Cornford de La Religion A La Filosofia. Cap1

r
FRANCIS M. CORNFORD
DE LA RELIGIN
A LA FILOSOFA
(l,J
ARIEL FILOSOFIA
Director
EUGENIO TRtAS
A Francis Darwin
Ttulo original:
From Religion fo Philosopby.

A Study in tbe Origins qfWesftrn Specnlati'on
Traducdn de
ANTONIO PREZ RAMOS
1.~ edicin:
marzo 1984
1980: Edward Amold Ltd.

(reprinted by Harvester Press Ltd)
Derechos exclusivos de edicin en castellano
reservados para todo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1984: Editorial Ariel, S. A.
Crcega, 270 - Barcelona-8
ISBN, 843448708 X
Depsito legal: B.
8492
-1984
Impreso en Espaa
Ninguna parte de esta publicacin, incluido d diseo de la cubierta, puede ser reproducida, alma,::enada
o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya. sea elctrico, qulmico, mecnico, ptico, de
grabacin o de fococopia, sin penniso previo del editor.
PREFACIO
Quiz los trminos religin y filosofia sugieran a la mayoria

de las personas dos campos delimitados de pensamiento entre los
que, si bien -como hacan los griegos- incluimos bajo el nombre de filosofia a la ciencia, suele sostenerse que existe entre ellas
cierto tipo de guerra fronteriza. Cabe tambin considerarlas
como dos fases o modos sucesivos de la expresin de los sentimientos y creencias que el hombre abriga sobre el mundo: y
e!ttulo del pre~ente libro comporta que centraremos nuestra atencin en el periodo que, en la historia del pensamiento occidental, seala el trnsito de la una a la otra. Se acepta, en general,
que los helenos dieron el paso decisivo unas seis centurias antes de
nuestra era. En aquel momento, prevaleci un nuevo espritu
de investigacin al pronunciarse sobre temas fundamentales que,
hasta entonces, habian sido objeto de la fe tradicional. Aqui,
sin embargo, deseo probar que el advenimiento de ese espiritu no
signific la completa y sbita ruptura con los viejos modos de
pensar.
Existe una continuidad real entre la primera especulacin

racional y las representaciones religiosas que entraaba; yeso
no.
es nicamente asunto de analogas superficiales, como la ale-
grica igualdad de los elementos con los dioses de la fe popular.

La filosofia hered de la religin algunas grandes concepciones -por ejemplo, las ideas de Dios, alma, destino y leyque continuaron siendo el centro de los movimientos del pensamiento racional y determinaron sus principales direcciones. La
religin se expresa a s misma mediante smbolos poticos y personajes mticos: la filosofia prefiere el lenguaje de la seca abstraccin y habla de substancia, causa, materia y otros. Pero su
diferencia exterior tan slo disfraza una afinidad interna y fundamental entre esos dos perodos sucesvos de una misma con-
DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA
cepcin. Las maneras de pensar que, en filosofa, logran definiciones claras y afrmaciones explicitas ya estaban implicitas en las
irracionales intuiciones de lo mitolgico.
Digenes Laercio agrup a los filsofos en dos familias, la
jnica y la itlica, encabezadas, respectivamente, por Anaximandro y Pitgoras, y parece que ya los mismos griegos adivinaron
que eran dos las tendencias que habian conformado sus sistemas de pensamiento. Como tratar de mostrar, estaban en lo
cierto al opinar asi: existian dos tradiciones, que pueden califearse, respectivamente, de cientfica y mstica y que, movi-
das por dos impulsos que es posible distinguir, terminaron por

divergir, segn lineas cada vez ms dispares, al llegar a conclusiones opuestas. Ambos impulsos todava actan en el pensamiento actual por la simple razn de que corresponden a dos necesidades permanentes de la naturaleza del hombre y, a la vez,
caracterizan dos conocidos tipos de temperamento humano.
En nuestros dias, se ha entendido e interpretado con mayor
facilidad la tendencia cientifica, porque coincide con el hbito de
pensamiento de una edad que tambin comporta ese carcter.
Impelida por una profunda necesidad de dominar el mundo
hacindolo inteligible, la ciencia avanza frmemente hacia su
meta, hacia un modelo conceptual perfectamente claro de la realidad, adaptado de tal modo que explique todos los fenmenos
con la frmula ms siinple que pueda encontrarse. Malheur au
vague; mieux vaut le faux! En las escuelas jnicas de la Grecia
oriental, la ciencia alcanza su cenit con el atomsmo. Cuando
contemplamos su logro final, advertimos que, al suprimir lo
vago, no ha hecho sino prescindir de todas aquellas cosas en que
el otro tipo mental halla toda la valia y significacin del universo.
Los dioses han desaparecido; el alma ha quedado reducida a un
polvo de particulas materiales; la vida, en defnitiva, ha abandonado a la naturaleza, tal es la predestinada conclusin de una
ciencia que, al inspirarse en la ideal lucidez de lo geomtrico
desech la bologa. Admirable en cuanto instrumento de bsqueda en la naturaleza inerte, pulsa, sin embargo, una tecla que
horroriza a los hombres que, movidos por su temperamento
opuesto a aqul, no querrn buscar lo vivo entre lo inerte.
El espiritu mstico, aguijoneado por una necesidad distinta,
avanza en otras direcciones. Para Pitgoras, la filosofa no constituia una mera curiosidad, sino un modo de vida y de muerte. Las
PREFACIO
escuelas occidentales, dominadas por los pitagricos, se enraizan
en ciertas creencias en torno a la naturaleza de lo divino y del
destino del alma humana. Sobre tales ciencias construyen la filosofa de la naturaleza. Agarrndose, con no menor energa que
la tradicin de los cientficos, al convencimiento, caracterstica-
mente heleno, de que el mundo ha de ser racional, aquellas filosofas occidentales se presentan como una serie de intentos por
justifcar esa fe en la razn. Parmnides, de manera temeraria,
condena al mundo sensible a ser irreal cuando le parece que ste
se halla en pugna con las consecuencias lgicas de su preconcepcin religiosa. Empdocles derrocha raudales de ingenio por
conseguir una reconciliacin con la ciencia. Platn sucumbe en el
esfuerzo titnico de mantener los pies en la tierra y sostener
el cielo. As, lo que ms preocupa a estos tres filsofos, queda

resumido en los trminos Dios y alma: precisamente esos
vocablos de los que la ciencia prescinde con tanta complacencia.
Esas dos tendencias, o temperamentos, que, en la serie de
sistemas flosficos han dejado tan claro testimonio de sus caractersticas aspiraciones y visiones de la vida y la naturaleza, no
aparecieron de pronto en la centuria de Anaximandro y Pitgoras. La musa flosfica no es una Atenea sin madre: si el
intelecto individual es su padre, su antepasado ms antiguo y
augusto es la religin. Anterior a Anaximandro hallamos el jonio
Homero, con su tropel de luminosos olmpicos; tras Pitgoras
vislumbramos las contorsionadas formas de Orfeo y Dioniso. Es,
pues, natural suponer que las dos tradiciones filosficas estn empaentadas, respectivamente, con los tipos de religin helena
~el olmpico y el dionisiaco- en que aquellos mismos temperamentos en contraste haban hallado smbolos mticos para expresar sus sentimientos respecto a la vida de la naturaleza y del
hombre.
~,_
Principiando' con la tradicin de los cientficos, intentar
probar la posibilidad de seguir un autntico hilo conductor
desde el supremo logro de aquella ciencia -la representacin de
un mundo de tomos individuales, gobernados por el azar o la
necesidad- hasta la mxima consecucin de la religin olimpica,
reflejada en el supranatural mundo homrico de dioses individuales subordinados al destino (Moira). Esa sujecin de todos los
poderes individuales, divinos y humanos, a la Moira es el ms
profundo y -a primera vista- el ms desconcertante dogma de
10
este tipo de religin. Tratar asi en el primer capitulo de esbozar un anlisis de la Moira que, en el pasado, acta desde
Anaximandro hasta Homero y Hesiodo, con nimo de dejar clara
la persistencia de tal concepcin a lo largo de todo el transcurso de la ciencia helena, en la cual llena el puesto que ahora ocupa
la ley natural.
Cuando lleguemos a Homero, quiz la mayoria de los estudiosos piense que ya hemos arribado a las columnas de Hrcules
y que mejor ser que no curioseemos en la tiniebla prehistrica
que los avatares de la tradicin han dejado virgen. Pero el problema del porqu los griegos creyeron que hasta los mismos
dioses eran vasallos de la autoridad moral, si bien impersonal y
sin designio de la Moira, resulta demasiado fascinante para que lo
abandonemos y nos empuja a aventurarnos en el nebuloso ocano de la hiptesis. En el segundo capitulo dejamos constancia
de tal procelosa travesia. Para servirnos de norte recurriremos
al teorema, mantenido por la nueva escuela de socilogos franceses, de que la clave de la representacin religiosa est en la estructura social de la comunidad que la elabora. Debo a mile
Durkheim y a sus colegas de L 'Anne Sociologique 1 la resolucin
de ese fundamental problema de la religin olimpica que ofrezco
aqu. Me parece, adems, que en tal campo tambin he obtenido
argumentos para dilucidar ciertos esquemas de concepcin muy
abstractos y persistentes en toda la filosofa antigua, tales como el
agrupamiento de los cuatro elementos y la separacin y reunin
de parejas de cualidades contrarias. Esas aplicaciones particulares
del teorema principal las he expuesto aqui no como resultados que
hubieran corroborado prueba alguna, sino como ilustraciones que
pudieran sugerir a investigadores con ms completo bagaje psicolgico y etnolgico una linea de trabajo hasta aqui descuidada.
Nos queda an un gran concepto filosfico-religioso, el ms
l. En especial, el trabajo del profesor Durkheim Reprsentations individuelles et reprsentations collectives, Revue de Mtaphysique el de Morale, VI (1898), p. 273; Sociologie religieuse et thorie de la connaissance,
bid., XVII (1909); De la division du travai/social, 3. 3 ed. (1911); el de Durkheim
y Mauss, Classifications primitives, Anne Sociologique, VI; el de Hubert y
Mauss, Thorie gnrale de la magie, Ann. Soc., VII. El artculo La sociologie de M. Durkheim, Revue Philosophique, XXXVI (1911),pp. 42-71 Y
160-195, escrito por G. Davy, proporciona una valiosa resea de la obra de aqul.
Quiero tambin expresar mi deuda respecto al libro del profesor L. Lvy.Bruhl
Lesfonctions mentales dans les socits infrieures (1910).
PREFACIO
11
fun(lamental de todos ellos: el de la <<naturaleza de las cosas, la

physis. En la filosofa griega, el objeto, denotado por tal trmino
es uno concreto: se trata de un continuo material que, a la vez,
es vivo y divino, alma y Dios, una substancia, por tanto, investida con propiedades miticas. Esa substancia, y no los mltiples
fenmenos que la naturaleza nos presenta a travs de nuestros sentidos constituye el objeto primordial de la primera especulacin; y de 'sus propiedades inherentes, en cuanto material, viviente y divina, es posible deducir los diversos sistemas, enconsonancia con el modo de interpretar qu implican tales propiedades..
He llamado a esta substancia el dato de la filosofa, para dejar
sentado que no la inventaron los filsofos, sino que se deriva de
una representacin subyacente en todas las formas y simbolos de
pensamiento religioso. En el tercer captulo remito los orig~n.es de
aqulla a un estadio mgico, an ms antiguo que el relIgIoso,
y sigo el proceso de su diferenciacin en las varias categorias ?el
politeismo heleno, sobre todo en las opuestas fguras ~el dIOS
mistrico y del olimpco. Ei significado de tal oposicin entre la religin, cuyo ms luminoso simbolo era Apolo, y la fe mistica del sufriente Dioniso, lo adivin, por obra y gracia de su pura
imaginacin, Friedrich Nietzsche, partiendo de im estudo directo
de la tragedia griega. De l aprendimos por qu Dioniso y Apolo
se reparten, en el reino del arte, las cumbres del Parnaso. Pero
desPJls de su muerte se han adquirido nuevos conocimientos respect~ a los problemas de la gnesis histrica. Asi, Themis, la obra
de Jane Harrison (Cambridge, 1912) constituye un gran avance en
el estudio de las primeras fases , no slo de la religin de los griegos, sino de la religin en general. Por mi parte, he disfrutado
de la inmensa ventaja de reflexionar sobre los principales puntos
con la propia autora, y son muchas las conclusiones que, procedentes de tal fuente, he adoptado aqu. De esta suerte, he podido considerar decmanera muy sumaria cierto nmero de puntos
relacionados con el desarrollo de la religin griega, remitiendo al
lector a la fuente de la que proceden mis propios conocimientos. La colaboracin de Jane Harrison ha sido tambin de extraordinario valor al revisar la presente obra, que cabe considerar
como un vehiculo de esos mismos principios de interpretacin en
el campo de la filosofa.
Desde el punto de vista al que arribaremos en el capitulo tercero, nos parece descubrir que la filosofa, al relegar los ela-
12
borados postulados de la religin y retornar a la <<naturaleza de las

