La edad moderna y contempornea Se afirma progresivamente la confianza en

las capacidades del hombre; en su capacidad de proyectar (la de gobernar el

mundo con la ciencia y la tcnica); y de autoproyeccin, o sea de gobernarse a
s mismo y elegir el propio destino. Estos trazos caracterizarn toda la reflexin
antropolgica moderna, y los llevar hasta sus ltimas consecuencias .
24. Descartes Pone los fundamentos filosficos en la conviccin de la
autonoma del hombre. El teocentrismo medieval ya no caracteriza su visin, ni
el cosmocentrismo antiguo, sino el antropocentrismo. Afirma la autorrefexin.
El cuerpo es una sustancia completa en s, diferente del alma.
25. Descartes El cuerpo no es diferente de una mquina. Los animales, que no
tienen un alma, son considerados como autmatas. La libertad es la facultad
soberana. La consciencia nos indica que existimos y que somos libres. La
voluntad, identificada con la libertad, no est sometida a ninguna norma y a
ningn criterio, sino que es ella misma la que decide el valor de los juicios.
26. Kant contina la lnea subjetivista desarrollada en la filosofa racionalista.
La razn en una criatura es el poder de actuar ms all de los instintos; no
conoce lmites a sus designios. La razn no acta instintivamente, procede por
pruebas, con el ejercicio y aprendiendo, para elevarse, y pasar de un grado de
conocimiento a otro.
27. Kant La naturaleza del hombre es: la libertad de autoproyectarse con su
razn y proyectar una sociedad fundada sobre el derecho. Tiene el carcter de
que l mismo se hace en cuanto que sabe perfeccionarse segn fines propios
de s mismo y por su capacidad de razonar puede hacerse por s mismo animal
racional.
28. Kant Lo que resulta inaccesible a la razn terica puede ser accesible a la
razn prctica. La nica experiencia posible es la sensible. Las ideas
metafsicas de libertad, inmortalidad del alma o existencia de Dios son
postuladas por la razn prctica, o sea, la vida moral.
29. Kant La libertad del alma es exigencia de la moralidad, porque el
imperativo categrico t debes no tendra sentido si no se concibiera
tambin la posibilidad de sustraerse a este mandato: t debes, por tanto
puedes. Tambin la inmortalidad es una exigencia de la moralidad.
30. Kant El hombre debe orientarse en este perfeccionamiento sin lmites; si no
hiciera as, la ley moral vendra negada. Pero este progreso infinito es posible
solamente cuando se postula una duracin indefinida de la existencia y de la
personalidad del ser racional, a lo cual se llama inmortalidad del alma.
31. Kant El hombre es moralmente autnomo y autosuficiente. Est en
condicin de darse una ley moral y de observarla. La norma suprema de la

moral es el imperativo categrico que prescribe observar la ley slo por amor a
la ley, no por alguna ventaja que se pueda derivar, ni tampoco por la felicidad.
32. Hegel En l, son llevados a su sntesis todos los rasgos caractersticos de la
moderna antropologa: subjetividad centralidad del hombre >Inmanencia
primado de la razn sobre la fe primado de la filosofa sobre la teologa Es libre
lo que no se refiere a otro ni es dependiente de otros.
33. Hegel Todo procede del Espritu. As desaparece todo carcter individual y
personal. En el ser, que llama Espritu, estn comprendidos todos los seres y
todos los acontecimientos. El individuo no tiene, en s mismo, ninguna
importancia. La historia de la Humanidad es su realizacin.
34. Kierkegaard Consideracin del individuo desde un punto de vista
subjetivista. Niega la autonoma absolutista del Yo, pero afirma su relacin con
Dios. La existencia se refiere a la realidad de hecho, mientras que la esencia de
la que habla el idealismo es slo vaca abstraccin. Lo singular cuenta con su
libertad, pero si se escoge a s mismo y su propia finitud, est perdido si
escoge a Dios y la infinitud est salvado.
35. El fundamento de la libertad es la divina omnipotencia. La angustia nace de
basarse sobre s mismo en vez de sobre Dios. De la angustia se sale solamente
mediante la fe, concebida como un salto del mundo de las certezas racionales
a otro sin pruebas racionales. El cristianismo usa la razn para ser consciente
de lo incomprensible y despus se apega a ello y cree incluso contra razn.
Kierkegaard
36. Marx Hereda de Hegel la idea de que: El individuo tiene un sentido slo
como momento de una comunidad histricamente determinada. La idea de
libertad individual, viene considerada negativamente, como un producto del
individualismo y del atomismo de la sociedad burguesa.
37. Visin de la historia y de la humanidad de tipo materialista. El hombre,
antes incluso de tener una cultura, una religin, un rol social, es un ser que
lucha para sobrevivir y satisfacer sus necesidades materiales elementales: Los
hombres se distinguen de los animales precisamente por el hecho de que, en
caso de necesidad, comienzan a producir los medios de subsistencia con el
trabajo. Marx
38. El hombre es un animal que no est todava completamente determinado,
es un embrin del hombre que debe llegar Se desarrolla en tres etapas,
representadas por tres figuras: el camello, el len y el nio. Estado inicial, el del
camello. Su vigor busca lo que es pesado, incluso lo ms pesado, se arrodilla
como el camello y pide una carga pesada. NIETZCHE
39. Los pesos que el camello soporta son aquellos de la lgica, de la moral, de
la religin, de la metafsica. Para liberarse de estas cadenas, que son la

