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KARL L W I T H

Paul Valery
Grundzge seines philosophischen Denkens

0^
V A N D E N H O E C K & R U P R E C H T IN G T T I N G E N

fJot /> A / SStf

Karl

Lwith

geboren 1897, studierte Philosophie und Biologie in Mnchen,

Freiburg und Marburg. Habilitierte sich 1928 bei seinem Lehrer
M. Heidegger an der Universitt Marburg. 1934/36 RockefellerVcllow in Rom. 1936141 Prof. der Philosophie an der Tohoku
Universitt, Sendai, Japan. 1941/49 Prof. der Philosophie am
Theologischen Seminar Hartford, Conn., USA. 1949/52 Prof.
an der New School for Social Research, New York. Seit 1952
an der Universitt Heidelberg. Verffentlichungen: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (Verlag Mohr) 1928. Neudruck (Wiss. buchges. 1962). Nietzsches Philosophie der
ewigen Wiederkehr des Gleichen 1935; neu bearbeitete Ausg.
Stuttgart 1956. f. Burckhardt, Der Mensch inmitten der Geschichte. Luzern (Verlag Vita Nova) 1936. Neudruck Stuttgart
1966. Von Hegel zu Nietzsche, Zrich und Stuttgart 1941;
5. Aufl. 1964. Weltgeschichte und Heilsgeschehen.
Stuttgart
1953; 4. Aufl. 1961. - M. Heidegger, Denker in drftiger Zeit.
Frankfurt/M. 1953. 3. Aufl. 1965 (Kleine
Vandenhoeck-Reihe
98/99). - Wissen, Glaube und Skepsis. Gttingen 1956; 3. Aufl.
1962. Gesammelte Abhandlungen, zur Kritik der geschichtlichen Existenz. Stuttgart 1960. Die Hegeische Linke (Texte
und Einleitung), Frommann-Verlag 1962. Vortrge und Abhandlungen, zur Kritik der christlichen berlieferung.
Stuttgart 1966. Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von
Descartes bis zu Nietzsche. Gttingen 1967.

Der Abdruck der Texte Valerys erfolgt mit freundlicher Genehmigung des Inselverlages, Frankfurt/M. Bisher unubersetzte
Texte wurden teils vom Verfasser und teils von R. Stabel und
H. Krapoth ins Deutsche bertragen.

KUw Vamnbotck-Reib, 329 S

Umschlag: Hans Dieter Ullrich. C/ Va ndenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1971.
Printed in Germany Ohne ausdrckliche Genehmigung des Verlages ist es nicht
gestattet, das Werk oder Teile daraus auf foto- oder akustomechanischem Wege zu
vervielfltigen. Gcsamtherstcllung: Hubert & Co. Gttingen

tl

Migthvk 1

Mncfta

ROBERT OBOUSSIER

zum Gedchtnis

VORWORT
Ich verdanke es einem Freund meiner Jugend, dem diese Studien
gewidmet sind, da ich auf Valery aufmerksam wurde. Er hatte
1929 in der Neuen Schweizer Rundschau Valerys Gedicht Narziss II ins Deutsche bersetzt. Dieser erste Hinweis blieb damals
fr mich ohne Folgen. Auf einem Kolloquium ber Nietzsche, das
1964 in Royaumont stattfand, gab mir E. Gaede sein Buch ber
Nietzsche et Valery". Es veranlate mich, mir die zwei Bnde der
franzsischen Ausgabe von Valerys Werken zu besorgen. Ihre Lektre bewog mich einige Jahre spter auch die Cahiers zu erwerben.
Vorzglich aus ihnen wurde mir klar, da der Dichter und Schriftsteller Valery ein Denker ist, und zwar der freieste, von allen eingewurzelten und zu Konventionen gewordenen Traditionen unabhngigste. Er erkannte, da sie vor einer kritischen Analyse und
einer unermdlichen Nachforschung oder Skepsis nicht mehr standhalten. Die leidenschaftliche Ambition seines imaginativen und
radikalen Geistes war: das uerste an mglichem Bewutsein von
dem was ist" zu erreichen. Dies fhrte ihn zu der Erfahrung und
Erkenntnis der undurchschaubaren und unberschreitbaren Macht
des nicht bewuten und an ihm selbst bedeutungslosen Seins und
zur prinzipiellen Unterscheidung dessen, was wir sind und von uns
und den Dingen wissen. Auf diesem Weg von einer uersten
Reflexion zu dem, was allem reflektierenden Denken voraus und
zugrunde liegt, kam er an die Grenze des Menschlichen und zu
einer Art intellektueller Selbstvernichtung. Indem er sich ein Leben
lang trainiert hatte, auf jede Leichtfertigkeit unseres sprachgebundenen Denkens zu verzichten, erreichte er den positiven Nullpunkt
einer Reinheit" von allem Vagen und Vermischten, blo Vermeinten und Geglaubten. Er wollte nicht weniger und nicht mehr als
die bermenschliche Aufgabe vollbringen, zu sein, der man ist".
Le plus grand effort qui se puisse demander un homme est
d'etre ce qu'il est. S'il le fait, c'est un etre inhumain" (5, 139). Der
Weg, den Valerys Gedanke von Monsieur Teste bis zu Mon Faust
durchschritt und der ihn alles, nicht zuletzt sich selbst, in Frage
stellen lie, macht ihn zu einem ebenso zeitgemen wie unzeitgemen Denker.
Le monde ne vaut que par les extremes
et ne dure que par les moyens.
5

INHALT
Einfhrung

I. Valerys Cartesianismus

II. Gedanken zur Sprache

26

III. Besinnung auf das Ganze des Seienden: Krper, Geist,

Welt

57

IV. Kritik der Geschichte und der Geschichtsschreibung . . .

89

V. Menschenwerk und Naturgebilde

114

Anhang I: Chirurgie, manuopera, manoevre, Hand-Werk . 135

Anhang II: Eine Mutmaung

139

Anhang III: Parabel

142

Anmerkungen

146

Nachweise

154

EINFHRUNG
Si je n'arrive pas autre
chose, je saurai du moins de
quoi il ne faut pas s'occupcr
(1. Cahiers, 1894)

Valery wurde 1871 in Sete, einem Hafenort bei Montpellier, geboren. Nach Abschlu des juristischen Examens bewarb er sich um
eine Anstellung als Redakteur einer Zeitschrift des Kriegsministeriums. Die Behrde, welche sein Gesuch zu prfen hatte, charakterisierte ihn: esprit absolument nuageux, vulgaire decadent, un Paul
Varlaine(!) dont l'administration n'a que f a i r e . . . " Der junge
Valery war in der Tat ein decadent, dessen Bibel Huysmans Roman
A Rebours" war ein decadent jedoch, der sich mit einer uersten Anspannung seiner selbst bewut und gewi werden wollte,
um von sich selbst Besitz zu ergreifen. 1892 erlebte er in einer
strmischen Nacht in Genua eine Krise, die seine ganze Existenz
erschtterte und ihn veranlate, von aller Literatur Abschied zu
nehmen und statt dessen ihr wesentliches Instrument, die Sprache,
und das Funktionieren des Geistes, der mit ihr beinahe" identisch
ist, zu analysieren (23, 121; 9, 61). 1894/5 verffentlichte er
Monsieur Teste und Reflexionen zu Leonardos Methode. Seinen
Lebensunterhalt verdiente er als Privatsekretr bei dem Leiter der
Havas-Agentur, eine Ttigkeit, die ihm Zeit fr das Studium der
exakten Wissenschaften lie und Einblicke in das finanzielle und
politische Leben vermittelte. Erst zwanzig Jahre spter, whrend
des ersten Weltkrieges, trat er wieder literarisch hervor, mit dem
ebenso langen wie komprimierten Gedicht La jeune Parque, zu dem
er sich unter streng formalen Bedingungen zwang, um sich von
dem Gefhl der Nutzlosigkeit aller Betrachtungen ber die geschichtlich-politischen Ereignisse zu befreien. Er widmete es seinem
Jugendfreund Andre Gide. Das philosophische Motiv dieses Gedichts
ist die Konstitution eines Selbstbewutseins, des bewuten Bewutseins", welches das Erwachen und Zusichkommen aus dem
Schlaf, diesem lebendigen Tod, zur Bedingung hat (I, 163; Br. 107,
127f.). 1925 whlte ihn die Acad^mie Francaise zu ihrem Mitglied
und seitdem war er der am meisten geachtete und bewunderte, umworbene, kommentierte und auch kritisierte Dichter, Schriftsteller
und Vortragende. 1941, whrend der deutschen Okkupation, hatte
er den Mut, die Gedenkrede auf Bergson zu halten, und im August

1944 sah er dem Einmarsch de Gaulles in Paris zu. Ein Jahr darauf
starb er, und de Gaulle verordnete ein feierliches Staatsbegrbnis
fr diesen nachdenklichsten Europer eines vergangenen Europa.
Auf seinem Grabstein im Cimetiere Marin" von Sete stehen aus
dem gleichnamigen Gedicht die Verse: O r^compense apres une
pensee/Qu'un long regard sur le calme desdieux." Wie Valery selbst
als ein wesentlicher Solitaire fait pour la solitude fondamentale 1 ,
avec admission des autrui volonte" ber seine ffentliche Berhmtheit dachte, sagt uns die Bemerkung: Zweierlei Dinge gibt
es in einem Autor: was man an ihnen nachahmen kann, und dies
macht ihren Einflu aus; und was man an ihnen nicht nachahmen
kann, und dies macht ihren Wert aus. Das Nachahmbare
an ihnen verbreitet sie und gefhrdet ihren Bestand. Der andere Teil
bewahrt sie. Durch Ersteres sind sie wichtig, und einzig sind sie
durch das Zweite" (7, 649).

I
VALRYS

CARTESIANISMUS

Als Valery einige Jahre nach seiner Rede ber Descartes zur dreihundertsten Jahresfeier (1937) des Discours de la Methode" aufgefordert wurde, eine Auswahl von Descartes-Texten herauszugeben, einzuleiten und zu kommentieren l , notierte er in den
Cahiers (23, 823): Vor die Aufgabe gestellt, ein Descartes-Buch
zu schreiben ich, der ich nicht an die Mglichkeit dieses philosophie-historischen Genres noch an Geschichte und Philosophie
glaube." Um der Aufgabe dennoch gerecht zu werden, msse er
einen Punkt des Interesses finden und die Imagination bemhen,
um nicht sich selbst und die anderen zu langweilen. Dieser Anknpfungspunkt des eigenen Interesses ist fr Valery Descartes'
Egotismus": die prinzipielle Reflexion oder der Rckbezug der
Welt auf das wollend-denkende Ich, das mittels mathematischer
Ideen die Welt der Sinne rekonstruiert und sie damit zum Nutzen
des Menschen beherrschen lernt. Diesem Vorhaben Descartes', das
im 6. Kapitel des Discours zu seinem deutlichsten Ausdruck kommt,
entspricht Valerys Feststellung, da alles moderne wissenschaftliche
Wissen als savoir-faire ein Wille zur Macht ist und da sich die
Wahrheit wissenschaftlicher Aussagen nur dadurch bewhrt, da
sie sich anwenden und praktisch verifizieren lt. Weil aber Descartes' Gedanke vom sich selber denkenden Ich und den im Raum
ausgebreiteten Krpern nicht ohne Sprache denkbar ist, bezeichnet
Valery seinen eigenen Cartesianismus als einen solchen, der im
sprachlichen Raum zu Hause ist.
Mein Cartesianismus. Alles in der Dimension der Sprache betrachten, wie
D. jede Figur des euklidischen Raumes in ihrer Projektion auf die Koordinaten. Die gewhnliche Sprache stellt so etwas wie einen euklidischen
Raum dar mit Postulaten, Kategorien, gesundem Menschenverstand, Realitt die ganze klassische Philosophie. Das Wahre und der Bezug auf
das originre Ich = O. Um die Analogie zu erfllen, mte die Entsprechung gefunden werden: Gedanke (ty) c-o Satzform. Diese Entsprechung ist ein Postulat: Alles, was unter dieser Form steht, hat einen
Sinn. Alles, was ist, kann dieser Form unterworfen werden sofern es
ist (23, 869).
Auf das Ganze von Descartes' Unternehmen hin gesehen wei sich
Valery mit ihm in dreifacher Hinsicht verwandt. Erstens in bezug
9

auf den Egotismus des ego cogito, des sich denkenden Denkens"
oder des bewuten Bewutseins". Zweitens in bezug auf dessen
Widerpart: den Automatismus der Lebewesen. Drittens in bezug
auf die anti-philosophische Implikation von Descartes' Metaphysik.
Eine innere Verwandtschaft betrifft nicht zuletzt die persnliche
Krise, die beide auf ihren Weg brachte, den sie dann zeitlebens einhielten. ValeVy unterscheidet Descartes' Erleuchtung von einer religisen, denn diese knne jederzeit geschehen, jene intellektuelle
aber nur im Alter zwischen 19 und 23 Jahren. Beide faten in der
Tat mit 23 bzw. 21 Jahren den Entschlu:
. . . sich selbst als die Instanz fr Gltigkeit in Sachen der Erkenntnis und
deren Ursprung setzen. Diese Haltung ist uns so vertraut geworden, da
wir kaum mehr die Anstrengung und vereinte Willenskraft empfinden,
deren es bedurfte, um den Gedanken an sie in aller Entschiedenheit zu
fassen und sie zum erstenmal zu verwirklichen. Die brske Aufhebung
aller Privilegien, welche die Autoritt besa, das Fr-nichtig-Erklren aller
berkommenen Lehre, die Einsetzung der neuen inneren Macht, die sich
auf die Evidenz, den Zweifel, den bon sens, die Beobachtung der Tatsachen, die Strenge der Beweisfhrung grndete, damals, im Jahre 1619,
stellte diese unerbittliche Reinigung des Tisches im Laboratorium des
Geistes ein System auerordentlicher Manahmen dar, die ein Jngling
von 23 Jahren in seiner Einsamkeit ergriff und verordnete, im Vertrauen
auf sein Denken und in der Gewiheit von dessen Kraft, der er die gleiche
Intensitt verlieh und die er mit gleicher Intensitt erfuhr wie die Empfindung seiner eigenen Existenz selbst... (I, 813).
.. . ein ganzes Leben gewinnt Klarheit, dessen Taten fortan auf das Werk
hin orientiert sind, das ihr Ziel ist. Eine abgesteckte gerade Linie. Ein
Geist hat das entdeckt oder entworfen, wofr er geschaffen war. Er hat
ein fr allemal das Modell seines ganzen knftigen Tuns geformt (I, 815).
Aus diesen Stzen spricht ebensosehr Valery selbst wie sein" Descartes. Worin sie sich unterscheiden ist, da sich Descartes sein neu
gewonnenes Selbstbewutsein noch religis als eine Begnadung
auslegte, Valery aber nicht mehr. Das erstaunlichste in Descartes'
Erlebnis vom 10. November 1619 ist deshalb fr ihn:
Er bentigt die Besttigung seines Gedankens einer Methode zur Leitung
des Geistes durch den Himmel, aber diese Methode impliziert den fundamentalen Glauben an sich selbst und das Vertrauen in sich selbst, notwendige Bedingungen fr die Zerstrung des Vertrauens auf die Autoritt der berlieferten Lehren und des Glaubens an s i e . . . Gerade dieser
Widerspruch macht die Erzhlung fesselnd, lebendig und wahrscheinlich
(I, 815 f.).
Sich seiner selbst gewi zu werden, um zu wissen, was man will,
ist von Anfang an das Grundmotiv des Verfassers von Monsieur
Teste. Ebendies machte ihm Descartes lebendig und aktuell.
10

Das, was mich an ihm bezaubert und ihn mir lebendig macht, ist das
Bewutsein seiner selbst, seines ganzen Wesens in der Einheit seines
Geistes; das scharfe Bewutsein der Operationen seines Denkens; ein so
genaues und so sehr dem Willen unterworfenes Bewutsein, da er aus
seinem Ich ein Instrument macht, dessen Unfehlbarkeit nur von dem
Grad dieses Bewutseins abhngt (I, 805).
In diesem Eigensten von Descartes' gedanklichen Operationen sieht
Valery zugleich deren Universalitt. Ein solcher Discours wie der
des Descartes ist nicht nur beinahe unverderblich", wie alles, was
genau gedacht und geschrieben ist, sondern auch aktuell, weil er
eine Haltung zur Sprache bringt, die allen wachen Menschen der
Reflexion gemeinsam ist.
Ein aus dem Inneren kommendes Sprechen, frei von Effekt und versteckter
Absicht, welches unser nchstes und sicherstes Eigentum ist, kann, obwohl
es uns so unablsbar zugehrig ist, nur universal sein. Es lag in der
Absicht Descartes', uns sein Ich selbst hren zu lassen, d. h. uns mit dem
Monolog zu erfllen, der fr ihn notwendig war, und uns das aussprechen
zu lassen, was er sich selbst vorgenommen hatte. Wir sollten in uns finden, was er in sich fand (I, 789 f.).
Nicht mehr aktuell sei dagegen Descartes' Physik und Metaphysik,
deren gelehrte Diskussion nur noch historisches Interesse habe und,
ohne etwas in der Sache zu entscheiden, einen effort de Simulation" mache, um nach drei Jahrhunderten ein zeitbedingtes System
von berlegungen und Formulierungen zu rekonstruieren. Im Gegensatz zu einer solchen knstlichen Wiederbelebung, aber auch
zu dem, was schon Descartes selber trotz seines radikalen Entschlusses, mit allem berlieferten und blo Angelernten tabula rasa
zu machen, aus der theologischen und philosophischen Tradition
aufgenommen hatte, will Valt5ry die aktuelle und universelle Bedeutung gerade des Eigensten in Descartes' gedanklichen Operationen
aufzeigen. Denn das Wesentliche sei nicht, wie ein Denker in
seinem Werk vor anderen und vor sich selber erscheinen mchte,
sondern wie er eigentlich ist, weil es dem Antrieb seines philosophischen Lebens entspringt.
.. . jedes System ist eine Unternehmung des Geistes gegen sich selbst. Ein
Werk bringt nicht zum Ausdruck, wie der Autor ist, sondern seinen
Willen zu erscheinen, je nachdem wie dieser whlt, ordnet, verbindet, verschleiert, bertreibt... Kurz und gut, das System eines Descartes ist
Descartes selbst nur als Manifestation der ihm eigentmlichen Ambition
und der Weise, sie zu befriedigen. Fr sich genommen aber ist es eine
Darstellung der Welt und des Wissens, die in jedem Falle nur veralten
konnte, so wie eine Landkarte veraltet (I, 817).
11

Die wahre Aktualitt von Descartes, die drei Jahrhunderte berdauert hat, ohne an persnlicher Frische einzuben, liegt nicht in
seinem Gottesbeweis noch in seinem Beweis der Unsterblichkeit der
Seele, Demonstrationen, die fr Descartes selbst so wesentlich
waren, da sie den Titel und die eigentliche Absicht der Meditationen ber die Grundlagen der Philosophie" bestimmen. 2 Die
wahre Aktualitt besteht auch nicht in der so folgenreichen Konzeption einer mathematischen Universalwissenschaft, die es ermglicht, Figuren durch Zahlen darzustellen, und alles Quantifizierbare
exakter Messung zu unterwerfen und damit die Welt zum Nutzen
des Menschen zu transformieren. Sie besteht auch nicht in dem
ebenso ergebnisreichen Versuch, die Mechanik bis zur Erklrung
des Funktionierens lebendiger Krper vorzutreiben und Automaten
auszudenken, die Lebewesen zum Verwechseln gleichen. Die entscheidende, persnlichste und zugleich allgemein gltigste Aktualitt von Descartes liegt fr Valery darin, da er es gewagt hat, von
neuem anzufangen, und zwar mit sich selbst.
Descartes hat mit der Philosophie abgerechnet mit der der anderen. Er
hat sein Lebenssystem definiert oder bestimmt. Er hat volles Vertrauen in
die mathematischen Modelle und Vorstellungen, welche sein Rstzeug
sind, und er kann sich nun ohne Rckgriff auf irgendeine Vergangenheit,
ohne Rcksicht auf irgendeine Tradition auf den Kampf einlassen, der der
Kampf seines Willens zur Klarheit und geordneten Erkenntnis gegen das
Ungewisse, Zufllige, Verworrene und Inkonsequente ist, welches mit der
grten Wahrscheinlichkeit zu den Attributen der meisten unserer Gedanken gehrt (I, 824).
Das unerschtterliche Fundament der Metaphysik und Physik, das
Descartes auf dem Wege des radikalen Zweifels entdeckt, ist das
fe pense donc je suis. Aber hat dieser Satz berhaupt einen Sinn,
gibt er Antwort auf eine sinnvolle Frage? Wer sagt jemals ich
bin", es sei denn, er sei veranlat, dagegen zu protestieren, da
man ihn fr nicht existierend hlt. Um sein bloes ich bin" zu
dokumentieren, bedarf es keiner philosophischen Reflexion, es gengt dazu ein Schrei oder eine Bewegung. Das cogito hat (oder
hatte) einen unermelichen Wert, niemals aber hat es irgendeinen
Sinn gehabt" (23, 292; 10, 373), eine Unterscheidung, die fr Valerys kritische Analyse der Sprache wesentlich ist.
Derselben Rede mit demselben Sinn in jedem einzelnen Wort kommt ein
sehr verschiedener Wert je nach dem implizierten Zusammenhang zu. Man
mu zwischen dem Sinn und dem Wert der Wrter wohl unterscheiden.
Modifikation beider durch den Satz und den Satzvorgang" (Ton, Umstnde). Die Rede entwickelt sich bald gem dem Sinn, bald gem dem
Wert. Und mehr als ein Wort, welches ohne Sinn ist, kann einen auer12

ordentlichen Wert besitzen. Der Sinn ist das, was in eine vollstndige
Substitution des Begriffs durch ein Ding oder eine sichtbar gewordene
Handlung mndet (ohne die es keine exakte bermittlung gibt). Der Wert
ist die gesamte Augenblickswirkung . . . und ihre berlegene Behendigkeit
bedingt, da die natrliche Reaktion dem unterscheidenden und abwgenden Geist vorausgeht und ihn im allgemeinen blockiert (23, 328, 199,
292; vgl. I. 825).
Der Sinn des an sich sinnlosen Satzes Je pense donc je suis" liegt
in dem Willensentschlu zur Selbstergreifung; er ist ein Gewaltstreich, ein aufsehenerregender Akt", ein Appell an den Egotismus seines Wesens".
Niemals hatte sich vor ihm ein Philosoph so entschieden auf dem Schauplatz seines Denkens exponiert, wobei er dafr einstand und ber ganze
Seiten hin das Ich wagte, und, wie er es immer tut, in einem bewundernswerten Stil bei der Abfassung seiner Meditationen, sich bemhend, uns
seine Errterung und die Wege seines Denkens bis ins Detail hinein mitzuteilen, sie zu unseren eigenen werden zu lassen, uns ihm hnlich zu
machen, ungewi und schlielich gewi wie er, nachdem wir ihm gefolgt
und wie mit ihm verschmolzen sind, von Zweifel zu Zweifel bis zur
Erreichung jenes reinsten Ich, das das unpersnlidiste ist und dasselbe
sein mu in allen Menschen, ein universales in jedem einzelnen (I, 826).
Beim Klang dieser zwei Worte: ich bin" vergehen alle Entitten,
und an ihre Stelle tritt ein Wille zu sich selbst. Descartes ist fr
Valery vor allem ein Wille. Im Ausgang von der Erfahrung, die er
als Mathematiker gemacht hat, glaubt er an die Macht des reinen
Gedankens und des gedanklichen Konstruierenknnens. Indem sein
bewuter Wille zu sich selbst zum Zentrum der Herrschaft ber sich
selber wird, wird er zugleich zum Bezugssystem der physikalischen
und animalischen Welt und ihrer Beherrschbarkeit durch die Wissenschaft der mathematischen Konstruktion.
So denkt er sich ein Universum und ein Lebewesen aus und stellt sich vor,
da er sie zu erklren vermag. Welcher Illusion er auf diesem Wege auch
anheimgefallen sein mag, sein Versuch hatte weitreichende Folgen...
Wenn auch das cartesische Universum das Schicksal aller gedachten oder
denkbaren Vorstellungen vom Universum erlitten hat, die Welt unserer
Kultur" trgt noch das Zeichen des Willens und der Denkweise, von
denen ich gesprochen habe. Diese Welt ist durchdrungen von der Anwendung des Messens. Unser Leben wird mehr und mehr nach numerischen
Bestimmungen geordnet, und alles, was sich der Darstellung durch Zahlen
entzieht, jede nicht quantifizierbare Erkenntnis erfhrt eine abschtzende
Beurteilung. Der Name Wissenschaft" wird mehr und mehr allem Wissen
abgesprochen, das sich nicht in Zahlen bersetzen lt (I, 843; 821).
Mit Valerys eigener Frage in Monsieur Teste gesagt: que peut un
homme?", kam es Descartes darauf an
13

zu zeigen, oder vorzufhren, was ein Ich vermag. Was tut dieses Ich
Descartes'? Da es in keiner Weise seine Grenzen empfindet, will es alles
machen oder alles von neuem machen. Zuerst aber macht es tabula rasa.
Alles, was nicht aus dem Ich stammt, . . . das sind nur Worte. Alles, was
sich in nichts als Worte auflst, die sich selbst wiederum nur in Meinungen, Zweifel, Kontroversen oder einfache Wahrscheinlichkeiten auflsen,
all dies hlt vor diesem Ich nicht stand und besitzt keine ihm vergleichbare Kraft. Und wenn es erforderlich ist, kommt dieses Ich ganz allein zu
seinem Gott; es gibt ihn sich, und es ist ein so klar umschriebener und
erwiesener Gott, wie es ein Gott sein mu, um der Gott Descartes' zu
sein (I, 808 f.).
Das Moi pur des Descartes, dieses reine Selbstbewutsein, das von
seinem Krper unabhngig ist, erdenkt sich auch, nach Magabe
der Vollkommenheit, in evidenter Weise Gott, so da Descartes
seinen Gottesbeweis der theologischen Fakultt von Paris gerade
deshalb empfehlen konnte, weil er keines vorgngigen Glaubens an
Offenbarung bedrfe, sondern auch Unglubige rein rationell berzeugen msse.
Descartes' Unterscheidung von Krper und Seele bzw. Geist bestimmt auch Valerys System", dessen Formel CEM ist, d. i. Corps,
Esprit, Monde. Das Wort Welt oder Universum hat jedoch fr ihn
seinen Sinn verloren, weil es wissenschaftlich nicht definierbar ist,
es sei denn als Alles, was kein Ich selbst ist. Sein cartesischer Ausgang vom Denken des Denkens" und vom bewuten Bewutsein" fhrte ihn aber mehr und mehr zu der Einsicht, da auch
alles Geistige, Denken und Sprechen, eine Funktion von etwas
anderem ist, das wir nicht durchschauen und dessen wir uns zunchst und zumeist nicht bewut sind. Seine Reflexion auf sein geistiges Funktionieren" ging so weit, da er am Ende auf das in
allem Denken und Sprechen verborgene Ungeistige und Sprachlose
stie: das Krperliche, Sinnliche, Triebhafte, Mechanische und Automatische, so da sich ihm von da aus eine umgekehrte Perspektive
auf das Geistige erffnete, die dem in Gott begrndeten cartesischen
Dualismus verschlossen blieb. Er bemerkt bezglich der physiologischen Theorien des Descartes, da es nur allzu leicht sei, heutzutage seine Lehre vom tierischen Mechanismus zu belcheln, aber
man msse sich erinnern, da ein uns so selbstverstndlich gewordenes Phnomen wie der Blutkreislauf erst zu Descartes' Zeit entdeckt wurde.
Dieser konnte nicht umhin, von diesem mechanischen Phnomen beeindruckt zu sein und darin ein beweiskrftiges Argument fr seinen Gedanken vom Automaten zu sehen. Im brigen, wenn wir auch darber viel
mehr wissen, so lt uns gerade diese Vermehrung des Wissens bisher
von einer befriedigenden Vorstellung der Lebensphnomene weit entfernt
14

sein. Die Biologie, wie auch die brigen Wissenschaften, erlebt eine berraschung nach der anderen, denn sie gelangt wie diese zu immer neuen
Forschungsmethoden. Es scheint uns, da wir nicht daran denken knnen,
einen Augenblick auf dieser gleitenden Bahn der Entdeckungen anzuhalten, um uns an dem und dem Tag zu der und der Stunde eine unverrckbare Vorstellung vom lebenden Wesen zu machen .. . uns steht die Menge
an Unbekanntem unter den experimentellen Mglichkeiten entgegen. Wir
mssen Probleme lsen, deren Voraussetzungen und Darstellung sich in
jedem Augenblick auf unvorhersehbare Weise verndern. Gehen wir von
dem Vorhaben aus, den Lebensvorgang zu verstehen, und nehmen wir
weiterhin an, da wir mit Descartes okkulte Krfte und Wesenheiten ausschlieen, . . . so sehen wir zugleich, da er auf die Pumpen und Blge der
damaligen Mechanik zurckgreifen mute, um sich einen Organismus
vorzustellen, der die hauptschlichen oder offensichtlichen Funktionen des
Lebens erfllen konnte (I, 804).
Valerys Cahiers bezeugen in zahllosen berlegungen, wie wichtig
ihm die physiologischen und neurophysiologischen Entdeckungen
der Mechanismen und Automatismen im Funktionieren jedes lebendigen Wesens also auch des denkenden Menschen waren, weil
sie das verborgene Verhltnis von Corps und Esprit erhellen. Ganz
im Sinne Descartes' heit es:
Die Erfindung sich bewegender Gerte, die in sich selbst ihre unmittelbare
Energiequelle tragen autokinetisch funktionierend , ist das, was das
belebte Wesen am strksten in die Nhe der Maschine gerckt hat (23,
624). Jede philosophische Spekulation, die nicht der Konstruktion von
Automaten zu dienen vermag, ist in meinen Augen nutzlos (9, 667).
Sofern die exakte Wissenschaft aus Anweisungen und Vorschriften
besteht, was man zu tun hat, um bestimmte Effekte zu erzielen, ist
das Ideal ihrer Handlungsweise notwendig
die automatische Handlung. Maximaler Effekt. Minimaler Aufwand an
Energie und Zeit, minimale Indisponibilitt: folglich strebt die Wissenschaft nach der Einrichtung gewonnener Automatismen, Denkkonomie . . .
keine Erklrung mehr. Das ideale Tier (25, 512)'.
Valery bezeichnet sich in Briefen und in den Cahiers wiederholt als
Antiphilosoph". Aber auch Descartes wird einmal so genannt,
weil er in der allgemeinen Tendenz der neuzeitlichen Wissenschaft
die Theorie anwenden und praktizieren wollte und die Naturwissenschaft, wie Bacon, als eine operative Wissenschaft zum Nutzen des Menschen verstand. Und schlielich wendet sich Valery
trotz seines cartesischen Ausgangs von der Ontologie des Bewutseins gegen Descartes, indem er die Identitt von dem, was ist"
le reel pur , und unserem Wissen grundstzlich in Frage stellt.
Sein und Wissen sind einander fremd, wenn das Sein kein bloes
Bewutsein ist. So kann er Descartes' Fundamentalsatz Je pense
15

donc je suis" ironisch variieren in Parfois je pense; et parfois je

suis" (7, 746) und das Universum sagen lassen: L'homme pense,
donc je suis." Und als sein Faust auf das Dach der Welt" steigt,
wo er dem Solitaire begegnet und wo nichts mehr brigbleibt als
ein wenig Luft, die Seele und die Gestirne" und es kein Weiter und
Hher mehr gibt, sagt er im Blick auf diese uerste de des Universums:
Warum bin ich bis zu diesem gefhrlichen Punkte aufgestiegen? .. . Vielleicht war es das Streben, eine Stelle zu erreichen, wo man eben die
Nasenspitze aus der Existenz hinausstrecken kann. Unter mir wimmelt
dieses seltsame Durcheinander von Gattungen und Arten, die hartnckig
ihr Leben fortfristen . . . , und das heckt und wuselt, zersetzt sich im Laufe
der Zeit, ersetzt sich wieder. Und mitunter denkt es. Das Seltsamste aber
ist, da alle Anstrengungen dessen, was in diesem kmmerlichen Belag
denkt, einzig darauf gerichtet sind, die offenkundigste Bedingung seiner
Existenz zu verdecken oder zu leugnen: eben dieses dnne Hutchen! Sollte
das Leben nur dauern knnen in der Unwissenheit ber sich selbst? (II,
382.)
Auf diesem Weg, der von Valerys Jugendschrift Monsieur Teste bis
zu seinem Alterswerk Mon Faust fhrt, kehrt sich die Fragestellung
nach dem Verhltnis von Mensch und Welt bzw. Geist und Krper um.
Hier berhrt sich Valery mit Nietzsches Kritik an Descartes' Ausgangspunkt vom Bewutsein und positiv mit Wahrheit und Lge
im auermoralischen Sinn" 4 . Doch hatte Valery im Vergleich zu
Nietzsche ein viel gerechteres Urteil ber die Leistung Descartes',
weil er sich darber klar war, da wir in der von ihm und Galilei
begrndeten Welt des Mebaren und Berechenbaren leben und
da seitdem le machinisme" die wahrhaft herrschende Macht unserer Epoche ist (I, 1045); in einer Zeit,
in der es so etwas wie eine Halbgtterdmmerung gibt, d. h. jener ausgestreuten Menschen . . . , denen wir das Wesentliche dessen verdanken,
was wir Kultur, Erkenntnis und Zivilisation nennen (I, 809).
Aufs Ganze gesehen ergibt sich daraus die Frage: Wieviel oder
wie wenig ist noch von dem lebendig, was wir noch immer als
abendlndisch-europische" Tradition konservieren? Mit Bezug
auf Descartes, dessen khner Entschlu zum Zweifel die Neuzeit
erffnet hat, wre mit Valery zu fragen: Womit wrde er heute
tabula rasa machen? Vielleicht mit der gesamten wissenschaftlichtechnischen Zivilisation, deren philosophische Grundlagen er mit
gelegt hat vielleicht aber auch mit den sentimentalen Widerstnden, die sich dem universalen Fortschritt der Rationalisierung entgegenstellen.
16

Gleichzeitig mit der Arbeit an Mon Faust" hat Valery einen Entwurf verffentlicht, der das Verhltnis von Krper und Geist betrifft (I, 923). Die Fragwrdigkeit dieses Verhltnisses ist in dem
Possessivpronomen mein" angezeigt: Inwiefern ist der lebendige
Krper des Menschen der seine? Inwiefern gehrt er mir und andererseits ich zu ihm? Diese Frage wird zwar erst in den spteren
Schriften explizit errtert, angelegt ist sie aber bereits in dem
Cahier von 1914.
Wer die Worte: mein Krper zu bersetzen wte, htte den
Schlssel... Er ist der wesentliche Gegenstand. Dieses Bewegliche,
das ein Unbewegliches in sich enthlt" (5, 324), nmlich den zeitlosen Gedanken, der auch vom Krper und seinen Impulsen wei,
da er der seine und nicht der seine ist.
Man betrachte seine Hand auf dem Tisch, und was dabei herauskommt
ist immer ein philosophisches Erstaunen. Ich bin in dieser Hand, und ich
bin nicht darin. Sie ist Ich und Nicht-Ich. Und tatschlich treibt diese
Anwesenheit einen Widerspruch hervor; mein Krper ist Widerspruch,
ruft Widerspruch wach, drngt ihn auf: und eben diese Eigenart wre
grundlegend in einer Theorie des Lebewesens, wenn man es verstnde,
sie in przisen Begriffen darzulegen. Und ebenso steht es mit einem
Gedanken, mit jedem Gedanken. Sie sind Ich und Nicht-Ich (II, 519).
Eine Analyse des Krpers setzt voraus eine Vorstellung vom Lebendigen berhaupt. Wir beschlieen deshalb die Errterung von Valerys Cartesianismus und Anticartesianismus mit der bersetzung
folgender berlegungen zum lebendigen Krper.

EINFACHE

BERLEGUNGEN,

D E N K R P E R B E T R E F F E N D " (I, 923ff.; vgl. 9, 566f.)

DAS BLUT UND WIR

1. Wie man ein Lebewesen auslscht, indem man ihm umsonst und
in der besten Beschaffenheit das gibt, was sein Organismus und
seine Ttigkeit ihm in seiner Umwelt liefern.
2. Ich betrachte das Lebendige: Was ich sehe und was mir zuerst
in die Augen springt, ist diese Masse aus einem einzigen Gu, die
sich bewegt, sich biegt, luft, springt, fliegt oder schwimmt, die
schreit, spricht, singt und die ihre Ttigkeiten und Erscheinungsformen, ihre Verwstungen, ihre Anstrengungen und sich selbst
17

in einer Umwelt vervielfacht, die dieses Wesen aufnimmt und der

man es nicht entziehen kann.
Dieses Etwas, seine stoweise Betriebsamkeit, sein pltzliches Aufflammen aus einem Zustand der Trgheit, in den es immer wieder
zurckkehrt, sind seltsam ausgetftelt: man bemerkt, da die offensichtlichen Fortbewegungseinrichtungen Beine, Pfoten, Flgel
einen ziemlich ansehnlichen Teil der gesamten Krpermasse des
Lebewesens ausmachen, und man entdeckt spter, da das brige
Krpervolumen Organe jenes verborgenen Wirkens einnehmen, von
dessen ueren Folgen wir einige gesehen haben. Man gelangt zu
der Vorstellung, da die ganze Dauer dieses Lebewesens das Ergebnis jenes Wirkens ist und da sein ganzes sichtbares oder nicht
sichtbares Produzieren sich darin erschpft, einen unersttlichen
Verbraucher zu unterhalten, eben dieses Wesen selbst.
3. Aber ich wei auch: was da so fortwhrend gesucht oder entwickelt wird von jenem System von Mitteln, das fast das ganze
Lebewesen ausmacht, knnte ihm auch mit Hilfe anderer als seiner
eigenen Mittel geliefert werden. Wenn sein Blut die Substanzen
einfach fertig zugefhrt bekme, deren Entwicklung das Zusammenspiel so vielfltiger Betriebsamkeit und einen solchen Lenkungsapparat erfordert, wrde sich begreiflicherweise, nachdem dieser Mechanismus und sein Funktionieren unntz geworden und
aufgegeben worden wre, das Leben selbst erhalten und sogar in
vollkommenerer und zuverlssigerer Weise als mittels der natrlichen Mechanismen. Kraft dieser knstlichen Art und Weise der
Lebenserhaltung wrde man zunchst alle Bezugsorgane einsparen:
Sinne, Antriebsaggregate, Instinkte, die Psyche" und weiterhin
alles, was die auf das Startsignal der Sinne hin anlaufende Fliebandarbeit an Zerkleinerungs-, Misch- und Befrderungsmaschinen,
Filtern, Rhren, Verbrennungs- und Khlanlagen erfordert.
4. Der ganze Organismus ist nur mit der Erneuerung seines Blutes
beschftigt ausgenommen vielleicht die Unterhaltung und Bereitstellung der Mittel zur Fortpflanzung, eine ganz besondere und
gleichsam beilufige, oft ohne Beeintrchtigung der Lebensfhigkeit
unterbundene Funktion.
Dieses Blut selbst aber hat es allein damit zu tun, dem Apparat,
der es erneuert, wiederum das zuzufhren, was fr das Funktionieren dieses Apparates notwendig ist. Der Krper macht Blut,
welches Krper macht, welcher Blut macht. brigens sind alle Vollzge dieses Krpers zyklisch, auf ihn selbst bezogen, gehen sie
doch alle in einem Hin und Her, in Anspannung und Entspannung
18

auf, whrend das Blut selbst seine zyklischen Bahnen durchluft

und immerfort die Runde macht durch seine Welt aus Fleisch, und
eben darin besteht das Leben.
5. Es ist etwas Absurdes in diesem eintnigen Schema wechselseitiger Erhaltung. Hieran stt sich der Geist, denn er verabscheut
die Wiederholung und kann nicht einmal mehr Verstndnis und
Aufmerksamkeit aufbringen, sobald er das erfat hat, was er ein
Gesetz" nennt; ein G e s e t z bedeutet fr ihn die Vernichtung
der ewigen Wiederkehr" . . .
6. Man bemerkt indessen zwei Auswege aus dem Existenz-Kreislauf des Krpers: einerseits, was man auch dagegen tue, v e r b r a u c h t s i c h d e r K r p e r ; andererseits e r n e u e r t
sich der Krper.
7. Auf einen Punkt mu ich zurckkommen. Nimmt man also an,
das Blut werde auf direkte Weise regeneriert und das Lebewesen,
wie man es heute mit Gewebeproben macht, in einer geeigneten
Flssigkeit bei geeigneter Temperatur aufbewahrt, dann wrde es
zu nichts oder vielleicht auf eine einzige mit irgendeinem elementaren Leben begabte Zelle" reduziert. Nachdem das, was wir ReizEmpfindlichkeit und Reiz-Einwirkung nennen, nun notwendigerweise aufgehoben ist, mu der Geist zusammen mit dem, was ihn
veranlat und zwingt, in Erscheinung zu treten, verschwinden, denn
seine einzige lebensnotwendige Rolle besteht darin, der Vielfalt,
der Ungewiheit und dem Unerwarteten der Umstnde zu steuern.
Er bildet Wirkungsweisen aus, die dem Einfrmigen und dem Vielfrmigen begegnen. Aber in allen Fllen, wo unbewute Manahmen oder reflexhafte (d. h. einfrmige) Antworten gengen,
hat der Geist nichts zu suchen. Er knnte hchstens das richtige
Funktionieren des Organismus stren oder in Frage stellen. Er lt
sich die Gelegenheit nicht entgehen und leitet daraus illustre
Ruhmestitel her.
8. So knnen all jene Erzeugnisse des Lebens, denen wir einen
so wunderbaren Wert beimessen, das Gedchtnis, das Denken, das
Gefhl, die Erfindungsgabe usw., nach eben dieser berlegung nur
noch als Anhngsel dieses Lebens betrachtet werden. All unsere
Leidenschaften des Geistes, all unsere Luxushandlungen, unser Erkenntnis- und unser Schpferwille gewhren uns indessen im
v o r h i n e i n u n b e r e c h e n b a r e Entwicklungen eines Funktionierens, das nur darauf ausgerichtet war, das Ungengen oder
die Zweideutigkeit der unmittelbaren Wahrnehmung auszugleichen
und die aus ihnen resultierende Unbestimmtheit zu beseitigen.
Die groe Vielfalt der Arten, der erstaunliche Reichtum an Figuren
19

und Veranlagungen, den sie aufweisen, die Hilfsmittel einer jeden,

die Menge der Lsungen zu dem Problem leben", geben Anla
zu der Vorstellung, da das Empfindungsvermgen und das denkende Bewutsein durch ganz andere Anlagen, die dieselben Dienste leisten, htten ersetzt werden knnen.
Was die eine Art durch eine Reihe tastender Versuche und gleichsam auf statistischem Wege erreicht, eine andere erreicht es mittels
eines S i n n e s , den die vorige nicht besitzt, oder auch . . .
mittels irgendeiner inneren Verarbeitung vom Typus des vernnftigen berlegens".
9. Ich mache die Beobachtung, da unsere Sinne uns nur ein Minimum an Hinweisen verschaffen, die unserem Empfindungsvermgen einen unendlich kleinen Teil aus der Vielfalt und den wahrscheinlichen Zustandsvernderungen einer Welt" bermitteln, von
der wir uns weder eine Idee noch eine Vorstellung machen knnen.
10. Was ich weiter oben gesagt habe, kann man so zusammenfassen: Wenn wir das, was wir unser Leben nennen, alles dessen
entledigen, was wir als ersetzbar angesehen haben indem Organe, Krperformen, Funktionen knstlich vertreten und so zu
unntzen Nebenschlichkeiten werden (was an jene Atrophieerscheinungen erinnert, die sich im Laufe der Entwicklung ereignet
haben) , dann wird dieses Leben zu nichts oder fast nichts; und
infolgedessen gehren ihm Empfindungen, Gefhle, Denken nicht
wesentlich an. Sie sind nur . . . per accidens.
Nun, hierfr gibt es ein Beispiel: dieses auf das Leben reduzierte
Leben ist das des Embryos, ein solches bichen am Anfang seines
Weges und dieses bichen hervorgegangen aus diesem beinahe
nichts: einem Keim.
11. Schlielich eine letzte berlegung, die sich als Problem erweist:
worin besteht die absolute Unentbehrlichkeit der spezifischen Ttigkeit des Geistes fr die Erhaltung des Lebens unter Gegebenheiten, die dem Lebewesen eine Handlungsmglichkeit belassen?
Ich meine, es wre interessant, dies zu przisieren. Man wrde
zweifellos zu einer Definition des Geistes als Umwandlungsvermgen" seiner Vorstellungen gelangen, welches, angewandt auf
eine nicht durch Automatismus oder einfache Reflexe lsbare und
die Ausbung dieses Vermgens veranlassende Situation, sich darin versucht, mit ihr die Idee und die Handlungsimpulse in Einklang zu bringen, mittels derer der Organismus schlielich wieder
in einen Zustand der Verfgungsgewalt ber seine Mittel versetzt
wrde welchen Zustand man Freiheit" nennen knnte. Welches
auch immer die stattgefundenen Kombinationen, Neuschpfungen
20

und inneren Abnderungen seien dieser ganze Proze wird

schlielich immer das System wieder in einen Zustand gleicher
Mglichkeit zurckversetzen.
DAS PROBLEM DER DREI KRPER
Die Bezeichnung Krper" vertritt im Sprachgebrauch mehrere sehr
verschiedene Ausdrucksbedrfnisse. Man knnte sagen, da einem
jeden von uns in seinem Denken drei Krper entsprechen, mindestens ...
Der erste ist das bevorzugte Objekt, als welches wir uns jeden
Augenblick entdecken, obwohl die Kenntnis, die wir von ihm
haben, sehr vernderlich und Illusionen unterworfen sein kann
wie alles, was nicht vom Augenblick zu trennen ist. Jeder nennt dieses Objekt Mein Krper; aber wir geben ihm keinen Namen in uns
selbst: d. h. in ihm. Wir sprechen von ihm Dritten gegenber wie
von einer Sache, die uns gehrt, aber fr uns ist er nicht gnzlich
eine Sache; und er gehrt uns etwas weniger, als wir ihm gehren...
Seinem Wesen entsprechend ist er fr jeden das wichtigste Objekt
auf der Welt, das sich der Welt entgegensetzt, von der es sich doch
in enger Abhngigkeit wei. Es bedarf nur einer nderung an der
Regulierung unseres geistigen Sehvermgens, und wir knnten mit
gleicher Evidenz behaupten, die Welt beruhe auf ihm und habe in
ihm ihren Bezugspunkt; wie auch, er sei selbst nur so etwas wie ein
unendlich nichtiges und unbestndiges Ereignis dieser Welt.
Aber weder die Bezeichnung Objekt", die ich eben gebrauchte, noch
die Bezeichnung Ereignis" sind hier eigentlich passend. Es gibt
keine Bezeichnung fr unser Gefhl von einer Substanz unserer Anwesenheit, unserer Handlungen und seelischen Regungen, und zwar
nicht nur der tatschlichen, sondern der bevorstehenden oder verzgerten oder rein mglichen etwas Verborgenes und dennoch
weniger Intimes als unsere Hintergedanken: Wir entdecken uns als
fast genau so vielfltig wandlungsfhig wie die uns umgebenden
Verhltnisse. Das gehorcht oder gehorcht nicht, fhrt unsere Plne
aus oder ist ihnen ein Hemmnis; es flieen uns aus ihm berraschende Strken und Schwchen zu, die das Ganze oder Teile jener mehr
oder minder empfindsamen Masse betreffen, welche sich das eine
Mal pltzlich mit Energieimpulsen aufldt, um es kraft irgendeines
inneren geheimnisvollen Vorgangs wirken" zu lassen, und das
andere Mal in sich selbst die niederdrckendste und unverrckbarste
Schwernis zu werden scheint...
Diese Masse selbst ist unfrmig: vom Sehen kennen wir nur einige
bewegliche Teile davon, die in das berschaubare Gebiet des Raumes
21

jenes Mein Krper vorstoen knnen, eines seltsamen, asymmetrischen Raumes, in dem Entfernungsbeziehungen Ausnahmen bilden.
Ich habe keine Vorstellung von den rumlichen Beziehungen zwischen Meine Stirn" und Mein Fu", zwischen Mein Knie" und
Mein Rcken" . . . Das fhrt zu seltsamen Entdeckungen. Meine
rechte Hand wei im allgemeinen nichts von meiner linken. Die
eine in die andere nehmen bedeutet: Ein Nicht-Ich nehmen. Diese
Absonderlichkeiten mssen eine Rolle unter dem Schlaf spielen und,
falls es einen Traum gibt, ihm unendliche Kombinationen vorschreiben.
Dieses so sehr mir eigene Ding, und doch auf so geheimnisvolle
Weise, und manchmal, und letzten Endes immer, unser furchtbarster
Widersacher, ist das bedrngendste, bestndigste und vernderlichste, das es gibt: denn jede Bestndigkeit und jede Vernderung gehren ihm. Nichts bewegt sich vor uns, wenn nicht durch so etwas
wie eine entsprechende von diesem Ding entworfene Modifikation,
die der wahrgenommenen Bewegung folgt oder sie nachahmt; und
nichts hlt inne, wenn dieses Ding nicht in irgendeinem Teile sich
verfestigt.
Es hat keine Vergangenheit. Dieses Wort hat keinen Sinn fr es, ist
es doch die Prsenz selbst, nur Ereignis und Bevorstehen. Zuweilen
offenbaren sich manche seiner Teile und Regionen, erhellen sich,
gewinnen eine Bedeutung, vor der alles zunichte wird, und dann
berwltigen sie den Augenblick mit ihrer Se oder ihrer unvergleichlichen Strenge.
Unser ZWEITER KRPER ist der, als den uns die anderen sehen
und den uns mehr oder minder Spiegel und Portrts darbieten. Es ist
derjenige, der eine Form hat und den die Knste erfassen, der, auf
dem Stoffe, Schmuck, Rstungen anliegen. Es ist der, den die Liebe
sieht oder sehen will, ngstlich und begierig zugleich, ihn zu berhren. Er kennt den Schmerz nicht, ber den er nur das Gesicht
verzieht.
Es ist dieser selbe Krper, der Narziss so teuer war, aber viele in
Verzweiflung strzt und sie fast alle betrblich und dster stimmt,
wenn die Zeit gekommen ist und wir wohl zustimmen mssen, da
dieser alte Mensch im Spiegel schrecklich eng, wenn auch auf unbegreifliche Weise, mit dem verbunden ist, was ihn da betrachtet und
ihn zurckweist. Man gibt nicht sein Einverstndnis, diese Ruine zu
sein . . .
Aber die Kenntnis unseres ZWEITEN KRPERS geht kaum weiter
als das Betrachten einer Oberflche. Man kann leben, ohne sich jemals gesehen zu haben, ohne die Farbe seiner Haut zu kennen; es
ist das Los der Blinden. Aber ein jeder lebt, ohne da das Leben
22

ihn vor die Notwendigkeit stellt, zu wissen, was diese ziemlich einheitlich zusammenhngende Haut unseres ZWEITEN KRPERS
umkleidet. Es ist bemerkenswert, da das lebendige, denkende und
handelnde Wesen nichts zu schaffen hat mit seinem inneren Aufbau.
Es ist nicht dazu qualifiziert, ihn zu erkennen. Nichts bringt es auf
die Idee, es knnte eine Leber, ein Gehirn, Nieren und das brige
haben: diese Informationen wren ihm brigens ganz unntz, denn
es besitzt normalerweise keinerlei Einflunahme auf diese Organe.
Sein gesamtes Handlungsvermgen ist dermaen auf die Auenwelt" gerichtet, da man Auenwelt" das nennen knnte, worauf
wir handelnd Einflu nehmen knnen: beispielsweise kann sich
alles, was ich sehe, verndern, indem ich mich bewege: Ich wirke
auf meine Umwelt ein, aber ich wei nicht, mittels welcher Mechanismen.
ES GIBT ALSO EINEN DRITTEN KRPER. Aber dieser hat seine
Einheit nur in unserem Denken, denn man kennt ihn erst, wenn man
ihn zertrennt und zerstckelt hat. Ihn kennen heit: ihn auf Viertel
und Fetzen zurckgefhrt haben. Er sondert scharlachrote oder
farblose oder glasige, manchmal sehr zhe Flssigkeiten ab. Man
holt aus ihm Massen verschiedener Gren heraus, die fr ein recht
exaktes Ineinandergreifen ausgeformt sind: Schwmme, Gefe,
Tuben, Fasern, Gelenkschienen . . . In sehr dnne Scheibchen zerschnitten oder in Form feiner Trpfchen zeigt das Ganze unter dem
Mikroskop Korpuskelstrukturen, die mit nichts eine hnlichkeit aufweisen. Man versucht, diese histologische Geheimschrift zu entziffern. Man fragt sich: Wie erzeugt diese Faser Antriebskraft? Und
was fr einen Zusammenhang konnten diese kleinen Sternbilder mit
ihren feinen Wurzelkeimlingen mit Empfindung und Denken haben?
Aber was wrden ein Descartes, ein Newton tun, wenn man ihnen,
ahnungslos, wie sie wren, von unserem Elektromagnetismus, von
der Induktion und von allem, was nach ihnen entdeckt wurde, ohne
Erklrung einen Dynamo zur Prfung vorlegte und sie nur ber
seine Wirkung informierte? Sie wrden dasselbe tun, was wir mit
einem Gehirn tun: sie wrden den Apparat auseinandernehmen, wrden die Spulen aufrollen, wrden festhalten, da sie hier Kupfer, da
Kohlen, dort Stahl finden und wrden sich schlielich geschlagen
geben, unfhig, hinter das Funktionieren dieser Maschine zu kommen, deren uns bekannte Umwandlungsleistungen sie doch erfahren
haben.
Zwischen diesen DREI KRPERN, die ich uns nun verliehen habe,
bestehen notwendigerweise zahlreiche Verbindungen, die zu erhellen versuchen sehr interessant, wenn auch ziemlich mhselig wre.
23

Ich mchte im Augenblick lieber auf eine gewisse Phantasievorstellung zu sprechen kommen.
Ich behaupte, da es fr jeden von uns einen VIERTEN KRPER
gibt, den ich unterschiedslos REALER KRPER oder auch IMAGINRER KRPER nennen kann.
Ich betrachte ihn als untrennbar von der unbekannten und unerkennbaren Umwelt, die uns die Physiker erahnen lassen, wenn sie
die Sinnenwelt strapazieren und ber den Umweg von Ketten von
Relais Phnomene zum Vorschein bringen, deren Herkunft sie
weit jenseits oder weit diesseits unserer Sinne, unserer Einbildungskraft und schlielich unseres Denkvermgens selbst ansetzen.
Von dieser unfabaren Umwelt unterscheidet sich mein VIERTER
KRPER nicht mehr und nicht weniger, als ein Strudel sich von der
Flssigkeit unterscheidet, in der er sich formt. (Es ist mir doch verstattet, ber das Unfabare so zu verfgen, wie ich will.)
Er ist keiner der DREI anderen KRPER, denn er ist nicht der
MEIN KRPER noch der DRITTE, welcher derjenige der Gelehrten
ist; denn er besteht aus dem, wovon sie nichts wissen . . . Und ich
fge hinzu, da die geistige Erkenntnis eine Produktion dessen ist,
was dieser VIERTE KRPER nicht ist. Alles, was ist, verbirgt notwendig und unwiderruflich von unserem Standpunkt her gesehen , etwas, das ist . . . Aber warum fhre ich hier diese so vllig nichtige Vorstellung ein? Deshalb, weil eine sogar ganz absurde
Idee niemals vllig wertlos ist und weil eine leere Formel, ein leeres
Zeichen dem Geist jedesmal irgendeinen Stachel versetzen. Woher
kam mir denn dieses Wort vom VIERTEN KRPER?
Da ich ber den Begriff Krper im allgemeinen und ber meine DREI
KRPER von eben nachsann, haben sich die illustren Probleme, die
diese Themen aufgerhrt haben, verschwommen im Dmmerschatten meines Denkens formuliert. Ich gestehe, da ich sie gewhnlich
aus dem empfindsamsten und drngendsten Bereich meiner Aufmerksamkeit fernhalte. Ich frage mich kaum, welches der Ursprung
des Lebens und der der Arten ist; ob der Tod ein einfacher Wechsel
des Klimas, der Kleidung und der Gepflogenheiten ist, ob der Geist
ein Nebenprodukt des Organismus ist oder nicht; ob unsere Handlungen manchmal das sein knnen, was man frei nennt (ohne da
je einer htte sagen knnen, was man genau darunter versteht) usw.
Auf diesem Hintergrund abgedroschener Probleme zeichnete sich
meine absurde und lichtvolle Idee ab: Ich nenne VIERTEN KRPER, sagte ich mir, den unerkennbaren Gegenstand, dessen Erkenntnis mit einem Schlag all diese Probleme lsen wrde, denn sie beinhalten ihn."
24

Und da ein Widerspruch in mir laut wurde, fgte die Stimme des
Absurden hinzu: Denk gut daran: wo willst Du denn Antworten
herholen auf diese philosophischen Fragen? Deine Bilder, Deine Abstraktionen rhren nur von den Eigenarten und Erfahrungen Deiner
DREI KRPER her. Aber der erste bietet Dir nur Momente; der
zweite einige Visionen; und der dritte, auf Kosten abscheulicher
Handlungen und verwickelter Vorbereitungen, eine Menge Figuren,
die noch weniger zu entziffern sind als etruskische Texte. Das Ganze zerreibt Dein Geist mit seiner Sprache, setzt es zusammen und
bringt Ordnung hinein; mag er dabei ruhig, seinen gewohnten
Fragekatalog mibrauchend, diese berhmten Probleme herausziehen; aber er kann ihnen nur dann einen Schatten von Sinn verleihen, wenn er, ohne es sich einzugestehen, irgendeine NichtExistenz annimmt, von der mein VIERTER KRPER eine Art Inkarnation ist.
Mit diesen berlegungen zu dem Verhltnis von Geist und Krper
hat Valery schlielich seinen egotistischen, cartesischen Ausgang in
Monsieur Teste in umgekehrter Richtung bis zu seinem anticartesischen Ende durchlaufen und das Fragmentarische alles menschlischen Seins und Bewutseins zu einem Ganzen vollendet.
Der Gang des Lebens wrde dazu fhren, sich zu erlauben, was man sich
untersagte, und dies bis in den Bereich geschmacklicher Zustimmung und
Ablehnung. Diese Entwicklung vereint sich mit der, die sich aus den
altersbedingten Vernderungen ergibt. Man knnte sagen, da ein Dasein
vollendet ist, da ein Leben seine Dauer erfllt hat, wenn der Lebende
unmerklich den Zustand erreicht htte, wo er verbrennt, was er anbetete,
und anbetet, was er verbrannte (II, 542, I, 1489; 5, 179).