cosas, en realidad vuelve a la representacin originaria de la que
la misma mitologa haba tomado forma. De que ahora le llamemos metafsica en vez de supranaturaI no se deduce que
en si haya mudado esencialmente de carcter. Antes bien, lo que
ha cambiado es la actitud del hombre respecto a ella, actitud
-que, de brotar de la accin y la emocin, pasa a hacerlo de la
reflexin y el intelecto. Su primera reaccin, la emotiva, origin
los simbolos del mito, los objetos de la fe; su nuevo procedimiento de anlisis critico la disecciona en conceptos y de stos
deduce los diferentes tipos de teoria sistemtica. Al moldear tales
sistemas, sin embargo, la escala de valores propia de aquellos
dos temperamentos que estaban en pugna contina ejerciendo
su influencia inconsciente, y divide el flujo del pensamiento en
esos dos canales cuya causa discutiremos en los dos capitulos que
nos sirven de conclusin.
Para comodidad del lector ingls hago frecuentes referencias
a la segunda edicin del trabajo del profesor Bumet Early Greek
Philosophers (E. G.P.'), y he tomado liberales prstamos de los
fragmentos que la obra contiene. Por lo que se refiere a los fragmentos en si, remito al libro de Diels Die Fragmente der Vorsokratiker, segunda edicin, Berlin, 1906 (D.F. V. ').
Dedico esta obra a un cientifico, con la esperanza de que encuentre en l algn toque salvador de ese espritu emparentado
con el apellido del que es tan dignamente portador.
F. M. CORNFORD
Trinity College, Cambridge, abril de 1912.
r
CAPTULO PRIMERO
EL DESTINO Y LA LEY
1.
Los TRMINOS
DEL PROBLEMA
El origen de la filosofa griega constituye un problema no slo

de extraordinario inters, sino que, a primera vista, parece en
extremo prometedor de soluciones. En cuanto a la mayor parte

de las cuestion~s relativas a un origen, la historia nos abandona:
los primeros eslabones d la tradicin, los que deseamos explicar, se hallan en la tiniebla de lo prehistrico. La epopeya homrica, por ejemplo, s-e nos presenta como
~n
producto acabado
y no hay ni siquiera un atisbo de prueba documental que registre

los~stadios anteriores a las ms antiguas partes de la l/lada. Sin
embargo, se admite, por lo general, que los comienzos de la filosofa se encuentran en el campo de la historia. Desde que los peri- '1
patticos se afanaron en compilar las primeras historias de la i
filosofa se ha convenido en datar la inicial especulacin sistemtica de carcter cientifico a partir de la escuela de los milesios,
cuya actividad se desarrolla en el siglo sexto antes de Cristo.'
Tenemos cierto conocimiento de primera mano de la labor de los
filsofos que vivieron en las dos centurias transcurridas entre
Tales y Platn,"gracias a los fragmentos que de sus escritos nos
han llegado; tambin contamos con una tradicin doxogrfica,
derivada de los peripatticos, que recoge las opiniones sobre los
que ellos consideraban ser los ms notables puntos de reflexin.
Esto nos posibilita construir un tipo de historia, basada en docu-mentos, de la filosofia helena desde su comienzo hasta su fin;
f.
l. La primera fecha cierta nos la proporciona un eclipse de Sol acaecido en

el au 585; se afirma que Tales, el fundador de la escuela, lo haba predicho.
14
DE LA RELIGIN A LA FILOSOfA
EL DESTINO Y LA LEY
y al contemplarla como un fenmeno que es menester explicar y

relacionar con otras actividades y logros del intelecto de los griegos, comenzamos, al meDOS con una gran ventaja, a saber algo,
aunque sea poco, sobre los primeros estadios de su discurriL
A pesar de tal ventaja, no se ha contestado de manera satisfactoria la pregunta de por qu surgi aquella especulacin y en
virtud de qu causanom su ruta particulaL La investigacin
ha fracasado en algn sentido porque, al formularse por primera
vez ese problema, se~enfoc desde un punto de vista errneo.
Se supuso que las fuentes de la filosofia.griega provenian de
prstamos e influencias. Surgieron varios intentos, en el
siglo pasado, con nimo de mostrarnos que los helenos tomaron
en prstamo la sabidura de Oriente; sin embargo, cuando se vio
que tan fascinante teoria conducia a sus partidarios ms all de
todo limite de posibilidad histrica, los orientalistas quedaron
reducidos a lna especie de reaccin antisemita y slo ahora comienzan a cobrar brios otra vez.' Desechada ya la nocin de prstamo, nos resta la opinin de que la filosofia fue <<influida por
doctrinas religiosas; pero contra esta explicacin se ha argido
oportunamente que las formas de religin entonces al uso a duras
penas podan describirse como cuerpos doctrinales; y, con toda
certeza, resultaba en suma arduo sealar algn dogma teolgico
que de verdad estuviera englobado en los sistemas que nosotros
conocemos. As pues, los sabios volvieron a considerar a los
primeros filsofos como figuras singularmente aisladas e independientes.
Los filsofos griegos estuvieron, de modo excepcional,

libres de las trabas de los prejuicios dogmticos y de la persecucin de los sacerdotes; tuvieron, asimismo, la gran fortuna de
nacer en un tipo de sociedad que, por lo general, le bastaba con
que se mostrara un asentimiento externo y dejaba que la razn
prosiguiera su labor interna de buscar la verdad, la cual nos hace
libres. Sin embargo, cuando paramos mientes en esa libertad de
pensar, es preciso que no le aadamos otra cosa e imaginemos
que Tales o Anaximandro eran como Ad!, en el da de su creacin, sin tradicin alguna tras de s, sin es.quemas heredados de
las cosas, que abran sus ojos inocentes a un mundo de puras
impresiones sensoriales que an no se haban ordenado en ningn
tipo de estructura conceptual. Es sumamente fcil caer en un error
de esa ndole, sobre todo si, como hace Deussen, iniciamos nuestra historia del pensamiento griego dividiendo las fuentes del conodmiento humano en dos clases: la experiencia externa que, por
medio de los sentidos, nos llega del mundo natural en el espacio;
y la experiencia interna de nue~tros propios pensamientos, sentimi~ntos y voliciones. El objeto de la experiencia externa es, obviatnente, la naturaleza; lo ms sobresaliente de la experiencia interna, del fenmeno moral: nuestro sentimiento de libertad,
nuestro sentido de la responsabilidad, nuestro impulso de hacer
o de evitar lo que hemos aprendido a juzgar como un bien o
como un yerro. A continuacin pasamos a considerar qu construcciones coloc la temprana conciencia helena sobre esas dos
clases de objeto en su representacin precientfica: las cosmogonas, que explican la naturaleza exterior, y la reflexin tica,
que se ocup del yo interno y de su relacin con el mundo circundante. Cuandd enfocamos as ese tema, pronto abandonaremos
los fragmentos de cosmogona y de reflexiones morales que actualmente tenemos, debido a que, una vez examinados, no parecen
ilustrar lo suficiente la obra de los filsofos. Asi, con un sentimiento de alivio, rechazamos la oscura cuestin de los orgenes y
nos embarcamos en la historia descriptiva de los diferentes sistemas, basada sta en los documentos de que disponemos. Trataremos de irlos reconstruyendo, por turno, y de comprobar su
dependencia respecto a los precedentes y su influencia sobre los
que surgieron despus. Sin embargo, toda esa concatenacin, as
reconstruida y relacionada, seguir siendo en su totalidad un
portentoso e incluso inexplicado fenmeno.
Un historiador contemporneo, el profesor Deussen,3 en sus

notas preliminares acerca de las caractersticas generales del pen
samiento griego, repite una observacin que, de una u otra forma,
figura en todos los libros sobre el tema. Opina que el rasgo fun\
damental de la cultura helena estriba en esa particular libertad
\
de la que, tanto en accin como en pensamiento, el griego disfruta
)
al encararse con la naturaleza. El heleno, afirma, no estaba limi<.., tado por ningn error vigente de antiguo, ni constreido por
ningn rgido sistema de dogmas, sino que podia enfrentarse
(
con la naturaleza de los seres con ojos limpios y sentidos francos
\..... para aceptar sus revelaciones.
2.
3.
Vase la obra de Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910. .

Allgemeine Geschichte d. Phi/os. 11, i (1911), p. 3.
15
~-
-:1"
16
DE LA RELIGIN A LA FILOSOFiA
El principal error de es.e mtodo de proceder radica en presuponer que los objetos primarios de la reflexin, los materiales sobre los que sta se elabora, estn constituidos por la experiencia interior y la exterior del individ)lo frente a la naturaleza.
A primera vista, tal aSerto parece tautolgico, pues, qu otros
materiales pueden por ventura existir? o qu otro objeto sobre
el cual reflexionar? Nos imaginamos al filsofo en su estudio.
Dentro de l estn su conciencia, sus pensamientos, sus senti-
mientos, todos en espera de ser analizados introspectivamente.

Afuera, el mundo, los datos de la percepcin sensorial, listos para
ser observados y explicados. Parece'como si su tarea slo consistiera en escoger entre, aun lado, la psicologa y, al otro, las ciencias naturales. Y, a continuacin, al trabajo.
En las pginas que siguen me propongo mostrar que este
cuadro no es completo. De serlo, el curso tomado por la reflexin
griega habra sido distinto por completo. Tendriamos que hallar a
los primeros filsofos tratando de analizar su propia conciencia,
y estableciendo alguna primitiva distincin entre pensamiento y
percepcin, o entre sentimento y voluntad. 0, de volverse. al
mundo circundante, habriamos de verlos tomando la elemental,
17
EL DESTINO Y LA LEY
siguientes pginas: la naturaleza de las cosas" -physis, rerum

natura (Tales afirm que era el agua)-; Dios o espiritu; y
alma. He aqu que, de inmediato, en la primersima expresin
de la filosofa, ya nos topamos con tres concepciones que cuentan
con una larga historia, en cuanto representaciones reJigiosas,
antes de que la masofa, como tal, comenzase. A menos que miremos con cierta aprensin esa historia,
DO
es probable que com
prendamos esta reflexin, la cual, por ms que en su espiritu

pueda ser cientifca, constantemente trabaja con dichas ideas religiosas y que, en gran medida, est confinada a ~u propio desa
rrollo dentro de las fronteras que stas ya le habian trazado con
anterioridad.
\ . Asimsmo hallaremos que la filosofa hereda de la religin,
adems de las nociones de Dios y de alma, la concepcin rectora
de Ul)l determinado orden de la naturaleza, alternativamente con
side~ado como ~l reno del destino, de la justicia o de la ley. El
. carcter y origen de tal orden, en el cual est confinada la vida.
de la naturaleza, ser uno de los principales hitos de nuestra investigacin. Pronto veremos que el reino de la necesidad es, a
la vez y de similar manera, un dominio moral, un.principado de la
Y. para nosotros, evidente, precaucin de mirar a la naturaleza

e intentar observar y registrar sus normas, antes de aventurarse
justicia.
en generalizaciones e hiptesis. Deberan haber comenzado por

