Revista Cubana de Filosofa

La Habana, abril-junio de 1951

Vol. II, nmero 8

pginas 30-44

Emile Brehier

La nocin de Renacimiento
en la Historia de la Filosofa{1}
Traduccin del francs por Humberto Piera Llera
Quisiera estudiar en esta conferencia, bajo cierto aspecto, el indudable renacimiento
filosfico que caracteriza al primer tercio del siglo XX, y al cabo del cual nos encontramos.
Vemos como, durante este perodo, la filosofa se esfuerza por volver a ser una visin directa
de la realidad, liberndose de la historia de su propio pasado, que a lo largo de todo el siglo
XIX ha constituido un enorme lastre para el pensamiento filosfico. Quisiera, adems,
preguntarme cmo, en esas condiciones, piensan las filosofas actuales mantener la
continuidad del pensar, pues es esta una cuestin muy delicada que no puede resolverse
apelando a efectistas expresiones tales como la decadencia de Occidente y las llamadas al
Oriente.
En este trabajo habr de apoyarme en el conocimiento que tengo de aquellos filsofos con
quienes estoy ms familiarizado, es decir, con los franceses, lo cual no obstante, espero que
encontraris que las reflexiones que voy a exponer ante vosotros tienen un alcance bastante
general.
No consiste la continuidad filosfica en la permanencia de una misma doctrina, sino en la
repeticin o en el renacimiento constante de un pensamiento cuya existencia es slo posible
en el estado actual de pensamiento efectivo; es, pues, una tarea esencial del historiador de la
filosofa investigar cmo tiene lugar la interrupcin y el restablecimiento de dicha
continuidad, por lo que mis consideraciones sobre la filosofa del presente tendrn slo por
objeto mostrar cmo podra ser entendida una tarea semejante. Pero, a fin de ser claro, antes
de hablar de nuestro siglo, debo ante todo referirme con algn detalle al que le precede.
Por paradjico que pueda parecer, es el abuso o el uso desacertado de la historia de la
filosofa lo que, en el curso del siglo XIX, [31] ha como interceptado las influencias
espirituales del pasado. Como se sabe, a partir de Montaigne la historia de la filosofa se
convierte en un verdadero arsenal del escepticismo, que remonta a los tiempos del viejo
Sexto Emprico, cuyo argumento acerca de la discrepancia entre los filsofos ha venido
utilizndose incesantemente, por lo cual la historia nos ofrece el espectculo de un campo de
batalla dentro del cual ni hubo ni jams habr vencedores, pues cada filsofo parece haber
tenido sobre todo el cuidado de mantenerse, tanto en la defensa como en el ataque, en una

posicin cuya insostenibilidad debera conocer de antemano, ya que el pensamiento

filosfico es por naturaleza antinmico y que una doctrina afirma lo que otra niega, con
argumentos tan vlidos de una parte como de la otra: finitismo e infinitismo, libertad y
determinismo, espiritualismo y materialismo son algunos de entre tantos eternos reidores de
una justa sin posibilidad alguna de decisin.
Tal imagen del pasado ha influido grandemente en los filsofos del siglo XIX: creo que, sin
exagerar, sera posible decir que ellos han consagrado buena parte de sus esfuerzos a escapar
al escepticismo cuyo triunfo pareca asegurar la imagen ya aludida; esta es la paradoja
totalmente inslita en que se resuelven las doctrinas tales como la de Augusto Comte, Hegel
o Renouvier; en todas late una suerte de herosmo al introducir en sistemas que pretenden ser
positivos y afirmativos, una historia del pensamiento filosfico que mina toda afirmacin
absoluta. Las ingeniosas combinaciones de que se han valido para volver inofensivo al
enemigo que llevaban consigo, o todava ms, para convertirlo en aliado, muestran en cada
caso la fuerza con que, en aquel momento, se impona tal concepcin de la historia.
Las combinaciones que he de caracterizar brevemente responden a varios tipos. En primer
lugar, y tal es el proceder de Hegel, se puede mostrar en la sucesin alternante de doctrinas
opuestas una necesidad derivada de la naturaleza del espritu, al pensar, adems, que, por
otra parte, conduce a una sntesis en la cual se concilian.
Totalmente distinta es la concepcin de Augusto Comte. Segn l una doctrina dada es
relativa a cierta fase de la historia del espritu humano considerado en su progreso; habra
contradiccin entre las doctrinas y por consecuencia lugar al escepticismo, si el pensamiento
de la humanidad, en una misma poca, se expresara en doctrinas opuestas. Pero no hay nada
de esto: la humanidad es en cada poca unnime en sus creencias filosficas; el naturalismo
del siglo XVIII ha sustituido al espiritualismo de pocas teolgicas anteriores y ser a su vez
reemplazada por la creencia en el determinismo de las leyes. He aqu una sucesin regular de
dogmas que tienen cada uno su fecha. A la objecin de que esas doctrinas opuestas son con
frecuencia coexistentes, Augusto Comte tiene gran cuidado en demostrar que esta
simultaneidad es slo aparente. Las doctrinas prescritas y pertenecientes al pasado pueden,
por diversas razones, persistir en el presente; las doctrinas de aqullos a quienes Comte
llamaba, en poltica, retrgrados la doctrina del derecho divino de los reyes en la poca de
la restauracin, por ejemplo no pertenecen realmente a esta poca, y as las variedades de
hecho en las opiniones no destruyen la unanimidad de derecho. [32] Las doctrinas
retrgradas ni siquiera se discuten. La filosofa positiva, escribe Comte,{2} evita negar nada
respecto de la teologa y la metafsica, lo que sera contradictorio con ese desuso sistemtico
por el cual slo deben extinguirse todas las opiniones verdaderamente indiscutibles.
Muy diferente es, en fin, acerca de esta cuestin la posicin de Renouvier, quien admite la
tesis del principio cuya eliminacin intentaron Hegel y Comte, a saber, la existencia de
doctrinas contradictorias y contemporneas, y pone de relieve los servicios positivos que ha
prestado el escepticismo a la filosofa al subrayar un estado de hecho esencial al espritu