negacin de la vida, debe transformarse en len, o sea en hombre fuerte,

autnomo, dueo de sus propios actos, tomar repugnancia por los mediocres y
realizar el propio ideal de potencia. La nica norma del hombre fuerte es el
propio yo. Su precepto no es t debes sino yo quiero, la afirmacin de la
voluntad de poder, ms all del bien y del mal. Debe ser un superhombre.
Nietzsche
40. El ideal plenamente realizado, en el que la libertad se encuentra unida a la
inocencia, a la justicia, al amor, a la ausencia de rencor y de celos, est
representado por el nio. La religin y la moral no hacen ms que envilecer la
vida y son slo un medio de defensa de los mediocres y de los dbiles. El
hombre fuerte reconoce ms bien que no existen valores absolutos y ama la
vida en todo lo que ella ofrece. Por tanto en el puesto de Dios y de Cristo, pone
a Dionisos, dios de la exhuberancia, de la vida. Nietzsche
41. El primer carcter, Ser-en-el-mundo, el ser inmerso
intereses, deseos, conocimientos. Pero el hombre no se
circundante donde se encuentra arrojado; est abierto
nuevo. Segunda caracterstica de ser fuera de s, delante
posibilidades, es la existencia. Heidegger

en un ambiente de
agota en el mundo
a llegar a ser algo
de s, en las propias

42. La existencia est estrechamente unida a la temporalidad, se articula y se

cumple en el tiempo. A ella corresponde el papel de unificar esencia y
existencia: La posibilidad ms propia, no relativa y no superable por el
hombre, es la muerte Heidegger
43. Algunas caractersticas fundamentales. Racionalismo se abandona la idea
de su espiritualidad El pensamiento humano viene reducido a puro raciocinio y
considerado como esencia del hombre. Sntesis de la reflexin moderna y
contempornea.
44. 2. Subjetivismo: Exclusivamente por la propia racionalidad es como el
hombre puede descubrir la verdad. Metafsica sobre bases exclusivamente
racionales (Descartes, Hegel) El valor de la existencia individual (Nietzsche,
existencialismo) negacin de los valores morales, sociales y religiosos. 3.
Concepcin materialista del mundo y del hombre (positivismo, marxismo)
Sntesis de la reflexin moderna y contempornea
45. Sntesis General Casi todas las concepciones concuerdan en indicar la
racionalidad, la libertad y la sociabilidad como caractersticas fundamentales
del hombre. La racionalidad desde dos perspectivas: 1. segn algunos
modelos, es propiedad de un alma espiritual: el espritu la supera y la ilumina
desde lo alto. 2. Otros modelos consideran la racionalidad como una
caracterstica emergente del desarrollo del cerebro. En este caso, sta no
implica ninguna trascendencia.

46. La libertad desde tres posiciones: 1. Facultad que nos permite elegir entre
el bien y el mal 2. Capacidad del hombre de autodetermi-narse y
autoproyectarse, individualmente o en la sociedad 3. Niegan que exista
libertad y consideran todos los fenmenos determinados por leyes, necesarios
o por el caso. Sntesis general
47. La sociabilidad desde tres visiones Visin bblica. Se funda sobre el plano
trascendente y que tiene un carcter espiritual, adems de material.
Concepcin poltica Est determinada por una necesidad elemental de defensa.
Reflexin contempornea
La sociabilidad es una ilusin y la condicin autntica del hombre es la
sociedad.

