DESCARTES

1. Cules son las dos vas a la verdad que seala Descartes;

importancia de las ideas innatas
Descartes nos dice que los dos actos de nuestra razn gracias a los cuales
podemos llegar al conocimiento cierto son la intuicin y la deduccin.
La intuicin es un acto simple que ofrece evidencia presente, y que es ms
bsico o fundamental que la deduccin. No es el testimonio de los sentidos
ni el juicio engaoso de la imaginacin sino la concepcin que nace en la
propia razn, es ms segura que la deduccin y no deja lugar a dudas de
aquello que comprendemos. La intuicin es la capacidad que tiene la
razn de captar de manera inmediata una verdad, un conocimiento,
sin ninguna duda.
Para entender mejor la importancia de la intuicin, es necesario acudir al
concepto de ideas innatas. Las ideas innatas son ideas que no proceden
de la experiencia externa ni son construidas, vienen dadas al momento
de nacer. Son ideas innatas las de pensamiento y existencia: pienso,
entonces soy, existo. Estas son las ideas claras y distintas, a las que se
llega solo por medio de la intuicin.
La deduccin es una forma de razonamiento, una forma mediata que a
travs de una serie de pasos se llega a la verdad. Por deduccin
entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras
cosas conocidas con certezas. La conclusin es una consecuencia
necesaria de las premisas.

2. Que es una idea para: a) Descartes b) Hume c) Kant

Descartes: piensa las ideas como contenido del pensamiento, como
imgenes, representaciones de las cosas, Especie de mapa o imagen de
las cosas. Clasifica las ideas por su causa:

Ideas adventicias: provienen de los sentidos y son dudosas.

Ideas ficticias: provienen de la imaginacin, inventadas por el yo.
Ideas innatas: grabadas en la mente al momento de nacer,
puestas por Dios.

Hume: considera a las ideas como uno de los dos tipos de percepciones,
entendidas como el contenido consciente o representacin de la mente. Una
idea es legtima para Hume cuando tiene apoyo en una impresin que la
origin. Clasifica las percepciones, segn su intensidad en:
Impresiones: (simples o compuestas) son representaciones originales de los
datos de la experiencia, son ms fuertes y vivaces. Las impresiones son de
dos tipos:

de la sensacin (relacionada con las impresiones del sentido

externo),
de la reflexin ( del sentido interno, nuestros propios
sentimientos por ej)
1

Ideas: son las huellas que dejan estas impresiones, por ello son ms dbiles.
La mente humana tiene la capacidad humana de trasponer, combinar y
componer ideas. As las ideas se pueden clasificar segn su origen en:

Ideas de la memoria (reproducen con fidelidad la impresin

original) e
Ideas de la imaginacin (que resultan de la capacidad de
combinar y alterar las ideas, ejemplo: montaa de oro). Tambin
plantea que una idea es legtima si puede determinarse de que
impresin proviene.

Kant: Las ideas son el contenido de la razn en sentido estricto. Los

propone la naturaleza misma de la razn y son trascendentes porque
superan los lmites de toda experiencia. Son alma, mundo y Dios. No tienen
un uso constitutivo sino regulativo: aquello a lo que se refieren (el alma,
el mundo como totalidad y Dios) no puede ser objeto de conocimiento
pues no tienen una intuicin sensible (la metafsica no es posible como
ciencia) pero sirven como elementos reguladores y directivos de la actividad
cientfica.

3. Diferencias y similitudes entre racionalistas y empiristas

Aunque ambas posturas acuerden en la aceptacin de la matemtica como
ciencia rigurosa y en sus leyes universales, el racionalismo y empirismo
confrontarn en el sentido de cmo conocemos la naturaleza. El
racionalismo (Descartes) cree que la naturaleza puede conocerse
procediendo deductivamente al modo matemtico (como sistema
deductivo de verdades necesarias sobre la naturaleza). Slo toma como
verdadero aquello que se presente ante la razn con claridad y distincin.
Utiliza la duda como contracara de la verdad, si algo es dudoso entonces no
es evidente. Con respecto al empirismo, si bien admite la matemtica,
discute con el racionalismo la forma en que se conoce la naturaleza. El
conocimiento de la naturaleza, de los hechos, debe legitimarse en la
experiencia, en los datos sensoriales. No hay otro conocimiento posible
que el que provenga de la experiencia. No puede conocerse la naturaleza
por la sola deduccin o procediendo simplemente por razonamientos
deductivos.-

4. Diferencia y nocin en el concepto de substancia en Descartes,

Hume y Kant
Segn Descartes la substancia es aquello que es lo que es por s mismo,
no necesita de otra cosa para ser. Substancia se contrapone a
accidente (cualidades, propiedades), que necesita de otra cosa para ser.
Entonces la substancia es el soporte, el sostn de las cualidades. Lo que
percibimos no son sustancias como tales, sino atributos de sustancias. En la

segunda meditacin, Descartes introduce la cosificacin del yo. Esto es,

pensar al yo como una substancia pensante.
En sentido estricto: lo que no necesita de otra cosa para existir
Descartes nos diferencia claramente tres tipos de sustancia:
o 1. Sustancia infinita -> Dios que garantiza:
o 2. Sustancia finita pensante (Yo): De todas las caractersticas
que podamos atribuir al yo, slo nos queda, despus de la
duda, el pensamiento, la conciencia: el yo es sustancia
pensante.
o 3. Sustancia finita extensa Cuerpo, Mundo, Naturaleza.
Ocupar un espacio en la naturaleza.
Hume sostiene que esta substancia o cosa debera tener una impresin
correspondiente, debe poder legitimarse empricamente (segn su criterio
de legitimidad). Sin embargo no hay una impresin correspondiente para la
idea de substancia, sino ms bien para sus cualidades, atributos y por
esto la idea de substancia no soporta la crtica de la legitimidad emprica. El
yo pensante no es un hecho, sino un fluir de percepciones, un cambio
constante que no se deriva de ninguna impresin, y por lo tanto es una idea
ilegtima. Por eso, Hume define a la sustancia como una coleccin de
propiedades unidas por la imaginacin. Nuestra creencia de que en la
naturaleza hay cosas provienen del hbito, de la asociacin que hace la
mente.
Para Kant sustancia es un concepto o categora pura que el
entendimiento posee (a priori) y utiliza para unificar los datos
sensibles y gracias a ello podemos formular proposiciones. Es una
facultad del sujeto que conoce y no de la naturaleza.

5. Nocin de intuicin en Kant y en Descartes

La intuicin es la experiencia inmediata de conocimiento, el modo de
conocimiento en el cual el objeto conocido se encuentra presente ante el
sujeto que lo conoce.
Descartes nos dice que los dos actos de nuestra inteligencia o razn gracias
a los cuales podemos llegar al conocimiento cierto son la intuicin y la
deduccin. La intuicin es un acto simple que ofrece evidencia
presente. Es la capacidad que tiene la razn de captar de manera
inmediata una verdad sin ninguna duda.
Por intuicin entiende Kant la forma que tiene el ser humano de conocer a
travs de los sentidos, las intuiciones en Kant son los esquemas o moldes
vacos de la sensibilidad (siendo la sensibilidad una facultad de la mente,
que pone el sujeto que conoce, a priori). Admite la intuicin emprica o
sensible (sensacin), que sera el resultado de las impresiones o datos
sensibles moldeados ya por el espacio y tiempo, pero no admite la
intuicin intelectual.

6. Criterio de verdad para Descartes

3

Criterio de verdad de Descartes: constituye la 1era regla de su mtodo: la

evidencia. Slo toma como verdadero aquello que se presente ante
la razn con claridad y distincin. Las verdades inmediatamente
evidentes se captan por medio de la intuicin. Utiliza la duda como
contracara de la verdad, si algo es dudoso entonces no es evidente. Si
un criterio de verdad es aquella pauta, norma, o indicio que nos permite
distinguir adecuadamente lo verdadero de lo falso, entonces esta primera
certeza tiene la capacidad de operar como criterio de verdad o punto de
comparacin con otras supuestas verdades que se nos presente adelante.
Frente a una creencia que se nos presente como pretendidamente
verdadera, todo lo que habra que hacer es compararla con el cogito, a fin
de evaluar si se ajusta a los rasgos de evidencia, claridad y distincin
que caracterizan y garantizan la verdad del cogito.

7. Exponga y comente las 4 reglas que Descartes expone como

mtodo provisorio.
El mtodo que Descartes va a proponer tiene que adecuarse y ajustarse a
esta manera de funcionar de la razn, es decir, un mtodo que evite el
error, la duda, para encontrar el camino para llegar a verdad, a un
conocimiento que sea irrefutable. Est compuesto por 4 reglas:
Regla de la evidencia: propone un criterio de verdad que confronta con el
criterio de autoridad vigente en la poca: slo se acepta como verdadero
aquello que se presente a la razn con claridad (simpleza) y distincin, es lo
absolutamente indudable. Si un conocimiento es remotamente dudoso
NO es evidente. Este criterio de verdad se corresponde con la funcin de
la intuicin del razonamiento.
Regla de anlisis: se dividen todas las cuestiones en cuantos partes sea
posible para llegar a los elementos ms simples. Ya que solo de lo simple
se puede llegar a lo evidente.
Regla de la sntesis: reconstruir de lo simple a lo complejo dndole un
orden deductivo.
Regla de la enumeracin: revisar todos los pasos precedentes para no
omitir nada

8. Por qu Descartes introduce el ejemplo de la cera en la

segunda meditacin, el objetivo. Y explicarla brevemente.
Descartes ofrece una demostracin de que las cosas sensibles, que a veces
se toman como ms ciertas que las del propio pensamiento, son falibles, y
para ello expone el ejemplo del pedazo de cera: ese pedazo de cera an
posee sus atributos sensibles. Sin embargo, al acercarlo al fuego, pierde
esos atributos. Podemos decir que es el mismo trozo de cera? S, es la
misma cera, porque lo que se mantiene intacto es su extensin, es decir
que ocupa un lugar en el espacio.
Entonces qu es lo que entendamos en el pedazo de cera como tal, qu le
confera su esencia? No fue gracias a nuestros sentidos, puesto que todo
ello ha cambiado y, aun as, sigue siendo la misma cera. No percibimos el
4

pedazo de cera gracias a los sentidos o la actividad meramente imaginativa.