humano; en el ensayo de Hegel para reemplazar la oposicin contradictoria por la oposicin

dialctica no puede ver Renouvier ms que un sofisma; como no le es posible admitir
tampoco que, en nombre de una pretensa necesidad de progreso, llegue Augusto Comte,
calificando de retrgradas a las doctrinas opuestas a la suya, a eliminar el hecho, sin embargo
bien cierto, de la simultaneidad de las doctrinas contradictorias.
Empero no es posible justificar o destruir la una o la otra mediante simples argumentos
lgicos: como el espritu no puede tampoco aceptar a la vez tesis contradictorias, tales como
la libertad y la necesidad, est forzado a una opcin entre las dos, la cual es libre. As las
convicciones filosficas reposaran ms sobre las creencias que sobre las demostraciones,
puesto que las afirmaciones dogmticas, escribe Renouvier,{3} bien podran no ser
justificables en su fondo por un mtodo esencialmente diferente del que sigue el espritu para
adherirse a los artculos fundamentales de una fe religiosa.
He aqu, pues, a lo que parece, manifestados en la vasta experiencia que es la historia, los
medios esenciales para escapar al escepticismo: o bien, como Hegel o Augusto Comte,
suprimiendo las contradicciones gracias a la idea de evolucin y progreso, o bien, como
Renouvier, aceptando las contradicciones para someter las doctrinas a la libre seleccin de la
voluntad reflexiva.
Ambos medios suponen un cierto sentimiento de la manera segn la cual el pensamiento
dura y se desarrolla en el tiempo. El desarrollo tal como lo concibe Hegel o el progreso
segn Augusto Comte son en todo comparables a un crecimiento cuyas etapas, desde el
nacimiento hasta la edad adulta y perfecta, habran de suceder segn un orden necesario e
irreversible. La humanidad, segn plugua a Comte repetir, ha tenido una muy dilatada
infancia, de modo que la doctrina de su edad adulta, el positivismo, hubiera sido
prematura durante el perodo infantil, mientras que las doctrinas de su infancia resultan
retrgradas en nuestra poca, puesto que mantienen las ficciones con las cuales ha tenido
que satisfacerse durante largo tiempo la humanidad. Por el contrario, segn Renouvier, la
filosofa es por modo absoluto un hecho intemporal; es la misma alternativa la que aparece
en cada poca y para cada conciencia entre las doctrinas que afirman la libertad y las que la
niegan; el objeto primordial del historiador, aquel que el propio Renouvier ha intentado
alcanzar, [33] es el de la clasificacin de las doctrinas; sabiendo reconocer esas doctrinas en
su pureza y aislarlas de sus contrarios en las frecuentes ocasiones en que con ellas aparecen
mezcladas, es menester repartirlas en doctrinas que respondan afirmativa y negativamente a
la misma cuestin. As pues, en cada poca son siempre las mismas y lo que cambia son slo
las frmulas, pero el cambio real, la verdadera historia, no se halla en las doctrinas sino en la
voluntad humana, que se decide por la afirmacin o por la negacin.
Es evidente que, en esas condiciones, no se podra fundar una conviccin filosfica sino de
uno de los dos modos ya aludidos: o bien haciendo como Renouvier reposar esta conviccin
sobre una opcin determinada por una fe enteramente anloga a la fe religiosa, o bien
ordenando en el tiempo, como sucesivos momentos de un mismo pensamiento, las doctrinas

que se excluyen mutuamente.

La relacin necesaria de una doctrina con su poca histrica poda pasar, en el siglo XIX, por
una verdad indudable y casi axiomtica: cada poca posee su propia cultura, de la cual su
filosofa, su ciencia, su arte son aspectos, exactamente como su rgimen poltico, su
economa y su industria. Pero esta concepcin deba tener un grave resultado para la
verdadera filosofa, quiero decir, para aqul que pretende llegar a convicciones reflexivas y
personales sobre los objetos de la filosofa, pues, en efecto, si la filosofa proviene de un
desarrollo necesario y superior al individuo, ste no puede derivar sus convicciones ms que
de la historia, ya que l es un producto y nunca un productor. Para conocerse a s mismo,
para conocer las cosas y para justificar este conocimiento, debe pasar por el circuito de la
historia. Como dijo en 1874 Federico Nietzsche, en su virulenta protesta contra tal actitud,
l no ver jams los objetos por la primera vez y jams ser l mismo un tal objeto visto por
la primera vez.{4} En ese estado de miserable erudito, como dice Nietzsche, puede el
hombre a lo sumo sentirse el instrumento pasivo de una fuerza a la cual slo le es dable
adorar como en otras ocasiones se adoraron los dioses.
Ahora bien, esta suerte de pasividad respecto de nuestras propias opiniones es como tal el
resultado de semejante manera de concebir la historia? No sera dicha pasividad ms bien la
causa? Al reemplazar la adhesin libre y personal por la fuerza irresistible e impersonal de la
historia se arriba a una seguridad en la afirmacin que no podr ser conmovida por ningn
escepticismo. Esta seguridad es propia de un pensamiento que busca el reposo y la
estaticidad. Pero es esto lo que debe buscar? No debe ms bien sostener constante lucha
contra su tendencia a la inercia? Al hacerse esttico el pensamiento muere; su persistencia
consiste en una repeticin y renovacin perpetuas e incluso en el propio individuo no puede
ser sino un continuo renacimiento. Es cierto que los filsofos han soado frecuentemente con
un pensamiento insumiso a esta condicin, un Pensamiento divino que se piensa
perpetuamente, como el Dios de Aristteles, el Mundo Inteligible, el Espritu del pueblo o la
Humanidad, en los cuales [34] se encuentran en estado de realidad indefectible y total las
ideas que no nacen en el espritu individual ms que por bruscas intermitencias. Y slo un
mito de este gnero permite a los filsofos de que se habla el que sus doctrinas se den
completamente aparte del quehacer humano, otorgndolo todo al objeto.
Esto equivale a la abolicin de toda filosofa verdadera. Ya Renouvier lo haba sentido muy
intensamente al insistir sobre el carcter personal y libre de la reflexin filosfica; pero el
contraste es, ms que sorprendente, sumamente impresionante entre los sistemas inmutables,
necesarios, ineluctables, entre los cuales, segn l, la eleccin se ejerce, y la soberana de
nuestra decisin. Hay tambin mucho de inercia en las doctrinas anlogas a la de Renouvier;
la actividad, al menos, permanece casi exterior al pensamiento.
En esta inercia y en la concepcin de la historia que con ella se relaciona, se halla la
verdadera razn de la ruptura de la continuidad filosfica, la cual se hace evidente sobre todo
en la segunda mitad del siglo XIX. Hay en la humanidad, dice Augusto Comte, ms

