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EL RBOL INVERTIDO *

ANANDA K. COOMARASWAMY
La expresin brahma-vka, rbol de Brahma, en el Mahbhrata
(Avamedha Parva XLVII.14), nos remite a Maitri Upaniad VI.4, donde el
nico Avattha se identifica con el Brahman; a khyana rayaka XI.2,
donde el Brahman se alza como un gran rbol verde; y finalmente a la
pregunta que se hace en g Veda Sahit X.31.7 y X.81.4, Qu era la
Madera, y qu era el rbol, de los que ellos hicieron el Cielo y la Tierra, con
su respuesta en Taittirya Brhmaa II.8.9.6, La Madera era el Brahman, el
Brahman era el rbol, del que ellos hicieron el Cielo y la Tierra: es mi palabra
deliberada, hombres de conocimiento, que all se alza el Brahman, el soporte
del mundo.1 Teniendo presente la equivalencia de Mitrvaruau y apara y
para Brahman, y la designacin de Varua en el g Veda y de Brahman en los
Brhmaas y Upaniads como yaka, puede verse rpidamente en qu
sentido se considera al Brahman a la vez como la raz y la rama de uno y el
mismo rbol. Siendo el Brahman una nica esencia con dos naturalezas
(dvaidhbhva, Maitri Upaniad VII.11.8), en una semejanza y no en una
semejanza (mrta cmrta ca), mortal e inmortal, local y omnipenetrante
(sthitam, yat), existente y ms all (sat, tyat), solar (ya ea tapati) e
intrasolar (ya ea etasnim maale purua, Bhadrayaka Upaniad
II.3.1-3, cf. Maitri Upaniad VI.3, 15, 36, etc.), el rbol de Brahma ha de
considerarse necesariamente desde el mismo punto de vista; en otras
palabras, ya sea como arraigado en el terreno oscuro de la Divinidad y
alzndose y abriendo sus ramas en el Cosmos manifestado, y por
consiguiente invertido, o ya sea como consistiendo en un tronco continuo con
dos partes, de las que una se extiende como el Eje del Universo desde la
Tierra al Cielo, mientras la otra abre sus ramas sobre el techo del mundo en
el Paraso.2 De acuerdo con g Veda Sahit X.121.2 Su sombra es a la vez
de muerte y de inmortalidad, podemos identificar estas partes del rbol
con el rbol de la Muerte y el rbol de la Vida de otras tradiciones.
Una doble divisin, csmica y supracsmica, de la Columna Axial se enuncia
claramente en Atharva Veda Sahit X.7.3, donde el skambha (al que los
Devas son inherentes como las ramas de un rbol a su tronco, el rbol
solar en el que el Brahman-Yaka se mueve sobre la faz de las aguas, ibid.,
38) es cudruple, correspondiendo tres de sus miembros (aga) a la tierra, al
aire, y al cielo (los tres mundos del cosmos), mientras el cuarto est ms
all del cielo (tihaty uttara diva). Esta divisin ya es explcita en g
Veda Sahit X.90.3-4, donde, de la Persona, un nico pie es todos los
seres,3 y tres pies la inmortalidad en el cielo (amta divi ); con tres pies l
est arriba (rdhva), un nico pie de l es eso que nace repetidamente
(abhavat puna); y se repite en Maitri Upaniad VII.11.8, donde el Brahman
se mueve (carati ) con un nico pie en las tres (estaciones), y con tres en la

ms alta (uttare), de las que la cuarta estacin, ms all de la del


sueo (suptt para), es la ms grande (mahattaram).4 Esto implica, por
supuesto, la usual disposicin trinitaria del Brahman, que hace de la deidad
procedente Tres Personas (Agni, Indra-Vyu, ditya) y de la deidad
transcendente un nico Principio en quien la distincin de estas Personas se
pierde.5