Si reconozco que es el mismo trozo de cera no es, en definitiva, por
los mismos medios sensibles, sino que slo los conozco mediante el
recurso al pensamiento, de una inspeccin del entendimiento.

9. Explicar la relacin entre intuicin e ideas innatas en el

contexto de la concepcin racionalista.
Los sentidos son engaosos, de ellos no puede provenir ningn conocimiento
cierto, slo aparente. El poder de la razn consiste en la capacidad de sacar
de s misma las verdades primeras y fundamentales. Estas "verdades
primeras y fundamentales" son las "ideas innatas", ideas a las que el hombre
puede llegar a travs de la intuicin y, a partir de las cuales,
puede deducir todas las dems ideas hasta construir el sistema de
pensamiento que refleje fielmente lo que es el mundo. Lo caracterstico de las
ideas innatas es que son, segn los racionalistas, evidentes por s mismas y
no necesitan de demostracin alguna, se llega a ellas a travs de la intuicin.
Se consideran ideas innatas las ideas de: "Yo", "Dios" y "Mundo".

10.
Explique cul es la importancia de la intuicin intelectual
en el marco de la concepcin de Descartes respecto del
conocimiento.
Descartes nos dice que los dos actos de nuestra inteligencia o razn gracias a
los cuales podemos llegar al conocimiento cierto son la intuicin y la
deduccin. La intuicin es un acto simple que ofrece evidencia presente, y que
es ms bsico o fundamental que la deduccin. No es el testimonio de los
sentidos ni el juicio engaoso de la imaginacin sino la concepcin que nace
en la propia razn, es ms segura que la deduccin y no deja lugar a dudas de
aquello que comprendemos. Para entender mejor la importancia de la
intuicin, es necesario acudir al concepto de ideas innatas. Las ideas innatas
son ideas que no proceden de la experiencia externa ni son construidas,
vienen dadas al momento de nacer. Son ideas innatas las de pensamiento y
existencia: pienso, entonces soy, existo. Estas son las ideas claras y distintas,
a las que se llega solo por medio de la intuicin.

11.

Solipsismo en Descartes.

La primera verdad a la que arriba Descartes, como verdad intuitiva,

yo soy, yo existo, presenta un primer problema, que es el del
solipsismo. Esto quiere decir que si bien es verdad que pienso y que
por eso existo, es dudoso el contenido de mi pensamiento. El cogito
nos da certeza de la actividad, pero no del objeto pensado. En este
momento solipsista, Descartes toma una posicin idealista, ya que
no admite la existencia de objetos externos, sino slo en la medida
que estos objetos son objetos del pensamiento. Ej. este pizarrn
5

existe porque LO ESTOY PENSANDO. Solipsismo quiere decir slo

yo, con lo cual el cogito no excede los lmites de la propia conciencia
y existencia. (Yo s que mientras yo pienso, yo existo, pero esto no lo
puedo afirmar ni saber acerca de la existencia de los dems)

HUME

1. En qu sentido la concepcin del conocimiento de Kant supera

el escepticismo de Hume. (Desarrollar los trminos subrayados)
///// Seale cmo se fundamenta la consideracin de que Hume
es escptico. En qu sentido la concepcin kantiana supone
una
superacin
de
esa
postura?
Hume sostiene una posicin que se conoce con el nombre de
escepticismo con respecto a la naturaleza (no as con la
matemtica). El escepticismo consiste en la abstencin de los
juicios, o sea en no pronunciarse; para Hume no es posible
determinar si nosotros tenemos un conocimiento de la naturaleza o
no lo tenemos, porque somete a una crtica muy severa a todos los
mtodos posibles, no slo a la deduccin sino tambin a la induccin.
Para el empirismo, slo hay verdades que dependen de lo que
nosotros podamos saber de los hechos, es decir no hay verdades
necesarias (dadas de antemano, innatas), sino verdades de hecho. Lo
que tenemos no es un conocimiento en s de las cosas, sino
creencias, hbitos que nos permiten movernos en la vida
cotidiana.
Kant plantea que Hume lo despierta del dogmatismo de la razn
(dogmatismo en tanto falta de crtica hacia la razn antes de poder
usarla como un principio) en la que l (Kant) estaba inmerso,
creyendo que poda conocer todo, por ende al postular su sujeto
transcedental, Kant es superador al poner el nfasis en el sujeto en el
acto de conocimiento (este es el famoso giro copernicano en
Kant, antes el conocimiento se rega por los objetos): en
establecer que somos nosotros, los sujetos, quienes ponemos los
enlaces entre las cosas, no vienen dados, sino que el sujeto, con sus
conceptos a priori, organiza el mundo catico de la experiencia. El
pensamiento, entonces, resulta de la conjuncin de ambas
facultades. Intuicin sensible (espacio y tiempo a priori) y
conceptos puros o categoras (del entendimiento) conforman
todos los elementos de nuestro conocimiento. El conocimiento es una
sntesis de la intuicin sensible y los conceptos puros del
entendimiento, proponiendo entonces que el conocimiento empieza
por la experiencia (es necesario que lleguen datos sensibles,
impresiones), pero sin embargo es independiente de la experiencia (o
sea, es a priori). Es independiente de la experiencia, porque esta
ltima en s misma, como algo organizado y ordenado, es posible por
6

el sujeto que conoce, el sujeto trascendental. Entonces el

conocimiento es a priori porque la experiencia est organizada a
priori.

2. Cules son los pasos que Hume describe para concebir que la
idea de sustancia es una idea ilegitima.
Segn Descartes la substancia es aquello que es lo que es por s mismo, no
necesita de otra cosa para ser. En cambio, Hume sostiene que esta
substancia o cosa debera tener una impresin correspondiente, debe poder
legitimarse empricamente. Sin embargo no hay una impresin
correspondiente para la idea de substancia, sino ms bien para sus
cualidades, y por esto la idea de substancia no soporta la crtica de la
legitimidad emprica. El yo pensante no es un hecho, sino un fluir de
percepciones, un cambio constante que no se deriva de ninguna
impresin, y por lo tanto es una idea ilegtima. Por eso, Hume define a la
sustancia como una coleccin de propiedades unidas por la
imaginacin, a la que se asigna un nombre particular.

3. Relacione idea e impresin segn Hume.

Hume entiende a las percepciones como todo contenido de la mente, y las
clasifica segn su intensidad, en ideas e impresiones. Las impresiones,
constituidas por sensaciones, pasiones y emociones, son captaciones de los
datos de la experiencia, y son ms fuertes y vivaces que las ideas. stas
ltimas son las huellas que dejan estas impresiones, por ello son ms
dbiles. La mente humana tiene la capacidad humana de trasponer,
combinar y componer ideas. Pueden provenir de la imaginacin (combina y
altera las ideas produciendo ideas nuevas) o de la memoria (copia fiel de la
impresin).

4. Explicar "el yo es un haz de percepciones" (hume)

Hume critica la idea de substancia: sostiene que esta substancia o cosa
(cartesiana) debera tener una impresin correspondiente, debe poder
legitimarse empricamente. Sin embargo no hay una impresin
correspondiente para la idea de substancia, sino ms bien para sus
cualidades. El yo pensante no es un hecho, sino un fluir de percepciones, un
cambio constante que no se deriva de ninguna impresin, y por lo tanto es
una idea ilegtima. A esto se le llama disolucin sustancial del yo, el yo
aparece como una coleccin de percepciones que se suceden entre s y que
estn en constante movimiento.

5. Pasos que realiza Hume para rechazar la nocin de causalidad

Nocin de causalidad: establece una relacin, conexin necesaria entre la
causa y el efecto. Parece haber en la naturaleza humana una fuerte
7

inclinacin a buscar las causas de los hechos para explicarlos. No puede

ocurrir el segundo hecho sin que ocurra el primero. Para Hume esta es una
idea compuesta que debe descomponer en todos sus elementos y ver si
cada uno de estos componentes tiene una base en alguna impresin (y en
ese caso sera una idea legtima). Para este autor, para que haya esta idea
compuesta de causalidad tienen que haber estas cinco ideas simples:
a- Fenmeno de la Causa
b- Fenmeno del Efecto
c- Prioridad temporal de la causa sobre el efecto
d- Proximidad tmporo-espacial de la causa sobre el efecto
e- Conexin necesaria entre la causa y el efecto.
Segn Hume, no todas estas ideas simples tienen una base o derivan de
una impresin. Slo hay dos ideas simples que tienen fundamento en la
impresin y son C y D, son las que se pueden corroborar decididamente. No
existe ninguna impresin correspondiente a la conexin entre causa y efecto
(se da la causa, se da el efecto pero no tenemos una impresin que
demuestre la conexin necesaria entre ambos). En consecuencia, Hume
rechaza la nocin de causalidad como ley cientfica pero s establece que
causa y efecto se dan como una asociacin de ideas que produce la mente,
es decir, se deriva de experiencias reiteradas, se trata de un hbito.

