sentido, como demonstrado especialmente no Livro Trs, aquele que procuraria
pela ajuda de bruxos seria to culpvel quanto os prprios bruxos por seus
crimes/pecados de lesa-majestade divina.
tentador pensar que Bodin, por sua influncia e pela fora de sua obra, tenha
sido capaz de influenciar as autoridades, seus colegas demonlogos e a populao
francesa e que ele tenha sido um dos principais responsveis pela perseguio s
bruxas. No entanto, isto menos provvel290 do que a hiptese de que, na verdade,
devido sua origem, formao e ao seu percurso (de uma universidade respeitada,
grandes centros urbanos e da Corte Rgia a uma regio menos urbanizada, no interior
da Frana), Bodin tenha sido capaz de reunir e expressar os sentimentos e ansiedades
de uma classe instruda e urbana (que subitamente teve que voltar suas atenes para
o modo de viver das massas e nela encontrou prticas culturais que s poderiam ser
traduzidas como pecado e crime). Assim, a anlise da Demonomania, portanto, faz
sentido porque reveladora e no porque poderia apresentar uma origem ou um marco
revolucionrio na ordem dos eventos da Modernidade.
De acordo com Agnolin,
290

Cf. Barriere. Bodin et le droit penal... Op. Cit. Pp. 124-125.

162

Nessa poca e na perspectiva dessa condenao crist, surge uma

conotao caracterstica do saber identificado, ao mesmo tempo, como
heresia e magia. Apenas apontando um exemplo, no deixa de ser
significativo o fato de que, a partir dessa identificao, na Idade Mdia (...), a
magia identificada como um conjunto de artes malefactorum et
maleficorum. Se a qualificao enquanto conjunto de artes comea a traar
o menosprezo pelas caractersticas total e inteiramente humanas de um
sucedneo da religio (transcendente), por outro lado, o contraste entre
magia e religio, no Ocidente, aponta decididamente para uma sua
proximidade na disputa engajada pelo conhecimento e pelo saber. Com
relao a isso, torna-se significativo o fato de que a cincia, nascida
justamente da procura do saber conduzida pelos magos foi
progressivamente se inserindo na dialtica entre o mgico e o religioso,
alcanando o pice dessa sua insero no sculo XVII. A partir desse
momento, a cincia contribuiu progressivamente, no sem contradies,
para confinar a magia no espao do inculto, do outro, das culturas
subalternas, tanto interna quanto externamente ao mundo europeu. E,
finalmente, a alternativa mgica viso religiosa ou cientfica do mundo
nunca conheceu sua derrota definitiva. Nos momentos crticos do processo
de ocidentalizao, sempre em alto, quando a cincia mostra ou apresenta,
seu malgrado, seus limites na constituio de seu estatuto, a magia
manifesta toda a sua fora e a capacidade de ressurgir no interior do
Ocidente, que foi seu bero e, ao mesmo tempo, se imaginou seu
carrasco291.

Destituda de meios de lidar com a crise existencial, estas classes cultas se

levantaram junto s outras classes para combater uma crise essencial e, munida de
uma terminologia e de ferramentas consolidadas no interior do cristianismo e de
influncia sobre o Estado, auxiliada pelo aprofundamento das tenses nas relaes
interpessoais de toda a populao e pela destituio sistemtica de seus modos de
lidar com os infortnios, consolidaram a criao da figura da bruxa. Hertica, apstata,
subversiva, indecente, malfica, tola e, boa parte das vezes, mulher, ela unia em si o
dio comum de todas as camadas e parcelas da populao. Pecadora e criminosa, sua
figura simbolizava a luta do Estado contra o Diabo e, principalmente em Bodin, sua
busca por apaziguar a ira divina, fortalecendo sua primazia sobre todas as outras
instituies e faces da Repblica. Protestantes e catlicos, bispos e magistrados,
291

Cf. Agnolin. Histria das Religies... Op. Cit. Pp. 232.

163

homens e mulheres, todos poderiam odiar as mesmas bruxas, feiticeiros e magos que,
por tanto tempo, serviram como entrepostos entre o acessvel e o inacessvel, entre o
cotidiano e o acaso, entre a histria e o mundo mgico.