As pues, considerado como Pilar o rbol, la Persona, el Brahman, Prajpati,


est en parte dentro del cosmos y, en lo que es una parte ms grande,
tambin fuera, ms all del cielo. Atharva Veda Sahit X.7.10 pregunta
dnde, en el Pilar, estn estas partes, la Existente y la No-existente (asac
ca yatra sac cnta skambha, ta brhi).6 La respuesta se da en el verso
21, Los del grupo (ms alto)7 conocen la inmutable rama No-existente como
el Supernal; los de abajo que adoran a esta rama tuya son conocedores de
ella como el Existente (asac-chkh pratihanti paramam iva jan
vidu; uto san manyante'vare ye te khm upsate),8 y en el verso 25, Los
del grupo ms alto llaman a ese nico miembro del Pilar el No-existente
(eka tad aga skabhasysad hu paro jan);9 el verso 26 sustituye
No-existente (asat) por Antiguo (puram). Diferimos por ahora tratar la
cuestin de si la parte ms baja del Pilar debe considerarse como invertida
con respecto a la ms alta, pero llama la atencin el hecho de que el Pilar, en
su extensin csmica y ms baja, puede llamarse propiamente un rbol del
conocimiento del bien y del mal, pues como contina Maitri Upaniad
VII.11.8 (citado arriba), La doble naturaleza (dvaitbhva) del Gran Espritu
(mahtmana, el Sol) es con el fin de experimentar tanto lo verdadero como
lo falso (satyntpabhogrtha), donde por verdadero y falso se
significan claramente los dos mundos, respectivamente el celestial y el
infrasolar, el inmortal y el mortal, designados en atapatha Brhmaa
I.9.3.23 como suprahumano (amusa = daivya) y humano (mnua),
verdadero (satyam) y falso (antam); cf. la distincin en Chndogya Upaniad
VIII.3.1 entre deseos verdaderos (saty km) y estos mismos deseos
falsificados (antpidhn), donde los primeros han de encontrarse yendo
all, y los segundos son esos que los hombres persiguen aqu.
Ciertamente, de la doctrina de una nica esencia y dos naturalezas,
atribuida a Varua, Agni, o el Brahman en toda la tradicin Vdica, se sigue
inevitablemente que en tanto que la Deidad se representa por un rbol, ste
slo puede considerarse ya sea como un nico rbol con el que los aspectos
contrastados de la Deidad, como ocurre en g Veda Sahit I.164.20, se
relacionan diferentemente, o ya sea como dos rboles diferentes,
respectivamente csmico y supracsmico, manifestado e inmanifestado, pero
enteramente habitados por el nico Brahman-Yaka.

Esta dualidad es explcita en conexin con el pala (rbol u hoja),10


identificado expresamente con el Brahman en atapatha Brhmaa I.3.3.9,
VI.6.3.7, y VII.1.1.5. En Jaiminya Upaniad Brhmaa I.20.3, encontramos
que de la misma manera que el cielo y la tierra se representan por las dos
ruedas del carro solar, separadas y conectadas por su eje-rbol comn (aka;
el soplo separador, vyna de g Veda Sahit X.85.12 y atapatha
Brhmaa VII.1.2.21), tambin se representan por dos palas empalados
por su tallo o tronco comn (yath khena pale vikabdhe syt ,11
akea v cakrv, evam etena [antarikea] 12 imau lokau vikabdhau); y
esto est completamente de acuerdo con g Veda Sahit X.135.1, donde el
Paraso suprasolar de Yama [Muerte] est en un bello rbol pala (vke
supale), evidentemente el mismo que el avattha de Atharva Veda Sahit
V.4.3. El supala de Yama [Muerte] es el ms alto de los dos palas del
Jaiminya Upaniad Brhmaa. La memoria de estos dos palas, o doble
pala, parece conservarse en el nombre del Dipalsa ciya, un famoso
santuario yaka mencionado en el Uvsaga Daso 3.13