examinar los campos ms accesibles de la ciencia natural, o por
abrrse camino hacia las leyes de la psicologia, de la biologa, o
de cualquier otra de esas ciencias. Pero todos sabemos que
no llevaron a cabo nada de esta ndole. Tales de Mileto, el padre
de la filosofa occidental, nos anuncia de entrada que la naturaleia ltima de todas las cosas es el agua y que el universo est
vivo. Tiene un alma en h> (;>..ruxov), y est lleno de espritus o dioses. Basta un minmo de reflexin para cpnvencemos
de que tales proposiciones no son la simple formulacin de los
datos de la experiencia nterna de Tales o de su observacin exterior de los fenmenos naturales. sos no son resultados que verosmilmente pueda conseguir, en el punto de partida, nuestro
imaginario fJsofo, a solas consigo y con el mundo sensible.
.
Esas doctrinas de Tales, que constituyen casi todo 10 que nos
ha llegado de sus opiniones acerca de la naturaleza general del
. mundo, contienen tres conceptos que son el principal tema de las
nera sencilla su conviccin de que el curso de la naturaleza es
El primer poeta religioso de Grecia, Hesiodo,5 expone de matodo lo que se quiera menos una mezcla burda de bien y mal. Nos
dice que cuando los humanos obran de acuerdo con la justicia y
no se apartan del recto sendero del bien, su ciudad prospera y
se ven libres de la guerra y el hambre.
Para ellos produce la tierra copioso fruto y en la colina crgase el roble de bellotas en su copa y de abejas en su mitad;
dan las ovejaS abundante lana y sus mujeres paren hijos semejantes a sus padres. 6
.
4. El profesor Burnet ~eala, en su obra Ear/y Greek Philosophy2, p. 12,
.Que los primeros cosmlogos usaron e( trmino ~" en ese sentido. Con ello
sosliene que el vocablo 6px~ es unicamenle una voz aristOllica que los autores
antiguos no haban utilizado para designar a la su~stancia primera)~.
5. Hesiodo, Erga, 225.
6. Esto es, no nacimientos monstruosos (ripctr4) j c. :Esquines
C/es..
111, JrrE "''ll' ~M ~pUI' p:frrE "'VI'ara~ - Ti,,,, TltrOI' "}'Ol'EtI4tl' iouclml,
illa.- 'J"ipara., ~~;E /3ov1C7JUl'ra. ~~T4 tfN~t;' 'YoJ'a.r 'rOf-E168d...
en
18
Clara afirmacin de la existencia de una relacin simptica
por as decirlo, entre la conducta del hombre y la de la naturaleza~

si el humano persevera en el camino del bien, entonces los orde-
nados procesos de siembra y cosecha de la segunda respondern

a su trabajo y administrarn justicia por obra y gracia de los
frutos del suelo.
De igual manera, cuando, en caso contrario, se ha cometi-
do una transgresin -cual el inconsciente incesto de Edipo-,7

toda la naturaleza queda contaminada por el crimen del hombre.
La tierra tebana
Agtase en el estril retoo de la Tierra,
en la grey agostada, en el sufrir sin fruto
de mujeres agnicas.
,r
EL DESTINO Y LA LEY
Cmo se origin esta creencia de que la naturaleza es mo-
. "'.
ral y j en consecuencia, que su orden se ve cOll?icionado por los
pecados de los hombres? Es de todo punto eVIdente que no fue

el resultado de una observacin directa y fra. Cuando un monarca o un pueblo cometen un acto inicuo, no es cierto que la
cosecha se pierda y que sobrevengan la peste y el hambre. En
este caso, tenemos que habrnoslas con- una de esas vetustas y
~cestrales
creencias que desafan la constante refutacin expe-
nmental. Como veremos en breve, los primeros filsofos griegos

expresaron semejante conviccin: la de que el orden de la naturaleza es de tpo moral, como si se tratase de una verdad obvia
e ndiscutible y, de hecho, de la ms importante de las verdades
acerca del mundo. Dicha idea rige su concepcin del proceso,
segn el cual el mundo haba tendo un origen y marchaba
hacia su fin. Y, una vez asentada en la filosofa, aqulla influye y da color al curso ntegro de la reflexin tanto sobre la naturaleza como acerca de poltica y moral. De modo que el problema de cmo surgi tal creencia y por qu formas pas antes
de convertirse en la herencia de la reflexin racional, constituye
una de las cuestiones fundamentales de la historia del pensamieIlto humano. Y es, adems, el tema del primero y segundo captulosde esta obra.
7.
Sfocles, Edipo rey, trad. G. Murray. Jebb lo compara con Herodo-
to, VI, 139.
19
En el tercero, la investigacin en torno al concepto natu-.

raleza (Physis) nos conducir a otras dos concepciones que
aparecen en el apotegma de Tales: el Todo tiene un alma en l
y est pleno de espritus. Intentaremos mostrar cmo las ideas
de espritu o Dios y del alma emergieron de la idea de <<naturaI~za y se" convrtieron en ~ del pensamiento tanto filo- _
sofico como rehglOso. NOantIcIparemos aqu nuestra argumen~acin. El extremo deL~s ocupamos es simplemente
...este: el que estas tres concepCIOnes -naturaleza, Dios, almaposean una larga fiIstona oculta-tl"llS<:l prImer balbuceo de la
m?,Scr~a, a~l!'Aue l?0'!?~s hacernos aIguna idea de aqulla
~'~es.f:c9}<;>C,'!f.!,~~~~n_~!_ es::,.l" "IL9J!~_esl!:! comenzo. Los
ultImas tres capItulas contIenen un bosquejo del desarrollo de la
filosofia griega y su propsto es mostrar que, si se acepta el
punto de partida as definido, la evolucin de su pensamiento puede entenderse con mayor facilidad .
Empezaremos con una afirmacin explcita, debida a Anaximandro de Mileto, acerca de la naturaleza y el orden del mundo.
Veremos que si lo consideramos como una inocent~ y fra observacin sobre la naturaleza, tal apotegma es paradjico, ab-
surdo, incluso ininteligible. A continuacin, intentaremos 'mos-
trar que si lb 'entendemos como una nueva formulacin en

trminos racionales de una visin precientfica del universo y
remitimos sta a su origen, entonces se nos volver simple,

intelgible y natural. Ese punto de vista es de suma importancia
para toda la cosmologa griega y, a la vez, est _presente en
toda la reflexin moral y poltica. La cadena de pensamiento,
cuyos primeros eslabones tenemos la esperanza de reconstruir,
nos" conduce hasta Platn y Aristteles y, a travs de ellos, hasta las principales corrientes de la filosofa europea.
\
2.
LACOSMOLOGADEANAXIMANDRO
Anaximandro fue el segundo y el ms grande de los tres milesios que, sucesivamente, presidieron la ms antigua de las escuelas de la filosofa helena. La naturaleza (physis) era, para
todos ellos, el principal objeto de su reflexin, no el hombre o

la sociedad de los humanos. As, los escritos filosficos de los
'
r
."
20
siglos VI Y V se titularon, por lo comn, En torno a la naturaleza (n.p' 4>6.,..",.).

La <<naturaleza -la naturaleza de las cosas- era el nombre que otorgaban a aquel ltimo material del que, segn suponian; habia .surgido el universo de los seres y donde stos
quedanan sumIdos en su consumacin. Ya de,inmediato nos resultar obvio que no contamos con una traduccin satisfac- \
toria para verter el trmino physis. La substancia primera est
1
cargada de asociaciones aristotlicas y escolsticas' el'vocablo
,1.
materia, sugiere algo que se oponga a mente o es~ritu mientr~s que el sig~ifi.cado primario de physis es crecimientQ)~, y sus
pnmeras aSOCiaCIOnes se establecen con el movimiento y la vida

y n.o c~n la muerte y la quietud. El solo uso de este trmin~
ya Implica la famosa doctrina que ha ganado para la escuela de
los milesios la designacin de hilozoista, en la que se sostiene
que el Todo est vivo. El universo tiene alma en l en el
mismo sentido (sea ste cual fuere) en que existe un alm~ en el
cu~rpo animal. No hemos de olvidar que, en ese estadio, el sigmfcado de phys/s se acerca ms a vida que a materia
que .es tan moviente como material, y automotor PO;
ser VIva.
Ms tarde inquiriremos en la primitiva y precientifica historia
de esa fuente viva de todos los seres.' Ahora nos ocuparemos
ms ?e las formas ~ lmites que se imponen por encima de su
~ctIVldad espontnea, esto es, las concepciones gemelas de destmo y ley.
.
Tales, el primero de esa escuela, identific esa materia viva
y autocambiante del mundo con el agua. Anaxmenes, el tercero,
sostuvo que era el aire o la nebla. Anaximandro la llam
lo ~<ndefndo o la cosa ilimitada (TO et7l"<pov). Y precisamente fue Anaximandro el primero que formul una teoria siste~tica de I~ naturaleza del mundo: no slo del material de que
~sta.hecho, smo del proceso de su desarrollo, a partir de la cosa
Ilimitada, hasta la pluraldad de los entes definidos. No nos interesan aqu los detalles, sino slo la concepcin ms general d'
ese. p.roceso, tal como se describe en el que es prcticamente
el umco fragmento de los escritos de Anaximandro que nos ha
llegado:
8.
Captulo 111.
21
EL DESTINO Y LA LEY
Mueren las cosas en aquellas otras de las que nacieron, tal

como ha sido ordenado, pues una a otra se pagan reparacin
y castigo por su injusticia segn el orden del tiempo.9
0tto Gilbert lO nos ha explicado esta formulacin, de la ma- ' \

nera que sigue. Es menester observar tres grados de existencia.
El primero, existen cosas (livTa), o sea, la multiplicidad ,
de los seres individuales que nos rodean. De stos se afirma que \
se parecen a otras cosas de las que vinieron a la eXistencia, \
cules son, entonces, esos entes secundarios de los que nacie- ~
ron los objetos naturales?
('
Hy los elementos 11 primitivos de los que estn compues- \
tos todos los cuerpos: la tierra, el aire, el agua y el fuego. Esos
\
elementos ya habian sido reconocidos mucho antes de que naciera la filosofa. As, el mundo visible se agrupa en masas de
materiales homogneos comparables y cada uno de stos ocupa
su regin particular. En primer lugar tenemos la gran masa de la
tierra; por encima, o acaso por debajo, estn las aguas; a continuacin, el espacio llenado por el viento, la niebla y las nubes;
y, ms all de todo esto, el fuego abrasador del cielo, 1 aether.
Estos elementos son los materiales segundos de los que las cosas
surgieron y en los que se convertirn al fin.
Sin embargo, esos mismos elementos <DO son sempiternos,
y su separacin en distintas regiones constituye tan slo un arreglo temporal. Incluso ellos estn destinados retornar a aquello
de lo que emergieron, al tercero y ltimo estadio de la existencia, la cosa ilimitada -que es la nica que Anaximandro califica de <<incorruptible e inmortal."
l'
9. D. F. V. 2, 1, p. 13: ~ WV CE T -yiJleo:ls i~n .Toir O~o"L Ka.t rlv ,p80pa.11 Els

'Ta.TU ")'i"ElT8aL /CaTa.. -ro XPf!WV" ~lOJla, -ya.p aun), olK7Jp /Cal 'TluU' d}.}.-9}.ols rijs 1i8,.das
ICClm rtv 'TOU xprolJ 'I'"~u'.