25

II
G E D A N K E N ZUR

SPRACHE

In einem Essay von 1933 ber Stephane Mallarme hat sich Valery
Rechenschaft ber die geistige Situation gegeben, in welcher er heranwuchs und als Zv/anzigjhriger die Konsequenzen aus einer Krise
zog, die ihn veranlate, von der Literatur Abschied zu nehmen. ber
diesen entscheidenden Wendepunkt seines Lebens hat er sich nur
einmal fragmentarisch in den Notizheften, den Cahiers", geuert,
die er von 1894 an bis zu seinem Lebensende, also 50 Jahre hindurch,
frhmorgens fr sich niederschrieb. Sie enthalten keine autobiographischen Aufzeichnungen, und die vielen Stellen mit der berschrift
Ego" und Memoires du Moi" betreffen nicht sein persnliches
Leben, sondern das Problem der Konstitution des Selbstbewutseins.
Diese 257 Hefte wurden nach seinem Tod in 29 Bnden faksimiliert
herausgegeben. Sie enthalten die Summe oder das System" seines
Denkens ber Mensch und Welt oder, wie er im Anschlu an Descartes einmal sagt, seinen fragmentarisch gebliebenen Traite de l'homme et du monde". In der Hauptsache enthalten die Cahiers hchst
abstrakte und oft in mathematische Form gekleidete Reflexionen
ber das Funktionieren" des Geistes im Verhltnis zum Automatismus der vitalen Funktionen, zur sensibilite und zum Krper.
Die Notiz ber die Krise von 1892 lautet:
Entsetzliche Nacht Auf meinem Bett sitzend verbracht. berall Gewitter.
Bei jedem Blitz blendende Helle in meinem Zimmer. Und mein ganzes
Schicksal spielte sich in meinem Kopf ab. Ich bin zwischen mir und mir.
Endlose Nacht. Kritik. Vielleicht als Folge dieser Spannung der Atmosphre und des Geistes. Und dieses wiederkehrende, sich steigernde heftige Bersten des Himmels, dieses pltzliche, abrupte Aufleuchten zwischen
den hellen, nackten Kalkwnden.
Ich fhle mich als ein ANDERER heute morgen. Aber sich als ein
ANDERER fhlen kann nicht von Dauer sein sei es, da man sich
zurckverwandelt und der frhere den Sieg davontrgt, sei es, da der
neue Mensch den frheren absorbiert und zunichte macht (II, 1434; I,
854).
Etwas spter fate er das Entscheidende dieser Krise in dem Satz zusammen: je m'etais fait un regard" 2 ein Wort, das bei Valery
immer wiederkehrt und ein besonderes Gewicht hat. Regard unter26

scheidet sich vom bloen Sehen, weshalb er sagen kann: regard ce

que tout le monde voit." Der regard ist, im Unterschied zu einem
blo rezeptiven Sehen, das in Wirklichkeit aber auch schon ein komplexer Vorgang des sich adaptierenden und die Sinnesempfindung
verarbeitenden Auges ist, eine aktive Funktion des Objektivierens.
Ein solcher gewollter, aufmerksamer regard ergibt sich wie von
selbst, wenn man das Gesehene nachzeichnet, wobei man bemerkt,
da man das Offensichtliche zuvor gar nicht gesehen hatte. Zwar
gehen schon von jedem gewhnlichen Sehen auch Antriebe zum Sichbewegen, Denken und Sprechen aus, mit dem Ergebnis, da das
Sehen als solches aus dem Bewutsein zurcktritt. Aber das gewollte
Sehen eines Malers, der das Gesehene zeichnet, erteilt dem Blick
eine andere Richtung und verwandelt die Wahrnehmung als solche:
man entdeckt, da das scheinbar Wahrgenommene ganz anders aussieht und unbekannt war. Zugleich mit dieser durch Zeichnen gesteigerten Aufmerksamkeit des Sehens befreit sich die zeichnende
Hand von ihrer Gebundenheit an die normale Funktion des Ergreifens und Hantierens 3 . Regard meint aber nicht nur etwas von einem
bestimmten Gesichtspunkt aus gegenstndlich fest ins Auge fassen.
Er hat einen Bezug auf attention" und diese auf ein Anhalten
(arret), auf angespannte Besinnung oder Reflexion. Je m'etais fait
un regard" liee sich wiedergeben mit: ich hatte mich zum Blick gemacht und mir etwas bisher nicht Beachtetes willentlich zum reflexiven Bewutsein gebracht. Sich etwas bewutmachen bedeutet zugleich, es in Besitz nehmen, sich seiner bemchtigen, ber es Macht
gewinnen, einen Willen zur Macht, wobei attention und regard von
dem, worauf sie sich richten, unabhngig im Abstand des Anhaltens
bleiben. Ein so verstandener regard gibt unserem Leben eine neue
direction". Valery kann deshalb sagen: La puissance de l'homme
est dans son regard . . ., dans l'independance gardee de son regard."
Der regard lt sich nicht wie sensibilite, Gefhl, Affekt, Trieb und
Instinkt von dem, worauf sie gerichtet sind, beeindrucken und automatisch-mechanisch bestimmen; er enthlt das Moment der Selbstbestimmung. Ein Extrem an geistiger Besitzergreifung und Bemchtigung ist auch das Thema seiner ersten Verffentlichung, des Monsieur Teste", worin tete und, italienisch, testa anklingen. Diese Reflexionskraft beschrnkt sich aber nicht auf sich selbst; sie erfat und
durchdringt auch das Verhltnis zu einem andern, sogar zum Tier,
das mich anblickt. Wenngleich ich nicht wei, was ein Hund oder
eine Katze an mir wahrnehmen, so wei ich mich doch von ihnen
gesehen.
27

Es gibt da eine Weise des mich Kennens. Und ich bin gezwungen, mich
wie ein Wort zu betrachten, dessen Sinn in einem animalischen Gedankensystem mir unbekannt ist.
Der Blick des anderen Lebewesens ist die seltsamste aller Begegnungen.
Sich gegenseitig ansehen. Dieses geheime Einverstndnis, Kollineation,
virtuelle doppelte Negation!
A sieht B, der A sieht.
B sieht A, der B sieht.
Welch ein Wunder, dieser wechselseitige Blick! (I, 401f.; II, 490f.; 698;
4, 823.)
U n d w e n n m a n sein w a h r n e h m e n d e s Beobachten eigens beobachtet,
d a n n ergibt sich eine paradoxe U m k e h r u n g : das Gesehene reflektiert sich im sich beobachtenden Beobachter. Ein M a n n fttert auf
einem ffentlichen Platz T a u b e n ; sie bewegen sich zu u n d auf seinen
Fen, H n d e n und Schultern; sie bedecken, bepicken u n d beschnbeln ihn. Ein andrer M a n n beobachtet aufmerksam diese Szene u n d
erwidert einem Dritten, der i h n seinerseits beobachtet, aber nichts
Beachtenswertes daran fand:
Schweigen Sie. Ich mache mir nichts aus Tauben. Ich beobachte mich beim
Beobachten. Ich hre auf das, was mir das Gesehene sagt oder was es sich
selber sagt.
Das Korn zieht die Tauben an. Die Tauben ziehen den Blick auf sich.
Dieser Blick pickt auf, schnbelt, murmelt, zeichnet, bringt zum Ausdruck unbestimmt und undeutlich.
Und dies macht ein zweites Schauspiel, das sich einen zweiten Zuschauer
schafft. Es erzeugt in mir einen Zeugen zweiten Grades, und dieser ist der
hchste. Es gibt keinen Zeugen dritten Grades, und ich bin auerstande,
irgend jemand zu erfinden, der darber hinaus sieht, der das sieht, was
derjenige macht und sieht, der denjenigen sieht, der die Tauben sieht. Ich
bin folglich an der uersten Grenze irgendeiner Macht angelangt, und es
gibt keinen Platz mehr in meinem Geist fr ein wenig mehr Geist
(II, 688 f.).
Valery w a r ein Mensch der reflektierten attention u n d d e s regard
und insofern ein Mensch des Geistes.
U m die Krise zu verstehen, die Valery zu seinem Entschlu brachte,
sich von der Literatur abzuwenden und den exakten Wissenschaften
zuzuwenden, m u m a n sich mit ihm die letzten Jahrzehnte des n e u n zehnten Jahrhunderts vergegenwrtigen.
Vor ungefhr vierzig Jahren waren wir an einem kritischen Punkt der
literarischen Entwicklung angelangt. Die Zeit war reif fr den Einflu
Mallarmes. Die jungen Leute meiner Generation lehnten fast alles ab, was
ihnen der intellektuelle Horizont der Epoche d a r b o t . . . Sie suchten . . .
nicht allein . . . eine Orientierung ihrer Kunst auf eine neue Vollkommen-

28

heit, sondern mehr, eine wirkliche Fhrung, die ich nicht moralisch zu
nennen wage, denn es handelte sich keinesfalls um Moral im blichen
Sinn des Wortes. Man darf nicht vergessen, da man zu dieser Zeit vom
Zusammenbruch der Wissenschaft wie auch vom Zusammenbruch der
Philosophie sprach . . . In dieser Lage und mangels irgendeines Glaubens,
der sie zufriedenzustellen vermocht htte, erschien es manchem, da die
einzige verlliche Gewiheit die sei, die ihnen ein Schnheitsideal b o t . . .
All das erklrt hinreichend den enormen Einflu, den der schwierige, der
vollkommene Dichter, der reinste Charakter in dem wir die uerste
Strenge des Kunstdogmas und die uerste Sanftheit des wahrhaft berlegenen Geistes vereint finden auf eine sehr kleine Gruppe gewann.
Man sprte, da er etwas sehr Positives verkrperte (I, 674).
U n d doch w a r es etwas anderes und mehr als die Idee einer poesie
p u r e " , welche Mallarme zum Meister einer Jugend machte, die sich
v o n allem brgerlichen Realismus und Naturalismus abgewandt h a t te. Gewi war es keine moralische Forderung im gewhnlichen Sinn,
welche diese Jugend ansprach u n d anzog, aber hnlich wie im
Kreis um Stefan George ein religiser Unterton, welcher der radikalen W e i g e r u n g , sich mit dem Bestehenden gemein zu machen, ihre
positive Tendenz g a b .
Es lag etwas Religises in der Atmosphre jener Zeit, in der manche den
Gegenstand ihrer geradezu kultischen Verehrung so beraus schn fanden,
da man ihn wohl bermenschlich nennen mute (I, 637) 4 .
In dem Ethos der Askese, des Sichenthaltens und des refus" begegnete sich Valerys resistance au facile" und seine Verachtung des
V a g e n mit Mallarmes Disziplin, ohne jedoch der Sprache der reinen
Poesie dieselbe universale Bedeutung zuzuschreiben als k n n t e ein
Buch die Rechtfertigung der Existenz des Universums sein und eine
vollkommen gedichtete u n d gedruckte Seite dem gestirnten H i m m e l
ebenbrtig.
Der unproduktive Mallarm, der prezise Mallarm^, der gar so dunkle
Mallarme, doch zugleich der beraus bewute, der schlechthin vollkommene
Mallarme und der gegen sich selbst unerbittlichste in der Schar derer,
die je eine Feder in die Hand genommen haben, vermittelte mir gleich zu
Anfang meiner Beschftigung mit der Literatur eine in gewisser Hinsicht
unberbietbare Vorstellung, eine Grenzvorstellung von ihrem Rang und
ihrer M a c h t . . . Dieser so geheimnisvolle Kopf hatte alle Mittel einer universalen Kunst erwogen . . .; alle groben Wirkungen hatte er aus der
Dichtung verbannt; eingehllt in sein langes und tiefes Schweigen hatte
er jeden nur auf einzelnes gerichteten Ehrgeiz kritisch geprft und ausgeschieden, um sich zur Konzeption und Kontemplation eines Prinzips aller
berhaupt mglichen Werke zu erheben; er hatte einen instinktiven Drang
zur Herrschaft im Universum der Worte in sich entdeckt, der durchaus
vergleichbar war dem Instinkt der groen Denker, die durch Analyse und

29

Konstruktion von Formen eine Bewltigung aller berhaupt mglichen

Relationen im Universum der Ideen oder dem der Zahlen und Gren
angestrebt hatten.
Ich unterstellte ihm also eine asketische Haltung, die vielleicht zu genau
meinen eigenen Anschauungen ber die Literatur entsprach; einer Literatur, an derem wirklichen Wert ich immer starke Zweifel gehegt habe
(I, 642 f.)6.
Was sich Valery von Mallarme zu eigen machte, war die volonte
reflechie" 6 bei der Hervorbringung eines dichterischen Werkes, aber
nicht Mallarmes Einschtzung des Hervorgebrachten und Vollbrachten
als solchen und der Glaube, da das Ganze der realen Welt keinen
andern Rechtsgrund habe, que d'offrir au poete de jouer contre lui
une partie sublime" Valery fgt hinzu: perdue d'avance." Was
er von Mallarme gelernt zu haben glaubte, war:
. . . den bewuten Besitz der Sprachfunktion und das Gefhl einer hheren
Freiheit des Ausdrucks, von der aus gesehen jeder Gedanke nur ein Zufall, ein einzelnes Ereignis ist, zu konzipieren und ber jedes Werk zu
stellen diese Konsequenz, die ich aus der Lektre und Meditation seiner
Schriften gezogen habe, bleibt fr mich ein unvergleichliche? Gut, und
kein durchsichtiges und leicht fabares Werk hat mir je hnliches geboten (I, 660).
In dieser Beurteilung Mallarmes wiederholt sich das produktive Miverstndnis E. A. Poes durch Baudelaire und Mallarme 7 . Wenn
Valery das Dichten, verstanden ah 7toiei,v, dem musikalischen Komponieren und dem mathematischen Konstruieren vergleicht und dabei die sprachliche Kunst der Konstruktion gegenber diesen beiden
andern, reinen Knsten im Nachteil wei, weil sich die Sprache nicht
von den zufllig berkommenen Konventionen ablsen kann, so folgt
er nicht mehr Mallarmes absoluter Tendenz, derzufolge am Ende gar
nicht Mallarme, sondern die Sprache selber spricht, wohl aber seinem
eigenen und eigenwilligen, von Grund aus skeptischen Geist, und
die Absage an die Literatur liegt bereits hinter ihm 8 .
Der kritische Impuls, der fr Valery von Mallarme ausging, war die
berzeugung:
. .. da es bereits recht viele Meisterwerke gab und da die Zahl genialer
Schpfungen nicht gar so klein war, als da man dringend htte wnschen mssen, sie zu vergrern. Ich dachte mir ferner, und mit etwas
grerer Genauigkeit, da ein Werk, das man mit Entschiedenheit gewollt,
Schritt fr Schritt und mit Hilfe einer harnckigen Analyse genau umgrenzter und im voraus festgelegter Bedingungen in den Zufllen des
Geistes aufgesprt hatte, gleichgltig, welchen ueren Wert es, einmal
geschaffen, auch haben mochte, seinen Schpfer unfehlbar innerlich verndert und gezwungen haben mte, sich selbst zu erkennen und gewissermaen zu reorganisieren. Ich sagte mir, da nicht das einmal hervor30

\gebrachte Werk, seine Erscheinung und Wirkung in der Welt uns vervollkommnen
kann, sondern nur die Weise seiner Hervorbringung. Die
Kunst und die Anstrengung erweitem uns; das Glck und die Musen
beschrnken uns darauf, zuzugreifen und aufzugeben. Ich gab daher dem
Willen und den Berechnungen der hervorbringenden Kraft eine Bedeutung,
die ich dem Werk entzog (I, 640 f.).
Dieser fr alle L i t e r a t u r so gefhrliche Gedanke vereinigte sich in
Valery mit der B e w u n d e r u n g fr einen Menschen, dessen Gedanke
nichts weniger wollte, als die geschriebene Sache vergttlichen,
w o g e g e n Valery den A k t des Dichtens und Schreibens auf einen pur
exercice" reduzierte, eine A r t exercitium spirituale ohne Glaubensinhalt.
Ich gelangte dahin . .., dem Akt des Schreibens nur mehr den Wert eines
reinen Exercitium beizumessen: denn dieses Spiel, das auf den zu diesem
Zweck neu definierten und genau verallgemeinerten Eigenschaften der
Sprache grndet, sollte darauf abzielen, uns in ihrem Gebrauch sehr frei
und sicher zu machen und uns von den Illusionen zu lsen, die eben dieser
Gebrauch erzeugt und von denen die Literatur lebt wie auch die Menschen (I, 643).
Seine eigene T e n d e n z in Mallarme einlegend und wiederum aus ihm
auslegend, heit e s :
Die strenge literarische Arbeit manifestiert und vollzieht sich in Weigerungen. Man kann sagen, da sie nach der Anzahl der Verweigerungen
beurteilt wird. Da eine Studie ber die Hufigkeit und Art der Weigerungen, wre sie mglich, eine Hauptquelle fr die genaue Kenntnis eines
Schriftstellers wre . . .
Die Unerbittlichkeit des Verzichts, die Anzahl der Lsungen, die man
verwirft, der Mglichkeiten, die man sich versagt, offenbaren die Art der
Skrupel, den Grad der Bewutheit, die Beschaffenheit des Stolzes und
selbst die Scheu und diverse Befrchtungen, die man angesichts zuknftiger Beurteilungen durch die ffentlichkeit empfinden mag. In diesem
Punkt nhert sich die Literatur dem Bereich der Ethik: an dieser Stelle
kann der Konflikt zwischen Unbefangenheit und angestrengtem Bemhen
einsetzen; hier erwachsen der Literatur ihre Helden und ihre Mrtyrer des
Widerstands gegen den lei(hten Weg; hier offenbart sich die Tugend
und folglich auch manchmal die Heuchelei (I, 641).
W i e sollte sich aber dieses gleichsam sportliche Ethos des Dichtens
noch mit der ursprnglich orpheischen Bezauberung vereinbaren
lassen, die Valery in Mallarmes Gedichten erfuhr, der einmal ge u e r t hat, da der A b w e g u n d Irrweg bereits mit H o m e r begann.
So ergab sich, da dieser am wenigsten primitive Dichter durch ungewhnliche, eigenartig singende und gleichsam betubende Wortverbindungen durch den musikalischen Glanz des Verses und seine eigentmliche
31

Flle einen Eindruck vom Mchtigsten gab, das der ursprnglichen Poesie
eigen ist: die magische Formel. ..
So uralt und doch auch natrlich ist dieser Glaube an die Eigenmacht des
Wortes, dessen Wirkung man weniger in einer Mitteilung als in irgendwelchen Resonanzen empfand, die es im Innern der Menschen hervorrufen sollte.
Die Wirkungskraft der Zauberformeln" lag nicht so sehr in der Bedeutung, zu der sich ihre Worte zusammenfgten, als in ihrer Klangflle und
in der Eigentmlichkeit ihrer Form. Selbst die Dunkelheit gehrte fast zu
ihrem Wesen (I, 649).
ber die Differenz zwischen Mallarme und Valery kann auch der
Umstand nicht hinwegtuschen, da dieser seinem Gedichtband den
Namen Charmes" gab und die Sprache der Poesie radikal von der
Prosa und dem gewhnlichen Wortgebrauch unterschied. Valerys
dichterische Kunst hat zur Voraussetzung sein Anti-Literatentum.
Seine Geringschtzung der Literatur betraf nicht nur das Werk von
Proust, sondern berhaupt den Roman, wie jede bloe Darstellung
und Beschreibung, nicht zuletzt die Geschichtsschreibung und die
autobiographische Lebensbeschreibung. Auch gegenber dem literarischen Werk seines lebenslangen Freundes Andre Gide bewahrte
er ein beredtes Schweigen, weil er Roman und Journal als eine vom
menschlichen Geist unverwandelte Verdoppelung der zuflligen sozialen und privaten Wirklichkeit empfand. Er war im selben Sinn
Anti-Literat, wie er sich als Anti-Philosophen" bezeichnete, d. h. er
war gerade deshalb auf seine Art Philosoph, weil er in den berlieferten Systemen der Philosophie den Mangel an Reflexion auf die
Mglichkeiten der Sprache erkannte 9 .
In keiner Stadt wird aber so viel geredet und geschrieben wie in
Paris.
Es schien mir, als fhren wir einer Wolke schwirrender Worte entgegen.
Tausend aufsteigende Ruhmesbahnen, tausend Bchertitel pro Sekunde
erschienen und verloren sich unsichtbar in diesem wachsenden Nebelfleck . . . Es gab da Schriften, die schrien; Wrter, die Menschen, und
Menschen, die Namen waren. Kein Ort auf Erden, dachte ich, wo soviel
Sprache wre, wo diese strkeren Widerhall, weniger Zurckhaltung htte
als in diesem Paris, wo Literatur, Wissenschaft, Knste und Politik eines
groen Landes eiferschtig konzentriert werden . . . Reden, Wiederholen,
Widersprechen, Weissagen, Schmhreden .. . alle diese Verben zusammen
enthielten abgekrzt fr mich das Gesumm dieses Wortparadieses 10.
In Reaktion auf dieses Zentrum der literarischen Bewegtheit ist
Valery auf die Differenz des Gesagten zum Gedachten und beider
zur Sache aufmerksam geworden.
': ''
32

Die Grundfrage von Monsieur Teste: que peut un homme?" enthlt in der Bestimmung des Menschen durch die Macht seines Knnens eine prinzipielle Negation dessen, was nicht in unsrer Macht
steht, d. i. alles Gegebenen und Bestehenden. Sie erffnet den Bereich
des dem Menschen Mglichen. Sie betrifft und trifft nicht zuletzt
den vorgegebenen Bestand der Sprache. Tout ce qui est langage et
n'est que langage, fut frappe" (29, 537). Weil wir aber in der
Sprache zu Hause sind wie der Fisch im Wasser, bedarf es einer
besonderen Anstrengung, sie als solche zu denken.
Der Geist befindet sich in der Sprache wie die Fische im Wasser. Von Zeit
zu Zeit versucht einer dieser Fische zu fliegen. Er springt aus dem Wasser.
Er hpft aus der Sprache heraus in den Wind und den Schaum der Gedanken, um dieses Meer zu begreifen, in das er eingetaucht ist (9, 61).
Htten die Philosophen verstanden, da sich ihr Geschft ganz und
gar in der Sprache bewegt und von bestimmten sprachlichen Formen
geprgt ist, dann wrden sie wie die Dichter kunstvoll mit der Sprache spielen, anstatt von ihr mitgespielt zu werden (23, 642). Unter
dem Titel Philosophie et langage" notiert Valery die Maxime: Ne
jamais oublier que les mots ne sont que des moyens de transformations et non des choses" (9, 103). Das mit Worten Benannte und
Gesagte ist kein Ausdruck oder Bild der Sache selbst, sondern ein
vermittelndes Zeichen fr etwas anderes, Nichtsprachliches. Ein Wort
ist ein appel"; aber das Wort appeler kann ganz Verschiedenes bezeichnen, z.B. in j'appelle I'aide" und j'appelle ceci un triangle"
(9, 404). Kein Wort hat an ihm selbst eine eigene Bedeutung, die
von seinem jeweiligen Gebrauch und Zusammenhang trennbar wre.
Wir verleihen der menschlichen Sprache eine bermenschliche Bedeutung, wenn wir den Sprechenden als einen porteparole" betrachten, anstatt seinen Mund und sein Gesicht beim Sprechen zu beobachten (23, 240). Die Sprache ist wesentlich eine Funktion.
Jeder Sprachgebrauch ist Funktionsbedingungen unterworfen, die man,
mehr oder weniger deutlich gekennzeichnet, in den expliziten Konventionen vorfindet (23, 319).
Zu diesen funktionellen Bedingungen gehrt vor allem ein Krper.
Le corps, et ses expressions ou actes, est base de tout langage lequelle est composee de gestes-transmissions." Es kommt deshalb
darauf an, sich der sprachlichen Funktion bewut zu werden, um
ihr Verhltnis zum Denken bestimmen zu knnen. Jede Erkenntnis,
d. h. jede Antwort auf eine Frage, die sich nicht von der Sprache
ablsen und in Bilder oder Akte konvertieren kann, hat nur verbalen
Wert (23, 794). Dieser Wert kann zwar durch emotionale, soziale
und politische Wirkung enorm sein, er kann aber auch gleich Null
33

sein, und in keinem Fall verbrgt die hohe oder geringe Wertschtzung, die wir einem Wort zusprechen, da es berhaupt einen ausweisbaren Sinn hat (24, 208). Ein Aufruf zur Revolution kann weltgeschichtliche Folgen haben und um so grere, je weniger die Masse
der Beteiligten wei, was man bei den Worten Geschichte" und
Revolution" denken soll.
Manchmal kann es vorkommen, da man nicht mehr wei, ob man denkt
oder spricht. Eines der Weltwunder ist die Fhigkeit der Menschen, zu
sagen, was sie nicht verstehen, als ob sie es verstnden; zu glauben, da
sie es denken, whrend sie es sich nur vorsagen (22, 173).
Das gleiche gilt fr die Philosophie, deren Sprache es erlaubt, einen
nichtexistierenden Gedanken zu simulieren.
Die meisten philosophischen" Probleme und Schwierigkeiten lassen sich
auf Irrtmer ber die wahre Natur der Sprache zurckfhren und insbesondere ber die, die zur Isolierung der Worte fhrt und zum Versuch, in
ihnen etwas anderes zu sehen als rein transitive Tauschmittel. Und das
aus dem Glauben an einen diesen Worten innewohnenden Sinn11.
Wer genauer nachforscht, wird entdecken, da viele Fragen und Antworten nicht standhalten, wenn man sie von ihrer Sprachgebundenheit ablst, so wie viele Dinge, z. B. die Seele", aufhren zu bestehen, wenn man sie namenlos zu denken versucht 12 . Und wenn es
allgemein zutrifft, da die Sprache ein Produkt wirklicher Bedrfnisse ist, dann mu man sich in jedem Fall fragen: Dans quel cas
a-t-on besoin d'un mot? Voil le vrai guide en matiere de sens
vrai des mots." Ein Gedanke, der sich nicht von der Sprache frei
machen kann, ist ebenso transitorisch wie diese und kann nur als
ein Zeichen betrachtet werden, obgleich man solchen Zeichen stndig
einen Sinn unterstellt, der das Zeichen als solches annulliert und mit
der Bedeutung im Sinn von Bewertung verwechselt wird, deren Ursprung Nichtsprachliches, nmlich Sensation", vor allem Lust und
Schmerz, ist (23, 328, 865).
Weil man aber den Akt des Denkens zumeist mit der Sprache verwechselt, bleibt die Rckwirkung der Sprache auf den Gedanken
unbeachtet. Wir sind mit den Worten und dem Satzbau unserer besonderen Sprache so unmittelbar von Kind auf verwachsen, da sie
jede geistige Produktion von vornherein einschrnkt und den Gedanken nach Magabe des scheinbar klarsten und sprechendsten Ausdrucks formt.
Die Rolle der Sprache ist wesentlich, aber transitorisch und konvertibel in Bilder und geistige Akte, die im Fall der Mathematik so
khn sind, die Sprache durch Konvention schpferisch zu machen.
Nur die Sprache der Mathematik kann es sich erlauben, sich inner34

halb ihrer selbst aufzuhalten, und wenn die Philosophen damit einverstanden wren, da auch ihre Sprachkombinationen Produkt der
Konvention sind, dann knnte man ihre Metaphysik akzeptieren,
nmlich als eine Art abstrakte Dichtkunst.
Wenn die Philosophen bereit wren, sich mit dieser Lage abzufinden und
ihre Wortmibruche und Worterfindungen nur als Produkt der Konventionen anzusehen, dann knnte man ihre Metaphysik akzeptieren. Was
darauf hinausluft, ihr Handwerk als eine Kunst oder als poetische Fiktion anzusehen eine Kombination von Abstraktionen (29, 58).
Hat man einmal eingesehen, da Sprache eine Kombination von
Worten ist, die rein fr sich genommen, d. h. ohne Bezug auf ihre
transitorische Funktion, nichts lernen kann, dann folgt daraus, da
sie sich nur retten lt, sofern sie sich, wie in der mathematischen
Physik, durch Veruerung ihrer Operationen verifizieren lt
oder, wie in der Dichtkunst, durch sthetische, auf sinnliche Empfindung bezogene Bewhrung ihrer verbalen Kombinationen (29, 425
und 537).
Desgleichen liee sich auch die Philosophie nur auf die Weise retten,
da man ihren an sich rein verbalen Systemen, die sich in keine
wirklichen Akte konvertieren lassen, wenn sie ein Wissen ohne
Macht und kein savoir-faire sein wollen 13 , einen formal-sthetischen Wert zuspricht.
All das geht aus der Verkennung der wahren Natur der Sprache hervor,
die uns absolut nichts lehrt, wenn sie auf sich selbst reduziert ist. Sie
hat ihre Geltung nur durch den zuverlssigen Austausch ihrer Kombinationen mit Erfahrungen oder nicht verbalen Feststellungen. Alle Philosophie geht vom Klaren zum Obskuren, vom Eindeutigen zum Zweideutigen, wenn sie die Worte von den realen Bedrfnissen und von dem
augenblicklichen Gebrauchszweck trennt. Man darf sich nie bei einem
Wort aufhalten, das, seine wirkliche Rolle vollkommen erfllend, weiter
nichts zu tun hat und nichts anderes beibringt als das, was ihm der
unmittelbare und vorbergehende Gebrauch erteilt (23, 793; 29, 58 f.).
Es gilt also vom Geist oder dem Denken dasselbe wie von der Sprache: da sie, rein auf sich selbst verwiesen, nichts lehren knnen.
Keine Arbeit des Geistes in bezug auf sich selbst, keine Meditation",
keine Logik, keine Imagination htte und hat so wichtige Tatsachen entdecken knnen wie die Umdrehung der Erde oder die Existenz der Elektrizitt (29, 659; vgl. 593).
Wir sollten wissen, da, was immer uns der Geist und die Sprache
lehren knnen, nur durch den Bezug auf das, was nicht Sprache und
Geist ist, zustande kommt. Das wahre Element einer Philosophie,
welche wissen will, was und wie etwas ist, kann nur die przise
Beobachtung sein, aber kein bloes Denken, welches ebenso sehr
35

eine eigene Aktivitt wie ein anonymes und blindes Funktionieren

ist (9, 427).
Diese grundstzlichen Thesen zum Verhltnis von Sprache, Gedanke
und Sache sind ber smtliche Cahiers verstreut. Ihre erste Formulierung enthalten bereits Valerys Jugendschriften Monsieur Teste
und Leonardo. Er lernte schon als Monsieur Teste allen Worten mitrauen, den gesprochenen wie geschriebenen, gegen die Widerstand
zu leisten Pflicht sei. Diese Pflicht erfordert, da man das W o r t . . .
als Wort betrachtet."
Ich bin, leider, so weit gekommen, die Worte, auf denen man so unbekmmert die Weite eines Gedankens berquert, leichten Brettern ber
einem Abgrund zu vergleichen, die wohl den bergang, nicht aber ein
Verweilen aushalten . . . Wer sich beeilt, hat begriffen; nur nicht verweilen:
man fnde bald heraus, da die klarsten Wortgespinste aus dunklen Ausdrcken gewoben sind14.
Begriffenhaben besagt zumeist nicht mehr, als fr etwas Fremdes,
Unbekanntes und Erstaunliches ein vertrautes Wort gebrauchen.
Man mu aber den Namen des Gesehenen vergessen knnen, um es
wie zum erstenmal zu sehen. Litterature qu'est ce? Un homme qui
pendant une heure fonctionne sous la seule action du langage." Die
Literatur sei ohnedies unter den Schlgen talentierter Schriftsteller
gestorben, und man msse nun mit einer kritischen Analyse der
Sprache und ihrer Differenz zum Gedanken neu beginnen. Etwa
zehn Jahre nach Teste heit es in den Cahiers:

Ich gelangte schlielich zu einer Auffassung von literarischer Arbeit, die

mich von den Literaten und von der Praxis trennt. Ich habe mich
jenseits der Worte gestellt, indem ich ihnen Vorbedingungen aufzwang
und mich weigerte, ihr Hervortreten dem Zufall zu berlassen, d. h. dem
Vorwurf, der in mir wirkte, sondern ich wollte frei bleiben, ohne mich
an eines von ihnen zu binden, ohne zu glauben, irgendeines von ihnen
sei an einer bestimmten Stelle notwendig. Man mu sich zu jeder Zeit
die Unabhngigkeit von seinen Worten bewahren15.
Fnfunddreiig Jahre nach diesen Notizen heit es in einem Essay
ber Poesie und abstrakter Gedanke" gleichsinnig mit der Bemerkung in Monsieur Teste:
. . . Sie haben sicherlich den seltsamen Umstand beobachtet, da irgendein
Wort, das vollkommen klar ist, wenn Sie es im gelufigen Sprachgebrauch
hren oder anwenden, und das keinerlei Schwierigkeiten bietet, wenn es in
den schnellen Flu eines gewhnlichen Satzes eingegliedert ist, auf unerklrliche Weise strend wird, einen seltsamen Widerstand hervorruft und
allen Bemhungen einer Definition trotzt, sobald Sie es aus dem Umlauf
ziehen, um es gesondert zu examinieren, und Sie ihm einen Sinn zu geben
suchen, nachdem Sie es seiner vorbergehenden Funktion enthoben haben?
36

Es ist fast komisch, sich zu fragen, was eigentlich ein Ausdruck bedeutet,
den man jeden Augenblick mit voller Befriedigung verwendet (I, 1317).
Die prinzipielle Folgerung, welche Valery aus dieser Erfahrung der
Sprache zieht, ist:
Bei jeder Frage und vor jeder tieferen Durchdringung eines Problems
wende ich meinen Blick auf die Sprache; ich pflege zu verfahren wie die
Chirurgen, die zuerst ihre Hnde reinigen und ihr Operationsfeld vorbereiten. Ich nenne das die Reinigung der verbalen Situation (I, 1316).
Um mit Przision denken und sprechen zu knnen, mu man wissen,
was man will und kann. Im Gegensatz zu den metaphysischen Prtentionen der Philosophen lassen sich die wesentlichen Probleme
daran erkennen, da die Erfahrung mit ihnen fertig werden kann.
Die wirklich brauchbaren Begriffe sind solche, welche diese wesentlichen Probleme mit der ntigen Schrfe auszudrcken erlauben.
Gibt es etwas Schneres und Zuverlssigeres als die Sprache der Marine
oder die der Jagd? Diese letztere zum Beispiel enthlt lediglich Bezeichnungen fr das, was man auf weidmnnischem Gebiet sehen und tun
kann, fr alles, was es braucht, um die Fhrte eines gehetzten Wildes,
die Kennzeichen und Spuren, die es zurcklt, genau benennen zu knnen . . . Aber es findet sich nichts in diesem edlen Wortschatz so wenig
brigens wie in dem der Seeleute , was den Geist dazu bewegen knnte,
sich .. . auf irgendeine Form von Metaphysik einzulassen; denn es handelt sich in diesen Knsten ja ausschlielich darum, innerhalb der denkbar verschiedenartigsten Verhltnisse den denkbar krzesten und sichersten Weg zur Tat zu finden. Man wei, was man will ls .
Wei man es nicht, so bleibt alles verbal und ohne die Mglichkeit
der Bewhrung. Man mu die Wrter so behandeln, wie sie es verdienen: das heit: ihren Gebrauchswert fr dichte Geistesarbeit
erkennen. Viele von ihnen sind kontraindiziert. Wir haben sie gelernt, wir wiederholen sie, glauben, sie htten einen verwendbaren
Sinn; aber sie sind Geschpfe der Statistik und daher Elemente, die
jedes Bauwerk und jede exakte Verrichtung des Geistes vergeblich
oder illusorisch machen, wenn man sie dort ungeprft einfhrt." "
Im gleichen Sinn heit es in den Cahiers:
Ein Schriftsteller ist tief, wenn seine Rede, aus der Sprache in ganz unzweideutiges Denken bersetzt, mich zu einer lnger anhaltenden Reflexion ntigt, die ntzlich und sinnvoll ist. Aber diese Bedingung ist
wesentlich. Ein gewandter Fabrikant, wie es deren viele gibt..., vermag
jederzeit Tiefe vorzuspiegeln durch eine trgerische Anordnung . . . von
Worten. Er lt sich mehr herausgeben, als er gegeben hat. Er lt eine
gewisse Verwirrung, die er hervorgerufen hat, mit der Schwierigkeit, ihm
zu folgen, verwechseln. Die eigentlichste Tiefe ist aber vllig durchsichtig.
Diejenige, die nicht an dem oder jenem Wort hngt wie etwa Tod,
Gott, Leben, Liebe, sondern sich all dieser Fanfaren enthlt18.
37

Und der Dichter sollte der letzte sein, der sich mit Worten zufrieden
geben darf. Valerys Kritik der Sprache beruht auf dem Unterschied
zwischen Sprache und Gedanke und bemit sich an dem, was der
Mensch kraft seines Wissens und Wollens Jcann. Que peut un homme", diese Grundfrage des Monsieur Teste, die Valery noch in den
letzten Cahiers als den Schlssel zu seinem Gedanken wiederholt,
enthlt im Kern schon seine ganze Philosophie". Er definiert das
Sein des Menschen geradezu durch sein Knnen: Qui es-tu? Je suis
ce que je puis (I, 396,366; 29, 765).
Sein Mitrauen gegen die Sprache lebt von einem Vertrauen in die
Macht des sich wissenden und wollenden Intellekts, dessen grte
Leistung es aber ist, seine eigene prinzipielle Bedingtheit oder Endlichkeit zu durchschauen. Valerys frh gefater Entschlu gegen alle
literarischen Parasiten, Lgen, Illusionen, Konventionen und Idole
lt das Idol des reinen Intellekts bestehen. Ich bekenne, aus meinem Geist ein Idol gemacht zu haben, aber ich habe kein anderes gefunden." 19 Der erste Satz von Monsieur Teste lautet dementsprechend: Dummheit ist nicht meine Strke." Und gegen Ende wird
nicht etwa das Kap einer guten Hoffnung vorgestellt, deren Valery
gnzlich ledig war Es gibt kein Krnchen Hoffnung im ganzen
Wesen von Herrn Teste; und das ist der Grund, weshalb ich ein
gewisses Mitrauen bei dieser Ausbung seines Knnens empfinde", schreibt Frau Teste ber ihren Mann , sondern das Kap
des am weitesten vorgeschobenen Gedankens, um an diesem hchsten Punkt des Ausblicks die Augen aufzusperren, sei es auf die
Grenzen der Dinge oder des Sehens". Ebenso heit es noch fnfzehn
Jahre spter: Mich interessieren die Dinge dieser Welt nur vom
Intellekt aus . . . Bacon wrde sagen, dieser Intellekt sei ein Idol.
Zugegeben, aber ich kenne kein besseres." Den Vorwurf aber, da
eine rein intellektuelle Position zum Nihilismus" fhre, beantwortet Valery damit, da eine solche betise wie dieser Einwand sich
darauf reduziere, da man sich des Geistes (soweit man einen hat)
nicht bedienen solle. Man mte ihm eigentlich vorwerfen, da er
sich seiner Freiheit bediene. Aber wer knnte dem menschlichen
Geist, der bis ans Ende geht, sagen:
Du sollst nicht weitergehen ..., es sei denn, man wre Gott selbst? Aber
Gott selbst wre genau dieser Ansicht (II, 1512).
Valery liebte den reinen, nackten Gedanken, so wie Degas, in dessen Charakterisierung er sich selbst portrtiert 20 und dem er Monsieur Teste zu widmen wnschte, sein Leben lang nackte Krper
zeichnete. Dagegen erinnerte ihn das Wort stets und sogleich daran,
da es ein Wort und zwar irgendeiner Person ist.

38

Wort und Irgendeiner, diese beiden Bestandteile jeder Rede, die bei tieferem Nachdenken die unmittelbare Wirkung des Gesagten abschwchen
mssen, sind bereits zwei Einwnde. Ich kann Worten schwerlich mehr
Bedeutung beimessen, als man einem Sterblichen zugestehen kann, und
wenn dieser nicht das Notwendige tut, um dem, was er sagt, eine Kraft
zu verleihen, die unabhngig ist von seinem besondern Wesen und von
der Sprache, so hat er fr mich so gut wie nichts gesagt... Ich konnte
nie begreifen, da man durch Beredsamkeit berzeugt, bekehrt, mitgerissen, verndert, zutiefst gewandelt werden, ja durch sie zum Handeln
getrieben werden knne (II, 1509 f.; vgl. 1516f.).
Das Idol des reinen Gedankens hinderte Valery aber nicht, seine prinzipielle Skepsis, d. i. die unermdliche Nachforschung, auch auf das
Denken zu erstrecken; so wie er berhaupt die Torheiten jedes vernnftigen Menschen, nicht zuletzt in sich selber, durchschaute.
Wir bedenken nie, da, was wir denken, uns verbirgt, was wir sind. Ich
hoffe fest.. ., da wir mehr wert sind als all unsere Gedanken und da
es vor Gott unser grtes Verdienst sein wird, versucht zu haben, bei
etwas Soliderem zu verweilen als bei den Schwtzereien unseres Geistes
mit sich selber selbst wenn diese Bewunderung verdienten.
Unser Geist verbirgt uns uns selbst, weil wir berhaupt aus vielen
Dingen bestehen, die uns nicht kennen", und: Was ich mir selbst
Unbekanntes in mir trage, das macht mich erst a u s . " t l
Diese prinzipielle Undurchschaubarkeit der Bedingungen unseres Daseins hat ihren letzten Grund in dem Faktum, da Monsieur Teste,
wie jedermann, eine Geburt des Zufalls ist und berhaupt nur da ist,
weil er durch das zufllige Zusammentreffen einer mnnlichen mit
einer weiblichen Zelle erzeugt worden ist, et tout l'esprit qu'il a
ou qu'il eut lui vient de ce fait" 22 . Wenn Valery auf den physischen,
physiologischen und neurophysiologischen Bedingungen" alles geistigen Tuns insistiert, so bedeutet dies weder eine blo summarische
Anerkennung der Endlichkeit menschlichen Seins und Verstehens,
noch das billige Zugestndnis, da wir zwar vielfach bedingt sind,
aber als Geist, Bewutsein, Frsichsein und Dasein kein Ding unter
anderen Dingen sind. Bedingtsein besagt fr Valery, da der Mensch
immer und jeweils seiner Substanz nach eine Funktion ist und als
solche auf etwas anderes und Fremdes verweist, wovon er aber zunchst und zumeist nichts wei. Das Wissen ist dem Sein des Menschen wie fremd. Er kennt sich nicht; er fragt nur und verschafft sich
Antworten, die seinen Fragen entsprechen.
Alle Fragen, auf die der Mensch nicht zu antworten fhig ist, bedeuten
ihm in Wirklichkeit nichts; sie erhalten nur solche Antworten, welche
eine Modifikation der Frage sind. Eine Kritik der Metaphysik ist die Kritik
ihres Fragebogens (28, 10).
39

Die reine Wirklichkeit" an ihr selbst ist aber weder Frage noch Antwort, sondern, diesseits von Sprache und Denken, einfachhin was
sie ist und mithin ohne Bedeutung, die es nur im Bezug auf den
Menschen gibt. Die eigentlichen Akteure sind aber nicht die Menschen. Die wahren . . . Autoren haben kein menschliches Gesicht.
Alles spielt sich zwischen Wesen ab, die man sich nicht vorstellen
kann. Vielleicht ist der Mensch also nicht das, worauf es ankommt"
(7, 241). La vie n'est pas une propriete de l'individu, mais l'individu
est un element de la vie, qui n'est pas isolable en realite (9, 885).
Der Mensch ist nur an seiner Oberflche Mensch.
Hebe die Haut ab, seziere: hier beginnt der Mechanismus. Dann verlierst
du dich in einer unerklrlichen Substanz, die allem, wovon du weit, fremd
und die doch das Wesentliche ist. Ebenso ist es mit deinem Verlangen,
deinem Fhlen und Denken. Die Vertrautheit und das scheinbar Menschliche dieser Dinge verschwindet bei nherer Prfung. Und wenn man die
Sprache aufhebt, um ihr unter die Haut zu blicken, so bestrzt mich, was
hier zutage tritt 23 .
Zwar ist sich jedermann gemeinhin Zentrum, Basis und Endzweck
von allem Seienden, und so wenig, wie man wahrhaft begreift, da
man sterben mu, weil das Bewutsein nicht an den Tod heranreicht, so wenig begreift der Mensch, da er im Ganzen des Seienden
eine bedeutungslose Einzelheit ist und der Gefangene seiner Emotionen, Ab- und Zuneigungen, Erinnerungen und Erwartungen,
Sorgen und Befrchtungen, die nicht sein reines Selbst sind. Alles
beruht auf mir, und ich hnge an einem Faden." Unter dem ironischen Titel Mare nostrum" steht der schlimme Gedanke":
Sich eine Seegurken-Psyche zurechtzumachen, die darauf beschrnkt wre,
den Stoffwechsel zu konstatieren, und der der Stundenplan der Gezeiten
Gesetzbuch, Bibel und Discours de la Methode ersetzte. Wenn eine Meeresanemone dchte und das Meer mit dem Namen Gottes (in quo sumus,
vivimus et movemur) bezeichnete, wren die Gedanken, die sie hervorbrchte, erbaulich und der besten Mystiker wrdig. All das ist keineswegs paradox. Ich denke dabei an unsere eigentliche Mitte, das heit, an
jene, in der und auf deren Kosten unsere Gefhle und Gedanken leben:
jene innere Mitte, die aus unserm Blut und unsem Sften besteht und
deren periodische Umgestaltung aus sich selbst, wie auch die Schwankungen in der Zusammensetzung die Dominanten unseres Lebens sind. In
diesen Ozean mit chemischen Gewittern..., dessen Ebbe und Flut als
Gestirn unser Herz haben, sind alle Nervenelemente getaucht, die das
sind, was wir sind . .. insofern wir uns nicht kennen!
Einen andern verstehen" kann daher nicht heien, aus seinen gesprochenen oder geschriebenen Worten seine Gedanken entnehmen
Stimme und Tonfall sagen oft mehr als das Gesagte , sondern
40

sein Empfindungsvermgen und die Gewohnheiten seines Organismus kennen, die beraus mchtig und verborgen sein knnen.
Das Geheimnis so mancher Verhaltensweisen liegt in der schlauen Behtung der physiologischen Angewohnheiten: bisweilen bizarrer Bedrfnisse, die obgleich erworbene, manchmal strker als natrliche Bedrfnisse
sind, wahre Parasiten des neuroviszeralen Lebens . . . Nichts kennzeichnet
eine Persnlichkeit deutlicher.
Und was die Aufrichtigkeit" menschlichen Benehmens und Redens
betrifft, welche verlangt, da man zu andern wie mit sich selber
reden solle, so hat sie zwei Neigungsflchen: jeder verhehlt irgend
jemand irgend etwas und jeder irgend etwas sich selbst. Ein vor sich
selber vllig ehrlicher und wahrhaftiger Mensch wrde sich nicht
mehr mitteilen und berhaupt leben knnen.
Ein Mensch, der alles ausschlielich nach seiner Erfahrung beurteilte, der
sich weigerte, ber Dinge zu reden, die er nicht gesehen und erfahren
h a t , . . . der sich nur direkte, vorlufige und begrndete Meinungen erlaubt der bei jedem in ihm aufkommenden Gedanken hinzufgte, da
er ihn selbst gebildet oder gelesen oder bernommen hat . .. und dessen
Denken und Verstehen nur auf Zufall und Echo gegrndet ist , wre der
anstndigste, ungebundenste und aufrichtigste Mensch der Welt. Aber
seine Reinheit wrde ihn der Mitteilbarkeit berauben und seine Wahrhaftigkeit zunichte machen (II, 616f.; vgl. II, 494).
Es gibt aber eine Lge und Verstellung, die der normale und vernnftige Zustand ist.
Das soziale Milieu bt eine Art Druck auf unsere unmittelbaren Reaktionen aus, zwingt uns, eine mit sich selbst identische Person zu sein . . .,
auf die man rechnen kann . .. Aber schon ein einfacher Zornausbruch zerreit diesen Scheinpakt; ein solcher Zornausbruch wrde bis zum Mord
gehen, wenn er die Laufbahn verwirklichte . . . Ist der Aufgebrachte zu
sich zurckgekehrt, so fhlt er sich wie ein Schauspieler, der soeben die
Bhne verlassen hat: aber die Rolle und die Miene, die er ablegt, sind die
des wahren Menschen . . . Ich htte auch den sexuellen Akt anstelle des
Zornausbruchs nennen knnen24.
Die Frage: wie funktioniert" der menschliche Geist, d. h. wovon
ist er jeweils eine Funktion, wird in der Absicht auf eine mglichst
przise Analyse der Sprache gestellt. Valery bedachte das Wort nicht
lexikalisch und den Satz nicht grammatisch, sondern als einen Akt",
der eine Funktion innerhalb der gesamten Mglichkeiten der Sprache

hat.
Die unendlichen Zusammenhnge, die Gesamtheit der Mglichkeiten der
Sprache empfinden, verwandelt das Denken des Denkens und erlegt jedem
Gedanken, der sich einstellt, ganz andere Freiheiten und Forderungen auf
als die bei der blichen Behandlung der Gedanken u.