El problema se presenta nuevamente en conexin con el Soma como rbol de


la Vida. Pues del nctar inmortal ocultado en el cielo (divi amta
nigham, g Veda Sahit VI.44.23-24), de eso que los Brahmanes
conocen como Soma , nadie bebe sobre la tierra (g Veda Sahit X.85.34), sino, al contrario, slo de diferentes substitutos, notablemente el
nyagrodha (pippal): en Aitareya Brhmaa VII.31, El nyagrodha es
metafsicamente
(parokam)
el
Rey
Soma;
y
metafsicamente
[transubstancialmente] el Poder temporal (katriya) accede a la forma del
Poder Espiritual (brahmano rpam upanigacchati ) por medio del sacerdote,
la iniciacin y la invitacin; similarmente Kausitak Brhmaa XII.5, donde el
Sacrificador (si se trata de un sacerdote) participa del Soma mentalmente,
visualmente, auditivamente, etc., y as come de aquel Soma, es decir, el
rey, el discernidor, la luna, el alimento, aquel alimento que los Devas
comen. As pues, tenemos que tratar con un Soma de all arriba, y otro
Soma de aqu abajo; en el primero se participa slo transubstancialmente.

La tradicin Avstica tambin tiene conocimiento de dos rboles Haoma, uno


blanco y otro amarillo, uno celestial y otro terrenal; los textos pertinentes se
recogen en W. H. Ward, Seal Cylinders of Western Asia (Washington, D.C.,
1910) pgs. 232-236. El Gokart o Gaokarena, el Haoma Blanco, surgido del
medio del mar Vouro-kash,14 donde brot el primer da, es el rbol del guila
solar (soena o smurgh, que corresponde al indio yena, garua o supara); a
veces se confunde y otras se distingue del rbol de Todas las Semillas que
crece junto a l (aqu no hay ningn indicio de una inversin), cuyas semillas,

descendidas con la lluvia, son los grmenes de todas las cosas vivas. La
nocin de un rbol de Todas las Semillas15 corresponde a la concepcin
india del rbol o el Pilar como una nica forma a la cual son inherentes todos
los dems principios (g Veda Sahit X.82.6; Atharva Veda Sahit X.7.38,
etc.). Igualmente, en la antigua tradicin Semtica, a saber, en Gnesis 3, se
hace una distincin entre dos rboles, respectivamente el del Conocimiento
del Bien y del Mal, y el de la Vida; una vez que el hombre ha comido del
primero, es arrojado fuera del Jardn del Edn, cuya puerta la defiende contra
l un Querubn y una espada flamgera que se vuelve en todas las
direcciones, para guardar la va del rbol de la Vida. Estos dos rboles estn
en medio del jardn (Gnesis 2:9), lo que equivale a decir en el ombligo de
la tierra. Se siente la tentacin de preguntar si estos rboles no son en
realidad uno slo, un rbol de la vida para aquellos que no comen de sus
frutos y un rbol de vida-y-muerte para aquellos que s comen; de la misma
manera que en g Veda Sahit I.164.20, el rbol es uno (samna
vkam), y de las guilas hay una que es omnividente, y otra que come del
fruto (pippalam atti). Las palabras del verso 22, sobre su cima, dicen, el
higo es dulce; nadie que no conoce al Padre lo alcanza, implican (lo que es
explcito en otras partes en conexin con los ritos de escalada)16 que toda la
diferencia entre la vida-y-muerte, por una parte, y la Vida Eterna, por otra,
puede expresarse en los trminos de la comida de los frutos de las ramas
ms bajas, y del fruto que es slo para el Comprehensor que alcanza la cima
del rbol.17

Continuacin

NOTAS
*
Este estudio se public por primera vez en el Quarterly Journal of the
Mythic Society (Bangalore), XXIX (1938).
1
Como podra suponerse a primera vista, esto no hace del Brahman una
causa material del mundo, sino una causa aparicional. El snscrito vana,
madera, como el griego , no es materia ni naturaleza en el sentido
moderno de estas palabras. En la tradicin india, el mundo es una teofana, y
eso que llena el espacio y por lo que el Brahman entra dentro del mundo
es slo forma y fenmeno (nma-rpa, como en atapatha Brhmaa