ANTROPOLOGA Jos Barbosa Corbacho ESCUELA : NOMBRES : FECHA :

OCTUBRE
2008

FEBRERO
2009
Todas
las
escuelas
http://es.slideshare.net/videoconferencias/antropologia-1136859
EL SER HUMANO EN LA FILOSOFA MODERNA
Escrito por Gmez Prez R. y Tarro Ocaa J.M. Filosofa y Ciudadana.1
bachillerato. Editorial Editex. Madrid. 2008 | Print | Email | Visto: 10373
A partir de la radical transformacin del panorama intelectual que se produjo
durante el Renacimiento, en el siglo XVII surge la filosofa moderna. La lucha
entre dos perspectivas tan distintas como la medieval y la renacentista est en
la base de la preocupacin bsica de los siglos venideros, preocupacin que se
resume en dos cuestiones: Cmo podemos estar seguros de nuestras
creencias? Cmo podemos llegar a un conocimiento absolutamente verdadero
o cierto?
La preocupacin fundamental de esta nueva etapa en la historia de la
humanidad es, as pues, el problema del origen, de los lmites y de los criterios
de validez del conocimiento. En otras palabras, el asunto crucial que se analiza
en ese periodo filosfico es el problema del ser humano en relacin con el
problema del conocimiento. A este respecto, veamos la postura de algunos
filsofos.
1. EL SER HUMANO PARA DESCARTES.
La concepcin trascendente del ser humano fue aceptada por el pensamiento
escolstico y se mantuvo vigente hasta el siglo XVII, en el que surge una nueva
visin del ser humano derivada del pensamiento de Descartes (1596-1650).
El pensamiento moderno, iniciado por descartes, concibe el mudo como un
todo ordenado regido por las leyes de la naturaleza. Por eso, el ser humano se

plantea como un problema, ya que las leyes que dan explicacin de esa
naturaleza no sirven para explicar al ser humano, ni en su definicin ni en su
manera de actuar. Por tanto, la definicin escolstica de persona necesita una
nueva formulacin que haga posible compaginar mecanicismo con las
peculiaridades del ser humano.
Para Descartes, el ser humano es el resultado de la suma de dos sustancias; la
sustancia pensante y la sustancia extensa; res cogitans y res extensa. Estas
dos sustancias son distintas entre s ya que de cada una de ellas se tiene una
idea clara y distinta; y. por tanto, son independientes la una de la otra. De ello,
deduce Descartes que el alma puede existir sin el cuerpo.
El cuerpo, como cosa material, est supeditado a las leyes del mecanicismo y
est, por tanto, determinado. No as la sustancia pensante, identificada por
Descartes con el alma, que es inmortal, inmaterial, y al no estar bajo las leyes
del mecanicismo, es libre. La res cogitans es, adems, conocimiento de s
misma. Su atributo es el pensamiento o autoconciencia. "Nosotros somos una
cosa que duda, entiende, confirma, niega, afirma, quiere o no quiere, y
tambin imagina y siente", afirma Descartes.
Este dualismo, como cualquier otro dualismo, presenta serios inconvenientes
argumentativos. Si nos fijamos en el dualismo ontolgico de Platn que
conceba la realidad separada en dos mundos, el de las Ideas y el Sensible,
vemos que Platn fue consciente del problema que plateaba su formulacin. Si
ambas realidades son distintas y separadas y, sin embargo, una de ellas- el
Mundo Sensible-participa de la otra-Mundo de las Ideas-, cmo se produce esa
interaccin?
Platn no tuvo ms remedio que recurrir a una realidad intermedia, de carcter
pseudodivino, que denomin demiurgo. El demiurgo es el principio ordenador
que tomando como ejemplo el Mundo de las Ideas da sustento al Mundo
Sensible. En definitiva, una solucin inconsistente ante un problema- el
dualismo- de difcil solucin.
Lo mismo le ocurre a Descartes en su antropologa. Es consciente de la
interaccin de las dos sustancias y l mismo la formula recurriendo a la
experiencia del dolor fsico. Cuando una persona est herida, percibe esa
herida no solo mediante el entendimiento-s que estoy herido- sino tambin
mediante el cuerpo-me duele- porque siente ese dolor.
En este punto, soluciona el problema de una manera singular y poco
satisfactoria. Acude a la fisiologa, afirmando que el alma estara localizada y
concentrada en una parte concreta del cuerpo, la glndula pineal.
El problema no se soluciona porque no especifica cmo interacta, en todo
caso esa glndula. Lo mismo que le pas a Platn con su demiurgo.