10. En su interesante artculo Spekulation und Volksglaube in der ionischen
Philosophie)}, publicado en Arch. f. Religionswiss., XIII, 306 Yss.
11. Empleo el trmino elementos)) en su sentido laxo para denotar a la tierra:,
el aire, el agua y el fuego, los 'cuales ya eran popularmente reconocidos mucho
antes de ser introducidos en la ciencia (como Gilbert ha mostrado en su obra
MeteorologischeTheorien d. griech. Altertums, cap. 1). La concepcin de los
elementos) (<J'TolXlEia) en el sentido ms estricto de cuerpos primarios e inalterables se remonta a Empdocles (cL Burnet, E. G. P.l, p. 56).
12. Arist., Fs. y4, 203b. 6 ss.: /Ced TOT' e-tJ'/U TO (Nio,,' d.6.J'aToJ' 'Yap KaZ
dv:iAIE6pOfl, ~s tP7IfT&fI o'AJ'atlp.a."apos.
22
23
EL DESTINO Y LA LEY
Resumamos el proceso de este desarrollo: ese material amorfo

e indefinido se disoci al principio en las formas elementales)
dist~ibuida~~n sus regiones correspondientes; y, a continuacin, .
3.
Los
DOMINIOS DE LOS ELEMENTOS
aquellas ongmaron las cosas y, cuando stas perecen, las reciben

de nuevo.
La prim:ra. caractersti.ca importante acerca ~e los elementos -(
es que son lImItados; la segunda, que se agrupan en parejas de
opuestos o contrarios: el aire es fro, el fuego caliente, el agua
hmeda, la tierra seca. Estos contrarios viven en un estado de J
Lo que, ante todo, llama la atencin en el apotegma de

Anaximandro es que describe el proceso secular de nacimiento
y muerte en lenguaje moral. La transformacin de los entes en
continua y reciproca guerra y cada uno busca invadir los dominios

de su antagonista. Parece que Anaximandro aprovech precisamente esa caracteristica como prueba de que cada uno de los
elementos habr de estar separado, pues de ser uno de ellos infinito, los restantes ya habrian cesado de existir, debido a que
habran sdo devorados y destruidos.!3
injusticia por el propio hecho de su nacer a la existencia separada. El multiforme universo slo puede surgir, en la argumentacin de Anaximandro, mediante el hurto y la usurpacin.
Considrese, por ejemplo, el cuerpo animal. Su principal
substancia es la tierra;" pero al formarse se apropia de porciones que corresponden a los dems elementos: agua para la
sangre, aire para el aliento, fuego para el calor. La disolucin
que representa el morir compensa tales hurtos: cada una de las
La separacin de los elementos en sus regiones correspon~

dientes fue originada por el movimiento eterno, al que acaso
hubiramos de concebir como un movimiento en torbellino '"
(S{V'I) de todo el universo, el cual entresaca los opuestos de esa
mezcla primordial, indiscriminada o <<ilimtada en que habrn
de volver a sumirse y confundirse cuando, al fenecer, se convier- )
tan en aquello de lo que haban surgido.14
/'
As, pues, esta cosmologa contiene tres factores o representacones fundamentales: primera, una materia original (physis); Segunda, un orden, disposicin o estructura segn la cual
dicha materia est distrbuida; y tercera, el proceso segn el cual
ese orden lleg a ser. Nuestra principal tarea en el presente
captulo se centrar en la segunda de estas representaciones, esto
es, el esquema de orden que incluye todo el universo en una clasificacin simple y prmordial. El punto que deseamos aclarar
es que ese esquema no lo invent Anaximandro, sino que lo
tom de una representacin precientfica, y esto explica que,- entre sus caractersticas, aqullas nos parecen las ms gratuitas y
abstrusas.
'7
~.
13. Fs. y5, 204b, 22; vase Burnet, E. G. P.2, p. 55.

14. A este respecto consltese el artculo de Heidel Qualitative Change in
Pre-Socratic Philosophy. publicado en Arch. jr Gesch. der Phi/os. XIX, 313
y.ss: No me ha convencido la objecin de Burnet a esta interpretacin del moVimIento eternO) (E G. P.2, p. 61), pero discutiremos ese extremo mS adelante ( 85).
los elementos se designa como un pagar reparacin y castigo

por su injusticia. Los trminos implican que se cometi tal
porciones robadas retorna con sus semejantes: el agua vuelve al
agua, el aire al aire, el fuego al fuego. O consideremos las

nubes. Para formarlas, el aire se apropia del agua y saquea
rios y mares. Despus, las nubes se disuelven en lluva y retorna
a su lugar entre las aguas.
Vemos, por tailto, que el esquema geeral del desarrollo del
mundo es como sigue: ese material primordial, llamado <<naturaleza, est separado en dominios que son, cada uno, el se-
oro de un elemento. Y este orden es moral, en el sentdo de

que la volacin de sus limites, el robo de lo que pertenece
a un elemento, cometido por otro, cORstituye una injusticia, una
iniquidad. El castigo es la muerte y la disolucin. Y nada puede

comenzar a existir sin transgredir ese orden predestinado. Nacer
constituye undelitoj crecer, un hurto continuado.
Esta visin tle la existencia individual nos resulta paradjica

y extraa. Lo comn es que pensemos que la cada vez ms rgida
complejidad del mundo forma un orden intrincado que emergi

de un desorden o caos primitivos. Cas podemos afirmar que
Anaximandro invierte esta concepcn. Para l, el orden no surge
enla conclusin, sino en el principio -el orden,
r~petimos,
que
15. Consltese el artculo de O. Gilbert, Spekulation u. Volksglaube)), en .

Arch. f Re!.. XIII, 306 y ss.; y la obra Meteorologische Theorien d. griech.
Altertums. p. 22.
24
EL DESTINO Y LA LEY
25
se consolida cuando ese eterno movimiento separa a los elemen-
evidente; pero, nos preguntamos: por qu precisamente se toma
tos de sus regiones respectivas. Si tal separacin fuera completa,

existira entonces un orden perfecto y no habra cosa indvdual
alguna. Todos esos pasos, desde la smple disposicin de los domnios de cada elemento hasta la multiplicidad de las cosas individuales, se resuelven en una ruptura de lmites, en un progreso
hacia el desorden, en una cada en el torbellino de la injusticia,
el robo y la guerra.
Toda este peregrinaje por la senda del mal ha de acaecer
tal como ha sido ordenado (KaTtt TO XPwv). Se unen en: ese
vocablo las concepciones del hado y el derecho, pues ste designa un poder que, al unsono, ordena lo que va a ser y lo que
[
tiem; que ser. Este princ.po. del destino y la justicia ha marcado
\ las hndes del orden ongmano de los elementos y vela para exigr
I el castigo de toda transgresn. El poder que presde el unverso
\!,!sicoes, pues, un-poder moral.
A la par que Anaximandro, la mayora de los primeros filsofos, como veremos ms tarde, estiman que el orden del mundo
es moral y justo. Hemos llamado extraa y paradjica a la concepcin de Anaximandro: cuanto -ms pensamos en ella, ms
descabellada nos parece. Sin embargo, es menester recordar que
Anaximandro no era un hacedor de paradojas. Era, por el contrario, hombre de maginacin muy cuerda y audazmente cientfica, que trataba de formular la ms razonable de las teoras sobre
el origen y estructura del mundo, y ello de manera tan llana que
pudiera servir de nvitacin a los ojos de los intelectos ilustra-
como clave de la formacin del mundo dicho agrupamiento y

en virtud de qu causas ha de relacionarse con la justicia? Ni
su peculiar significado ni su carcter moral son datos sensoriales.
Slo es posible explicar la insistencia en mostrar que dicho carcter ya se destacaba en las representaciones religiosas anteriores;
y, una vez sentado tal extremo, an nos quedarn por inquirir
las causas que respaldaban su importancia en la religin.
4.
Vayamos, pues, de los primeros filsofos a los ms antiguos poetas de Grecia, Homero y Hesodo, movidos por la esperanza de hallar en ellos una representacin del orden del mundo
que corresponda a la que hemos visto en Anaxiritandro. Y no
resultaremos ,defraudados. Para Anaximandro, como hemos
visto, los elementos estn ya en orden y se les han asignado
ciertos dominios tal como se ha ordenado (l<aTa TO Xp,o>v): .
se trata, pes, de una concepcin en la cual estn unidos la ne-
cesidad y el derecho. De similar manera los. dioses homricos 'i

est~ subo~dinados aun po~er remo.to, moral y a la vez pr~mario ~
-mas antIguo que los mIsmos dlOses-, llamado MOlra, el '7
destino.
/
La creencia de la sujecin de los dioses al destino ha desaparecido del pensamiento moderno o, al menos, reviste distinta
presentacin. En el prximo captulo trataremos del origen de la
concepcin del destino; por el mome~to, nuestro propsito con-
dos de su poca. Y stos la recibieron, segn podemos concluir,

no como una paradoja absurda, sino como una teora razonable.
No obstante, esa concepcin es de tal ndole, que una inocente
sistir en definir esa nocin en el estadio en que aparece en
curiosidad cientfica, contempladora del mundo que nuestros

\
sentidos nos muestran con incoloros erista.les, jams podra ha-
su~ lectores ya tenian en mente u~a representacin tradicional
Homero.
Los dioses homricos son limitados)6 Estn libres del enveje- .
cimiento y la rtluerte, pero no son eternos.-Ms jvenes que el
ber formulado. Es cierto, pues, que tanto Anaximandro como
mundo, en el cual nacieron, no son todopoderosos, aunque
del orden de la naturaleza, tan comun en ellos como extraa para
frente a ellos el hombre sea impotente. No los limita, sin embargo, \

lo que llamamos ley natural: por el contrario, los milagros cons-
tituyen su funcin especifica. Quien lOS. limita es el destino I
(Moira), que ellos no hicieron y al que no pueden vencer.
J
Los dioses no pueden ni siquiera salvar a un hombre que
nosotros, que tan slo su nueva teora la expresaba de nuevh

en trminos racionales.
Nuestro empeo inmediato estribar en descubrir y explicar

esta representacin tradicional. Ante todo, hay que justificar
ese carcter moral del cosmos, dato sobre el que ya hemos insis{ tido. El agrupamiento de los cuatro elementos es, de por si,
LA MOIRA POR ENCIMA DE LOS DIOSES
!
\
16.
A este respecto, vase Gruppe, 'Gr. Myth. u. Re/., pp. 989 y ss.
r
26
aman cuando el horrisono hado de la muerte cae sobre l."

Zeus incluso se lamenta de que es el hado quien ha dctado que
su hijo Sarpedn, al que ms ama de entre todos los hombres,
haya de morir a manos de Patroclo.!8 l <<no se aventura a contravenir lo que el destino ordena.!9 <<Incluso un dios no puede
evtar el sino dctado.20 Lo que se ha ordenado, dice Atenea
en Euripides,21 empleando la frmula deAnaxmandro(To XP.'v~
es dueo de los dioses y de ti. Prometeo manifiesta a las ninfas
Ocenidas que las Moiras y las Erinias empuan el timn de la
necesidad y que Zeus, aunque no es tan dbil como ellos, no
puede escapar de lo que ha decretado el hado)2
5.
LA MOIRA COMO MORAL
Adems, tal como acontece en el caso del filsofo jonio,

asi tambin en Homero la orden del destino no es simplemente
una ciega e irrazonada frontera de imposibilidad; es un decreto
moral, o sea, la frontera entre el mal y el bien. Incluso cabe decir
que la .nocin del destino apenas puede distinguirse de la del derecho. Esto resulta obvio en la expresin ms all de lo que ha
sido ordenado o allende el hado (b7l"p ,.pov, b7l"pala-av),
que en Homero vacila entre los dos significados: ms all de lo
que se ha ordenado y que asi va a ser y ms all de lo que es
justo y que asi ha de sen>.
De esta suerte, cuando prevalece el primer sentido -el del desOdisea. 111,236 Y ss.: ov~ Ofol 7I'ep I KCI" <ptA~ d,popt OJl'CU'Ta.t d.XaAK~p.fp,
I p.oip' Xo-l] Ka.8iX!JlTL Ta,lIri"'eyios Oa.v&Tmo.
18. /liada, XVI,433yss.: c: p.o, f-ywP, ~ T P.OL ~a.p1rTllilwa.J rpl.XTr1.TOJ' d"opWJ',
I jJ.(J"ip' UTa nClTp6KAoto M-t"J'OtTL.oao lia".,:ijpat.
19. Pndaro, Peanes, VI: p./Jp(np.' dva:x6fJ' ZS Qtc,,, O"K01l'Of oti .,.XP.rI..
20. Herod., 1, 91: T7}II 'Jrf7rp"'P'TlP p.ot.p'w d"aTOI1 (]'T! a.1rO'epfVyfU) Kf1l "()f~.
Este pasaje tiene gran inters, pues expone a las claras la interpretacin de la
teologa dlfica. La Pitia explica que Apolo ha tratado de persuadir a las Moirai
para que pospusieran la venganza pendiente contra la casa de Creso hasta que
ste hubiera muerto; Las Moirai slo le conceden un plazo de tres aos ms sobre
lo que habia sido ordenado (llTTl:pov T7JS 1rE1rpwp.b7]s).
\.
21. l. T., 1486: o1v[;" TO -ycip xpE~ ITOV Te" Ka.l fh,[;,v Kpa.nt.
22. Esquilo,Prometeoencadenado.531:
Xo. 7ls OOl' vd1'K71S iaTlv Ola.KOITTp1>OS ;
TIp. MOlpa.t Tplp.0p1>ot p.vljJ.fJvJ T' 'EptvuEs.
Xo. TOUTWV 4pa.ZfUS ~aTtV rilTtlt"vilTTfPOS ;
TIp. oDxoup 8.P iKrpfryOt -YE 'T1]v 1rfTP.WpiV11J'.
17.
01T'lrn Kfll 01}
1
1
EL DESTINO Y LA LEY
27
tino-, se niega que un dios O un hombre puedan actuar en

