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Artculo de Eudaldo Forment, publicado en Cuadernos de Pensamiento 18, Fundacin Universitaria Espaola, Madrid
2007; pps. 59-83. Agradecemos la gentileza de la Fundacin al facilitar a la UST este material.
2 BENEDICTO XVI, Discurso de su santidad Benedicto XVI a una peregrinacin de la archidicesis de Madrid, 4-VII-2005.
3Verdad y comunicacin, VII Curso de Antropologa Filosfica, 12, 19, y 26 enero, 2, 9, y 16 marzo, 6 y 13 de abril.
Cuarto, por los bienes sobrenaturales, beneficios inmensamente superiores a los anteriores. Santo Toms
llega a decir que: "El bien de la gracia de un solo hombre es mayor que el bien natural de todo el
universo"16. Entre los bienes naturales y los sobrenaturales hay una distancia infinita. El beneficio ms
grande de orden sobrenatural es la futura gloria o felicidad plena, perfecta y eterna. Es un fin sobrenatural,
no exigido por la naturaleza humana y fijado para el hombre de manera totalmente gratuitita y
misericordiosa.
Quinto. Todava tendran que aadirse los muchos beneficios naturales y sobrenaturales que Dios concede
especialmente a cada hombre y que este puede descubrir fcilmente en su vida.
Muchos tomistas han precisado que la prioridad universal del amor a Dios, que le debe el hombre, no le
exige, sin embargo, que en esta vida sea un amor apreciativa o afectivamente ms intenso que el que se
tenga a una criatura, pero de modo involuntario. Basta que sea ms intenso objetivamente, de manera que
la voluntad anteponga el amor a Dios a cualquier otro, por reconocer intelectualmente que Dios es lo ms
digno y amable.
La razn es que la intensidad subjetiva o afectiva, en el hombre, no depende de la grandeza del objeto, sino
de su presencia y viveza con el que se capta, sobre todo porque depende adems de la afectividad sensible.
No obstante, a medida que el hombre se une ms ntimamente con Dios, por efecto de los dones
sobrenaturales, le va amando ms, incluso subjetiva o sentimentalmente ms que a nadie. En el cielo se
amar, por ello, a Dios ms que todo, tanto en intensidad objetiva como subjetiva. Se cumplir a s
perfectamente el primer mandamiento de la ley divina: "Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con
toda tu alma, con toda tu mente" (Mt, 22, 37).
Otros tomistas, como Bez, en cambio, consideran que, en el amor a Dios, por su mxima intensidad, no
se puede distinguir el aspecto objetivo y el subjetivo. Al mayor bien que es Dios, se le debe el mximo amor
y para que sea as se le debe tambin el mayor amor afectivo.
Aaden que la diferencia entre los dos sentidos del amor la aplicar Santo Toms al amor a las criaturas. Al
compararse el amor a Dios y al amor a ellas, aparece la diferencia en la intensidad subjetiva. Este mayor
afecto, que tenemos a las criaturas, producido por su mayor cercana a nosotros, y por tanto, natural y no
libre, es un entorpecimiento para el debido amor a Dios. El principal y primer mandamiento exige no slo
"entregarle nuestra intencin, nuestra voluntad y nuestra mente", sino tambin hay que: "entregar a Dios
todas las fuerzas"17.
En cualquier caso, el mayor amor a una criatura no procede de la caridad sobrenatural, aunque el amor, si
es ordenado, a ella, y, por tanto, sin su primaca, puede ser sobrenatural. La caridad es amistad con Dios,
porque cumple las condiciones de todo amor de amistad: benevolencia, reciprocidad, la comunicacin de la
vida personal o comparticin del bien espiritual -que es segn el entendimiento y la voluntad-, y la unin
afectiva de esta ltima, que llevan a la unin efectiva o real, fin y efecto.
3. FUNDAMENTO DE LA CARIDAD
Por los beneficios que Dios comunica al hombre es posible la amistad divina. Dios comunica su infinita
bondad al hombre. Le hace incluso participar de su misma felicidad o bienaventuranza. Esta comunicacin
divina fundamenta la caridad o amistad con Dios. "Habiendo cierta comunicacin del hombre con Dios, en
cuanto nos comunica su bienaventuranza, sobre tal comunicacin es menester cimentar alguna amistad (...)
Y el amor fundado en esta comunicacin es la caridad. Por donde es claro que la caridad es una amistad del
hombre con Dios"18.