Descartes describe al ser humano como autoconciencia y libertad, como

resultado de las caractersticas de la sustancia pensante. Nos ofrece, por tanto,
la imagen de un ser humano replegado hacia s mismo, autnomo, y no como
un ser en apertura hacia los dems. Es subjetividad, en cuanto yo pensante
individual.
A partir de Descartes se inicia una discusin filosfica histrica sobre la
relacin entre cuerpo y mente, as como el intento de solucionar los problemas
del dualismo cartesiano.
2. EL SER HUMANO PARA LEIBNIZ.
Leibniz ofrece un intento de solucin a la dicotoma cartesiana. Para ello, critica
el punto de vista de Descartes de considerar a la materia como extensin y
sustituye el mecanicismo por su dinamismo. Esta refutacin parte de entender
la sustancia de manera diferente a como la explicit Descartes.
Leibniz denomina la sustancia con el nombre de mnada; del griego mons,
unidad. La mnada es una sustancia simple, sin partes. Las sustancias
compuestas no son ms que meros agregados de sustancias simples. Como la
mnada no tiene partes, no tiene extensin, ni figura ni divisibilidad posible.
Son los verdaderos elementos de las cosas. Ninguna mnada puede ser
alterada en su interior por ningn agente exterior; segn Leibniz, "las mnadas
no tienen ventanas".
Cada mnada es diferente de cualquier otra, porque no hay en la naturaleza
ningn ser que sea semejante a otro. De todo ello se deduce que los cambios
naturales que acontecen en las mnadas se deben a un principio interno a las
propias mnadas y no a ninguna causa externa. Las mnadas tienen en su
interior su principio de accin; no reciben el movimiento desde fuera al modo
del mecanicismo cartesiano. Poseen energa interna propia.
Cmo interactan entonces cuerpo y alma? Para Leibniz entre cuerpo y alma
no hay, propiamente dicho, interaccin alguna. Lo que se da es una armona
preestablecida que es introducida directamente por Dios en el momento de la
creacin. Leibniz recurre a un ejemplo para describir esta armona.
Compara a Dios con un infalible relojero y al cuerpo y al alma como dos relojes
fabricados por el mismo Dios. Por tanto, alma y cuerpo funcionan de manera
sincronizada. Solucionado est el dualismo cartesiano. Esta armona, rige
tambin el comportamiento de toda la naturaleza en su conjunto.
Pero Leibniz se encuentra con una nueva dificultad: cmo dar explicacin de la
libertad humana. Porque todo lo que le acontezca a una mnada, segn su
definicin, est ya contenido de antemano en su naturaleza. Si en cada
mnada se encuentra el principio de toda su actividad y no puede ser alterada
por ningn agente exterior, cmo es el actuar del ser humano, mnada al fin y