XI.2.3.4 y 5): es mediante estos poderes de denominacin y de apariencia


como las posibilidades de manifestacin divinas se expresan y pueden
aprehenderse en el cosmos dimensionado. En otras palabras, el proceso de
creacin es una medicin (raz m) de estas posibilidades; en este
sentido la procesin divina es per artem. La palabra mtr, medida,
corresponde etimolgicamente a materia, pero no al concepto moderno de
materia, que es enteramente extrao a la Philosophia Perennis. Mtr
(explicado por Syaa como svarpam, auto-apariencia, en su Introduccin
a g Veda Sahit) corresponde casi exactamente a nmero en tanto que
caracterstico de la especie en la filosofa escolstica.
2
sta es, por supuesto, la situacin que se representa en los santuarios
del rbol hypaethrales; ver Coomaraswamy, Early Indian Architecture: I.
Cities and City Gates, II. Bodhi-gharas, 1930. De la misma manera, El rey
Volsung hizo edificar una noble sala con tal sabidura, que un gran roble se
alzaba dentro, y los miembros del rbol florecan por encima del techo de la
sala, mientras que debajo estaba el tronco dentro de ella, y a dicho rbol los
hombres llaman Branstock (Vslsunga Saga, traduccin de Magnusson y
Morris, cap. 2: obsrvese que Branstock = Zarza Ardiente). De la misma
manera, en los santuarios del rbol shamanes, la copa del rbol se proyecta a
travs de una abertura en el techo, a travs de la cual es posible pasar de un
mundo a otro (Uno Holmberg, Der Baum des Lebens, Annales Academiae
Scientiarum Fennicae, XVI, 1922-23, 28, 30, 142), y este lucernario es lo
mismo que la Puerta del Sol de la tradicin Vdica.
3
El nico pie del Sol en tanto que Aja Ekapad, por ejemplo en g Veda
Sahit VIII.41.8, donde Varua con su brillante pie asciende a la bveda,
con el Pilar mantiene aparte las esferas emparejadas, y sostiene el cielo
(arcin pad nkam aruhat skambhena vi rodas ajo na dym adhrayat).
Por medio de sus rayos, eltman procede as mltiplemente nacido (carati
bahudh jyamnah, Muaka Upaniad II.2.6); y es as con el jo (el Sol)
como la Persona ordena (carati ) todas las cosas medidas (mtrh, Maitri
Upaniad VI.6).
4
O mejor, ms all del Grande, es decir, ms all del Sol, cf. Katha
Upaniad III.11, mahat- param avyaktam, y VI.7, mahato 'vyaktam uttatam.
5
La cudruple disposicin se hace de dos maneras diferentes. El Todo,
Ese Uno, es triple dentro del cosmos y uno ms all. Por otra parte, es slo
con un nico pie o parte, por as decir, con una fraccin (aa, Bhagavad
Gt XV.7) de la totalidad del Ser Divino, como l se mueve en los Tres
Mundos, y con tres pies o partes, que, por as decir, es la parte mayor, como
l transciende estos tres mundos. Esa parte infinita del Ser Divino que es
insusceptible de manifestacin incluye, pero tambin excede a esa parte
finita que puede manifestarse: El Todo consta, por lo tanto, de un conocido y

un inconocido, de un manifiesto y un inmanifiesto, vyaktvyaktam. [Cf.