6. Explicar las crticas al sistema cartesiano.

Crtica a la idea de causalidad: (explicada arriba)

Crtica de la idea de substancia: es una categora filosfica,
introducida por Aristteles que etimolgicamente quiere decir lo que
est debajo de, es decir, la sustancia denomina al soporte de los
accidentes, a la cosa que posee determinadas caractersticas. Hume,
de acuerdo con su criterio de legitimidad de las ideas, intenta
determinar de qu impresin se deriva esta nocin de sustancia. Por
ende, para l, la sustancia nos es desconocida, dado que es imposible
encontrar la impresin correspondiente. Podemos tener impresiones
de las cualidades, pero no de aquello que supone que las sostiene o
soporta. As, la imaginacin, guiada por costumbre, procede a darle
unidad a la sucesin de impresiones que se dan contiguas.

Crtica a la idea yo o alma, substancia pensante: segn Descartes el alma es una

cosa que piensa, es decir un yo que est cosificado. Identifica al yo con una
substancia cuya principal propiedad es el pensamiento. Segn Hume, el yo
pensante no es un hecho, sino un haz, una sucesin de percepciones, un cambio
constante que no se deriva de ninguna impresin, y por lo tanto es una idea
ilegtima. No hay conocimientos, sino creencias. La mente humana al intentar
resolver estos problemas va ms all de sus propios lmites. De all que la
metafsica, segn nuestro autor, consista en meras discusiones verbales, pues
en estas cuestiones los filsofos emplean trminos cuyo significado no est
establecido.

KANT
1. Dar los fundamentos por los cuales los siguientes autores
dicen que la metafsica no es una ciencia: a) Kant; b) El
positivismo lgico; c) Popper
Kant rechaza a la metafsica, no como mbito de reflexin, sino como
mbito cientfico. La define como la necesidad que tiene el ser humano por
pensar lo absoluto. Como el conocimiento cientfico tambin depende
siempre de la experiencia, el hombre no puede emitir juicios sobre cosas
que no estn dadas por las sensaciones (tales como Dios, alma,
mundo, todo, etc.). Por ello Kant dedujo que la metafsica tradicional no
es posible. Como el pensar no dispone de ningn conocimiento de la
realidad en este aspecto, estos asuntos siempre permanecern en el mbito
de lo especulativo. Si entendemos que para Kant el conocimiento est dado
por intuiciones sensibles + conceptos puros, en las ideas metafsicas de la
razn que son Dios, Alma y Mundo no hay datos sensibles, entonces no hay
conocimiento. Las ideas de Dios, Alma y Mundo estn ms all del tiempo y
del espacio, y nosotros no podemos conocer lo que no podemos condicionar,
constituir.
Positivistas lgicos: heredan de Hume la actitud anti-metafsica.
Establecieron una distincin entre ciencia y metafsica, aplicando el llamado
criterio verificacionista del significado para esa distincin. Esta corriente
sostiene la creencia de que la indagacin metafsica solo puede conducir al
sin sentido y que todo conocimiento cientfico se debe arraigar en la
experiencia sensorial. Los enunciados que no son analticos ni sintticos,
son pseudoenunciados, es decir los enunciados de la metafsica. No son ni
falsos ni verdaderos, no dicen nada, carecen de sentido.
Popper: por el contrario, considera que los enunciados metafsicos no son
carentes de sentido ni son estriles desde el punto de vista cognoscitivo. Su
criterio es el de cientificidad y no de significatividad. Para eso, propone la
falsacin, en lugar de la verificacin, como criterio para establecer la
cientificidad de una teora. Una teora que no es refutable no pertenece a la
ciencia, por tanto, l considera que un enunciado es metafsico no porque
carezca de sentido o por su forma lgica, sino porque no se puede
contrastar empricamente.

2. Qu entiende Kant por juicios sintticos a priori, Por qu los

introduce y por qu no son posibles en la metafsica?
Kant establece que para que una teora sea ciencia, es necesario que pueda
emplear ciertos juicios, que sern los juicios sintticos a priori. Un juicio
para Kant sera un enunciado, una proposicin y los clasifica en:
-

analticos (a prioris, universales y necesarios, es decir no se pueden

cuestionar su verdad, son seguros, pero no nos permiten avanzar en
el conocimiento. Lo que dice el predicado es nada ms que explicitar
lo que ya est contenido en el sujeto)

sintticos (no son universales, sino particulares, no podemos

demostrar su verdad con seguridad, son a posteriori, pero aportan
nueva informacin).

Para Kant la nica posibilidad de ciencia es la existencia de juicios

sintticos a priori que seran necesarios y extensivos al mismo tiempo
(independientes de la experiencia, pero que proporcionen nueva
informacin), las caractersticas que Kant pide a la ciencia.
Kant analiza la existencia de los juicios sintticos a priori en la Matemtica y
la Fsica, y acaba mostrando que la ciencia es posible. La metafsica, aunque
posible como disposicin natural, como necesidad de conocer lo absoluto,
es imposible como ciencia: de los objetos de la metafsica (Dios, mundo, y
alma) no poseemos ningn contenido emprico. Son conceptos puros de la
razn, ideas trascendentes.

3. Explicar "el entendimiento legisla la naturaleza

Kant plantea 2 facultades del conocimiento: sensibilidad, que recibe las
impresiones, y el entendimiento. La sensibilidad impone un orden al
material que recibe mediante las intuiciones puras (a priori). Al conjugarse
las impresiones y las intuiciones puras se obtienen intuiciones empricas
(primera sntesis). El entendimiento es la articulacin de las intuiciones
empricas en categoras (segunda sntesis). Esto permite constituir el objeto
y formar juicios. Estas categoras no se encuentran en los hechos, sino en el
entendimiento, ste es el legislador de la naturaleza. Para el hombre es
imposible captar la naturaleza en s misma (numeno), y necesita
construirla a partir del uso de estas facultades de conocimiento. El
entendimiento impone sus principios, construye los objetos, posee leyes
generales de la naturaleza.

4. Fundamente por qu para Kant no es posible conocer la

realidad noumnica.
Lo que quiere decir Kant es lo siguiente: slo podemos conocer las cosas en
la medida en que estn sometidas a las formas de nuestra sensibilidad, y
puesto que el espacio y el tiempo no son propiedades reales de las cosas
sino algo puesto por el sujeto, es evidente que no podemos conocer jams
las cosas tal como son en s mismas, sino slo las cosas tal como nos
aparecen. A lo que aparece al sujeto, Kant la llama "fenmeno", y a la cosa
en s, "nomeno". Usando esta terminologa, podemos resumir lo que
venimos diciendo: no podemos conocer el nomeno, sino
slo los
fenmenos. Las cosas en s, precisamente porque son en s y no en
nosotros, son incognoscibles.

5. Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Por qu se

presentaba como un problema para Kant y por qu l lo tiene
que resolver?-Teniendo en cuenta a Hume

10

Kant introduce los juicios sintticos a priori como una forma de superar el
escepticismo de Hume. Para Hume no puede conocerse la naturaleza ni por
deduccin, ni por induccin. Ningn tipo de razonamiento es adecuado para
conocer los hechos, por esto es escptico. Kant intenta hacer una mediacin
entre el racionalismo y el empirismo. Sostiene que nuestros conocimientos
se fundamentan en juicios. Clasifica a los juicios en analticos (universales y
necesarios, pero que no proporcionan conocimiento nuevo-no son
extensivos-) y sintticos (no son universales ni necesarios pero son
extensivos).
Normalmente, los juicios analticos son a priori, y los juicios sintticos son a
posteriori, pero la nica posibilidad de ciencia es la existencia de juicios
sintticos a priori que seran necesarios y extensivos al mismo tiempo, las
caractersticas que Kant pide a la ciencia. Kant analiza la existencia de los
juicios sintticos a priori en la Matemtica y la Fsica, y acaba mostrando
que la ciencia es posible. Immanuel Kant supera as el escepticismo de
David Hume, sin caer en el dogmatismo del Racionalismo.

6. Explicar la siguiente afirmacin de Kant: "aunque todo nuestro

conocimiento empiece por la experiencia, no por eso procede
todo l de la experiencia...podra ocurrir que nuestro mismo
conocimiento emprico fuera una composicin de los que
recibimos mediante las impresiones de lo que nuestra facultad
de conocer a partir de s misma"
Al introducir esta afirmacin, Kant pretende explicar que aunque todo
nuestro conocimiento empiece por la experiencia, habla del conocimiento
llamado
a
priori,
y
lo
entiende
como
aquel
que
es absolutamente independiente la experiencia. A l se opone el
conocimiento emprico, el que slo es posible a posteriori, es decir,
mediante la experiencia.