contra del sino.23 Y, sin embargo, hallamos en otros pasajes
que hay sucesos que efectivamente acaecen en contra del sino.
En la llada 24 los aqueos llevan momentneamente ventaja en
una batalla .lJ7r~p aZuav. Ay -exclama Zeus en la Odisea-,25
he aqui que los mortales culpan a los dioses! Pues dicen que la
adversidad procede de nosotros; y, no obstante, son ellos quienes,
por propia iniquidad, se alzan contra lo que se ha ordenado, cual
ahora le ha acaecdo a Egisto, que despos a la legitima mujer del
hijo de Atreo, y deroga as lo que se ha establecido. Es evidente
que, aqu, prevalece el sentido moral. Los transgresores obraron,
no contra su hado, sino contra las reglas de la moral. De aqui
que, en casos similares, el equilibrio se restablezca mediante una
pronta venganza, que asimismo va contra lo ordenado, en el
sentido de que los infractores la hiceron caer sobre sus cabezas
por su propia iniquidad, de resultas de lo cual son ellos, y no el
destino, los responsables (ainoL)6
Tal vez la explicacin ms acertada sea que, en Homero,
falla una nOcin clara de imposibilidad absoluta. El <,SVvaTov,
que traducimos por <<10 imposible, es .ms propiamente
aquello que est ms all del poder de un individuo (SVva>L<) ;
puede ocurrr incluso que rebase el poder de un dios, puesto
que -como hemos visto- no hay ningn Dios que sea todopoderoso. Sin embargo, no designa lo absoluta y estrictamente
imposible; el poder puede, en algunas' ocasiones, extenderse
ms all de sus fronteras usuales, de modo que los dioses, e
incluso los hombres, consigan llevar a trmino lo imposible.
Sin embargo, tienen clara conciencia de que tales proezas son
23. Por ejemplo, en la [/iada, VI, 487: OU -y.p Tlsp.' tnrip ala"a.v V1]P"Atat
-rptify,ft" p.ipa.p a' oD Ttv. 1>w.u -rf1>VYP.btOV lp.JUlIa.t Q.1I0pWlI. I ov Xa.KV, ouoe
p.ev IIT8).6", i-r~w T'a 'lrpW7a. -ybnrTat. 'ce. Pndaro,Pyth., XII, 30: ITO pfKTtjJ.fJ" OV
ra.p4JvK7ll. Y frag. 232 (256), TO trnrpwp.lIo" ol- TVp, ov ITtcipfOll ITX/a"ft ;e-lXOS.
24. XVI,780: Ka.l TTE ol ti iJ1rEp OJlTQ,lI ' AXllLOl rp/pnpot 7jO'a.v.
25.
1, 32: ~~1r'lrOt, olo" o~ J'V 8fOUS fJpO'Tol alnwvTa.t.
lt ~p.~WlI "'{.p t/Ja,(n ICdK' tp..toat ol oe Ka! aliTol
crtfYen" .Ta.cr8a.).ncrw 1J1r:P p.pov 4A')'E' lXOVC1W,
WS Ka.l vvv At-YHI00S inrtp p.po" 'ATpfloa.o
..;jp.' 4).0Xov p.J'''I]fl'fP.
26. Comprese con el pasaje relativo a Creso (Herodoto, 1, 91, antc.s citado,
nota 20), en el cual Apolo concluye atribuyendo la responsabilidad por lo
sucedido al orgullo de Creso (iwl17op' a(TtOl' .'Kofj.lawTw), y en que el propio
Creso lo reconoce.
28
indeseables y peligrosas, pues tanto los dioses como los hombres

cuentan con ciertas lindes, ya fijadas, y que, de manera general
y a la vez justa, circunscriben sus prerrogativas. Lo posible es
violar las fronteras, pero slo a costa de provocar una inmediata
nmesis( '(t'i'_;;~:'~~;\.~;::' ,1~ ii;\:..~
De esta manera, en H~mero, y en general en el pensamiento "
jonio, nos encontramos con una creencia profunda en el destino 1,(1
(Moira) en cuanto ordenacin que limita todos los poderes in- .
dividuales, divinos o humanos; y vemos, adems, que tal ordenacin se parece ms a un decreto de obligacin moral que no l
a una delimitacin de mera imposibilidad fisica.
)
Las preguntas que nos haremos a continuacin sern: Cmo
ese poder, al que llamamos Moira, lleg a ser superior tanto
a hombres como a dioses? Qu significa Moira? Ni la concepcin, ni la imagen del mundo que la acompaa fueron invento
de Homero ms que luego lo serian de Anaximandro. Cuando
hayamos conseguido definir la Moira con mayor claridad, entonces estaremos en condiciones de reconstruir la todava ms
primitiva historia de tal idea.
,r
EL DESTINO Y LA LEY
sin embargo, jura por el stige que Poseidn lo hace de propio

grado y no bajo su instigacin. Zeus enva a Iris con un amenazador mensaje, en el cual ordena a Poseidn que se aparte de las
armas y se retire entre las tribus de los dioses o en el brillante mar.
Poseidn resulta sobremanera enojado y protesta (verso 186):
Ay -exclama--'-, aunque l sea poderoso tales palabras son
imposibles de soportar, si es que pretende hacerme. torcer mis propsitos, con violencia, por ms que yo sea su igual en rango
(OfLTtfLO~). 'Pues tres hermanos somos, nacidos de eronos y Rea,
Zeus y yo, y Hades es ertercero, el seor de los muertos. Y todas
las cosas fueron divididas en tres regiones y cada uno tom la parte
(o privilegio, o rango) que le corresponda. 2B Al repartrnoslo, me
toc a m el proceloso pilago, para que en l habitara para siempre;
y Hades obtuvo la nebulosa tiniebla y Zeus el ancho cielo entre el
ter y las nubes, pero la tierra y el elevado Olimpo son comunes a los
tres. Por lo tanto, jams obrar conforme al propsito de Zeus;
no. y por rp.s que su poder sea grande. que viva tranquilo en esa
tercera prte que es suya (g"7JAO;. . . }J-lJ~T(A) TpLTTTJ Jvt.
<
6.
LA MOIRA COMO UN SISTEMA DE DOMINIOS
Algunos estudiosos 27 pretenden hacernos creer que la Moira

es una personificacin generalizada a partir del destino o suerte
individual que se otorga a cada hombre desde la cuna hasta el
sepulcro. Frente a este parecer, una sola consideracin ya nos
resulta decisiva. Resulta inconcebible que se hubiera ensalzado
una abstraccin generalizada a partir de los destinos de los hombres individuales, e inaplicable a los dioses, hasta constituir un
poder superior a los mismos dioses. La nocin de una suerte o
sino individual, como trataremos de mostrar ms tarde, aparece
en la conclusin, y no en el principio, siguiendo el orden de tal
desarrollo. Asi, pnes, ser menester buscar el significado originario del Moira en otras direcciones.
En el canto XV de la l/lada, Zeus se despierta y ve que los troyanos estn perdiendo terreno frente a los aqueos, a los que asiste
Poseidn. Tras un spero arranque de ira contra Hera quien,
27. Por ejemplo, Weizsacker en el Lexicon de Roscher, art. Moira~},
col. 3084.
29
!'-OP).
Asi, pues, Zeus puede dar rdenes a sus hijos e hijas, quienes
por ser inferiores, estn obligados a obedecerle.
'
Iris le recomienda entonces la sumisin, y recuerda a Poseidn que los espritus de la venganza, las Erinias, siempre estn
prestas a asistir al primognito. Poseidn cede, pero declara que
es amargo y doloroso recibir enojadas reprimendas de otro a
quien se le han asignado porcin semejante y un lote parejo. 29
Sin embargo, aun albergando resentimiento (nmesis), se retira
al mar, su elemento propio e indiscutido.'o
Verso 189: TptX8U. ol" 1I'"tbTcr. OiOcr.lTTcr.t, '"cr.nos o' tP.p.opE Ttp.ir.
Versos299-21O: ""JI'"W av llT6p.opov 1Ca.~ P;D 1rurpwp.iJloJl cr.rITD
vwcltlJ1 i8{l\1JlTl XO~lTonv E1I'"ielTlT'.
30. En lo referente a las tres divisiones, Tierra, Mar y Cielo, confrntense
los puntos siguientes: /ada. XVIII, 483, Hefesto fabrica el Escudo, EV p.EV
"YcirQ,JI T~lIfJ ir' flo{paJI6v, EV liE 8dX.ITlTcr.p;. Odisea. XII, 315: -ycr.icw-'II"6vTOV
"';""o{pcr.v68v; Himno a Demter, 13:,o{pavof E"Upvr wEp8E -ycr.i'. TE 1I"a0'"4 Ka!
a:l\p.llpOv otop.a i'a),.O'"IT7If.Vase O. Gilbert, Met. Theor. 27 2 Poseidn, en el
pasaje citado, se expresa de manera en cierto sentido diferente: al afirmar que,
como el Cielo (Olimpo) y la Tierra son los padres de todos los dioses (vase
ms adelante, 7), son comunes la todos; las tres divisiones incluidas en el
liaO'"p.6fson: el ter (el ardiente o~paJ'6r), el Pilago y la Oscuridad (Aire), con. cepcin que se aproxima a la de los elemento.s (vase el 68).
28.
29.
30
EL DESTINO Y LA LEY
En ese curioso pasaje, en sentido original del trmino Moira

resulta con claridad evidente. Moira sencillamente significa
parte o lote asignado, y est fuera de discusin que de
ese significado bsico se deriva el de destino. La protesta de
Poseidn nos muestra que tanto los dioses como los hombres
tienen moirai. Cada dios posee su parte o dominio asignado esto
es, cierto espacio de la naturaleza o campo de actividad. A l~ vez,
se puede considerarse como su rango (TtI"'), que le confiere
determinada posicin en un sistema social y en algunas ocasiones
se le llama su privilegio (-ypa<). Dentro de su campo tal supremacia no puede discutirse; pero quien la ostenta no debe
transgre.~ir las fronteras y sentir encono (nmesis) ante cualquier
usurpaClOD.
Esta concepcin -y no la de un sino humano personales

la h~cha univ~~sal en el destino, la Moira, y representa la asignaClOn de reglOn, rango o privilegio, a cada uno de los dioses.
Saltan de inmediato a la vista las razones que justifican que la
Moira est por encima de todos y cada uno de los dioses, y cmo
los lmites que impone a sus poderes cabe considerarlos de natura~eza moral. Hesiodo deja perfectamente claro que las Moiras,
hIjas de la Noche, castigan las transgresiones no slo de los humanos,-sino tambin de los dioses)!
De esta manera, la concepcin original de la Moira resulta

ser espacial antes que temporal. Hemos de pensar
en un sistema
de dominios, que coexisten uno alIado de otro y cuyas fronteras

estn.claramente marcadas. Empaa esta concepcin, en nuestra
opinin ulterior, el modo de concebir a tres Hados, como si stos
correspondiesen a las divisiones del tiempo: el Pasado, el Presente