al cabo? Es libre o acta de manera necesaria? Si todo est regido por la

armona preestablecida, no est supeditada la accin humana a la necesidad?
(Recordemos que necesidad es sinnimo de determinado y lo determinado
carece de libertad).
En este problemtico dilema, Leibniz recurre a la distincin entre lo posible y lo
real. Lo real, aquello que existe, es el resultado de una decisin libre de Dios.
Dios podra haber creado otro mundo posible-los llamados composibles de
Leibniz- y haberle otorgado existencia. Sin embargo, eligi este porque es el
mundo ms perfecto posible. El obrar de Dios es conforme al principio de
perfeccin.
Sin embargo, eso no implica que Dios est determinado en su actuar. Porque
de estarlo, no sera posible demostrar, posteriormente, que el actuar del
hombre no lo estuviera. Si Dios estuviese determinado en su obrar, tambin lo
estara el ser humano. El principio de perfeccin no es necesidad sino una
inclinacin de tipo moral.
Por derivacin, el actuar humano est presidido por ese mismo principio.
Leibniz le ejemplifica con el histrico paso de Csar por el Rubicn. Csar cruz
el Rubicn. Eso tena que ser ciertamente as porque en Csar ya est incluido
todo aquello que fuera a realizar.
Sin embargo, esto implica necesidad alguna, ya que Csar actu as buscando
la perfeccin en su actuar, habiendo sido posible otro tipo de actuacin de
menor perfeccin. Csar no pasa por el Rubicn de manera necesaria.
Simplemente rechaza otras posibilidades porque ese principio de perfeccin
hace que las rechace. Lo menos perfecto no implica contradiccin. Lo que
Csar no hizo forma parte de ese mundo posible propuesto por Leibniz.
Los argumentos pueden resultar complicados pero no estn exentos de gran
belleza reflexiva. En todo caso, Leibniz no solucion el problema de la libertad
ya que, en definitiva, est identificando libertad con contingencia.
3. HUME.
David Hume (1711-1776) es la mxima expresin del debate sobre el ser
humano. Como ya ocurri con su crtica a la nocin de causalidad referida a la
teora del conocimiento, la crtica a la idea de sustancia ser definitiva para
inaugurar una manera nueva de entender al ser humano.
Para Hume, los contenidos de la mente son las percepciones. Las percepciones
pueden ser de dos tipos: impresiones e ideas. Todos los contenidos de la mente
derivan de la experiencia. Las impresiones son el resultado directo de la
experiencia sensible. Son actuales, se dan en el presente y entran en la mente
humana con gran fuerza y vivacidad. Las ideas son las imgenes debilitadas de
las impresiones; cuando pensamos o razonamos utilizamos ideas.

Por otra parte, Hume distingue entre impresiones de sensacin- originadas por
la experiencia directa de las cosas- e impresiones de reflexin, propias de los
sentidos internos y que se reducen a emociones y pasiones.
En su Tratado de la naturaleza humana, se dirige, de manera irnica y crtica, a
esos filsofos- en clara alusin a Aristteles y Descartes- que basan sus
razonamientos en la distincin entre sustancia y accidente y que imaginan que
se tienen, de ellas, ideas claras.
La idea de sustancia ha de derivarse o bien de una impresin de sensacin o
bien de una impresin de reflexin; ya que toda idea depende de una
impresin anterior y toda impresin, de una experiencia emprica directa.
Por eso, Hume se pregunta lo siguiente. Si la idea de sustancia se deriva de
una impresin de sensacin, por cul de los sentidos la recibo y de qu modo?
"Si es percibido por los ojos, deber ser un color; si por los odos, un sonido, si
por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a los dems sentidos. Pero no
creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un sonido o un sabor"
(Tratado sobre la naturaleza humana).
Si no es producida por una impresin de sensacin, tendr que tener su origen
en una impresin de reflexin pues es la nica posibilidad que queda."Pero las
impresiones de reflexin, se reducen a nuestras pasiones y emociones, y no
parece que ninguna de stas represente una sustancia".
La conclusin es evidente. La idea de sustancia no posee impresin alguna
anterior. La idea de sustancia no es nada salvo un conjunto de ideas simpes
unidas por la imaginacin. Descartes hablaba de la sustancia extensa y de la
sustancia pensante. La crtica de Hume se dirigir contra las dos sustancias
cartesianas.
El conocimiento se inicia con la experiencia sensible y termina en esa misma
experiencia. Solo se conocen los fenmenos. Por otra parte, los elementos de
nuestra mente son las percepciones. Con lo cual, lo nico que verdaderamente
se conoce son esas percepciones.
Para Hume, las cosas no se conocen directamente y, por tanto, no es posible
asegurar la existencia real de dichas cosas. En este punto, es importante
recordar que Hume no niega la existencia de ese mundo real. Lo que sostiene
es que no se puede dar fundamento causal del mismo por esa crtica a la
nocin de causalidad. La creencia es suficiente para dar fundamento a ese
mundo exterior.
La res extensa cartesiana no es una idea clara y distinta. No tenemos
impresiones de las cosas. Lo que tenemos son impresiones porque en nuestro
conocimiento no hay nada ms que vaya ms all de esas impresiones.
Nuestra propia naturaleza nos lleva a pensar que esas impresiones provienen