7. Porque el idealismo trascendental de Kant solo aplica a nivel

gnoseolgico
Kant plantea que el conocimiento humano slo puede referirse a los
fenmenos y no a las cosas en s mismas, pero admite que existe una
realidad fuera de lo que podemos conocer, llamada numeno. Por esto se
dice que el idealismo de Kant slo aplica a nivel gnoseolgico (el
conocimiento es una construccin del sujeto) y no tambin a nivel
ontolgico (slo existe lo que conocemos), como el idealismo absoluto de
Hegel.

8. Por qu se denomin <giro copernicano> a la concepcin

filosfica de Kant
Metfora con que se alude al cambio radical de perspectiva que supone,
respecto de la filosofa tradicional, el planteamiento general de la filosofa
de Kant, y al cual l mismo alude en el Prefacio de la Segunda edicin de la
11

Crtica de la razn pura. El giro -trmino que proviene de la imagen de las

estrellas que giran alrededor del espectador- que Kant es consciente de
llevar a cabo es similar al que hizo Coprnico, quien supone que es el
espectador el que gira en lugar de las estrellas. El giro copernicano de Kant
consiste, por consiguiente, en que l cree que la filosofa, para entrar en el
camino seguro del progreso en el conocimiento, ha de hacer lo mismo que
hizo Coprnico en la astronoma: si ste, para explicar los movimientos
celestes, entendi que era mejor partir del supuesto de que era el
espectador quien giraba (es la tierra la que se mueve alrededor del sol
ahora, antes no era as), de manera parecida Kant cree que slo podemos
tener un verdadero conocimiento de las cosas -un conocimiento universal y
necesario- si el objeto depende del pensamiento, es decir que el
objeto dependa del sujeto. El nfasis se pone ahora en el sujeto que
conoce, y no ya en el objeto.

HEGEL
1. Analice las crticas de Hegel al idealismo kantiano.
Hegel critica al idealismo trascendental de Kant:

Kant admite la cosa en s o nomeno, como una realidad

independiente de nuestras facultades para conocer. Hegel, como
todos los idealistas, elimina la cosa en s, porque hablar de la una
cosa en s, significa que existe algo independientemente del espritu o
la conciencia.
El papel de la dialctica : en Kant la contradiccin entre tesis
(momento positivo) y anttesis (momento negativo) marca los lmites
de la razn. Para Hegel, en cambio, existe un tercer momento que
niega la tensin entre la afirmacin y la negacin (niega la
contradiccin) al que llama sntesis, como un momento superador. Es
justamente el conflicto, la contradiccin lo que permite el desarrollo
del pensamiento y la realidad
(La dialctica implica una progresin en la que cada movimiento
sucesivo surge como solucin de las contradicciones inherentes al
movimiento anterior.)

2. Diferencia y crtica entre Idealismo Absoluto (Hegel) e Idealismo

Trascendental (Kant)
El idealismo trascendental establece que las condiciones de todo
conocimiento no son puestas por el objeto conocido, sino por el
sujeto que conoce, que es quien con sus facultades a priori
(independiente de la experiencia), va a organizar los datos, el caos
de sensaciones
Se trata de un idealismo porque desde este punto de vista no
habra objetos que estn dados independientemente del sujeto. El
12

conocimiento humano slo puede referirse a los fenmenos y no a las

cosas en s mismas, pero admite que existe una realidad fuera de lo que
podemos conocer, llamada numeno. Por esto se dice que el idealismo de
Kant slo aplica a nivel gnoseolgico (el conocimiento es una construccin
del sujeto) y no tambin a nivel ontolgico (slo existe lo que conocemos),
como
el
idealismo
absoluto
de
Hegel.
Una cosa son las cosas como las conocemos y otra distinta, las cosas en s
mismas (nomeno). Esta distincin es fundamental en Kant, sta diferencia
entre lo que nosotros podemos conocer que depende de lo que nosotros
mismos condicionamos, de lo que es en s mismas.
Hegel plantea as un idealismo absoluto: se elimina la cosa en s, por eso
dice Hegel que la verdad no se encuentra en la cosa, nunca se encuentra en
el resultado concreto.
El Sujeto trascendental kantiano se absolutiza. El absoluto en Hegel, implica
identificar el ser y pensar tanto en el plano gnoseolgico (el conocimiento es
una construccin del sujeto) como ontolgico (slo existe lo que
conocemos). Pues bien, para Hegel el Absoluto es sustancia y es sujeto. Lo
Absoluto es Dios o, como tambin lo llama Hegel, la Idea (la Idea es
el concepto adecuado del Absoluto). Decir que todo es espritu absoluto,
que todo es el absoluto, quiere decir que nada tiene ser, ni es por tanto
verdaderamente conocido, repetimos, si no es entendido en su ltima raz,
como un momento de la vida infinita. (Si bien el absoluto puede existir de
hecho con anterioridad a la subjetividad, no se puede desarrollar
plenamente sin ella. Para Hegel la subjetividad es el estadio final del y no el
comienzo. En el comienzo, el absoluto no es sujeto, sino sustancia).

Dialctica del Amo y el Esclavo

La dialctica del amo y el esclavo plantea el origen de la Historia, cmo

empieza la Historia? Para Hegel la historia comienza cuando se enfrentan
dos deseos. Dos conciencias deseantes. Ante todo vamos a diferenciar el
deseo humano del deseo animal. El deseo humano desea deseos. El deseo
de un hombre desea el deseo de otro, es decir, desea que el otro lo
reconozca, que lo reconozca como su superior, que se le someta. Por eso yo
deseo el deseo del otro porque deseo que el otro me reconozca, se me
someta, y vamos a ver qu relacin se va a establecer entre el otro y yo.
Pero, en principio, el hombre desea deseos. El animal desea cosas.
Se establece entonces el enfrentamiento. Yo deseo que el otro se me
someta. Deseo que el deseo del otro me reconozca. Y el deseo del otro es
que yo haga eso. Que yo me someta y lo reconozca a l. Este
enfrentamiento tiene una resolucin porque los dos saben, las dos
conciencias deseante saben, que estn emprendiendo una lucha a muerte:
yo deseo que el otro se me someta y me reconozca y el otro desea que yo
me le someta y lo reconozca. Pero en determinado momento se resuelve
porque una de las dos conciencias tiene miedo. A qu tiene miedo? A morir.
Porque sta que es una lucha a muerte va a terminar con la muerte de uno
13

de los dos. Entonces, el que tiene miedo a morir, antepone el temor a la

muerte a su deseo. Es ms fuerte su temor a morir que su deseo de ser
reconocido por el otro. En cambio, aquel en el cual el deseo es ms fuerte
que su temor a morir, es el que somete al otro. Pero el otro, el que pierde,
en l no es tan fuerte el deseo de ser reconocido y es ms fuerte el miedo a
morir.
Tenemos una figura que domina porque en esa figura su deseo de ser
reconocido es ms potente y esa figura es la que termina erigida como
triunfadora del enfrentamiento. Esa figura es el amo. La otra figura,
aquella que tiene miedo a morir, y en consecuencia deja de lado el deseo de
ser reconocido, es el esclavo. Quedan as constituidas las dos figuras del
amo y el esclavo en las cuales Hegel encuentra el inicio de la Historia
humana.
Ahora, observen ustedes aqu la genialidad de Hegel, cmo contina esto: el
amo queda en total insatisfaccin porque aquel que lo est reconociendo ya
no es un sujeto autnomo, ya no es otro autnomo, sino que es un esclavo.
O sea, aquel que me reconoce es un esclavo, es mi esclavo. Qu clase de
reconocimiento es ste dice el amo. Soy reconocido por alguien que tuvo
miedo a morir, soy reconocido por alguien que prefiri dejar de lado su
deseo aquello que lo volva humano- por el miedo a morir. En consecuencia
no me est reconociendo un ser humano, me est reconociendo un mero
esclavo. No tengo reconocimiento alguno. Esa lucha que emprend por el
reconocimiento me ha llevado a no ser reconocido sino apenas por un
esclavo. El amo queda paralizado en esta derrota. Lo pone al esclavo a
trabajar. Y el esclavo se pone a trabajar. Y aqu observen el desarrollo
dialctico de la cosa, cmo se va desarrollando dialcticamente: el esclavo
trabaja, trabaja para el amo. El amo queda confinado a la pasividad, al ocio
y al goce. El amo recibe lo que el esclavo le da y se transforma en un ser
ocioso. En un ser pasivo. El esclavo, por el contrario, trabaja para el amo, y
al trabajar para el amo tiene que trabajar la materia. Al trabajar la materia
el esclavo comienza a construir la cultura porque la cultura es el trabajo que
el hombre ejerce sobre la naturaleza. El hombre transforma la naturaleza y
de eso surge la cultura, las culturas histricas, surge todo. Entonces, la
historia humana pasa por el lado del esclavo. Es el esclavo el que con su
trabajo para el amo descubre que l tiene una relacin con la materialidad
que es creativa. Es tan creativa que le permite sentirse ms humano que el
amo.
El amo est ah tirado esperando que el esclavo le lleve las cosas. El
esclavo se las lleva pero mientras tanto ha descubierto que con ese trabajo
con la materia obtiene su libertad. Porque y esto lo va a decir Sartre del
proletariado urbano- en la fbrica, an en su momento de mayor
humillacin, un proletario siempre decide si pone un tornillo en tal lugar o
en tal otro, si lo pone antes o lo pone despus. En estos pequeos
momentos va descubriendo su libertad. Y el esclavo hegeliano al
transformar la materia va dando origen a la cultura humana. El trabajo es
14

un trabajo formativo, es lo que Hegel llama Vildun cultura-. La cultura es el

desarrollo del esclavo trabajador. Hay una cultura porque el esclavo
trabajador la hace y el amo queda confinado al ocio, al goce, a la pasividad,
y el esclavo a la actividad. Con lo cual, el que ha terminado siendo humano
es el esclavo y el que ha terminado siendo una cosa, una materialidad, una
naturalidad, un animal en ltima instancia- que tiene slo relacin con lo
que come, es el amo.