muertos que vivos, pero no son los muertos los que pueden integrar una sociedad, y en
tanto que el verdadero filsofo contempla cmo de las doctrinas del pasado surge un
resplandor cuya influencia le alcanza, el historiador no quiere ver ms que lo que las mismas
tienen de pasado y, por as decirlo, de fecha. No las considera como algo fluyente, sino como
lo que ya se ha estancado. Segn el decir ingenioso de M. Jean Guitton, no debe confundirse
en una doctrina el espritu con la mentalidad, pues sta, escribe l,{5} es ese pensamiento
anterior al pensamiento, ese humus en que la idea ms personal ha por fuerza de arraigar...
ese conjunto de las asunciones implcitas que nos son impuestas por nuestro medio y que
rigen nuestro juicio mientras que el espritu es el pensamiento original, personal,
inexpresado, que irrumpe a travs de todos los materiales y de stos se sirve. No aprehender
en los sistemas sino la mentalidad equivale, pues, a desmembrarlos entre s y negar en el
fondo toda continuidad espiritual.
II
Todo el renacimiento filosfico de nuestro siglo reconoce como principio un movimiento
contrario a aqul que reduce el pensamiento a la mentalidad. Se trata de un esfuerzo por
volver al espritu, por hacer las convicciones filosficas, no una suerte de consigna que nos
vendra impuesta por nuestra poca y nuestro lugar en el tiempo, sino una reflexin libre que
se esfuerza por alcanzar la propia realidad.
No pretendo resumir aqu la filosofa francesa de los ltimos treinta aos, sino slo hacer
resaltar algunos rasgos esenciales, de los cuales el dominante es el intento de definir el
espritu en su actividad concreta, efectiva, inmediatamente conocida, y no en sus productos.
Con el pretexto de escapar a un contenido que fijara el espritu, limitndolo en su libertad, el
espiritualismo podra caer y con frecuencia lo ha hecho en un formalismo excesivo, [35]
pues se conclua considerando la actividad espiritual, la vuelta sobre s, como el todo de la
filosofa y se esperaba hallar en ese simple acto de recogimiento la realidad en su totalidad.
Fichte pensaba poder deducir el universo de la simple reflexin del yo sobre el acto por el
cual se pone. Hemos abandonado ese idealismo, del cual se hallara an la huella e incluso
una fuerte impronta en el famoso artculo de Jules Lachelier titulado Psicologa y Metafsica.
Cun extrao era en efecto el trabajo de esos filsofos solitarios que tratando de aprehender
lo que fuera el espritu, ignoraban sistemticamente las actividades espirituales concretas de
la ciencia, la religin, el arte, los movimientos polticos o sociales. Cun extraa nos luce esa
Filosofa del arte en que Schelling diserta sobre msica, ignorando toda la de Bach o la de
Mozart, o el de Orbitus Planetarum, en que Hegel hace retroceder los conocimientos
cientficos a la poca de Newton.
Pero, por otra parte, cun imprudente sera la adhesin del espritu, negando as la libertad, a
esta o a aquella forma particular de arte, de ciencia o de religin, a tal movimiento social. He

aqu un escollo formidable frente al cual han naufragado muchos pensamientos filosficos.
La filosofa actual trata de evitar tanto un defecto como el otro. As, si es filosofa de la
ciencia, no pretende lograr una conjuncin de los resultados de sta con el fin de obtener una
imagen del universo anloga a las cosmologas de los tiempos antiguos. Lo que busca en la
ciencia es su orientacin, su direccin, sus procedimientos de trabajo, en una palabra, lo que
en ella hay de espiritual.
Pues es cierto que en las actividades que acabo de mencionar, ciencia, religin, arte es
preciso que todo no sea espiritual. As como hay religiones que se reducen a ritos y a gestos,
es posible concebir un arte que sucumbe a simples maniobras y una ciencia que se funda en
frmulas o en artculos de fe. En todas las actividades espirituales hay momentos de tensin
y momentos de cada, momentos en que la inercia se empareja con el espritu. Y son, en cada
suerte de actividad, los momentos de tensin, de trabajo efectivo, de innovacin los que
interesan a la filosofa; son los que sta trata de captar para llegar a una definicin concreta
del espritu, pero sobre todo y quizs ms todava, para participar a su modo de la vida
espiritual, para darle en qu afirmarse al separarlo de su pureza; ambicin a la vez terica y
prctica en el ms alto sentido de la palabra.
Vemos como en los ltimos cuarenta aos esta definicin concreta del espritu surge de una
serie de investigaciones cuya convergencia es sorprendente, pese a la diversidad de
intenciones y temperamentos. Es sabido cmo Henri Bergson, cuya obra seorea todo el
perodo contemporneo, muestra justamente que la soberana del espritu no podra obtenerse
mediante la imagen de un universo sumiso al determinismo absoluto, tal como nos lo ofrece
la ciencia. Puesto que la inteligencia es por naturaleza determinista se encuentra a sus anchas
all donde impera el determinismo: en las ciencias de la materia; pero ella se esfuerza por
transformar, segn su modo de ver, la vida y la conciencia, [36] de tal suerte, que al igual que
la materia aparecen sometidas al mecanicismo universal; de aqu la explicacin mecanicista
de la vida o la ilusin que conduce a medir los fenmenos de conciencia. La inteligencia
pone as una como infinita distancia entre nosotros, que somos esencialmente espritu, y los
objetos de nuestro conocimiento: tal vaco resulta insalvable, y si es la realidad como la
describe la inteligencia, el espritu, pese a su libertad e iniciativas, no es ms que una ilusin
o un epifenmeno incomprensible. Segn M. Bergson, el espritu, por el esfuerzo de la
intuicin, a la vez que se reencuentra a s mismo se ve aparecer en lo real como conciencia,
libertad y lan vital; de esta suerte, el espritu se muestra como el fondo mismo de la
realidad, de la cual la materia es slo una especie de degradacin, y que es imitado por la
inteligencia que, para actuar ms cmodamente, quisiera que todo fuese materia. El espritu,
pues, se ignora en tanto no se conozca como actuando en las cosas; segn M. Bergson, el
recogimiento interior no es nada en lo absoluto si no es al mismo tiempo conocimiento de
una accin efectiva y eficaz en la propia realidad. Bergson nos ha enseado que el
conocimiento que tenemos del espritu no es simple constatacin, simple autorreflexin, sino
la obra espiritual positiva como tal en sus diversas formas experimentadas de libertad, de
obra de arte, de religin. El mtodo que propongo, escriba hace muy poco,{6} excluye toda