del exterior. Pero eso no es fundamento alguno para afirmar que sea as. Por
tanto, la res extensa, todas las sustancias corpreas en definitiva, el yo
material cartesiano no es demostrable.
Tambin rechaza Hume la idea del yo pensante, la res cogitans. Y para ello
utiliza la misma argumentacin.
Si hubiera alguna impresin que diera origen a la idea del yo, esa impresin
debera seguir invariablemente idntica durante toda la vida, pero se supone
que el yo representa esa continuidad. Pero no existe ninguna impresin que
sea invariable o constante. "En lo que a m respecta, siempre que penetro ms
ntimamente en lo que llamo m mismo tropiezo en todo momento con una u
otra percepcin particular, sea de calor o fro, de luz o sombra, de amor u odio,
de dolor o placer".(Tratado sobre la naturaleza humana).
El yo no se corresponde con ninguna impresin. Por tanto, no se puede dar
razn del mismo. El yo solo es el conjunto de percepciones asociadas por la
imaginacin. El yo como referente de todo ese cmulo de percepciones no
tiene entidad. En resumen, Hume niega la identidad personal. En todo caso, la
conciencia de la propia identidad se reduce a la memoria. Gracias a ellas
reconocemos la conexin entre las distintas percepciones.
Hume despoja al ser humano de cualquier caracterstica distintiva. Ni siquiera
el yo es un yo que se posea a s mismo. En definitiva, es una situacin final
provocada por su extrema teora del conocimiento que anula la nocin de
causalidad y de sustancia.
4. KANT.
Desde la moral, por la imposibilidad de hacerlo desde los postulados de la
razn terica, Kant (1724-1804) fortalece la nocin de persona.
Desde la Escolstica hasta Kant esta manera de definir al ser humano entr en
una fase de discusin ms que de nuevas aportaciones. El ser humano no es
cognoscible, segn la crtica que Kant hizo sobre la metafsica como ciencia, y
solo puede ser explicado como una realidad de orden moral.
La ley moral se presenta al ser humano en forma de imperativo. Esto es as
porque la voluntad no es en s plenamente conforme a los dictados de la razn
porque est sujeta a otras instancias, impulsos o inclinaciones. Por eso, la ley
moral se presenta bajo la forma de mandato.
Kant distingue dos clases de imperativos: los categricos y los hipotticos. El
imperativo categrico es aquel que representa una accin como objetivamente
necesaria sin referencia a ningn otro fin. El imperativo hipottico representa
una accin como buena en funcin de un fin a conseguir. Para Kant, slo el
imperativo categrico puede fundamentar la ley moral ya que solo este tipo de

imperativo declara la accin de manera necesaria, sin referencia a ningn

propsito externo a la propia accin.
Aclaremos, mediante un ejemplo, esta diferenciacin. Para una persona
diabtica, tomar azcar se presenta como una accin perjudicial. Por tanto, no
la tomar, pues se le presenta como daina de manera hipottica; ya que si
superara esa enfermedad, el azcar dejara de ser un problema. Matar, la
accin de matar, es mala en s misma, sin necesidad de vincularla a ninguna
finalidad. Por eso, se presenta de forma categrica a la voluntad.
Kant formula este imperativo categrico de la siguiente manera: "Obra de tal
modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio" (Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres).
La persona es un fin en s mismo; esto significa que tiene un valor absoluto por
el mismo hecho de ser persona. El valor de cualquier ser humano es mximo
con independencia de cualquier circunstancia. Por eso, es merecedor de todo
respeto.
Usar
a
las
personas
supone
convertirlas
en
medios,
instrumentalizarlas. Instrumentalizar a alguien supone, segn Kant, negarle su
dignidad.
"Todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser
sustituido por algo equivalente; en cambio lo que se halla por encima de todo
precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad".
La persona no tiene precio; en eso consiste su dignidad.
( Gmez Prez R. y Tarro Ocaa J.M. Filosofa y Ciudadana.1 bachillerato.
Editorial Editex. Madrid. 2008) http://www.acfilosofia.org/materialesmn/filosofiay-ciudadania-3013/el-ser-humano-persona-y-sociedad/658-el-ser-humano-en-lafilosofia-moderna