MARX
1. Qu es la ideologa?
La ideologa, es un conjunto de ideas, una concepcin de las cosas o
realidad, pero una realidad que es una visin deformada de las cosas, una
falsa conciencia de las cosas. Esta connotacin negativa se debe a que la
ideologa constituye un elemento de dominio: ya que se universaliza y
naturaliza una serie de ideas que si bien corresponden a una situacin
histrica particular, se presentan como valores universales para todo
hombre. Esta universalizacin de las ideas responde al inters de toda clase,
que es la clase dominante. El individuo cree obedecer en su
comportamiento a ideas universalmente vlidas y en verdad obedece, sin
saberlo, al orden de dominio de una clase. Esta es la famosa llamada falsa
conciencia. En la ideologa entonces, las ideas aparecen condicionadas
por las clases sociales.
Marx dir que se llega a creer en estas creencias injustificadas por su
condicionamiento por las relaciones y sociales, y porque estas creencias
cumplen una funcin social (la de dominar), postulando que una condicin
para que aparezca la ideologa es la divisin del trabajo.
Una concepcin no ideolgica para Marx, reconocer que el cambio de las
conciencias slo ser resultado de una transformacin histrica, de las
condiciones sociales. La teora cientfica expresar a la case cuyo inters
est en librarse de esa ideologa. El anlisis cientfico, al revelar esa falsa
generalizacin de las ideas y al mostrar el condicionamiento histrico, sirve
de instrumento de liberacin.

2. Estructura y Superestructura
Estructura: formada por las relaciones de produccin de una sociedad. El
modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, poltica y espiritual en general.
Superestructura: constituida por las formas jurdicas y polticas de un
lado, por las formas de la conciencia social, por otro,

3. Tesis sobre Feuerbach

Marx realiza una crtica al materialismo de Feuerbach. La principal crtica es
que slo capta la realidad como un objeto de contemplacin (es decir,
permanece esttica),y no como resultado de actividad humana, por ende la
realidad no se desarrollara. No tiene en cuenta el componente dialctico.
15

Adems, Feuerbach hace abstraccin de la trayectoria histrica y presupone

un individuo abstracto y aislado.

4. Qu significa, para Marx que "es la vida la que determina la

conciencia?
Marx piensa que la personalidad y la conciencia surgen como un fenmeno
social, histrico y econmico, que se da en las relaciones interpersonales de
intercambio y en las formas de produccin dominantes. Nunca se da de
manera independiente a las condiciones materiales. Que la vida determine
la conciencia supone que el punto de partida est en los mismos individuos
vivientes y reales, concretos, que se encuentran inmersos en estas
relaciones sociales inconcientes y que actan sobre condiciones materiales
determinadas, independientes de su voluntad. Es decir que las
representaciones mentales que tienen los individuos nunca son
independientes de su vida real. No es la conciencia la que determina el ser,
sino que el ser social (las relaciones de produccin en que estamos insertos)
es el que determina la conciencia.
Esta frase, adems, quiere decir, que a diferencia, por ej, de las teoras
racionalistas, la conciencia nunca es un punto de partida, sino de llegada.

5. Tesis 1 de Marx. Diferencia segn Marx entre filosofa ideolgica

y filosofa cientfica. Analizar las crticas del mismo al idealismo
y al materialismo.
En la tesis 1 sobre Feuerbach, Marx realiza una diferenciacin y crtica del
materialismo tradicional y del idealismo. A partir de esto, establece los
aciertos y errores que cometen el idealismo y el materialismo tradicional,
tomando lo que considera aciertos para constituir su materialismo
dialctico:
El idealismo hegeliano acierta el postular la realidad transformadora como
algo que est en continuo cambio. Es decir, ha desarrollado el aspecto
dinmico, subjetivo en la concepcin de la naturaleza. Sin embargo, se
equivoca en no aceptar la separacin entre pensamiento y realidad, ha
descuidado la actividad real y el aspecto material del mundo humano.
El materialismo tradicional acierta en separar lo real y el pensamiento, pero
se equivoca en postular lo sensible como objeto de contemplacin y no
como producto de una actividad transformadora.
Es decir, uno acierta en lo que el otro se equivoca y viceversa. Aun as,
ninguno de los dos concibe al hombre desde un punto de vista prctico,
como transformador de la naturaleza y de la conciencia a travs de su
trabajo.
Segn Marx, el idealismo de Hegel constituye una filosofa ideolgica porque
concibe una conciencia pura, separada de la vida material, y porque
constituye una forma de conocer al mundo. La filosofa precedente para
Marx, se remita a un conjunto de ideas sobre el mundo que trascienden al
hombre, que van ms all de l. En cambio, una filosofa de la praxis no slo
intenta dar cuenta del mundo real sino transformarlo. El materialismo

16

histrico de Marx, introduce esta actividad transformadora del hombre sobre

la naturaleza, y por esto s constituye una filosofa cientfica.
Para Marx, la crtica a la ideologa no puede ser ella misma ideolgica, por lo
cual es necesario adoptar un punto de vista contrario, sobre el cual pueda
levantarse un pensamiento terico y que puede ser el primer paso hacia un
saber cientfico.

6. Qu es el materialismo dialectico?
El materialismo dialctico es la posicin tomada por Marx y Engels frente al
idealismo hegeliano y el materialismo tradicional. Marx retoma la
concepcin dialctica de Hegel, tomando su aporte racional pero
desechando su idealismo, ya que considera que lo ideal no es ms que lo
material traspuesto y traducido en la cabeza del hombre. Y tambin toma
de Feuerbach la concepcin materialista, pero rechaza la nocin mecnica
de la relacin entre el hombre y la naturaleza, y lo relaciona con algo
dinmico. En fin, Marx toma la concepcin dinmica del hombre, la
concepcin dialctica, que es la ms revolucionaria (idealismo), pero
aplicada al hombre concreto (materialismo). A su vez, introduce algo que no
contienen ni el Idealismo ni el Materialismo tradicional, y es ver al hombre
desde el punto de vista prctico.
El materialismo dialctico
constituye una filosofa de la praxis: no slo se basa en la comprensin
de la situacin material como generadora de las distintas formas de
conciencia que los hombres tienen de s mismos, sino tambin en su
transformacin. Constituye una teora cientfica.

7. Inversin dialctica que postula Marx basndose en Hegel.

El pensamiento de Marx se asemeja al de Hegel en considerar la historia
como un proceso de desenvolvimiento dialctico, pero Marx hace una
inversin materialista de la dialctica de Hegel.
La dialctica hegeliana, est invertida para Marx, ya que el idealismo de
Hegel el punto de partida es la racionalidad, la fusin del pensamiento con
la racionalidad, es decir que el pensamiento emprende un camino para el
autoconocimiento. Todo lo que conozco est formado por una sola sustancia
que es la idea, la existencia es ideal entonces porque est en la mente y no
en lo material. En general, todos los filsofos modernos (Descartes, Hume)
parten de la conciencia y de la relacin que esta tiene con la realidad.
Para Marx, en cambio, el punto de partida es la materialidad, el hombre
concreto, real y sus condiciones materiales de existencia. As la conciencia
es un punto de llegada y no de partida, un producto: dependiendo del
Estado que tengamos ser la conciencia social que tengamos.

8. Por qu para Marx la ideologa es sper-estructural?

Marx hace una distincin entre estructura y superestructura. La primera se
refiere a las formas materiales concretas de existencia de la sociedad y
tiene que ver con la base econmica de una sociedad determinada por los
modos de produccin. Estos modos de produccin integran las relaciones
17

sociales de produccin y las fuerzas productivas, a partir de cuya relacin

surgen las clases sociales: la trabajadora y la burguesa. La superestructura
se refiere a las formas abstractas de la existencia de la sociedad, como la
poltica, la ley o el estado. La superestructura ideolgica -con su falsa
conciencia- as como los dems elementos de la superestructura, funciona
como una forma de sostenimiento o justificacin de la vida concreta
de la sociedad, justifica las contradicciones internas del sistema
econmico y por tanto es un arma utilizada por las clases
dominantes. Entonces, la ideologa forma parte de una superestructura
que se levanta sobre la estructura, la base econmica de la sociedad, y
depende de sta.

HUSSERL
9. Cmo entiende la conciencia la fenomenologa? Y la diferencia
con Descartes.
Descartes consider la consciencia como la propiedad esencial de la mente.
Esta conciencia es una sustancia, en tanto es algo que existe por s mismo y
cuyo atributo fundamental es el pensamiento. Adems, la consciencia sera,
para l, la base de la certeza y de la racionalidad.
Fenomenologa (Husserl): se oponen a esta idea de conciencia en s misma,
la conciencia es inseparable de aquello de lo que se tiene conciencia. Toda
conciencia es intencional, toda conciencia es conciencia de. Este
concepto de conciencia como conciencia de es el punto de partida de la
fenomenologa, ya que los fenmenos son lo que se presenta ante la
conciencia. Trascendente para la fenomenologa, implica ms all de, un
salir de s.
Sartre establece que todos los actos de la conciencia han de tener siempre
un correlato intencional: si yo pienso, pienso en algo, mientras que en el
caso de Descartes, el yo pensante (sustancia) da certeza acerca de la
actividad, pero no del objeto conocido.