41

Im Verfolg dieser Absicht auf das Denken des Denkens" und die
durchdachte Sprache zeigt sich Valerys unvoreingenommenem
Scharfblick das Unausdenkliche und Sprachlose in seinem ganzen Gewicht und seiner verborgenen Bedeutung fr die wesentliche Begrenztheit alles Wissenknnens. In einem Gesprch mit Teilhard de
Chardin sagte er diesem, da, wenn er zwischen den beiden nichtssagenden Ismen des Spiritualismus und Materialismus zu whlen
htte, er den letzteren vorziehen wrde, car le spirituel est la doctrine qui demande le moins d'esprit".
Die leitende Idee der Reinheit und Przision bezog sich zunchst auf
Mallarmes Dichtkunst, aber ihr allgemeines Vorbild war die Przision der reinen mathematischen Wissenschaft, mit deren Methode
des Kombinierens und Transformierens er Mallarmes Sprachkunst
verglich. Der Ursprung europischer Wissenschaft und Mathematik
ist aber eine Erfindung der Griechen. Drei Mchte haben den europischen Geist geprgt: das rmische Weltreich und seine rechtlichen
Institutionen, sodann das Christentum, dessen Ausbreitung mit dem
rmischen Machtstaat fast gnzlich zusammenfiel, indem es dessen
Sprache und Verwaltung weitgehend bernahm, und nicht zuletzt
die Strenge des Geistes, woraus die Wissenschaft bei den Griechen
hervorging.
Ohne Zweifel gab e s . . . in gypten und Chalda eine Art Wissenschaft . . . Aber es war eine unreine Wissenschaft, die zum Teil mit handwerklicher Technik zusammenfiel und hchst unwissenschaftliche Vorurteile
zulie . . . Um unsere Wissenschaft aufzubauen, mute ihr ein verhltnismig vollkommenes Modell vorliegen. . . , das schon alle Genauigkeiten,
alle Sicherheiten, Schnheiten, Festigkeiten aufwies und ein fr allemal
den Begriff Wissenschaft festlegte . . . Die griechische Geometrie war dieses
unverwstliche Modell. Sie war es nicht nur fr jedes Erkennen, das auf
Vollkommenheit zielte, sondern sie war zudem unvergleichliches Modell
fr die typischen Eigenschaften des europischen Intellekts 26.
Die Menschen, welche die Mathematik und die griechischen Tempel
geschaffen haben, waren zugleich Denker und Knstler. Sie konnten
daher die so schwierige Aufgabe durchfhren, die Umgangssprache
an das przise Denken anzupassen. Wo die Namen von Aristoteles,
Piaton und Euklid Bedeutung und Wirkung haben, dort sind europischer Geist und europische Wissenschaft, wie sie erstmals die Griechen erdacht haben. Ihre Tempel lassen an die Glieder der reinen
Wissenschaft denken:
Definitionen, Axiome, Hypothesen, Theoreme, Schlsse, Stze, Probleme
das heit an den sichtbar gewordenen Mechanismus des Geistes, ja an die
Architektonik der vollstndig umrissenen Intelligenz.
42

Der Feind des wissenschaftlichen Geistes ist aber das Ausschweifende

und Abschweifende, das berflssige und Unbestimmte oder wie
Valery es mit Abscheu nennt: das Vage.
Nach seiner Abkehr von der vagen Sprache der modernen Literatur
hatte sich Valery ausgiebig und grndlich mit der Mathematik befat 27, und als spter Einstein die Relativittstheorie verffentlichte,
war dies fr ihn ein groes Ereignis, das ihn in seinem Perspektivismus besttigte mon point de vue philosophique est la diversite
des points de vue". Die Cahiers sind voll von mathematischen Formeln, Gleichungen und Definitionen. Wie weit freilich diese Masse
von abstrakten Reflexionen in Valerys dichterisches Werk, etwa La
jeune Parque", wenigstens mittelbar einging, ist schwer zu beurteilen. Sicher ist nur, da sie ihm als eine Art Exerzitium fr przises
Denken und Dichten dienten. Auf die Vereinbarkeit von mathematischer und dichterischer Strenge zielt auch seine polemische uerung
ber Pascals Unterscheidung eines esprit de finesse" und esprit de
geometrie", eine Antithese, die eine beachtliche Karriere gemacht
habe, aber nur von einem Mann aufgestellt werden konnte, der in
den Knsten mit Blindheit geschlagen war und sich nicht vorstellen
konnte, da zwischen dem Sinn fr ein wohlgefgtes Sprachgebilde
und der geometrischen Anschauung ein natrlicher Zusammenhang
bestehen knne. In der Philosophie vermite Valery sowohl die formale Durchsichtigkeit mathematischer Deduktionen wie die durchsichtige Tiefe eines vollkommen durchkonstruierten Sprachwerks.
Er spricht an zahllosen Stellen der Cahiers von den Philosophen
in Anfhrungszeichen, um sich von ihnen zu unterscheiden. Er war
in der Tat kein Philosoph im traditionellen, akademischen Sinn. Die
Philosophie seines Confrere" Bergson war ihm fremd, dagegen verfolgte er mit grtem Interesse die mathematisch-physikalischen
Arbeiten von H. Poincare. Von den groen Metaphysikern hat ihm
nur Descartes einen nachhaltigen Eindruck gemacht, wie sein Vortrag zum Descartes-Jubilum von 1937 bezeugt. Als Philosoph war
er Autodidakt, d. h. er wollte nur die Probleme untersuchen, die sich
ihm aus eigener Erfahrung und Beobachtung aufdrngten, im Unterschied zu jenen, die der Philosophieunterricht, der Lehrplan hervorbringt.
Da lernen sie Probleme, die sie niemals ersonnen htten und die sie nicht
mitempfinden. Und sie lernen sie alle! Die echten Probleme der echten
Philosophen sind jene, die das Leben bedrngen . . . Was nicht besagen
will, da sie nicht absurd seien. Aber sie werden wenigstens vom Leben
hervorgebracht und sind echt wie Empfindungents.
Zusammenfassend hat sich Valery ber seine Stellung zur Philosophie in einem Brief geuert, der sich auf die Cahiers bezieht.
43

So hat sich denn eine Menge Notizen angesammelt, von denen ein Teil
bei viel Flei und Willen, alles zusammenzuordnen das System meines
Geistes bilden oder darstellen knnte. Ich bin nicht so anmaend, da ich
dieses mgliche System etwa als Philosophie" behandelt sehen wollte;
im brigen wre dies ungenau. Eine Philosophie lt sich fast nur durch
eine Gesamtheit von Problemen festlegen, die klassisch" sind und als
bestehend meisthin zugelassen. Aber ich behaupte im stillen, da diese
Probleme im allgemeinen sich gar nicht stellen, wenigstens nicht in der
Form, in der gewhnlich von ihnen die Rede ist. .. Ich betrachte meine
Doktrin stillschweigend als etwas ganz Persnliches, von mir und fr mich
entwickelt und nie vollendet. Sie ist so viel wert, wie ich selbst wert bin,
weiter nichts. Keine Verallgemeinerung, kein Verlangen, sie mchte Anwendung finden das sprche meiner Ansicht nach eher gegen sie.
Eines Tages, wenn die Kraft, die Lust und die Zeit es mir erlauben, wenn
der Lrm, den man mit mir macht, und die damit verbundenen Mihelligkeiten und Ungelegenheiten mich nicht mehr belstigen, werde ich vielleicht gewisse Teile dieser Sammlung von Gedanken zu Papier bringen.
Ich habe zum Beispiel ziemlich lange ber die Sprache nachgedacht; ich
habe beobachtet, da die Philosophen sich darber hinwegsetzten, vorauseilten und dieses wesentliche Instrument mit erstaunlichem Vertrauen und
erstaunlicher Naivitt verwendeten. Hier kann der Mann des Denkens, der
einmal das Metier des Dichters ausgebt hat, mit der Sorgfalt, der Freiheit
und der Kunst, die man einst daran gewendet... sich erinnern, kann ihm
dies zustatten kommen. Andererseits aber formt sich die exakte Wissenschaft, die von der gewhnlichen Sprache ausgeht, fortschreitend eine
Sprache, die fr ihre Zwecke tauglicher ist, und indem sie sie . .. vorsichtig
und erfinderisch formt, gibt sie uns ein Begriffsmuster an die Hand, das
unendlich mchtiger und kraftvoller ist, als es die gewhnliche Sprache
aufweist. Das wre, auf einen ziemlich genauen Nenner gebracht, ein Beispiel fr die Trumereien, denen sich der Nicht-Philosoph, der ich bin,
manchmal hingeben kann, wenn er zwischen der Kunst des Schreibens
und der Algebra, manchmal zwischen der Logik und der Philologie hin
und her schwankt2*.
Das Wesentliche der Philosophie schien ihm nicht, da sie auf die
berlieferten klassischen Fragen nach Gott, Welt und Seele irgendwelche Antworten gibt, sondern die kunstvolle Form, in der bestimmte Funktionen des Geistes zur Sprache kommen. Aber die
Philosophen wollen nicht wahrhaben, da sie ein Kunstwerk schaffen, das nur auf sich selber steht, ohne Absicht auf lehrbare Wahrheit. Rechthabenwollen schien ihm so sinnlos wie der Anspruch auf
eine endgltig wahre Erkenntnis. Die frheste Stellung zur Philosophie aus dem Gesichtspunkt der Sprache enthlt der Essay ber Leonardo von 1895, den Valery in spteren Jahren mit aufschlureichen
Randbemerkungen versehen hat. Eine Philosophie ist demnach eine
der mglichen Kompositionen von Ideen, ohne diese zu hypostasie44

ren, als htten sie, auerhalb ihrer Funktion, einen ausweisbaren

Sinn.
Ich komme manchmal auf den Gedanken, es knnte.. . vielleicht der Fall
eintreten, da diese losgelste Art zu philosophieren sich fruchtbarer und
wahrer erweisen wird, als jene, die sich an den primitiven Glauben an
Erklrungen klammerte, und da sie sich menschlicher und verfhrerischer
darstellen wird als jene, die sich auf eine streng kritische Haltung versteift.
Vielleicht wird sie imstande sein, in einem neuen Geist und mit einem
vllig anderen Ehrgeiz die berlegene Arbeit wieder aufzunehmen, die sich
die Metaphysik zur Aufgabe gemacht hatte, in der Richtung auf Ziele,
die unter der Kritik sehr an Kraft eingebt haben. Die Mathematik hat
sich seit langem von jedem Endzweck, der ihrer Selbstauffassung fremd
ist, freigemacht. Zu diesem Selbstbegriff aber hat sie die reine Entwicklung ihrer Technik gefhrt und das Bewutsein von dem Eigenwert dieser
Entwicklung; und alle Welt wei, wie gerade diese Freiheit ihrer Kunst
die sie vom Wirklichen weit ab in eine Welt von Spielereien, zweckfreien
Knifflichkeiten und eleganten Lsungen zu fhren schien sie wunderbar geschmeidigt und ihr die Waffen geliefert hat, um dem Physiker helfend an die Seite zu tretenso!
Nur so, meint Valery, wren die Noumena noch zu retten. Wenn die
Metaphysik aber nicht mit einem Bein" auerhalb der gesamten
Wirklichkeit steht, dann ist es mit ihr vorbei. Tatschlich wird die
Geschichte der Philosophie schon lngst nur noch als eine mgliche
Ideenkomposition unter andern mglichen verstanden: niemand erwartet sich von ihr noch eine allgemein verbindliche Wahrheit, die
sich verifizieren lt.
Wer befragt die Philosophen noch wahrhaft in der Hoffnung, mehr bei
ihnen zu finden a l s . . . eine Verstandesschulung? Wenn wir uns anschicken, sie zu lesen, geschieht es dann nicht mit dem Gefhl, da wir
uns fr eine gewisse Zeit den Regeln eines schnen Spiels unterwerfen?
Was wrde denn aus diesen Meisterwerken einer Disziplin, in der sich
kein Wahrheitsbeweis fhren lt, ohne diese Spielregel, der wir uns
einem zuchtvollen Vergngen zuliebe beugen? Wenn man einen Piaton,
einen Spinoza widerlegt, bleibt dann von ihren staunenswerten Konstruktionen gar nichts brig? Gar nichts bleibt brig, sofern nicht Kunstwerke
brig bleiben.
Die wissenschaftliche Tendenz der Neuzeit ist nicht mehr spekulativ,
sondern die Konvergenz von Theorie und Praxis 31 . Als Physik hat
die neuzeitliche Metaphysik mit Bacon, Descartes und Galilei eine
operative Wissenschaft zum Nutzen des Menschen entworfen. Ihr
Motto ist Bacons Gleichung von Wissen und Macht, denn je genauer
die wissenschaftlichen Berechnungen werden, desto mehr gewinnen
wir Macht ber die Natur und unsere Umwelt zum Zwecke ihrer
Vernderung. Diese Definition steckt in uns, wie wir uns auch an45

stellen mgen". An diesem entscheidenden Punkt nimmt Valery,

auch im Hinblick auf das Funktionieren des Geistes, des Denkens
und der Sprache, grundstzlich Stellung fr die Modernitt, deren
Gefahren er trotzdem deutlich erkennt; denn die Tendenz der modernen Wissenschaft und ihrer Technik auf fortschreitende Przision sei
fatal" 32 aber nicht aufzuhalten und erstaunliche Ergebnisse zeitigend. Die durch wissenschaftliche Technik unabsehbar gesteigerte
Macht wirkt auch auf die Technik der schnen Knste zurck.
Unsere schnen Knste wurden begrndet... zu einer Zeit, die von der
unsrigen sehr verschieden war, von Menschen, deren Einwirkungsmglichkeit auf die Dinge im Vergleich zur unsrigen unbedeutend war. Aber die
erstaunliche Zunahme unserer Hilfsmittel, die Geschmeidigkeit und die
Przision, die sie erlangten, versprechen bevorstehende und sehr tiefgreifende Vernderungen im uralten Gewerbe des Schnen . . . Weder die
Materie noch der Raum noch die Zeit sind in den letzten zwanzig
Jahren geblieben, was sie von jeher waren. Man mu sich darauf gefat
machen, da so weitgehende Neuerungen die ganze Technik der Knste
verndern, von da auf die Erfindungskraft selbst einwirken und vielleicht
sogar den Begriff der Kunst wandeln (II, 1284).
Valerys ursprnglich sthetisches Ideal der Przision erfhrt eine
ungeahnte Verwandlung, fr die Leonardo Modell steht, denn er hat
als erster Kunst (Malerei) und Wissenschaft (Mechanik) unauflslich miteinander verbunden, wobei das Herstellenknnen die
Brgschaft fr das Wissen leistet. Diese Wechselwirkung zwischen
Herstellenknnen und Wissenknnen tritt in Gegensatz zur reinen
Wortwissenschaft" und hat sich im gegenwrtigen Zeitraum durchgesetzt auf Kosten der Philosophie. Auch Valery setzt das przise
und nutzbare Wissen gleich der Macht des Machen- oder Konstruierenknnens, um sich am Ende doch zu fragen, ob die Gleichung von
savoir und prevoir mit vouloir und pouvoir, die sich ihrerseits verschieden kombinieren knnen (29, 615), nicht dem widerspricht, was
wir sind. On peut dire que tout ce que nous savons c'est--dire fouf
ce que nous pouvons, a fini par s'opposer ce que nous sommes." 33
Hier kommt ein fundamentaler Zwiespalt zum Vorschein, der nur
dadurch nicht manifest wird, da sich Valerys eigener Wille zur
Macht des freien Verfgenknnens auf die Ausbung der gedachten
Sprache beschrnkt und sich nicht auf die geschichtliche Praxis der
technischen Welt erstreckt 34 . Nimmt man mit Valery an, da die
moderne Wissenschaft das Insgesamt der Verfahrensweisen ist, die
sich in der Praxis bewahrheiten und bewhren mssen, und da sie
sich fortschreitend auf eine Tafel der Entsprechungen" zwischen
unserm Handeln und den Erscheinungen zubewegt, eine Tafel immer schrfer gefater und vielseitigerer Entsprechungen, die in die
46

genauesten und rationellsten Bezeichnungssysteme eingetragen werden" 35, und da ferner die Sicherheit der Berechnungen das einzige
Kennzeichen ist, dem der moderne Wissenschaftler unbedingten Wert
zuerkennt, wogegen ihm alles andere Literatur" ist, dann kann in
der Tat die Arbeit des Geistes nicht mehr eine alles umgreifende
Srecopta zum Ziel haben. Schon deren Idee hat keinen Sinn mehr
oder ihr Sinn mte sich einer theologischen Anschauung nhern
und einen mit uns inkommensurablen Beobachter erfordern; im Gegenteil: dem Geist selber erscheint seine Arbeit als vermittelnde Ttigkeit zwischen zwei Erfahrungen oder zwei Erfahrungszustnden:
von denen der erste gegeben, der zweite vorgesehen ist." Der moderne Wissenschaftler hat gelernt,
die Gesetze mehr oder minder bequemen Verabredungen anzugleichen, er
wei auch, da eine groe Zahl dieser Gesetze um ihren reinen und
essentiellen Charakter gekommen und auf die Stufe bloer Wahrscheinlichkeiten abgesunken ist, das heit, da ihre Gltigkeit nur noch nach der
Skala unserer Beobachtungen bemessen werden kann. Er kennt endlich
auch die immer zunehmenden . . . Schwierigkeiten, sich eine Welt vorzustellen, . . . die eine Denknotwendigkeit ist, die aber auf dem Umweg
ber eine Reihe von Umschaltungen und indirekter Folgen analytisch
aufgebaut ist, das heit mittels einer Analyse, deren Ergebnisse, wenn
man sie in die gewhnliche Sprache bersetzt, wegen ihres Verzichts auf
Anschaulichkeit bestrzend sind insofern diese Welt ja die Substanz
ihrer Substanz sein soll eine Welt, die auf Grund einer Art Einschmelzung smtlicher Kategorien vorhanden und nicht vorhanden ist. Aber
dieses ganze schrecklich wandelbare Wissen, diese unmenschlichen Hypothesen hinterlassen gleichwohl ein immer greres und unbestechliches
Kapital an Tatsachenwissen sowie an Verfahren, Tatsachen zu erzeugen,
das heit an Vermgen".
Die Lehrstze dieses Wissens sind Anweisungen zum Tun: wenn
man dies oder jenes tut, wird sich dies oder jenes zeigen. Darin besteht das Vermgen, das heit, in der bestimmten ueren Umwandlung, die an eine innere Modifikation geknpft ist.
Ein derartiges Wissen entfernt sich nie von den Arbeitsvorgngen sowie
den Ausfhrungs- und Kontrollwerkzeugen, ber die hinaus es keinerlei
Sinn gibt: dagegen wenn es sich auf sie sttzt, ist es umgekehrt in der
Lage, jedem anderen Wissen jeglichen Sinn abzusprechen, nmlich jedem
Wissen, das lediglich der Aussage entspringt und nur zu Ideen unterwegs
ist. Was wird aber aus der Philosophie, die von Entdeckungen umlagert
ist, deren Unvorhersehbarkeit zu den grten Zweifeln Anla gibt hinsichtlich der Tauglichkeit und Gltigkeit von Ideen und Ableitungen des
rein auf sich selber verwiesenen Geistes und seiner Auseinandersetzung
mit der Welt? Was wird aus ihr, wenn sie, auf der einen Seite stndig
bedrngt und berrannt37 von der wilden Betriebsamkeit der Naturwissenschaften, sich auf der andern Seite in ihren ltesten . .. Gewohn47

heiten . . . bedroht sieht durch die ins einzelne gehenden Untersuchungen

von Philologen und Sprachforschern? Was wird aus: loh denke, und was
wird aus: loh bin? Was wird oder wird von neuem aus jenem nichtigen
und geheimnisvollen Verbum Sein, das auf eine so ansehnliche Karriere
im Leeren zurckblicken kann? Sehr gedankenreiche Knstler haben dieser
einfachen Silbe, die nach Schwund und Abntzung ihrer ursprnglichen
Bedeutung ihre eigenartig erfolgreiche Laufbahn angetreten hat, eine
Unmenge von Fragen und Antworten abgentigt38.
Wenn es zutrifft, da die berlieferte Metaphysik ganz und gar von
der Sprache lebt, dann ist vorauszusehen, da sie die Verringerung
von deren Bedeutung nicht berleben wird.
Halten wir einfach Umschau, und sehen wir zu, wie sich die Bedeutung
der Sprache auf allen Gebieten verringert, auf denen sich gleichzeitig eine
Zunahme an Genauigkeit bemerkbar macht. Zweifellos wird die gemeinverstndliche Sprache stets die Rolle eines einfhrenden und allgemeinen
Instruments im Leben der inneren und ueren Beziehungen spielen; sie
wird stets die Lehrmeisterin der andern bewut geschaffenen Sprachen
sein. Doch nimmt sie im Gegensatz zu ihnen allmhlich den Charakter
einer ersten Annherung an. Ihre Rolle schrumpft angesichts der Ausbildung von Notationssystemen, die in jedem Fall reiner und einer einzigen Verwendung angepat sind. Darber hinaus aber entspricht jedem
Grad dieser Einschnrung eine Einengung des ehemaligen Horizonts der
Philosophie. Alles, was in einer Welt, die es auf Przision angelegt hat,
an Schrfe gewinnt, lt sich mit ihren primitiven Ausdrucksmitteln nicht
mehr fassen. In gewissen sehr bemerkenswerten Fllen geschieht es
schon heute, da an die Stelle des in unterscheidende und willkrliche
Zeichen bersetzten Ausdrucks die Spur der Dinge selber tritt oder die
Aufzeichnungen, die unmittelbar von ihr herstammen. Die groe Erfindung, Gesetze augenfllig und fr den Gesichtssinn gewissermaen lesbar
zu machen, ist in die Erkenntnis eingegangen und verdoppelt sozusagen
die Erfahrungswelt um eine sichtbare Welt von Kurven, Oberflchen, Diagrammen, in der sich die Eigenschaften in Figuren niederschlagen, bei
deren Anblick wir das Gefhl der Schwankungen einer Gre haben.
Die graphische Darstellung ist eines Inhalts mchtig, vor dem das Wort
ohnmchtig ist; sie bertrifft es an Evidenz und an Genauigkeit. Gewi
wird sie vom Worte ins Dasein gerufen; das Wort verleiht ihr einen
Sinn und interpretiert sie; aber es ist nicht mehr das Wort, in dem sich
der Akt geistiger Besitzergreifung vollzieht.
Innerhalb dieser Verfassung des modernen Geistes, der durch die
neuzeitliche Wissenschaft geprgt ist, ist das geschriebene Wort der
Philosophie, deren Idee von Wissen ein Wissen ohne Vermgen und
Macht ist, eine Sondergattung der Literatur, ausgezeichnet durch gewisse traditionelle Themen und Begriffe.
Diese so eigenartige Gattung geistiger Ttigkeit und wortgebundener
Leistung erhebt jedoch auf Grund der Allgemeinheit ihrer Gesichtspunkte . . . Anspruch auf einen hchsten Standort; aber da sie (in der
48

Auenwelt) auf keine Weise bewahrheitet werden kann, da sie nicht auf
die Einsetzung irgendeines Vermgens abzielt, da selbst jene Allgemeinheit, auf die sie sich beruft, nicht als transitorisch angesehen werden darf
und weder als ein Mittel noch als ein Ausdruck feststellbarer Resultate
auftritt, knnen wir nicht umhin, sie nicht sehr weitab von der Dichtung
anzusiedeln.
Zwar will sich der Philosoph nicht als Dichter verstehen und mit
klangvollen Worten bezaubern; er fragt vielmehr allen Ernstes nach
dem Wesen der Dinge, als wrde er nichts von dem metaphorischen
und sozialen Ursprung unserer Worte wissen.
Fr ihn endigt seine Frage nicht damit, da er der baren Geschichte des
Wortes .. . nachgeht und im einzelnen die Miverstndnisse, die bildlichen
Verwendungen, die Sonderbedeutungen an sich vorbeiziehen lt, deren
Vielzahl und Zusammenhanglosigkeit bewirkt, da ein armseliges Wort
so umfassend und geheimnisvoll wird wie ein lebendiges Wesen...
Dieses Wort, dieses Nichts, dieses Zufallsmittel eines namenlosen Schpfers hat sich durch die Besinnung und die Dialektik einiger weniger in
ein auerordentliches Werkzeug verwandelt, dazu geschaffen, den Gesamrverband aller Gedankengruppen zu durchwirken, gleichsam ein
Schlssel, der alle Federn eines denkfhigen Kopfes aufzuziehen . . . vermag.
Wenn aber der Philosoph, mangels einer kritischen Reflexion auf die
Sprache, meint, universale Ansprche stellen zu knnen, so irrt er
sich; denn was kann es unter dem Anschein des Universalen Persnlicheres geben, als diese oder jene Substitution der Alltagssprache durch den einen oder anderen Denker?
Aber auch die Dichtkunst bleibt von der Sprache der Statistik", d. i.
der gemeinhin von allen zu bestimmten Zwecken gebrauchten Sprache, abhngig und kann sich nie ganz von ihr ablsen, im Unterschied zur Musik, deren Notensystem auf sich selbst beruht und
zum Ertnen gebracht eine eigenstndige Welt erklingen lt, so da
ein musikalischer Klang sofort unterscheidbar ist von einem bloen
Gerusch wie etwa einem Ruspern oder Husten whrend eines Konzerts 39 . So wenig aber die Sprache der Poesie mit der wortlosen
Sprache der Musik an Reinheit, d. i. Losgelstheit oder Absolutheit,
konkurrieren kann, so sehr unterscheidet sie sich doch von jeder
prosaischen Rede, die im Gegensatz zum Gedicht resmierbar
und wesentlich bersetzbar ist.
Zu behaupten, jedem Gedicht entspreche ein wahrer, alleiniger und
irgendeinem Gedanken des Autors entsprechender oder mit ihm identischer Sinn, ist ein Irrtum, der sich am Wesen der Poesie verginge und
ihr sogar tdlich wre. Eine Folge dieses Irrtums ist die Erfindung jener
absurden Schulbung, die darin besteht, Verse in Prosa bertragen zu
lassen. Genau damit wird die fr die Poesie fatalste Vorstellung einge49

trichtert, nmlich die Lehre, da es mglich sei, ihr Wesen in Teile zu

spalten, die getrennt fortbestehen knnen. Das heit zu glauben, die
Poesie sei ein Akzidens der Substanz Prosa. Aber die Poesie existiert nur
fr die, in deren Augen diese Operation unmglich ist und welche die
Poesie an dieser Unmglichkeit erkennen. Was die andern angeht, so
nennen sie Poesie verstehen" eine andere Sprache an ihre Stelle setzen,
der sie die Bedingung auferlegen, nicht poetisch zu sein. Ziel der Poesie
ist es nicht im geringsten, irgend jemandem irgendeinen festumrissenen
Begriff mitzuteilen welchem Ziel die Prosa gengen mu. Man beobachte nur das Schicksal der Prosa, wie sie ihr Leben aushaucht eben durch
das Verstandenwerden d. h. da sie in einem aufmerksamen Geist
ganz und gar ersetzt wird durch eine Idee oder eine fertige Gestalt. Ist
diese Idee, deren notwendige und hinreichende Bedingungen die Prosa
gerade erregt hat, erst einmal entstanden, dann lsen sich sogleidi die
Mittel auf, die Sprache erlischt vor der Idee. Es ist dies eine stndig auftretende Erscheinung, ber die man sich in zweifacher Hinsicht Rechenschaft ablegen kann: unser Gedchtnis wiederholt uns eine Rede, die wir
nicht verstanden haben. Die Wiederholung ist die Antwort auf das
Nichtverstehen. Sie zeigt uns an, da der Sprachakt sich nicht vollenden
konnte. Andererseits aber, und gleichsam symmetrisch entgegengesetzt,
sind wir, wenn wir verstanden haben, in der Lage, in anderen Ausdrucksformen die Idee wiederzugeben, welche die Rede in uns hatte entstehen lassen. Der vollendete Sprachakt hat uns zum Herrn des zentralen
Punktes gemacht, der die Vielfalt der mglichen Ausdrucksformen einer
einmal erworbenen Idee bestimmt. Kurz, der Sinn, der das Streben nach
einer einfrmigen, einmaligen, einlsenden geistigen Substitution ist, ist
Gegenstand, Gesetz, Grenze der reinen Prosa (I, 1509).
Das Insgesamt der uns bekannten und gelufigen Worte verndert
sich im Gedicht mit einer andern Funktion unserer sensibilite.
. . . die Poesie ist eine Sprachkunst; bestimmte Wortkombinationen knnen eine Emotion hervorrufen, die andere nicht erzeugen und die wir
poetisch nennen. Welcherart ist diese Emotion? Ich erkenne sie in mir
daran, da alle mglichen Objekte der Alltagswelt, der inneren und der
ueren, Menschen, Ereignisse, Gefhle und Handlungen in ihrer Erscheinungsform unverndert bleiben und doch pltzlich in einer unerklrlichen, aber auf wunderbare Weise stimmigen Relation zu den Modalitten unseres allgemeinen Empfindungsvermgens stehen. Das heit,
diese bekannten Dinge und Wesen oder vielmehr die Ideen, durch die
sie reprsentiert werden verndern sich irgendwie in ihrem Wert. Sie
rufen sich gegenseitig herbei, sie verbinden sich ganz anders als nach
den blichen Regeln; sie werden gleichsam... in Musik umgesetzt, bringen sich gegenseitig zum Klingen, befinden sich in harmonischer Entsprechung (I, 1320 f.; vgl. W 164 f.).
Die dichterische Rede in Versen, die auf so ungewhnliche Weise
wohlgefgt sein kann wie bei Mallarme, antwortet nicht wie die ge-

50

wohnliche Rede einem bestimmten Bedrfnis si ce n'est au besoin

qu'ils doivent creer eux-memes".
.. . seltsame Reden, die nicht von dem, der sie ausspricht, sondern von
einem andern geformt zu sein, sich an einen andern zu wenden scheinen
als den, der ihnen zuhrt. Es ist, kurz gesagt, eine Sprache in einer
Sprache.
Die Umgangssprache ist dagegen eine Schpfung der Praxis, und die
Sicherheit ihres Gebrauchs beruht auf der Verifizierbarkeit ihrer
Aussagen.
Ich bitte Sie um Feuer, Sie geben mir Feuer: Sie haben mich verstanden.
Indessen, mit der Bitte um Feuer konnten Sie diese wenigen bedeutungslosen Worte aussprechen, in einem bestimmten Ton, einem bestimmten
Timbre mit einer bestimmten Modulation und in einem bestimmten
Tempo, die ich bemerken konnte. Ich habe Ihre Worte ohne nachzudenken verstanden, habe Ihnen gereicht, worum Sie mich baten, das
bichen Feuer. Doch damit ist die Sache nicht erledigt. Seltsam: der Ton,
gewissermaen das Gesicht Ihres kleinen Satzes, klingt in mir nach,
wiederholt sich in mir, als ob es ihm in mir gefiele; und mir macht es
Freude, mich diesen kleinen Satz nochmals sagen zu hren, der seinen
Sinn fast verloren hat, zu nichts mehr ntze ist und dennoch weiterleben
will, ein vllig anderes Leben allerdings. Er hat einen Wert gewonnen,
und das auf Kosten seiner fertigen Bedeutung. Er hat das Bedrfnis geschaffen, weiterhin gehrt zu werden... Hier beginnt das Reich der
poetischen Verfassung. Dieses winzige Experiment reicht aus, um mehr
als eine Wahrheit zu entdecken (I, 1324).
In der Umgangssprache wird die Sprache als solche annulliert, sobald man verstanden hat, was der andere zu mir gesagt hat und von
mir will.
Verstehen bedeutet die mehr oder weniger rasche Substitution eines
Systems von Klngen, Tempi und Zeichen durch etwas vllig anderes,
nmlich eine innere Modifikation oder Reorganisation der Person, zu der
man spricht. Die Gegenprobe zu dieser Behauptung besteht darin, da
jemand, der nicht verstanden hat, die Worte wiederholt oder sich wiederholen lt (I, 1325).
Die sinnliche Klangflle der Sprache als solcher erhlt sich nicht, sie
berlebt nicht das Verstandenhaben des Gesagten.
Im Unterschied zum Reich der Musik ist aber das der Poesie den
phonetischen und semantischen Fluktuationen der allgemeinen Sprache unterworfen. Wenn sie trotzdem zwei so disparate Phnomene
wie son und sens in untrennbarer Weise verbindet und ihrer Einheit eine Art von Selbstndigkeit verleiht, so ergibt sich ein poetisches Gebilde, das so erstaunlich ist wie die Konstruktion eines Vogelnestes aus den verschiedensten Stoffen, die so wenig miteinander
zu tun haben wie Rhythmus und Klang mit Sinn und Verstand.
51

Eine Rede kann logisch sein, sie kann sinnvoll sein und doch ohne
Rhythmus und ohne jedes Ma. Sie kann dem Ohr angenehm sein und
vollkommen absurd oder bedeutungslos; sie kann klar und nichtssagend,
unbestimmt und kstlich sein .. . Man kann einen Text unter vielen verschiedenen Aspekten analysieren, denn er unterliegt gleichermaen den
Gesetzen der Phonetik, der Semantik, der Syntax, der Logik, der Rhetorik,
der Philologie und, nicht zu vergessen, der Metrik, der Prosodie und der
Etymologie... (I, 1328).
Welch komplizierte berlegung mu es kosten, um trotz dieser Vielfalt der sprachlichen Aspekte und Funktionen ein Gedicht so zu
dichten, da Klang und Rhythmus in vollkommener bereinstimmung sind mit Sinn und Bedeutung. Der Weg bis zu dieser knstlichen Vollkommenheit ist so mhsam und langwierig, wie der vom
Erlernen des Gehens bis zum eingebten Gang des Erwachsenen und
von den mglichen Gangarten des Laufens und Springens bis zum
zweckfreien Tanz, der im Unterschied zu der einfrmigen und prosaischen Gehbewegung eine unendliche Variation phantasievoller Figuren erlaubt. Dieser Vergleich zwischen der Prosa des Gehens und der
Poesie des Tanzes lt sich genauer ausfhren.
Das Gehen ist wie die Prosa auf ein ganz bestimmtes Objekt ausgerichtet.
Es ist ein Akt, der die Erreichung eines Ziels erstrebt. Die Gangart ist
durch die augenblicklichen Umstnde das Bedrfnis nach einem Objekt,
den Impuls meines Begehrens, meinen krperlichen Zustand, meine Sicht,
das Gelnde usw. bedingt, durch die Richtung und Geschwindigkeit des
Gehens bestimmt werden und die ihm einen Endpunkt setzen. Alle Charakteristika des Gehens leiten sich aus diesen augenblicksbestimmten
Bedingungen ab. Ortsvernderungen durch das Gehen sind lediglich Akte
spezifischer Anpassung, die, wenn das Ziel erreicht ist, sogleich annulliert,
gleichsam durch die Vollendung aufgesogen werden. Der Tanz ist etwas
ganz anderes. Er ist ein System von Akten, die aber ihren Zweck in sich
selbst haben. Er fhrt nirgends hin. Denn wenn er ein Ziel erstrebt, dann
nur ein ideelles, einen Zustand, eine Verzckung, eine Traumblume,.. .
ein Lcheln das sich schlielich auf dem Gesicht dessen abzeichnet, der es
dem leeren Raum abforderte . . . Mag aber dieser Tanz sich noch so sehr
vom Gehen und den zweckbestimmten Bewegungen unterscheiden, so beachte
man doch diese unendlich einfache Feststellung, da er sich der gleichen
Organe, der gleichen Knochen, der gleichen Muskeln wie jenes bedient,
nur anders aufeinander abgestimmt und anders in Gang gesetzt (I, 1330;
vgl. 1390).
Das gleiche gilt fr das Sprechen: es ist dieselbe Leibesffnung, der
Mund, mit dem wir sprechen, essen, kssen.
Es ist fr Valerys Beobachtungskraft und Fhigkeit zur Analyse
bezeichnend, da er nicht nur ber die Mglichkeit menschlicher
Tanzkunst nachdachte, sondern eine Art Tanz auch in den Bewe52

gungsformen einer Meduse erblickte und in beiden eine ursprngliche Poesie.

Den unbeschwertesten, geschmeidigsten, wollstigsten aller Tnze sah ich
auf einer Leinwand, auf der groe Medusen gezeigt wurden: Wesen aus
einem unvergleichlichen, durchscheinenden und empfindlichen Stoff, irrsinnig reizbare Leiber aus Glas, Kuppeln flieender Seide, diaphane
Kronen, lange lebendige Peitschenschnre, von stndigen raschen Wellen
durchstrmt, wogende Fransen und Rschen, die sie flteln und wieder
entfalten, whrend sie sich wenden, wandeln, entziehen, selber nicht
minder flssig als die massive Flssigkeit, die sie umdrngt, sich mit
ihnen vermhlt, sie allenthalben sttzt, jeder noch so leisen Biegung
ihrer Gestalten nachgibt, ihre Form ersetzt. Hier, in der nicht zusammenprebaren Flle des Wassers, die ihnen nicht den mindesten Widerstand
zu bieten scheint, verfgen diese Geschpfe ber ein Hchstma an Beweglichkeit, lsen und straffen abwechselnd ihre strahlende Symmetrie.
Nirgends ein Boden, nichts Festes fr diese absoluten Tnzerinnen; keine
Dielen, sondern eine Umgebung, in der man sich lauter Sttzpunkten berlt, die nach jeder beliebigen Richtung hin ausweichen. Ebensowenig
Festes in ihren Leibern aus elastischem Kristall, keine Knochen, keine Gelenke noch sonst irgendwelche unvernderlichen Verbindungen, keine
Einzelteile, die man zhlen knnte. Nie hat eine menschliche Tnzerin,
berauscht von Bewegung . . . die gebieterische Hingabe des Geschlechts und
den mimischen Appell des Bedrfnisses nach Prostitution so hinreiend
auszudrcken vermocht wie jene groe Meduse, die mit stoweisen, gleitenden Bewegungen ihrer flutenden, ppig gesumten Rcke, die sie seltsam herausfordernd . . . immer wieder hochnimmt, zum Traum aus den
Reichen des Eros sich wandelt; um pltzlich all die flatternden Falbeln,
ihre Gewnder aus zerschnittenen Lippen weit zurckschlagend, umzustrzen und sich zur Schau zu stellen, frchterlich offen. Aber alsbald
nimmt sie sich zusammen, erzittert, durchschwebt aufs neue den Raum
und steigt, eine Montgolfiere, hinaus in verbotene Bezirke des Lichts40.
Monsieur Teste (1894) am Beginn und Le Solitaire (1940) am Ende
berschreiten, indem sie beide bis ans Ende gehen, die Menschlichkeit des Menschen, das Allzumenschliche41. In dieser Tendenz auf
eine berwindung des Menschen, auf das ber- und Unmenschliche,
die Valery auf eine seltsame Weise mit Nietzsche verbindet 42 , ist
auch seine eigene Skepsis gegenber dem Menschlichen mit Monsieur
Teste und dem Solitaire identisch.
Valery machte sich keine Illusionen darber, da das Zusammenleben der Menschen auf einer Menschlichkeit beruht, die so allzumenschlicher Eigenschaften bedarf wie: Imitation und Rivalitt,
ngstlichkeit, Angriffslust und Brutalitt.
Reinigt die Erde von den Eitlen, den Einfltigen, den Kleinmtigen und
Schwachkpfen; rottet die Leichtglubigen, die ngstlichen, die Massenseelen aus; unterdrckt die Heuchler; richtet die Brutalen zugrunde, und
53

jede Gesellschaft wird unmglich. Damit eine Ordnung herrsche, sind viele
fr ffentliche Ehrungen und Auszeichnungen sehr empfngliche Menschen
unerllich; Menschen, die anfllig sind fr die Worte, die sie nicht verstehen, fr den Ton und die sprachliche Gewalt, die Versprechungen, die
verschwommenen und unfertigen Bilder, fr den Trug und die Gtzen der
Rede. Vonnten ist auch ein gewisser Anteil von Individuen, die grausam
genug sind, um der Ordnung das Quantum Unmenschlichkeit zu verleihen,
dessen sie bedarf; es werden auch solche gebraucht, die vor den widerwrtigsten Handlungen keinen Abscheu empfinden. Wichtig ist schlielich,
da es eine groe Menge selbstschtiger Menschen gebe und da die Feigheit verbreiteter und damit politisch ausschlaggebender als der Mut sei.
Wenn aber all diese Typen unerllich fr das Leben einer Gesellschaft
sind, wie und warum werden sie dann in ihren Personen durch die Meinung, die von eben dieser Gesellschaft herrhrt, herabgewrdigt, abschtzig behandelt, verurteilt? Die allgemeine Sicherheit, die Stabilitt,
das Wohlergehen beruhen doch auf ihnen (I, 306).
Ein wesentlich solitrer, vor sich selbst bestehenwollender Mensch
ist, nach Magabe der sozialen Humanitt, inhuman.
Es gibt zwei Arten von Menschen, die, welche sich als Menschen fhlen
und Bedrfnis nach Menschen haben, und die, welche sich allein und
nicht als Menschen fhlen. Denn wer wirklich auf sich allein steht, ist
nicht Mensch (II, 532).
Ein solcher unsoziabler, auf sich selber stehender Mensch kann den
Bestand der menschlichen Gesellschaft nicht rechtfertigen, sondern
nur in Frage stellen. Si tous les hommes me ressemblaient, l'espece
toucherait sa fin. Elle perirait de faim" (7,431).
Valery notiert einmal in den Cahiers:
Gide sagte heute abend (in meinem Beisein): V. ist nicht menschlich. Es
besteht bereinstimmung in diesem Punkt. Degas nannte mich den Engel.
K. definierte mich als den Abwesenden. Diese Verbannung aus dem
Menschlichen verwirrt mich. Und doch: dieses Unmenschliche mu auf
irgendeine sehr einfache Daseinsform hinauslaufen so einfach, da
eben darin meine Unmenschlichkeit besteht. Ich fhle keine Verachtung fr
die Menschen. Ganz im Gegenteil. Aber fr den Menschen. Dieses Untier,
das ich nicht erfunden htte (7, 760).
Gem dieser Einschtzung der Menschlichkeit des Menschen beurteilt Valery auch die Oberflchlichkeit aller Moral.
Die Moral fllt vor der Klarheit wie das Kleid in einem sonnigen Land.
Es gibt psychologische Kleidungsstcke. Der Herr" ist nur nebenbei ein
Mensch. Der Mensch verbirgt in Stoffen alles, was hinderlich ist, ein
Herr" zu sein. Es gibt keinen Richter, keinen Priester, keinen Gelehrten,
keinen Hausbesitzer, der ganz nackt ist. Es gbe keine Ehe. Ein gewisses
Geheimnis und eine gewisse Doppelheit im Bewutsein sind notwendig,
damit die Moral existiert. Ich meine nicht die Moral fr die andern; ihrer
54

Rechtfertigung gengte schon die einfachste Analyse. Ich meine die Moral
sich selbst gegenber. Zwischen dem Herrn und dem Menschen gibt es
Gradunterschiede: der schlechtgekleidete Mensch; der halbbekleidete
Mensch; im Hemd; in Lumpen; in der Badehose. Aber ber dem Herrn"
stehen die Trger der Toga, der Simarra, des Chorrocks, der Orden und
Federn. Jeder dieser Rangstufen entsprechen eine Sprache, Wendungen,
Reaktionen, Befugnisse und Verbote Antriebe und sogar ein Mut und
eine ngstlichkeit und sogar eine physiologische Aufnahmebereitschaft
und ein psychischer Widerstand . . . (II, 758 f.).
Man mag diese oder jene Sitte und Gewohnheit haben, sie gehren
zur sozialen Existenz der Menschen, und es ist nichts dagegen einzuwenden.
Aber man mache sich einen Beruf daraus und einen Namen damit, zu
moralisieren oder zu immoralisieren, den Nchsten in Ketten legen oder
ihn befreien zu wollen, ihn zum Genu oder zum Verzicht aufzurufen
ich kann es nicht ausstehen. Ich will nicht bertreiben: es verursacht mir
eher ein Achselzucken. Es dringt nicht vor zu diesem Grund des Menschen,
der nicht mehr Mensch ist (23, 27).
L'homme ne vaut que par l'inhumain" 4S , denn die elementaren Bedingungen und Voraussetzungen des Menschseins sind nicht menschlich. Diese Voraussetzungen werden durch die Forschung immer
mehr entdeckt, und die Wissenschaft hat das gute Gewissen zum sens
commun und zum hon sens zerstrt. Diese behalten ihre Glaubwrdigkeit nur noch im Bereich des Vagen, der Umgangssprache und der
naiven Bildersprache. Was die Wissenschaft feststellt, ist fr sie unertrglich, denn ihre Aussagen sind fr die gewohnte Form der
Sprache und des Denkens extravagant und unmenschlich. Fr den bon
sens gibt es nur menschliche Mastbe; aber die Macht der wissenschaftlichen Analyse und Berechnung entfernt sich immer mehr von
allem blo Menschlichen.
Die Physik ist das Ende der Welt. Finis imaginum. Alle physikalischen
Prinzipien sind gegen die unmittelbare Beobachtung gefunden worden.
Die Physik entfernt sich von ihr mehr und mehr. Sie entwickelt sich durch
Ketten von Um- und Zwischenschaltungen (relais) (29, 118). Es
bedurfte eines Newton, um wahrzunehmen, da der Mond fllt, whrend
doch jedermann sieht, da er nicht fllt (14, 280; 20, 726).
Im Horizont der modernen Tendenz auf praktisch verifizierbare
Wahrheit und wissenschaftlich-technische Przision sieht Valery die
Morgendmmerung des Vagen" kommen und eine Zubereitung der
Herrschaft des Inhumanen, das aus der wissenschaftlichen Strenge
und dem verhngnisvollen Fortschritt zu einer bewundernswerten
Przision auch in den menschlichen Dingen hervorgehen wird.
55

So bereitet sich denn eine schreckliche Zukunft vor, denn all diese schlimmen Tugenden . . . werden wachsen und in der Welt immer mehr herrschen aber nicht in menschlicher Form. Die Maschine, und was sie verlangt, wird die Gewichtlosesten und Ungenauesten in ihre Disziplin zwingen. Sie registriert, sie sieht voraus. Sie przisiert und sie verhrtet; sie
bertreibt die dem Lebenden eigene Mglichkeit zu bewahren und vorauszusehen, und sie strebt danach, das launische Leben der Menschen, ihre
vagen Erinnerungen, die dammrige Zukunft, das ungewisse Morgen in
eine Art sich selbst gleicher Gegenwart zu verwandeln, vergleichbar dem
stationren Gang eines Motors, der seine Normalgeschwindigkeit erreicht
hat (II, 514 u. 620f.; vgl. I, 1045) **.

56

III
B E S I N N U N G A U F D A S G A N Z E DES
SEIENDEN:
K R P E R , GEIST, WELT
Valery war ein Dichter, der auch als Dichtender dachte; nicht nebenbei, sondern wesentlich. Unter Abstraktion von allem Nebenschlichen besann er sich auf das Ganze dessen, was ist. Zu einer solchen
Besinnung auf das Ganze gehrt die universale Funktion der
Sprache, in der gedacht und gedichtet wird und in der wir zunchst
und zumeist befangen sind. Meine einzige ,Konstante', mein einziger bestndiger Instinkt war . . . , mir immer klarer mein geistiges
funktionieren' zu vergegenwrtigen und so oft wie mglich meine
Freiheit zu behaupten . . . gegen die Illusionen und die ,Parisiten', die uns der unvermeidliche Sprachgebrauch auferlegt" (Br.
220). Ich werde im folgenden den Dichter beiseite lassen und nur
den Grundri seines philosophischen Denkens herauszustellen versuchen. Diese Beschrnkung bedeutet einen Verzicht auf den kunstvollen Reichtum der sinnlichen Bilderwelt von Valerys Dichtung,
die sich an Auge und Ohr wendet, an den Verstand nur indirekt.
Im Dichter spricht das Ohr, hrt der Mund, zeugen und trumen
Verstand und Wachen" (W. 162). Der gedankliche Grundri, um den
es geht, ist blo das Skelett eines lebendigen Krpers, seiner Sinne
und ihrer Sensibilitt. Dieses Skelett des Gedankens ist in den Versen verborgen wie die Nhrkrait in der schmackhaften Frucht (W.
163).
Valery hat sich wiederholt als Anti-Philosophen" erklrt und von
den Philosophen stets polemisch und kritisch in Anfhrungszeichen
gesprochen, weil er in den groen Systemen der Metaphysik eine
kritische Reflexion auf die Sprache vermite und sich mit verbalen
Erklrungen von Gott, Mensch und Welt nicht zufriedengab. Wenn
es trotz seiner Geringschtzung der Philosophie, von der er als Autodidakt nur eine beilufige und geringe Kenntnis hatte, erlaubt ist,
von einem philosophischen Grundri seines Denkens zu sprechen,
so deshalb, weil es ihm um die ersten und letzten Dinge ging. An57

fang und Ende, Erzeugung und Tod gehren, wie Einschlafen und
Erwachen, zu den spezifisch kritischen Zustnden" (3, 624), in
denen sich etwas entscheidet und durch Unterscheidung scheidet. Wer
kritisch denkt, mu mit dem Anfang beginnen" (23, 454) und bis
ans Ende gehen" (1, 202).

Niemand geht bis zum Ende, bis zum uersten Norden des Menschen
bis zur Grenze des Einsichtigen Vorstellbaren bis zu einer gewissen
Mauer und zur Gewiheit, da dort wirklich die Unwegsamkeit beginnt
(1, 809 u. 202).
Valery hatte sich in seinem Willen zur Selbstergreifung im Monsieur Teste die Frage gestellt: Que peut un homme?" und dazu bemerkt, da fast niemand bis ans Ende des Menschenmglichen gehe.
Fnfzig Jahre spter nimmt er dieselbe Frage wieder auf und erlutert sie folgendermaen:
Einige glaubten, dieses Ende knne der Tod sein. Aber der Tod ist ganz
selten etwas anderes als ein endgltiges Abbrechen vielleicht ist er dies
immer. Indessen sind Flle denkbar, in denen er natrlich" wre, das
heit bedingt durch eine (relative) Ausschpfung der Kombinationsmglichkeiten eines Lebens (29, 765).
Das natrliche" Endziel unseres Seinknnens wre, sich einmal fr
immer durch anhaltende bung und Erprobung in den Besitz aller
formalen Mglichkeiten der denkbaren Kombinationen und Transformationen des Gegebenen zu setzen und sie auszuschpfen. Aber
auch wer das Hchstmgliche dessen, was er sein kann, aus sich
mache, stehe am Ende vor der Frage: Was ist von dem, was einer
kann, berhaupt zu achten oder zu verachten? Valerys skeptischer
Geist neigte zur Verachtung alles blo Menschlichen, zu einer kompetenten Verachtung". Kraft einer solchen radikalen Besinnung auf
das endliche Ganze dessen, was ist, denkt er in einem elementaren
Sinn philosophisch. J'ai l'ambition de l'ensemble" (10, 177 u. 654).
Er spricht deshalb von dem latenten System" der Notizen seiner
Cahiers, die er durch fnfzig Jahre hindurch frhmorgens fr sich
niederschrieb. Ich mchte meine eigenen Kategorien ordnen und
klar herausarbeiten und in ihnen denken . . . , so da jeder Gedanke . . . eine Abwandlung eines bestimmten Systems wre" (B
1910, 31). Er notiert nicht ohne Ironie: il me manque un allemand
qui acheverait mes idees" (5, 671). Vorbild fr ein solches System"
geistiger Disziplin war ihm in seiner Jugend das transzendente System des Katholizismus gewesen, der es verstand, alles auf eine
feste Rangordnung zu beziehen und darin das Zufllige zu absorbieren (B 1910, 28f.).
58

Aber: was ist fr Valery das systematische Ganze, le tout oder l'ensemble? Es ist nicht ein die Welt und den Menschen erschaffender
und erhaltender Gott. Es ist auch nicht der von Natur aus bestehende
Kosmos, sondern der Zusammenhang und Unterschied, das Verhltnis
und Miverhltnis von CORPS, ESPRIT und MONDE, die er in den
Cahiers formelhaft mit CEM bezeichnet und sein Ganzes nennt (29,
603). Ein vollkommenes Gleichgewicht dieser drei Aspekte des Ganzen wre ein perfekter Schlaf.
Weshalb ist aber das Ganze fr Valery nicht das Universum? Er antwortet darauf in dem Essay ber E. A. Poe's Eureka", einer Art
pseudowissenschaftlicher Kosmogonie (I, 854 ff.). Kosmogonien sind
Mythen, die sich zwar oft mit naturwissenschaftlichen Einsichten
vermischen, aber nicht verifizieren lassen. Ihr Tiefsinn, sagt Valery,
wre wrdiger eines Gegenstands, der weniger unbedeutend" ist als
das Universum!
Wir knnen zwar die Idee eines Ganzen, das wir Universum nennen,
nicht entbehren, denken es aber wie eine Sache und nennen es trotzdem das Ganze.
Wir schaffen ein Idol der Totalitt und ein Idol ihres Ursprungs und knnen nicht umhin, die Realitt eines gewissen Naturkrpers zu postulieren,
dessen Einheit der unsrigen, deren wir sicher sind, entspricht.
Das ist die primitive (und gleichsam kindliche) Form unserer Vorstellung
vom Universum.
Man mu sie nher betrachten und sich fragen, ob diese sehr natrliche,
d. h. sehr unreine Vorstellung in eine stichhaltige Beweisfhrung aufgenommen werden kann (I, 864).
Diese Kritik der Idee des Universums von 1921 steigert sich schlielich zu den Verfluchungen des Universums", in einer Psalmparodie,
durch den Solitaire in Mon Faust" von 1940.
Das Firmament singt jedem, was er hren will...
Dem einen spricht es von Gott,
Dem andern setzt es ein eisiges Schweigen entgegen . . .
Und doch gibt es soldie, in denen es Bewunderung erregt,
Und die sich von Milliarden in Ziffern auf Papier berauschen lassen.
Die Milliarden von Sternen imponieren ihm nicht, sind sie doch
blo ein wenig menschliches Verwundern, Sand in den Augen".
Mein kleines Auge schenkt sich dieses All,
Ein Aug' gengt, da solchen Glanzes
Unendlichkeit erscheint...
Ich schliee es und werde
die Kraft, die euch verneint.
Die wunderbare Sternennacht ist, recht besehen, schlechthin nichts".
Coeli non enarrant quidquam."
59

Ich versuchte zuweilen, jene geheimnisvolle Wirkung, die im allgemeinen

eine reine Nacht und die Gegenwart der Gestirne auf die Menschen ausben, in mir selbst zu beobachten und sie bis ins Gedankliche hinein zu
verfolgen.
Da nehmen wir nun ausschlielich Objekte wahr, die mit unserem Krper
nichts zu tun haben. Wir sind seltsam vereinfacht. Alles Nahe ist unsichtbar; alles Wahrnehmbare unberhrbar. Wir treiben fern von uns dahin.
Unser Blick berlt sich dem Schauen in einem Raum strahlender Ereignisse, die er auf Grund seiner eigenen spontanen Bewegungen unweigerlich miteinander vereint, als wren sie in der gleichen Zeit; Linien
zeichnend, Figuren bildend, die ihm angehren, die er uns auferlegt und
die er in das tatschliche Schauspiel hineinprojiziert. Jedoch die Verteilung
all dieser Punkte entzieht sich uns. Wir fhlen uns berwltigt. . ., aufgesogen, bergangen von diesem zahlreichen Funkensprhen.
Wir knnen diese Sterne zhlen, wir, die wir nicht glauben knnen, in
ihrem Anblick zu existieren. Es gibt keinerlei Wechselbeziehung zwischen
ihnen und uns (I, 467 f.; vgl. 29, 835).
Wollte man die feierlich-unbestimmte Idee des Universums przisieren, so wrden sich unberwindliche Schwierigkeiten ergeben, ein
solches Mythologem in einer wissenschaftlich brauchbaren Weise zu
definieren. Das sogenannte Universum ist vor allem eine Funktion
unseres Sehens, eines Anblicks, der die vielen verschiedenen Wahrnehmungen und Beobachtungen in einem Wort zu einer Einheit zusammenfat. Was wir faktisch um uns sehen, ist kein Universum,
sondern bestimmte Sachen, die einander hnlich oder voneinander
verschieden, nah oder fern sind. Das Ganze lt sich nicht wie eine
Sache mit andern Sachen vergleichen und davon unterscheiden, und
es ist prinzipiell geschieden von mir selbst. On pourrait nommer
,Univers' tout ce en quoi le Moi refuse de se reconnaitre" (II, 712).
Wir knnen von ihm berhaupt keine bestimmte Vorstellung haben
(29, 24; 123, 835), sondern nur eine Imagination.
Niemand kann mehr ernsthaft von Universum reden. Dieses Wort wei
seine Bedeutung nicht mehr. Auch der Name Natur wird seltener. Das
Denken berlt ihn dem Wort. Alle diese Wrter sind fr uns, mehr
und mehr, nur noch Wrter. Denn der Abstand zwischen dem Wrterbuch
der Umgangssprache und dem Verzeichnis der klaren, zur Fixierung und
Kombinierung prziser Erkenntnis sorgfltig zubereiteten Begriffe
beginnt fhlbar zu werden (II, 621; 29, 118).
Es verhlt sich mit dem Universum" hnlich wie mit dem Wort
Meer" und dem, was es evoziert. Versucht man aber etwas genauer
zu analysieren, was diese groartige Konfusion", Meer genannt,
ausmacht, dann zerbricht das einfache Wort, und es bleiben statt dessen etwa folgende Eindrcke: eine Wassermasse von blauer Grundfarbe, der Geruch und Geschmack von etwas Salzigem, imaginre
0

Tiefen, ein ungeheurer Tumult, das Schimmern periodisch bewegter

Wellen usw. (9,55).
Dieselbe berlegung trifft auf das Wort Erde" zu. Es gibt eine Erde
im Unterschied zum Himmel, eine andere im Unterschied zum Meer,
eine dritte, die sich als Kugel im Weltraum bewegt und eine bestimmte Entfernung zum Mond hat; es gibt eine fruchtbare und eine
unfruchtbare Erde, eine andere, aus der man irdene Gefe macht,
eine Erde, auf die man hinfallen und von der man sich erheben kann,
und eine solche, die verkufliches Land (terre) ist (29,30).
Valerys Formel fr das Ganze, CEM, ist perspektivisch auf den jeweiligen Beobachter bezogen und erfahrungsgem durch das Possessivpronomen mitbestimmt: mein Krper, mein Geist, meine Welt.
Das Jemeinige drngt sich notwendig berall ein und auf, wenn alles,
was Es gibt", keine gttliche oder natrliche Gabe ist, sondern Gegenstand menschenmglicher Variation und Transformation, berhaupt eines Tun oder Faire (1, 547, 482, 763; 23, 354, 561). Die
Welt macht in Valerys auf ein sich wissendes Wollen und Knnen
gerichtetem Denken keine Ausnahme von dieser Tendenz auf transformierende Aneignung und Besitzergreifung. Auch sie wird jeweils
zu meiner Welt bzw. zur Welt unserer Naturwissenschaft, so wie
Krper und Geist je meiner sind, wenn auch nicht so handgreiflich
wie mein Hut oder mein Haus, sondern eher so wie mein Gott".
Das Ich (Le moi) ist ein Aberglaube, der sich auf meinen Hut, meinen
Spazierstock, meine Frau erstreckt und ihnen den durch das Possessivpronomen gekennzeichneten Charakter des Geheiligten verleiht.. . Dieses
Ich berhrt alles, mischt sich in alles ein. Wer vermchte sich von diesem
Wort zu befreien? Es gibt jedoch Toren, die klug genug sind, von sich
selbst in der dritten Person zu sprechen! Alle andern sind besessen von
einem bsen Geist, der vorgibt, ich (moi) zu heien (25, 584; vgl. 29, 518,
573).
Das Universum ist vor allem schon deshalb auf den Menschen bezogen und individuiert, weil es sprachlich verfat ist. Der wahre
Philosoph wird sich nicht an die leichte Aufgabe verlieren, das Universum zu erklren, sondern statt dessen versuchen, bestimmte partikulre Erfahrungen und Beobachtungen in einer homogenen Sprache
zu formulieren, und diese sprachliche Fassung ist selbst schon das
wahre Ganze, welches wir Universum nennen (23, 485). Die Kosmologie ist, wie berhaupt die Philosophie, im Unterschied zu dem
verifizierbaren Wissen der Wissenschaft, eine Sache der sprachlichen
Form und der Trieb zum Verstehen derselbe wie der, etwas mglichst
vollstndig zum Ausdruck zu bringen. Die sprachliche Form des Ausdrucks ist aber so universell wie individuell auf einen in einer bestimmten Sprache Sprechenden und Denkenden bezogen. Wenn im-