El don de la caridad, infundido por Dios, no es merecido por la naturaleza humana. Ni tampoco por una
disposicin previa de la misma o por una preparacin anterior del hombre, porque: "Incluso esa misma
disposicin o impulso los causa el Espritu Santo, moviendo ms o menos a la mente del hombre segn su
voluntad"23.
Adems: " Por sobrepujar la caridad la proporcin de la naturaleza humana no depende de ninguna virtud
natural, sino de la sola gracia del Espritu Santo, que la infunde. Por lo cual, la cantidad de caridad no
depende de la condicin de la naturaleza o de la capacidad de la virtud natural, sino slo de la voluntad del
Espritu Santo, que reparte sus dones como quiere"24 .
Solo por las obras realizadas en gracia de Dios,.teniendo as ya la virtud sobrenatural de la caridad, el
hombre puede merecer el aumento de la gracia, y, por tanto, la de la misma caridad, y la vida eterna. "La
obra meritoria del hombre puede considerarse en un doble sentido. Primero, en cuanto que procede del libre
albedro; segundo, en cuanto que procede de la gracia del Espritu Santo. Si nos atenemos a la substancia
de la obra y en cuanto que procede del libre albedro, entonces no puede haber condignidad con la vida
eterna, debido a la mxima desproporcin; pero se da una razn de congruencia por cierta igualdad
proporcional, pues parece razonable que al hombre que obra segn sus fuerzas, Dios le recompense segn
la excelencia de su poder".
El Aquinate se refiere a dos tipos de mrito: el de condigno, basado en la justicia, y por tanto, en la igualdad
o proporcionalidad entre el acto meritorio y la recompensa; y el de congruo, que lo hace en razones de
conveniencia, por parte del que obra y de la liberalidad del que recompensa. As, por ejemplo, el trabajador
adquiere el mrito de condigno para recibir su salario; el que ha hecho un favor tiene el mrito de congruo o
se hace acreedora de una recompensa agradecida. Este sera el nico mrito de la buena obra en cuanto
realizada por el hombre en gracia de Dios, no por razones de justicia, aunque tampoco de pura gratuidad.
Como la buena obra no procede slo de la libertad, de algo natural, aade Santo Toms: "Si hablamos de la
obra meritoria en cuanto que procede de la gracia del Espritu Santo, entonces merece de condigno la vida
eterna. Porque en ese caso, el valor del mrito, se mide por el poder del Espritu Santo, que nos mueve a la
vida eterna, conforme al texto de San Juan: 'Brotar en l una fuente de agua que salte hasta la vida eterna
(Io 4, 14). Tambin se toma la recompensa de la obra atendiendo a la dignidad de la gracia, mediante la
cual el hombre, hecho consorte de la naturaleza divina, es adoptado como hijo de Dios, al que se debe la
herencia por el mismo derecho de adopcin, segn el texto del apstol: 'Si hijos, tambin herederos' (Rom
8,17)"25. Ahora, la recompensa es debida a la justicia, es de condigno, pero no con respecto al hombre,
Dios no puede contraer obligaciones respecto a l, sino porque se debe a s mismo el cumplir su palabra de
recompensar estos actos meritorios
En segundo lugar, debe notarse que la caridad es una virtud nica. La caridad de Dios, en el sentido del
amor de Dios hacia el hombre, que es el primero, es la misma que la caridad del hombre, en el otro sentido
de la caridad con que el hombre puede amar a Dios, porque ha recibido el don sobrenatural de Dios. El
amor de Dios, que es creador, crea en el hombre la vida divina, que es la que permite amar a Dios. El
primer amor con que Dios ama a los hombres es el mismo con que stos le corresponden, porque: "En
cuanto a cierta unin espiritual el hombre de alguna manera se transforma en aquel fin ltimo, lo cual hace
la caridad"26.
Tambin la caridad como hbito sobrenatural humano es especficamente una. "La caridad es
omnmodamente virtud nica"27.Aunque a los objetos a los que se dirige la caridad sean distintos no lo es
23Idem, Summa Theologiae, II-II, q. 24, a. 3, ad 1.
24Ibid., II-II, q. 24, a. 3, in c.
25Ibid., I-II, q. 114, a. 3, in c.
26Ibid., I-II, q. 62, a. 3, in c.
27Ibid.-, I, q. 2, a. 2, ad 1.
hombre puede amar a Dios con un verdadero amor de amistad y, por tanto, compartiendo su felicidad,
incoativa y consumativamente, segn sea en esta vida o en la otra.