164

4. Concluso.
O Rei Carlos IX agraciou Trois-Eschelles, condenado morte por bruxaria, com
seu perdo em troca dos nomes de seus cmplices e comparsas. O feiticeiro, como j
dito, no s confessou seus crimes, como ofereceu nomes e sobrenomes daqueles
que, com ele, se reuniam em louvor a Sat e causavam mortes pelo pas. Grandes
senhores do reino estavam presentes confisso e ficaram espantados com o que
ouviam. Na ocasio, o ento Almirante da Frana, Gaspar de Coligny, estava presente
e contou a histria de um jovem rapaz que capturara depois de ter feito morrer diversos
sditos do rei com o uso de ps e de uma frase 292.
De acordo com Bodin, caso o Rei, robusto e de forte compleio, tivesse feito
com que fossem queimados tanto Trois-Eschelles quanto os seus aliados detestveis,
poder-se-ia presumir, Deus teria lhe concedido uma vida longa e feliz. As palavras
divinas, afinal, seriam claras: aquele que permite que escapem pessoas dignas de
morte deveria sofrer das mesmas penas que estas outras293. Ainda que o bruxo tenha
confessado, o dever do Rei de acordo com as Santas Escrituras e com os costumes
de diversos povos que praticavam a execuo daqueles a quem, em seu contexto,
Bodin entendia como bruxas era o de t-lo feito queimar. Mentir e enganar o acusado
para que confesse perdovel, enquanto deix-lo impune, no. necessrio, afirmou
ele, que se admita que coisa virtuosa, louvvel e necessria que se minta para
salvar a vida de uma pessoa, e condenvel que se fale a verdade e cause um
assassinato294.

292

Cf. Bodin. De la dmonomanie... Op. Cit. Captulo III do Livro III.

Idem.
294
Idem. Captulo I do Livro IV.
293

165

De acordo com Bodin, nunca se havia tido notcia de um Rei que tivesse
agraciado um feiticeiro com seu perdo. Mesmo que Trois-Eschelles tenha denunciado
inmeros de seus pares, nenhuma condenao foi feita, todos se salvaram da morte.
Em 1574, Carlos IX morreu, a um ms de completar vinte e quatro anos de idade, dois
anos depois do Massacre de So Bartolomeu. Para Bodin, esta morte poderia ter sido
evitada; a fragilidade dinstica dos Valois poderia ter sido evitada; as crises da Frana
tambm bastava que os seus soberanos, prncipes e juzes tivessem dado ateno
verdadeira heresia que se espalhava pela Europa, ao invs de perderem tempo
permitindo ou incentivando a guerra entre povos tementes ao mesmo Deus.
A caa, as investigaes e as condenaes de bruxas se inseriam no mesmo
contexto de banalizao e sacralizao da violncia como resposta agonia
existencial, s crises vivenciadas, que orientaram a difuso dos conflitos religiosos na
Frana moderna. A singularidade da violncia contra as bruxas no residiria em uma
sua crueldade excepcional, para os padres da poca, mas em seus fundamentos 295.
So eles, em suas razes histricas e na relao do Ocidente com categorias jurdico295

Na Baixa Idade Mdia, quem no podia esperar por um destino favorvel que lhes tirasse de suas
condies miserveis vivia numa atmosfera de opresso, irritao, inveja, raiva, dio e desespero. A
superstio era comum e a perseguio s bruxas atingiu propores epidmicas. As classes
subalternas desafogavam a fria e a dor nos representantes dos poderes sobrenaturais na Terra, ou
seja, naqueles que eram suspeitos de lidarem com magia negra. O crime de bruxaria poderia ser nada
alm do que uma atribuio de certos poderes que a aparncia pessoal, os hbitos excntricos ou as
blasfmias confirmavam. Mas as bruxas eram perseguidas no apenas pelas massas que lhes atribuam
desgraas de toda sorte, mas tambm pelas autoridades, que eram, sem dvida, sinceras em seu dio
e medo do sobrenatural e viam nesse novo dio das massas, provavelmente num estado nebuloso de
semiconscincia, um meio de desviar a ateno das responsabilidades que lhes caberiam como
representantes do poder (...). Criminosos fora-da-lei, mais que as bruxas ou os judeus, eram as presas
legtimas para qualquer desejo a ser satisfeito com requintes de crueldade. A grande variedade de
punies produzia as compensaes. As massas que acorriam para as execues estavam
constantemente vidas por novas emoes (...). Acreditava-se oficialmente que a punio pblica
produzia um efeito dissuasivo (...). No todo, o sistema era substantivamente uma expresso de sadismo
e o efeito dissuasivo do ato pblico era negligencivel. Esta a razo por que a imaginao mais
mrbida de hoje tem dificuldade em descrever a variedade de torturas infligidas (...). No de se
estranhar que praticamente todos os crimes eram punveis com a morte, e que a questo vital era a
maneira pela qual a morte seria infligida. RUSCHE, Georg e KIRCHHEIMER, Otto. Punio e Estrutura
Social. Rio de Janeiro: Editora Revan, 2004. Pp. 27-39.