construccin y detiene la investigacin en el punto preciso en que se interrumpe la

experiencia.
Si la vida espiritual est hecha de un trabajo, de un esfuerzo para remontar la corriente que
nos arrastra hacia la materialidad, y si este esfuerzo debe tomarse completamente en serio,
supone siempre un riesgo; la vida espiritual, segn la experiencia que de ella nos proporciona
nuestra civilizacin, jams puede considerarse como cosa adquirida y definitiva, como si el
esfuerzo espiritual pudiera jams alcanzar una estabilidad que slo pertenece a la materia.
Uno de los rasgos distintivos del espiritualismo de Bergson es la incertidumbre acerca del
porvenir del espritu en las sociedades humanas; no podemos afirmarnos ni sobre un
progreso fatal ni sobre una potencia infinita que estara a nuestro servicio, pues el hombre es
libre en el sentido ms positivo del vocablo, en el sentido de que es un creador en el orden
espiritual, y, como es libre, la humanidad no tiene a su disposicin sino un poder limitado
que disipa tal vez sin remedio. Es conocida la solemne advertencia con que finaliza su ltimo
libro: La humanidad gime casi aplastada por el peso de los progresos que ha hecho. No sabe
bastante que de ella depende su porvenir. De ella el ver si desea seguir viviendo. De ella el
preguntarse luego si quiere slo vivir, o poner adems el esfuerzo necesario para que incluso
en nuestro planeta refractario se realice la esencial funcin del universo, una mquina par la
fabricacin de dioses.{7}
Los dos rasgos fundamentales del bergsonismo, el carcter militante de un espritu que no
existe sino en cuanto produce una obra limitada y siempre en peligro, los reencontramos en
general en el espiritualismo de ahora, [37] aunque diferentes en lo que toca a la afectada
seguridad del espiritualismo tradicional. Otros filsofos han podido concebir el espritu de
modo totalmente diferente de Bergson, pero, para ellos, es siempre el espritu actuando con
sus riesgos y peligros en una obra positiva y controlable. Seguramente que sobre este tema
comn hay grandes divergencias, de las cuales la ms considerable concierne al modo de
concebir las relaciones del espritu con la inteligencia. Oponindose a Bergson, la filosofa
francesa identifica en general el espritu con la inteligencia; es intelectualista; ve slo en el
espritu la facultad de aprehender ideas y relaciones; la vida espiritual no es ms que el
descubrimiento de largas cadenas de razones y no tiene nada en comn con los impulsos
desordenados en la vida orgnica.
Parece bien que una divergencia tan profunda proceda ante todo del diferente aspecto bajo el
cual Bergson y los intelectualistas consideran la inteligencia, de la cual retiene Bergson la
imagen que ella proporciona del universo, en particular gracias al esfuerzo que ella realiza
para aprehender en sus categoras el ser viviente y la conciencia; y muestra hasta qu punto
esta imagen deforma lo real. Lo que interesa a los intelectualistas no es tanto esta imagen
como el trabajo mediante el cual se le obtiene, trabajo efectivo, humano, cuyos resultados se
registran en las ciencias positivas, como tambin en las artes y en la moral. Si es cierto que la
inteligencia no es una simple suma de principios fijos, sino una reflexin que trabaja sobre
problemas concretos y que inventa sin cesar nuevas herramientas intelectuales para

resolverlos, en tal caso no tiene ella, al menos en sus ms elevadas manifestaciones, el