Con gran audacia, Santo Toms llega a decir que: "Y dado el imposible de que Dios no fuese el bien del
hombre, no habra razn de amar a Dios"36. En esta demostracin por reduccin al absurdo, se afirma que
Dios es el Bien, pero que desea entrar en comunicacin con el hombre, y ser, por tanto, su Bien. Como
consecuencia el hombre puede corresponderle y compartir este Bien. Por consiguiente, si Dios no le
comunicara su mismo Bien, si no fuese el Bien del hombre, no le sera posible tener amistad, amor pleno,
con l.
Es posible la caridad humana, aparte de la razn de ser infundida por Dios, porque el Bien divino est
destinado para el hombre. Se ama, por ello, a Dios como objeto de la felicidad propia. El amor a Dios es
viable, porque se le ama en cuanto amigo del hombre, o en cuanto le comunica su misma vida divina.
El hombre, por tanto, puede tener amor de amistad con Dios, porque, por un lado, l la comienza, tomando
la iniciativa en el amor y de un modo absolutamente gratuito infundiendo la correspondencia a su amor,
28Ibid., II-II, q. 25, a. 1, in c.
29Cf. Ibid., II-II, q. 23, a. 8.
30Cf. Ibid., II-II, q. 23, a. 7
31Ibid., II-II, q. 23, a. 8, in c.
32Ibid., II-II, q. 23, a. 1, in c.
33Ibid., II-II, q. 23, a. 7, ad 1.
34Ibid., II- II, q. 23, a. 4, in c.
35ARISTTELES, tica, VIII, 2,3:
36SANTO TOMS, Summa Theologiae, II-II, q. 26, a. 13, ad 3.
Slo el amor desordenado es egosmo, el amor egocntrico, el que descentra el hombre de Dios y pretende
la concentracin en s del afecto y servicio de los dems.
El amor a s mismo, lcito y obligatorio, no se identifica con el vicio del egosmo, una especie de culto al yo y,
por tanto, atribuyndole una carcter sagrado e inviolable. Le otorga el derecho de satisfacer todas sus
inclinaciones y deseos incluso los desviados, y el de adquirir todos los vicios. El egosmo, por ello, es el
origen de todos los pecados.
Con el egosmo el hombre establece como bien supremo al propio yo, a pesar de su dependencia ontolgica
y de sus limitaciones naturales. El yo ocupa el puesto del fin ltimo. Suplanta el lugar de Dios. Queda as
alterado el orden natural. Este trastorno procede de otro ms profundo insertado en la misma naturaleza
humana, efecto del pecado original.
El egosmo procede del pecado original, que es "un hbito: disposicin desordenada que proviene de la
ruptura de la armona constitutiva de la justicia original; lo mismo que la enfermedad corporal es una
disposicin desordenada del cuerpo por la que se rompe la proporcin en que consista la salud"40. El
pecado original, por ser un hbito, no es un pecado actual, pero es una propensin que conduce a l, si la
voluntad no lo impide.
El pecado original supuso la perdida de la justicia original, la armona perfecta y completa. "Todo el orden de
la justicia original provena de que la voluntad del hombre, sujecin que principalmente se realizaba por la
voluntad, a la cual pertenece mover todas las otras partes hacia su fin. Luego de la aversin de la voluntad
respecto de Dios se sigui el desorden en todas las restantes fuerzas del alma"41.
Gracias a la armona o justicia original: "La razn dominaba las fuerzas inferiores y, al mismo tiempo, ella
estaba sometida a Dios. Esta justicia original desapareci por el pecado original; y, como consecuencia
lgica, todas esas fuerzas han quedado disgregadas, perdiendo su inclinacin a la virtud"42. Con ello, la
naturaleza humana no qued destruida ni corrompida, sino nicamente "herida". El egosmo, nacido
directamente de una naturaleza ntegra pero debilitada por esta herida, es esencialmente contrario a la
caridad y, por tanto, a la caridad para consigo mismo.
Esta especie de germen del pecado original, explicara el hecho innegable, que ha notado recientemente
Benedicto XVI, de que: "Brota en nosotros la sospecha de que una persona que no peca nada, en el fondo
38Ibid., II-II, q. 26, a. 6, sed c.
39Ibid., II-II, q. 26, a. 4, in c.
40Ibid., I-II, q. 82, a. 1, in c.
41Ibid., I-II, q. 82, a. 3, in c.
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dice, en la Biblia, que: "dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern dos en una
carne" (Gen 2, 24), puede plantearse la siguiente objecin: "Nadie deja una cosa sino por otra ms amada
(...) Luego debe amar ms a la esposa que al padre y a la madre"58.
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