166

penais (crime e os vrios sentidos da injria) e religiosas (pecado, magia, heresia,

apostasia, blasfmia, superstio), que vo direcionar a violncia angustiada e sagrada
para o caminho das feiticeiras.
Bodin explicitou na Demonomania alguns daqueles principais fundamentos
capazes de fazer sentido para as classes letradas: a existncia de um Deus TodoPoderoso infalvel e bom, mas extremamente irritvel e austero, a existncia de um
Sat empenhado na runa da humanidade, a possibilidade de associao dos homens
aos espritos inteligveis bons e maus. Explicitou tambm as angstias deste mesmo
grupo: a bruxa popular que recebera de sua me e transmitira sua filha a inclinao
bruxaria, os bruxos das classes trabalhadoras que se rendiam aos impulsos satnicos
por motivos de desentendimento e a associao de feiticeiros e feiticeiras em uma
assembleia satnica296.
No interior de uma disputa longnqua entre os limites de atuao do Estado e da
Igreja, a disputa pela distribuio de penas e de imputao de culpa via, na Frana da
primeira metade do sculo XVI, um intenso fenmeno de centralizao dos foros
normativos e jurdicos nas mos do rei e de seus funcionrios. Ao mesmo tempo, a
Igreja enfrentava a ascenso do Protestantismo, que questionava suas prticas e sua
estrutura, dando origem a uma ciso de propores inditas no interior da Cristandade
e causando uma transformao intensa nas relaes polticas e religiosas do perodo.
As ferramentas ocidentais de categorizao refinadas no contato com o Outro
(primeiro, a partir dos encontros com no-romanos; depois, a partir dos encontros com
os no-cristos), no sculo XVI, encontravam um duplo desafio: dar conta de
interpretar e traduzir as culturas dos povos americanos para que estas pudessem ser
296

Cf. Jacques-Chaquin. De la dmonomanie... Op. Cit.

167

categorizadas dentro da cosmologia crist e de conseguir organizar e delimitar as

prticas religiosas dos prprios povos cristos. Em sua ambio de estudar o mximo
que pudesse sobre diferentes povos e culturas, Bodin, representante extraordinrio dos
homens letrados Ocidentais, encontrou nas religies dos antigos e dos selvagens a
agncia satnica, a idolatria tola que o levou a formular a categoria do politesmo.
Criada para diferenciar aqueles que seriam enganados por Sat daqueles que tinham
contato com a verdadeira religio, monotesta e, portanto, superior aos seus sistemas
de valores, esta categoria permitiu ao Ocidente pensar em termos de religio civilizada
e religio brbara. A partir da terminologia de Bodin, estes selvagens idlatras
poderiam ser conduzidos verdade, formados e, portanto, includos aos domnios
dos Estados nacionais em expanso.
Os supostos praticantes de bruxaria, contudo, estariam alm da salvao.
Conhecedores do monotesmo e cientes dos atributos de Deus, os feiticeiros, bruxos e
magos, em sua estupidez e ignorncia, optaram por renunciar sua guarida e proteo
em troca dos poderes e promessas vazias oferecidas por Sat. Os soberanos no
poderiam toler-los, reeduc-los, mold-los sua mera existncia demandava
retribuio e represso, em nome de suas culpas diante de Deus e, para Bodin, da
prpria Repblica. Extraindo das igrejas a atribuio de caar e punir pecadores e
formulando a bruxaria como crime sagrado, bem como buscando diminuir a relevncia
de se caar hereges em nome da perseguio apostasia, Bodin buscou criar um
elemento em torno do qual poderia se juntar toda a sociedade francesa e, no limite,
toda a cristandade.

168

Para este trabalho, contudo, mais importante do que ter sido bem-sucedido ou
no, o legado deixado, capaz de fornecer um importante corpo documental de
evidncias que possibilita uma maior compreenso do perodo, do indivduo e das
sociedades francesa, crist e europeia quando da exploso do fenmeno da caa s
bruxas. Espera-se que, com a concluso deste percurso, tenhamos fornecido
indicaes, pistas e informaes que possam vir a ser relevantes em futuros estudos e,
finalmente, que esta investigao possa vir a suscitar o interesse do estudo da
Demonomania no pas.

169

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