61

mer man von einer Sache spricht, ist der Sprechende mit dabei und
ein Possessivpronomen vorausgesetzt.
Dieselbe Sache, von der man mon, ma und mes sagt, knnte aber
auch einen anderen Eigentmer haben und folglich auch son, sa, ses
oder ton, ta, tes sein. An ihr selbst ist sie niemands Sache. Aus dieser
Relativitt der Besitzverhltnisse folgert Valery, da dasjenige, was
wahrhaft und im reinen Sinn Ich oder Moi ist, das Possessivpronomen und jedes Attribut ausschliet. Mon Moi" wre eine ungeme
Bezeichnung (29,573).
Aber was ist dieses Moi pur, das kein Je oder persnliches Ich ist
und um das es Valery ging?
Ich habe mich niemals auf etwas anderes berufen als auf mein reines Ich,
worunter ich das absolute Bewutsein verstehe, welches das einzige und
immer gleiche Mittel ist, sich automatisch vom Ganzen zu lsen, und in
diesem Ganzen spielt unsere Person ihre Rolle, mit ihrer Geschichte, ihren
Eigentmlichkeiten . .. und ihren Selbstgeflligkeiten. Gern vergleiche ich
dieses reine Ich mit dieser wertvollen Null in der mathematischen Schreibweise, der jeder algebraische Ausdruck gleichgesetzt werden kann. ..
Diese Art zu sehen ist mir gewissermaen konsubstantiell. Sie drngt
sich meinem Denken seit einem halben Jahrhundert auf und veranlat es
manchmal zu interessanten Transformationen, so wie sie es, ein anderes
Mal, von ganz zuflligen Bindungen lst (Br. 221; vgl. dazu die frhe
Analyse der Tendenz zum degagement und damit zur Entfremdung in:
4, 280 f., 351, 692, 817, 909).
Die rechte Zeit fr eine solche Reinheit des Selbstseins und eine
dementsprechend reine Erfahrung der Dinge sind die frhen Morgenstunden vor Tagesanbruch, in denen Valery seine Cahiers schrieb.
Voller, weiser, kalter Mond des Morgens . . . der Stunde, in der mein
Geist seine Ttigkeit wieder aufnimmt, des frhen Tages, der noch rein
und unberhrt ist, weil die Dinge dieser Welt, die Ereignisse, meine
Affren, sich noch nicht mit mir vermengen. Aber was gibt es Pathetischeres" fr mich als jene seltsame Zerrissenheit, die eine ganz persnliche, eigentmliche Empfindsamkeit mich verspren lt, wenn es wieder
heit, an der Besonderheit der Existenz eines Individuums teilzunehmen,
der und der zu sein und zu tun, als wre ich der, der ich bin, ein Soundso.
Was fr ein berdru! Dieses Gefhl, es nicht zu knnen, nicht zu wollen und mich nicht einmal darauf zu verstehen, dieser Mensch zu sein, ist
seit jeher so mchtig in mir, da ich es nicht einmal ertragen kann, die
ziemlich berhmte Persnlichkeit zu sein, die ich darstelle (29, 8; vgl. I,
351 u. Br. 219).
Das reine Ich, welches Valery auf seine Weise fr sich entdeckt, ist
keine empirische Person, die sich P. Valery nennt oder sich fr Napoleon hlt und berhaupt ein anderer werden und sich verndern,
aber niemals fr ein non-moi halten kann. Das nicht-Ich ist, mathe62

matisch gesagt, gleich 1; das reine Ich spielt mit Bezug auf das
Ganze des Seienden die Rolle der Null, und dieses Nichts ist in jeder
Relation auf etwas Seiendes mitverstanden.
Das auf sein allgemeinstes und einzigartiges Wesen reduzierte Ich (moi)
ist nichts weiter als das, was sich dem Ganzen entgegensetzt, dessen das
Ganze bedarf, um gedacht zu werden. Auerhalb des Ganzen gibt es notwendigerweise das, was dieses Ganze konstatiert und benennt. Dieses Ich ist
durch das Fehlen des Ganzen gekennzeichnet, das Gegenteil des Ganzen
aber ist das Nichts. Daraus folgt, da dieses Nichts auf irgendeine Weise
existent ist man kann es nicht denken, aber man kann es schreiben...
Das, was es mglich macht, Gesamtheit" oder das Ganze zu sagen, ist
notwendigerweise gleich Null. Doch hat dieses Nichts die Eigenschaft, die
das Ich definiert, das sich allem entgegenstellt, was es auch immer sei.
Das Ganze ist durch ein Nichts bedingt. Das Ich ist das Nichts eines
Ganzen, das aus dem, was im Augenblick ist, besteht (23, 270) l .
Die groe Schwierigkeit im Prinzip des transzendentalen Idealismus:
die Unterscheidung zwischen dem reinen, absoluten Ich und der
empirisch-individuellen Person als eine Unterscheidung von Zusammengehrigen aufzuklren, kehrt auch bei Valery wieder. Schon im
eigenen Spiegelbild des Narzi erkennt sich die reine und universale Mglichkeit des moi pur, das seinerseits die Wirklichkeit in
Mglichkeit verwandelt, in dem partikularen und zuflligen Phnomen irgendeines bestimmten Menschen wieder. Das sich als menschliche Person empfindende Ich wird zu einer Restriktion" des reinen
Ich, das sich eigentlich gar nicht sehen und empfinden drfte.
Normaler- und notwendigerweise ist es unumgnglich, da ICH MICH
wieder erkenne und da dieser Jemand sich zu diesem Ich neigt und mit
ihm verschmilzt... Es braucht jemanden, und zwar einen einzigen. Das
reine Ich, das niemand ist, bentigt eine Person eine einzige , einen
Namen, eine Geschichte (29, 482 f.).
Alle menschlichen Tragdien, Komdien und Romane spielen sich in
der Geschichte des persnlichen Ich und in seinem Verhltnis zu
andern ab. Sie erregen in Valery zuweilen ein Grauen oder eine
Teilnahmslosigkeit, weil sie ihm zeigen, da er wie jedermann der
Gefangene eines unreinen Selbst, seiner Zu- und Abneigungen, seiner Lust und Unlust ist Le desir et le degot sont les deux colonnes du temple de Vivre" cote de mon fragment pur". Ein Engel,
dessen Wesen fehlerlose Intelligenz ist, ist so rein, wie andererseits
ein Tier in seiner Art vollkommen ist; der eine wie das andere ist
kein Mensch, cette chose impure" (25, 802; I, 198 ff.)2. Nur fragmentarisch kann auch der Mensch jene Reinheit erreichen, die ihn
von allem wirklich Vorhandenen, berlieferten, Gewohnten, Vertrauten und Bekannten bis zu dessen totaler Befremdlichkeit ablst
63

und die Dinge erstmals so erblicken lt, wie sie sind, wenn man
von allem Zuflligen abstrahiert.
Damit ich Ich bin . .., dazu bedarf es eines seltsamen oder befremdlichen
Blicks, den ich zuweilen habe.
Unsere Geschichte, unser Krper, unsere Hoffnungen und ngste, unsere
Hnde, unsere Gedanken alles ist uns fremd. Alles befindet sich auerhalb .. . irgendeines Wesens, das Ich (moi) ist und ein Mythos ist; denn
es gibt keine Eigenschaft, keine Empfindung, keine Leidenschaft und keine
Erinnerung, von der es sich nicht unabhngig fhlte, auch wenn sein
Leben davon abhinge. Denn sein Leben selbst ist ihm fremd. Es gibt
nichts, das ich nicht wie eine fremde Sache erblicken knnte. Es ist das
geradezu die Definition von regarder" (9, 13, 232, 275, 544; 5, 9) 3.
Ein solcher entfremdender und verfremdender Blick von ungewhnlicher Aufmerksamkeit ist une stupeur philosophique" und der
Ursprung philosophischer Besinnung. Mit Bezug auf Descartes' Aufenthalt in Amsterdam heit es:
Ich wei nicht, ob er ihre Sprache verstand. Hoffentlich nicht. Was wrde
die nachdenkliche Versenkung in sich selbst mehr begnstigen .. ., was
schirmt mehr ab als die Unkenntnis der herrschenden und das Schauspiel
des uns umgebenden Lebens lenkenden Konventionen? Beim Handwerk
der Philosophen ist es wesentlich nicht zu verstehen. Sie mssen von
irgendeinem Gestirn gefallen sein, sich zu ewigen Fremdlingen machen.
Sie mssen bung darin gewinnen, die alltglichsten Dinge zu bestaunen.
Betreten Sie das Heiligtum einer unbekannten Religion, betrachten Sie
einen etruskischen Text, setzen Sie sich zu Spielern, deren Spiel man Ihnen
nie beigebracht hat, und vergngen Sie sich mit ihren Hypothesen. Der
Philosoph ist so ziemlich berall von dieser Art (I, 847).
Jede Sicht der Dinge, die nicht befremdet, ist falsch. Wird etwas Wirkliches vertraut, so kann es nur an Wirklichkeit verlieren. Philosophische
Besinnung heit vom Vertrauten auf das Befremdende zurckkommen, im
Befremdenden sich dem Wirklichen stellen.
Der seltsame Blick, der auf den Dingen ruht, dieser Blick eines Menschen,
der nicht blo wiedererkennt, der auerhalb dieser Welt steht, als ein
Auge, da sich Grenze ist zwischen Sein und Nichtsein er gehrt dem
Denker. Und es ist auch der Blick eines Sterbenden, eines Menschen, der
nichts mehr wiedererkennt (II, 501, 521, 669)4.
Das Ergebnis eines solchen entfremdenden Blicks ist ein zwiefaches:
er ist im Verhltnis zur gewhnlichen Umsicht eine Art geistiger
Abwesenheit oder absence und eben damit uerste presence (II,
512 f., 1304, 1333). Das Tier sorgt sich nicht, noch bedauert es . . .
Angst hat es nur in Gegenwart der Gefahr; und wir in ihrer Abwesenheit. Der Mensch hat die Macht des Abwesenden erfunden
wodurch er sich mchtig und elend" gemacht hat; aber schlielich
ist er Mensch nur kraft des Abwesenden (II, 542; vgl. I, 1489). Das
64

reine Ich-selbst, das alles so Genannte und schon Bekannte es sei

ein Baum oder eine Muschel, eine Brcke in London oder das Meer,
Vgel oder auch die eigene Person wie zum erstenmal erblickt und
nicht blo wiedererkennt, ist eine Funktion der uersten Wachheit.
Ein solches reines Ich-selbst, das die Dinge der Welt und sich selbst,
so wie sie sind, rein erfhrt, ist menschlich gesagt, un- oder bermenschlich und beinahe gttlich.
Neuer Sinn, den ich dem Wort Rein verliehen habe. Dieses Wort liebe ich
unter allen .. . Man mu dazu gelangen, sein Wesen aufzusuchen, bis
man schlielich den Gott mit dem Gott berhrt (9, 304; vgl. 25, 617;
29, 626; II. 90).
Kraft seiner Reinheit ist moi pur wie das pure Licht farblos.
Je bewuter" ein Bewutsein ist, desto mehr scheinen ihm seine Person,
seine Meinungen, seine Handlungen, seine Eigenheiten und seine Gefhle
befremdlich, fremd. So neigt es dazu, ber seinen eigensten und persnlidien Besitz als ber etwas ueres und Zuflliges zu verfgen. Ich mu
zwar wohl oder bel Meinungen haben, Gewohnheiten, einen Namen,
Neigungen, Abneigungen, eine Weltanschauung, wie es keine Zimmerwand gibt, die nicht eine bestimmte Farbe htte. Doch all dem, was ich
bin, bin ich, was das Licht fr die Farbe ist. Es knnte, was immer es sei,
beleuchten. Wie heit du?" Ich wei nicht." Dein Alter?" Ich
wei nicht." Dein Geburtsort?" Ich wei nicht." Beruf?" Wei
nicht!" Ausgezeichnet: du bist ich selbst (II, 503 f.; vgl. 9, 445).
Valerys Ganzes ist auf das Nichts bezogen, welches die bestndige
Mglichkeit der Reflexion, oder des Zurckkommens auf ein reines,
absolutes, d. h. vom Ganzen abgelstes Bewutsein ist. Sich von
allem was jeweils ist, jederzeit ablsen knnen, um sich selbst und
alle Phnomene der Welt in ihrer ursprnglichen Befremdlichkeit wie
zum erstenmal zu erblicken, drfte das eigentlich philosophische,
Descartes verpflichtete Motiv von Valerys System sein. Es liegt in
dieser Entfremdung eine eigentmliche Kraft zur Verneinung" umwillen einer Reinheit, die es in Wirklichkeit nicht gibt. Man hat
Valery mit Berufung auf einen Satz des Monsieur Teste und im Hinblick auf dieses bersteigen der Wirklichkeit als etwas Unreinem,
Ungenauem und Vermischtem einen gottlosen Mystiker" genannt 5 . Er ist dies so wenig wie R. Musil. Sein ganzes Interesse gilt
dem, was der Mensch kann, und den Bedingungen und Grenzen dieses Knnens. Denn die Kraft des menschlichen Geistes bemit sich
an der Erkenntnis seiner Unzulnglichkeit, Unstabilitt und Hinflligkeit. Die Mglichkeit, sich vom Ganzen abzulsen, impliziert kein
Transzendieren zu irgendeiner Transzendenz, sondern ist im Wesen
des Menschen begrndet, und, religis beurteilt, un- wenn nicht antireligis.
65

Valerys CEM ist ein gottloses Ganzes, fr welches Voltaire Pate

steht.
Er ist eine ungemein wichtige Persnlichkeit. Er hat die Stirn, an nichts
zu glauben oder zu glauben, da er an nichts glaubt und er zwingt dem
Publikum diese Haltung auf. Von da an hat die Freiheit des Denkens ein
groes Publikum". Sie ist kein Privileg mehr . . . Alles in allem bedeutet
V. einen Einschnitt in der Entwicklung des europischen Denkens. Nach
ihm wird alles religise Denken Sonderfall, Paradox, Voreingenommenheit (29, 722).
Das Christentum hat aber so sehr unsern Gesichtspunkt fr das Religise bestimmt, da wir uns kaum noch vorstellen knnen, da es
auch andere Religionen vor und auerhalb des Christentums gab und
gibt, die nicht verlangen, da etwas zum Heile des Menschen geglaubt werden msse, und die nicht aus einem Willen zum Glauben
leben. Die Frage, was etwa Homer oder Vergil wirklich geglaubt
haben (29, 719 f.), wenn sie von Gttern sprechen, ist falsch gestellt,
wenn man Glauben im Sinne des Neuen Testaments versteht.
Unsere Religion ist, glaube ich, die einzige, in der diese Absonderlichkeit
festzustellen ist: die Anstrengung zu glauben, das Glaubenwollen und
der Wert, der diesem Glauben" beigemessen wird (der, wenn er nicht
naiver, unbewuter Glaube ist, mir verdchtig, geheuchelt, berechnet
erscheint) . . . Eine andere Absonderlichkeit: als Gegenstand des Glaubens,
als Glaubensarfi/ce/ Stze aufzustellen, die, bar jeden Sinnes, nichts weiter
als Worte sind denen einen Sinn zu verleihen verboten ist. Geheimnis.
Brachliegende Vorstellungskraft. Kennzeichen geistigen Formats ist ein . . .
angeborenes Unvermgen zu glauben, dem Wort einen anderen Wert als
seinen Wortwert beizumessen nicht aber eine Bereitwilligkeit, die Konventionen als solche zu bernehmen und sich streng an sie zu halten
(29, 571 f.; 10, 574).
Valery vermit im Alten wie im Neuen Testament jeden Sinn fr
den Geist der Wissenschaften und Knste. Nur fr die Griechen hat
der Geist eine religise und politische Bedeutung gehabt.
Dies ist einmalig. Kein anderes Volk hat sich eine Pallas, einen Apollo
und Musen gegeben oder einen Orpheus, einen Amphion als Halbgtter
zu seinen Vorfahren gezhlt (25, 441).
Meine Strke, heit es in einer Eintragung der Cahiers, ist: de ne
croire personne ni moi-meme ni surtout les gens de bonne foi" (7,
503). Kann man aber berhaupt menschlich leben und handeln, ohne
an etwas zu glauben und auf etwas zu hoffen? Valerys Antwort ist:
Du mut zugeben, da ich getan habe, was ich konnte. Da ich dem Skeptizismus vertraute, mit meiner Devise Handeln ohne Glauben oder zuerst
Analyse! Sich allen intellektuellen Lgen zu versagen und sich niemals
damit zu begngen, ein reales Vermgen durch ein Wort zu ersetzen.
Meine Natur hat einen Abscheu vor dem Vagen . . . (I, 43; 10, 307 u. 310) *.
66

Soweit sich Valery berhaupt unter Gott und dem Glauben an ihn
etwas denken konnte, so gewi nicht einen Gott der Liebe.
X spricht und verhlt sich nicht so, wie ich es mir von einem Gott vorgestellt htte. Fr einen Gott liebt er uns zu sehr (7, 207; vgl. I, 72 u. II,
434 f.).
Und was die Liebe von Mensch zu Mensch betrifft, so hat sie Valery
in ihrer vitalen, sexuellen Form ebenso illusionslos beurteilt wie ihre
mgliche Substitution und Inflation (10,437; 11,15 u. 82). Er anerkennt sie im Faust als eine convulsion grossiere", aber nicht minder als eine nichts begehrende tendresse", beides in dem Bewutsein, da diesen Spielen des Fleisches oder des Herzens" Klte und
Ha jederzeit ein Ende setzen knnen (vgl. 1,76f.; 23,19; II, 433,
752). Das Problem der Liebe reduziert sich auf das des Andern:
Que peut-on faire d'un AUTRE? Que peut-on faire avec un
AUTRE?" (II, 434; 29, 875). Eigenliebe lag ihm fern - es sei denn,
man verwechsle mit ihr das Motiv des Narzi , nicht aber der verhaltene Stolz. Ein Gleichnis wie das vom Splitter im fremden und
dem Balken im eigenen Auge schien ihm so populr wie vulgr.
Fr mich sind berlegungen dieser Art fast unwiderlegbare Argumente
gegen die Evangelien. Es ist eine allzumenschliche" Methode, anzugreifen
um zu rechtfertigen. Eine machtvolle Methode, aber wesentlich fr ffentliche Versammlungen (7, 605).
Die erste Bitte laute faktisch bei jedermann:
Vater unser im Himmel, MEIN Wille geschehe und es gibt kein dmmeres und kein wahrhaftigeres Gebet (7, 390).
Nur einem Spruch des Neuen Testaments (Luk. 23, 34) hat er zugestimmt: Sie wissen nicht, was sie tun." Denn es gibt kein Tun, es
sei noch so gut gemeint, geplant und ausgefhrt, das nicht durch
blinde Zwischenschaltungen (relais) Konsequenzen hat, die sich
nicht voraussehen lassen und alle Verantwortung" in Frage stellen.
Der Mensch wei, was er tut in dem hchst beschrnkten Ma,
in dem er feststellen kann, da das Getane das Gewollte realisiert hat
oder nicht. Aber er wei weder, wie er das Getane getan hat, noch
was es ausgerichtet hat oder ausrichten wird." 7 Wenn wir wirklich
wten, was wir tun, wrden wir nichts tun (29, 366). Und die Freiheit unseres Handelns, die vorausgesetzt wird, wenn man von Verantwortung spricht, ist nur in der Weise evident, wie die alltgliche
Erfahrung, da die Erde, auf der wir uns bewegen, allem Anschein
nach nicht rotiert, sondern ruht (7, 644; 29, 689). Wenn man beim
Mikroskop das Vergrerungsobjektiv I verwendet: ,Der Mensch ist
frei' Wenn man das Objektiv II verwendet: ,Der Mensch ist nicht
67

frei' aber vielleicht ist es dann nicht mehr der Mensch, den man
sieht?" (S. G., 103)
Mit der Destruktion des Kosmos reduziert sich das Ganze faktisch
auf C und E, deren Verhltnis ein unstabiles Gleichgewicht und fr
den selbstbewuten Geist ein Miverhltnis ist. Der alltgliche Beweis dafr ist, da die geringste krperliche Strung ohne vitale Bedeutung, etwa ein Zahnschmerz, eine Reaktion hervorrufen kann,
die zu ihrem Anla in gar keinem Verhltnis steht, und da sich
andrerseits eine tdliche Krankheit ganz unbemerkt und schmerzlos
entwickeln kann (9, 653; II, 776). Der seiner selbst bewute Geist
herrscht zwar, aber er regiert nicht. Und wenn wir wahrhaft einmal
wten, was wir sind, dann wrden wir nicht mehr sprechen und
denken. Wenn sich der Geist als conscience consciente" zu Ende
denkt, dann stt er auf das Krperliche mit seinen Mechanismen
und Automatismen, durch die er sich in seiner Umwelt erhlt, so wie
sich umgekehrt, am Ende der Funktion der Selbsterhaltung, der Geist
als eine transformierende und destruierende Ttigkeit zeigt, die
Mgliches entwirft. Seinem eigensten Sinne nach ist der Geist waches
Bewutsein; seinem leiblichen Aspekt nach eine Art Ausscheidung
(23, 602 u. 812; 29, 888), vergleichbar der einer Spinne, die ohne
Wille, Geist und Bewutsein ihrer Natur gem einen Faden aus
sich entlt, sich an ihrem Netz aufhngt und darin Fliegen fngt
(1, 700, 809; 23, 387). Ein philosophisches System, in dem der
menschliche Krper keine fundamentale Rolle spielt, ist unbrauchbar
und ungeeignet, zu sehen, was ist (7, 769; II, 99 f.; 428 f.). Derselbe
Valery, der seinen Gedanken, gem dem Idol des reinen Intellekts,
erstmals in Monsieur Teste entwickelt hat und dessen Ambition es
war, bis an das uerste Ende der Reflexion, des bewuten Bewutseins, zu gehen, hat eben darum auch den Widerpart des selbstbewuten Geistes und Wcllens aufs strkste empfunden und sich die
Animalitt des Menschenwesens zum Bewutsein gebracht. Unser
bewutes Sein gleicht einem Zimmer, das in unserer Abwesenheit
eingerichtet wurde (9,170 u. 804 f.). Was den Menschen auszeichnet,
ist aber nicht nur das Verhltnis und Miverhltnis seines fragment
pur" zu sich als individueller Person und deren Lebensgeschichte. Es
umfat das ganze Verhltnis von Selbstsein und Welt der Natur.
Insofern als jeder in der Natur und zugleich relatives Zentrum ist und
versteht, was ihn enthlt und umfat, handelt es sich darum, diesen fundamentalen Widerspruch herauszustellen. Das Ganze ist nur ein Sonderfall meines Begreifens; mein Vermgen zu begreifen, ist an einen Teil
eines Ganzen gebunden. Dieses Problem: Erkenntnis in der Welt Welt
in der Erkenntnis treibt die Philosophen zum Wahnsinn. Es handelt sich
darum, den Knotenpunkt dieser Antinomie zu finden . . . Ist jede der bei68

den Positionen a in b, b in a genau definiert? Und ist ihr Vergleich wirklich gedacht? Das Ich, das darin enthalten ist und das (damit sich das
Problem stellt) zugleich sowohl der Welt fhig als auch von ihr abhngig
sein mu (9, 393 u. 401; 29, 453; vgl. 5, 199 u. 338).
Natur" ist fr Valery nur das ursprnglich Gegebene", alles Anfngliche und als solches die dauernde Grundlage auch jeder geistigen Ttigkeit. Aber auch die Natur ist nichts unmittelbar Gegebenes,
sondern in jedem Phnomen, es sei ein Kristall, ein Gewchs oder
ein Tier, etwas sich von selber Herstellendes.
Es gibt keine Natur. Oder vielmehr: was man fr vorgegeben hlt, geht
immer schon auf einen frher oder spter erfolgten Herstellungsproze
zurck. Es liegt etwas Aufreizendes in dem Gedanken, zurck zum Jungfrulichen zu gelangen. Man stellt sich vor, es gebe derart Jungfruliches.
Aber das Meer, die Bume, die Sonne und vor allem das menschliche
Auge - , all dies ist Knstlichkeit (II, 618 u. 706; B 1910, 6).
Die unmittelbar erblickte, beobachtete und empfundene Natur der
vorwissenschaftlichen Erfahrung kommt vor allem in Gedichten (Au
Platane) und Betrachtungen z. B. ber Vogelflug, Medusen, Muscheln, Wasser, Meer, Sonnenuntergang (II, 664) zu einer ebenso
exakten wie dichterischen Sprache. Was aber die denkende Natur
des Menschen kennzeichnet und sie der auermenschlichen entgegensetzt, ist, da der eigentlichste und einzige Gegenstand des Denkens
das ist, was nicht existiert".
Das, was nicht vor mir ist; das, was war; das was sein wird; das, was
mglich ist; das, was unmglich ist. Bisweilen zeigt dieses Denken die
Neigung das, was nicht ist, zu realisieren, zum Wahren zu erheben, und
bisweilen das, was ist, zu verflschen (S.G. 6).
Aber der Ruhm des Menschen besteht darin, sich ins Leere verausgaben
zu knnen; und darin besteht nicht nur sein Ruhm. Unsinnige Forschungen sind verwandt mit ungeahnten Entdeckungen. Das Nichtwirkliche
spielt eine wirkliche Rolle; die Funktion des Imaginren ist real (I, 862).
Die Natur ist zwar unendlich mchtiger als der Mensch, und ein
Zyklon vermag im Nu eine Stadt wegzufegen, er kann aber nicht
einmal den Knoten einer Schnur lsen. Der Mensch vermag es mit
ein wenig Wille und Verstand. Die Negativitt des Geistes gegen
alles Gegebene macht ihn zu einem Monstrum (23, 387). Durch
seine Zerstrungskraft ist er Knig der Schpfung. Nur auf Kosten
der Schpfung kann der Mensch Schpfer sein" (S. G. 148). Valery
verwahrte sich zwar gegen den Vorwurf, da er die Natur verachte,
vielmehr liebe er sie unter dem Vorbehalt, sie niemals zu nennen. Und dann will ich sie berall sehen oder nirgends, nicht immer
auf den Feldern, aber bis in die Sprache des Aristoteles hinein, wenn
nicht gar in die des Lagrange" (Br. 49).
69

Was den Menschen vom Tier und berhaupt von der Welt der Natur
unterscheidet und gewhnlich Geist genannt wird und ihn befhigt,
seine Umwelt radikal zu verndern, ist une puissance de transformation", wogegen sich das tierische Lebewesen nur selbst erhlt, so
wie sich der Leib des Menschen bestndig von selbst erneuert.
Jeder Pulsschlag, jede Sekretion, jeder Schlaf nehmen blind das
Werk wieder in Angriff. Die Erhaltung ist der eigentliche Gewinn"
(II, 768).
Der Mensch ist dieses . . . absonderliche Lebewesen, das sich von allen
andern abgesondert hat und sich ber sie erhebt durch seine Trume . ..
Ich mchte sagen, da der Mensch unaufhrlich und notwendig dem, was
ist, entgegengesetzt ist durch die Sorge um das, was nicht ist! .. . Die
brigen Lebewesen werden nur durch uere Vernderungen angetrieben
und verwandelt. Sie passen sich a n . . . und setzen sich so mit ihrer
Umwelt ins Gleichgewicht... Aber der Mensch hat etwas in sich, das ihn
befhigt, fortwhrend das Gleichgewicht mit seiner Umwelt zu stren
und das ihn notwendig mit dem unzufrieden macht, was ihn eben noch
befriedigte. Er ist in jedem Augenblick ein anderer als er ist. . . Er setzt
die Vergangenheit der Gegenwart entgegen, die Zukunft der Vergangenheit, das Mgliche dem Wirklichen . .. Alles was wir Zivilisation, Fortschritt, Wissen, Kunst, Kultur nennen, bezieht sich auf dieses merkwrdige Traumgebilde, hngt geradezu von ihm ab. Man kann sagen, diese
Trume stellen alle gegebenen Bedingungen unseres Daseins in Frage. Wir
sind eine zoologische Art, die von sich aus strebt, ihren Daseinsbereich
zu variieren (I, 1001 f.).
Diesem spezifisch europischen Geist entspricht, da Valerys dichterisches Werk stets die Mglichkeiten der Variation der Sprache im
Sinn hatte und ein Gedicht in Form von Variationen plante (9, 49).
Trotz dieses Unterschieds zwischen Mensch und Lebewesen, den
Valery auf die Formel von Transformieren und sich Erhalten bringt,
ist auch der Mensch eine Art Tier, das mit sich selber spricht und also
denkt. Die Illusion, kein Tier zu sein, beruht auf der seiner Autonomie (7, 571). Man mu la condition animale" akzeptieren, denn
der menschliche Verstand ist zwar le caractere eminent, mais particulier" (9, 35). Er knnte sich sehr wohl wie andere Eigenheiten ausgestorbener Tierarten bis zur Absurditt entwickeln und den Menschen lebensunfhig machen. Man kann sich ein hochdifferenziertes
Lebewesen auf ein Minimum von bloer Lebendigkeit reduziert denken, fr welches Geist, Sprache und Bewutsein vllig berflssig

sind.
Mit dem, was ihm Gelegenheit verschafft, in Erscheinung zu treten, mit
der Ungewiheit und Verschiedenartigkeit der Umstnde, wrde auch der
Geist verschwinden. Diese berlegung macht deutlich, da das eigentlich
Wesentliche der Wunder des Lebens auf die Beilufigkeiten dieses selben
70

Lebens zurckfhrbar i s t . . . Die groe Vielfalt der Arten, die Absonderlichkeit der Formen und Mittel einer jeden, ihre Verwandtschaft, ihre Verschiedenheiten legen den Gedanken nahe, da Bewutsein und Empfindungsfhigkeit auch nicht htten sein knnen oder da ganz andere Eigenschaften sie ersetzen knnten (9, 567 f.).
Was immer den Menschen auszeichnet: Denken und Sprechen, Wollen und Knnen, Transformieren und Destruieren unterscheidet
ihn nicht absolut von den Tieren.
Die Art und Weise, wie der Mensch erkennt und denkt, ist nicht
unendlich verschieden von der, wie der Vogel fliegt oder der Fisch
schwimmt; und man bekommt eine Ahnung davon, wenn man beobachtet, wie der Mensch spricht und mit sich spricht. Denken ist
Mit-sich-Sprechen (9, 804; vgl. 23, 112). Zusammenfassend heit
es einmal:
Der Unterschied zwischen dem zur Welt kommenden Tier und dem zur
Welt kommenden Menschen zwischen dem sich paarenden Tier und dem
sich paarenden Menschen zwischen dem schlafenden Tier und dem schlafenden Menschen zwischen dem toten Menschen und dem toten Kaninchen usw. ist belanglos, und das lt sich leicht aufzeigen an der Beobachtung, da man zur Beschreibung eines jeden Gliedes dieser Entsprechungen dieselben Verben und dieselben Attribute verwendet (29, 230).
Ist er auch belanglos hinsichtlich der Art und Weise, wie menschliche Werke und Hervorbringungen der Natur zustande kommen?
Aber was ist dieses allgemeine Subjekt die Natur", welche auch
den Menschen hervorgebracht hat? Und wie lt sich ein menschliches Gemachte, also das Insgesamt der Kultur, von einem
Naturprodukt unterscheiden, wenn letzteres als ein Werk der Natur" nach dem Modell einer menschlichen Fabrikation verstanden
wird? L'homme et la Coquille" versucht diese Frage durch eindringliche Analyse zu beantworten, wobei sich neue Fragen ergeben.
Man mu sie in der Tat stellen, wenn der Mensch nicht nur selbstbewuter Geist oder ein sich zu sich selbst verhaltendes Dasein ist,
sondern auch ein lebendiger Organismus und der Geist im Leben
eine Funktion hat, durch die er wesentlich bedingt ist, auch wenn
er sich noch so weit von einer vitalen Notwendigkeit entfernt.
Eine erste Fassung von L'Homme et la Coquille" (1937) enthlt der
Dialog Eupalinos oder der Architekt" (1923). Sokrates berichtet,
wie er am Meeresstrand ein merkwrdiges Ding gefunden habe:
wei, glatt und hart, zart und leicht und von einer auffallenden Gestalt. Ein zuflliges Spiel der Natur? Oder ein von den Meereswellen
und dem Sand glattgescheuertes Stckchen Fischknochen? Oder zu
irgendeinem unbekannten Gebrauch von einer menschlichen Hand
zugeschliffen? Oder etwa das Werk eines Lebewesens, das sich blind71

lings selbst erbaut und seine Organe mit einer Schale umgibt? Aber
auch dies wre nicht ausgeschlossen, da die Arbeit der Meereswellen
im Laufe der Jahrtausende einem Stckchen Marmor ein so kunstvolles Aussehen htte geben knnen. Sokrates betrachtet das Ding
von allen Seiten und fragt es aus, ohne sich bei einer Antwort aufzuhalten. Ob dieses eigentmliche Ding das Werk des Lebens sei oder
das Werk der Kunst oder eines der Zeit und ein Spiel der Natur, ich
konnte es nicht entscheiden."
Alles in allem, sagte ich mir, dieselbe Verlegenheit, die dieses Ding mir
bereitet, lt sich durch ein bekanntes Ding verursacht denken. Aber in
diesem, da es bekannt ist, besitzen wir vor allem die Antwort; und im
Gefhl, da wir sie haben, vernachlssigen wir, die Frage zu stellen.
Nimm also an, ich betrachte einen sehr bekannten Gegenstand, wie etwa
ein Haus, einen Tisch, einen Krug, und ich stelle mich eine Weile so, als
htte ich niemals derartige Gegenstnde gesehen: ich knnte dann wohl
zweifeln, ob das Gegenstnde menschlicher Erzeugung sind (II, 121).
Wie soll man vorgehen, um das, was von der Natur hervorgebracht
wird, von dem zu unterscheiden, was Menschenhand geschaffen hat?
Vielleicht hilft eine berlegung, die das Verhltnis von Teil und
Ganzem betrifft. Tiere und Pflanzen sind offensichtlich aus unendlich vielen Teilen zusammengesetzt, z. B. aus Blttern, Zweigen,
Stamm und Wurzeln und jeder dieser Teile aus zahllosen kleineren,
die nicht unmittelbar sichtbar sind. Das Ganze ist in solchen Fllen
zusammengesetzter als irgendeiner seiner Teile, aber so, da es die
Teile einheitlich als die seinen durchdringt. Der Stoff, aus dem
Pflanzen wie Tiere bestehen, und die Gestalt, welche sie annehmen,
sowie die Verrichtung, die sie leisten, indem sie sich ernhren, fortzeugen und ihrer Umwelt anpassen, sind wunderbar aufeinander
bezogen und abgestimmt. Das ist es vielleicht, was man meint, wenn
man sagt, sie seien so von Natur aus". Ein Apfelbaum bringt
keine Zitronen hervor, aber eine Tre lt sich aus den verschiedensten Holzarten herstellen. Ein Menschenwerk ist ein Werk der Abstraktion. Es abstrahiert von zahllosen Eigenschaften des Materials,
aus dem es hergestellt wird, einzig im Hinblick auf den Zweck, der
erreicht werden soll. Das, woraus ein menschliches Machwerk besteht, seine Gestalt und Verwendung sind beliebig kombinierbar
und trennbar.
Denn die innere Abhngigkeit dieser drei Dinge und ihre tiefere Verbindung knnte nur das Werk der natura naturans selber sein. Der Handwerker kann sein Werk nicht schaffen, ohne irgendeine Ordnung zu verletzen oder zu stren, durch die Krfte, die er an den Stoff wendet, um
ihn der Idfe, der er folgen will, anzupassen, und dem Gebrauch, den er
vorsieht. Hr wird also unvermeidlich gezwungen, Gegenstnde hervor72

zubringen, deren Ganzheit weniger kompliziert ist als ihre Teile. Wenn
er einen Tisch baut, so ist dieses Mbel eine Anordnung von Teilen, die
viel weniger kompliziert ist als die Anordnung der Fasern im Holz. Er
fgt in grober Weise, in einer fremdartigen Ordnung Stcke eines groen
Baumes zusammen, die sich in ganz andern Zusammenhngen gebildet
und entwickelt hatten (II, 124).
Das gleiche gilt fr die Herstellung und Verrichtung als solche: sie
sind nur durch den Endzweck bestimmt.
Will er einen Nagel einschlagen, so schlgt er ihn mit einem Stein oder
einem Hammer, der aus Eisen oder Bronze ist, oder aus sehr hartem Holz.
Und er schlgt ihn mit kleinen Schlgen ein oder mit einem einzigen
strkeren . . . Das Ergebnis ist das gleiche . . . Aber wenn man nicht darauf
sieht, dem Faden der Handlung nachzugehen, wenn man die einzelnen
Umstnde betrachtet, so erscheinen diese Vorgnge als vllig verschiedene
und als Erscheinungen, die untereinander nicht zu vergleichen sind.
Es gibt also drei mgliche Weisen des Hervorgehens: 1) durch Zufall, wie man es nennt, d. i. durch uere Umstnde bewirkt; 2) durch
sicheres, blindes Wachstum; 3) durch zielgerichtete Akte, die in gewisser Weise durch die Natur und den Zufall hindurchgehen, sich
ihrer bedienen und sie mit Wille und Verstand zu ihrer Absicht vergewaltigen. In der Natur lt sich das Bewirkende und das Bewirkte,
der Plan von der Ausfhrung und der Teil vom Ganzen nicht trennen. Wenn der Mensch etwas entwirft und herstellt oder macht, ist
der Plan von der ausfhrenden Handlung und beide vom Ergebnis
unabhngig und nicht von Natur aus aufeinander angewiesen.
Die Natur . . . unterscheidet nicht die Einzelheiten von der Gesamtheit,
sondern treibt zugleich von allen Teilen her voran und verknpft sich
dabei mit sich selbst, ohne Rckwege, ohne Vorbilder, ohne eine besondere
Absicht; bei ihr ist der Plan nicht getrennt von der Ausfhrung . . . Als
ob das alles aus ein und demselben Stoff wre. Wenn ein Mensch seinen
Arm bewegt, so kann man diesen Arm von seiner Gebrde unterscheiden,
und zwischen der Gebrde und dem Arm begreift man die Beziehung einer
bloen Mglichkeit. Auf Seiten der Natur ist es unmglich, die Gebrde
des Arms von dem Arm selbst zu trennen (II, 127 f.; vgl. 396).
Die Abhandlung Mensch und Muschel" unterscheidet sich von dieser ersten Fassung nicht prinzipiell, wohl aber in der Genauigkeit der
Analyse des Muschelgebildes und in der Verschrfung der Frage
nach seinem Unterschied von einem knstlichen. Wir geben sie im
letzten Kapitel wieder.
Ihre Bemerkung (siehe im Folg. S. 132) ber die durch keine Kunst
erreichbare Vollkommenheit der Naturgebilde knnte dazu verleiten,
anzunehmen, da Valery das Verhltnis von Kunst und Natur im
Sinne des klassischen Topos als Nachahmung der Natur verstand,
73

wonach menschliche Werke das Werk der Natur nie bertreffen,sondern es hchstens nachahmen knnen 8 . Nichts wre verkehrter als
eine solche Annahme. Denn wenn irgendwer das nicnf-Natrliche,
rein Knstliche einer mglichen Kombination und Konstruktion zum
formalen Mastab knstlerischer Qualitt erhob, dann ist es, in der
Nachfolge Mallarmes, Valery gewesen, indem er die These vertra'.,
da die Vollkommenheit einer Dichtung, die Strenge ihres Aufbaus,
der Zusammenklang von sens und son auf der variierenden und
transformierenden Kraft sprachlichen Machenknnens beruht und
nicht auf irgend etwas im voraus Gegebenen. Imitation" hat bei
Vaiery stets den Nebensinn von Simulation". Der Knstler macht
Dinge, die in der Wirklichkeit, d. i. ihrer Unreinheit, Vermischtheit,
Zuflligkeit und Unordnung nicht vorkommen knnen. Doch hat
Valery selbst die Verwandtschaft seiner Theorie der Kunst mit den
neuen Bestrebungen nicht bemerkt 9 und der zeitgenssischen Malerei der Kubisten und Surrealisten vorgeworfen, da sie von der Absicht auf Neues um des Neuen willen vergiftet seien, und das fr
alle groe Kunst unerlliche Ideal der Vollkommenheit preisgeben.
Der Dmon der Vernderung um der Vernderung willen . . hetzt uns
vom Schnen zum Wahren, vom Wahren zum Reinen, vom Reinen zum
Absurden und vom Absurden ins Platte . . . Er fngt an, den Impressionismus" gegen den Realismus" auszuspielen. Er will glauben machen, es
bestnden keine Objekte, und man drfe nichts anderes wiedergeben als
die Eindrcke der Netzhaut... Und schon beginnt alles zu vibrieren.
Aber kaum ist man auf den Bildern dem Licht mhsam gerecht geworden,
beklagt er sich darber, da es alle Formen aufzehre . . . Alsdann zieht er
aus irgendeinem verborgenen Behlter, der so tief ist, da der lteste Trdel, den man ihm entnimmt, bei Licht beinahe schon wieder wie eine
Neuheit wirkt, eine Kugel, einen Kegel und eine Walze hervor, und zu
guter Letzt einen Wrfel, den er sich fr den Nachtisch aufsparte. Er macht
sich anheischig, mit diesen festen Krpern, will sagen: diesem mathematischen Kinderspielzeug, alles und jedes zu konstruieren. Das Universum des Malers geht auf in Vielflchnern und runden Krpern, Brste,
Schenkel, Wangen, Pferde, Khe nichts, was man sich aus diesen ungefgen Elementen nicht zurechtzimmern konnte! (Degas, 139 f.; vgl. Kunst
151 ff.)
Und doch ist auch fr Valery die Kunst wesentlich ein Machen- und
Konstruierenknnen und alles Menschenwerk auf die Vernderung
und Destruktion des Gegebenen abzielend. Wie kann dann aber die
Kunst beanspruchen, etwas Notwendiges" hervorzubringen, und
sei es auch nur die innere Notwendigkeit im Aufbau eines Gedichts?
Valerys Antwort ist: weil eine strenge Folgerichtigkeit im Aufbau
eines menschlichen Machwerks nur durch Wille und Willkr erreich74

bar ist. Wir besiegen die Natur, indem wir ihr nicht gehorchen (7,
278).
Die Kunst wird sich Konstruktionen zuwenden, hnlich denen der Ingenieure. In der Natur Neues erfinden, mittels ihrer Mittel. Was ich durch
eine geeignete Maschine" zu empfinden vermag. Das Ergebnis wird eine
Steigerung meiner selbst sein, und sogar eine lebensfhige. Es wird nicht
durch zufllige Umstnde unmittelbar aus mir herausgeholt, sondern vielmehr aus meinen Eigenschaften im ganzen abgeleitet. Und wenn richtig
abgeleitet, wird es aller Skepsis zum Trotz bestehen. Die strenge Folgerichtigkeit wird nur durch Willkr erreicht (B. 1910, 50; vgl. Degas 138).
Der Willkr des Gewollten und Gekonnten entspricht im absichtslosen Bereich der Natur das Zufllige, d. i. alles, was so und auch
anders sein knnte. Beide: Natur und Zufall, sind sprachlich leere
Subjekte, und man kann daher etwas beliebig der einen wie dem
andern zuschreiben, weil sie nicht durch bestimmte Akte des Wollens
und Denkens definierbar sind. Angesichts der ,Natur' sehen wir in
den weitaus meisten Fllen den Zufall, das Willkrliche; und wir
vermuten das Notwendige" (14, 780; vgl. 23, 87 f.). In den Cahiers
wird immer wieder versucht, sich ber den Sinn des Wortes Zufall
Rechenschaft zu geben. Er hat fr Valery eine ausgezeichnete, positive Bedeutung, und zugleich ist er der bestndige Widerpart der
reinen Kunst, die er geradezu als non-hazard" bezeichnet (26, 17),
obwohl sie nicht umhin kann, ihn sich zunutze und zueigen zu
machen.
Der Mensch ist in der Reihe der Lebewesen eine zufllige Hervorbringung der Natur, die ebensowohl auch htte ausbleiben knnen;
er ist jeweils erzeugt durch den Zufall des Zusammentreffens einer
weiblichen und einer mnnlichen Geschlechtszelle; er ist seiner geistigen wie krperlichen Verfassung nach in seiner Lebensgeschichte
durch zahllose zufallende Umstnde bedingt, und schlielich fllt
der zufllig Geborene dem Tod zu. Der Zufall beginnt und der
Zufall vollendet, aber es gibt einen Zwischenbereich, welcher der
unsere ist" (7, 476), nmlich sofern wir uns die Zuflle des Lebens
zu eigen machen.
Jedes Leben beginnt und endet mit einer Art Zufall. In seinem Verlauf
wird es durch Zuflle gezeichnet und gestaltet. Freunde, Ehegatte, was
einer liest und glaubt, verdankt jedes Leben vor allem dem Zufall. Aber
dieser Zufall macht sich vergessen; und wir denken uns unsere persnliche Geschichte als eine folgerichtige Entwicklung, die die Zeit" kontinuierlich zur Existenz fhrt... Ich wei nicht, ob jemals der Versuch
unternommen wurde, eine Biographie zu schreiben, bei der der Betreffende
in jedem Augenblick ber den folgenden ebenso wenig wute wie der
Held eines Werkes im entsprechenden Augenblick seines Lebenslaufs. Kurz
75

gesagt, den Zufall in jedem Augenblick wieder in seine Rechte einsetzen,

anstatt eine Folgerichtigkeit zurechtzuzimmern, die sich resmieren, eine
Kausalitt, die sich in einer Formel zusammenfassen lt (II, 776 f.;
Degas, 10).
Um dieses unser Leben in seiner zuflligen Faktizitt und Bedingtheit zu Gesicht zu bekommen, mu man an sein Entstehen und an
das Leblose denken.
Der Anblick des Mondes im Teleskop ..., der Anblick der wimmelnden
Spermatozoen im Mikroskop, das heit: die Wste und das Leben . ..,
diese unmittelbaren Anblicke ohne Theorien, ohne Worte. Das tote
Gestirn; die Keime, deren jeder die komplexesten Erbschaften weitergibt,
die Nichtigkeiten und das Wesentliche. Es gibt nichts Bestrzenderes.
Niemals diese Bilder vergessen, wenn man an die Menschen und besonders, wenn man an sich denkt (S. G. 92 f.).
Und whrend der Dauer des Lebens empfinden wir die bestndige
Abhngigkeit von wahrnehmbaren, imaginierten und verborgenen
Vorgngen in unserm Krper, in unserm Geist, in unserer Welt;
den Druck von Bedrfnissen, von Schmerzen, von Pflichten, von andern Menschen und von uns selbst. Per absurdum, in absurdo sumus, vivimus et movemur" (29, 395).
Wir sind, nicht zuletzt in der Sprache, in einem Ausma von bloen
Assoziationen erfllt, durch die sich die Dinge und Ereignisse in zusammenhangloser Weise verbinden und deren Autor der Zufall ist,
so da unser Leben in der Regel nichts anderes ist als eine scintillation desordonnee" (9, 848). Wer unbefangen beobachtet, kann die Bedeutung des Zuflligen, Arbitrren und Akzidentellen, auch im
Denken und Sprechen, kaum berschtzen.
Derjenige, der das Willkrliche alles Gesagten und Gedachten nicht durchschaut und keinerlei Gefhl dafr hat, wie leicht und mhelos sich die
Mehrzahl der Meinungen ndern kann, ist ein Dummkopf. Aber von
geradezu ausgesuchter Dummheit ist der, der die Bedeutung der Willkr
nicht erfat wenn man sie erst erkannt hat und sich ihrer wissentlich
bedient (9, 601).
Valery lebte in dem Bewutsein, da er auch ein ganz anderer htte
werden und ganz andere Dinge htte unternehmen knnen. Wenn
ein Mensch nicht ein ganz anderes Leben fhren knnte als sein
eigenes, knnte er sein eigenes nicht leben. Denn sein eigenes besteht
nur aus einer Unzahl von Zufllen, von denen jeder einem anderen
Leben angehren kann" (W. 143; vgl. Br., 221).
Zu den ersten und letzten zuflligen Dingen, die das Ganze durch
Anfang und Ende bestimmen, gehrt fr den Menschen mit der Geburt der Tod. Kaum herangewachsen, hngt der Mensch am Leben;
76

er richtet mit einer Art Instinkt oder Tropismus all seine Krfte auf
die Erhaltung des Lebens, so schal das Leben auch sein mag. In
dieser Kraft steckt etwas von einer absurden Neugierde. Morgen ist
fr uns vielleicht das, was die Faszination des leuchtenden Feuers
fr das Insekt ist." Wer fr morgen nichts mehr vorhat, ist reif zum
Sterben. Eine der letzten Eintragungen der Cahiers lautet:
Ich habe das Gefhl, als sei mein Leben zu Ende, d. h., ich sehe zur Zeit
nichts, was nach einem morgen verlangt. Was mir zu leben brigbleibt,
kann jetzt nur noch vergeudete Zeit sein (29, 908).
Man frchtet sich vor dem Sterben, aber nicht vor dem Leben. Was
am Tode erschreckt, ist ein bestimmtes Leben, von dem man sich
vorstellt, da es ihn begleite, mitempfinde und ermesse." Was am
Tode schrecklich sein kann, ist nicht, von ihm besiegt zu werden,
sondern der Todeskampf des Lebenden.
Der Tod als solcher ist ein Faktum ohne eigene und tiefere Bedeutung
im Hinblick auf das Leben, fr das er ein normales Ereignis und eine
Nebensache ist. Er gewinnt seine bekannte Bewertung nur mittels der
naiven Wirkungen, die er bei den Zeugen eines Todes hervorruft (7, 267;
vgl. II, 774 u. 842).
Er ist, unter einem bestimmten Aspekt gesehen, erschreckend unzugnglich, und man tut alles, um ihm zu entgehen; unter einem anderen Blickwinkel ist er jedoch vllig falich und klar, das Ende aller
Mhen und Leiden, so da man unwillkrlich daran denkt, sich selbst
zu tten, um nicht zu sterben (4, 919 f.; 7, 648). Der Gedanke an den
bevorstehenden Tod ist eigentlich gar kein Gedanke, sondern eine
Sache der Einbildungskraft und eine Art Bewertung. An ihm selbst
kann er nur dazu fhren, sich zu tten, sei es direkt oder durch
Exzesse (23, 56).
ber dieses Ende des Daseins haben sich die Menschen zwar seit jeher
Gedanken gemacht, und besonders das Christentum hat uns dressiert,
den Tod zu bedenken (23, 139 u. 582 f.; vgl. II, 745); aber diese
Todesgedanken beschrnken sich auf sehr wenige Gemeinpltze.
Der Tod spricht mit tiefer Stimme zu uns, um nichts zu sagen"
(S. G., 94). Obwohl wir instinktiv am Leben hngen, kann man sich
aber mhelos ausdenken, wie es wre, wenn sich der Mensch so
leicht, wie er die Augen schlieen kann, fr immer auslschen knnte
(S. G., 24) 1 0 .
Dem Hang zum Leben entspricht auf der anderen Seite die Last des
Daseins, der berdru am Leben, taedium vitae. In dem Dialog Die
Seele und der Tanz" fragt Sokrates den heilkundigen Eryximachos,
ob er ein Gegengift gegen dieses Gift kenne, welches der ganzen
Natur Widerstand leiste.
77

Ich meine .. . nicht die vorbergehende Unlust aus Mdigkeit oder den
berdru, dessen Keim sichtbar ist, oder jenen, dessen Grenzen man
kennt, sondern jenen vollkommenen berdru, jenen reinen berdru,
der nicht aus dem Unglck oder der Hinflligkeit stammt und der sich mit
der Lage vertrgt, die man als die glcklichste betrachten kann den
berdru, dessen Stoff das Leben selbst abgibt und dessen Nebenursache
in der Hellsichtigkeit des Lebenden beruht. Dieser absolute berdru ist
an sich nichts als das ganz nackte Leben, wenn es sich deutlich ins Auge
fat.
Der Arzt erwidert zustimmend, da wenn sich unsere Seele von aller
Falschheit reinige und auf jede betrgerische Hinzufgung zu dem,
was ist, verzichte, unsere Existenz auf der Stelle bedroht sei durch
diese vernnftige Anschauung des menschlichen Lebens, so, wie es
ist. Sokrates gibt sich mit dieser Zustimmung nicht zufrieden und
wiederholt seine Frage, ob es dagegen ein Heilmittel gebe, worauf
ihm der Heilkundige antwortet:
Warum ein so sinnvolles bel heilen? Nichts ohne Zweifel ist. . . der
Natur feindlicher, als die Dinge zu sehen, wie sie sind. Eine kalte und
vollkommene Klarheit ist ein Gift, das sich unmglich bekmpfen lt.
Das Wirkliche, in reinem Zustand, bringt das Herz augenblicklich zum
Stehen. Ein Tropfen gengt. . ., um in der Seele alle Federn des Begehrens zu entspannen, um allen Hoffnungen ein Ende zu machen, um
allen Gttern, die in unserem Blut waren, den Untergang zu bereiten . . .
Das Weltall hlt es nicht einen Augenblick aus, nichts zu sein, als was
es ist. Es ist seltsam zu denken, da das, was das Ganze ist, sich nicht
zu gengen vermag. Sein Entsetzen, das zu sein, was ist, hat es also gentigt, sich tausend Masken zu schaffen; es gibt keinen andern Grund
fr das Dasein der Sterblichen. Wozu sind die Sterblichen da? Ihre Sache
ist, zu erkennen. Und was heit erkennen? Ganz sicher, nicht sein, was
man ist. Und so fhren die Menschen . . . in die Natur das Prinzip grenzenloser Irrtmer ein und diese Myriade von Wundern! Die Miverstndnisse, die Scheinbarkeicen, die Spiele der Strahlenbrechung des Geistes
vertiefen und beleben den erbrmlichen Teig der Welt. Die Idee mischt
in das, was ist, die Hefe dessen, was nicht ist. Aber zuweilen gibt sich
schlielich die Wahrheit zu erkennen . . . Alles droht auf der Stelle zugrunde zu gehen, und Sokrates in Person kommt und bittet mich um
ein Heilmittel fr diesen verzweifelten Fall von Hellsichtigkeit und berdru (II, 167 f.).
Der berdru am Leben ist die notwendige Folge der Hellsichtigkeit
der Seele bzw. des Geistes, dessen einziger und stndiger Gegenstand
das ist, was nicht vorhanden ist; nicht mehr und noch nicht ist aber
niemals das, was einfachhin ist (vgl. I, 45).
Das ungleiche Gleichgewicht zwischen dem Hang, sich am Leben zu
halten, und dem Wunsch, es fallen zu lassen, lt an die ambivalente
Reaktion auf den Anblick eines Seiltnzers denken.
78