SARTRE
1. Crtica de Sartre al marxismo.
Sartre difiere con Marx en su concepcin de ideologa. Marx concibe a la
ideologa como una falsa conciencia. Para Sartre la ideologa es una especie
de filosofa parsita que se agrega a la filosofa dominante( que sera el
marxismo) para desarrollar los aspectos que esta filosofa no ha
desarrollado. Los aspectos que ha descuidado el marxismo, de los cuales se
va a encargar el existencialismo, son las nociones de subjetividad y de
libertad.
Sartre dice que una dialctica de la historia debe ser admitida (en tanto son
los hombres quienes transforman la naturaleza con su trabajo, con su
praxis), pero rechaza una dialctica de la naturaleza, ya que ah no est el
hombre, ni la praxis, ni el trabajo, sino que las leyes de la naturaleza seran
18

de orden metafsico, estaran desde antes de la aparicin del hombre, de los

tiempos remotos, y no habra creacin, por ende esto nunca puede
considerarse cientfico. Desde este punto de vista lo que Sartre critica es
que la dialctica histrica no sera ms que un desarrollo, un despliegue de
lo que ya estaba dado de antemano, estara contenida en la dialctica de la
naturaleza (evolucionismo en el que cae Engels).
Otra crtica que le hace es haber reabsorbido al hombre en la idea. Segn
Sartre, el marxismo ha hecho una escisin entre la teora y la praxis, y su
fin ya no es adquirir conocimiento sino constituirse a priori en
saber absoluto.
En relacin a esto, Sartre expresa: Este mtodo no nos satisface. Es a
priori. Y sus conceptos no los deduce de la experienciasino que ya los ha
formado, est seguro de su verdad, les dar la funcin de los esquemas
constitutivos: su nico fin es que los acontecimientos, las personas o los
actos considerados entren en los moldes prefabricados.
Segn Sartre, en el marxismo los hombres hacen la historia por s mismos
en un medio dada las condiciones, aunque postula que de esta frase se
pueden hacer muchas interpretaciones. Cmo tenemos que entender que
el hombre hace la historia si por otra parte la historia lo hace a l? Dice
Sartre: Al parecer el marxismo idealista ha elegido la interpretacin ms
fcil: el hombre, enteramente determinado por las circunstancias anteriores,
es decir, en ltimo trmino, por las condiciones econmicas, resulta un
producto pasivo, una suma de reflejos condicionados. Pero este objeto
inerte, al manifestarse en el campo social, en medio de otras inercias no
menos condicionados, contribuye, a causa de la naturaleza recibida, a
precipitar o a frenar el curso del mundoEn tal caso, no habra ninguna
diferencia entre el agente humano y la mquina. La crtica de la razn
dialctica de Sartre, reivindica la praxis, la accin transformadora
del hombre

2. Exponga qu entiende Sartre por ser en s y ser para s.

Sartre plantea dos modalidades del ser: el ser en s y el ser para s.
El ser en s es el ser de las cosas: su esencia es fija, se cierran en s
mismas. Estn completamente determinadas y son descriptibles. Las cosas
son, pero no existen: son en s.
El ser para s es el ser del hombre, el existente: no posee esencia fija. La
libertad humana precede a la esencia del hombre, y la hace posible. Somos
pura indeterminacin, apertura, oportunidad, trascendencia (vamos ms
all de nosotros mismos). La esencia es una construccin que depende de la
libertad. El hombre existe: el hombre es ser para s.

3. Porque Sartre afirma que la existencia precede a la esencia en

el hombre? Por qu una versin atea del existencialismo es ms

consecuente que una versin existencialista comprometida con la
existencia de Dios?
19

Para Sartre, la idea de un existencialismo cristiano, sostiene la idea de un

Dios creador, artesano, que primero piensa la idea, la esencia del ser
humano y luego lo crea. Es decir, Dios produce al hombre. As, el hombre
individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino.
En el siglo XVIII, en el atesmo de los filsofos, la nocin de Dios es
suprimida, pero se sigue conservando la idea de una esencia que el hombre
debe encarnar. El hombre es poseedor de una naturaleza humana que se
encuentra en todos los hombres, de esta manera cada hombre es un
ejemplo
particular
de
un
concepto
universal.
El existencialismo ateo que representa Sartre declara que si Dios no existe,
entonces no hay ninguna esencia dada de antemano. La existencia precede
a la esencia: el hombre empieza por existir, surge en el mundo y despus se
define. El hombre tal como lo concibe el existencialista ateo, empieza por no
ser nada. El hombre es la suma de sus elecciones, lo que l hace de s
mismo, lo que elige conscientemente. El hombre nace libre, es arrojado a la
existencia.

POSITIVISMO LGICO
El positivismo lgico es una corriente que surge en Viena (fines del siglo XIX,
principios del siglo XX) y que forma parte de un contexto donde conviven
corrientes filosficas, artsticas, etc
Estos positivistas heredan de Hume la actitud anti-metafsica. Pretenden
establecer un criterio de distincin entre ciencia y metafsica. Este criterio
es el criterio verificacionista del significado. No es slo un criterio de
cientificidad, sino tambin de significacin (distingue lo que tiene
sentido, de lo que no lo tiene, es decir, lo metafsico).
Los enunciados pueden ser:
Analticos: enunciados cuya verdad depende de su estructura lgica.
Son tautolgicos (siempre verdaderos) o contradictorios (siempre falsos). Su
verdad se desprende deductivamente. Las ciencias que usan enunciados
analticos son las ciencias formales, la lgica y la matemtica.
Sintticas: enunciados cuya verdad depende de su verificacin en los
hechos. Estos enunciados se verifican con enunciados protocolares: son los
que registran un hecho. Sirven para verificar los enunciados sintticos.
Las ciencias que usan al menos un enunciado sinttico son las ciencias
fcticas (fsica terica por ejemplo). Estas ciencias utilizan enunciados
analticos, pero se vuelven fcticas en tanto utilizan al menos un enunciado
sinttico.
As las ciencias se dividen:
Formales: enunciados analticos.
Fcticas: enunciados analticos + por lo menos un enunciado sinttico.
Los enunciados que no son analticos ni sintticos en realidad son pseudoenunciados, los enunciados de la metafsica. No son ni falsos ni
verdaderos, no dicen nada, carecen de sentido.

20

Los positivistas lgicos no solo determinan lo que es cientfico de lo que no

lo es, sino tambin de lo que se puede hablar teniendo en cuenta la funcin
del lenguaje = criterio de significacin.
El positivismo lgico establece qu es ciencia y qu no a travs del
lenguaje, de lo que se puede decir. Un enunciado cientfico si es verificable
en los hechos. Es un criterio adems de significatividad: si un enunciado no
es verificable no es significativo, no es nada (ni verdadero, ni falso). Esta
corriente tacha a toda la metafsica y al materialismo histrico como
pseudoenunciados (no son enunciados sino que lo aparecen). No tienen
significado alguno.

ESCUELA DE FRANKFURT
(Es una crtica a la modernidad desde la modernidad)
La llamada Escuela de Frankfurt surge con la fundacin, en 1923, del
Instituto para la Investigacin Social (IIS), interesados en desarrollar una
reflexin global sobre los procesos que consolidan la sociedad burguesacapitalista desde una ptica marxista.
En 1931, bajo la direccin de Horkheimer, cambia la orientacin: en vez
de centrarse en estudios exclusivamente marxistas, se realizan
investigaciones interdisciplinares: sociologa, psicologa, etc, aunque
predomina la reflexin filosfica. En este periodo pasan a formar parte de la
escuela Fromm, Adorno, Marcuse, entre otros, dando lugar a la que fue
llamada "teora crtica". El proyecto de sta era retomar, profundizndola,
la teora de Marx - como teora crtica del capitalismo- , incorporando los
desarrollos de Freud en lo relativo a la sociedad
Los frankfurtianos entienden por teora tradicional aquella que considera
que la ciencia es un saber objetivo y neutral, guiado por la bsqueda
desinteresada de la verdad. Tal es la posicin del positivismo. Sin embargo,
segn los de la escuela, la posicin positivista es una ideologa al servicio
del poder establecido y legitima las distintas formas de dominacin del ser
humano. La razn positivista, la teora tradicional es considerada una razn
instrumental que se centra en los medios y no en los fines, convirtiendo al
ser humano en un medio.
La teora crtica, por el contrario, considera que la razn ha de ser
crtica frente a todo tipo de ideologa manipuladora y alienante, que
pretendiendo dominar la naturaleza ha terminado dominando al ser
humano, tal y como se observa en el surgimiento de los totalitarismos. El
objetivo de la teora crtica es fundamentalmente emancipador: la razn
debe liberar al ser humano, no esclavizarlo. Su meta es una sociedad ms
justa y para ello es necesario aunar teora y praxis. El anlisis de la sociedad
requiere una perspectiva interdisciplinar
ANLISIS CRTICO DEL MARXISMO.
21

Los frankfurtianos critican diversos aspectos de las predicciones de Marx.