carcter de libre iniciativa que se le otorga al espritu?
Sobre el tema del intelectualismo as entendido hay todava en Francia variaciones muy
diversas, sobre las cuales no puedo insistir, pues deseo solamente proyectar alguna luz sobre
los rasgos generales del espiritualismo. Debo, sin embargo, decir que el espiritualismo
intelectualista plantea un problema fcilmente resuelto por la doctrina bergsoniana: el
problema de las relaciones del espritu con la realidad. Segn Bergson, el espritu, en su
esfuerzo de intuicin, coincide con lo real. Para l como para Plotino la realidad metafsica
es al mismo tiempo la realidad espiritual, o sea, que no hay fuerza que no sea una conciencia.
Pero la inteligencia no es intuitiva sino esencialmente reflexin y trabaja de acuerdo con su
propia estructura, con sus propios principios.
Si esto es correcto, la cuestin es saber si la razn simplemente proporciona al pensamiento
y a la conducta sus normas o reglas, o si ella alcanza a la constitucin de lo real; si el hombre
como ser racional es un accidente incomprensible en una realidad ajena por completo a la
razn, o si, por el contrario, es la conciencia que el universo tiene de s mismo. Cuestin esta
muy ambiciosa a la cual se est tentado de responder con la frase del Cndido de Voltaire:
Cultivemos nuestro jardn! No sera esa casi la actitud de una doctrina epistemolgica
como la de Emile Meyerson? Este autor observa la razn actuante en las ciencias
fisicoqumicas segn se han constituido desde los orgenes griegos hasta nuestros das y hace
notar una direccin constante en el trabajo cientfico, que consiste en que la ciencia trata
siempre de explicar los fenmenos por su identificacin con los ya conocidos. [38] La obra
de la razn en las ciencias es, pues, la explicacin o el descubrimiento de identidades; las
leyes conocidas de la conservacin, por ejemplo, eliminan lo diverso y heterogneo en
provecho de lo uno y lo homogneo, la cualidad en provecho de la cantidad. Parece muy
probable, si se quiere, que la realidad no se revuelve contra esta exigencia de la razn y que
incluso responda a la misma, pues nos conduce a leyes verificables; pero esto es, despus de
todo, una constatacin de hecho. En una sesin reciente de nuestra Sociedad de Filosofa, M.
Lalande, en una alocucin que pronunciara con motivo de la muerte de Meyerson, recordaba
que ste consideraba su doctrina sobre la razn como un puro resultado de la observacin del
trabajo cientfico y la cual estaba presto a abandonar si, como no era imposible, la ciencia
segua otras vas.
Volvemos siempre al mismo punto: la razn no lleva en s sus propios ttulos, como si fuera
en el hombre, tal como se le ha credo durante largo tiempo, una suerte de propiedad
hereditaria e inalienable, de origen divino, una imagen de Dios segn la expresin bblica
utilizada por Filn. Ha de trabajar y sufrir como el nico medio de existir; el problema de sus
relaciones con la realidad no es susceptible de una solucin metafsica y absoluta; precisa,
ante todo, que se lleve a cabo mediante un contacto con los problemas reales. Esta exigencia
va dirigida particularmente a la razn en su aspecto prctico y moral. No debemos esperar
encontrarnos con verdades eternas, totalmente hechas y yacentes en la conciencia, cuya
consulta bastar para regir nuestra conducta. Cmo olvidar esa exigencia en una poca en la

que vemos en torno nuestro transformaciones tan profundas, tan desconcertantes plantear,
desde el punto de vista familiar, ciudadano, internacional, nuevos e imprevistos problemas?
Hay que desconfiar a este respecto, como ha dicho Federico Rauh, sobre todo de las almas
tortuosas y viciadas por las doctrinas de las escuelas. Acabo de referirme al que, en los
comienzos del siglo, haba definido en su Experiencia moral vigorosamente las condiciones
limitadas dentro de las cuales puede actuar la razn moral; no hay que creer, pensaba l, en el
valor de las ideas por s mismas; hay una ilusin en el hecho de situarse en el punto de vista
de la eternidad; la relacin del tiempo con la eternidad, escribe, ha sido de algn modo
invertida. Es el tiempo ahora el que pone a su servicio a la eternidad. Las verdades eternas y
objetivas slo son tiles cuando sirven a un ideal viviente; no hay ms moral seria que la
que aspira a ser contempornea, lo que no significa, para Rauh, abandonar nuestra conducta
al sentimiento, al prejuicio y al azar. Nada ms racional que la conducta moral, siempre que
la razn consista, no en aprehender algunos principios eternos, sino en llegar a nuestras ideas
a travs de la experiencia, al modo como Scrates, segn se desprende del Gorgias, haca del
contacto con las prcticas de la democracia ateniense la piedra de toque de su teora de la
justicia.
A la cuestin que resolva Hegel identificando lo real con lo racional se responde, pues, con
frecuencia, o no admitindolo, o proponiendo que se le someta a alguna especie de ensayo
mediante la experiencia. Pero la relacin de la razn con la experiencia sigue siendo
problemtica, lo cual no obstante, [39] vemos como se yergue el imponente edificio de las
creaciones espirituales e inmateriales del hombre, la lengua y la literatura, la moral, el arte y
la religin. Cmo no insistir, cmo no preguntarnos si no nos las habemos en este caso con
un frgil edificio, algo as como un conjunto de ilusiones? Quiz la cuestin es, por ms que
no se crea, susceptible de ser resuelta por la experiencia: esto es lo que ha intentado M.
Lalande en un trabajo cuya discusin tuvo lugar muy recientemente en la Sociedad de
Filosofa:{8} de toda la actividad espiritual en sus diversas manifestaciones ya indicadas,
retenemos solamente la orientacin: ya se trate de la ciencia, de la moral o del arte, se
constata que opera siempre en el sentido de una asimilacin y que es una verdadera marcha
hacia la identidad: sea por ejemplo que se suee con la unidad de las ciencias positivas por
oposicin al desarrollo de los mitos y cosmogonas con que ha debutado el hombre; que se
suee, en la moral, con el gradual desarrollo de ideas universales de humanidad a travs del
estoicismo y el cristianismo que reemplazan las reglas de conducta tan diversas como
estrechamente localizadas, que desde un comienzo han dirigido a los pueblos; sea que se
consideren las aspiraciones internacionales del arte, en todo se ve al individuo desdibujarse y
entrar al servicio de una causa universal. Pero, esta ley es exclusiva de las realidades
espirituales? En lo absoluto, pues tambin en el mundo fsico hay una ley de orientacin,
aquella manifiesta en los estoicos cuando anulaban todas las diferencias en la conflagracin
del mundo, y a la cual las investigaciones de Carnot y Clausius han conferido un sentido;
orientacin que es la misma del mundo del espritu, pues tiende igualmente a eliminar las
diferencias y demuestra que todo cambio de estado no se produce sino como decrecimiento
de diferenciacin y acrecimiento de asimilacin. Por consiguiente no ser la ley de la razn
la ley universal? En principio, parece que no, s se tiene presente que hay en las cosas una