y el Porvenir. Y veremos que ese carcter espacial de la Moira
adquirir gran importancia en posteriores estudios en cu~nto representacin que, persistente en la ciencia jnica, gobernar por
completo su curso.
3~ .. Teogona. 22O:ar ,.' d."OpWII TE Of.Wv 'TE 1rapuifJa,rtlal <P7f"OlJa"', Tras
eSCribIr lo antes expuesto? .he descubierto que Walter Headlam haba propugnado
claramente esta concepClon de !a Moira en su edicin de Esquilo. Agamenn,
p. 234. nota al verso 1007. Dice all: Las Moirai son personificaciones de
esas p.ifH!'& o OUI.1I0JUll (Eumnides, 726), repartos o distribuciones, dominios o
partes-aslgnadas ~ las distintas divinidades y respectivamente administradas por
ellas... En el sistema que Zeus preside existen ciertos "intereses conferidos"
o "esferas de ~nfluencia" asignadas por Reparto (Moi'pu). Headlam aduce algunas pruebas mteresantes.
7.
31
LA DIVISIN DEL MUNDO EN HESODO
Si ahora paramos mientes en la cosmogona de Hesodo,

hallaremos en sa la misma divisin en dominios a las que hemos
remontado el sentido original de Moira. Adems, la supremacia
de la Moira sobre los dioses se refleja all de manera temporal;
es decir, que la ~aracin del mundo ."llregiones-dC"elementoL_
es ms antigua que el''iacltiiiiii-de-os dioses.
La cosmogoma pnncipia (l eog., 116) con la aparicin del
Caos, la Tierra y Eros; del Caos surgieron la Tiniebla y la Noche
y de ellos naci el ardiente Fuego (ai8'p) y la luz del Dia. Ms
tarde trataremos de este acto inicial. A continuacin (verso 124)
se establece la divisin del mundo en tres partes: la Tierra, el
Cielo y el Mar.
La Tierra (a;a) alumbr, antes que a ningn otro. a uno igual
a s misma. al estrellado Cielo (Urano), para que la rodease y
brindara a los bienaventurados dioses seguro y sempiterno asiento.
y pari adems los elevados montes en cuya habitacin los
dioses se deleitan. Y tambin el estril Ocano .que se hincha con
furia, el Mar (Ponto j.

Aqu hallamos, como estadio definido de la cosmogona,
una divisin del mundo en tres partes (moiral), exactamente igual
que la vista en Homero, segn la cual, todas las cosas se repartieron en tres, y esas tres partes se asignaron a Zeus, Po-
seidn y Hades. El Cielo estrellado es propiedad de Zeus; el

Mar, de Poseidn; de Hades, la nebulosa tiniebla -el Aireo la Tierra, segn se crea que los muertos, cuyo seor es l,
habitan en la obScuridad occidental allende el lugar donde el Sol

se pone, o bien en el subsuelo.
Es menester hacer notar que esta triple divisin en Cielo,
Tierra seca y Mar acontece sin amor ni atraccin del deseo
(l-rep <p'lo.T1rro< '<P'I"pov, verso 132). Esto significa que no fue

un acto de coyunda seguido del consiguiente parto, sino de divisin, repulsin, d!~ordia (Ne'I<o<), como dijo Empdocles.
Slo ms tarde, Eros reunir en matrimonio a los distanciados
Cielo y Tierra, y de esta unin nacern los dioses ms antiguos.
32
EL DESTINO Y LA LEY
33
~,
De suerte que Hesodo, al hacer que dcha divsn fuera...ante- /

rior a los dioses -la cosmogona naci antes que la teologa-,
destaca mediante la secuencia temporal, la preponderanda de la )
Moira (el principo vagamente personificado de esta divsn)
sobre las dvinidades que naceran despus.
En la concepcin de Hesodo, los dioses surgeron de laiV
distintas regiones de la naturaleza, esto es, d los cuatro elementos y de aquellos otros accidentes del universo, tales como
los montes y ros, en los cuales se consideraba que residan misteriosas fuerzas y poderes. Su prlogo J2 concluye con una invocacin a las Musas, que han de celebrar la raza de los nmortales,
<<nacidos de la Terra y del estrellado Cielo, de la tenebrosa Noche y del salado Mar. Decidme de qu modo surgieron en el
principo los dioses y la Terra, y los rios y el limitado Pilago
que se hincha con furia y las brillantes estrellas y el ancho cielo
que est encima, y los dioses que nacieron de stos, los padres
de bendicin; cmo se repartieron las riquezas y distribuyeron
sus .honores,33 Y- cmo en el comienzo tomaron posesin del
Olimpo.
En la Tierra y el ardiente Cielo, en la Noche y el Mar reconocemos, los cuatro elementos. Para tres de ellos la cosa est
clara; el cuarto, la tenebrosa Noche, representa evidentemente
el Aire, que los griegos por lo comn consideraban oscuro.34
En consecuencia, c';lando alguno~-gel siglo VI -Fercides o Tegenes de-Regiunr;por ejemplo-, equipararolO:>
eIementos a los dlOSe S,35 no se trataba alh de un slmp'le Juego d
f!!!!tasla plasmado en_!!I.egora~ Algunas ,reTas regiones que
Moira asign a los dioses eran, precisamente, esos elementos y,
como muy acertadamente dice Hesodo, de ellos haban nacido
ra-
32.
Teogonio, 104.
33.
Verso 112: CJs -r'
4epfPOS OClTUVTO Kai wr TlUQ.S OtiXOPTO. Este dasms He,.

vado a efecto por los mismos dioses se discutir ms adelan-te, 9.
34. ef. Plut., Deprimojrigido. 948 E: T' a' d:lp TO 'Trpw-rWf f1'KOTe"," ~f1'nll,
oval Tolis :IrOL17TclS M'JI,:rOElI' Mpa -yap TO f1'KTOf KaAoif1''''' 'Ii?p"ap 'Trapa. /117l'f1'L {3a()'
~P oMe lTEX'I]P17 ovpapBEII 'TrpoiJrpa.,pe' (Od., X,143). Kal 'Trd.X,,, '1pa'--if1'f1'lJ.EIIO'
'TrUf1'CUI' 4JOLTWf1'LII br' ala,,' (Hesodo, Erga, 225), etc. ef. Plutarco, Is. el, OS.,
384 D, c; e IHada, XV, 191 (citado antes, 6), donde Hades obtene la hmeda
tiniebla (fq,ov 1tipE"Ta).
35. Vase O. Gilbert, Spekulaton und Volksglaube)}, etc., Arch. j. Relig.,

XIII, p. 317. Para lo referente a Tegenes, consltese D. F. V. 2 , p. 511. Fercides, ibdem, p. 507. Observese en especial el uso del trmino -P.Olpa. en este
ltimo: lCf:lll17f al T7jS j.LOlKU '''~p6ll f1'n" 'I Tap7a.pt." p.oipa. (frag. 5).
los mismos dioses. El rango de los elementos en la cosmogona

es paralelo al rango de los dioses en la teologa homrica. Ambos
tienen asgnados sus regones y departamentos y ambos estn
sujetos a la Mora.
De esta suerte hemos hallado una ordenacin del mundo en
forma de compartimientos, ya establecda en la representacin
religiosa mucho antes de que la filosofa la propugnase. Adems,
tanto en sta como en la religin, esta disposicin es primaria y
moral. El orden fsico permanece salvaguardado por los mismos
poderes que castigan la transgresin moral, por esos ministros
de la Justicia llamados Erinias, las Moirai en su aspecto ms
tenebroso, quienes si el sol no respetase- su comps, sabran
reprenderle.36 Anaximandro se apropia de esta concepcin de la
ordenacin primordial del mundo, aunque conserva su forma
general; y, por encima de todo, mantiene fuera de toda duda su
carcter moral. La recproca agresin de los elementos en su per_c~'
petua luc~a es una injUsticia,. una transgresin de los lmites
morales. 37 Hasta aqu la representacin filosfica es idntica a
la religiosa: la innovacin de Anaximandro consiste en hacer que
el orden primordial sea, en-parte, efecto de una causa mecnica, 1
el movimiento eterno, y en eliminar a los dioses, cuyo Iug~r
ocuparn aquellos elementos, de los cuales, siguiendo a Hesodo,
los doses haban surgido. El significado de estas innovaciones
nos resultar claro ms tarde.
Mientras tanto, es menester que examinemos ms cuidadpsamente la representacin religiosa. Tal como nos la expone Hesodo, no es un esquema sencillo y congruente; podemos detectar
ah la superposicin de varias capas que corresponden a distintos estadios del desarrollo religioso. En consecuencia, tenemos
que efectuar un anlisis que saque a relucir las fases sucesivas.
36.
Herctlto. frag. 94 (Dels): i}XLof yQp ovx vrrf:p(:J1f1'ETa.L phpa.' Ei al p:f,
'EpLPvn p.t/l Al/C7lf i'lrlKOtlPOL itElJpflTolJaw.
37. Tegenes de Regio recalc exactamente este punto, alegorizando las batallas de los dioses en Homero como si fueran la illaJlTlWf1'Lf de los elementos
(Gilbert, loe. cit.). CL Fercides, frag. 4 (D. F. V. 2, p. 508).
34
8.'
EL DESTINO Y LA LEY
LA MOIRA ES IMPERSONAL, SIN INTELIGENCIA NI DESIGNIO
Hagamos notar, de entrada.. que un politesmo co~secuente

tiene el singular mrito de dejar que el orden del Universo, el
cosmos, surja sin la intervencin de ninguna inteligencia dotada
de propsito. Habida cuenta de que cada dios no es sino u.na
fuerza propia de un dominio, ninguno de ellos puede, en prmcipio, arrogarse el haber planeado y creado la ntegra disposicin
de los scres mediante un arbitrario, aunque benevolente, acto de
voluntad. Tal pretensin se expondr paulatinamente al hablar
de un dios supremo, siguiendo el proceso segn el cual el politesmo se troca en monoteismo. Por ventura, en la religin de los
helenos, se fue un desarrollo muy tardo, debido, en parte, a
que los ms antiguos autores de la tradicin habian dejado sentado de manera bien firme que Zeus, el dios supremo que reina
en el presente estadio del mundo, no er." ni siquiera una de aquellas
divnidades que nacieron en los albores, sno la cabeza de una
dinastia posterior. Le antecedan la edad de Cronos y aquellas
vagas deidades titnicas, cuyo reino abarc un intervalo de tiempo
indefinido entre el comienzo del mundo y el nacimiento de Zeus
en la isla de Creta. Esta representacin era demasiado clara y
firme para superarla, y ello no acaeci hasta que el sentimiento
religioso hall tan absolutamente incmodos aquellos aspectos
menos edificantes del politesmo, que se c.onsider una necesidad incontrovertible desencadenar una revolucin monrquica
en el universo divino. Pero tal bandera no triunf hasta el
momento en que la filosofa, o la ciencia, ya se haban asegurado
un campo independiente. La fogosa stira de Jenfanes es posterior a la fundacin de la escuela de los milesios; y, adems,
el monotesmo fJ.1osfico tendi, en sus comienzos, a sostener
que el universo era en si el nico dios, antes que convertirlo en la
obra de un creador distinto de l. Si reflexionamos sobre la li.bertad del pensamiento heleno frente a los prejuicios dogmticos, no
podemos estar en demasa agradecidos por la ausencia de la particular creencia en un creador divino. No hay hiptesis ms dcil
e indolente, nada es tan susceptible de aturdir y adormecer ese
pasmarse -raz del fIlosofar- que una explicaci.n que justifique, con similar presteza todos los rasgos de este mundo, sean
35
buenos o malos, adjudicndose los primeros a la transparente