Whrend der Seilknstler dem labilsten Gleichgewicht ausgeliefert ist,

tun wir einen Wunsch. Und dieser Wunsch ist merkwrdig doppelt und
nichtig. Wir wnschen, da er strzt, und wir wnschen, da er sich hlt.
Und dieser Wunsch ist notwendig; wir knnen nicht anders als ihn
hegen, aufrichtig und in seiner ganzen Widersprchlichkeit. Denn er
schildert ehrlich unsere Seele in diesem Augenblick. Sie fhlt, da der
Mann strzen wird, da er strzen mu, da er bald schon strzt. Und
in sich vollendet sie seinen Sturz und erwehrt sich ihrer Erregtheit,
indem sie ersehnt, was sie voraussieht.. . Aber sie sieht, da er sich noch
hlt, und sie mu sich damit abfinden, da es also Grnde gibt, die ihn
oben halten, sie ruft diese Grnde an und beschwrt sie fortzudauern.
Manchmal erscheint uns das Dasein aller Dinge und auch unser eigenes
in dieser Perspektive (W. 110; vgl. 7, 396).
Aber: Wieviel Vorwnde, Trugschlsse, Entschuldigungen Fruchtbarkeit,
Einfallsreichtum , um weiterzuleben! Um die gebieterischen, aus allem
hervorbrechenden Argumente der Nichtigkeit niederzuschlagen, die in
jedem Augenblick das Individuum mit dem Gefhl des Unntzen, des
Verpaten oder des berholten befallen (II, 611; 11, 538).
Trotzdem ist auch die Selbstvernichtung, wenn sie aus Verzweiflung
erfolgt, une Solution grassiere", weil sie das Kapital des Mglichen
vernichtet, welches Mgliche das einzige Fundament des Serisen
im Leben" ist (II, 745). Eine grobe Lsung zu sein, hat jedoch die
Selbstvernichtung mit der allgemeinen Menschengeschichte gemein.
Die Geschichte der Menschheit ist voll grober Lsungen. Alle unsere
Meinungen, die Mehrzahl unserer Urteile, die meisten unserer Handlungen sind bloer Notbehelf oder Ausweg (II, 609; 11, 242).
Valery unterscheidet (II, 608 ff.) drei mgliche Motive der Selbstvernichtung: 1) Man tut sich Gewalt an, um unertrglichen Umstnden ein fr allemal zu entgehen. 2) Andere tten sich, auch wenn sie
unter denkbar gnstigen Umstnden leben, indem sie widerstandslos
einem Hang ihrer Natur folgen, wie besessen und sensibilisiert von
der Idee der Selbstzerstrung. Und 3) gibt es solche, die das Leben
kaltbltig ins Auge fassen und eine so hohe Meinung von ihrer Freiheit haben, da sie es nicht dem Zufall berlassen wollen, wann und
unter welchen Umstnden sie sterben sollen. Alle diese zweifach
Sterblichen tragen mit sich eine Art Doppelgnger; noch anwesend,
sind sie schon abwesend.
Ein fundamentales Problem wre die Mglichkeit der Selbstvernichtung nur dann nicht, wenn der Mensch ohne weiteres sein Dasein
akzeptieren wrde. Da aber niemand danach verlangt hat, figurer
dans cette affaire" (23, 658), die wir Leben nennen, und Valery
bekennt, da er den Menschen nicht erfunden htte (7, 754, 427),
wird solches Akzeptieren zur ersten und letzten, schlechthin entscheidenden Frage fr jedes selbstbewute Leben.
79

Das Leben kat kein Ziel, keinen Sinn. Es mute ihm einer angedichtet
werden, als sich der Geist eingemischt h a t . . . Man mu am Leben festhalten und alles tun, um darin zu verweilen, obwohl man wei, da man
immer unterliegen wird. Man mu" ist eine der Eigenheiten dieses
Lebens. Instinkt. Man mu" es auch reproduzieren (23, 658).
Man mu sein Dasein rein als Faktum akzeptieren, um als Mensch
berhaupt leben zu knnen. Und zwar mu man sich ohne Abzug
als den akzeptieren, der man ist, als tel quel". Gegen Ende seines
Lebens erinnert Valery seine Anfnge, als er sich im Kampf mit sich
selbst in seiner Einsamkeit befestigte, c..d., l'art de s'accepter tel
quel" (29, 159). Was heit aber, sich so, wie man ist, akzeptieren?
Es geht indirekt daraus hervor, da Valery Pascal vorwirft 11 , er habe
sich nicht als den, der er war, akzeptiert, sondern ein anderer sein
wollen. Die wenigsten Menschen akzeptieren sich so, wie sie sind.
Das Gefhl, das die bedeutendste Rolle gespielt hat, ist das, ein anderer
zu sein, als man ist. Der Mensch akzeptiert sich nicht. Dem Glauben an
das, was nicht existiert, geht das Nicht-glauben an das, was ist, voraus
und liefert ihm die Grundlage (9, 641).
Valery, der vielleicht mehr, als ihm bewut war mit Pascal die
Verachtung seiner selbst und alles blo Menschlichen teilte, notiert
im letzten Cahier:
So wie ich bin. Wer ist beherzt genug auszudenken, was dieser Wahlspruch beinhaltet: Ich akzeptiere mich? Ich verkleide mich nicht, in jeder
Einzelheit erkenne ich mich wieder, ich habe den Mut, mein Leben Augenblick fr Augenblick zu wiederholen . . . Ich akzeptiere mich. Ich akzeptiere
es, nur Ich zu sein, ohne Retuschen. Aber mit der Empfindung, nur ein
Sonderfall meiner selbst gewesen zu sein, und mit dem Stolz, mich zu
einem Sonderfall" gemadit zu haben, denn ich bin Reaktion auf das, was
ich bin. Jeder Gedanke ist geringer als das Denken selbst, wie jeder
Anblick geringer ist als das Sehen. Was ich bin" ist das, was dem erscheint, der was ich bin" sein wird (29, 362) l2 .
Indem Ich-mich akzeptiere, ist der Zwiespalt und die Zwiefalt von
je und moi pur vorausgesetzt, die Valerys Denken ber das Ego, von
Monsieur Teste bis zu Mon Faust, bestimmt. Nachdem er aber erfahren und erkannt hat, da Geist und Bewutsein nicht alles sind
(23, 219), sondern nur eine Funktion, vermittelt durch blind wirkende relais", reduziert sich die Bedeutung des Bewutseins auf das
Entwerfen von Mglichkeiten.
Das Bewutsein dient allem. Aber es ist auch das Vermgen nicht zu
sein, was ich bin. Oder vielmehr: niemals das zu sein, was es mit dem
Namen was ich bin" oder ich" zu belegen versucht (29, 197).
Gem der Funktion des Bewutseins bestimmen sich auch die Funktionen des Wissens. Es dient als conscience consciente" der Ab-

80

s t a n d n a h m e v o m G a n z e n des Seienden u n d dem berschritt zu einer

uersten Grenze. Es dient als positive Wissenschaft der Macht
unseres d e s t r u k t i v e n K n n e n s .
Worauf kann die Wissenschaft" schlielich hinauslaufen? Ich sehe nur
die Madit zum Tun. Diese kann mglicherweise eine derartige Steigerung
erfahren, da sie schlielich das organische Leben und den Menschen selbst
verwandelt (23, 270).
In jedem Fall ist das b e w u t e W i s s e n u n t r e n n b a r v o n seinem M i brauch. Dieser ist aber die einzige Rechtfertigung der Existenz des
Menschen.
Wenn er nicht wre, dann wre das Bewusein nichts weiter als eine der
Routine des Seins ebenso untergeordnete Funktion wie die andern (7, 278).
A u s der Perspektive der N a t u r gesehen ist der Geist als Bewutsein
berflssig u n d dem Lebewesen eher schdlich als ntzlich.
Wer keinen Geist hat, sagt der Solitaire zu Faust, ist nicht dumm. Das
Vollkommene ist geistlos. Wenn das Herz Geist htte, wren wir tot.
Kaum da es so etwas wie Geist sprt, leidet das Herz; es krampft sich
zusammen oder beschleunigt sein Pochen; es mu sich wehren, gegen
wen? Gegen den Geist. Wenn die Natur, diese Nrrin, gentigt war, uns
etwas Geist zu erfinden, so nur darum, weil sie nicht imstande war, den
Krper derart auszursten, da er sich in jeder Lage ganz allein aus der
Klemme ziehen konnte, ohne inneres Geschwtz und Nachsinnen (Faust
152 ff.).
Faust s t i m m t zu u n d sagt, das sei k l a r ; u n d w e n n die N a t u r sehr
viel m e h r Geist besessen h t t e , sie sich das W e n i g e htte sparen
k n n e n , was sie uns mitgegeben hat. D a r a u f erwidert der Einsame:
M a n sollte fast g l a u b e n , du fingest a n zu begreifen." U n d er
bekennt von sich, d a auch er dem Idol des Geistes einmal gehuldigt habe.
Aber ich habe die Beobachtung gemacht, da mir der meinige nur sehr
geringe Dienste leistete; in meinem Leben selbst war er fast nicht zu
gebrauchen. Alle meine Kennmisse . . . spielten nur eine entweder nichtige
oder jmmerliche Rolle bei den Entscheidungen, die mir am wichtigsten
waren . . . Das Denken verdirbt das Vergngen und treibt den Schmerz
zur Verzweiflung. Hchst bedenklich, da der Schmerz uns mitunter Geist
verleiht . .. Denken? Nein, weder Liebe noch Nahrungsaufnahme werden
dadurch erleichtert oder angenehmer. Was ist das fr eine Intelligenz,
die zu diesen hohen Verrichtungen nicht beitrgt? . . . Auch ich war einmal
sehr klug, klger als ntig, um das Idol Geist anzubeten. Der meinige
(der immerhin ansehnlich war) bot mir nichts weiter als die ermdende
Grung seiner schdlichen Ttigkeit. Der stndige Umtrieb dessen, was
erfindend, zerlegend, sich selber widersprechend in den engen Schranken
jedes Augenblicks rastlos ttig ist, erzeugt nur unsinnige Wnsche, eitle
81

Hypothesen, absurde Probleme, unntze Reue, eingebildete Furcht. . .

Schau nur mal da hinauf! Der schne Himmel, der berhmte gestirnte
Himmel ber uns! Bedenke, was dieser . . . Staub fr Dummheiten in die
Gehirne gest hat; zu welchen Phantastereien, welchen hochtrabenden
Phrasen, welchen Vermutungen, welchen Gesngen und Berechnungen er
unser menschliches Geschlecht bewogen h a t . . . der Himmel und der Tod
haben die denkenden Menschen dmmer gemacht als meine Schweine.
Faust ist erstaunt, da der Einsame Schweine haben soll. Dieser
erklrt ihm, es seien das keine gewhnlichen, sondern verzauberte
Schweine, von den besten Stcken aus den Koben der Zauberin
Circe abstammend, und die anderen die kommen von den berchtigten Suen her, die von bsen Geistern besessen waren und
sich ins Meer strzten. Was einmal mein eigener Geist war, steckt
in einem dieser Schweine." Faust fragt, ob er ihm die Liebe lasse.
Antwort: zweifellos, da es doch ein Geist ist und dessen Prinzip
die Prostitution.
Er hlt sich feil, er bietet sich an, er spiegelt sich, stellt sich zur Schau;
und mitunter legt er sein Verdienst in die Nacktheit seiner Zurschaustellung. Und die Sprache erst, sein hauptschlicher Vermittler! Was ist doch
diese Sprache, die jedweden anderen bei uns einfhrt und uns bei jedem
Beliebigen einfhrt? Eine Kupplerin.
Faust setzt sich, wenn auch etwas eingeschchtert, fr die groen
Schpfungen des Geistes und der Sprache ein, mu sich aber sagen
lassen, da jedes Werk des Geistes nur eine Art Ausscheidung sei,
durch die sich der Geist seiner Neugier und Begehrlichkeit, seiner
Langeweile und seiner Eitelkeit auf die Tugenden der Reinheit, der
Strenge und der Selbstbeherrschung entledige. Was sich in Worten
sagen lasse, sei nie die reine Wirklichkeit. Selbst die scheinbare
Ordnung in der Bewegung der Himmelskrper, worber die Menschen so erstaunen, sei doch nur der Akt desjenigen, der ihre
Elemente vorzeichnet und ausarbeitet, ein Handel zwischen dem,
der sieht und will, und dem Gesehenen. Faust entgegnet, da dieser
Handel immerhin so vortrefflich vor sich gehe, da man die Bewegung der Himmelskrper genau vorausberechnen knne, worauf
ihm der Einsame erwidert:
Die Voraussicht ist die bereinstimmung zwischen einer Vorstellung, einer
Erwartung und einem Ereignis, das schon einverstndig oder voller Bereitwilligkeit ist . . . Du siehst wohl mit einem Blick eine Menge Dinge voraus, da dieser Sprung dich ber jenen Graben tragen wird und da diese
Bewegung dein Glas an deinen Mund bringen wird. Alle Lebenden vollbringen solche Wunder . . . Das Leben ist in bestndiger Voraussicht.
In solcher Hhenluft kann Fausts Verstand nicht mehr atmen.
Bevor er jedoch vom Einsamen in den Abgrund gestrzt wird, ver82

nimmt er noch dessen leidenschaftliche Verwnschungen von allem

und jedem, was nicht des Nichtseins wrdig ist". Faust kann nicht
umhin, ihn ein Ungeheuer an gesundem Menschenverstand" zu
nennen. Die erste Szene von Le Solitaire" zeigt unter dem Sternenhimmel einen sehr hoch gelegenen Ort mit Felsen, Schnee und
Gletscher. Der Einsame liegt fast unsichtbar auf einer Felsplatte,
whrend Faust mit Mephisto heraufgestiegen kommt und feststellt:
hier gibt es kein Weiter und Hher, das letzte Ziel scheint erreicht.
Mephisto, der sich anschickt, wieder herunterzusteigen, warnt
Faust: Hier erlischt vielleicht alles, was du weit, und alles, was
ich vermag" eine Warnung, die an das Leitmotiv von Monsieur
Teste erinnert: Was vermag ein Mensch?" Ein leichtes Unbehagen
wandelt Faust an auf diesem Dach der Welt.
Nicht die Hhe verwirrt mich, noch die saugende Macht der jhen Tiefe
und ihrer Leere. Nein, eine ganz andere Leere wirkt hier auf mich ein
und in ganz anderem Sinne. Die wesenhafte Einsamkeit, die uerste de
und das Fehlen lebender Wesen . . . Hier bleiben nur Fels und Schnee, ein
wenig Luft, die Seele und die Gestirne. Vier bis fnf Worte reichen hin,
um alles . . . auszusagen. Da dieses Wenige alles sagt, ist wahrscheinlich
ein Zeichen des Weltalls. Es ist so ungeheuer viel des Nichts im All. Der
Rest? Eine Prise hingester Staub. Und das Leben? Eine unmerkliche Spur
auf einem Krnchen dieses Staubes. Doch selbst diese Spur ist zu malos
fr das, was sie an Geist enthlt. Warum bin ich bis zu diesem gefhrlichen Punkte aufgestiegen?... (II, 381 f.).
Es folgt ein Zwischenspiel, worin der herabgestrzte und bewutlos
daliegende Faust von den Feen mit einem zarten Ku und Zuspruch
wieder zum Leben erweckt wird. Sie singen zusammen:
Was er je vermochte, wute,
Was er litt, erstritt und mute,
Alles Leben ganz und gar,
Wenn ich will,
Fehlt nicht ein Haar!
Faust richtet sich auf, betastet seinen zerschundenen Leib und fragt
sich, ob er zum Leben Nein oder Ja sagen, ob er sein Dasein
akzeptieren solle. Die Feen ermuntern ihn mit einem dreifachen
Ja. Was ihn dazu verfhren knnte, ist der Schmerz, denn dieser
ist ein gutes Anzeichen fr ein sich wissendes Leben wenn Leben
ein Gut ist. Allmhlich kommt Faust wieder zu sich und besinnt
sich auf seinen Namen, d. h. darauf, da er der ist, der er ist. Er
wird in seinem Selbstbewutsein besttigt, indem ihn auch andere
die Feen Faust nennen und ihn damit an seine Vergangenheit
erinnern, deren Erinnerung er jedoch loswerden mu, um neu beginnen zu knnen.
83

Was war, verschwand. Du hast noch nie gelebt.

Zerrei den Seidenfaden, den Erinnerung webt;
Hr auf, die Beute schon vollbrachter Zeit zu sein.
Was jemals mglich war, verwirklicht unsere Kunst.
Faust k a n n sich nicht dazu aufschwingen, v o n neuem auf die Bhne
des Lebens zu treten u n d an der Welt Gefallen zu finden. Er fhlt
sich aller Hoffnung ledig.
Nach neuen Abenteuern steht mir nicht der Sinn,
Ich, der den Engel berwand, den Teufel prellte,
Ich wei zuviel, da ich noch liebte oder hate,
Und bin es berdrssig, ein Geschpf zu sein.
Die Feen, die dem Reiche der N a t u r gebieten, sind jedoch hrig g e heimnisvollen W o r t e n , und wer sie besitzt, befehligt ihren Spielen.
D a s W o r t h a t ber alle W a n d l u n g e n Gewalt." Faust: W e i ich
denn eines dieser W o r t e ? " Die erste Fee: Dein erstes W o r t w a r
N E I N . " Die zweite Fee: Und wird das letzte sein" (Vgl. 29, 833).
Glaube, Liebe, Hoffnung, sie fehlten Valerys Monsieur Teste u n d
dem Solitaire und ihm selbst so grndlich, da er die Skepsis zu
seinem Glaubensbekenntnis erhob. Wer aber ohne Hoffnung (esperance) lebt, der k a n n auch nicht verzweifeln (desesperer).
Man hat mich oft einen Verzweifelten genannt. Ich wei nicht, warum.
Dieses Wort hat einen romantischen und mystischen Nachklang, der mir
nicht ansteht. Zu Pascal pat es gut. Um verzweifelt zu sein, mu man
gehofft und, in jenem Sinne grenzenloser Not, auf das Unmgliche gehofft haben. Ich habe mir immer nur ganz bestimmte Gter erhofft, nicht
nur reale, sondern auch sehr einfache Dinge, wie sie vielen Leuten zufllig
oder auf Grund ihrer Ttigkeit auch zuteil werden (25, 814).
Valery war und blieb ein glaubensloser Mensch des D e n k e n s .
Vielleicht beruht mein Unglaube auf der Verachtung, die ich fr den
Menschen und mich selbst empfinde. Ich wei nicht, wie ich es anstellen
soll, meinem Denken, meinen Handlungen und meinem Wesen eine solche
Bedeutung zu geben, da dieser immense Gott, das ganze Universum und
die Ewigkeit zu ihrer Erklrung und Rechtfertigung vonnoten sind. Ich
glaube, da alles, was auerhalb eines sehr kleinen Kreises geschieht,
durch meine Existenz nicht berhrt wird.
In einem Brief an eine N o n n e zur Feier ihrer Einkleidung schreibt
er:
Ich werde der Zeremonie Ihrer Einkleidung nicht beiwohnen knnen, und
was das Fr-Sie-Beten betrifft, so mte man sich darauf verstehen und
dessen wrdig sein, das heit, anders sein, als ich es bin. Aber wenn
Sie, auf der Schwelle des Klosters, die Huldigung eines Denkens annehmen
wollen, das sich zuweilen von der Welt entfernt, ohne sich der Religion
zu nhern, so sollen Sie wissen, da ich vor allen Dingen die Kraft be-

84

wundere, mit der jemand zwischen Allem und dem Nichts whlt, wenn man
so wie Sie verstanden hat, fr sich selbst zu unterscheiden, was Alles
sein kann, von dem, was Nichts sein mu.
Wenn man von den zahlreichen Notizen der Cahiers absieht, die
kritisch und polemisch vom Glauben handeln, der nichts aufzuweisen habe, um sich der Vernunft empfehlen zu knnen, so bleibt
doch auch fr Valery trotz aller Skepsis das Problem des Glaubens
und seiner Verknder bestehen. In einem Essai ber Stendhal
(I, 576 f.) heit es: Le Probleme existe", nmlich fr den Unglubigen oder religis Indifferenten, und zwar einfach deshalb,
weil es Glubige und Priester, croyants professionnels" gibt,
denen man nicht absprechen kann, da sie intelligent und hochgebildet sind. Man fragt sich: wie ist das aufrichtigerweise mglich? Wie konnten z. B. Newton, Faraday, Pasteur den christlichen
Glauben mit ihrem wissenschaftlichen Gewissen vereinbaren? Die
intellektuelle Redlichkeit des Glubigen wird in den Augen eines
Unglubigen stets zweifelhaft sein und manchmal trifft auch das
Umgekehrte zu." Worauf beruht die Macht religiser Tradition
ber die Gemter so vieler Menschen, wenn nicht auf Schwche,
Ansteckung und Imitation? Und wie sollte zumal der christliche
Glaube einen vernnftigen Skeptiker berzeugen knnen, wenn
sich die Substanz des Glaubens auf Dinge bezieht, die sich nicht
sehen und einsehen, sondern nur erhoffen lassen?
Das Erstaunliche und Bewunderswerte an Valery ist, da er trotz
seiner entschiedenen Ablehnung jedes Glaubens sowie der sich als
berzeugung gebenden Meinungen (II, 748) kraft einer nie erlahmenden Skepsis gegenber undurchdachten Sprachkonventionen den
Willen zum Wissenwollen bewahrte, obwohl er auch sein eigenes
und einziges Idol des sich selber wissenden Geistes als ein Idol
durchschaute. Er hat von seinem zwanzigsten Jahr an bis zu seinem
Tode die Maxime befolgt, sich gegen jede facilite" die ntigen
Widerstnde zu schaffen, auf Simulation" und Imitation" verzichtet und die bloe Wiedergabe, Beschreibung und Darstellung
dessen, was sich durch das Gedchtnis dem Gedanken wie von
selbst anbietet, also jede Lebensbeschreibung und Geschichtsschreibung, gering geschtzt, wenn nicht verachtet. Er erkannte das Verhngnis einer nicht mehr lebendigen Tradition wie das eines grenzenlosen Fortschritts 13 in eine unabsehbare Zukunft und die Nichtigkeit der bloen Schockwirkung durch jeweils Neues und mglichst Krasses. 14 Das schnste Zeugnis seiner geistigen berlegenheit, die ihm so oft als Eitelkeit ausgelegt wurde und in Wahrheit
jener Stolz war, von dem er sagt, da er von allen kleinen Eitelkeiten lse, I 5 hat ihm A. Gide gegeben.
85

Ich empfinde nur noch Freude, wenn ich seine unbestreitbare berlegenheit
fhle, seine Ausstrahlung, die durch erlesene Anmut fortwhrend gedmpft wird. Neben ihm komme ich mir recht gering vor, bringe es aber
jetzt fertig, nicht mehr darunter zu leiden . . . Ich habe mein Werk nach
einem andern Plan gemacht als er seines, das ich . . . zu sehr bewundere,
um nicht zuzugeben, da dieses mein Werk in seinem System keinen
Platz und keinen Wert in seinen Augen habe. . . Seine wunderbare Intelligenz ist sich strenge Ausschlielichkeit schuldig . . . Daneben scheine ich
mir im Ungefhren herumzutappen. Das Bewundernswerteste ist, da sein
Geist, ohne seine Strenge aufzugeben, seinen ganzen poetischen Wert zu
bewahren vermocht hat und aus der Kunst Valerys ein solches Wunder an
Vollendung macht. Ich bewundere die unfehlbare Richtung und die triumphierende Bestndigkeit seines Strebens *.
Nur eine Grenze hat auch Valerys skeptischer Geist nie berschritten, nmlich die seines zuflligen Europertums. Seine Skepsis
gegen Sprache und Erkenntnis bleibt an das gebunden, was sie in
Frage stellt: an Sprache und Denken. Sein Gedanke ging zwar in
der Tat bis ans Ende", wenn er in allem, was ist und was wir
selber sind, das Befremdliche" entdeckte und damit das Erstaunliche" in den Blick brachte, das im Gewohnten und Bekannten verborgen ist; aber er hat daraus nicht die stliche Weisheit gewonnen,
welche nicht sagesse im Sinne von savoir ist, sondern als Versenkung in das Ganze des Seins oder Nichts die Sprache und das Denken hinter sich lt. Die gesamte europische Philosophie und Antiphilosophie hat es nie weiter gebracht als bis zum Streben" oder
dem Unterwegssein nach Weisheit, wenn nicht zur rationalen
Skepsis.
Valerys Ideal der Reinheit" von aller zuflligen Wirklichkeit, ihrer
Unordnung und Vermischtheit, nhert sich zwar manchmal dem
reinen Nichts orientalischer Meditation 17 . Aber als ein europischer Geist und homme de lettres, der wesentlich denken und das Gedachte aussprechen will, vermag er sich nur zur Hlfte" und mit
einem Bein" 18 auerhalb dessen zu stellen, was die unverwandelte
Wirklichkeit der Welt und seiner selbst ist und noch weniger,
sich in das Ganze dessen, was so ist, wie es ist, einzulassen und
es sein zu lassen, unter Preisgabe alles Wissenwollens und Wissenknnens, welches Wissen, Wollen und Knnen die Hilfszeitwrter
des fundamentalen Verbums Faire" sind (29, 662; vgl. 23, 354 und
561).
Valerys Idol des Geistes oder der reinen Einsicht wird schlielich
in einem kurz vor dem Tode (Mai 1945) verfaten Prosagedicht
zu einem Engel" 19 mit Menschengesicht.
86

Der Engel (1,205 f.)

Eine Art Engel sa auf dem Rande eines Brunnens. Er spiegelte sich
dann und sah sich als Mensch und in Trnen und war aufs uerste
erstaunt, sich in der nackten Welle so als Beute einer unendlichen
Traurigkeit zu erscheinen. (Oder, wenn man lieber will, es war eine
Traurigkeit in Menschengestalt, die nicht zu ihrer Ursache fand in
dem klaren Himmel.)
Das Gesicht, welches das seine war, der Schmerz, der sich darauf
malte, schienen ihm ganz fremd. Eine so jammervolle Erscheinung
interessierte, erregte, befragte vergeblich seine wunderbar reine
geistige Substanz.
Oh, mein Schmerz," sagte er, was bist du mir?" Er versuchte,
sich zuzulcheln, es war ein Weinen. Diese Untreue seines Antlitzes verwirrte seine vollkommene Intelligenz; und dieses so besondere Aussehen, das er bemerkte, ein so zuflliges Leiden seiner
Zge, ihr Ausdruck, so ungem dem Allumfassenden seines
lauteren Erkennens, verletzten geheimnisvoll dessen Einheit. Ich
habe keinen Grund zu weinen," sagte er, und kann nicht einmal
einen haben." In ihrem Lichte ewig wachsamer Erwartung sich
bewegend, stie seine Vernunft auf eine unbekannte Frage, die sie
in ihrem unfehlbaren Wirken inne halten lie; denn was in unseren
ungenauen Naturen den Schmerz verursacht, lt bei den absoluten
Wesen nur eine Frage erstehen whrend fr uns jede Frage
Schmerz ist oder sein wird. Wer ist denn der, welcher sich so sehr
liebt, da er sich peinigt?" sagte er. Ich verstehe alles und sehe
doch sehr wohl, da ich leide. Dieses Antlitz ist zwar mein Antlitz,
diese Trnen meine Trnen. Und doch: bin ich nicht diese Macht
der durchdringenden Helle, darin dieses Antlitz, diese Trnen,
ihre Ursache und was diese Ursache beseitigen liee, nur unmerkliche Krnchen des Immerwhrens sind?" Wohl mochten sich diese
Gedanken hervorbringen und verbreiten in der ganzen Weite der
runden Sphre des Denkens, die hnlichkeiten sich entsprechen, die
Gegenstze sich erklren und auflsen und das Wunder der Klarheit sich unaufhrlich vollenden, und alle Ideen im Lichte einer
jeden von ihnen glitzern, wie die Edelsteine denn das sind sie
in der Krone der einigenden Erkenntnis; nichts indessen, was von
der Art eines Schmerzes wre, erschien seinem makellosen Blick,
nichts, wodurch sich dieses kummervolle Antlitz erklrte und darin
diese Trnen, die er durch Trnen hindurch sah.
Was ich an Reinem bin," sagte er, eine mhelos jedes erschaffene Ding verzehrende Intelligenz, ohne da irgend etwas sie
ihrerseits affiziert oder verndert, das kann sich in diesem trnen87

vollen Antlitz gar nicht wiedererkennen, in diesen Augen, deren

Licht, welches sie bildet, wie erweicht ist durch die feuchte Drohung
ihrer Trnen."
Und wie ist es mglich, da er so sehr leidet, dieser Schne, in
Trnen Aufgelste, der mir zugehrt und von mir herkommt, da
ich doch schlielich alles sehe, was er ist, denn ich bin die Erkenntnis aller Dinge, und man doch nur an einem Nichtwissen leiden
kann?"
Oh, mein Erstaunen," sagte er, reizender und trauriger Kopf,
so gibt es denn etwas anderes als das Licht?" Und er prfte sich
im Universum seiner wunderbar reinen geistigen Substanz, worin
alle Ideen in gleichem Abstand voneinander wie von ihm selbst
und in einer solchen Vollkommenheit ihrer Harmonie und Behendigkeit ihres Entsprechens lebten, da man htte sagen knnen: er
knnte vergehen, und doch wrde das System aufgrund ihrer gegenseitigen Notwendigkeit, glitzernd wie ein Diadem, von sich aus
weiter in seiner erhabenen Flle bestehen knnen. Und whrend
einer Ewigkeit hrte er nicht auf zu erkennen und nicht zu begreifen (vgl. I, 332, 339; 10, 901).
Ein andermal hat Valery einen Engel erdacht, den das Lachen der
Menschen erstaunte.
Man erklrte ihm, so gut man konnte, was das war. Da fragte er, warum
die Menschen nicht ber alles lachten und in jedem Augenblick; oder
warum sie nicht ganz aufs Lachen verzichteten. Denn", sagte er, wenn
ich recht verstanden habe, mu man ber alles lachen oder darf ber gar
nichts lachen" (I, 399; II, 484 f.; 5, 32, 123, 126, 573, 817).

88

IV
KRITIK DER
U N D DER

GESCHICHTE

GESCHICHTSSCHREIBUNG

Valery war zur Kritik der Historie in besonderer Weise geeignet,

weil er schon auf die Bewahrung seiner eigenen, persnlichen Geschichte, etwa in Form von Tagebuch und Memoiren nicht den
geringsten Wert legte.
Ich finde keinerlei Gefallen daran, mich im Geiste in frhere Zustnde
meines Lebens zurckzuversetzen. Ich wrde mich nicht auf die Suche nach
der verlorenen Zeit begeben! (II, 1506).
Er lebte und dachte nicht im Rckblick auf vergangene Geschehnisse, sondern im Hinblick auf noch unverwirklichte Mglichkeiten,
die der Imagination offenstehen. Bloe Gegebenheiten und scheinbar vollendete Tatsachen sagten ihm nichts, wohl aber ihre mgliche Variation und Transformation. Nichts ist fr seine Denkweise
so charakteristisch wie fiktive Gedankenexperimente. Er denkt sich
z. B. aus, welche Folgen es htte, wenn unter allen Menschen nur
vier oder fnf ein Gedchtnis besen. Oder was fr Folgen es
htte, wenn ein unangreifbarer Bazillus pltzlich die gesamte Masse
allen Papiers vernichten wrde Bcher, Zeitungen, Akten, Banknoten, Vertrge usw. Er will an diesem Beispiel deutlich machen,
in welchem Ausma unser ganzes soziales Gebude auf dem
Glauben an Geschriebenes beruht und auf dem Kredit, den man den
Worten gibt, und nicht auf unmittelbarem Wahrnehmen und Tun
(I, 1035). Oder ein anderes Experiment, das er sich in bezug auf
die historische Chronologie ausdachte, wenn sie kausale Folgen
konstruiert, nach dem Grundsatz posf hoc, ergo propter hoc, wie
wenn im Alphabet auf a notwendig b folgen mte. Angenommen,
ein Voltairescher Micromegas wrde beliebig in den Zeitrumen
der Geschichte herumvagabundieren und von dem antiken Alexandria auf dem Hhepunkt seiner Pracht in ein afrikanisches oder
auch franzsisches Dorf unserer Zeit kommen, so wrde er sicher
annehmen, da die glnzende Hauptstadt der Ptolemer drei- oder
viertausend Jahre spter entstanden sein msse als die rmlichen
Behausungen jener Drfer unserer Zeit (I, 1131).
89

Eine Lektion a u s w e n d i g l e r n e n u n d i m Gedchtnis behalten w a r

i h m schon als Schler u n m g l i c h . b e r h a u p t liebte er nicht die
E r i n n e r u n g , d e n n meistens sei sie unertrglich, und zwar gerade
auch d a n n , w e n n sie nicht Verfehltes u n d Verpates zurckruft,
s o n d e r n die besten Augenblicke unseres Lebens. N o s plus chers
Souvenirs m o r d e n t n o s cceurs d a n s l ' o m b r e . . ."
Auerdem . . . schtze ich das Gedchtnis nicht, das oft ebenso trgerisch
in der Treue wie im Verrat sein kann, denn das, was man wirklich erlebt
hat, i s t . . . unverwendbar oder unertrglich.
Ich wei, da ich einen bestimmten Zeitabschnitt erlebt habe. Aber fast
nichts fllt mir wieder ein. Es ist mir unmglich, mich an den Ablauf eines
Tages zu erinnern. Mein Geist existiert nur fr das Entgegengesetzte. Die
Vergangenheit entspricht ihm ganz und gar nicht. Was ich im hchsten
Mae an ihr empfinde, ist ihre Nichtigkeit. . .
Von der Vergangenheit drften nur die wirklichen Reichtmer brigbleiben, der der Zeit entrissene Gewinn, der unser Vermgen zu handeln
wachsen lt und dabei zugleich notwendigerweise die Bindung an seinen
Ursprung verliert. Die Sprache bietet ein gutes Beispiel... Wie knnten
wir denken, sprechen, wenn jedes Wort uns an die Umstnde erinnerte,
unter denen wir es gelernt haben? Seine Geschichte wrde es an die Vergangenheit fesseln, und diese bedeutet Ohnmacht (II, 1506 ff.).
W a s aber die Geschichtsschreibung auch der grten Historiker
betrifft, so h a t sie fr den, d e r d a r b e r nachdenkt und ihren Bericht
auf seine V o r a u s s e t z u n g e n h i n analysiert, keinen geringeren oder
g r e r e n W e r t als die Lektre eines R o m a n s . M a n k a n n aus Balzacs
C o m e d i e h u m a i n e m e h r b e r die Menschen einer bestimmten Zeit
u n d Gesellschaft erfahren als a u s den gleichzeitigen Historikern.
Bei Erzhlungen und bei der Historie passiert es mir, da ich mich gefangennehmen lasse und sie bewundere als erregende Lektre, als Zeitvertreib und als Kunstwerke. Wenn sie aber Anspruch auf Wahrheit erheben und darauf rechnen, ernstgenommen zu werden, dann offenbaren
sich sogleich die Willkr und die unbewuten Verfahrensregeln, und ich
werde von der lasterhaften Manie mglicher Substitutionen ergriffen
(1,1467; 11, 153, 800).
Die komischen u n d tragischen Geschichten der R o m a n e u n d H i s t o rien simulieren ein Leben, das nicht das unsre ist, und erregen eine
T e i l n a h m e , die einen subjektiven W e r t h a b e n m a g , aber keinen
S i n n ergibt (4, 3 6 4 ) .
Ich gestehe, da ich auf viele Romane und Geschichtswerke zugunsten
eines Abschnitts ber noble Architektur verzichten wrde. Eine gewisse
Form verschafft mir eine Weise der Sicherheit und einen wirklichen Genu,
den ich der Illusion, ein anderes als mein eigenes Leben zu leben, vorziehe (II, 1533; 4, 364).

90

Die Lebendigkeit der erzhlten Geschichten beruht ganz und gar

auf dem, was wir ihnen aus unserer eigenen Erfahrung geben, sei
es da wir sie als fremd oder als verwandt empfinden.
Mein Vorwurf gegenber der Geschichte lt sich in drei Worte zusammenfassen. Der geschichtliche Stoff hlt vor der Reflexion nicht stand. Er
wird zu Handlungsentwrfen von Kasperlestcken. Alles, was uns an der
sogenannten Vergangenheit interessieren kann, geht von der Gegenwart
aus (25, 577).
Die Beurteilung vergangener Ereignisse kann nicht anders als subjektiv sein, weil es unmglich ist, ihre Bedeutung oder Wichtigkeit,
nach deren Magabe der Historiker einige wenige Personen und
Ereignisse unter unzhligen andern als bemerkenswert auswhlt,
ohne Bezug auf unser Interesse festzustellen. Sind sie doch schon
von den Zeitgenossen, auf deren Berichte der Historiker angewiesen
ist, nach bestimmten, meist nicht bewuten Gesichtspunkten als
bemerkenswert ausgewhlt worden.
Wir lassen unsere Sympathien und Antipathien in sie eingehen. Wir
konstruieren Systeme von Ereignissen und geben nach unserer Willkr
eine Art Existenz und Substanz den Personen, Institutionen oder Ereignissen, fr welche die manchmal hchst summarischen, wenn nicht uerst
fragmentarischen Quellen nur einen Beweisgrund aus Worten liefern. Vielleicht kennen wir aus der Geschichte nur vollkommen belanglose Fakten
und wissen nichts von unendlich bedeutenderen (II, 1545).
Zur Veranschaulichung der prinzipiellen Relativitt historischer
Aussagen berichtet Valery eine Geschichte, die ihm Degas erzhlt
hat: er wurde als Knabe von seiner Mutter zu einem Besuch von
Frau Le Bas mitgenommen, der Witwe eines Konventmitgliedes,
der ein Freund von Robespierre gewesen war und mit Selbstmord
endete. Beim Abschied bemerkte Frau Degas an den Wnden die
Bildnisse von Robespierre, Saint-Juste u. a., worauf sie entsetzt
ausrief: Wie, hier hngen noch immer die Visagen dieser Scheusale?" Frau Le Bas erwiderte: Schweige das waren Heilige!"
(II, 1180 u. I, 1128). Die Zeitgenossen und Historiker der Franzsischen Revolution beurteilen die Ereignisse der Geschichte nicht
anders, d. i. vllig verschieden, weil ihre Bedeutung nicht in den
Ereignissen selber zu finden ist.
Historiker oder Parteignger, Menschen des Studiums oder der Tat, machen
sich halb bewut und halb unbewut uerst sensibel fr bestimmte
Fakten oder Charakterzge vllig unfhlbar fr andere, die ihrer Behauptung im Wege stehen oder sie zerstren; und weder der Grad ihrer
Bildung noch die Soliditt und Flle ihres Wissens, und auch nicht Ehrlichkeit und Grndlichkeit ihrer Forschung, scheinen den geringsten Einflu auf das zu haben, was man die Macht der historischen Divergenz
nennen kann (I, 1129).
91

Was die Historiker trotz der Ausbung ihrer kritischen und imaginativen Fhigkeiten beherrscht, ist ein blinder Wille, recht zu haben,
und wenn ihren Meinungen und berzeugungen die Guillotine zur
Verfgung stnde, wrden sie sich nicht anders einigen als Danton
und Robespierre.
Man kann die Ereignisse der Franzsischen Revolution mit ganz
dem gleichen Recht so wie Burke und de Maistre beurteilen oder
auch so wie Michelet. Und was entscheidet berhaupt darber,
welche Ereignisse groe" waren? Die Landung des Menschen auf
dem Mond und die Errichtung von Weltraumstationen knnten sich
als sehr viel wichtiger erweisen als der Krieg in Vietnam, und die
Kriege Napoleons als sehr unwichtig im Vergleich zur Entdeckung
des Chinins und der Elektrizitt, die nicht minder ein historisches
Ereignis waren, das weitreichende Folgen hatte (I, 1060 u. 1131).
Wollte sich aber die Historie auf die bloe Feststellung historisch
bezeugter Tatsachen beschrnken, gleichgltig gegen ihre Bedeutung, dann verlre sie jeden Anreiz und jedes Gewicht. Die Orakelsprche der Pythia sind auch Tatsachen, aber historische nur dadurch, da man an sie glaubte, sie deutete und aus ihnen politische
Folgerungen zog. In Wahrheit sind alle historischen Dokumente
nur Elemente einer Antwort, deren Wesentliches in der Art der
Frage besteht, die man an sie stellt (23, 564). Die Frage dagegen,
ob Csar wirklich existiert habe und wann er dies oder jenes unternahm, ist belanglos, wenn wir nicht meinen wrden, uns seinen
Charakter und seine Handlungen imaginativ vergegenwrtigen zu
knnen. Sobald aber der Historiker die bloe Existenz eines unbekannten Menschen der Vergangenheit etwas genauer charakterisieren will, desto mehr verrt er sich selbst, und je konkreter
seine Art Wissenschaft berichtet, desto mehr Erfindung kommt ins
Spiel. Die Naturwissenschaft kann die genauen Einzelheiten ihres
Gegenstandes nicht erfinden; sie zwingen sich ihr auf, und die
Richtigkeit oder Unrichtigkeit ihrer Feststellungen lt sich jederzeit berprfen und verifizieren (25, 215). Die Wahrheit" der
Geschichtsschreibung, die nicht nur nackte Tatsachen feststellen
will, lebt auf Kosten des Historikers und lt sich nicht kompensieren.
Alexander, sagt Mephistopheles in Valerys Faust, ist nicht weniger
imaginr als Theseus, und Napoleon gilt so viel wie Herkules.
Beide sind nur noch geschwrztes Papier und dessen Wirkungen auf
menschliche Gehirne, wo das, was war, und das, was nicht war,
das gleiche einfltige Spiel treiben." Die Masse des bedruckten
Papiers ist aber so gro geworden, da den Schler des Faust
angesichts von dessen Bibliothek das Grauen erfat. Das ewige
92

Schweigen dieser unzhligen Bnde erfllt mich mit Entsetzen"

eine ironische Anspielung auf Pascals Rede von dem ewigen
Schweigen der unendlichen Rume", die Valery einer vernichtenden
Kritik unterwarf (I, 458 ff.). Sie sagen nichts mehr, weil mit den
Jahrhunderten das kolossalische Denkmal des Unlesbaren wchst".
Die bloe Dauer der Zeit gengt, da all diese groen Ereignisse
der Geschichte und ihre Helden oder Unholde unmerklich saftlos,
sinnlos und unverstndlich werden.
Die Geschichtsschreibung kann fast nur Ereignisse" verzeichnen. Reduzierte man aber das Leben eines Menschen auf die hervorstechendsten und
am leichtesten zu bestimmenden Fakten seine Geburt, seine wenigen
auerordentlichen Erlebnisse, seinen Tod , man wrde die Textur seines
Lebens aus dem Blick verlieren. Ein Leben auf ein Resmee" reduzieren!
Nur das Gegenteil knnte einen Wert haben (II, 1508).
Texture" bedeutet fr Valery kein festes Gerst, sondern wie
etwas funktioniert, und die Funktion, die etwas in einem weiteren
Zusammenhang hat, lt sich nicht an den Ereignissen ablesen.
Ich bemerke noch einmal, da mich die menschlichen Dinge um so weniger
interessieren, je mehr sie sich von dem, wie das Leben gewhnlich ist,
entfernen und sich als Ereignisse darbieten und nicht als ihr Funktionieren. Romanthemen, die gewohnte Geschichte, alles dies scheint mir entweder ausgelscht und tot mit seiner Epoche oder willkrlich . . . oder ein
auergewhnlicher, pathologischer Fall (23, 553).
Die Geschichtsschreibung macht sich keine Vorstellung von dem System
der menschlichen Gruppe und der Individuen und von dem Funktionieren
ihrer Einrichtungen. Sie bemerkt das Abweichende, d. h. deutlich wahrnehmbare Vorgnge die sie gerne zusammenfat und verbindet durch
Bezeichnungen wie Reformation, Renaissance, Revolution. Das ist eine
Landkarte, auf der es nur Vulkane gibt (25, 602).
Die groen Ereignisse der Geschichte, von denen die Historie
berichtet, sind nur der Schaum der Dinge". Sie sind vielleicht nur
gro fr kleine Geister; fr die aufmerksamen sind es die unmerklichen und bestndigen, welche zhlen.
Mich aber interessiert das Meer. Im Meer wird gefischt, auf dem Meer
gibt es Seefahrt, man taucht ins Meer . . . Und der Schaum?
Ereignisse sind Effekte". Sie sind Produkte der Empfindung: pltzliche
Beschleunigungen oder Vereinfachungen, die den Beginn oder das Ende
einer festen Dauer anzeigen. Sie sind entweder nur einmalige Vorflle,
aus denen man nichts schlieen kann, oder nur Konsequenzen, deren Vorbereitung oder deren Folgen hauptschlich von Interesse sind (II, 1508).
Das Meer selbst, das Valery als philosophisch Denkenden interessiert, ist aber nicht im gleichen Sinn interessant" wie die effektvollen Ereignisse.
93

Warum bin ich ein Wesen mit einer so seltsamen Stellung im Spiel der
Welt, da mir die ungeheuren und schrecklichen Ereignisse, die in dieser
frchterlichen Epoche ber uns kommen, als verlorene Zeit erscheinen . ..
als abscheuliche Albernheiten, wahnhafte Verirrung, als eine brutale Verschleuderung von Fnergien durch grausame Kinder, deren Spielzeug furchtbare Waffen sind (23, 464).
Das Ergebnis von Valerys skeptischem Blick auf die Geschichte ist
eine so radikale Absage an sie, da im Verhltnis dazu Nietzsches
Unzeitgeme Betrachtung ber den Nutzen und Nachteil der
Historie fr das Leben" eine Harmlosigkeit ist. Fr Valery ist weder
die antiquarische" noch die kritische" Historie zu rechtfertigen
und am allerwenigsten eine monumentalische".
Historie und Politik (Valery nennt sie meist zusammen und bezeichnet sie
in den Cahiers mit HP) und als berdimensionale Anekdoten behandelte
Ereignisse von keinem wirklichen Interesse . . . Alles, was auf dieser
Ebene liegt, fhrt zu nichts. Verachtenswert (23, 650).
Als Text fr einen Sermon du temps" notiert er:
Liebe Brder, habt die innere Kraft, uere Ereignisse mit der strksten
Wirkung auf die Menschen als Nebenschlichkeiten anzusehen und als
vertan die Zeit, die man sich denkend damit beschftigt. Erkennt die
ganze Nutzlosigkeit der Lektre von Geschichtswerken, die ihren Wert nur
durch das haben, was ihr in sie hineinlegt (23, 21; vgl. 756 u. 9, 735).
Sie ist aber nicht nur nutzlos, sondern auch gefhrlich, weil sie die
Nationen und ihre Fhrer mit trgerischen Reminiszenzen und
Ideologien indoktriniert (II, 935). Und wenn Europa berhaupt
noch lebensfhig ist, dann mu es seine Geschichte vergessen.
Nur auf Kosten seiner Geschichte" wird ein Europa jemals sein. Deshalb
mssen der unabwendbare Bankrott dieser Geschichte" und ihre Verwandlung durch die Tatsachen in das, was sie wirklich ist, im Geist vorweggenommen werden. Denn man darf unter diesem Begriff (Geschichte)
keinesfalls die Vergangenheit verstehen, da diese unerkennbar und ungeformt ist, sondern eine Masse von Vorstellungen mit einer Menge von
Schriften, die ihnen aktuelle Bedeutung geben (23, 756).
Wer wie Valery wute, was er wollte, und als Einzelgnger bis ans
Ende ging denn es ist unmglich, in Gesellschaft bis ans Ende
des Gedankens zu gehen" , mute in der gesamten politischen
Geschichte die Wahrheit des Satzes besttigt finden, da die
Menschen nicht wissen, was sie tun, und es auch gar nicht wissen
knnen und nur kraft solchen Unwissens zu handeln fhig sind
(I, 530; 5, 72 u. 836; 7, 644; 25, 98; 29, 366, 689). Das positive
Motiv fr seine Miachtung der Historie und Geschichte ist die
Einsicht, da aus ihr nichts zu lernen ist, was dem Denken Nahrung bieten knnte, wenn Denken mehr ist als vergangene Ereig94

nisse seien es auch solche aus der Geschichte der Philosophie

im Lichte der jeweiligen Gegenwart imaginativ zu rekonstruieren,
ihre Ableitbarkeit und Folgerichtigkeit zu simulieren und ihnen
demgem einen Sinn" zuzuschreiben. Die Geschichte rechtfertigt, was immer man will. Sie lehrt, strenggenommen, nichts,
denn sie enthlt alles und gibt fr alles Beispiele her" (I, 1255;
II, 935).
Dennoch hat auch Valerys Miachtung der Geschichte ein innergeschichtliches Motiv, nmlich die erst in unserer Zeit mglich
gewordene Einsicht, da der wissenschaftlich-technische Fortschritt
alle bisherige berlieferung und deren vermeintliche Kontinuitt
fortschreitend entwertet und gerade dadurch eine neue Epoche des
Provisorischen" begrndet. Angenommen, da diese durch den
Fortschritt der wissenschaftlichen Technik bedingte Entwertung der
Vergangenheit weitergeht und wie sollte sie nicht? , dann
werden knftige Generationen berhaupt nicht mehr mit der
historisch gewordenen berlieferung verbunden und von ihr belastet sein.
Die Geschichtsbcher werden ihnen Berichte zur Verfgung stellen, die
ihnen fremd, ja unverstndlich vorkommen werden, denn fr kein Ding
ihrer Zeit wird die Vergangenheit ein Musterbild gestellt haben, und
nichts aus der Vergangenheit wird in ihre Gegenwart hinein berleben.
Alles, was am Menschen nicht bloe Physiologie ist, wird anders geworden sein, sind doch unsere Politik, unsere Kriege, unsere Sitten, unsere
Knste nunmehr einem Regiment sehr rasch wechselnder Verschiebungen
ihrer Substrate unterworfen. Immer mehr rcken sie in immer engere
Abhngigkeit von den Naturwissenschaften und darum in immer grere
Ferne von der Geschichte. Das Neue vom Tage fngt an, die ganze Flle
der Wichtigkeit an sich zu reien, die bis zum heutigen Tag der berlieferung eigen war (K. 123).
Der unaufhaltsame Fortschritt der wissenschaftlichen Technik setzt
bis in die bisher intimsten Bereiche hinein alle Gebruche und
Gewohnheiten auer Kurs, indem er selbst, in der Absicht auf
eine gleichfrmige Weltzivilisation, eine neue Konvention begrndet, die wesentlich instrumental und operationeil ist. Ihre Ubiquitt
betrifft nicht nur den Weltverkehr, das Fernsprechen, Fernsehen,
Fernschieen, sondern auch die nun technisch vermittelten schnen" Knste. In einem Aufsatz La conquete de l'Ubiquite" von
1928 heit es:
Ohne Zweifel werden zunchst nur die Wiedergabe und die bermittelung
der Werke betroffen werden .. . Die Werke werden zu einer Art von Allgegenwrtigkeit gelangen. Auf unsern Anruf hin werden sie berall und
zu jeder Zeit gegenwrtig sein oder sich neu herstellen. Sie werden nicht
95

mehr nur in sich selber da sein, sie werden dort sein, wo ein Jemand ist
und ein geeignetes Gert.. . Wie das Wasser, wie das Gas, wie der elektrische Strom von weit her in unseren Wohnungen unsere Bedrfnisse
befriedigen, . . . so werden wir mit Hr- und Schaubildern versorgt werden, die durch eine Winzigkeit von Gebrde entstehen und vergehen. Wie
wir gewohnt, wenn nicht gar abgerichtet sind, ins Haus die Energie in
verschiedenster Gestalt geliefert zu erhalten, so werden wir es ganz
natrlich finden, dort jene sehr geschwinden Wechselbilder zu bekommen . . . Ich wei nicht, ob je ein Philosoph sich eine Gesellschaft zur
Lieferung sinnlich erfahrbarer Wirklichkeit frei ins Haus ausgedacht hat
(K. 47 ff.).
Die berlieferte Biidungstrinitt des Wahren, Guten und Schnen"
ist schon lngst zur Phrase geworden (23, 227).
Wer knnte noch eindeutig bestimmen, was wahr, gut und schn ist,
ohne auf eine Instanz zurckzugreifen, die ber aller Geschichte
und allem blo Menschlichen ist? Eben diese Geschichte, die dem
modernen historischen Bewutsein als jeweils zeitbedingt gilt und
deren berlieferung durch den wissenschaftlich-technischen Fortschritt, der nichts Bestndiges zult, indem er das jeweils Bestehende berholt, den Boden verliert, beruht aber selbst auf verborgenen Postulaten, die Valerys Kritik der Geschichte herausstellen
will. Er bezeichnet diese Postulate als ein fr das Zusammenleben
der Menschen unvermeidliches Systeme fiduciaire ou conventionelle", das sich einer Analyse als simplisme" erweist. Eine
solche Vereinfachung beherrscht ebenso die gelebte Geschichte wie
die Geschichtsschreibung. Ihre Einfltigkeit erzeugt ein Reich von
Idolen und Fiktionen, ohne die keine menschliche Gesellschaft bestehen knnte. Ohne ihre ungeprften Vorstellungen von dem, was
rechtglubig und irrglubig, gerecht und ungerecht, gut und
schlecht oder progressiv und reaktionr ist, wrde keine Gesellschaft
funktionieren. Was verbrgt uns aber, da z. B. die Proklamation
der Menschenrechte" , die den Menschen emanzipieren sollte und
einen Terror zur Voraussetzung hatte, nur zum Guten ausschlagen
mte? Oder, da eine Diktatur nur ble Folgen haben knnte?
Kann doch schon jeder Einzelne in seinem privaten Leben nie
wissen, was die entfernten Folgen einer Handlung sein werden, die
er im Augenblick fr gut hielt.
Es ist dem Menschen auferlegt so zu handeln, als ob es nur die unmittelbaren Folgen gbe. Gut und Bse bewahren einen Sinn nur innerhalb
eines sehr eingeschrnkten Ursprungsbereichs (9, 50). Vereinfachung ist
die notwendige Bedingung fr das Zusammenleben in der Gesellschaft . . .
Die Philosophie ist der Versuch, von einer groben Art des Vereinfachens
zu einer verfeinerten zu gelangen . . . Jede Meinung ist Vereinfachung. Es
gibt seltsame Ergebnisse des vereinfachenden Denkens. So stellen Theo96

logie und Jurisprudenz komplexe und manchmal sehr subtil verfahrende

Disziplinen dar, die sich im Rahmen des vereinfachenden Denkens bewegen (9, 610).
Ein solcher simplisme" ist auch die abschtzige Beurteilung all
jener Ehrgeizigen, ngstlichen u n d Brutalen, die z u m Bestand einer
Gesellschaft unerllich sind (I, 3 0 6 ) .
In einer Vorrede zu den Lettres P e r s a n e s " v o n M o n t e s q u i e u
beschreibt Valery das Systeme fiduciaire", auf d e m das g a n z e
Gebude der Gesellschaft r u h t 2 .
Eine Gesellschaft entwickelt sich von der Roheit zur Ordnung . . . Es bedarf dazu fiktiver Krfte . . .
Es entwickelt sich ein Systeme fiduciaire", ein auf der Geltung von
Werten oder Konventionen beruhendes System, welches vorgestellte Bindungen und Hindernisse zwischen den Menschen schafft, deren Wirkung
hchst real ist. Sie sind fr die Gesellschaft von unabdingbarer Notwendigkeit . . . Tempel, Thron, Gericht, Rednertribne entstehen nacheinander als Monumente der zusammenwirkenden Ordnung. Die Zeit selbst
wird gestaltet: Opfer, Versammlungen, Schauspiele markieren Stunden
und Tage im Leben der Gemeinschaft. Die Riten, Formen, Gebruche vollenden die Dressur des Menschentiers, drngen die unwillkrlichen Bewegungen zurck oder geben ihnen ein Ma. Allmhlich wird das Wiederaufleben seiner wilden oder unbeherrschbaren Triebe seltener und bedeutungslos. Aber das Ganze hat nur durdi die Macht der Symbole und
Worte Bestand. Es ist fr die Ordnung unerllich, da ein Mensch sich
bereit fhlt, gehngt zu werden, in dem Augenblick, da er es verdient.
Wenn er dieser Vorstellung keinen festen Glauben mehr schenkt, bricht
bald alles zusammen (I, 508 f.) 3 .
Auch jede faktische Macht eines Herrschers, er sei ein Knig oder
ein Parteisekretr, beruht darauf, d a m a n ihr G l a u b e n s c h e n k t 4 .
U n d worauf b e r u h t dieses g a n z e System des G l a u b e n s c h e n k e n s ?
Valerys A n t w o r t ist: auf Gelesenem u n d Gesprochenem, auf Versprechungen, w i r k s a m e n E i n b i l d u n g e n , G e w o h n h e i t e n , N a c h a h m u n g und befolgten K o n v e n t i o n e n , die sich ihrerseits auf b e r lieferung sttzen. W e n n einmal m i t unendlicher M h e ein solches
soziales System geschichtlich etabliert ist u n d das Menschentier
g e z h m t , d a n n vergessen sich seine verbalen u n d fiktiven P r m i s s e n
u n d die Freiheit des Geistes, d. h. die Mglichkeit, sich fr A u g e n blicke von allem, was ist u n d so g e n a n n t wird, abzulsen u n d i h m
kritisch gegenberzutreten, wird fast unmglich, oder doch n u r so
mglich, da m a n ein anderes soziales System entwirft, welches
die Mngel und Widersprche des v o r h e r g e h e n d e n beseitigen soll.
Irgendeinmal wird aber die berlieferte K o n v e n t i o n des g a n z e n
Systems doch in Frage gestellt u n d eine radikale Kritik aller b e stehenden Verhltnisse bricht sich Bahn. D a s Ergebnis ist d a n n
97

eine neue Barbarei der Zivilisation. Manche glauben zwar, da die

Eroberung der Dinge durch exakte Wissenschaft uns nicht minder
zu einer Barbarei zurckfhre, einer unvergleichlich mchtigeren
und gleichfrmigeren, als es die urtmliche war. Der Unterschied
ist aber, da der Gesellschaftsbau aller Zeiten auf Fiktionen beruht
und die wissenschaftlich-technische Zivilisation auf berprfbaren
Tatsachen. Die Frage ist jedoch, ob eine Gesamtordnung, die nicht
auf vagen Vorstellungen und Fiktionen beruht, sondern auf dem,
was in hohem Grad berechenbar ist und verifiziert werden kann,
berhaupt bestehen kann (I, 511).
Die menschliche Natur sucht in dem Dilemma zwischen einer kalkulierten Zwangsordnung und einer nicht minder unertrglichen
Unordnung, zwischen Festhalten an der berlieferung und Vorantreiben des sie zerstrenden Fortschritts der Rationalisierung, nach
einem Ausweg, wo das Individuum ebenso frei wie geschtzt sein
soll. Einen solchen Zustand des relativen Gleichgewichts zwischen
Zwang und Freiheit kennzeichnet den Beginn des Endes eines
sozialen Systems" und eine solche Epoche war, in Valerys Ansicht,
die von Montesquieu.
Die Institutionen haben noch Bestand . . . Aber ohne da sich irgend etwas
Sichtbares an ihnen verndert htte, besitzen sie kaum mehr als nur diese
Gegenwrtigkeit. Ihre inneren Krfte sind alle hervorgetreten; ihre Zukunft ist auf verborgene Weise erschpft. Ihr Wesen wird nicht mehr geheiligt oder wird nur noch geheiligt. Kritik und Verachtung schwchen sie
und entleeren sie jeden Wertes fr die weitere Entwicklung. Der soziale
Krper verliert unmerklich seine Zukunft. Es ist die Zeit des Genusses und
des allgemeinen Konsums .. .
Europa war damals die beste der mglichen Welten. Autoritt und Leichtsinn trafen zusammen. Die Wahrheit bewahrte eine gewisse Zurckhaltung. Materie und Energie herrschten nicht unmittelbar. Die Wissenschaft
stand schon in Blte, und die Knste waren hchst verfeinert. Es war noch
etwas von Religion vorhanden. Es gab das Kaprizise zur Genge und
ausreichend Strenge. . . Man schimpfte auf die Regierung. Man glaubte,
da es besser gemacht werden knnte. Aber die Unruhe war keineswegs
malos (1,512 f.).
In unserer Epoche sind die Forderungen der Gesellschaft malos
geworden und extrem.
Unsere moderne Zivilisation" erkennt man an dem berdru des Extremen. Die Billigkeit des Enormen die Monotonie der berraschung,
der Ekel am Wunderbaren . . . Was ist vulgrer als solche Folgen des Erstaunens? Man darf sich nur ber die gewhnlichen Dinge verwundern
und mu sich eine ziemlich subtile Empfindlichkeit verschaffen, um zu
widerstehen (29, 630).
98