como fuerza opuesta a la que quiere la asimilacin: la que se manifiesta en la gnesis del ser
vivo y de sus especies, esfuerzo en pos de una diferenciacin, de una complejidad cada vez
mayor; hay, pues, como un oponente a la razn, pero es finalmente vencido; pues parece, en
efecto, como si la evolucin de las especies se detuviera y estas se volvieran fijas, que la
muerte reintegra al individuo al proceso universal y se puede hablar del fracaso necesario del
esfuerzo vital. Es que el ser vivo cumple la pena impuesta a Ssifo. Es la contradiccin
hecha carne de las leyes de la fsica general (p. 359).
Se observa que la dificultad estriba en que la orientacin de la razn hacia la identidad
subsiste como una de las orientaciones posibles de lo real. Pero hay otra, la de la vida. Y por
qu habr de ser la una y no la otra la norma de nuestra accin? Por qu no provendr la
regla de conducta, como la raza, de realidades vitales? Nada hay ms claro a este respecto
sino que estamos inmersos en una realidad que escapa a la razn, que le es hostil y que es en
ocasiones la que triunfa.
Cabra, quiz, en vez de resolver el problema de las relaciones de la razn con lo real, [40]
anularlo al mostrar que no hay aqu ms que un falso problema. La nica realidad de las
cosas espirituales reside en su verdad, y esta verdad no es una denominacin extrnseca,
una relacin con algo extrao, sino una denominacin intrnseca. Verum index sui et falsi.
El conocimiento es el resultado de sustituir por un conocimiento verdadero otro fragmentario
y confuso; lo que abusivamente se llama lo real, aquello con lo cual se exige al conocimiento
racional que concuerde, es el objeto de este conocimiento confuso. Sera tanto como reprobar
a Coprnico el no admitir en lo absoluto la ilusin que nos hace ver el sol elevarse y ponerse.
Pero con Coprnico, escribe M. Brunschvicg, llegamos a ser capaces de percibir, aunque
slo con los ojos del espritu, la tierra girando alrededor del sol, es decir, que consideramos
como centro de coordinacin de los movimientos celestes no ya nuestro mirar limitado a la
tierra, sino nuestra inteligencia que tiene la capacidad sublime de desplazarse para instalarse
mentalmente en el sol.{9} El cambio de perspectiva as obtenido nos hace aprehender lo real;
lejos de ser el resultado de alguna medida, el espritu es as medida de todo. A la sucesin
accidental de las impresiones sensibles sustituyen las leyes de razn que relacionan entre
s todos los aspectos del mundo; a las relaciones humanas basadas en la violencia y en los
sentimientos cambiantes, la conducta racional sustituye relaciones fijas y reglas universales,
aunque los universales de la razn no son, por supuesto, en lo absoluto generalidades
emanadas de las cosas sensibles ni conocidas por una experiencia interna, sino mltiples
formas instrumentales forjadas por el espritu y adaptadas respectivamente al problema que
debe ser resuelto. Esto es tan cierto en el caso del clculo de las fluxiones, que permiti a
Newton formular la ley de la gravitacin, como en el de la idea de justicia, en la que hace
residir Platn los fundamentos racionales de toda sociedad.
Advirtase cmo esta concepcin racionalista de las cosas es una tarea y no un punto de
partida; sera, pues, un tosco error el de figurarse alguna regin del ser en que esta tarea ya
ha sido realizada, tanto como que slo tenemos que participar en su difusin. La inteligencia
no conoce este sublime estado, ni siquiera como un ideal a alcanzar, pues es siempre

actividad en el trabajo. Trabajo que, recordmoslo, tiene una finalidad prctica y en esto
quiz reside una dificultad del intelectualismo, sealada hace poco por M. Brunschvicg:
Porque el saber positivo, deca l, se revela cada da no solamente ms extenso sino ms
alejado de la representacin imaginativa, ms sustancialmente espiritual, es que aumenta la
distancia entre la humanidad considerada en su momento especulativo culminante y la masa
de los hombres considerada en su vida cotidiana a su nivel medio. Y, por consiguiente, cul
sera aqu la probabilidad de que la unidad, restablecida en el alma del filsofo, influya
igualmente en quienes le rodean?{10} Cuestin, aade l, que no depende, desde luego, del
filsofo.
Sea como fuere, se ve todo lo que esta filosofa, espiritualismo bergsoniano o racionalismo,
tiene de positivo y qu estrechos lazos la unen a [41] las actividades espirituales concretas
ciencia, arte, religin de las cuales aspira a separar el espritu.
En la ruptura de este lazo con respecto a un pasado muerto reside justamente lo que ha
permitido a nuestra poca proseguir la marcha de las filosofas pretritas, restableciendo de
este modo la continuidad del pensamiento filosfico. Es incontestable que la meditacin de
Plotino, de Descartes, de Spinoza, de Pascal, est muy ntimamente ligada a este
renacimiento, pues el pasado se contina, no resendolo al modo del historiador sino
haciendo revivir su espritu.
III
Esta continuidad no es por cierto un bien asegurado, y de hecho, al lado del movimiento
cuyo ensayo de definicin acabo de realizar, el primer tercio de siglo exhibe un pensamiento
totalmente opuesto y que recuerda, aunque con un registro meramente distinto, esa especie
de preferencia por la pasividad que reencontramos en el siglo XIX, esa suerte de autoremisin al objeto, el deseo de pedir la orientacin de nuestro espritu a una realidad que lo
impone. Apenas si puede hablarse de este movimiento del pensamiento, tan diverso y tan
confuso, sin hacer referencia a sus races extrafilosficas, precisamente porque no pertenecen
quiz a la filosofa como tal. Resumiendo, podra decirse que lo esperamos todo del objeto,
nada de nosotros mismos; ciframos toda dicha, todo valor, toda verdad en la accin de los
objetos sobre el espritu; ya sea demonaco, indiferente o divino, se trata de un extrao poder,
llamado por el poeta alemn Stefan George el Otro (das Andere) que decide respecto de
nosotros, y aceptamos como normal, esencial e incluso buena esta servidumbre que Spinoza
describe as:{11} La fuerza con que el hombre persevera en la existencia, es limitada y
sobrepujada infinitamente por la potencia de las causas exteriores. La necesidad de ese otro
se traducir por un deseo desenfrenado de viajes, por una curiosidad mucho ms extensa que
profunda en lo que toca a las costumbres extraas, por la informacin incesantemente
acrecida de magazines y diarios que ahoga el espritu en una inverosmil abundancia de
novelas literarias, cientficas o polticas, mientras esperamos que por una especie de gracia
inesperada e inmerecida, todo esto produzca en nosotros el conocimiento de hombres y
cosas. Como los productos industriales tambin los medios de informacin superan

cuantitativamente la capacidad de los consumidores. En el perodo ms brillante del reino de