En primer lugar: al considerar que el proletariado ya no poda ser una clase
revolucionaria que transformara la sociedad alienante capitalista porque
dicho sistema haba conseguido aburguesarlo, integrarlo en el sistema de
consumo creciente. En segundo lugar, los de la escuela crean que el
colapso del capitalismo del que habl Marx, no se producira porque las
crisis econmicas podran evitarse mediante la intervencin poltica y
econmica. En tercer lugar, Marx crea que una sociedad justa hara a los
seres humanos ms libres. Horkheimer, por el contrario, manifiesta que a
mayor libertad, menor justicia y viceversa. A mayor libertad, mayor peligro
de abuso y totalitarismo. A mayor justicia, ms represin y vuelta al
totalitarismo.
(La crtica ms fuerte hacia Marx es el hecho de que el proletariado est
integrado al sistema y no tiene potencial revolucionario. El capitalismo ha
llegado a un estado avanzado donde anula las contradicciones, se convierte
en un sistema cerrado, sin salida (sin sujeto revolucionario). Esto es gracias
a la industria cultural: desarrollo de los sistemas masivos de comunicacin
en el plano superestructural.

MERLEU PONTY
Merleau-Ponty plantea que el mundo que percibimos (o sea, distinto del
mundo para s) es un mundo expresivo. Busca entender cmo percibimos
como expresiones a la realidad (introduce un papel activo de la percepcin)
y cmo, a partir de ellas, formamos la conciencia. Porque sostiene que la
relacin entre el individuo y los otros crea a la conciencia, en ese espacio
que llam intersubjetivo (lo que muestra una gran diferencia con Descartes,
ya que l no hablaba de un otro para la constitucin de la conciencia). M-P
se opone a la dualidad mente-cuerpo (otra dif. con Descartes); tomar al
cuerpo como una estructura que posee poder de expresin, que tiene el
papel de mediador de la conciencia y que, cumple este papel, mediante el
lenguaje, o una pintura por ejemplo. El cuerpo es ms que una cosa, es
condicin de la existencia y es la forma visible, la expresin de nuestras
intenciones (esto de las intenciones lo retoma de la fenomenologa de
Husserl, donde "toda conciencia es conciencia de algo"/"conciencia
intencional"...).
Ambiciona, por ello, una filosofa que asuma la potencia de la expresin
artstica para poner de manifiesto la contingencia y el perspectivismo
propios de nuestro ser en el mundo. En sus reflexiones sobre la pintura
aparecen de manera central sus consideraciones sobre la relacin entre lo
natural y lo simblico as como sus connotaciones ontolgicas. No se trata,
sin embargo, de entender que la suma de las expresiones pictricas (o
artsticas) de un pintor (o de un artista) o las de toda la historia del arte, nos
darn en algn momento una visin completa del mundo. Por el contrario,
en tanto el pintor expresa el mundo y dado que ste no posee un
sentido absoluto, la expresin (pictrica o cualquier otra) jams podr dar
cuenta de la totalidad. Nunca la creacin humana podr sobrepasar la
22

riqueza de lo sensible: hay un mundo y sabemos acerca de l en tanto el

arte (aunque tambin otras expresiones como la ciencia o la propia filosofa)
lo expresa; pero esta tarea es limitada: siempre, como dice Merleau-Ponty, y
como ya vimos anteriormente, lo que hay ser mayor que lo que se me
aparece.

NIETZSCHE - (crticas a la filosofa, la moral y las

ciencias modernas)
Nietzsche (1844-1900) fue un filsofo y poeta alemn, cuyo pensamiento
est considerado como uno de los ms radicales, ricos y sugerentes del
siglo XX. Va a criticar toda forma de conocimiento cientfico, diciendo que el
valor de pretensin de verdad es una hipocresa.
La racionalidad, para Nietzsche es una forma de hipocresa, de reprimir y
ocultar la voluntad de poder, esta es una fuerza natural, instintiva de
autocreacin. El hombre que deja emerger su voluntad de poder es que se
hace cargo de que Dios ha muerto, la voluntad de poder es el permitirse
cada uno crearse a s mismo. Ser amo y no esclavo. En este sentido hay una
crtica a la moral burguesa como continuacin de la moral religiosa.
No cree en la razn, en que esta tenga la capacidad de dar cuenta de
lo real.
En cuanto a la metafsica, dir que no es ms que una ilusin, una
ficcin, una fantasa construida como negacin del mundo sensible,
nica realidad para nosotros.
La crtica de la moral. Nietzsche acusa a la moral platnicocristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su
centro de gravedad no est en este mundo, sino en el ms all, en la
realidad en s, o en el mundo sobrenatural del cristianismo. Se trata
de una moral trascendente que no gira en torno al hombre, sino en
torno a Dios y que impone al hombre un rechazo de su naturaleza,
una lucha constante contra sus impulsos vitales, por lo que significa
un rechazo general de la vida, de la verdadera realidad del hombre,
en favor de una ilusin generada por el resentimiento contra la vida.
Tal moral es sntoma y expresin de la decadencia de la cultura
occidental.
La crtica del conocimiento. Por lo que respecta a la explicacin
del conocimiento, la metafsica de tradicin platnico-cristiana hace
corresponder a una realidad inmutable un conocimiento y una verdad
igualmente inmutables: el conocimiento conceptual. Pero el concepto,
dice Nietzsche, no sirve para conocer la realidad tal y como es. El
concepto tiene un valor representativo, pero siendo lo real un
devenir, un cambio, no puede dejarse representar por algo como el
concepto, cuya naturaleza consiste en representar la esencia, es
decir, aquello que es inmutable, que no deviene, que no cambia, lo
que permanece idntico a s mismo, ajeno al tiempo. El concepto no
es ms que un modo impropio de referirse a la realidad, un modo
general y abstracto de captar la realidad y por ello, de alejarnos de lo
23

singular y concreto, de alejarnos de la realidad. Lejos de ofrecernos el

conocimiento de la realidad, el concepto nos la oculta.El concepto no
es ms que una metfora de la realidad, una representacin general
de una realidad que es individual. Prescinde, por tanto, de toda
diferencia individual. Y la filosofa tradicional ha olvidado este
carcter metafrico del concepto y ha pretendido encontrar en l no
una simple generalizacin de las cosas, sino la "esencia", una
supuesta realidad suprasensible de las cosas.
La muerte de Dios. El anlisis de la trayectoria del pensamiento y la
cultura occidentales le llevar a Nietzsche a constatar la muerte de
Dios. Dios haba sido la brjula del hombre occidental. Pero el hombre
ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsndolo poco a poco de
su pensamiento y de su cultura. Al descubrir la muerte de Dios el
hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.
La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monotesmo
cristiano y de la metafsica dogmtica, para quienes slo hay un Dios
y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre. Al cobrar
conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad
nica por mltiples dioses y mltiples verdades, en un intento
desesperado por salvar los valores asociados a esa imagen de Dios

Esta es la base sobre la que ha de construirse, segn Nietzsche, la nueva

filosofa. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas
darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de
la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como
consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a s mismo como
responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder
de la voluntad, e intuyendo la voluntad como mximo valor.

FOUCAULT La verdad y las formas jurdicas

Primera conferencia:
Hiptesis del trabajo: demostrar que determinadas prcticas sociales
engendran dominios de saber que generan nuevos sujetos de conocimiento.
El punto de partida no es el sujeto, sino las prcticas sociales.
Hay que llevar a cabo un anlisis histrico de un sujeto de
conocimiento a travs de un discurso que forma parte de las prcticas
sociales. Foucault se ocupar especialmente de las prcticas sociales de
tipo judiciales.
La verdad no solo se encuentra en el conocimiento, sino que existen dos
historias de la verdad:
La historia de las ciencias (interior de la verdad): se corrige dentro de
sus propios principios de regulacin.
La historia externa a las ciencias: es esta la que le interesa a
Foucault, debido a que va gestando nuevos tipos de saberes y tambin
nuevas formas de subjetividad a partir de ciertas reglas de juego.

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Las prcticas judiciales, son algunas de las formas empleadas por la

sociedad para definir tipos de subjetividad, formas de saber y, en
consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad.
Foucault se basa en algunas ideas de Nietzsche para explicar su teora.
Se opone a la idea de sujeto como fundamento de algo (oposicin al
neokantismo). El conocimiento, segn Nietzsche, es un invento, una
ruptura con lo dado. No hay sujetos que tenga conocimientos
previos.
Contrapone la idea de invencin a la de origen: buscar el origen significa
buscar los fundamentos, este era la base de la filosofa precedente. Al decir
Nietzsche que no hay origen, sino ms bien un invento, rompe con
toda la filosofa. Todo es contingente, histrico..
Por ellos descarta el modelo de la filosofa anterior (solemnidad del
origen), y utiliza el modelo histrico: cmo pequeas cosas fueron
construyendo grandes cosas. El conocimiento es un invento y no tiene
relacin con la naturaleza (lo en s).