Was unsere Epoche auszeichnet, ist erstens die rapide Beschleunigung in den Prozessen der Vernderung und damit das prinzipiell
Provisorische in allem Planen und Tun, und zweitens die Vorherrschaft der immer gewaltiger werdenden Mittel im Verhltnis zum
Zweck, dem sie dienen sollen. Im Discours sur l'histoire" (1932)
hat Valery den Schlern eines Lyzeums in wenigen, aber einschneidenden Worten dargelegt, welches die fundamentalen Prmissen der Geschichtsschreibung sind, und geschildert, was sich
schon innerhalb der sechs Jahrzehnte seines Lebens in vllig unvorhersehbarer Weise so radikal verndert hat, da man von den noch
bestehenden Resten der lteren berlieferung kaum noch einen
Gebrauch machen kann, wenn man sich in der Gegenwart orientieren will. Diese Vernderungen sind zum grten Teil Folgen
der wissenschaftlichen Entdeckungen des 19. und 20. Jahrhunderts.
Und weil die auf uns weiterhin zukommenden berraschungen
unvorhersehbar sind, schreiten wir der Zukunft im Krebsgang
entgegen", mit dem Rcken zu ihr. Was aber die Vergangenheit
von nur ein paar Jahrhunderten betrifft, so fragt sich der heute
Lebende naiverweise: wie konnte man in einer solchen Zeit berhaupt leben? Ohne hygienische Einrichtungen, ohne Fernsprecher,
ohne Taschenuhren, ohne Eisenbahnen und Flugverkehr, ohne
Elektrizitt und all die Erfindungen der Pharmazie zur Bekmpfung
von Krankheiten usw.? Wir nehmen auch ohne weiteres an, da
es ein unbestreitbarer Fortschritt und ein Glck ist, da alle Menschen Lesen und Schreiben lernen, seitdem es den allgemeinen
Schulzwang gibt als ob man nicht menschlich leben knnte,
wenn man sprechen und denken kann. Die Folge der Fortschritte,
es sei in der Physik und Chemie oder auch in der Chirurgie, ist so
rapid, da es sinnlos wird, noch irgend etwas Dauerhaftes schaffen
zu wollen und ihm eine viele Jahre kostende Vollendung angedeihen zu lassen.
Der Verzicht auf Dauerndes kennzeichnet eine Weltepoche. Werke, die
unmebare Zeit beanspruchen, und Werke fr die Jahrhunderte werden
heutzutage kaum noch unternommen. Das Zeitalter des Vorlufigen ist
erffnet. . . Die Dauer einer berraschung ist unsere gegenwrtige Zeiteinheit (I, 652).
Die Chemie des Kunstwerks hat es aufgegeben, die langwierigen Spaltungsprozesse fortzufhren, mittels derer man die reinen Substanzen
gewinnt, und Kristalle zu bereiten, die nur in der Stille sich ansetzen und
wachsen knnen. Sie hat sich den Spreng- und Giftstoffen verschrieben.
Wie soll man sich noch einem langsamen Ausreifen widmen, wie sich in
subtilen Theorien und Diskussionen verausgaben, wenn die Ereignisse
und Lebensgewohnheiten einen derartigen Druck auf uns ausben wie sie
es tun, wenn Nichtigkeit und Bedrngnis die Tage eines jeden von uns
99

unter sich aufteilen und wenn die Mue zum Nachdenken und berdenken so selten wie Gold werden? (I, 705).
Adieu Vollendung der Sprache, Versenkung in das literarische Werk,
Anstrengung, durch die die Werke zugleich kostbaren Gegenstnden vergleichbar und przise Instrumente wurden! . . . Jetzt leben wir im Augenblick, bedacht auf Schock- und Kontrastwirkung und fast gezwungen, nur
das zu ergreifen, was eine Zufallsregung ins Licht rckt und sie suggeriert. Wir suchen und schtzen die Skizze, den Entwurf, das flchtige
Konzept. Der Begriff Vollendung selbst ist fast ausgelscht (I, 1044 f.).
Kein Mensch hat noch die Zeit und nimmt sie sich, um auszureifen
und etwas Vollkommenes zu schaffen. La poursuite des perfectionnements exclut la recherche de la perfection." Das progressiv
Veloziferische", hat schon Goethe gesagt, werde die knftige Welt
beherrschen. Die Folge ist eine Abstumpfung des Empfindungsvermgens.
Der moderne Mensch hat stumpfe Sinne, er ertrgt den Lrm, er ertrgt
die . . . grelle, unsinnig starke, wechselvolle Beleuchtung; er ist andauernder Erschtterung ausgesetzt; er verlangt nach heftigen Reizmitteln,
hllischen Getrnken, raschen und brutalen Erregungen. Er ertrgt die
Zusammenhanglosigkeit und lebt geistig in Unordnung. Andererseits wird
uns das geistige Arbeiten oft allzu leicht gemacht... Man hat Symbole
geschaffen, es gibt Maschinen, die der Aufmerksamkeit entheben . . . Je
weiter wir gehen, desto reicher werden die Methoden der symbolischen
und graphischen Abkrzungen sich ausbilden. Sie fhren dazu, die Mhe
des Denkens auszuschalten (P, 49 f.).
Das moderne Leben bietet uns in jeder Beziehung zahllose Erleichterungen, die es frher nicht gab, und Abkrzungsmittel, um ein
Ziel ohne den Weg zu erreichen. Die Mittel aber, welche uns die
moderne Technik zur Verfgung stellt, sind so enorm geworden,
da sie selber zum Zweck der Herstellung werden.
Unsere moderne Welt ist ganz damit beschftigt, die natrlichen Energiequellen immer wirksamer, immer ausgiebiger zu nutzen. Sie sucht und
verwendet sie nicht nur zur Befriedigung der elementaren Lebensbedrfnisse, sondern treibt sie zu einer derartigen Verschwendung, da sie vollstndig neue Bedrfnisse erzeugt, ausgehend von den Mitteln, diese
Bedrfnisse, die vorher nicht existierten, zu befriedigen. Bei dem Stand
unserer industriellen Zivilisation spielt sich alles so ab, als ob, nachdem
man irgendeinen Stoff gefunden hat, gem seinen Eigenschaften eine
Krankheit erdacht wird, die er heilen soll, ein Durst, den er lschen, ein
Schmerz, den er stillen soll. Man versieht uns also zum Zwecke der
Bereicherung mit Neigungen und Begierden, die keine Wurzeln in der
Tiefe unseres physiologischen Lebens haben, sondern aus absichtlich auferlegten psychischen Reizungen . . . hervorgehen. Der moderne Mensch
berauscht sich an Zerstreuung. Mibrauch mit Geschwindigkeit, Licht,
Stimulantien, Betubungs-, Erregungsmitteln . . . Mibrauch mit der Hu100

figkeit der Eindrcke, der Abwechslung, der Schallverstrkung, Mibrauch

mit den unbeschrnkten Mglichkeiten, dem Wunderbaren, mit jenen
erstaunlichen Auslsemechanismen, durch die ungeheure Wirkungen in die
Hand eines Kindes gegeben werden. Leben in dieser Zeit ist untrennbar
mit solchem Mibrauch verbunden. Unser mehr und mehr immer neuen
mechanischen, physiologischen und chemischen Experimenten ausgesetzter
Organismus verhlt sich gegenber diesen Krften und Rhythmen, die
man ihm aufzwingt, etwa so wie gegenber einer heimtckischen Vergiftung. Er gewhnt sich an das Gift, verlangt es schlielich alsbald. Mit
jedem Tag findet er die Dosis unzureichender (I, 1067).
Auch die moderne Kunst hat sich der Schockwirkung und Betubung ausgeliefert. Der Ursprung unserer konomischen und politischen Krisen" ist der Kapitalismus der Ideen und Kenntnisse
und der Arbeitswut". Sie erzeugen enorme Ereignisse ohne Rcksicht auf die menschliche Natur und deren langsame Anpassung
an die Umgebung. Man kann sagen, da alles, was wir wissen,
d. h. alles, was wir knnen, sich schlielich dem entgegensetzt,
was wir sind" (I, 1064, 1139, 1433). Auch die Freizeit" ist nicht
mehr, was sie sein sollte und einmal war.
Freier Raum und freie Zeit sind nur noch Erinnerungen. Die freie Zeit,
um die es sich handelt, ist nicht die Mue, wie man sie gewhnlich versteht. uerlich gibt es noch die Mue, und als solche wird sie sogar
geschtzt und allgemein gemacht durch gesetzliche Manahmen . .. Die
Zahl der Arbeitstage und Stunden wird durch Gesetz geregelt. Aber ich
behaupte, da die innere Mue verlorengeht, die etwas ganz anderes ist
als die zeitlich bemessene Freizeit. Wir verlieren jene notwendige
Ruhe . .., jenes . . . Abwesendsein, whrenddessen die Lebenselemente
neue Kraft gewinnen, whrenddessen der Mensch sich in gewisser Weise
von der Vergangenheit und Zukunft, vom gegenwrtigen Bewutsein, den
aufgeschobenen Verpflichtungen und versteckten Erwartungen frei macht
(I, 1068 f.).
Ohne die Herrschaft der Mittel ber den Zweck ist auch der
moderne Krieg nicht verstndlich. Ihre Anhufung, Verschwendung
und Vergeudung ist zu einer ffentlichen und dauernden Notwendigkeit geworden.
Vielleicht kme ein gengend entfernter Beobachter beim Blick auf den
Stand unserer Gesittung auf den Gedanken, der groe Krieg sei nichts
anderes gewesen als eine verhngnisvolle, jedoch unmittelbare und unausweichliche Folge der Entwicklung unserer Technik. Die Ausdehnung, die
Dauer, das alles Durchdringende, auch das Entsetzliche dieses Krieges
entsprachen der Grenordnung unseres Vermgens, Krfte zu entbinden.
Die Hilfsquellen und die Industrien, die wir im Frieden erschlossen hatten,
gaben ihm sein Ma, und durch seine Grenordnungen war er von den
Kriegen frherer Zeiten genau so verschieden, wie unsere technischen
Mittel, unsere materiellen Hilfsquellen, unser berflu es erheischten.
101

Doch lag der Unterschied nicht nur im Quantitativen: in der stofflichen

Welt kann man ein Ding nicht vergrern, ohne da nicht sehr bald
Quantitt in Qualitt umschlge .. . Der letzte Krieg kann nicht als bloe
Steigerung der Ausmae der Zusammenste von einst angesehen werden.
Diese Kriege vergangener Zeiten gingen schon lange vor der wirklichen
Erschpfung der streitenden Vlker zu Ende. So etwa geben die guten
Schachspieler auf den Verlust einer einzigen Figur hin eine Partie auf.
Das Drama wurde auf Grund einer Art von Spielregeln zu Ende gefhrt,
und das Ereignis, das die Ungleichheit der eingesetzten Krfte an den Tag
brachte, hatte eher die Bedeutung eines Symbols, als da es bewirkende
Ursache gewesen wre. Nun aber haben wir im Gegensatz dazu vor wenigen Jahren gesehen, wie der Krieg unserer Tage sich mit schicksalhafter
Notwendigkeit bis zur uersten Erschpfung der Gegner hinzog, deren
Hilfsquellen, eine nach der andern, bis zu den entferntesten, in die Feuerlinie geschttet wurde, wo sie sich aufbrauchten (II, 1026; vgl. I, 1045).
Das skeptische Ergebnis von Valerys berlegungen zu dem Konflikt zwischen den Dingen, die nicht zu sterben wissen, und denen,
die nicht menschlich leben lassen, ist, da die auf Fiktion beruhende
berlieferung und der wissenschaftlich-technische Fortschritt die
beiden groen Feinde des Menschengeschlechts sind (I, 1432). Die
moderne Welt, welche ihrem verhngnisvollen Willen zur wissenschaftlichen Przision den Namen Fortschritt gab, mchte mit den
Wohltaten des Lebens die Vorteile des Todes verbinden. Noch
herrscht eine gewisse Verwirrung; aber, eine kleine Weile noch,
und alles wird sich aufklren; wir werden schlielich das Wunder
einer animalischen Gesellschaft in Erscheinung treten sehen, den
vollkommenen und endgltigen Ameisenhaufen" (I, 1032).
Was wird in der knftigen Gesellschaft noch individuelle Freiheit
des Geistes sein, falls es berhaupt Freiheit im absoluten Sinn
geben kann und nicht nur eine von physischen Vorgngen und
sozialen Umstnden bedingte? Alles erklrt sich heutzutage gegen
die Mglichkeit eines unabhngigen Geistes". Der Essai Fluctuations sur la Liberte" beginnt:
Freiheit: das ist eins jener schrecklichen Wrter, deren Wertschtzung
grer ist als ihr Sinn, die . . . mehr fragen als antworten, eins von jenen
Wrtern, die es auf allen Gebieten versucht haben und beschmiert sind
mit Theologie, Metaphysik, Moral und Politik, Wrtern, die sehr gut zur
Kontroverse, Dialektik, Beredsamkeit passen, sich ebenso fr trgerische
Analysen und endlose Subtilitaten wie fr die Satzschlsse eignen, die
den Donner auslsen (II, 951).
Die Einbildung, wir knnten alles, was wir aus freiem Entschlsse
wollen, auch tun, trifft nur solange zu, als wir nichts wollen
(II, 954).
102

Seit 92 habe ich meinem geistigen Leben" eine Orientierung gegeben,

indem ich mir die Fragen stellte: Was will ich?", Was kann ich wollen?"
und: Was vermag ich?" (diese Fragen bilden zusammengenommen das
Fundament MEINER Weisheit) (23, 221).
Kann Freiheit berhaupt ohne Bezug auf einen Zwang als Freiheit
empfunden werden? Und wie ist es mglich, sich selbst zu etwas
zu zwingen, worin die Moralitt aller Moral besteht: nicht zu tun,
was einem gefllt und zu tun, was einem nicht gefllt? (9, 711;
II, 511, 958 f.).
Und die politische Freiheit?
Freiheit, eine Empfindung, die jeder auf seine Weise sucht. Der eine im
Alkohol, der andere in der Revolte, in einer Philosophie" der eine, ein
anderer in der Selbstentmannung wie Origenes. In der Askese, durch
Opium, in der Wste, im Aufbruch allein mit einem Segelboot, in einer
Scheidung, im Kloster, durch Selbstmord, in der Fremdenlegion, in Maskeraden, in der Lge . . .
Und wenn man wirklich am freiesten ist, d. h., wenn Bedrfnis und
Begierden sich mit dem, was man vermag, im Gleichgewicht befinden, ist
das Gefhl der Freiheit aufgehoben (II, 960).
Man nennt ein Land frei, in dem das, was das Gesetz auferlegt, als das
im Interesse der grten Zahl liegend angenommen wird . . .
So hart es sein mag, wenn es nur von der grten Zahl ausgeht oder
diese glaubt, da es von ihr ausgehe, die Voraussetzung ist erfllt: dieses
Land ist ein freies Land. Es ist bemerkenswert, da diese politische Freiheit aus dem Drang entstanden ist, die Freiheit des Individuums in einem
natrlichen Recht begrndet sein zu lassen, das jedem Menschen in dieser
Welt zukommt.
Man wollte diesen der Willkr eines einzelnen oder einiger weniger entziehen, und es gab keine andere Lsung, als ihn der Willkr der groen
Zahl zu unterwerfen.
Ich kann daraus nur schlieen, da die politische Freiheit das sicherste
Mittel ist, die Menschen zu Sklaven zu machen, denn es wird angenommen, da der auferlegte Zwang dem Willen aller entspricht, dem man
kaum widersprechen kann, und diese Art von Lasten und berforderungen durch eine anonyme, ganz abstrakte und unpersnliche Autoritt
wirkt mit der kalten und unabwendbaren Macht eines mechanischen Vorgangs, der jedes individuelle Leben von der Geburt bis zum Tode in ein
nicht zu unterscheidendes Element ich wei nicht welches monstrsen
Daseins verwandelt (II, 963).
Zu den Opfern der Freiheit gehren auch die Kunstschaffenden,
wenn sie sich selbstauferlegten Zwngen entziehen wollen. In allen
brigen Berufen, die keine freien" sind, ist der Zwang ohnedies
selbstverstndlich, und der Spielraum der Freiheit verengt sich im
selben Mae, wie bestimmte, hochspezialisierte Kenntnisse und Geschicklichkeiten zu seiner Ausbung ntig werden. Das sind sozu103

sagen legitime u n d allgemein a n e r k a n n t e Z w n g e . Sehr viel w e n i ger ist dem h e u t i g e n Menschen b e w u t , wie sehr er Sklave seiner
eigenen M o d e r n i t t ist oder, wie m a n jetzt sagt, m a n i p u l i e r t wird,
aber nicht durch fremde Mchte, s o n d e r n durch sich selbst.
. . . es gibt keinerlei Fortschritt, der sich nicht als vollkommenere Abhngigkeit auswirkt. Der Komfort legt uns in Fesseln. Die Freiheit der Presse
und die Macht der Mittel, ber die sie verfgt, lassen uns untergehen im
Lrm des Gedruckten, uns durchbohrt werden von sensationellen Neuigkeiten. Die Reklame, eins der grten bel dieser Zeit, beleidigt unseren
Blick, verflscht alle Benennungen, schdigt die Landschaft, verdirbt alle
Qualitt und jede Kritik . . . und vermengt auf den Seiton, die die Maschinen ausspeien, alles, den Mrder, das Opfer, den Helden, das hundertjhrige Jubilum und das leidende Kind.
Da ist noch die Tyrannei der Fahrplne.
Das alles sieht es ab auf das, was wir als denkende Wesen sind. Bald
werden streng abgeschlossene Klster gebaut werden mssen, in denen es
weder Radio noch Zeitungen gibt und die das Nichtwissen von aller
Politik bewahren und pflegen. Geschwindigkeit, groe Zahl, Massenwirkungen, berraschungs-, Kontrast-, Wiederholungseffekte, die Wirkung
des Neuen und die Folgen der Leichtglubigkeit fallen hier der Verachtung
anheim. An bestimmten Tagen wird man dorthin gehen, um durch das
Gitter einige Exemplare von freien Menschen zu betrachten (II, 968 f.).
W e n n die geschichtlich lebendige berlieferung zu einer n u r noch
historisch g e w u t e n K o n v e n t i o n wird, verliert die Vergangenheit
a n Interesse. Sie ist d a n n nicht m e h r die u n s e r e " und der A u s g a n g s p u n k t fr eine geschichtliche Betrachtung k a n n n u r die gegenwrtige
W e l t im Hinblick auf ihre Zukunft sein. Valerys weltgeschichtliche Betrachtungen sind d a h e r ausschlielich Regards sur
le m o n d e a c t u e l " , wie die S a m m l u n g dieser Essais heit. Sie sind
zu e r g n z e n durch die Essais quasi P o l i t i q u e s " (I, 9 7 1 ff.), deren
frhester v o n 1 8 9 7 u n t e r dem Titel U n e C o n q u e t e m e t h o d i q u e " 8
D e u t s c h l a n d s Aufstieg zu einer W e l t m a c h t a n a l y s i e r t und die
w e i t e r h i n mglichen K o n s e q u e n z e n der Expansionspolitik des deutschen Kaiserreichs vor A u g e n fhrt. W a s V a l e r y d a r a n vorzglich
interessierte, w a r die methodische Disziplin, die diesen Aufstieg
ermglicht h a t .
Zuerst ist Preuen methodisch geschaffen worden. Dann hat es das heutige Deutschland geschaffen. Das System war zuerst politisch und militrisch. Nachdem es seinen Zweck erfllt hatte, wurde es ohne Schwierigkeit wirtschaftlich, rein durch Anwendung seiner selbst. Das moderne
Deutschland bewahrt und vertieft dieses System, dem es die Entstehung
verdankt . . . Die Organisation des militrischen bergewichts ist das
Werk des Groen Generalstabs. In der Schpfung dieses berhmten Bros
enthllt sich das glanzvollste Beispiel der Methodik. Sie sind eigentlich
104

Siegesfabriken. Dort findet man: die rationellste geistige Arbeitsteilung;

die Aufmerksamkeit von Spezialisten bestndig auf die Vernderung der
geringsten nutzbaren Umstnde gerichtet; die Ausdehnung dieser Forschung auf Gebiete, die den technischen Fchern zunchst scheinbar fern
liegen; die Ausweitung der Militrwissenschaft bis zur groen Politik und
zur Wirtschaft denn der Krieg wird auf allen Gebieten gefhrt
(I, 976 ff.).
In der Fortsetzung dieser Skizze heit es nach dem ersten Weltkrieg: Die groen Vorzge der Deutschen haben mehr Unglck
verschuldet als je der Miggang Laster gezeugt hat. Wir haben
mit eigenen Augen gesehen, wie die gewissenhafteste Arbeit, die
grndlichste Bildung, die ernsteste Zucht grauenvollen Zwecken
dienen muten. Soviel Schreckliches wre nicht mglich gewesen
ohne so vorzgliche Eigenschaften" (I, 989).
Der Verchter der Historie wird selbst zum Geschichtskundigen,
wenn es um die Analyse der eigenen Welt und ihrer Tendenzen
geht. Dem Essai ber Deutschland ist vielleicht nur noch Dostojewskijs Aufsatz von 1877 ber Deutschland, das protestierende
Reich" 8 an die Seite zu stellen. Mittelpunkt von Valerys Interesse
ist aber weder Deutschland noch Frankreich und England, sondern
Europa, dessen groartige Projektion Amerika ist (II, 987 ff.). Aber
was ist Europa, oder Alteuropa", wie es schon Burckhardt im
Blick auf das neue Revolutionszeitalter genannt hat? Ist es in
gleicher Weise griechisch und rmisch wie christlich? Aber wer
knnte heute noch, wie Novalis, von Europa oder die Christenheit" sprechen? Oder wie Hofmannsthal 7 seine prekre Einheit aus
einer Idee" begrnden? Valery denkt Europas fragwrdige Einheit
sehr realistisch im Blick auf sein unbestreitbares Miverhltnis zur
brigen Welt. Hohe Kulturen mit Wundern an Bauwerken, groen
Dichtern und Gelehrten hatten andere Weltteile auch gehabt, aber
keiner besa eine so universale Expansions- und Einverleibungskraft wie in der Antike das rmische Weltreich und in der Neuzeit
die wissenschaftliche Zivilisation, die auf der Macht des Wissens,
Wollens und Knnens beruht. Der europische Mensch ist weder
durch Rasse noch durch Sprache noch durch Gebruche bestimmt,
sondern durch den Umfang seines Wollens.
berall, wo der europische Geist herrscht, sieht man ein Maximum an
Bedrfnissen, ein Maximum an Arbeit, Kapital, Ertrag, Ehrgeiz, Macht
und ein Maximum an Vernderung der ueren Natur, ein Maximum der
Wechselbeziehungen und des Austauschs auftreten. Das Gesamt dieser
Maxima ist Europa (I, 1014; vgl. II, 950).
Die Frage, die sich seit dem ersten Weltkrieg fr Valery stellt, ist:
wird Europa das werden, was es geographisch ist, ein kleines Vor105

gebirge des asiatischen Kontinents; oder wird es bleiben, was es

scheinbar war, das Gehirn einer Welt?
Trotz seiner geringen Ausdehnung, und obgleich der Reichtum seines
Bodens kein auergewhnlicher ist, beherrscht es das Gesamtbild. Durch
welches Wunder? Man lege in die eine Waagschale Indien, in die andere
England. Und siehe: die Schale mit dem kleineren Gewicht sinkt! Welch
erstaunliche Strung des Gleichgewichts! Aber die weiteren Folgen sind
noch erstaunlicher: sie lassen uns nmlich eine fortschreitende Vernderung im umgekehrten Sinn voraussehen (I, 996).
Die moderne Wissenschaft u n d Technik ist zwar aus der griechischen M a t h e m a t i k u n d Physik hervorgegangen, aber zu etwas
g a n z anderem geworden, seitdem sie entdeckt h a t , da Wissen
gleich Macht ist.
Das Wissen, das ein Eigenwert war, wird zum Tauschwert. Die Ntzlichkeit des Wissens macht es zur Eware, die nicht mehr fr einige auserwhlte Liebhaber, sondern fr jedermann begehrenswert ist. Diese
Ware . . . findet immer zahlreichere Abnehmer; sie wird ein Handelsobjekt,
kurz, etwas, das sich so ziemlich berall nachahmen und erzeugen lt.
Das Ergebnis: die Ungleichheit, die zwischen den Gebieten der Erde in
bezug auf mechanische Knste, angewandte Wissenschaften, wissenschaftliche Mittel, fr Krieg oder Frieden bestanden hat eine Ungleichheit,
auf der Europas Vorherrschaft beruhte , wird nach und nach immer
geringer. Demnach verndert sich die Rangordnung
der
bewohnten
Gebiete insofern, als von jetzt ab die statistischen Elemente, die zahlenmigen Werte Bevlkerung, Oberflche, Rohstoffe sdilielich allein
aussdaggebend werden fr jene Einteilung der Weltzonen. Ferner: Die
Waage, die sich, obwohl wir scheinbar leichter wogen, auf unsere Seite
neigte, beginnt mit uns unmerklich zu steigen, als htten wir trichterweise das geheimnisvolle Mehrgewicht, das bei uns lag, in die andere
Schale hinbergleiten lassen. Durch unsere Unbesonnenheit
sind die
Krfte den Massen proportional geworden (I, 998).
Dementsprechend verndert h a t sich auch der Charakter des Krieges.
In einem modernen Krieg ttet der Mensch, der einen anderen
ttet, einen Produzenten dessen, w a s er konsumiert, oder einen
Konsumenten dessen, was er produziert" (II, 989).
U m den Ausbruch des ersten Weltkrieges zu verstehen, gengt es
aber nicht, den politischen und konomischen Aspekt in Betracht
zu ziehen. Voraus geht ihm eine Krise des europischen Geistes,
die Valery als das Chaos der Modernitt beschreibt.
Ich wrde dazu neigen, den Begriff des Modernen allgemeiner zu fassen
und dieses W o r t . . . nicht blo mit zeitgenssisch" gleichzusetzen. Gibt es
nicht in der Geschichte Orte und Zeiten, in die wir Modernen uns einfgen knnten, ohne . . . als unendlich seltsame . . . Wesen zu erscheinen?
Wo unser Erscheinen am wenigsten Aufsehen erregen wrde, dort sind
106

wir wie zu Hause. Zweifellos, da wir im Rom Trajans und im Alexandrien

der Ptolemer leichter untertauchen knnten als an so manchen anderen,
zeitlich weniger fernen Sttten, die aber mehr auf eine einheitliche Sitte
gestellt und auf. .. ein einziges Lebenssystem eingeschworen sind. Nun
wohl, das Europa von 1914 war vielleicht bis an die Grenzen einer solchen
Modernitt gelangt. Jeder Kopf von Rang war ein Treffpunkt aller Weltansichten; jeder Denker eine Weltausstellung der Gedanken .. . Wie vieler
Dinge, wie vieler Werke geplnderter Jahrhunderte, welcher Summe verschiedenster Lebensuerungen bedurfte es, damit dieser Karneval mglich
und zum . . . Triumph der Menschheit erhoben wurde? (I, 992.)
Der moderne intellektuelle Hamlet ist mde, die Vergangenheit zu
wiederholen und immer wieder Neues zu wollen; er schwankt
zwischen den beiden Abgrnden der Ordnung und des Chaos".
Valery stellt fest, da es weder Napoleon noch sonstwem gelungen
ist, dem altgewordenen Europa eine neue Gesamtordnung zu geben.
Wir haben zwar unsere Begriffe von Raum, Zeit und Materie tiefgehend verndert, aber noch nicht diejenigen des sozialen und
politischen Bereichs. Weder sind unsere Sitten und Gesetze, noch
die Politik und Wirtschaftsverfassung mit den ungeheuren Vernderungen in bereinstimmung, welche durch die Eroberung von
Macht und Przision erfolgt sind (I, 1434; II, 929 ff.).
Kein Volk Europas hat die erforderlichen Fhigkeiten besessen, um sich
durchzusetzen und eine tragende gemeinsame Ordnung zu schaffen. Dies
seit den Rmern, Europa ist am Ende seiner Laufbahn (29, 812).
Unter dem Titel Respirer" hat Valery im Le Figaro vom 2. 9. 1944
noch ein letztes Mal zusammengefat, was ihn die Geschichte
gelehrt hat.
, Wir wissen, was uns 1940 wie 1914 die Lehren" der vorausgegangenen
Kriege gekostet haben. Es gengt im brigen, an die unendliche Flle des
Gleichzeitigen zu denken, die jedes Ereignis" umfat, um sich zu berzeugen, da es ber jene Lehren keine berlegungen anzustellen gibt.
Diejenigen, die doch Schlsse ziehen, knnen das nur aufgrund von groben Vereinfachungen und dadurch mglichen . . . oberflchlichen Analogien
[ tun. Aber der Geist mu heute seine ganze Klarheit und Schrfe bewahI ren . . . Es geht um den Versuch, sich auf ein ganz neues Zeitalter einzustellen. Wir stehen vor einem allgemeinen Chaos von Vorstellungen
und Fragen. Eine Flle von bisher nicht dagewesenen Situationen und
Problemen taucht auf, angesichts derer alles das, was die Vergangenheit
[ uns lehrt, mehr zu frchten als zu bedenken ist. Wir mssen von einer
grundlichen Analyse der Gegenwart ausgehen, nicht um die Ereignisse
vorauszusehen, ber die oder ber deren Folgeerscheinungen man sich
immer tuscht, sondern um das vorzubereiten oder zu schaffen, was ntig
I ist, um den Ereignissen begegnen zu knnen, ihnen Widerstand zu leisten,
' sie zu nutzen (II, 1158).
107

Wenn sich Valery trotz seiner klaren Einsicht in den Verfall des
alten Europa als Europer fhlte und wute, so tat er es nicht zufolge einer Anhnglichkeit an eine nationale und literarische Tradition, sondern auf Grund seiner angeborenen Zugehrigkeit zur
mediterranen Welt. Wir beschlieen deshalb seine Kritik der Geschichte mit der bersetzung eines Abschnitts der Inspirations
Mediteraneennes" (I, 1091 ff.).
Ganz gewi hat nichts mich mehr gebildet, mehr durchdrungen . . .
als jene den Studien entzogenen, dem Anschein nach zerstreuten
Stunden, die aber im Grunde dem unbewuten Kult von drei oder
vier unbestreitbaren Gottheiten geweiht waren: dem Meer, dem
Himmel, der Sonne . . . Ich sehe nicht, welches Buch, welcher Autor
solchen Zustnden der . . . Kontemplation und der Kommunion, wie
ich sie in meinen ersten Jahren erlebt habe, an Wert gleichkommen . . . Wenn wir ohne einen bestimmten . . . Gedanken die reinen
Elemente des Tages, die grten und einfachsten Gegenstnde, die
in unsrer Existenzsphre an Einfachheit und Empfindsamkeit mchtigsten, anblicken und bei ihnen verweilen, wenn wir mit der durch
sie auferlegten Gewohnheit unbewut jedes Ereignis, jedes Wesen,
jeden Ausdruck, jede Einzelheit auf die allergrten und bestndigsten sichtbaren Dinge beziehen, so formt uns, . . . und fhrt uns all
dies besser als jede Lektre, als die Dichter, als die Philosophen dahin, da wir ohne Mhe . . . die wahre Proportion unsrer Natur
fhlen, da wir in uns ohne Schwierigkeit den bergang zur hchsten uns erreichbaren Stufe, die auch die menschlichste' ist, finden.
In irgendeiner Weise besitzen wir ein Ma aller Dinge und unserer
Selbst. Das Wort des Protagoras: Der Mensch ist das Ma der Dinge,
ist ein wesentlich mediterranes Wort.
Was bedeutet es? Was heit messen?
Heit es nicht, an die Stelle des zu messenden Objekts das Symbol
einer menschlichen Handlung setzen, deren einfache Wiederholung
das Objekt ausschpft? Der Mensch ist das Ma der Dinge hiee also
der Verschiedenartigkeit der Welt die Gesamtheit . . . der menschlichen Krfte entgegensetzen; ebenfalls heit es, der Verschiedenartigkeit unserer Augenblicke, der Beweglichkeit unserer Eindrcke,
der Besonderheit unserer Individualitt.. ., der in ihrem lokalen und
fragmentarischen Leben eingeschlossenen Person ein ICH entgegensetzen, welches sie zusammenfat, beherrscht, enthlt, so wie das
Gesetz den Einzelfall enthlt, wie das Gefhl unserer Kraft alle
Handlungen, zu denen wir fhig sind, enthlt. Wir fhlen es, dieses
universale Ich, welches keineswegs unsere akzidentelle, durch das
Zusammentreffen von zahllosen Bedingungen und Zufllen be108

stimmte Person ist, denn: wie Vieles in uns scheint nur auf gut
Glck zustande gekommen zu sein! . . . Wir fhlen es aber, behaupte
ich, wenn wir es zu fhlen verdienen, dieses namenlose, geschichtslose, universale ICH, fr das unser beobachtbares Leben, so wie wir
es empfangen, fhren oder ertragen, doch nur eines der zahllosen
Leben ist, dem dieses identische Ich sich hat verbinden knnen . . .
Glauben Sie bitte nicht, dies sei Philosophie" . . . Wenn ich mich
habe hinreien lassen, so doch nur zu einem Blick auf das Meer, das
ist ein Blick auf das Mgliche . . . Ein Blick aber auf das Mgliche:
wenn das nicht Philosophie ist, so doch zweifellos ein Keim der
Philosophie, Philosophie im Status nascendi.
Fragen wir uns ein wenig, wie ein philosophischer Gedanke zustande
kommt? Was mich betrifft, wenn ich mir diese Frage stelle, so fhle
ich mich, kaum da ich eine Antwort versuche, sofort an den Strand
irgendeines wunderbar beleuchteten Meeres versetzt. Dort finden
sich die wahrnehmbaren Ingredienzien, die Elemente (oder Alimente)
des Seelenzustands vereinigt, in welchem der allgemeinste Gedanke,
die umfassendste Frage aufkeimen kann: Licht und Weite, Mue
und Rhythmus, Durchsichtigkeit und Tiefe . . . Sehen wir nicht, da
dann der Geist, bei dieser Ansicht und diesem Zusammenklang der
natrlichen Bedingungen, ganz genau alle Attribute der Erkenntnis
empfindet, sie entdeckt: Klarheit, Tiefe, Weite, Ma! . . . Was er
sieht, stellt ihm vor Augen, was er seinem Wesen nach besitzen oder
wnschen kann. Unversehens erzeugt der Anblick des Meeres in
ihm einen viel weiter reichenden Wunsch als einen solchen, den die
Erlangung einer besonderen Sache befriedigen knnte. Er ist wie
verfhrt, wie eingeweiht in den universalen Gedanken . . . Es ist
bekannt, da hinter all unsem Abstraktionen solche persnlichen
und einzigartigen Erfahrungen stehen; alle Ausdrcke des hchst
abstrakten Denkens stammen aus dem ganz einfachen, vulgren
Sprachgebrauch, sind ihm von uns abspenstig gemacht, um damit zu
philosophieren. Wei man, da das lateinische Wort mundus",
von dem das franz. monde kommt, einfach Schmuck", Zierde"
bedeutet? Sicher ist bekannt, da die Wrter Hypothese, Substanz,
Seele (me) oder Geist (esprit) oder Idee, die Wrter denken (penser)
oder verstehen (comprendre) Benennungen elementarer Handlungen
sind wie setzen, legen, ergreifen, atmen (souffler) oder auch sehen;
nach und nach haben sie sich mit Sinn und auergewhnlichen Resonanzen aufgeladen oder sie sind im Gegenteil immer mehr verarmt,
bis sie schlielich verloren haben, was hindern konnte, sie mit praktisch unbegrenzter Freiheit zu kombinieren. Die Vorstellung des
Wiegens (peser) ist in der des Denkens (penser) nicht mehr gegenwrtig und die Ausdrcke Geist und Seele suggerieren keine Atmung
109

mehr. Solche Schpfung von Abstraktionen, die wir aus der Sprachgeschichte kennen, findet sich auch in unsern persnlichen Erfahrungen; und es ist der gleiche Vorgang, durch den dieser Himmel, dieses
Meer, diese Sonne alles, was ich soeben die reinen Elemente des
Tages genannt habe kontemplativen Geistern die Vorstellungen
von Unendlichkeit, Tiefe, Erkenntnis und vom Universum eingegeben . . . haben, die immer schon Gegenstand der metaphysischen oder
physikalischen Spekulation waren. Ich sehe ihren Ursprung sehr
einfach in der Gegenwart eines Lichtes, einer groen Weite, von berschwnglicher Beweglichkeit, im bestndigen Eindruck von Gre
und Allmacht und manchmal von berlegenem Eigensinn, von einer
Unordnung der Elemente, die immer im Triumph und mit der Auferstehung von Licht und Frieden endigt.
Ich habe von der Sonne gesprochen. Haben Sie jemals die Sonne angeblickt? Ein paarmal . . . wagte ich es und dachte, ich wrde das
Augenlicht verlieren. Aber, im Ernst, haben Sie jemals ber die
unmittelbare Bedeutung der Sonne nachgedacht? Ich rede hier nicht
von der Sonne der Astrophysik, von der der Astronomen, von der
Sonne als der wesentlichen wirkenden Kraft fr das Leben auf dem
Planeten, sondern einfach als Sinneseindruck, als allem berlegenes
Phnomen, und von ihrer Wirkung auf die Bildung unserer Ideen.
Wir denken nie an die Wirkungen dieses ganz besonderen Himmelskrpers . . . Man stelle sich vor, welchen Eindruck die Gegenwart
dieses Gestirns auf primitive Seelen ausben mute. Was wir sehen,
ist durch die Sonne zusammengefgt, und unter Gefge verstehe ich
eine Ordnung sichtbarer Dinge und die langsame Transformation
dieser Ordnung, die den ganzen Tagesablauf ins Leben ruft: die
Sonne mute ja, als Herr der Schatten, zugleich Teil und Moment, als
blendender Teil und immer beherrschendes Moment der Himmelssphre den ersten Reflexionen der Menschheit das Modell einer
transzendenten Macht . . . auferlegen. brigens hat dieser Gegenstand ohne Gleichen, der sich in seinem unertrglichen Glanz verbirgt, in den Grundideen der Wissenschaft in gleicher Weise eine
evidente und fhrende Rolle gespielt. Die Betrachtung der durch sie
projizierten Schatten hat einer ganzen Geometrie, der sogen, projektiven, zur wichtigsten Beobachtung dienen mssen. Zweifellos
wre man unter einem dauernd verhngten Himmel nicht darauf
verfallen; ebensowenig wie man die Zeitmessung htte erfinden
knnen, die ebenfalls eine ursprngliche Eroberung war und zuerst
durch die Verschiebung des Schattens eines Griffels praktiziert wurde. Und es gibt kein altertmlicheres und ehrwrdigeres physikalisches Instrument als die Pyramide oder den Obelisken, riesenhafte

110

Sonnenuhren, Monumente von zugleich religisem, wissenschaftlichem und sozialem Charakter.

Die Sonne bringt also die Idee einer allesbeherrschenden Allmacht,
einer Ordnung und allgemeinen Einheit der Natur hervor.
Wir sehen, wie die Reinheit des Himmels, die klare Linie des Horizonts, die vornehme Anordnung der Ksten, nicht blo allgemeine
Bedingungen fr die Anziehung des Lebens und die Entwicklung
der Zivilisation sein knnen, sie sind auch die elementaren Erreger
jener besonderen intellektuellen Sensibilitt, die sich kaum vom
Denken unterscheidet.
Ich komme nunmehr zu meiner Hauptidee, die alles, was ich gesagt
habe, zusammenfassen soll und fr mich selber die Schlufolgerung
darstellt aus dem, was ich meine mediterrane Erfahrung" nennen
mchte. Ich brauche nur eine im ganzen allgemein verbreitete Vorstellung zu przisieren, nmlich die der Rolle oder Funktion, die das
Mittelmeer hinsichtlich seines besonderen physischen Charakters gespielt hat fr die Schaffung des europischen Geistes oder des historischen Europa, insofern Europa und sein Geist die Menschenwelt
ganz und gar verndert haben.
Die mediterrane Natur, die durch sie dargebotenen Hilfsquellen, die
durch sie . . . auferlegten Beziehungen stehen am Ursprung der erstaunlichen . . . Transformation, die in wenigen Jahrhunderten die
Europer von der brigen Menschheit so tief unterschieden hat und
die moderne Zeit von frheren Zeitaltern. Es waren Mediterranier,
welche die ersten sicheren Schritte auf dem Wege zur Przision der
Methoden, in der Untersuchung der Notwendigkeit der Phnomene,
durch den berlegten Gebrauch der Geisteskrfte machten; und durch
sie ist das Menschengeschlecht in seinem gegenwrtigen ungemein
abenteuerlichen Leben engagiert, dessen weitere Entwicklungen niemand vorhersehen kann und dessen aufflligster Zug der beunruhigendste vielleicht in der immer deutlicheren Entfremdung von
den anfnglichen oder natrlichen Lebensbedingungen besteht.
Die ungeheure Rolle des Mittelmeers in dieser auf die ganze Menschheit ausgedehnten Transformation lt sich (soweit sich berhaupt
etwas erklren lt) durch einige hchst einfache Beobachtungen erklren.
Man kann von jedem Punkt auf dem Umkreis dieses wohlumgrenzten Beckens jeden beliebigen anderen in wenigen Tagen, als
Maximum, erreichen, zu Schiff immer angesichts der Kste, sonst
auf dem Festland.
Drei Erdteile", will sagen: drei hchst ungleiche Welten, umgrenzen diesen groen Salzsee. Eine Anzahl Inseln im Osten. Kein
111

merkliches Sumpfland, falls doch, so fast belanglos. Ein nur selten

auf lngere Zeit getrbter Himmel: glcklicher Umstand fr die
Schiffahrt. . .
An den Ksten sind eine groe Zahl uerst verschiedenartiger Bevlkerungen, eine Menge von verschiedenen Temperamenten, Sensibilitten und intellektuellen Fhigkeiten miteinander in Berhrung
gekommen. Dank der bereits erwhnten leichten Beweglichkeit
konnten diese Vlker alle Arten von Beziehungen unterhalten:
Krieg, Handel, freiwilligen oder unfreiwilligen Austausch von
Sachen, Kenntnissen, Methoden; Vermengung des Blutes, von Wrtern, von Legenden und Traditionen. Die groe Zahl dei duidi lange
Zeitlufe hindurch nebeneinander vorhandenen oder kontrastierenden ethnischen Elemente, die der Sitten, Sprachen, Religionen, Gesetzgebungen, politischen Verfassungen haben von jeher eine unvergleichliche Vitalitt in der mediterranen Welt erzeugt. Die Konkurrenz (einer der auffallendsten Zge der modernen ra) hat im Mittelmeerraum schon frh eine einzigartige Intensitt erreicht: Konkurrenz des Handels, der Einflsse, der Religionen. In keiner Weltgegend ist eine derartige Vielfalt von Bedingungen in so nahe Berhrung gekommen, nirgends wurde so groer Reichtum geschaffen
und viele Male wieder erneuert.
Alle die wesentlichen Faktoren der europischen Zivilisation sind
demnach Produkte dieser Gegebenheiten, d. h. da lokale Gegebenheiten erkennbare Wirkungen von universellem Interesse und Wert
gehabt haben. Insbesondere aber stammt von diesen Gestaden als
Entwurf oder Verwirklichung der Aufbau der menschlichen Persnlichkeit, die Erzeugung des Ideals der vollstndigsten und vollkommensten Entwicklung des Menschen. Der Mensch, das Ma der
Dinge; der Mensch als politisches Element, als Bewohner der Stadt;
der Mensch als rechtsfhiges Wesen; der Mensch, der vor Gott
und sub specie aeternitatis, dem Menschen gleich ist, all dies sind
fast gnzlich mediterrane Schpfungen.
Ob es sich um Naturgesetze oder Zivilgesetze handelt, der Typus des
Gesetzes ist als solcher von mediterranen Geistern przisiert worden. Nirgends sonst wurde die Macht des Wortes durch bewute
Disziplin und Ausrichtung vollstndiger und nutzbringender entwickelt: das der Logik angemessene Wort, das gebraucht wird zur
Enthllung abstrakter Wahrheiten, indem es das Reich der Geometrie errichtete oder das der Beziehungen, welche die Rechtslehre
mglich machen; oder das Wort als Beherrscher des Forums, als
wesentliches Mittel der Politik, als das regulre Instrument zum Erwerb oder zur Bewahrung der Macht.
112

Mit hchster Bewunderung sehen wir, wie von einigen wenigen Vlkern dieser Ksten in wenigen Jahrhunderten die kostbarsten und
unter diesen die reinsten intellektuellen Erfindungen hervorgebracht
wurden: hier machte sich die Wissenschaft von Empirie und Praxis
frei, hier lste sich die Kunst aus ihren symbolischen Ursprngen,
hier hat die Literatur sich klar differenziert . . . und hier hat schlielich die Philosophie nahezu alle mglichen Wege versucht, um das
Universum und sich selber zu betrachten."

113

V
MENSCHENWERK

UND

NATURGEBILDE

Valery liebte es zu bemerken, da die von ihm verffentlichten

Prosaschriften fast alle keiner eigenen Initiative entsprangen, sondern von andern veranlate Gelegenheitsprodukte sind, deren Thema
ihm der Zufall vorgeschrieben hatte. Zugleich ist aber auch die Beharrlichkeit nicht zu verkennen, mit der er bestimmte Fragen von
seiner ersten Verffentlichung an bis zu den letzten Eintragungen
der Cahiers ein fr allemal" festhielt und weiter verfolgte, z. B.
die fundamentale Ausgangsfrage von Monsieur Teste Que peut un
homme?" und: wie verhlt sich das Knnen zum Wollen? Dieselbe
Beharrlichkeit gilt fr die Frage: wie unterscheidet sich ein Werk
des Menschen von einem Gebilde der Natur? Der ersten literarischen
Formulierung dieser Frage in dem Dialog Eupalinos oder der Architekt" von 1923 geht voraus eine sie oft wrtlich vorwegnehmende
Aufzeichnung im 5. Band der Cahiers (S. 826 ff.) von 1916, um in
dem Essay L'Homme et la Coquille" (I, 886 ff.) von 1937 zum Abschlu zu kommen und im 25. Band der Cahiers von 1941 nochmals
aufgeworfen zu werden:
Eines meiner groen Probleme". Woran erkennen wir, da etwas Menschenwerk ist oder nicht? (cf. Eupalinos.) Diese Frage ist ungewhnlich;
sie stellt sich indessen schon am Ausgangspunkt jeder Fragestellung, die
die Produktion geistiger Werke betrifft. Ein solches Werk gehrt vor allem
dem allgemeinen Ttigkeitstypus des Machens an. Das Tun ist nicht immer
ein Machen. Das Madien ist ein zielgerichtetes Tun (25, 321).
Und schlielich fragt sich Valery in Mon Faust", ob es nur zwei
Arten der Herstellung bzw. des Hervorbringens gebe: von Natur
aus, oder durch menschliche Kunst.
Mitunter beliebt es der Natur, die Knstlerin zu spielen und glauben zu
machen, sie sei imstande, nach einer Vorstellung mit Hnden zu arbeiten. Und die Menschen versuchen zuweilen im Lauf eines Lebens das
nachzubilden, zu dessen Hervorbringung sie im Schatten des Geistes Jahrtausende braucht. Das fhrt zu schweren Miverstndnissen. Vielleicht
jedoch gibt es Dinge, die weder Kinder der Natur noch menschlicher Handlungen sind. Nichts beweist, da es nur zwei Arten der Herstellung und
zwei Hersteller gibt (II, 396).
Der Mensch und die Muschel" gehrt thematisch und methodisch
durch die Eindringlichkeit der beschreibenden Analyse zu Valerys
114

spezifisch philosophischen Studien. Wollte jemand einwenden, da

seine Analyse des Unterschieds von Menschenwerk und Naturgebilde
nur wenig enthalte, was nicht schon Aristoteles unter dem Titel
Techne und Physis zum Begriff gebracht habe, so wre zu erwidern:
um so beachtlicher fr Valery, der von der Physik des Aristoteles
keine gelehrte Kenntnis hatte, aber Augen, um zu sehen. Es spricht
fr seine Beobachtungskraft und seinen groen Verstand, da er
unabhngig von Vorgedachtem und Gelesenem die ebenso wesentliche wie schwer zu bestimmende Differenz von Herstellung und
Wachstum wiederentdeckte. Und wer gbe nicht alle philosophiehistorischen Kenntnisse her fr eine einzige eigene Entdeckung, welche die Sache selbst betrifft.