benevolencia del Todopoderoso y los segundos a su sabiduria
inescrutable. La Moira es, ciertamente, un poder moral; pero
nadie haba de pretender que ella fuera exclusivamente benvola, o que abrigara respeto alguno por los estrechos intereses y
deseos de los hombres. Adems -y se es el punto ms importante- no se le habr asignado previsin, propsito, designio,
pues stos pertenecan a los humanos y a los dioses semejantes _
al hombre. La Moira es una fuerza ciega y automtica, que deJa)
a sus propsitos y voluntades subordinadas campo libre dentro
de sus propias y legitimas esferas, pero que se venga de ellos
cuando violan esos lmites.
Aunque nos refiramos a ella CO~~ a una personifi~acin,
la Moira carece del elemento decISIVO de la personalidad: el
propsito individual. Sirve para la ordenacin del mundo en dominios, pero no es una deidad que, por un acto de voluntad,
haya planeado y creado tal orden. Es una representacin que es-
tablece una verdad sobre la disposicin de la naturaleza, y que
slo aade a dicha afirmacin que esa disposicin es a la vez
justa y necsaria. Considerada en abstracto respecto al acto
natural en si, la Moira es una representacin de la necesidad y la
justicia (del va a ser y del debe ser) de la disposicin de los elementos. ste es el contenido integro de la nocin de hado.
As era el ltimo poder del universo en la forma en que el
politesmo heleno lo conceba. Sin embargo, en cuanto a su carcter moral, apenas podra afirmarse que era ms religioso que
cientifico: vendra aser una concepcin de la misma ndole que
la ley natural, la cual ha ocupado su lugar en el pensamiento
moderno. sa es, en parte, la causa de que apareciera de nuevo
en la naciente ciencia con el sistema de Anaximandro. Pero ahora
nuestro empeo es dejar claro que se trat de una reinstalacin:
devolver a la ~oira una supremaca que, con el desarrollo de la
religin, haba quedado disminuida, y casi superada, por el creciente poder de los dioses.
9.
EL DASMS DE LOS DIOSES
Debido precisamente a que la Moira era, al principio, un

poder impersonal, se dej la puerta abierta para que una toolo-
36
EL DESTINO Y LA LEY
ga avanzada invirtiera tal estado de cosas y adscribiese su orde-
la isla de Rodas no haba emergido an en la superficie del ponto,

sino que se ocultaba en la salada hondura. No estaba all Helios,
de modo que ninguno le asign la parte correspondiente y dejaron
as al sagrado dios sin tierra propia. Cuando Zeus cay en la
cuenta, estuvo a punto de ordenar una nueva distribucin de los
lotes, pero Helios no le dej y dijo que con sus propios ojos estaba
viendo que emerga de la profunda y verde hondura del pilago
una tierra que podra alimentar una muchedumbre de mortales
y ser generosa en rebaos. Y de inmediato inst--a Lquesis, la
de la dorada venda en la frente, a que no invalidase el Gran
Juramento de los Dioses, -y a que, bien al contrario, confirmase,
a una con el hijo de Cronos,39 que cuando la isla se abriera a la
luz del da, habra de -ser su sede reservada ('Yipa() para el tiempo
futuro.
nacin de la necesidad y la ley a las volunIades de los dioses

personales, que anteriormente haban sido superados por aqullas. De esta-suerte, los dioses, que al principio eran ms jvenes
que la Moira y estaban sujetos a ella, podrian en ese estadio

pretender ser ellos los originadores del orden del mundo y sustituir asi aquella decisin impersonal por su voluntad personal.
Hesiodo nos muestra los estadios de este proceso y combina, en
su sencilla concepcin religiosa, esas dos representaciones incon-
gruentes entre si. Por un lado, como hemos visto, el orden de la

cosmogonia de Hesiodo implica que la divisin del mundo en
l
I
dominios era ms antigua que los dioses y,.a la vez, afirma que
stos tomaron forma en sus respectivos dominios y surgieron de
esos mismos elementos. Por otro lado, se da el caso que alli

mismo invoca a su Musa para que le describa cmo los dioses
se repartieron entre ellos sus riquezas y distribuyeron sus honores, como si tal cometido no fuera, despus de todo, atributo
del hado, sino una distribucin (Sa"-W~) que los dioses habrian
efectuado por su propia voluntad. De ese modo tal voluntad
comienza a hacer valer sus pretensiones frente a la inevitable
asignacin del destino.
Es curioso observar cmo estos dos asertos se ven reconciliados en el nico compromiso posible. En el canto XV de la
llada, que ya hemos citado, los dioses, al enfrentarse con el problema de la distribucin, reconocen la supremacia del destino
exactamente como los hombres lo hacen en ocasiones similares
y asi deciden la cuestin estableciendo partes. Dicho de otra

manera, los tres hijos de Cronos rinden de grado su volicin
y se atienen a la asignacin de la Moira, como seora de los
lotes, Lquesis.
En el pasaje homrico no se cita a Lquesis; pero,- en la descripcin que ofrece Pindaro 38 de la divisin de la tierra entre
los dioses, ella preside personalmente el acontecimiento.
Cuentan las leyendas antiguas cmo fue que, en el tiempo en que
Zeus y los inmortales se andaban repartiendo (oaTOVTo) la tierra,
38. O/., VII, 54. Este dasms de la superficie de la tierra, en sedes de culto
es, como luego veremos ( 16), una representacin an ms antigua, sobre la
que ms tarde se modelar el dasms de los dominios elementales entr~ los tres
hijos de Cranos.
37
Es obvio aqu, que, a pesar de la corts deferencia a Cronos,

es Lquesis quien preside y que Zeus se limita ncamente a confirmar, con su aquiescencia, tal decisin.
10.
EL GRAN JURAMENTO DE LOS DIOSES
Aparte la asignacin por obra de Lquesis y la aquiescencia

confirmadora de Zeus, la distribucin, en ese pasaje pindrico,
est a la vez sancionada por el Gran Juramento de los Doses
(8<wv 5pKO~ p."fa~). La importancia de esta concepcin estriba
en que nos abre otro camino por el que la voluntad de los doses
puede hacer valer sus ttulos de supremacia frente al hado. Asi,
es posible contemplar un juramento como un contrato del que
voluntariamente se es parte; y de la nocin de obligacin contractual nos es dable pasar a concebir que el orden de las regiones
del mundo es un sistema de ley constitucional, aspecto desde el
que lo considerar~mos ahora. 40 Snembargo, nos detendremos
39.
Verso 64 y ss.:
'EKiAelJO'"u'
o'
airrlKa. XPlJfTlp,1tVlCa p,~JI AlxeulP
xe:pa.S' clvnipal, 8ewv
o' 8pICoP pkya.v
ill4 Kp6vov UUJ1 ..-a,a ,.dicTe"

40. Ha de recordarse, empero, que, originariamente, ese juramento que sanciona la ley no tiene forma de. contrato, sino de maldicin. As, puede cobrar
aspecto visible en una substancia como la sangre de un animal sagrado,
al que se la confiere la santidad y, en consecuencia, esa peligrosa fU6rzaque
castiga el incumplimiento de un tab. Cf. el ritual del juramento en la AtIntida de Platn (Critias, 119 D), segn el cual era menester inmolar al tora
p,1 7rap#pD,
38
EL DESTINO Y LA LEY
por un momento en esa nocin del Gran Juramento y en su re-
A partir del relato de Hesiodo no podemos hacernos una

idea clara de la ubicacin del stige; pero parece que este ro se
concibe vagamente a modo de linde que rodea al mundo o bien
separa sus regiones entre s. Se localiza en el Trtaro, donde se
encuentran las raices y fuentes de las cuatro regiones elementales -la tierra, el nebuloso Trtaro, el pilago y el cielo~ y
aquellas fronteras que, de tan hmedas, hacen estremecerse de
lacin con el dasmos. 41

La frmula en regla del Gran Juramento se halla, por ejemplo,
al principio del canto XV de la Ilada, donde Hera jura a Zeus
que ella no ha instigado a Poseidn a que rebase su moira.
Jura por <<la Tierra y el anchuroso Cielo que est encima, y por
el agua que se precipita del stige, el cual es' el ms imponente
juramento para los bienaventurados dioses. De igual manera
-por Gaia, Urano y el stige- jura Leto ante Delos en el himno
homrico a Apolo (83) que su isla ser para siempre la sede del
culto apolineo, lo que constituye otro caso del Juramento confirmador de la asignacin de un dominio divino. Asi, con el
Gran Juramento, los dioses toman por testigos a las dos grandes
divisiones del universo, el Cielo y la Tierra, y, adems, al stige.
Qu significado tiene este ltimo?
Hesiodo describe en su Teogona, con todo lujo de detalles,
cmo la glida agua del stige se administra a los dioses a guisa
de ordalias por perjurio y falsedad. Cuando sospecha que un'
Olimpiada ha mentido, Zeus enva a Iris para que, en una redoma
de oro, le traiga liquido de aquel arroyo helador que se abalanza
desde lo alto de un precipicio de negra pea. El dios convcto
de perjurio yace todo un Gran Ao sin aliento, aletargado y
paralitico por haber bebido el agua glida de ese antiguo ro,
el cual atraviesa el desolado lugar do tienen asiento las fuentes
y limites de la Tierra y del Trtaro, del Ponto y del estrellado
Cielo.42 El stige es uno de los diez ramales de la corriente del
ro del firmamento, el Ocano; las nueve restantes fluyen en torno
al Mar y la Tierra, pero el stige se despea desde su roca para

ser el gran castigo d los dioses. 43
sobre el pinculo de una columna en que se haban grabado las leyes, .de suerte
que la sangre de la bestia- manara deslizndose por encima de esa inscripcin.
En la columna exista tambin un "OpICOf invocador de maldiciones para los
desobedientes. Consltese a este respecto la obra de J. E. Harrison, Them;s.
1912. pp. 163 Y ss.
41. Ms adelante veremos que el Gran Juramento reaparece de manera curiosa

en el sistema de Empedocles ( 124).
42. Verso 736.
43. Verso 790. El dcimo ramal se inventa, sencillamente, para reconciliar
las dos concepciones segn las cuales el stige es tanto una corriente de diez
brazos que envuelve el mundo (noviens Styx interfusa coercet, Virgilio, Gergica,
IV, 480) como un arroyo real que se despea por una negra roca de la Arcadia.
39
fro a los mismos dioses.44
Pues bien, cuando paramos mientes en el hecho de que Horkos, Juramento, es el mismo vocablo que herkos, barrera,45
estamos en situacin de comprender por qu razn el stige constituye el Gran Juramento de los Dioses. Un juramento es una
barrera que puede simbolizarse de manera visible en el ritual,
cuando el que jura se coloca entre los trozos de la vctima descuartizada y est rodeado por todas partes del objeto sacro,
grvido del peligroso e inviolable poder de la santidad. El stige
es el fro
estremec~dor,
el temor pavoroso que constituye el
aspecto negativo y repelente del Poder. Zeus, inmediatamente

antes de conminar II Poseidn tal como hemos mentado, concluye el enojado mensaje a su hermano con estas palabras: 46
Declaro que estoy muy por encima det'tanto en poder(,Bv)
como por haber nacido antes: pero su corazn no teme llamarse
parejo a m, a quien los dems dioses profesan estremecido respeto
(O"TlJ<yovO",).
Esta expresin deja claro por qu el stige est especialmente relacionado con. el dasms, o sea, la particin en dominios de los cuales cada uno es el seorio (KpTO<) de algn
dios y se hallan separados por una frontera de inviolable santidad. El stige es una representacin del tab. 47
~-~'t"---
--
_.-//
El Gran Juramento, evidentemente, no es tal arroyo, sino la barrera de los nueve

brazos.
44.
45.
trdpa.ra. d.P'Ya.At' ffJpc1Jora., r
rE
TrvyiolXn 9EOl1rpJ
Teogonfa. 738.
G. Murray, Rise o/ the Greek Epic 2, p. 338.