Luis XIV se impriman en Pars un milln de volmenes por ao, mientras que esta cifra
corresponde a lo que se imprime hoy en da en una semana.{12}
Son estas sin duda muy someras manifestaciones del estado de espritu que ensayo describir,
pero en su fondo son las mismas que han hecho renacer la preferencia por la tesis de que el
objeto del conocimiento filosfico es trascendente en el ms estricto sentido del vocablo y
que no puede ser aprehendido ms que como algo exterior. [42] La afirmacin de lo
trascendente es, al menos en ocasiones, el reverso del profundo deseo de alejamiento de
nosotros mismos, de ese afn de sentirse invadido y ocupado por las cosas. Esta es la opinin
de uno de los pensadores ms odos hasta hace poco en Alemania: El hombre, escribe el
conde Keyserling,{13} necesita de algo extrao que l pueda sobrestimar, para no cansarse de
su propia naturaleza, para mantenerla viva e impedir que se congele; la trascendencia es,
pues, un remedio al fastidio y al disgusto de s mismo.
El problema del alcance y valor de la reflexin es el que se plantea en tal caso. Parece
aceptarse bastante generalmente, aunque no universalmente, que la filosofa comienza con la
reflexin, pero que esta sea la sustancia, el fin y el todo del pensamiento filosfico, es una
tesis que ha sido muy controvertida y que hoy ms que nunca se encuentra en peligro, pues
se considera la reflexin como un estado provisional, transitorio, que apunta a algo superior
a ella misma, y se acusa la enorme desproporcin que hay entre la profunda y extraa
realidad que nos rodea y envuelve, realidad que tal vez somos nosotros, y la fragilidad y
angostura de esta conciencia reflexiva que slo aprehende fragmentos aislados. Un pensador
alemn como Klages quiere que el espritu como tal sea un demonio daino, venido para
turbar la quietud de una vida instintiva, primaria, inmediata, al introducir la lgica y las
categoras que permiten pensar. Por qu entonces, pregunta M. O. Becker,{14} lo consciente
en lugar de lo inconsciente, por qu los problemas y la incertidumbre de la existencia
intrnseca ms bien que la certidumbre desprovista de interrogaciones de la vida conforme a
la naturaleza y enteramente extrnseca? Ahora bien, si se permite hacer del espritu, del
Geist un ser de naturaleza superior, el conde Keyserling nos exige que convengamos en que
el valor espiritual no es del orden del conocimiento; es slo de resultas de un azar histrico
que confundimos espritu y conocimiento, el azar que ha querido que los primeros sabios
espirituales de occidente, los pensadores de la Grecia, fuesen al mismo tiempo eruditos. De
este modo se convierte la necesidad de exactitud del espritu occidental en una forma de
fanatismo, invitndosenos a considerar como inmediatas revelaciones del ser el sentimiento
de terror religioso; se quiere con Scheler ver en la simpata una fuente distinta y especial de
conocimiento; a la exactitud de occidente opone el conde Keyserling el sentido del
oriente, el simbolismo que, por la imagen, nos hace penetrar directamente lo real.
Hay en esto una recrudescencia del romanticismo que es seguida con mucha atencin en
Francia. As por ejemplo, las numerosas obras y artculos de M. Ernest Seillire, recogidos
en tres volmenes, sobre el Neorromanticismo en Alemania nos lo hacen conocer casi al da

y en toda su amplitud.
Este movimiento es universal; vemos igualmente en diversos pensadores franceses esbozarse
una definicin del espritu que excluye toda reflexin, todo movimiento intelectual: [43] La
sensacin, escribe por ejemplo M. Gabriel Marcel,{15} la sensacin, conciencia inmediata, es
infalible y no hay en ella lugar al error...; el problema metafsico consiste en reencontrar por
el pensamiento y allende este una nueva infalibilidad, un nuevo inmediato... pues se trata de
saber si la inteleccin no participa de la infalibilidad inmediata de la sensacin. En el fondo,
toda reflexin, toda dialctica est invenciblemente atrada por lo que la suprime, por lo que
la niega. M. G. Marcel experimenta una suerte de temor a que el espritu desaparezca, se
esfume en un trabajo como el cientfico; al hacer depender la realizacin del espritu del
progreso de este trabajo, no tendemos hacia la idea de que la realidad soberana del espritu
se consumira en su misma disolucin, es decir, en el cumplimiento de la obra de la ciencia,
diluyndose toda subjetividad en la totalidad del saber?{16}
Sguese de esto que, en su ms alta realidad, el espritu es pasivo. Hay una suerte de
pasividad, nos dice M. Luis Lavelle en la Conciencia de s, o de silencio del alma que es
tambin el punto supremo de la actividad... La pasividad posee un carcter divino, es el
interior pasadizo por el cual un ser atento a s mismo avanza hacia la inspiracin que lo
solicita. Sea en el conocimiento sensible, sea en el espiritual siempre nos hallamos, en ltima
instancia, en presencia de una revelacin cuya admisin nos es obligada... En el mximo
desafo de s mismo es cuando el espritu busca enorgullecerse, como de una obra que le
pertenece, de una ciencia en la que no cree. Pues los hombres creen en la verdad slo en la
medida en que ellos se engaan; de otro modo, la descubren.{17} En realidad el espritu
debera abolir el tiempo, pues El tiempo es la medida de nuestra debilidad y en un instante
la actividad infinita lo consume todo{18 #125; es como decir que las actividades humanas
concretas no definen el espritu sino muy imperfectamente.
Hay de nuevo como el temor a una muy estrecha solidaridad entre el espritu y las formas
concretas en las cuales tendera a fijarse y a negarse. El espritu es movimiento, escribe M.
Jean Wahl al final del prefacio de su libro Hacia lo concreto, destinado al estudio de estas
tendencias. Ninguna seguridad puede bastarle y la satisfaccin menos que nada. Sabe
negarlo todo y a veces negarse a s mismo, humillarse, ponerse como una cosa entre las
cosas. Sabe que tiene el poder de superarlo todo.
Si damos ahora una ojeada de conjunto al perodo de cien aos que nos precede, parecera
que el devenir del pensamiento filosfico es comparable a una vasta oscilacin, en el pice
de la cual tendramos la filosofa del espritu cuya versin francesa he caracterizado, pero
que, en mi opinin, se manifiesta de anloga manera y contemporneamente en los dems
pases. Filosofa que se caracteriza por el empeo de estudiar el espritu en su actividad
efectiva y humana. A ambos lados del pice se hallan sendas filosofas que no poseen
materialmente nada en comn; una, vuelta hacia la historia, [44] y la otra a realidades
trascendentes que se imponen a la manera de una generacin o de un sentimiento; pero, en