Esto genera una doble ruptura con la filosofa occidental:

- La relacin de continuidad entre el conocimiento y las cosas estaba
garantiza por Dios. Al caer la idea de fundamento, y ser el conocimiento
invencin, ruptura con lo dado, relacin de dominacin, ya no se necesita
una garanta. El fundamento de Dios como garanta cae.
- Ruptura del sujeto como fundamento del conocimiento: si lo que en
realidad, es una lucha de instintos que de su resultado se da el
conocimiento, no es necesaria la nocin de sujeto como unidad. No hay
un yo pienso, sino que hay instintos, subjetividades, una historia del
sujeto.
Conocer es controlar, obtener por medio del conocimiento una relacin
de poder sobre el objeto.
Solamente en esas relaciones de lucha y poder comprendemos en que
consiste el conocimiento. Debemos aproximarnos al conocimiento, no como
filsofos sino como polticos.
El conocimiento es perspectivo porque es siempre una relacin estratgica,
donde el hombre se sita en un determinado lugar con el objeto de imponer
relaciones de fuerza, conocimiento dominante. No hay esencia, ni
naturaleza, ni universalidad del conocimiento, todo es al fin una
construccin histrica.
La formacin de dominios de saber se realiza a partir de relaciones
de fuerza y relaciones polticas dentro de la sociedad.
Significado del concepto de poder: es un concepto, no slo en el sentido
represivo (referido al dominio), sino tambin en un sentido constructivo
(positivo). El poder nos atraviesa (es horizontal), constituyendo nuevos
dominios de saber y sujetos. No es jerrquico, sino horizontal, porque
todos somos agentes receptores de ese poder. Adems la nocin de
poder est relacionado con una concepcin material, el poder est en los
cuerpos, en su control, en su vigilancia, en su disciplinamiento.

25

Cuarta conferencia
Principios del siglo XVIII y comienzo del siglo XIX: momento en el que se
constituye la sociedad disciplinaria. Foucault quiere definir cules son
las prcticas penales que caracterizan a esta sociedad, cuales son las
relaciones de poder que subyacen a estas prcticas, y cules son las formas
de saber, los tipos de sujetos de conocimiento que surgen en el espacio de
esta sociedad disciplinaria, panoptismo social, ortopedia social.
Hecho contradictorio: la reformulacin de la ley penal. Lo que ocurri en
los hechos fue otra cosa, se form un sistema parajudicial que nada tena
que ver con la teora penal.
La funcin de la ley penal: solo debe permitir la reparacin de la
perturbacin causada a la sociedad. De esta nocin se derivan cuatro
castigos a quien ha roto con el pacto social: la deportacin (expulsado del
conjunto), la exclusin (se hace pblico su delito y sufre la vergenza y el
desprecio), trabajo forzado (como forma de reparar el dao social), la
pena de Talin (se paga con la misma moneda, se mata a quien mato).
A pesar de esta reformulacin penal, en 1820, notamos que el sistema de
penalidades adoptado por las sociedades industriales en formacin,
fue enteramente diferente del que se haba proyectado en aos
anteriores. Todos estos proyectos fueron sustituidos por una pena muy
curiosa: el encarcelamiento, la prisin. La prisin no perteneca a la
reforma penal del siglo XVIII, sin embargo se establece a comienzos del siglo
XIX como institucin sin justificacin terica.
La legislacin penal sufre una gran inflexin en relacin a lo que estaba
establecido en la teora, se desva de la utilidad social y trata de
ajustarse al individuo. La penalidad del siglo XIX deja de proponerse
como principio la defensa de la sociedad para hacer un giro hacia el control
y la reforma del comportamiento de los individuos. La ley pasa ser un
control sobre las virtualidades: lo que pueden o no estn
dispuestos hacer los individuos.
As aparece el concepto de peligrosidad: el individuo debe ser considerado
como peligroso para la sociedad al nivel de sus virtualidades (lo que
puede hacer) y no al nivel de los que ha hecho (siglo XVII). De esta manera
para asegurar el control de los individuos (el control de su comportamiento)
la institucin penal no puede estar enteramente en manos del poder
judicial. El control debe ser efectuado desde una serie de poderes
laterales, al margen de la justicia, la polica para la vigilancia y toda
una serie de instituciones psicolgicas, psiquiatritas, mdicas para la
correccin. Se desarrolla en el siglo XIX una gran maquinaria de
instituciones, como una red de poder, cuya funcin ya no es castigar las
infracciones, sino la de corregir sus virtualidades.
As se entra en la edad de una sociedad disciplinaria: la edad del control
social.
Bentham present un modelo generalizado de esta sociedad
disciplinaria, que es el panptico. Esta forma arquitectnica pone de
manifiesto la forma de poder en que vivimos. El panptico es la utopa
de una sociedad, que efectivamente se realiz, y un tipo de poder. Este tipo

26

de poder recibe el nombre de panoptismo: es una forma de saber

que se apoya, ya no sobre una indagacin (reconstruir el hecho del
delito) sino sobre el examen: vigilancia permanente sobre los
individuos por alguien que ejerce sobre ellos un poder (escuela,
mdico, psiquiatra). Y porque ejerce sobre ellos un poder, tiene la
posibilidad, no solo de vigilar, sino tambin de construir un saber sobre
aquellos a quienes vigila. Este saber se caracteriza por verificar si un
individuo se conduce o no como debe, si cumple con las reglas. El examen
se organiza alrededor de normas, establece que es normal y que no
lo es. Este es la base de poder, este saber de control y vigilancia
que da origen a las ciencias humanas: psiquiatra, psicologa, etc.
La idea de colocar a una persona en prisin, es decir, asilarla para
corregirla, se origina en esta prctica. La prisin se convertir en el
gran castigo del siglo XIX.
La nueva distribucin espacial y social de la riqueza industrial
(especialmente en Inglaterra) y agrcola (en Francia) hizo necesario
nuevos controles sociales a fines del siglo XVIII. Estos sistemas de
controles de la clase ms poderosa fueron tomados de los controles
de origen popular o semipopular. Este es el origen de la sociedad
disciplinaria.
Quinta conferencia
El panoptismo presenta tres aspectos: vigilancia, control y
correccin. Estos aspectos del panoptismo constituyen una dimensin
fundamental de las relaciones de poder que existen en nuestra
sociedad. Formacin y transformacin de los individuos en funcin de
ciertas normas.
El panoptismo existe al nivel ms simple en el funcionamiento cotidiano
de instituciones que encuadran la vida y los cuerpos de los
individuos, la red institucional del secuestro: fbricas, escuelas
crceles, hospitales, psiquitricos. Estas instituciones vigilan mediante el
encierro. Excluyen al individuo de lo social para luego, una vez corregido,
incluirlo nuevamente. Tienen el fin de asegurar que los individuos queden
fijados.
Para controlar estas instituciones poseen un saber que los habilita a
establecer un criterio de la peligrosidad de la conducta virtual del
individuo. De estas prcticas de control nacen las ciencias del
hombre: Psicologa, Sociologa, Psiquiatra.
Las instituciones se encargan de toda la dimensin temporal de la vida
de los individuos, el tiempo de los hombres se debe ajustar al aparato de
produccin. El tiempo de los hombres se transforma en tiempo de trabajo.
Es llevado al mercado, y reciben a cambio un salario.

Crticas

de

la

posmodernidad

la

modernidad:

El
trmino posmodernidad o postmodernidad fue utilizado para designar
generalmente a un amplio nmero de movimientos artsticos, culturales,
27

literarios y filosficos del siglo XX. Aunque se aplica a corrientes muy

diversas, todas ellas comparten la idea de que el proyecto modernista
fracas en su intento de renovacin radical de las formas tradicionales del
arte y la cultura, el pensamiento y la vida social. Frente al compromiso
riguroso con la innovacin, el progreso y la crtica de las vanguardias
artsticas, intelectuales y sociales, al que considera una forma refinada
de teologa autoritaria, el posmodernismo defiende la hibridacin, la cultura
popular, el descentramiento de la autoridad intelectual y cientfica y la
desconfianza ante los grandes relatos (son asumidos como discursos
totalizantes y multiabarcadores, en los que se asume la comprensin de
hechos de carcter cientfico, histrico, religioso y social de forma
absolutista, pretendiendo dar respuesta y solucin a toda contingencia. Ej:
sistema hegeliano). Rechaza tambin las categoras modernas de progreso,
razn, universalidad, estrechamente vinculadas entre s. En su lugar
proponen la fragmentacin, la diversidad, el individualismo estetizante, el
relativismo, la pluralidad de lenguajes, la vaguedad de la indeterminacin.
Autores como Heidegger, Foucault o Nietzsche no son posmodernos, pero
influyeron en el posmodernismo, porque se critica toda la metafsica
moderna de la subjetividad. Los posmodernos piensan no en la totalidad, o
en los grandes sistemas, sino en un pensamiento dbil (dbil en oposicin a
la totalidad) y fragmentario. Principalmente creen que en la modernidad se
han desarrollado ciertas formas de legitimacin que ellos han llamado
relatos y estos relatos son los que son criticados. En la posmodernidad,
estos relatos establecen siempre una nocin de paraso, que no est puesto
al principio, sino al final (ej: una sociedad sin clases). Los posmodernos
critican la nocin de progreso de la historia, la nocin de finalidad en la
historia, los relatos emancipatorios, critican la nocin de vanguardia en el
arte, la ideologa, la dialctica. Dicen que todo esto es lo que la modernidad
nos ha dejado y ellos consideran que es necesario pensar de otra manera.
Para Vattimo, la posmodernidad marca la superacin de la modernidad
dirigida por las concepciones unvocas de los modelos cerrados, de las
grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella
unitaria del acontecer. La posmodernidad abre el camino, segn Vattimo, a
la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafsico,
de las cosmovisiones filosficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas,
al pensamiento dbil, a una modalidad de nihilismo dbil, a un pasar
despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial.

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