Der Mensch und die Muschel

Wir legen die bersetzung von E. Hardt zugrunde, die 1937 in der
Europischen Revue, H. 13, und dann nochmals im Merkur, 1947, H. 2,
erschienen ist. Sie wurde von uns anhand des franzsischen Textes revidiert.
Gbe es eine Dichtkunst ber die Wunder des Verstandes und seine
Erschtterungen (ich habe mein Lebtag darber nachgesonnen), so
knnte kein Vorwurf sie mit reizvolleren Verheiungen locken und
entzcken als die Schilderung eines Geistes, welcher bis in seine
Tiefen vom Anblick irgendeiner jener absonderlichen Naturformen
erregt wurde, die man hie und da zwischen den vielen uns umgebenden Dingen von gleichgltiger Zufallsgestalt beobachten kann (oder
die vielmehr erzwingen, da man sie beobachtet).
Wie von Geruschen ein reiner Ton oder ein melodisches Gefge
reiner Tne, ganz so sondert sich von den gewhnlich ohne Regel
gefgten Gestalten der wahrnehmbaren Dinge rings um uns ein
Kristall ab, eine Blume oder eine Muschel. Verglichen mit all jenen
anderen Gegenstnden, welche unser Auge nur undeutlich begreift,
scheinen sie uns bevorzugt zu sein: verstndlicher fr das Sehen,
wenn auch geheimnisvoller fr das Denken. Sie rufen in uns, seltsam
verbunden, die Vorstellungen von Ordnung und Willkr wach, von
Erfindung und Notwendigkeit, von Gesetz und Ausnahme, und zugleich erspren wir in ihren Gestalten den Anschein einer Absicht
und den Anschein eines Tuns, die sie geformt haben knnten, ungefhr wie Menschen es vermchten; nichtsdestoweniger entdecken
wir in ihnen aber auch die Gewiheit von Verfahren, die uns versagt
sind, und die wir nicht zu entrtseln vermgen. Wir knnten diese
absonderlichen Formen nachmachen, unsere Hnde knnen ein Pris115

ma schneiden, eine knstliche Blume kleben, eine Muschel formen

oder drehen, wir knnen sogar durch eine Formel die Eigenschaften
ihres Gleichmaes ausdrcken oder sie ziemlich genau durch eine
geometrische Konstruktion darstellen. Bis dahin knnen wir der
Natur" borgen, ihr Absichten, eine Mathematik, einen Geschmack,
eine Einbildungskraft unterschieben, die nicht unendlich verschieden
von den unseren sind; aber, siehe da, nachdem wir ihr alles Menschliche zugestanden haben, dessen es bedarf, um dem Menschen verstndlich zu sein, offenbart sie uns ihrerseits, was es an Nichtmenschlichem bedarf, um uns zu verwirren. Wir begreifen den Aufbau dieser Gegenstnde, und dadurch reizen und fesseln sie uns; wir
begreifen nicht ihre Ausbildung, und dadurch treiben sie uns in die
Enge. Obwohl wir selbst auf dem Wege unmerklichen Wachstums
gemacht oder gebildet sind, vermgen wir auf diesem Wege nichts
hervorzubringen.
Dies Muschelgehuse, das ich in meinen Fingern halte und drehe,
zeigt mir eine aus den einfachen Themen der Schraubenwindung
und der Spirale zusammengesetzte Formentwicklung, zugleich aber
drngt es mich in ein groes Staunen und Aufmerken; beide bewirken, was sie knnen: ganz uerliche Wahrnehmungen und Feststellungen, kindliche Fragen, dichterische" Vergleiche und Anstze
zu trichten Theorien. Aber ich spre schon, wie mein Geist den
ganzen, noch verborgenen Schatz der Antworten verschwommen
vorausahnt, die vor einem Dinge, das mich gefangennimmt und
befragt tief in mir aufzudmmern beginnen.
Ich versuche mich zunchst darin, mir dieses Ding zu beschreiben.
Sein Anblick suggeriert mir die Bewegung, die wir beim Drehen einer
Papiertte machen. Wir bringen auf diese Art einen Kegel zustande,
auf dem der eine Papierrand eine Erhhung bildet, welche, der
Spitze des Kegels zustrebend, dort nach einigen Windungen erlischt.
Die mineralische Muscheltte jedoch ist nicht aus einem einfachen
Blatt, sondern aus einer Rhre gebildet. Mit einer solchen, an dem
einen ihrer beiden Enden geschlossenen und als weich angenommenen Rhre kann ich nicht nur ziemlich gut das Wesentliche der
Form eines Muschelgehuses nachmachen, sondern darber hinaus
noch deren eine Menge anderer darstellen, von denen die einen,
gleich dem von mir untersuchten Gehuse, in einer Kegelform einbeschrieben sein werden, whrend die anderen entstehen, indem ich den
Gewindegang des Kegels einenge, so da das Gehuse sich schlielich zusammenrollt und wie eine Uhrfeder lagern wird.
Zu einer Art ersten Annherung an die betrachtete Form gengen
also die Vorstellungen einerseits einer Rhre und andererseits einer
Drehung.
116

Diese Einfachheit hat jedoch nur etwas Grundstzliches. Wenn ich

eine ganze Muschelsammlung durchsehe, stoe ich auf eine wunderbare Mannigfaltigkeit. Die Kegelform streckt sich oder flacht sich ab,
schnrt sich zusammen oder dehnt sich aus, die Spiralen schwellen
oder schmelzen, die Oberflche bekrnt sich mit Vorsprngen oder
mit Stacheln, die bisweilen ziemlich lang sind und wie Strahlen
schieen. Manchmal quillt die Oberflche oder blst gereihte Kntchen empor; zwischen ihnen wogen Einschnrungen oder Buchtungen, auf welchen die Gleise der Windungen nahe aneinander rcken.
In den harten Stoff gegraben, ziehen die Rillen, Falten und Streifen
dahin und behaupten sich, whrend, auf die Mutterflchen gereiht,
die Vorsprnge, Dornen und Buckel sich stufen, einander Windung
fr Windung entsprechen und die umlaufenden Rampen in gleichen
Abstnden zerteilen. Der Wechsel dieser Verzierungen" verwischt
nicht den steten Ablauf der Hauptwendung der Form, sondern zeichnet ihn aus. Die wechselnde Anmut verdirbt nicht, sondern bereichert
das Grundmotiv der sich voranschraubenden Spirale.
Immer sich selber gehorchend, immer tiefer sich in ihrem einzigen
Gesetz besttigend, beutet diese Idee des periodischen Vorandrngens
die ganze abstrakte Fruchtbarkeit jenes niemals von ihr genderten
Grundmotivs aus und zeigt seine sinnliche Verfhrungskraft. Sie
berwltigt den Blick und reit ihn in einen seltsam geregelten Taumel. Ohne Zweifel wrde ein Mathematiker dieses System aus
linksgewundenen" Linien und Flchen leicht lesen und mit wenigen
Zeichen durch irgendwelche Beziehungen irgendwelcher Gren ausdrcken knnen, denn es ist das Eigentmliche des Verstandes, mit
dem Unendlichen ein Ende zu machen und eine Wiederholung auszuschalten. Aber die gewhnliche Sprache eignet sich wenig dazu,
Formen zu beschreiben, und so verzweifle ich fast daran, die wirbelnde Anmut dieser Muschelformen auszudrcken. Aber auch der
Geometer gert seinerseits in Verlegenheit, wenn die Rhre an ihrem
einen Ende pltzlich sich weitet, einreit, sich umstlpt und in ungleichen, oft zurckgebogenen, mit Wellen oder Streifen bedeckten
Lippen berquillt, die, als wren sie aus Fleisch, sich ffnen und in
ihrer Spalte den zartesten Perlmuttgrund blolegen, die geglttete
Rampe am Ausschlupftor eines inneres Gewindes, welches sich verbirgt und im Schatten verliert.
Schraubenwindung, Spiralen, Entwicklungen gewinkelter Verbindungen im Raum der Beobachter, der sie betrachtet und sich mht,
sie in seine Ausdrucks- und Verstndnisweise zu bersetzen, wird
nicht verfehlen, eine Haupteigenschaft der Formen dieses Muscheltyps zu erkennen. Ebensowenig wie eine Hand oder ein Ohr kann
sich jemals eine Muschel mit einer gleichgebildeten vllig decken.
117

Wenn man zwei Spiralen zeichnet, von denen die eine das Spiegelbild der anderen ist, so wird doch kein Hin- und Herrcken dieser
Zwillingskurven dazu fhren, da sie einander vollkommen gleichen. Ebenso verhlt es sich mit zwei einander vllig gleichen Treppen, in deren Aufri jedoch rechts und links vertauscht wurde. Alle
Muscheln, deren Gestalt der Schneckenwicklung einer Rhre entstammt, zeigen notwendigerweise diese Asymmetrie, welcher Pasteur einst eine so auerordentliche Bedeutung beigemessen hat! Er
konnte ihr die Leitidee fr jene Forschungen abgewinnen, die ihn
schlielich von der Untersuchung bestimmter Kristalle zur Untersuchung der Grungen und ihrer Erreger gefhrt haben.
Aber wenn nun auch keine Muschel zu irgendeiner anderen symmetrisch ist, so knnte man doch erwarten, da unter Tausenden die
Zahl derer, welche ihre Spiralen in der Richtung der Zeiger einer
Uhr drehen", ungefhr der Zahl derer gleich sein mchte, die es in
entgegengesetzter Richtung tun. Nichts desgleichen. Wie es unter
Menschen wenige Linkshnder" gibt, so gibt es auch wenige Muscheln, deren Spirale, von der Muschelspitze aus betrachtet, von
rechts nach links sich drehend verluft. Das offenbart eine neue, recht
bedeutsame Asymmetrie in statistischer Beziehung. Behaupten, diese
Ungleichheit im Ursprungsentschlu sei zufllig, heit nur noch einmal sagen, da sie besteht.
Der Mathematiker, den ich vorhin anrief, hat also bei seiner Muscheluntersuchung drei sehr einfache Beobachtungen machen knnen.
Er hat zunchst festgestellt, da er die allgemeine Gestalt von Muscheln mit Hilfe sehr einfacher, seinem Rstzeug an Verfahrens- und
Erklrungsweisen entnommenen Begriffen beschreiben kann. Dann
hat er gesehen, da recht pltzliche, gewissermaen unvorhergesehene Wandlungen in der Haltung der von ihm betrachteten Formen
auftreten: die Kurven und Flchen, welche ihm zur Darstellung des
Baues dieser Formen dienten, hren mit einem Schlage auf oder entarten. Whrend der Kegel, das Schraubengewinde, die Spirale ohne
jede Strung ins Unendliche" laufen, wird die Muschel es pltzlich mde, ihnen zu folgen. Warum denn nicht noch eine Drehung?
Und schlielich stellt er fest, da die Zhlung der rechtswendigen
und der linkswendigen eine starke Bevorzugung der ersten aufweist.
Nach einer solchen, ganz uerlichen und so allgemein wie nur mglich gehaltenen Beschreibung, die ein Verstand sich von einer beliebigen Muschel gemacht hat, knnte er, sofern er nur Mue htte,
dem, was seine unmittelbaren Eindrcke ihn fragen, ungestrt zuzuhren, sich nun selber eine der allerkindlichsten Fragen stellen
eine jener Fragen, die in uns entstehen, ehe uns beifllt, da wir ja
nicht von gestern sind und doch schlielich schon etwas wissen. Man
118

mu sich zunchst entschuldigen und daran erinnern, ein wie groer

Teil unseres Wissens darin besteht, da wir zu wissen glauben",
und glauben, da andere wissen.
In jedem Augenblick weigern wir uns, unser Ohr dem Unbefangenen zu leihen, den wir in uns tragen. Wir unterdrcken das Kind in
uns, welches immer zum ersten Male erblicken will. Wenn es fragt,
weisen wir seine Neugierde zurck. Weil sie grenzenlos sei, schelten wir sie kindisch und brsten uns damit, in der Schule gewesen
zu sein und dort gelernt zur haben, da es fr alles eine Wissenschaft gibt, bei der wir uns nur zu erkundigen brauchen. Es wrde
doch seine Zeit verlieren heien, wollte man selber und gar auf
seine eigene Art zu denken anfangen, sobald irgend etwas von ungefhr uns auffllt und eine Antwort von uns heischt. Vielleicht
sind wir uns des aufgespeicherten, ungeheuren Kapitals an Tatsachen
und Theorien ein wenig allzu bewut, dessen wirkungskrftigen
Reichtum wir beim Durchblttern der Nachschlagewerke durch aberhunderte Namen und Wrter belegt finden. Felsenfest sind wir
auerdem davon berzeugt, da sich stets irgendwo irgendwer finden lassen wird, der imstande sein mchte, uns ber welchen
Gegenstand auch immer aufzuklren oder doch wenigstens mit seinem Wissen zum Schweigen zu bringen. Im Gedanken an diese gelehrten Mnner, welche die Schwierigkeit, die an unserem Verstnde rttelt, lngst ergrndet oder zerstreut haben mssen, wenden wir schnellstens unser Aufmerken von den meisten Dingen ab,
welche es auf sich zu ziehen beginnen. Aber bisweilen ist diese
wohlweise Klugheit Faulheit, und auerdem ist kein Beweis vorhanden, da wirklich alles, und zwar unter allen Gesichtspunkten,
untersucht wurde.
Ich stelle also meine vllig kindliche Frage. Ohne jede Schwierigkeit
kann ich mir einbilden, von den Muscheln nur zu wissen, was ich
wirklich sehe, wenn ich ihrer irgendeine aufhebe, da ich also nichts
ber ihren Ursprung, ihre Funktion und ihre Beziehung zu allem
wei, was ich im gleichen Augenblick nicht beobachte. Ich leite mein
Recht hierzu von jenem Manne her, der eines schnen Tages tabula
rasa machte.
Wie zum ersten Male betrachte ich also das gefundene Ding. Ich
werde daran gewahr, was ich ber seine Form gesagt habe, es erstaunt und beunruhigt mich. Und nun geschieht's, da ich mich
frage: wer hat das nur gemacht?
WER HAT DAS NUR GEMACHT? ruft mir der unbefangene Augenblick zu.
Meine erste Verstandesregung dachte ans Machen.
119

Die Vorstellung des Machens ist die erste und menschlichste. Erklren" ist niemals etwas anderes als eine Art des Machens beschreiben, in Gedanken noch einmal machen. Das Warum und das Wie
sind nur Ausdrcke fr die Forderung dieser Vorstellung, sie drngen sich bei jedem Anla auf und verlangen, da man ihnen um
jeden Preis Genge tue. Metaphysik und Wissenschaft tun nichts
weiter, als diese Forderung ins Grenzenlose zu steigern. Sie kann
sogar dazu fhren, da man so tut, als wisse man nicht, was man
wei, wenn das, was man wei, nicht auf ein zu-machen-wissen sich
zurckfhren lt. . . Dergestalt fhrt man Erkenntnis an ihre
Quelle zurck.
Ich werde also das Kunstmittel eines Zweifels einfhren, und so
frage ich mich denn angesichts dieser Muschel, in deren Gestalt
ich einen gewissen Aufbau" und etwas wie das Werk einer nicht
aufs Geratewohl" arbeitenden Hand zu erkennen glaube: Wer hat
sie gemacht? (I, 891 f.)
Gar bald wandelt sich meine Frage. Sie geht noch ein wenig tiefer
auf meine Unbefangenheit ein, und schon qule ich mich ab, zu
erforschen, woran wir denn erkennen, ob ein bestimmter Gegenstand von einem Menschen gemacht ist oder nicht.
Man wird den Anspruch, in Zweifel ziehen zu drfen, ob ein Rad,
eine Vase, ein Gewebe oder ein Tisch irgend jemandes Kunstfertigkeit zu verdanken seien, vielleicht ziemlich lcherlich finden, da wir
ja doch bestimmt wissen, da dem so ist. Aber ich sage mir, da
wir es nicht einzig und allein durch die Untersuchung dieser Gegenstnde wissen. Ohne Vorwissen also, an welchem Zeichen, an
welchem Merkmal knnten wir es erkennen? Was offenbart uns die
menschliche Herkunft, und was schliet sie aus? Geschieht es nicht
bisweilen, da die Vorgeschichte angesichts eines Steinsplitters
zwischen dem Menschen und dem Zufall schwankt?
Schlielich ist dieses Problem weder eitler noch kindlicher als eine
Errterung darber, was denn ein Werk der Musik oder der Dichtkunst geschaffen hat, ob wir es der Muse, dem Glck oder langer
Arbeit zu danken haben. Sagen, da jemand es geschaffen habe,
der Mozart oder Vergil hie, heit nicht viel sagen . . ., es gewinnt
in unserem Geiste keine Lebendigkeit, denn das, was in uns schafft,
trgt keinen Namen . . .
Gleich, wie man ein Sonett", eine Ode", eine Sonate" oder eine
Fuge" sagt, um ganz bestimmte Formen zu bezeichnen, so sagt
man eine Seetrompete", eine Sturmhaube", eine Stachelnu",
ein Meerohr", eine Porzellanschnecke", was alles Muschelnamen
sind. Sowohl die einen wie die anderen Worte lassen uns einem
120

Schaffen nachgrbeln, das nach Anmut trachtet und sich glcklich

vollendet.
Was sollte mich also hindern knnen, auf jemanden zu schlieen,
der fr jemanden diese seltsam ersonnene, gewundene und verzierte
Muschel, die mir so viel zu schaffen macht, verfertigt htte?
Ich habe sie vom Strande aufgelesen. Sie fiel mir auf, weil sie kein
gestaltloses Ding, sondern ein Gegenstand war, dessen Teile und
Ansichten mir alle in gegenseitiger Bindung und Abhngigkeit, mit
solch lieblicher Einheitlichkeit auseinander aufzutauchen und ineinander zu verflieen schienen, da ich nach einem einzigen Blick die
Aufeinanderfolge aller Offenbarungen der Gestalt zu erfassen und
vorauszufuhlen vermochte. Diese Teile und Aspekte werden durch
ein anderes Band vereinigt als durch den Zusammenhalt und die
Festigkeit der Materie. Vergleiche ich dies Muschelgehuse mit
einem Kieselstein, so finde ich, da das Gehuse sehr leicht, der
Stein hingegen sehr schwer wiederzuerkennen sein wrde. Zerschlage ich sie beide, so sind die Muschelscherben keine Muscheln
mehr, die Stcke des Steins jedoch bleiben ebensoviele andere
Steine, wie denn der zerschlagene Stein wohl selber ohne Zweifel
ein Stck eines greren Steines gewesen ist. Mehr noch, bestimmte
Scherben der Muschel lassen mich deutlich in meiner Phantasie die
Form derjenigen Scherben erschauen, die sich an sie anfgten; sie
bemchtigen sich gewissermaen meiner Einbildungskraft und zwingen sie, die ganze Schale, Scherbe fr Scherbe, im Geiste wieder
zu erschaffen; sie fordern ein Ganzes ...
Alle diese Beobachtungen tragen dazu bei, mich zu dem Gedanken
zu verleiten, da die Anfertigung einer Muschel mglich sein mu,
und da sie sich in nichts von der derjenigen Gegenstnde unterscheiden wrde, die ich mit meinen Hnden zu schaffen vermag,
wenn ich in irgendeinem geeigneten Stoff durch ihr Tun einem in
meinem Geiste fertig vorhandenen Plan folge und ihn hintereinander, Teil fr Teil, ausfhre. Die Einheit und Vollstndigkeit der
Muschelform zwingt mir die Vorstellung einer leitenden Idee auf,
die vllig vom Werke selbst getrennt ist, sich unversehrt bewahrt,
darber wacht und herrscht, whrend sie sich andererseits durch
meine nacheinander angewandten Handgriffe verwirklicht. Ich teile
mich, um zu schaffen.
Irgend jemand hat diesen Gegenstand also gemacht. Aber woraus
und warum?
Wenn ich mich aber nun darauf einlasse, einen gleichen Gegenstand
modellieren oder meieln zu wollen, so bin ich zunchst gezwungen, nach einem geeigneten Stoff Umschau zu halten, der sich
behauen oder durch Druck formen lt. Und schon habe ich die
121

Qual der Wahl"! Ich kann an Erz denken, an Ton, an Stein, das
Endergebnis meiner Arbeit wird, was die Form angeht, vom gewhlten Stoffe unabhngig sein. Ich verlange von diesem Stoff nur
ausreichende", nicht unbedingt notwendige" Eigenschaften. Ja,
nach der gewhlten Materie werden meine Arbeitsweisen ohne
Zweifel verschieden sein mssen, aber schlielich werden sie, trotz
ihrer Verschiedenheit, welchem auch immer gewhlten Stoffe die
gleiche gewollte Gestalt abgewinnen: durch die Materie bieten sich
mir also verschiedene Wege, von meiner Idee zu ihrem Abbild zu
gelangen.
brigens vermag ich mir eine Materie weder mit solcher Genauigkeit vorzustellen, noch die von ihr verlangten Eigenschaften so
genau zu beschreiben, da ich im allgemeinen durch bloes Inbetrachtziehen der Form in meiner Wahl vllig bestimmt werden
knnte.
Mehr noch: da ich bezglich der Materie zgern kann, kann ich es
auch ber die meinem Werke zu gebenden Ausmae. Ich erkenne
zwischen der Form und ihrer Gre keine notwendige Abhngigkeit. Ich vermag keine Form zu erdenken, die ich mir nicht auch
grer oder kleiner vorstellen knnte, so als ob die Idee einer
bestimmten Gestalt von meinem Geist eine unbekannte Flle hnlicher Gestalten forderte.
Ich habe also die Form vom Stoff und beide von der Gre trennen
knnen; ein etwas genaueres Bedenken meiner geplanten Arbeit
hat also gengt, mich erkennen zu lassen, wie sie sich aufgliedert.
Die flchtigste berlegung, der flchtigste Rckblick darauf, wie
ich es anstellen wrde, eine Muschel zu verfertigen, belehrt mich
sofort, da ich auf mehrfach verschiedene Weisen und gewissermaen unter wechselnden Ansprchen vorgehen wrde; denn ich
bin nicht imstande, in meiner Arbeitsweise die Vielfalt der Gestaltungen gleichzeitig durchzufhren, welche zusammenkommen
mssen, um den von mir gewollten Gegenstand zu formen. Ich
vereinige sie wie unter fremder Einwirkung; ja, ich knnte nur
durch ein meiner Ttigkeit uerliches Urteil erfahren, da mein
Werk vollendet" und der Gegenstand gefertigt sei; denn an sich
ist dieser Gegenstand nichts als ein Zustand, zwischen anderen
Zustnden, innerhalb einer Verwandlungsfolge, die ber das Ziel
hinaus sich unbestimmt fortsetzen knnte.
In Wahrheit mache ich diesen Gegenstand gar nicht, sondern ich
bringe nur bestimmte Eigenschaften an die Stelle bestimmter anderer, und einen bestimmten, mich interessierenden Zusammenhang
an die Stelle einer bestimmten Vielfalt von Krften und Eigentmlichkeiten, die ich nur nacheinander erfassen und ntzen kann.
122

[
[
[
[

Schlielich fhle ich, da ich nur deshalb darauf verfallen konnte,

eine bestimmte Form verwirklichen zu wollen, weil ich mir auch
htte vornehmen knnen, vllig andere zu erschaffen. Das ist eine
uneingeschrnkte Bedingung: wenn man nur ein einziges Ding und
nur auf eine einzige Weise zu machen vermag, so macht das Ding
sich wie von selbst, und diese Art des Arbeitens ist nicht wirklich
menschlich (weil es dazu des Denkens nicht bedarf) und wir begreifen sie nicht. Was wir auf diese Weise machen, macht mehr
uns, als da wir es machen. Was sind wir denn anderes als ein
augenblickliches Gleichgewicht einer Menge verborgener Handlungen, die nicht spezifisch menschlicher Art sind? Aus solchen rtlichen Ttigkeiten, in die keine Wahl eingreift, und die sich auf
unvorstellbare Weise von selbst vollziehen, ist unser Leben gewoben. Der Mensch geht, atmet, erinnert sich, und in allem diesen
unterscheidet er sich nicht von den Tieren. Er wei weder, wie er
sich bewegt, noch wie er sich erinnert, und er braucht es auch nicht
zu wissen, um es zu tun, noch mu er es zuerst einmal wissen, um
es dann tun zu knnen. Damit er sich aber ein Haus oder ein Schiff
baue, ein Handwerkszeug oder eine Waffe schmiede, mu zuerst
ein Plan auf ihn einwirken, und sich das geeignete Werkzeug
machen; eine Idee" mu das, was er will, was er kann, was er
wei, was er sieht, was er berhrt und was er unternimmt, ins
Gleichgewicht setzen und ihn selber aus einem Zustande, in dem
er noch frei und fr jeglichen Plan verfgbar war, eigens fr ein
besonderes und ausschlieliches Tun befhigen. Zum Tun gereizt,
mindert sich jene Freiheit und verleugnet sich selbst, und der
Mensch begibt sich fr eine Weile unter einen Zwang, um dessen
Preis er den Stempel der in seinem Geiste entstandenen Formbegierde irgendeiner Wirklichkeit" aufprgen kann.
Alles in allem genommen vollzieht sich jedes wirklich menschliche
und dem Menschen vorbehaltene Hervorbringen durch aufeinander
folgende, deutlich getrennte, in sich geschlossene und aufzhlbare
Arbeitsgriffe. Aber bis zu diesem Punkt hneln uns viele Tiere,
welche Waben oder Nester bauen. Das allein dem Menschen eigentmliche Werk wird kenntlich, wenn jene unterschiedlichen und
unabhngigen Verrichtungen unbedingt seine denkende Gegenwrtigkeit erfordern, damit ihre Mannigfaltigkeit hervorgebracht
und dem Ziele untergeordnet werde. Der Mensch nhrt in sich die
Dauer des Vorbildes und die Dauer des Willens. Wir wissen nur
allzu gut, wie schwankend und mhselig diese Gegenwrtigkeit ist,
wie schnell die Dauer absinkt, wie leicht unsere Spannung sich
lockert und welch vllig anderer Natur das ist, was die Krfte
unserer unwillkrlichen Funktionen anstachelt, zusammenhlt, er-

123

frischt und wiederbelebt: deshalb scheinen unsere berlegten Vorstze und unsere gewollten Bauten oder Erzeugnisse recht wenig
mit unserer inneren organischen Ttigkeit zu tun zu haben
(I, 895 f.).
Ich knnte also eine der betrachteten ziemlich hnliche Muschel, so
wie der unmittelbare Augenschein sie mir zeigt, anfertigen, und
zwar knnte ich sie nur durch jenes von mir beschriebene, zusammengesetzte und durchgehaltene Verfahren zustande bringen. Ich
knnte den Stoff und den Augenblick des Beginns whlen. Ich
knnte mir Zeit lassen, die Arbeit unterbrechen und sie wieder
aufnehmen, denn nichts drngt mich: mein Leben ist von dem
Ergebnis nicht abhngig, es lt sich auf das Ganze gewissermaen
nur nebenbei und unter steter Aufgabebereitschaft ein, ja, wenn es
sich berhaupt an einen seinen eigenen Notwendigkeiten so fernliegenden Gegenstand verschwenden kann, so doch nur, weil ihm
freisteht, es auch zu unterlassen. Fr meine Arbeit ist mein Leben
unentbehrlich, nicht aber diese fr mein Leben.
Alles in allem: in den von mir aufgezeigten Grenzen habe ich den
Gegenstand begriffen. Ich habe ihn mir durch die Zusammengesetztheit eines Tuns erklrt, das mein ist, und dergestalt habe ich
mein Problem erschpft: jeder Versuch, darber hinauszugehen,
wrde das Problem wesentlich ndern und mich verleiten, von der
Erklrung der Muschel in eine Erklrung meiner selbst hinberzugleiten. Folglich kann ich bis jetzt noch immer annehmen, da diese
Muschel das Werk eines Menschen ist.
Gleichwohl fehlt mir ein Element, das jeglichem Menschenwerk
eigen ist. Ich vermag den Nutzen dieses Gegenstandes nicht zu
erkennen: er ruft in mir keine Vorstellung irgendeines Bedrfnisses
wach, dem er Genge tte. Er hat meine Neugierde erweckt, er
ergtzt mein Auge und meine Finger, ich verliere mich in seinem
Anblick, wie ich einer Melodie lauschen wrde, aber, mir selber
unbewut, ist er dennoch dem Vergessen geweiht, denn was uns
zu nichts ntze ist, verlieren wir zerstreut aus unseren Gedanken . . . Auf die in meinem Geiste auftauchende Frage: Warum
wurde dieser Gegenstand gemacht? finde ich nur eine einzige Antwort. Ich sage mir nmlich, wozu ist denn das ntze, was Knstler
hervorbringen? Was sie erschaffen, ist von besonderer Art: nichts
erfordert es, nichts Lebenswichtiges schreibt es vor. Es entspringt
keinerlei Notwendigkeit, die es sonst voll und ganz bestimmen
wrde, aber noch weniger kann man es dem Zufall" zuschreiben.
Bis hierher habe ich die wirkliche Entstehung der Muscheln nicht
124

kennen wollen und habe bei dem Versuch, mich eng an dieses
knstliche Nichtwissen zu klammern, allerlei Sinn oder allerlei
Unsinn hervorgebracht.
Das hie, den Philosophen nachahmen und sich abmhen, ber den
wohlbekannten Ursprung einer ausgezeichnet erklrten Sache ebenI sowenig zu wissen, wie vom Ursprnge der Welt" oder von der
Entstehung des Lebens". Besteht schlielich nicht alle Philosophie
darin: so zu tun, als ob sie das nicht wisse, was man bestimmt
wei, hingegen aber genau das wisse, was man bestimmt nicht
wei? Sie zweifelt am Dasein, redet aber ganz ernsthaft vom Universum".
Wenn ich mich nur allzu lange beim Tun eines Menschen aufgehalten habe, der sich unterfangen wollte, eine Muschel zu machen,
I so tat ich es, weil man meiner Meinung nach niemals eine sich
bietende Gelegenheit vorbergehen lassen sollte, mit einiger Gej nauigkeit unsere Art des Hersteilens mit der Arbeit dessen zu ver| gleichen, was man Natur nennt. Natur, das heit: die Zeugende
| oder die Hervorbringende. Ihr berlassen wir hervorzubringen, was
I wir selbst nicht zu machen verstehen, was uns aber dennoch gemacht erscheint. Es gibt indessen gewisse besondere Flle, in denen
I wir mit ihr in Wettbewerb treten und auf den uns eigentmlichen
Wegen erreichen knnen, was sie auf ihre Weise erreicht. Wir ver| stehen es, schwere Krper zum Fliegen oder zum Schwimmen zu
bringen, und einige organische" Molekle aufzubauen.
Alles brige, alles, was wir weder dem denkenden Menschen, noch
jener zeugenden Kraft zuweisen knnen, schreiben wir dem Zufall" zu welcher eine vortreffliche Worterfindung ist. Es ist in der
i Tat sehr bequem, ber einen Namen zu verfgen, der auszudrcken
| erlaubt, da ein (durch sich selbst oder durch seine unmittelbaren
I Wirkungen) aufflliges Ding genau wie jedes andere herbeigefhrt
S wurde, das nicht auffllt. Aber behaupten, ein Ding sei auffllig,
| heit einen Menschen einfhren, einen Jemand, der dafr besonders
empfindlich ist; er allein trgt denn auch alles Auffllige in unsere
[ Angelegenheit. Wenn ich kein Lotterielos habe, was macht es mir
dann aus, da diese oder jene Gewinnnummer aus dem Rade gezogen wird? Ich bin auf dieses Ereignis gefhlsmig" nicht ein' gestellt. Fr mich gibt es keinen Zufall in der Ziehung, keinen
I Gegensatz zwischen dem einfrmigen Modus des Herausziehens
der Lose und der Ungleichheit der Folgen. Denkt man den Menschen und seine Erwartung fort, so strmt alles unterschiedslos
| herbei, Muschel oder Kiesel; der Zufall aber schafft nichts auf der
Welt, auer da er sich bemerkbar macht.
125

Aber es wird Zeit, da ich die Verstellungsknste aufgebe und zur

Gewiheit zurckkehre, das heit: auf den Boden der allgemeinen
Erfahrung.
Eine Muschel scheidet aus einer Molluske aus. Ausscheiden scheint
mir der einzige der Wahrheit ziemlich nahe kommende Ausdruck
zu sein, denn er bedeutet genau: aussickern lassen. Eine Grotte
scheidet ihre Stalaktiten aus, eine Molluske ihre Muschel. ber den
elementaren Vorgang dieses Ausscheidens erzhlen uns die Gelehrten eine Menge Dinge, die sie im Mikroskop beobachtet haben.
Sie fgen ihnen eine Menge anderer hinzu, von denen ich aber
nicht glaube, da sie sie gesehen haben: unfalidi die einen,
obwohl sich ausgezeichnet ber sie reden lt, andere wrden zu
ihrer Beobachtung einige hundert Millionen Jahre erfordern, denn
mit weniger kommt man nicht aus, um, was man will, in was man
will umzuschaffen. Wieder andere mten schon einer Reihe
uerst glcklicher Umstnde begegnet sein . . .
Das ist, was der Wissenschaft zufolge das Weichtier braucht, um
den reizvollen, mich fesselnden Gegenstand so kunstvoll zu drehen.
Man sagt, da dieses Weichtier, der Gestalter der Muschel, von den
Keimzellen an eine sonderbare Beschrnkung in seiner Entwicklung
erfahren hat: eine ganze Hlfte seines Organismus ist verkmmert.
Bei den meisten wurde die rechte Hlfte (bei den brigen die linke)
aufgegeben. Whrend die linksseitige innere Masse (bei den brigen die rechte) sich zum Halbkreis gekrmmt und dann gedreht
hat, hat das Nervengeflecht, dessen ursprngliche Absicht es gewesen, sich zu zwei parallel verlaufenden Netzen zu entwickeln,
sich seltsam gekreuzt und seine Hauptnervenknoten vertauscht.
Nach den Auenflchen hin wird die Muschel ausgesintert und
festigt sich . . .
Man hat mehr als eine Mutmaung darber aufgestellt, was die
einen Mollusken dazu treibt (aber nicht bestimmte andere, die
ihnen sehr hnlich sind), diese absonderliche Vorliebe fr die eine
Seite ihres Organismus zu entwickeln, und wie bei Vermutungen
eben unvermeidlich ist das, was man vermutet, aus dem gefolgert, was man gern vermuten mchte: die Frage ist menschlich, die
Antwort allzu menschlich. Darin beruht die ganze Triebkraft
unseres berhmten Kausalittsprinzips. Es verleitet uns, zu erfinden,
das heit, in unsere Lcken unsere Kombinationen zu schieben.
Aber die grten und wertvollsten Entdeckungen brechen meist
ganz unerwartet herein: sie zertrmmern weit fter unsere liebsten
Gedankenschpfungen, als da sie sie besttigen, sie bestehen in
noch vllig unmenschlichen Tatsachen, welche keine Einbildungskraft htte vorausahnen knnen.
126

Was mich selbst anbetrifft, so gebe ich gern zu, das nicht zu wissen,
was ich nicht wei, und da alles wahre Wissen im Sehen und
Knnen beschlossen ist. Ist eine Hpothese verlockend und eine
| Theorie schn, so freue ich mich an ihnen, ohne dabei an die Wahrheit zu denken.
Wenn man also die bisweilen kindlichen und oft nur in Worten
bestehenden Erfindungen unseres Verstandes hintan setzt, so
sind wir gezwungen, anzuerkennen, da unsere Kenntnis des
Lebens gegenber unserer Kenntnis der anorganischen Welt unbedeutend ist. Das heit eingestehen, da unsere Macht ber diese
unvergleichlich viel grer ist als ber jenes, denn ich sehe kein
anderes Ma fr eine Kenntnis als die wirkliche Macht, die sie
verleiht. Ich verstehe nur, was ich zu machen verstehe. Andererseits
ist es sonderbar und einiger Beachtung wert, da wir, ungeachtet
so vieler Arbeiten und Mittel von ganz wunderbarer Scharfsinnigkeit, noch wenig ber die lebende Natur vermgen, als welche doch
unsere eigene Natur ist. Bei nherem Zusehen wird man ohne
Zweifel entdecken, das alles, was auf Erden geboren wird, sich vermehrt und stirbt, deshalb unserem Geiste Trotz bietet, weil er in
seiner Vorstellung der Dinge schroff durch das Bewutsein begrenzt
ist, das er von seinen Mitteln zu einem Wirken nach auen besitzt,
und von der Art, in der dieses Wirken von ihm ausgeht, ohne da
er dessen Mechanismus zu kennen brauchte.
I Die Grundform dieses Wirkens ist, meinem Gefhl nach, das
einzige Vorbild, das wir berhaupt besitzen, um eine Erscheinung
in vermeintliche und willkrliche Vorgnge zu zerlegen, die es uns
schlielich mglich machen, irgendwelches Endergebnis nach unse rem Gefallen entweder wieder hervorzubringen oder annhernd
richtig vorauszuberechnen. Alles, was sich von dieser Grundform
allzu sehr entfernt, weigert sich unserem Verstand (was sich recht
gut an der jngsten Physik erkennen lt). Sobald wir die Schranken mit Gewalt zu nehmen versuchen, vervielfachen sich sofort die
[ Widersprche, die Illusion der Sprache und die gefhlsmigen
f Flschungen, und es kommt vor, da solche mythischen Erzeugnisse
1
die Geister lange beschftigen und sogar bezaubern.
Das kleine Muschelproblem gengt vollkommen, alles dieses recht
gut zu erlutern und unsere Grenzen zu beleuchten. Da der Mensch
nicht der Urheber dieses Dinges ist und der Zufall nicht dafr
verantwortlich gemacht werden kann, gilt es etwas zu erfinden,
was wir die lebende Natur genannt haben. Wir knnen sie kaum
anders als durch den Unterschied ihrer Arbeit mit der unseren
i erklren. Darum habe ich diese etwas genauer beschreiben mssen.
Ich habe gesagt, da wir unsere Werke, von verschiedenen Frei-

heiten ausgehend, beginnen: wir sind mehr oder weniger frei in

der Wahl des Stoffes, frei in der Wahl der Gestalt, und frei, was
die Zeit angeht, lauter Dinge, die dem Weichtier verwehrt zu sein
scheinen einem Wesen, das nichts als seine Aufgabe kennt, mit
welcher sein Dasein sogar verschmilzt. Sein Werk, das keine Sinnesnderungen, keine Vorbehalte, keine berarbeitungen kennt, ist,
so eigenwillig phantastisch es uns auch erscheinen mag (derart, da
wir ihm sogar einige Motive unserer Ornamente entlehnen), eine
unbegrenzt oft wiederholte Phantastik: es bleibt uns sogar unfalich, da einige Eigenbrtler unter den Bauchflern links herum
nehmen, was die anderen rechts herum tun. Noch weniger begreifen
wir, was bei manchen diese wunderlichen Verschlingungen zu bedeuten haben oder die Dornen und Farbflecke. Ihnen schreiben wir
von ungefhr irgendeine uns bekannte Ntzlichkeit zu, ohne dabei
zu bedenken, da unsere Vorstellung vom Ntzlichen auerhalb des
Menschen und seiner kleinen Verstandessphre berhaupt keinen
Sinn hat. Alle diese Absonderlichkeiten steigern unsere Verlegenheit, denn eine Maschine macht solche Seitensprnge nicht, ein
Verstand wrde sie mit irgendeiner Absicht tun, und der Zufall
htte ihre Zahl ausgeglichen. Weder Maschine, noch Absicht, noch
Zufall . . . All unsere Mittel sind erschpft. Maschine und Zufall,
das sind die beiden Methoden unserer Physik, was jedoch die Absicht angeht, so kann sie nur vorhanden sein, wenn offen oder
versteckt der Mensch selber mit im Spiele ist.
Aber die Herstellung der Muschel ist etwas Gelebtes und nicht
etwas Gemachtes: nichts knnte unserem gegliederten, in seinem
Ziel vorbestimmten und als Ursache wirkenden Tun entgegengesetzter sein.
Versuchen wir gleichwohl, uns diese rtselhafte Formation vorzustellen. Durchblttern wir gelehrte Werke, ohne sie ergrnden zu
wollen, und vor allem, ohne, um nichts auf der Welt, auf die Vorteile unserer Unwissenheit und auf die Launen des Irrtums
zu verzichten.
Zu allererst wird mir offenbar, da die lebende Natur" es nicht
versteht, unmittelbar feste Krper zu formen. Weder Stein noch Erz
ist ihr in diesem Zustande zu irgend etwas ntze. Ob es sich nun
darum handelt, ein in seiner Gestalt unvernderliches, widerstandsfhiges Zeug eine Sttze, einen Hebel, eine Treibstange, eine
Panzerung zu verfertigen, ob sie einen Baumstamm, einen Schenkelknochen, einen Zahn oder einen Stachel, einen Schdel oder eine
Muschel hervorbringt, ihr Umweg ist stets der gleiche: sie benutzt
einen flssigen oder wrig-gasigen Zustand, aus dem alle lebende
Substanz gebildet ist, und gewinnt daraus langsam die festen Ele128

mente fr ihre Bauten. Alles, was lebt oder gelebt hat, ist Ergebnis
der Eigenschaften und Umwandlungen einiger Flssigkeiten. Auerdem hat alles heute Feste den in Schmelzung oder Lsung bestehenden flssigen Zustand durchlaufen. Die lebende Natur" vertrgt
jedoch die hohen Hitzegrade nicht, welche es uns ermglichen, reine
Krper" herzustellen, und dem Glas, dem Erz, dem Eisen im flssigen
oder biegsamen Zustande die uns erwnschten Formen zu geben,
welche beim Abkhlen erstarren. Das Leben seinerseits kann zur
Bildung seiner festen Organe nur ber Lsungen, Suspensionen oder
Emulsionen verfgen.
Ich habe gelesen, da unser Tier seiner Umwelt eine kalziumhaltige
Nahrung abgewinnt, und da dieses solcherweise aufgenommene
Kalzium von seiner Leber verarbeitet wird und von dort in sein Blut
bergeht. So wird der Grundstoff des mineralischen Teils einer
Muschel gewonnen: er speist die Ttigkeit eines eigens fr die Aufgabe eingerichteten Organs, die Elemente, aus denen das Feste erbaut
werden soll, auszuscheiden und zu verteilen.
Dieses Organ, eine Muskelmasse, in welche die Eingeweide des Tieres
eingebettet sind, luft in den Fu aus, auf den das Tier sich stellt,
und auf dem es sich fortbewegt. Dieses Organ wird der Mantel benannt und erfllt eine doppelte Funktion. Die Rinde dieses Mantels
scheidet durch ihre Oberhaut die uere Muschelumkleidung aus,
welche ihrerseits von einer Schicht sehr seltsam und kunstvoll aneinander gefgter Kalkkristalle bedeckt wird.
Dergestalt bildet sich das uere der Muschel. Andererseits aber
nimmt sie auch an Dicke zu, und dieses Wachstum erfordert sehr
Verschiedenes an Stoffen, Einrichtungen und Werkzeugen. Im
Schutze des festen Walles, welchen die Rinde des Mantels erbaut,
arbeitet der brige Teil dieses wunderbaren Organs an der Zartheit der inneren Wandungen, an der weichen Ausstattung der
Wohnung des Tieres. Fr die Vertrumtheit eines meist zurckgezogenen Lebens kann gar nichts lieblich und kostbar genug sein:
bereinander gelegte Schichten seifenblasendnner Schleimhutchen polstern die tiefe, gewundene Hhle, in die der Einsiedler
sich zurckzieht und zusammendrngt. Ewig aber wird ihm die
ganze Schnheit seines Werkes und seines Heimes unbekannt
bleiben. Nach seinem Tode wird die kstliche Substanz, die er
schuf, indem er abwechselnd an den Wandungen die organische
Ausscheidung seiner Schleimdrsen und Kalkgebilde seiner Perlmuttzellen ablagerte, den Tag erblicken, wird das Licht in seine
Wellenlngen zerlegen und unser Auge durch den zarten Reichtum
ihrer regenbogenfarbenen Wlbungen entzcken.

129

Derart entsteht, so lehrt man uns, die Wohnstatt und die bewegliche Zuflucht dieses seltsamen, von einem Muskel umschlossenen
Tieres, den es seinerseits mit einer Schale umschliet. Aber ich mu
gestehen, da meine Neugierde nicht befriedigt ist. Die mikroskopische Untersuchung ist eine recht schne Sache: whrend ich
jedoch die Zellen betrachte, und Keimblschen und Chromosomen
kennenlerne, verliere ich mein Weichtier aus den Augen. Lasse ich
mich jedoch auf diese Einzelheiten in der Hoffnung ein, sie knnten
mir schlielich die Entstehung des gesamten Gefges erhellen, so
werde ich einigermaen enttuscht. Aber vielleicht drngt sich hier
eine wesenhafte Schwierigkeit dazwischen ich meine eine Schwierigkeit, die der Natur unserer Sinne und unseres Geistes entspringt.
Seien wir uns bewut, da wir, um uns jenes Entstehen vorstellen
zu knnen, zunchst ein groes Hindernis wegzurumen htten
was zugleich auf die tiefste Einheitlichkeit unserer Vorstellungen
verzichten hiee. Wir knnen uns nmlich kein Fortschreiten vorstellen, das langsam genug wre, um ein wahrnehmbares Ergebnis
einer stets unwahrnehmbaren Vernderung herbeizufhren wir,
die wir nicht einmal unser eigenes Wachstum bemerken. Wir knnen
uns vom Proze des Lebens eine Vorstellung nur bilden, indem wir
ihn in ein Verhalten kleiden, das von uns abgenommen ist, aber
rein gar nichts mit dem zu tun hat, was in dem beobachteten
Geschpf vor sich geht.
Es ist im Gegenteil sehr wahrscheinlich, da sich mit dem fortschreitenden Wachstum des Weichtiers und seiner Muschel, gem
dem unwiderstehlichen Thema der geschraubten Spirale, alle jene
Bestandteile einheitlich und untrennbar zusammenfgen, welche
die nicht weniger unwiderstehliche Form des menschlichen Wirkens
uns voneinander geschieden zu betrachten und zu erklren gelehrt
hat: die Krfte, die Zeit, den Stoff, die Zusammenhnge und die
verschiedenen Grenordnungen", zwischen denen zu unterscheiden unsere Sinne uns auferlegen. Das Leben flutet zwischen dem
Molekl und der Zelle und zwischen der Zelle und der wahrnehmbaren Masse hin und her, ohne auf die Einteilungen unserer Wissenschaften Rcksicht zu nehmen das heit, auf die Mittel und
Wege unseres Wirkens.
Das Leben schafft sich ohne jede Anstrengung ein recht ausreichend
verallgemeinertes" Bezugssystem.
Es trennt seine Geometrie nicht von seiner Physik und gibt jeder
Art die fr sie notwendigen Axiome und mehr oder weniger differentiellen Invarianten" mit auf den Weg, um in jedem Einzelwesen einen gerade ausreichenden Einklang zu unterhalten: zwischen dem, was es selber ist und dem, was es sonst g i b t . . .
130

[ Es ist offenbar, da die ziemlich verborgene, auf Asymmetrie und

Drehung eingeschworene Persnlichkeit, welche sich eine Muschel
| schafft, seit langem den abgttischen Postulaten Euklids untreu
geworden ist. Euklid glaubte, da sein Stock unter allen Umstnden seine Lnge behielte, da man ihn bis an den Mond werfen
oder um seine Mitte wirbeln knne, ohne da die Entfernung, die
Bewegung oder der Wechsel seiner Lage im Raum je sein gutes Gewissen einer stets fehlerlosen Magleichheit stren knnte. Euklid
arbeitete auf einem Papyros, auf den er Figuren zeichnen konnte,
die ihm gleich schienen, und er erfate fr das Grerwerden seiner
Dreiecke kein anderes Hindernis, als die Ausdehnung seines Blattes.
Er war weit davon entfernt (um zwanzig Lichtjahrhunderte), sich
vorzustellen, da eines schnen Tages ein gewisser Herr Einstein
einen Tintenfisch entwerfen wrde, zum Einfangen und Auffressen
jeglicher Geometrie und nicht nur dieser, sondern der Zeit, der Materie, der Schwere und noch vieler anderer, von den Griechen nicht geahnter Dinge, welche, zusammengerhrt und zusammen verdaut, die
Wonnen der allmchtigen diesbezglichen Molluske ausmachen. Diesem monstrsen Kopffler gengt es, seine Fangarme zu zhlen
und auf jedem die Saugnpfe, um sich als Herr seiner selbst und
des Universums" zu fhlen.

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i

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'
i
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Aber viele Millionen Jahre vor Euklid und dem berhmten Einstein
mute auch unser Heros, der nur ein schlichter Bauchfler ist und
keine Fangarme hat, einige schwierige Probleme lsen. Er hatte seine
Muschel zu schaffen und sein Dasein zu erhalten. Das sind zwei recht
verschiedene Ttigkeiten. Spinoza schliff Brillenglser. Mehr als ein
Dichter ist er ein ausgezeichneter Beamter gewesen. Es ist mglich, da
eine gengende Unabhngigkeit zwischen solchen von ein und demselben Menschen ausgebten Berufen sich beobachten lt. Und
schlielich, was ist das: ein und derselbe? Hier aber handelt es sich
um ein Weichtier, und wir wissen nichts ber seine innere Einheit.
Was knnen wir wirklich feststellen? Die innere Aufbauarbeit ist
geheimnisvoll geregelt. Die Ausscheidezellen des Mantels und seines Randes arbeiten nach Ma: die Windungen der Spirale schieben
sich vorwrts, das Feste baut sich auf, das Perlmutt lagert sich darauf
ab. Aber das Mikroskop zeigt nicht, was dieses verschiedene Geschehen und die verschiedenen Phasen des gleichzeitigen peripherischen
Anwachsens zum Einklang zwingt. Die Verteilung der Kurven, welche als farbige Bnder oder Streifen der Form folgen, und die Verteilung der sie schneidenden Linien gemahnen an Feldmessungen"
und legen den Gedanken an irgendein unbekanntes Kraftfeld" nahe,
das wir nicht aufzuspren vermgen, dessen Wirkung aber dem Muschelwuchs jene unwiderstehliche Drehung und das rhythmische

Fortschreiten aufgezwungen haben knnte, die wir am fertigen Werk

beobachten. Nichts im Bewutsein unseres eigenen Schaffens erlaubt
uns auch nur die entfernteste Vorstellung von dem, was Teil fr
Teil und Streifen fr Streifen, ohne uere, dem gefertigten Gegenstande fremde Hilfsmittel Flchen so anmutig abzuwandeln vermchte, aneinanderfgt und das ganze Werk mit einer Khnheit,
Leichtigkeit und Entschlossenheit vollendet, deren Begnadung die ausgeglichensten Schpfungen unserer Tpfer oder Erzgieer nur von sehr
fern kennen. Unsere Knstler entnehmen ihrer eigenen Substanz
keineswegs die Materie zu ihren Werken, und nur einer besonderen,
vom Ganzen ihres Wesens trennbaren Anwendung ihres Geistes
verdanken sie das Vorbild der erstrebten Form. Vielleicht ist das, was
wir Vollkommenheit in der Kunst nennen (nach der nicht alle trachten und die manch einer miachtet), nichts anderes als das Gefhl,
in einem menschlichen Werk jene Sicherheit der Ausfhrung, jene
Notwendigkeit inneren Ursprungs und jene gegenseitige unlsliche
Verbundenheit zwischen Gestalt und Stoff ersehnt oder gefunden zu
haben, welche uns die geringste Muschel vor Augen fhrt (I, 904;
29, 875).
Aber unser Weichtier beschrnkt sich nicht nur darauf, seine herrliche Schale nach Ma hervorzusintern. Es gilt den Mantel, der aufbaut, was dauert, mit Kraft und mit stets erneuerten Mineralen zu
versorgen, also aus den ueren Quellen zu schpfen, was in Zukunft vielleicht einmal Teil der Grundlage eines Kontinentes werden
knnte. Das Tier mu daher bisweilen seine geheime, kunstreiche
Ausscheidung verlassen und sich in den fremden Raum hinauswagen,
seine Wohnung, seinen Schlupfwinkel, seine Festung, sein Meisterwerk wie seine Tiara oder wie einen gewaltigen Turban ber sich
tragend. Im gleichen Augenblick ist es einer vllig anderen Ordnung
von Umstnden ausgesetzt. In dieser Beziehung fhlen wir uns wohl
versucht, ihm ein Genie ersten Ranges zuzuschreiben, denn je nachdem, ob es sich mit sich selber einschliet und in zusammengefater,
emsiger Abwesenheit sich der Koordination der Ttigkeiten seines
Mantels weiht, oder ob es, in die weite Welt sich hinauswagend, sie
mit tastenden Augen und prfenden Tastern erforscht, whrend sein
zum Fundament ausgebildeter Fu auf seinem breiten zhen Sattel
die Heimstatt und das Schicksal des majesttischen Wanderers im
Gleichgewicht hlt und trgt das Tier ist zwei vllig verschiedenen Arten von Feststellungen ausgesetzt. Wie soll man auf ein und
derselben Tafel die Prinzipien und Gesetze, die zwei Bewutseinsformen, die zwei Raumformen, die zwei Zeiten, die zwei Geometrien und die zwei Mechaniken einzeichnen, welche jene beiden Daseins- und Erfahrungswelten der Wahrnehmung des Tieres abwech132

selnd aufdrngen. Wenn es ganz bei sich ist, kann es seinen Spiralbogen gern fr seine Gerade" nehmen, ebenso natrlich brigens
wie wir fr die unsere einen kleinen Meridianbogen oder irgend1
einen Lichtstrahl whlen, wobei wir unbeachtet lassen, da seine
Bahn relativ ist. Und vielleicht mit das Weichtier seine besondere
Zeit durch den Reiz des Ausscheidens und Einfugens eines kleinen
Kalkprismas. Aber, von seinem Lager aufgebrochen und in sein
ueres Leben sich wagend, Gott wei, welche Hypothesen und bequemen Konventionen" die seinen sein mgen . . . Die Beweglichkeit der Taster, Tastsinn, Sehvermgen und Bewegung, verbunden
mit der auergewhnlichen Biegsamkeit der unendlich feinen Stiele,
die sie orientieren, die Fhigkeit zum vollstndigen Zusammenziehen
des Krpers, dessen ganzer fester Teil nur anhngt, die strenge Verpflichtung, ber nichts hinauszugehen und genau ihren Weg einzuhalten all dies erfordert sicherlich von einer wohlbegabten Molluske, wenn sie sich in ihr Perlmuttgehuse zurckzieht und zusammenschraubt, tiefe berlegungen und sehr entlegene Abstraktionen zur Vershnung. Sie kann keinesfalls auf das verzichten, was
Laplace prunkvoll die Hilfsmittel der erhabensten Analyse" nannte,
um die Erfahrung ihres mondnen Lebens der ihres privaten anzugleichen und durch tiefsinnige Schlufolgerungen die Einheit der
i Natur" in beiden so verschiedenen Bereichen zu entdecken, die ken| nenzulernen und nacheinander zu ertragen ihre Organisation ihr
auferlegt.
Aber sind wir nicht selbst auch bald in der Welt der Krper" und
bald in jener der Geister" beschftigt, und ist unsere gesamte Philo[ sophie nicht ewig auf der Suche nach der Formel, welche ihren UnterI schied aufzulsen und zwei Zeiten", zwei Verwandlungsarten, zwei
[ Arten von Krften" und zwei Arten des Beharrens in eins zu fgen
| vermchte, welche sich bisher als um so entschiedener getrennt,
[ wenn auch um so verwickelter zeigen, je sorgfltiger man sie beob[ achtet?
Stellen wir in einem anderen, nher liegenden Tatsachenbereich
nicht ohne irgendeine Metaphysik tglich unsere Fhigkeit fest,
ganz vertraut in der unvergleichlichen Vielfalt unserer Sinne zu
leben? Finden wir uns nicht zum Beispiel mit einer Welt des Auges
und einer Welt des Ohres ab, die in nichts einander gleichen, und
I uns, wollten wir es nur beachten, den unaufhrlichen Eindruck ihrer
vollkommenen Zusammenhanglosigkeit bieten wrden? Wir sagen
zwar, Brauch und Gewohnheit habe diesen Eindruck verwischt und
I gewissermaen zerschmolzen, und alles fge sich in eine einzige
I Wirklichkeit" . . . Aber das besagt nicht viel. . .
133

Ich werfe meinen Fund fort, wie man eine ausgerauchte Zigarette
wegwirft. Diese Muschel ist mir dienlich gewesen, nacheinander hat
sie hervorgelockt, was ich bin, was ich wei und was ich nicht wei
. . . Gleich wie Hamlet aus der fetten Erde einen Schdel aufhebt,
ihn seinem lebendigen Antlitz nhert und sich darin auf irgendeine
Weise grauenvoll spiegelt und in tiefe, ausweglose Grbelei versinkt, die ein Kreis von Erstarrung von allen Seiten umgrenzt, so
ruft vor dem menschlichen Blick dieser kleine, hohle, gewundene
Krper aus Kalk viele Gedanken herbei, von denen keiner sich vollendet . . .

134

Anhang I (I, 918 ff.)

Chirurgie, manuopera, manoevre,

Hand-Werk.