Jaiminya Upaniad Brhmaa I.33.9, con referencia al sol cudruple ] .
6
En el comienzo, cuando todava no hay diferenciacin entre el espacio
csmico (rajas) y el Empreo (vyoma), o entre el da y la noche (Mitra es el
da, Varua la noche, Pacavia Brhmaa XXV.10.10), tampoco hay
distincin entre un Existente y un No-existente, sino slo Ese Uno (nsad sn
no sad st st tad ekam, g Veda Sahit X.129, 2-3) que no ha de
llamarse ni el Existente ni el No-existente (na sai tan nsad ucyate,
Bhagavad Gt XIII.12), debido a que Ello est ms all de todas las
alternativas. De la misma manera g Veda Sahit X.5.7, donde Agni
(Vanaspati, el Seor de los rboles, g Veda Sahit passim) es sadasat
en el Empreo; el Brahman es sadasat en Muaka Upaniad II.2.1, y Pra es
sadasat en Prana Upaniad II.5-6.
Por otra parte, cuando el universo viene a la existencia, y sobreviene una
distincin lgica entre el Existente y el No-existente, este Existente nace del
No-existente (g Veda Sahit X.72.2, asatah sad ajyata, parafraseado en
Taittirya Upaniad II.7, asat tato vai sad ajyata); o como lo expresa Santo
Toms de Aquino, Summa Theologica I.45.1c, oportet considerare
emanationem totius entis a causa universali, quae est Deus ita creatio,
quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil. Cf. tambin
Charlotte Baynes, Coptic Gnostic Treatise (Cambridge, 1933), pg. 51, El
sptimo Arcano es la Puerta del No-ser, de ella sale todo el Ser; y la
enseanza de Baslides, registrada por Hippolytus, El Dios No-existente hizo
el cosmos de lo No-existente [Philosophumena; or, the Refutation of All
Heresies, trad. F. Legge (Londres y Nueva York, 1921), VII.21; cf. Mathnaw
V.1026] .

7
Ms alto lo hemos tomado del verso 25, paro janh, mientras que en
el comentario de Syaa sobre g Veda Sahit X.129.1, paras = parastd
uparidee. Es evidente el contraste que se propone entre (paro) jan viduh en
la primera lnea y manyante 'vare janh en la segunda: es la distincin
habitual entre lo que es paroka y lo que es pratyaka lo que los dioses
conocen en el principio, los hombres lo conocen slo de hecho. La distincin
que se establece as se recalca en Jaiminya Upaniad Brhmaa IV.18.6,
donde el Brahman no es eso que los hombres adoran aqu (neda yad
idam upsate), aunque como los hombres le adoran as l deviene
(yathpsate tad eva bhavati, atapatha Brhmaa X.5.2.20, cf. g Veda
Sahit V.44.6). Cf. Maitri Upaniad IV.5, stos [Agni, Vyu, ditya, etc.] son
las formas preeminentes del Brahman inmortal e inincorporado A stos uno
debe contemplarlos y alabarlos, pero finalmente debe negarlos. Pues con
stos, ciertamente, uno asciende cada vez ms alto en los mundos. Pero slo

en la disolucin universal alcanza la unidad de la Persona, s, de la Persona;


y Summa Theologica III.92.1 y 3, Nuestro conocimiento perfecto de l como
viajeros es saber que l est por encima de todo cuanto nuestro intelecto
puede concebir, y as nosotros estamos unidos a l como a algo inconocido.
Aquellos a quienes se aplica la designacin naicakha en g Veda Sahit
III.53.14 son probablemente los mismos que los avare ye te khm upsate
de Atharva Veda Sahit X.7.21, es decir, los mortales aqu abajo en tanto
que contrastados con los (paro) jan y los dev paro pan de Atharva
Veda Sahit X.7.21 y 25.

8
Para Whitney, Atharva Veda Sahit X.7.21 es un verso muy
obscuro, debido principalmente a que, como es habitual, no hace ningn
esfuerzo para comprenderlo; ni siquiera se toma la molestia de considerarlo
en conexin con otros versos del mismo himno en el que aparece, y mucho
menos de referirlo a textos tales como g Veda Sahit VIII.41.8. Quizs
habra sido demasiado esperar que Whitney, cuyo conocimiento de
metafsica parece haber sido nulo, igualara el skambha vdico con el stauros
griego, o con el irminsl germnico, o que se refiriera a la doctrina universal
del Eje del Universo, que est tan completamente ilustrada en la tradicin
vdica. Al menos tiene la gracia de llamar slo mecnica a su versin.
Con Atharva Veda Sahit X.7.21 puede compararse Chuang-tzu, cap. I, Si
tienes un gran rbol y ests indeciso en cuanto a qu hacer con l, por qu
no lo plantas en el dominio de la no-existencia, donde puedas darte a la
inaccin a su lado, al bienaventurado reposo bajo su sombra?.