una como en otra, hay sin embargo la misma orientacin; ambas se desprenden de
actividades en que el espritu se manifiesta de manera viviente, para pedir una direccin a
realidades fijas y totalmente hechas. Una y otra, aun cuando mantengan respecto del objeto
una actitud totalmente receptiva y pasiva, son empero partidarias de las construcciones
metafsicas y dialcticas. Quiz sea posible preguntarse si no hay en ese movimiento
oscilatorio el efecto de una especie de ley del pensamiento; de esta suerte la historia de la
filosofa presentara menos un progreso continuo o aun discontinuo que una serie de
reavivamientos o de recurrencias. Y no es que falten, en esos perodos que denomino de
recurrencia, pensadores menos profundos y menos ingeniosos, sino que se siente all como la
interrupcin de una corriente, como un retraimiento, como un deseo de aislarse del trabajo
real de la humanidad, de desentenderse de l, ya porque se le crea realizado, como sucede
con Hegel o con Augusto Comte, ya por que se apele, como ocurre con tantos pensadores
actuales, a esas suertes de revelaciones inmediatas de la verdad que seran el sentimiento o la
accin. Muy por el contrario, los perodos de reavivamiento o de renacimiento nos muestran
un restablecimiento de la continuidad en los espritus. No quisiera ver en esto una ley
necesaria y fatal, sino mejor una suerte de regla de conducta y el sealamiento de un deber
para el filsofo. Si es cierto que el espritu no es una cosa esttica que se apoya en lo
esttico, sino que es esencialmente libertad, espontaneidad, capacidad de invencin, corre
por lo mismo el riesgo de la caducidad y la decadencia, y no es una tosca necesidad, sino
mejor una obligacin para el hombre, no slo mantener los bienes intelectuales que posee,
sino renovarlos y recrearlos incesantemente.

{1} El presente trabajo es la versin espaola de una conferencia ofrecida en francs por
Emile Brhier en la Universidad de Oxford, bajo los auspicios de The Zaharoff Lecture, en el
ao de 1933. Como se advertir enseguida, el texto conserva la impronta de toda
conferencia, por lo que hemos tenido especial cuidado en respetar esa caracterstica, aun
chocando, en muchas ocasiones, con las inevitables exigencias estilsticas planteadas por la
traduccin. Pero es mejor as, pues lo que importa, lo que debe sobre todo importar en este
caso es conservar inalterables y ntidos en todo lo posible el tono y los alcances que el autor
trat de lograr
Por lo dems, baste sealar que en este breve ensayo plantea Brhier mejor suscita, a veces
casi fugazmente, cuestiones que resultan vitales para nuestra poca. Pues al igual que sucede
con ensayos o artculos de otros pensadores ingleses, alemanes italianos algunos de los
cuales estn apareciendo en esta revista en el que ahora ofrecemos del gran pensador francs
es posible encontrar una serie de profundas reflexiones, ms sugestivas si cabe que el
desarrollo de toda una direccin del pensamiento en otras que por ser sistemticas, muestran
un lato y denso contenido inconciliable a veces con la pretensin de orientar hasta su final y
sin desmayos en el tema que desarrollan. (N. del T) .
{2} Discurso sobre el espritu positivo, edicin de la Sociedad Positivista Internacional,

1914, pginas 66-67.

{3} Critique religieuse, V, p. 183.
{4} Consideraciones inactuales, Segunda serie, trad. francesa, 1922, p. 104.
{5} Le Temps et l'ternit dans Plotin et Saint Augustin, p. XII, Pars, 1933.
{6} Bulletin de l'Union pour la Vrit, abril-mayo, 1933, p. 332.
{7} Las dos fuentes de la moral y la religin, trad. francesa 1932 p. 343.
{8} Las ilusionnes evolutionnistes, 1930.
{9} Bulletin des Groupez d'tudes philosophiques, dic. 16. 1933.
{10} Bulletin de l'Union pour la Vrit, dic. 1932, p. 92.
{11} tica, Pars IV, prop. 3.
{12} Comunicacin de M. Esmonin a la Sociedad de Historia Moderna: Temps de dic. 30
1933.
{13} Diario de viaje de un filsofo, trad. franc., tomo II, p. 279.
{14} Recherches philosophiques, tomo II, 1932-3, p. 127.
{15} Journal Metaphysique, p. 131
{16} Ibid., p. 122.
{17} 1933, p. 135.
{18} p. 233.
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Revista Cubana de Filosofa

1950-1959
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