Jeder Mensch bedient sich seiner Hnde. Ist es aber nicht bedeutungsvoll, da seit dem 12. Jahrhundert der Terminus Handwerk
in dem Mae spezialisiert ist, da er nur noch die Arbeit einer ums
Heilen bemhten Hand bezeichnet?
Was tut die Hand aber nicht alles? Als ich im Hinblick auf den
gegenwrtigen Anla ein wenig ber die Chirurgie nachdenken
mute, habe ich mich lnger beim Nachsinnen ber dieses auerordentliche Organ aufgehalten, in dem fast alle Macht der Menschheit liegt und durch welches sich diese so merkwrdig der Natur,
von der sie doch herrhrt, entgegenstellt. Hnde sind vonnoten, um
bald hier bald da dem Lauf der Dinge entgegenzuwirken, um die
Krper zu verndern, um sie zu zwingen, sich unsem hchst willkrlichen Absichten anzupassen. Hnde sind vonnoten, nicht nur
um auch nur die einfachste intuitiv gewonnene Erfindung zu verwirklichen, sondern um sie berhaupt zu konzipieren. Zu denken,
da in der ganzen Reihe der animalischen Lebewesen der Mensch
vielleicht als einziger fhig ist, einen Knoten in einen Faden zu
machen; und andererseits ist zu beachten, da diese banale Handlung, in all ihrer Banalitt und Leichtigkeit, der intellektuellen
Analyse solche Schwierigkeiten bietet, da die Hilfsmittel der
raffiniertesten Geometrie aufgeboten werden mssen, um die von
ihr angeregten Probleme auch nur einigermaen zu lsen. Hnde
sind auch ntig, um eine Sprache zu stiften, um mit dem Finger
auf den Gegenstand, dessen Namen man ausspricht, zu zeigen, um
die Handlung anzudeuten, die das Verbum nennt, um die Rede mit
Hervorhebungen zu bereichern. Ich gehe aber noch weiter. Ich
behaupte, da eine der wichtigsten Wechselbeziehungen bestehen
mu zwischen dem Gedanken und jener wunderbaren Verbindung
von immer prsenten besonderen Eigenschaften, welche die Hand
uns mitbringt. Der Sklave bereichert seinen Herrn, und er beschrnkt sich nicht darauf, ihm zu gehorchen. Um diese Wechselseitigkeit von Diensten deutlich zu machen, braucht man sich nur
zu berlegen, da unser abstraktestes Vokabular bevlkert ist mit
fr die Intelligenz unentbehrlichen Ausdrcken, die ihr aber nur
135

durch die einfachsten Handlungen und Funktionen der Hand zukommen konnten. Setzen, legen, stellen; nehmen; ergreifen;
halten; und sodann: Synthese, These, Hypothese,
Annahme,
Auffassung . . . Zugabe (Addition) geht auf geben zurck, so wie
Multiplikation und Komplexitt auf plier falten.
Das ist aber nicht alles. Die Hand ist ein Philosoph; sie ist sogar,
und zwar schon vor dem unglubigen Hl. Thomas, Skeptiker. Was
sie berhrt, ist wirklich. Eine andere Definition hat das Wirkliche
nicht und kann es nicht haben. Keine andere Empfindung erzeugt
jene einzigartige Sicherheit, die der Widerstand eines festen Krpers dem Geist mitteilt. Die auf den Tisch fallende Faust scheint
die Metaphysik zum Schweigen zwingen zu wollen, so wie sie dem
Geist die Idee des Machtwillens aufzwingt.
Ich habe mich manchmal gewundert, da es keinen Traktat von
der Hand" gibt, keine grundlegende Untersuchung der zahllosen
Mglichkeiten dieser Wundermaschine, die die feinste Sensibilitt
mit voll entfesselten Krften verbindet. Das wrde aber eine Untersuchung ohne Grenzen sein. Die Hand verbindet mit den Instinkten,
verschafft den Bedrfnissen, bietet den Ideen eine ganze Sammlung von Instrumenten und von unzhligen Mitteln. Wie soll man
eine Formel finden fr diese Apparatur, die abwechselnd zuschlgt
und segnet, empfngt und gibt, ernhrt, schwrt, Takt schlgt, die
fr den Blinden liest, fr den Stummen spricht, dem Freund sich
entgegenstreckt, gegen den Gegner sich erhebt, die zum Hammer,
zur Zange, zum Alphabeth wird? . . . Was wei ich? Diese fast
schon lyrische Unordnung gengt. Nacheinander instrumental,
symbolisch, oratorisch, kalkulatorisch das universale Mittel des
Handelns, knnte man sie vielleicht als das Organ des Mglichen
bestimmen , so wie sie andererseits das Organ der positiven Gewiheit ist?
Unter all diesen Bestimmungen, die sich aus der Allgemeinheit
ableiten, durch die sich die Hand von den Organen, die nur einen
Zweck erfllen knnen, unterscheidet, ist aber eine, deren Name
eng mit dem der Chirurgie verbunden ist.
Die Chirurgie ist die Kunst des Operierens. Was ist eine Operation? Eine Transformation, die erreicht wird durch klar voneinander unterschiedene Handlungen, die in einer ganz bestimmten
Folge auf ein klar bestimmtes Ziel zugehen. Der Chirurg verndert
den Zustand eines Organismus. Das heit, er rhrt ans Leben, er
schiebt sich zwischen Leben und Leben, aber mit einem System von
Handlungen, einer Przision der Handgriffe, einer Strenge in der
136

Abfolge und Ausfhrung, die seinem Eingriff etwas wie Abstraktion verleiht. So wie die Hand den Menschen von den andern
Lebewesen unterscheidet, so unterscheidet Abstraktheit das Vor' gehen der Intelligenz von Transformationsweisen der Natur . . .
Ich stelle mir das grenzenlose Erstaunen, die Bestrzung des von
Ihnen verletzten Organismus vor, dessen zuckende Schtze Sie
pltzlich freilegen, wenn Sie pltzlich bis in die verborgensten
Tiefen Luft, Licht, die Krfte und das Eisen eindringen lassen, wobei Sie dieser unbegreiflichen lebendigen Substanz, die uns an ihr
selbst so fremd ist und aus der wir doch bestehen, den Schock der
Auenwelt versetzen . . . Welch ein Schlag, welch unerhrte Begegnung!
Ist dies aber nicht zugleich ein Sonderfall und ein Abbild dessen,
was sich in allen Teilen der heutigen Welt begibt? Alles zeigt die
umstrzenden Wirkungen, die das Handeln mit den vom Menschen
geschaffenen Mitteln auf den Menschen hat. Welch ein Schock! und
was wird aus diesem ganzen Organismus von Relationen, Konventionen, Vorstellungen, der sich so langsam im Lauf der Zeit ge| formt und entwickelt hat und jetzt, seit einigen Jahrzehnten, der
Erprobung durch die von ihm selber beschworenen bermensch[ liehen und unmenschlichen Krfte ausgesetzt ist oder vielmehr
sich selbst ihnen aussetzt? Soeben noch hat uns unser verehrter
[Prsident hchst beredt die rapiden Vernderungen in der Therapeutik vor Augen gefhrt, wobei er uns, um verstndlich zu sein,
|erst den besonders bedeutsamen Stand der physikalischen Wissenschaft im allgemeinen darlegen mute. Mir scheint, dieser Stand der
| Wissenschaft lt sich so zusammenfassen: Wir haben ein indirekj tes, durch Zwischenschaltungen verfahrendes Wissen erlangt, welches uns wie durch Signale mitteilt, was sich begibt in GrenordI nungen, die so weit entfernt sind von denen, die noch Bezug zu
unsem Sinnen haben, da smtliche Vorstellungen, gem denen
[wir uns die Welt dachten, nicht mehr zutreffen. Der Bankrott der
[wissenschaftlichen Bilderwelt ist erklrt. Auf dieser Stufe vertauschen sich die Vorstellungen von Krpern, Lagen, Dauer, Materie
und Energie irgendwie untereinander; selbst das Wort Phnomen
i hat keine Bedeutung mehr, und vielleicht kann sogar die Sprache,
einerlei welche man spricht, mit ihren Haupt- und Zeitwrtern
[ nur noch Irrtum in unsem Geist hineintragen. Was die Zahl betrifft, so ist gerade ihre Genauigkeit ihr Verhngnis. Ihre neue Verwendung wird sein, eine Wahrscheinlichkeit an die Stelle einer bestimmten und identifizierbaren Pluralitt zu setzen.

137

Unsere unmittelbare Vorstellung von den Dingen wird im ganzen

durchdrungen und getrbt durch die sehr indirekten Informationen,
die aus den Tiefen der Winzigkeit zu uns kommen und dank
derer wir davon zweifelos viel mehr wissen und mehr knnen; wir
verstehen jedoch viel weniger, und vielleicht zunehmend immer
noch weniger. Dies ist die Wirkung der Zwischenschaltungen (relais). Durch Umschalten kann ein Kind mit einer unmerklichen
Bewegung seines kleinen Fingers eine Explosion oder eine Feuersbrunst ohne jedes Verhltnis zu seiner Anstrengung hervorrufen;
ein ber moderne Mittel verfgender Gelehrter kann, durch Schaltung, fhlbare Wirkungen hervorrufen, die er mit dem Ausdruck
Atomexplosion bersetzen wird; er mu aber gestehen, da dies
nur eine ganz provisorische Ausdrucksweise ist, und zugeben, da
der Name Elektron zum Beispiel in positiven Ausdrcken nur das
Gesamt all dessen bezeichnen kann, was an Apparaten und Handlungen ntig ist, um fr unsere Sinne solche beobachtbaren Phnomene hervorzubringen.
Unsere Wissenschaft kann also nicht mehr wie die von gestern
nach der Errichtung eines Gebudes von Gesetzen und konvergierenden Kenntnissen streben. Einige Formeln, dachte man, sollten
die gesamte Erfahrung zusammenfassen und eine endgltige Tabelle von Gleichgewichtsbeziehungen und Transformationen, analog
oder gleich, wie sie die Gleichungen der Dynamik bilden, sollte Ziel
und Grenze der wissenschaftlichen Intelligenz sein.
Aber die Vermehrung der Mittel hat die neuen Fakten derart vervielfacht, da die Wissenschaft, durch ihr Einwirken auf sich selbst,
ihre sich bis auf ihren Gegenstand erstreckende Vernderung erlebt hat. Um sich im beweglichen Gleichgewicht zu halten mit diesen noch unverffentlichten, neuen Fakten, die mit den Mitteln an
Zahl und Verschiedenartigkeit wachsen, ist sie gezwungen, fast jeden
Augenblick ihre theoretischen Konzeptionen zu modifizieren. Eine
geordnete Summe von Kenntnissen, wie sie frher als wesentlich
und als przise Hauptsache der Forschung galt, ist gar nicht mehr
vorstellbar; das theoretische Wissen zersetzt sich in partielle
Theorien, die zwar unerlliche und oft bewunderswerte Instrumente sind aber eben doch Instrumente, die verwendet werden
oder auch nicht, die nur durch die mehr oder weniger provisorische
Bequemlichkeit und Fruchtbarkeit ihrer Anwendung Wert haben.
Daraus folgt, da die Widersprche, die diese Theorien untereinander vorstellen knnen, nicht mehr von der Art rehibitorischer
Laster sind. Ein ungeheurer Wechsel der Ideen und der Werte.
Seither wird das Wissen von der Macht des Handelns beherrscht.

138

Anhang II (II, 942 f.)

Eine

Mutmaung

Von nun an wird, wenn an irgendeinem Ort der Welt eine

Schlacht stattfindet, nichts einfacher sein als deren Geschtze auf
der ganzen Erde hren zu lassen. Die Einschlge von Verdun wrden bei den Antipoden empfangen werden. Man wird sogar etwas
von den Kmpfen und den Menschen wahrnehmen knnen, die
6000 Meilen von einem selbst entfernt fallen, 3/ioo Sekunden nach
dem Schu. Aber zweifellos werden eines Tages ein wenig mchtigere, ein wenig subtilere Mittel erlauben, aus der Entfernung nicht
nur auf die Sinne der Lebenden einzuwirken, sondern auch auf die
verborgenen Elemente der psychischen Person. Ein unbekannter,
entfernter Operateur wird, indem er die Quellen selbst und die
Systeme des geistigen und affektiven Lebens aufreizt, den Menschen Illusionen, Triebe, Wnsche, knstliche Abirrungen auferlegen.
Wir betrachteten bisher unsere Gedanken und unsere bewuten
Krfte als von einem einfachen und bestndigen Ursprung hervorgegangen, und wir stellten uns darunter etwas Unteilbares vor, bis
zum Tode mit jedem Organismus verbunden: autonom, unvergleichbar, und fr einige, ewig. Es schien, da unsere tiefste Substanz eine absolute Aktivitt wre, und da in jedem von uns, ich
wei nicht welche anfngliche Kraft, welches Quantum an reiner
Unabhngigkeit wohnte. Aber wir leben in einer erstaunlichen
Epoche, wo die am meisten beglaubigten Ideen, die am unbestreitbarsten schienen, sich angegriffen, widersprochen, durch die Tatsachen berrascht und zersetzt sehen, so sehr da wir gegenwrtig
einer Art Bankrott der Einbildungskraft beiwohnen und einem
Wegfall des Verstndnisses, unfhig wie wir sind, uns eine homogene Vorstellung der Welt zu bilden, die alle ehemaligen und
neuen Gegebenheiten der Erfahrung einbegreift.
Dieser Zustand erlaubt mir die Konzeption zu wagen, da man
von auen her direkt modifizieren knne, was die Seele und der
Geist des Menschen bisher waren.
Vielleicht ist unsere geheime Substanz nur geheim fr gewisse
Aktionen von auen und nur teilweise geschtzt gegen die ueren Einwirkungen. Das Holz ist undurchsichtig fr das Licht, das
unsere Augen sehen; es ist es nicht fr durchdringendere Strahlen.
Da diese Strahlen nun entdeckt sind, ist unsere Idee der Durchschaubarkeit gnzlich verndert.
139

Es gibt so zahlreiche Beispiele dieser Umwandlungen unserer Ideen

und unserer Erwartungen, da ich es wage dieses zu denken: man
wird eines Tages der Ansicht sein, da der Ausdruck inneres
Leben" nur relativ war im Bezug auf die klassischen, wenn man
will, natrlichen Mittel von Produktion und Rezeption.
Unser Ich, ist es etwa, von der Umwelt abgesondert, davor bewahrt, Alles oder ganz gleich was zu sein, beinahe wie es in meiner Uhrtasche das Triebwerk meiner Uhr ist?
Ich vermute ich glaube, da sie die Zeit bewahrt, trotz meines
Kommens und Gehens, meiner Haltungen, meiner Schnelligkeit
und der zahllosen und uneinpfindbaren Umstnde, die mich umgeben. Aber diese Gleichgltigkeit betreffs aller brigen Dinge, diese Gleichfrmigkeit ihres Funktionierens, besteht nur fr eine Beobachtung, die alle diese brigen Dinge nicht bemerkt, welche also
partikulr und oberflchlich ist. Wer wei, ob es nicht dasselbe mit
unserer Identitt ist? Wir rufen vergeblich unsere Erinnerung an,
sie gibt uns viel mehr Beweise fr unsere Vernderung als fr
unsere Bestndigkeit. Aber wir knnen in jedem Augenblick nur
uns wiedererkennen und nur die unmittelbaren Produktionen des
geistigen Lebens als die unsrigen. Unsriges ist, was uns von einer
gewissen Art kommt, von der es gengen wrde, zu wissen, wie
sie zu reproduzieren oder zu entleihen oder durch irgendeinen
Kunstgriff zu erregen wre, um uns den Wechsel auf uns selbst zu
geben und uns Gefhle, Gedanken und Willensakte einzugeben,
die von den unseren nicht zu unterscheiden wren; die, durch die Art
ihrer Einfhrung, vom gleichen Grad der Intimitt, von der gleichen Spontaneitt, von gleicher Unwiderlegbarkeit, Natrlichkeit
und Persnlichkeit wie unsere normalen Affekte sein wrden, und
die dennoch ganz fremden Ursprungs sein wrden. Wie der Chronometer, der in ein magnetisches Feld gestellt odei einei schnellen
Ortsvernderung unterworfen ist, die Gangart ndert, ohne da
der Beobachter, der nur ihn sieht, dessen gewahr werden knnte,
so wrden Strungen oder irgend welche Modifikationen dem bewutesten Bewutsein auferlegt werden knnen, durch Interventionen aus der Ferne, die unmglich nachzuweisen wren.
Dies wrde bedeuten, in irgendeiner Weise die Synthese des InBesitz-Habens zu machen. Die Musik gibt zuweilen eine grobe
Idee, ein primitives Modell dieses Manvrierens der Nervensysteme. Sie weckt die Gefhle und schlfert sie wieder ein, spielt mit
Erinnerungen und Emotionen, deren geheime Befehle sie anreizt,
vermischt, bindet und lst. Aber das, was sie nur durch sensible
Vermittlung macht, durch Sensationen, die uns eine physische
Ursache und einen deutlich getrennten Ursprung bezeichnen, ist es

140

nicht unmglich, da man es mit einer unbesiegbaren und unkenntlichen Macht hervorbringen knnte, indem man direkt die intimsten Stromkreise des Lebens induzierte. Es ist das im ganzen
ein Problem der Physik. Die Wirkung der Tne und besonders
ihre Klangfarben und unter ihnen die Klangfarben der Stimme
die auerordentliche Wirkung der Stimme ist ein historischer Faktor von Wichtigkeit lt die subtilsten Vibrationswirkungen vorausfhlen, die mit den Resonanzen der tiefen, nervsen Elemente
in Einklang sind. Andererseits wissen wir wohl, da es Wege
ohne Verteidigung gibt, um zu den Schlssern der Seele zu gelangen, dort einzudringen und sich zu ihren Herren zu machen. Es
gibt Substanzen, die sich dort einschleichen und sich ihrer bemchtigen. Was die Chemie kann, dem wird sich die Physik der Wellen
ihren Mitteln gem anschlieen.
Man wei, was machtvolle Redner, Religionsstifter, Fhrer der
Vlker bei den Menschen erreicht haben. Die Analyse ihrer Mittel,
die Betrachtung jngster Entwicklungen aus der Ferne zu agieren,
suggerieren leicht Trumereien wie diese hier. Ich tue nichts, als
nur kaum ein wenig weiter zu gehen als das, was ist. Stellt man
sich vor, was eine Welt sein wrde, wo die Macht bekannt, bestimmt, ausgebt werden wrde, die Menschen schneller oder langsamer leben zu lassen, ihnen Neigungen mitzuteilen, sie zittern
oder lcheln zu machen, ihren Mut niederzuhalten oder aufzustacheln, die Herzen eines ganzen Volkes nach Bedarf stillzulegen . . .
Was wrde dann aus den Anmaungen des Ich? Die Menschen
wrden in jedem Augenblick zweifeln, ob sie Quellen ihrer selbst
oder blo Marionetten sein wrden bis in die Tiefe des Gefhls
ihrer Existenz.
Knnen sie nicht zuweilen schon jetzt dieses Unbehagen empfinden? Wird unser Leben nicht, so sehr es auch von dem abhngt,
was an den Geist herankommt, was aus ihm zu kommen und sich
ihm aufzuerlegen scheint, nachdem es sich ihm auferlegt hat, wird
es nicht durch eine enorme und ungeordnete Menge von Konventionen beherrscht, deren Mehrzahl unausdrcklich ist? Wir wrden
viele Mhe haben, sie explizit zu machen und zu erklren. Die Gesellschaft, die Sprachen, die Gesetze, die Sitten, die Knste, die
Politik, alles, was darauf beruht, da man ihm in der Welt Glauben schenkt, jede ihrer Wirkung ungleiche Ursache, verlangt Konventionen d. h. Umschaltungen (relais) auf deren Umweg sich
eine zweite Wirklichkeit installiert, sich mit der sensiblen und
augenblicklichen Wirklichkeit kombiniert, sie verdeckt, beherrscht
manchmal Risse bekommt, um die erschreckende Simplizitt des
elementaren Lebens erscheinen zu lassen. In unseren Wnschen,

unserm Bedauern, in unsern Nachforschungen, in unsern Emotionen und Passionen und bis zu der Anstrengung, die wir machen,
um uns zu kennen, sind wir das Spielzeug abwesender Dinge
die nicht einmal ntig haben zu existieren, um zu agieren.

A n h a n g I I I (1,198 f.; vgl. 294 u. 1024f.; I I , 543 f.)

Parabel
ALS es nur erst den Engel und das Tier in diesem Garten gab
Und GOTT allenthalben sprbar;
In der Luft alles Fliegende,
Auf der Erde alles Kriechende,
Und im schweigenden Abgrund alles Entschwindende und Erschauernde
Und als Gott und die Dinge und die Engel und die Tiere
Und das Licht, das Erzengel ist,
Alles waren, was war,
WAR DIES DAS ALTER DER REINHEIT.
Rein
Rein
Rein
Und

war der Lwe und rein die Ameise,

der Stier und rein die Natter;
der Drache und rein die Tugenden
die Throne und die sehr hohen Rangordnungen;

Rein die Erde und rein das Licht,

Rein sie alle,
Da ein jedes war, was es war,
Da ein jedes tat, ohne Fehl und vollkommen,
Wozu es geformt war:
Ein jedes die Frucht eines Gedankens des Lebens,
ganz genau in sich verwandelt, ohne berrest.
UND ICH, ich kannte all dies
Mit einer letzten und auergewhnlichen Klarheit;
Und dennoch gleichsam abseits und getrennt
Von meiner inneren Stimme.
Da ich aber diese wunderbare Zerstreutheit war,
Nicht mehr irgendwer und in einem dritten Teile meiner selbst,
Da die Augen meines Geistes diese Reinheit widerspiegelten,
Da sie, wie der Spiegel eines ruhenden Wassers,
In die Ordnung und den Abglanz aller Dinge sich fgten
Ohne Fehl, ideenlos,
142

Siehe: Da kam eine Gestalt zwischen den Blttern hervor.

I Eine Gestalt kam zum Licht,
Ins Licht,
Und er schaute um sich allenthalben,
Und dieser war weder Engel noch Untier".
DER SPIEGEL meiner bloen Gegenwrtigkeit faltete sich
Wie die Ruhe eines ruhenden Wassers
Sich kruselt unter dem Gleiten einer Form oder wie
Wenn aus der Flle des Abgrndigen und aus den Schatten der Tiefe
Ein nie gesehenes Wesen
Sie leise anrhrt ohne emporzusteigen.
Der Spiegel ewiger Dauer
Meines Entzckens
erschauderte:
Die Form einer Frage eilte ber die Stirn der reinen Zeit
Und wlzte wie ein Blatt das schne Bild der Welt;
Und irgendein Gewaltiges, wie ein Klang,
Wie eine unerwartete Hand
Rhrte mir pltzlich ans Herz.
MENSCH war dieses Ereignis:
Diesen Namen gebe ich Dir.
ICH WUSSTE wie in IHM da er weder ENGEL noch UNTIER war;
Ich lernte ihn kennen in einem Leiden ohne-gleichen,
Ohnegleichen, ohne Ebenbild,
Und ohne Sttte im Leibe;
Ein Wunder an unvergleichlichem Leiden,
Der Sonne entsprechend, der Einen, Unertrglichen,
Deren bitterer Schmerz die Welt erleuchtet.
Oh Schmerz der Sonne, den sie Freude und Glanz nennen,
Dein Strahlen ist ein schriller Schrei, und deine Qual
Verbrennt unsere Augen!
ER EMPFAND, und es gab, und ich fhlte
Eine Gegenwart, dem Leiden entrckt
Und versagt den reinen Wesen,
Und weder der ENGEL noch das TIER knnen sie nhren.
Denn der ENGEL ist der ENGEL und das TIER, TIER.
Und es gibt nichts vom Einen im Andern,
Und nichts zwischen ihnen.
Aber DIESER hier war weder das Eine noch das Andere.
Ich wute es in einem unmittelbaren und sehr sicheren Wissen;
Einem Wissen aus Leiden, einem Leiden aus Wissen,
143

Zwischen denen
Das Schweigen des MENSCHEN und das Schweigen meiner selbst
In jedem Augenblick die Seele tauschten . . .
ENGEL, sagte in mir der, dessen Gegenwart ich so sicher besa,
IHR ENGEL, sagte er ihnen, ewige Wunder der Liebe und des Lichtes,
Reines Tun,
Zu erkennen nur in der Sehnsucht,
In der Hoffnung, im Stolz, in der Liebe,
In allem, was Gegenwart des Abwesenden ist,
Dennoch seid Ihr mir Geheimnisse, die Ihr leuchtet,
Ein wenig oberhalb des hchsten Gipfels meiner selbst.
ABER DU, Tier,
Je mehr ich dich anschaue, TIER, um so mehr werde ich MENSCH
Im Geiste.
Und du erscheinst immer seltsamer,
Denn der Geist fat nur den Geist.
VERGEBENS suche ich dich mit dem Geiste,
Vergebens lauere ich dir auf im Geiste,
Erbiete ich dir die Geschenke des Geistes:
URSPRNGE? PLAN? LOGIK ODER URSACHE?
(Oder gar irgendein ZUFALL, mit all der ZEIT, die notwendig ist)
OH, LEBEN,
Je mehr ich an dich denke, LEBEN,
Um so weniger ergibst du dich dem Denken . . .
STERBEN nicht weniger als geboren werden
Entzieht sich dem Denken;
Liebe und Tod sind nicht fr den Geist;
Essen versetzt ihn in Erstaunen, und Schlafen verursacht ihm Scham.
Mein Gesicht ist mir fremd,
Und das Betrachten meiner Hnde stellt mir Fragen;
Die Triebfeder ihrer Krfte, die Zahl ihrer Finger
Bleiben unbeantwortet.
Niemand erriete im Denken
Die Zahl seiner Glieder, die Form seines Leibes.
Aber eben dies erlaubt mir,
Anderes als mich zu kennen.
Das glckliche TIER ist ganz glcklich:
Es ist Glck ohne Schatten.
Es versteht es nicht, es ist nicht imstande,
Unglck ins Glck, Glck ins Unglck zu mischen.
Es vermengt nicht die Zeit mit der Zeit
144

Und nicht den Traum mit dem Wachen.

Sei es noch so erregbar durch das leiseste Rascheln
Des Blattes am Baum,
Es geniet den Augenblick, es kostet das Geschenk aus,
Und rein ist es infolgedessen:
WEDER BEDAUERN, noch Gewissensbi, weder Verdacht noch
Sorge,
Was nicht ist, ist nicht:
Was sein wird, ist nicht; was sein wrde, ist nicht;
Was war, was htte sein knnen,
Sind nicht...
Kein Ungeordnetes in ihm: Kein Wiederaufnehmen, kein Planen
Machen ihm den Augenblick weniger gegenwrtig als das brige.
Und rein ist es infolgedessen.
ABER WIR! . . .

145

ANMERKUNGEN
Einfhrung
1

Dieu crea l'homme, et ne le trouvant pas assez seul, il lui donne une
compagne pour lui faire mieux sentir sa solitude" (II, 541). Vgl. Je me
sais infiniment sociable et je me sens incroyablement seul" (10, 749). Siehe
auch Anmerkung 20, Kap. II.
J. Valerys Cartesianismus
1

I, 810 ff. Rckblickend notiert er 1940: En somme Je cherchais me

posseder et voil mon mythe me posseder pour me ditruire je
veux dire pour etre une fois pour toutes et les buts humains", c..d.,
ceux sous la dependance d'autrui: renom, oeuvres reconnus par le temps
etc. repoussis, ou disarmes par leur examen precis. La connaissance de
mes faiblesses, de mes lacunes et impuissances, qui ne me quitte jamais
et que je mesure exactement, je ne puis dire si eile m'a plus nui que servi
(exterieurement parlant) ou plus servi que nui (23, 289, 757 f.; 25, 707;
29, 447; vgl. II, 433, 466 f.; I, 352, 370 ff. und H. Mondor, Propos familiers de P. Valery, 1957, S. 233 ff.).
' Siehe dazu vom Verf.: Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von
Descartes bis zu Nietzsche, 1967, S. 24 ff.
5
Desgleichen heit es schon sechsundzwanzig Jahre zuvor:
L'animal spirituel. L'homme tend vers un animal d'espece superieure"
si l'on veut ou simplement d'autre espece. Et il y arrivera quand l'intelligence, la conscience seront arrivees lui faire l'automatisme de ses
besoins encore artificiels". Un animal la mesure du monde spirituel
spiritualisi. Jusque l, l'homme ne peut vivre que grace des domaines
vagues qui entourent et permettent sa pensee qui sont meme proprement sa pensee. Elle est ce vague. Elle est possible parce qu'elle n'est pas
encore rigoureuse, et qu'elle ne se reduit pas encore cette identiti, qui
est son modele, etoile et mort. Pourqu'il y ait proprement pensie, essais,
doutes, lueurs, hasards et lois contenus dans le meme groupe il faut
bien une sorte de liberte relative il faut que certains changements
soient comme s'ils n'etaient pas, s'ils n'agissaient pas et c'est l la
liberte1 il faut qu'il n'y ait pas de resultante necessaire . . .
La liberti se rattache a l'ignorance fondamentale, vitale o nous devons
etre pour pouvoir vivre, du mecanisme de cette vie dans sa rigueur, sa
suite, son detail infini (5, 912 f.).
4
Siehe dazu vom Verf.: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr
des Gleichen, 1956, S. 100 ff. und 142 ff.

146

II. Gedanken zur Sprache

1

Vgl. I, 396: HOMO QUASI NOVUS. Qui es-tu? Je suis ce que je puis.
Vgl. 23, 757 ff.; 26, 417 f.
8
Vgl. 25, 455: Je me sentais, je me voulais donc un certain regard, et je
ne suis guere que cela . . . Je voyais le possible du riel. Et c'est tout Moi.
3
Degas 62 ff., 66, 79; die Cahiers enthalten zahlreiche Zeichnungen
Valerys von seinen Hnden, weil er in der hantierenden, zeigenden und
schreibenden, geballten oder entfalteten menschlichen Hand die Seele"
des Leibes prsent sah. Siehe dazu Anhang I ber das Handwerk des
Chirurgen (I, 918 ff.).
Er vergleicht einmal die Hand geradezu mit der Sprache: Le langage est
une main, dont il faut exercer l'independance des doigts, la promptitude,
les emplois simultanes etc. Mais il y a 6000 doigts cette main" (7, 907).
Das Handwerk kann sich Geist erzeugen, manchmal aber auch umgekehrt:
Tu feras plus facilement d'un macon un architecte, et d'un matelot un
amiral que le contraire car il arrivera plus souvent que les mains se
fassent de l'esprit que l'esprit des mains . .. Cependant, chez des etres
rares, la pensee peut aller si avant dans l'exigence de se faire riel, et la
conscience-de-soi s'avancer si fort dans l'imagination des actes et leur
quasi-execution k base mentale. . . que certains miracles de perfection
d'accomplissement sont possibles, qui montrent des mains etre egendrees
par l'esprit et son disir." Le langage est une action interne externe,
acquise, greffee sur un fond naturel de ,gestes' des mains, de la face et de
la voix, qui sont des expressions communicatives, par Imitation ou designations" (23, 9, 388, 807; I, 1083).
Um sich eine zutreffende Vorstellung von der Sprache zu machen, gebe es
nur ein Mittel: die durch Stimme und Gesichtsausdruck untersttzte Geste,
| die auer dem Bezeichneten einen Empfnger der Mitteilung voraussetzt,
! so wie die Rede einen Zuhrenden und Antwortenden. Man versuche also
eine vollstndige Aussage mit Gesten wiederzugeben und sich andererseits klarzumachen, da auch die Sprache der exakten Wissenschaft anzeigende Zeichen gibt.
4
Vgl. I, 694 und 3, 623.
5
Vgl. 3, 127 und 707 f.; Degas 49 f.
j 8 I, 646, 706.
1
' Siehe dazu T. S. Eliot, Von Poe zu Valiry, Merkur 4, 1950. Siehe auch
I in Paul Valery vivant", 1946, Eliots Kennzeichnung Valirys als eines
1
illusionslosen Menschen von hchster Intelligenz, welche die Mglichkeit
des Glaubens ausschlo und eine tiefe Melancholie in sich barg eines
wesentlich destruktiven Geistes, zu intelligent, um ein Philosoph im herkmmlichen Sinn zu sein, d. h. Konstrukteur eines Systems, dem ein
Glaube zugrunde liegt, dessen emotionale Quellen ihm selbst meist unbekannt sind. Vgl. Ch. du Bos, Approximations 1922, S. 10 f.
! 8 W. 55; I, 630 f.; Br. 80: Die Literatur, ad libitum, ist alles - alles oder
nichts. Demnach ist sie nichts oder ein Nichts. Wie dieses Nichts nun ein
ganzes Leben ausfllen, das Wirkliche oder das Wirkende werden kann
oder zu werden versuchen kann, wird man vielleicht, bei Ihnen, in bezug

147

auf Mallarme erkennen. Es wre wesentlich. Was mich angeht, so habe ich
zwischen diesem: ,Alles' und diesem ,Nichts' geschwankt. Ich lernte Mallarmi kennen, nachdem ich seinen ungewhnlichen Einflu erduldet hatte,
und in dem Augenblick gerade, als ich die Literatur in mir abttete. Ich
habe diesen auerordentlichen Menschen sogar zu der Zeit verehrt, als ich
in ihm den einzigen Kopf erblickte. .., den es nur abzuschlagen gegolten
htte, um ganz Rom zu enthaupten." Vgl. 25, 83 f. und 153.
' Br. 217 f.: Zunchst mu ich Ihnen sagen, da ich nicht im geringsten
Philosoph bin, vielleicht sogar etwas wie ein Anti-Philosoph, worauf ich
mir nichts einbilde, was aber gewi die Folge davon ist, da ich die
Sprache auf besondere Art betrachte .. . Auf zwei Stellen Ihres Briefes
eingehend, gestehe ich Ihnen, da mich mit Fla ton wenig verbindet, denn
die Dialektik langweilt mich, und was Hegel anlangt ich habe ihn nie
gelesen, das kommt vielleicht noch, aber es ist recht spt dafr."
10
Teste 55; II, 699; I, 1080 f.
11
23, 805; vgl. 792 f., 820 f., 914.
11
Siehe dazu Faust 39 ff., worin Faust Mephisto klarzumachen versucht,
da die erschreckende Neuartigkeit unseres Zeitalters" nicht nur die
Hlle, den Teufel und das Bse um allen Kredit gebracht hat, sondern
auch das Ende der Seele und damit des Individuums bedeutet. Das ganze
System, in dem du eines der wesentlichsten Stcke warst, ist nur noch
Bruch und Trmmer. Du mut doch selber zugeben, da du dir wie einer,
der sich verlaufen hat, vorkommst, inmitten all dieser neuen Leute, die
sndigen, ohne es zu wissen, ohne etwas dabei zu finden, die keine Vorstellung von der Ewigkeit haben, die ihr Leben tagtglich zehnmal aufs
Spiel setzen, um sich an ihren neuen Maschinen zu ergtzen, und die tausend Zauberstcke vollfhren, die die Magie sich niemals trumen lie,
die aber heute jedes Kind, jeder Schwachkopf zuwegebringt.. . Und die
mit Hilfe all dieser Wunder einen unbeschreiblichen Geschftsumsatz herbeigefhrt haben." Valeiys eigene Idee von Seele" ist die epikurische
des Lukrez, d. h. anima sowohl wie animus sind krperlicher Natur.
13
L'intention de se faire un savoir separe' du pouvoir, la conception qu'un
savoir peut exister qui ne donr.e aucun pouvoir et n'est instructif d'aucun
acte. Il est donc tout verbal et sa valeur est entierement reduite 1) a la
conformite k des Conventions dites logiques"; 2) k l'effet produit sur les
esprits; excitation type esthitique.. . En resume: pour le philosophe
l'oeuvre de langage est un fin. Ayant parli, il se repose; ayant parle k soi
et content de s'etre entendu et accordi avec soi par question et reponse,
il est heureux et son effort est achevi (23, 10; vgl. 55).
14

Teste 66.
3, 736; vgl. II, 1489: Il m'est difficile de concevoir sous la figure
d'un livre ce qui fut ma vie de volonte intellectuelle, et ma resistance
personelle aux actions de dissipation, d'abrutissement, d'amollisement et
d'insenseisme exercies sur le moderne par la vie qu'il faut mener, par
l'universiti, le Journal, les modes, le chique, les extrimistes, les opportunistes, les clergis, les artistes, et generalement par tout ceux qui fnt
croire, ou par ceux qui croient. J'ai essaye de penser ce que je pensais, et
15

148

je l'ai fait avec une naivite obstinie. On me dit subtil et c'est absurde. Je
suis plutot brutal, mais j'ai, ou j'ai eu, la folie de la precision."
16
Degas 151 f.
" F. I. 75; 10, 557.
18
B 1910, 59 f.
18
Vgl. II, 1511; Krise 15. Spter (23, 219) hat Valiry sein Idol des
Geistes entschieden in Frage gestellt, indem er ihn als eine Funktion
erfate und sich berhaupt die Bedingungen menschlicher Existenz bewut
machte. Wie sehr jedoch Valery dank seiner Sensibilitt von Anfang an
auch das scheinbar rein Geistige mit dem Physischen zusammendachte,
zeigt schon die Aufzeichnung ber die Krise von 1892: Peut-etre effet de
cette tension de l'air et de l'esprit."
20
Einen groen und strengen Knstler, der, im Tiefsten eigenwillig und
von seltenem, wachem, scharfem und rastlosem Verstnde, hinter der. ..
Strenge seiner Urteile einen unerklrlichen Zweifel an sich selber, eine
durch nichts zu befriedigende Ungengsamkeit verbarg... Kunst, darunter verstand er Probleme einer gewissen Mathematik, die noch subtiler
ist als die gewhnliche . . . Er gebrauchte gern den Ausdruck gelehrte
Kunst"; er pflegte zu sagen, ein Gemlde sei das Ergebnis einer Reihe
rechnerischer Operationen . . . Degas wies jede Leichtigkeit von sich, wie
er alles von sich wies, was nicht den einzigen Inhalt seines Denkens
betraf. Im Grund war ihm nur daran gelegen, vor sich selber zu bestehen,
und das hie freilich den anspruchsvollsten und unbestechlichsten Richter
befriedigen . .. Gewisse Bestrebungen, die unbeschrnkte Anforderungen
stellen, isolieren denjenigen, der sich ihnen hingibt. Diese Isolierung mag
unmerklich sein: aber ein Mensch, der sich ernstlich zu vertiefen begehrt,
kann lang mit andern Menschen verkehren, plaudern, disputieren er
] wird ihnen vorenthalten, was seiner Ansicht nach seinem eigensten Wesen
angehrt, und nur das preisgeben, wovon er fhlt, da er es zu seinem
groen Vorhaben nicht bentigt. Ein Teil seines Geistes mag sich dazu
hergeben, den andern Antwort zu stehen, ja sogar vor ihnen zu glnzen;
aber weit entfernt davon darin aufzugehen, sondert er sich viel mehr ab,
und zwar gerade auf Grund jenes Austausches, der ihm seine Abseitigkeit
deutlicher vor Augen fhrt und ihn zwingt, sich bei jeder Berhrung noch
intensiver in sich selbst und mit sich selbst zurckzuziehen. So schafft er
sich . . . eine zweite Einsamkeit, die er irgendwie braucht, um sich seine...
eiferschtig gehtete Unvergleichlichkeit zu sichern. Mehr noch, er wird . ..
diese Verschanzung so weit treiben, da er sich selber ausnimmt von
seinem bisherigen Sein und Tun: kein Werk seiner Hnde kann er wiedersehen ohne den Wunsch, es zu zerstren oder sich erneut damit abzugeben
(Degas 7 ff. und 163 f.).
21
Plus d'un reproche qui m'a itait fait se riduit k me remontrer que
j'ai pris garde k des conditions d'existence . .., et ensuite l'habitude de
rendre aussi ,consciente' que possible l'operation de mon esprit."
Si l'esprit ignore la vie, dont il est un produit d'autant plus heureusement reussi qu'il ne reVele pas cette activite aveugle de laquelle il procede. Ce que nous savons et pouvons savoir doit masquer necessairement
149

ce que nou sommes, sans quoi il n'y aurait que nous ... Mais penser et
connaitre, c'est meconnaitre la condition au profit du ,phenomene"' (23,
219 und 168).
22
IL 63 ff.
83
B 1910, 20; vgl. II, 758.
24
S. G. 105 f.
25
S. G. 12.
26
Krise 41 ff.
27
Siehe /. Robinson, L'analyse de l'esprit dans les Cahiers de Valery,
Paris 1963, Kap. II und III.
28
Des trois quarts du temps de l'esprit se passent k se d^faire de reponses apprises ou communiquees; meme de questions qui ne sont piis de
nous; de difficultes importees et que nous ne ressentons pas, ou n'aurions
pas inventees" (I, 394; vgl. 1319; II, 767; S. G. 9).
28
Br. 149 f. Vgl. Berne-foffroy, Presence de Valery, 1944 S. 101.
30
Leonardo 182 ff.
81
3, 909 und II, 522.
81
I, 994: Le monde, qui baptise du nom de progres sa tendance une
precision fatale, cherche k unir aux bienfaits de la vie les avantages de la
mort. Une certaine confusion regne encore, mais encore un peu de temps
et tout s'eclaircira; nous verrons enfin apparaitre le miracle dne socit
animale, une parfaite et definitive fourmiliere." Vgl. 1, 431. Noch schrfer
in 7, 238: Avenir de l'espece humaine. Le progres de la precision conduit
k ceci: ou destruction de l'espece qui sans issue se suicide par exces etc.
ou retour k la societe animale. Le socialisme n'est qu'un precisement."
88
I, 1064 und 1433.
34
Dieser eine fundamentale Zwiespalt ist nicht zu verwechseln mit den
vielen Widersprchen, in die sich Valerys Skepsis verwickelt und ber die
er sich ironisch hinwegsetzt. Siehe Br. 219 und I, 325.
35
Die Wissenschaft, im modernen Wortsinn, besteht darin, das Wissen
vom Knnen abhngen zu lassen; sie geht so weit, das Verstehen dem
Feststellbaren unterzuordnen. Ihr Vertrauen beruht einzig und allein auf
der Gewiheit, ein bestimmtes Phnomen mittels bestimmter wohldefinierter Hand/ungsschritte reproduzieren oder wiedersehen zu knnen. Was
die . . . Erklrung des Phnomens angeht, so interessiert sie nur den vernderlichen, diskutierbaren, perfektionierbaren Teil der Wissenschaft,
ihren Zuwachs oder ihre Darstellung" (Leonardo 190).
36
Leonardo 191 f.
37
Leonardo 194: Das hat mich auf den Gedanken gebracht, da ich als
Philosoph danach trachten mte, mein philosophisches Denken unabhngig zu machen von smtlichen Erkenntnissen, die eine neue Erfahrung
mglicherweise ber den Haufen wirft."
38
Leonardo 193 ff.
38
I, 1326 f.
40
Degas 29 ff.
41
I, 562: Tout etre fort et pur se sent autre chose qu'un homme et
refuse et redoute naivement de reconnaitre en soi l'un des exemplaires

150

indeiiniment nombreux d'une espece ou d'un type qui se repete. Dans

toute personne profonde, quelque vertue cachee engendre incessament un
solitaire." Vgl. I, 1466 und 1485: Je ne savais pourquoi on loue un
auteur d'etre humain, quand tout ce qui releve l'homme est inhumain ou
surhumain, et qu'on ne peut, d'ailleurs, avancer dans quelque connaissance ou acquerir quelque puissance, sans se defaire d'abord . . . de la
vision moyenne et melee des choses, de la sagesse expediente en un
mot de tout ce qui resulte de notre relation statistique avec nos semblables et de notre commerce obligatoire et obligatoirement impur avec le
desordre monotone de la vie exterieure."
42
Siehe dazu die ausgezeichnete Studie von E. Gaede, Nietzsche et Valery,
Paris 1962 und I, 1759 ff.; 25, 767.
48
3, 558; 10, 739 u. 857.
44
Siehe dazu Anhang IL Eine Mutmaung (II, 942 ff.).

III. Besinnung auf das Ganze des Seienden: Krper, Geist, Welt
1

Vgl. in den Notizen zu Leonardo (1919): Fr eine geistige Prsenz, die

derart mit Selbstempfindung begabt ist und sich auf dem Umweg ber das
Universum" in sich selber einschliet, sind alle Begebenheiten, welcher
Art auch immer, das Leben sowohl wie der Tod, aber auch die Gedanken,
lediglich untergordnete Figuren. So wie alles Sichtbare im Verhltnis zu
dem hinschauenden Etwas von anderer Art unentbehrlich und zugleich
ihm unterlegen ist, so verblat die Bedeutung dieser Figuren, wie gro
sie audr in jedem Augenblick erscheinen mag, vor der Reflexion als
solcher, vor der reinen Beharrungskraft der Aufmerksamkeit selber. Alles
tritt zurck vor dieser reinen Universalitt, dieser unbersteigbaren Allgemeinheit, als welche sich das Bewutsein empfindet" (I, 1217 f., 1226 ff.;
vgl. 25, 6).
2
Siehe dazu Anhang III die Parabel vom Menschen, der weder Engel nodi
Tier ist.
3
Vgl. 23, 572: Il y a en moi un etranger k toutes choses humaines, toujours pret k ne rien comprendre k ce qu'il voit, et k tout regarder comme
particularit, curiosite, formation locale et arbitraire; et qu'il s'agisse de
ma nation, de ma langue, de ma vie, de ma pensee, de mon physique, de
mon histoire, il n'est rien que je ne trouve, cent fois par jour, accidentel,
fragmentaire, extrait d'une infinit^ de possibles comme un echantillon." Comment est possible cette maniere de recul qui fait sentir
l'etrangete, la particularite, l'arbitraire de ce qui est ordinaire, familier . . .
Comme s'il y et en nous une r^serve de terre libre et vierge non
labouree par les jours anterieurs et les connaissances ou le langage acquis.
Tout k coup, l'habituel devient solennel, le vivant parait mort ou m&hanique, ce qui etait clair devient enigme" (23, 751; vgl. 3, 81).
4
Un homme n'est qu'un poste d'observation perdu dans l'etrangeti. Tout
k coup, il s'avise d'etre plonge dans le non-sens, dans l'incommensurable,
dans l'irrationel; et toute chose lui apparait infiniment etrangere, arbi-

151

traire, inassimilable. Sa main devant lui lui semble monstrueuse. On

devrait dire: l'Etrange, come on dit l'Espace, le Temps, etc. C'est que je
considere cet etat proche de la stupeur comme un point singulier et initial
de la connaissance. Il est le zero absolu de la Reconnaissance" (II, 721).
Vgl. Degas 80: Wie der Denker sich zur Wehr zu setzen versucht gegen
die Wrter und abgestempelten Ausdrcke, die das praktische Leben berhaupt erst mglich machen, die Geister aber ihrer Pflicht entheben, ber
alles und jedes in Erstaunen zu geraten : so kann auch der Knstler
durch ein Studium der ungestalten Dinge . . . seine ursprnglidie Grundverfassung zurckgewinnen, darin Auge und Hand . .. miteinander einiggehen."
5
Siehe dazu /. R.obinson. l'analyse de l'esprit dans les Cahiers de Valery,
1963, Ch. IX. Was Valery befhigt und gentigt hat, alles, mit Ausnahme
der Reflexionskraft selbst, der Null des moi pur anzugleichen und an der
extremen Kraft zur Verneinung festzuhalten, wird von ihm selbst als
rtselhaft empfunden. Siehe 23, 14; 29, 804 f. und 833; 7, 746.
6
Vgl. 7, 495: L'action devient enfin plus aisee aux sceptiques de
grand style. D'ailleurs eile meme conduit un scepticisme, car eile forme
l'esprit la seule experience et celle-ci deprime toutes theories, ne retient,
ne tolere que des preceptes tres simples. On peut donc agir sans croire,
et d'autant mieux agir que l'on croit moins. Nettete du but est capitale;
cette nettete n'est obtenue que par une destruction formidable."
7
S.G. 102 ff.; I, 530; 25, 98: La notion capitale en ce qu'on appelle
l'Histoire et en ce qu'on nomme Politique se trouve dans i'Evangile. C'est
un trait de lumiere eblouissante. lls ne savent ce qu'ils fnt. Si on prend
ce mot la lettre et k propos de n'importe quel acte, on voit qu'il sont
la formule de toute action car le savoir ne s'applique et n'a le sens que,
quant lade meme, mais du tout k ses effets, ni k ses origines, n' son
mecanisme. D'ailleurs on ne peut agir que si l'on est reduit k ce qui
est sffisant pour agir. Sans quoi point d'action. L'action exige reduction
de la ,liberte' 1 degre seul."
8
Siehe z. B. Galilei, Dialog ber die beiden wichtigsten Weltsysteme:
Die Kunst, in einem Marmorblock eine herrliche Statue zu entdecken, hat
das Genie Buonarottis hoch ber die gemeinen Geister gestellt. Und doch
ist ein solches Werk nichts anderes als eine oberflchliche Nachahmung
einer einzigen Krperhaltung und Gliederstellung eines unbewegten Menschen, wie ihn die Natur geschaffen, an dem so viele uere und innere
Organe sich befinden, eine solche Menge von Muskeln, Sehnen, Nerven,
Knochen, welche so viele mannigfaltige Bewegungen ermglichen. Und
nun gar die Sinne und endlich der Verstand. Knnen wir nicht mit Recht
sagen, die Anfertigung einer Statue stehe unendlich weit zurck hinter der
Gestaltung eines lebendigen Menschen, ja des verachtetsten Wurmes?"
8
Siehe dazu Chr. Krauss, Der Begriff des Hazard bei Valery, Heidelberger
Diss. 1969, S. 225 ff.
10
Vgl. II, 508: Que d'enfants, si le regard pouvait feconder! Que de
morts s'il pouvait tuer! Les rues seraient pleines de cadavres et de
femmes grosses."
152

11
Siehe I, 458 ff. und 1210 f.; 29, 222, 457; 7, 745: Quelle difficulte
immense d'etre ce que l'on est, d'etre l o l'on est!"
12
Vgl. B. 1910, 6: Mon idee la plus intime est de ne pouvoir etre celui
que je suis. Je ne puis pas me reconnaitre dans uns figure finie. Et MOI
s'enfuit toujours de ma persorme, que cependant il dessine ou imprime
en la fuyant."
13
Siehe II, 1035.
14
Leonardo 168; F.I. 103.
i I, 621; Teste 93 f.; Degas 114; S.G. 63; 10, 271; 11, 552.
18
Tagebuch, Eintragung vom 5. Mai 1942. In I, 72 wird Valerys allerletzte, kaum noch lesbare Eintragung wiedergegeben. Sie kann den Anschein erwecken, als habe sich Valery auf dem Totenbett zur christlichen
Liebe bekehrt. Gide bemerkt dazu in seinem Journal: Valery entrstete
sich, da den letzten Augenblicken eines Lebens mehr Gewicht beigemessen werde als dem ganzen Rest; er sagte das anlssig der Bekehrungen
in extremis. Ich frchte, da auch er der Frmmigkeit der Seinen nicht
entgangen ist; ich selbst aber habe so viel Achtung vor den Gefhlen
der Nchsten bei diesem Anla, da ich lieber den Rckzug antrete
was Valery vielleicht auch getan hat. Und was wrde das mehr beweisen
als eine groe eheliche Liebe, der wohl ein Opfer gebracht werden kann;
ein Opfer, das, alles in allem, gar nicht so wichtig ist, wenn es vom
ganzen Werk dementiert wird." (3. Sept. 1948).
17
Siehe I, 378: Le ,noir pur' couleur puissante de la solitude totale;
plenitude du rien, perfection du neant." Merk auf dieses feine unaufhrliche Gerusch; es ist die Stille. Horch auf das, was man hrt, wenn
man nichts vernimmt" (W. 76).
18
B. 1910, 62.
18
Siehe dazu 10, 901; 25, 802 und Louis Perche, les limites de l'humain,
1965, S. 156 ff.

IV. Kritik der Geschichte und der Geschichtsschreibung

i * Proclamer les droits de l'homme c'est k dire une creance sans cause et
sans contre-partie est parfaitement identifiable k l'acte d'enrichir l'entiere
population au moyen d'une presse lithographique et d'un rouleau de
papier" (5, 708). En democratie, regime de la parole ou des effets de
i la parole tout devient ,politique'. Tout est relatif aux impressions d'un
public. Ce sont les lois du thatre qui s'appliquent. Simplification, illu! sion perpetuelle sous peine de rire et de mort. Tout pour l'effet. Tout
1
dans le moment. Des roles tranchees. Ce qui est difficile k exprimer,
n'existe pas. Ce qui demande de longs preparatifs, une attention prolongee, une memoire exacte, l'indifference au temps et k l'eclairage se
fait impossible. Un mot echappe tue un homme du premier ordre" (4, 674).
Zur Frage der Diktatur siehe II, 970 ff.
2
Vgl. Augustin: De utilitate credendi, wo umgekehrt die Notwendigkeit
und Ntzlichkeit des christlichen Glaubens gerade daraus abgeleitet wird,

153

da auch schon alle weltlichen Verhltnisse einen Glauben voraussetzen.

Siehe dazu vom Verf.: Wissen, Glaube und Skepsis, S. 18 ff.
3
Vgl. Politik des Geistes, S. 41.
4
A. a. O., S. 43 f.
5
Eine deutsche bersetzung erschien erstmals 1946 in der Schweiz. Vgl.
auch Valerys Souvenir actuel" von 1938, II, 882, und Br. 88.
8
Tagebuch eines Schriftstellers, 1877.
7
H. v. Hofmannsthal, Die Berhrung der Sphren, 1931, S. 238 ff.

NACHWEISE
Wir zitieren Valerys Werke nach Band I und II der Ausgabe de la PUiade,
1957/60; die Cahiers mit arabischer Band- und Seitenzahl; das 1962 in
der Inselbcherei doppelsprachig erschienene Cahier B 1910 (II, 571 ff.) mit
B 1910; die im Inselverlag 1954 erschienenen Briefe mit Br.; die von uns
revidierten deutschen bersetzungen einzelner Schriften werden folgendermaen abgekrzt: Herr Teste, 1947: Teste; Leonardo, 1960: Leonardo; Mein Faust, 1957: Faust; Eupalinos oder der Architekt, 1962:
Eupalinos; Schlimme Gedanken, 1963: S.G.; Die Krise des Geistes, 1956:
Krise; Die fixe Idee, 1965: F. L; Tanz, Zeichnung und Degas, 1962:
Degas; ber Kunst, 1959: Kunst; Windstriche, 1959: W.; Die Politik des
Geistes, 1937: P.; Eine methodische Eroberung, 1946: M. E.

154

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von Descartes bis zu Nietzsche
1967. 252 Seilen, Leinen 18 DM
Aus dem Inhalt: Vorwort / Einleitung / 1 . Descartes / II. Die Aneignung der cartesischen
Reflexion auf sich selbst durch Husserl und Heidegger, Valery und Sartre / III. Kant. /
IV. Fichte/ V. Schelling/ VI. Hegel/ VII. Feuerbach, Marx und Stirner/ VIII. Nietzsches
Versuch zur Wiedergewinnung der Welt / I X . Spinoza: Deus sive natura
"Ce qui frappe tout d'abord dans cet ouvrage, ce sont ses qualites de rigueur, de sobriete,
d'honnete dans rintcrpretation . . . L'auteur essaie de montrer comment la metaphysique a,
k travers l'histoire de la philosophie, reduit le rapport Dieu-Homme-Monde k celui
d'Homme-Monde. Le fil conducteur du livre est que l'histoire de la philosophie conduit
de la cosmo-theologie des Grecs en passant par l'anthropo-theologie chretienne k l'emancipation de l'homme."
Revue de Thhlogie et de Philosophie
Karl Lwith geht es in seinem strengen und klaren Buch um die Reduktion des frheren
Verhltnisses Gott-Mensch-Welt auf den Bezug von Mensch und Welt. Er interpretiert
sozusagen die Kennwortc Wegfall Gottes' und .Atheismus' in ihrem geistesgeschichtlichen Zusammenhang. Mit anderen Worten: Er beschreibt das Ende der metaphysischen
Theologie."
RundbriefeJLoccum

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Kleine Vandenhoeck-Reihe 98/99.3.,durchges.Auflage 1965. 112 Seiten,engl, brosch. 4,80DM
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schon bei ihrem erstmaligen Erscheinen Aufsehen erregt hat, geht in der zweiten Auflage
auch auf die seitherigen Schriften Heideggers ein. Keine Beschftigung mit diesem Denker
wird an Lwiths Kritik vorbeigehen knnen, die sich zur Aufgabe macht, .Heidegger mit
Heidegger in Frage zu stellen'."
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Kleine Vandenhoeck-Reihe 218 S. 1965. 209 Seiten, engl, brosch. 8,80 DM
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im 20. Jahrhundert ein Ingrediens aller hohen geistigen Produktion ist', und er nannte
zum Beleg fr seine berzeugung die Werke von Andre Gide, Marcel Proust und Paul
Valery. Eben diese drei Dichter werden nun mit jeweils fnf Texten als Literaturkritiker
vorgestellt. Die Auswahl traf der Gttinger Romanist Jrgen von Stackeiberg, der auch
eine informative Einleitung verfate."
Die Tat j Zrich

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Kleine Vandenhoeck-Reihe 178/80. 1964. 124 Seiten, engl, brosch. 5,80 DM
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Gedicht: Charles Peguy, Francis Jammes, Paul Claudel, Saint-John Perse, Jacques Charpier, Leopold Sedar Senghor/ An den Grenzen der Wirklichkeit: Andre Breton, Benjamin
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Literaturverzeichnis
Inhalt von Band I I : Das Theater der fnfziger Jahre/ Theater der Phantasie (Ghelderode,
Audiberti, Pichette und Weingarten, Schehade, Vauthier, Tardieu, Dubillard) / Theater
des Absurden (Genet, Ionesco, Pinget, Arabal und Vian, Beckett, Adamov) / Das neue
Engagement, (Adamov, Vinaver und Prost, Cesaire, Gatti) / Anmerkungen / Register

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