9
Atharva Veda Sahit X.7, segn se cita, con su distincin de dos
ramas y dos grupos (paro jan y avare ye), se relaciona evidentemente
con Taittirya Sahit I.3.5, Yo te he encontrado [al rbol que ha de ser
talado como poste sacrificial] del lado de aqu con respecto a los grupos de
all, pero del lado de all con respecto a los de aqu abajo (arvk tv parair
avindan, paro 'varais tv, comprendiendo janaih despus de parai y
avaraih), donde el sentido es que, aunque es un rbol existente el que se
tala de hecho, representa, no obstante, la rama no-existente para aquellos
de los avare ye te khm upsate que comprenden [Cf. Mathnaw V.1026] .
10
Pala puede significar rbol u hoja; si significa hoja, en g Veda
Sahit X.135.1 deberamos traducir en un rbol bellamente foliado, y en
Jaiminya Upaniad Brhmaa comprender dos [rboles] foliados.
11

Sin duda es desde el mismo punto de vista como en Taittirya Sahit

VI.2.8.3, los postes de cierre de la cerca estn hechos de pala para el


mantenimiento aparte de estos mundos. Para kh como poste meta
ver Taittirya Sahit I.7.8.2, Pacavia Brhmaa IX.1.35, y Katha
Upaniad III.11.
12
El Cielo y la Tierra, originalmente juntos, son separados en el comienzo
por eso que interviene, a saber, el espacio csmico, igualmente un principio
gneo, pneumtico y luminoso. Jaiminya Upaniad Brhmaa explica
antarika por antary-aka (inter-eje o inter-ojo), atapatha Brhmaa
VII.1.2.23 por antar ksa (inter-visin). Inter-ojo, por supuesto, debido a
que el Sol es el Ojo (de la aguja) cuyos rayos, pilares o pies espirituales,
son los ejes que separan y conectan al mismo tiempo el Cielo y la Tierra, el
Conocedor y lo Conocido.
13
Dipalse corresponde a los (dve) pale de Jaiminya Upaniad
Brhmaa. Dipalsa aparece tambin en la forma alternativa Dtipalsa,
donde nosotros asumimos una conexin con el snscrito dvita o el pali dutiya
ms bien que con dti como mensajero; cf. Hermann Jacobi, Kalpa Stra,
en Abh. fYr die Kunde des Morgenlandes, VII (1879), 124, n. 47.
14
El rbol indio crece igualmente en medio del ocano (g Veda Sahit
I.182.7, vkso nihito madhye arnasa).
15
En Purgatorio XXVII.118-19, el Paraso Terrenal se describe como lleno
de todas las semillas (d'ogni semenza piena), el origen de tales plantas
como pueden crecer aqu abajo.
16
Aitareya Brhmaa IV.20-21; Jaiminya Upaniad Brhmaa III.13; Pa
cavia Brhmaa XVIII.10.10; sobre la escalada, ver atapatha Brhmaa
V.2.1.5 sigs. Nos proponemos tratar los ritos de escalada (vdicos y
shamnicos) en otra ocasin: cf. Coomaraswamy, Pilgrim's Way, 1937, y
Svayamt: Janua Coeli.
17
Estas son tambin las implicaciones de Katha Upaniad III.1, tam
pibantau parame parrdhe, consideradas en conexin con g Veda Sahit
X.135.1, vke supale devai sampibate yamu; g Veda Sahit I.164.12
pitara diva hu pare ardhe puriam; y atapatha Brhmaa XI.2.3.3,
donde el Brahman, una vez completada su actividad creativa, parrdham
agacchat = descans el sptimo da.