46. I1ada, XV, 165.
47. Esta interpretacin del stige en relacin con eratos y. Bia se debe a
J. E. Harrison (Themis, p. 72). En lo referente al tab en cuanto un mana negativo, consltese la obra Threshold o/ Religion. cap. III, de R. R. Marett.
Esta nocin se clarificar en lo que sigue.
40
11.
EL DESTINO Y LA LEY
EL sTIGE CONFIERE A ZEUS LA SUPREMACA
_Cuando Zeus afirma que los, restantes dioses le profesan ":

(UTV"fOVUL), quiere decir que su pO,dera in- \
cluye el efecto que el agua del stige causaba e~ las deida~es \
que violaban su Juramento. Tras haber comprendIdo que el Estige, el frio estremecedor del tab, es el rechazo o aspecto nega- !
tivo del poder, ya podemo,s entender de distinta manera ese ex- (
trao pasaje de la Teogona en que se dice queel supremo poder i
o seoro ("p7'o~) de Ze~s ,vino a l, tras su vi~tori~ sobre, los j
Titanes, por consejo del EstIge.4s Todo ese pasaje es IlustratIvo, '\
por cuanto parece describir el modo cmo se transfiri la supre- ,
macia de un poder impersonal a la voluntad de un dios personal.)"
stige y Palas tuvieron cuatro vstagos, Zelos, Nike, Gratos
estremecido respeto
'
YB ~
I
I
No hay casa ni sede de Zeus que est sin ellos, no hay sendero
por el que el dios no los lleve, sino que estn entronizados para
siempre al lado de Zeus, el ~onante. Pues se fue el consejo de
stige, la hija inmortal del Ocano.
Esta concesin de supremos poderes a Zeus aconteci el dia

en que, llamados al Olimpo todos los dioses, Zeus declar que
ningn dios que hubiera guerreado a su lado en contra de los
Titanes se veria privado de sus privilegios (Tt}L'v) , sino que
conservaria el rango ('Yp'rov), que habia disfrutado con anterioridad. Adems, todos aquellos que no gozaban de privilegio o rango bajo el dominio de Cronos, ahora habrian de
tomar posesin de l. stige, con sus hijos, fue la primera que
se present en el Olimpo; y Zeus la honr con ddivas que superaron a todas las dems. Dispuso que ella se convertiri" en
el Gran Juramento de los Dioses y que sus hijos hablan de morar
para siempre con l. De similar manera el dios cumpli sus promesas con todos los dems, pero el ppder y el seorio supremos
son propiedad suya.
48.
Hesodo, Teogona, 383 y ss. Vase J. E. Harrison, loe. cit.
41
Este pasaje muestra la misma incongruencia que hemos hecho ~\

notar antes. Al principio, stige confIere a Zeus su recin conquistado poder; ella es, sencillamente, otra forma de Moira,
que asigna un domInio a cada uno de los dioses. Al final, la ;
situacin se ha invertido: Zeus otorga a S,tige su privilegIo para
que sea el Gran Juramento de los Dioses, y ordena que dos de
los hijos de ella, eratos (el Poder) y Bia (la Fuerza), habiten para \
siempre con l y, de hecho, se convierteenla potestad q!'e autoriza
la distribucin Integra de los lotes de los inmprtales. Estos ya no
se dividen por habrselos repartido entre sI los dioses, de acuerdo con la suerte, sino que es Zeus quien los distribuye, aunque
conserva la soberana suprema. De este modo, en este tercero y
ltimo estadio, la distrIbucin que en el origen era el ltImo
episodio de la constitucin de la naturaleza -el hecho que representa la Moira- pasa a ser considerada como el resultado
de la sola voluntad de un dios personal y supremo. Dicho de
otra manera: se convierte en un acto de legislacin (vO}LoOa-a).
En Homero, al cual volvemos, esta misma transicin deter'mina curiosas expresiones; tales como el hado de Zeus o el
destino de Dios (.~tot;' aZua! efOV .toipa, etc.), en que el sentido original de reparto o sino, y no de voluntad personal (,Bov7l.'), sigue siendo la concepCn fundamental, con lo
que el apndice de Zeus, de Dios, es poco ms que una
pia aadIdura. De esta manera, en el canto XVII de la Ilada
(verso 321) los argivos hablan sido los vencedores por su propio
poder y fuerza, incluso contra lo otorgado por Zeus ("a~ {nr'ep
/1L", ala-av), de no ser porque Apolo despierta a Eneas y le
dice que Zeus quIere (,ov7l.TaL) la victoria de los troyanos.
Hallamos aqui exactamente la misma concepCn que encontrarnos antes; el poder (KP'TO,) de los hombres yendo contra
lo que est ordenado~; (nrep. aZo-av); pero aqu se desliza la apostilla /1L" como sI fuera Zeus y no la Moira la fuente de esa
dlstribucin. 4'
49. Ala vez, Cf. Pndaro, Nem., IV, 61, TO ;.prTt.UJv 116fhJltrf1rpwll.J,oJl, contrastndolo con Paean. VI, 94, p.prnp.' avaMeJ1 ZfUSOU T).,p.a. Oldenberg (Die
Relig. des Veda, p. 199) seala que ese mismo fenmeno se produce en la teologa
vdica. El orden-mundo, llamado ~ta. el principio supremo sobre los dioses,
pasa a ser representado como la ordenacin de Varuna y de Adityias. La nocin
de B.ta se discutir ms adelante en el 97. Esquilo, Los Siete contra Tebas,
485: Zeus NfITWP'
42
DE LA RELIOlN A LA FILOSOFA
EL DESTINO Y LA LEY
43
o retocado con la ms sopesada precaucin. A la vez, el acto de

legislar se conceba como, por encima de todo, una redistribucin
12.
ZEUS COMO LEGISLAD~_
As pues, al final del proceso, Zeus ha pasado a ser el dspensador del sino y garante de ese sistema de dominios en que antao tan slo habia disfrutado de una tercera parte como seoro
propio. Como Nausicaa le dice a Odiseo:'o Es Zeus OII~pico
en persona quien distribuye prosperidad a los mortales, bIenes
o males de acuerdo con sus deseos; y, de similar manera, Zeus
asigna a los dioses las riquezas y honores que sern suyos.51

Prometeo'2 describe, en trminos semejantes a los de Hesiodo,
el primer acto de Zeus al ser entronizado: En cuanto asumi
su sede en el trono de su padre, de inmediato distribuy entre
las divinidades sus varios privilegios y orden la jerarqua de su
reino. Esta distribucin implic, como vimos en Hesodo, la
confirmacin de los antiguos honores y derechos que haban
conformado el sistema constitucional de Cronos y, a la vez, la
ampliacin de tal sistema mediante la concesin de nuevos privilegios a las deidades que anteriormente no posean ninguno. Para
designar tal acto, Esquilo emplea el vocablo nemein, distribuir,
precisamente la palabra de la que se deriva nomos, ley. Lo que
Zeus estaba haciendo era, ni ms ni menos, sentar oficio de legis-
lador (nomothetes), el que establece nomoi. .

El legislar no constitua, en la concepcin griega, la progresiva
tarea de una asamblea que deliberaba, sino la obra, realizada de
{ una vez y para siempre, de una persona de extraordinaria sabi~ duria, como Soln o Licurgo. Los nomoi de un estado eran su
constitucin escrta: algo sacrosanto que slo poda ser alterado
50.
Odisea, VI, 188:

ZEUs 3' t'un-or v1w6Af3011 'OMP.'JI"lOS' d."Op<fnroun
/(18)''0&$ T& K4/Couu... 611""'s i"i'AwU'. "41'~.
51.
Hesodo, Teogona, 71:
lCtyrE" VtrqD"4S 1raTpa.
52.
gualdad (7TEpt 'TOV 7TAElovs
TE
/Cal, !a-ov). Algunos plebeyos
se haban rebelado por no haber recibido porcin alguna de

tierra b0< p.oipav) ni ninguna otra ventaja. Numa, al distribuir (S.av.l/La<) ciertos terrenos entre ellos y otorgar un nuevo
rango (np.<) a sus colonos, puso fin a la disensin. 53
Los dioses, al igual que los hombres, tambin participaron
en esta redistribucin. Hubo a la vez una ordenacin de las
cosas sagradas (~ ""P' TI> Ba S.a"<Tp.TI,,<). Del mismo mod que, en Hesodo, Zeus l\cept la constitucin de Cronos y
lo nico que hizo,fue corregir sus deficiencias, tambin se nos
dice que Numa asumi los ,arreglos de Rmulo respecto a costumbres y leyes y los dej intactos; pero subsan las omisiones,
otorgando, en muchos casos, lugares a los dioses que an no
haban obtenido una posicin reconocida (roi< p.'...., np.;'v
TV'YXvova-t; 8Eor;); en otros casos, fundando altares y templos,
asignndole (&...ov'p..,v) a cada uno su festival y legislando

(vop.oB.r.>v) soj,re sus cultos y honores (n/L,>.54
El paralelismo no puede ser ms exacto. Si estamos en 10\

cierto al pensar que el ltimo significado de la Moira es la diO?
visin del universo en diferentes porciones, entonces nos resultar
clarsimo que tal divisin, en cuanto se convierte en labor de un

dios personal, ya puede concebirse como una nomothesia, u~
establecimiento o fijacin de nomoi; y que este proceso es sencillamente una redistribucin, para dioses y hombres, de sus dominios, privilegios 'Y honores." Al igual que otras redistribucio-
a' opa.vri iP.{3a,ttLAE'e
!xc.". fJpov,,"1-]J1
,jo' .18aXora. ICEPavl'V,

Kp6J'OJI' dl oe 11C4fTT'a.
ti8a"rots a'lh~f" p.w$ ni brtq;pa,& Tt.p..S.
885: o e 'TOW'JI' ia.s ou;accrO'Clro n.Lcis.
Esquilo, Prometeo encadenado. 244: '"
4S'"Ca1S Txurrll. TO/> .".a.TfXlJOP il (JprfW
lCa.lirtT', EvQuS oa.lp.olTLP pi/LE' -yipa.
4).XO&lT&P 4AAa. 1(41 O&ElTTOl.Xll"ETo
aT6s
de dominios y poderes, una nueva atribucin de partes, ya se tratase de tierra o de rango poltico. Podemos considerar, por
ejemplo, la descripcin que nos ofrece Dionisio de la promulgacin de leyes efectuada por Numa en Roma. Haban surgido entre
los patricios ciertas disputas acerca de la probidad y la desi-
dm, .
53.
Dion.H.,Ant. II,62.
eL tambin el lenguaje empleado por Platn al describir la divisin del

territorio del estado en las Leyes, 745 B Y ss.
54.
55. CLAt. Poi. 11:

o pb "{a.p ofj.c.Ot fJETor"T' p04lTTa. 'll"tn'J1lTEU' allT6p (%6>"wpa.).
E.g. verso 781 YSS.:
lw (JEolIIEWrEpoL .".a).cuout 116p.ovt
Ka.8nrrlTa.lT8E-ICr1i( XEPWP d>"eq8i p.ov

i"{w a' 4.np.os, IC.T.X.
44
EL DESTINO Y LA LEY
nes de esta indole, el acto legislador de Zeus present por largo

tiempo el aspecto de una usurpacin. Tard en olvidarse que,
en realidad, el orden csmico no lo habia iniciado Zeus. El
texto integro de las Eumnides de Esquilo, hasta llegar a la escena
final de la reconciliacin, est impregnado de las protestas de
las antiguas moirai contra los dioses ms jvenes que han desbancado a las viejas leyes, y tomapo de ellas su rango y funciones (Tll'ai). Tan slo se aplacan cuando Atenea les promete una nueva sede y funcin, y les hace partcipes de la tierra
nides. En un lugar" el coro acusa a Apolo de abolir las antiguas

distribuciones (S,av0l'<), cuando aqul se burl de las moirai
al librar a un hombre de la muerte; en otro pasaje paralelo"
se acusa al mismo dios de quebrantar la ley (Vwv) de los dioses al respetar la causa de los mortales y suprimir los antiguos
repartos (I'0ipa<)>>. Muestran estos pasajes que la nocin de
distribuciu enlaza a la Moira con el Nomos por ser el vocablo
S,av0l'~'sinnimo de cualquiera de los dos. En Pindaro,59 adems, el mismo trmino nomos designa el acto de distribuir o administrar: as, el sabio centauro Quern instruye a Asclepio en <<la
administracin de medicinas con suave mano (f/>app,".,,,
eSiSag_ l'aAalCx..pa Vl'ov).
Otra palabra derivada de sta, v0l'_v<, que en el fragmento
del Minos significa distribuidor, es, por cierto, muy comnmente empleada al hablar de los pastores que llevan a su grey a
pacer a un lugar designado, a "su vop:~ o VOJ1-1], sustantivos
con todos. sus honores.5 6
13.
LA LEY COMO DISTRIBUCIN
Los griegos percibian claramente la relacin de nomos (ley)

con eT-verbnemem, asignar, dIstnbUIr. Observemos, por
'jemplO;el pasaje que sigue, tomado del dilogo seudoplatnico

Minos, en el cual se discute la nocin de ley (317 D).
-Quin sabe el modo de distribuir (olavE'p.at) la semilla
a la tierra?
-El labriego.
-y. distribuye (Ota-Pf'e) ste a cada suelo la semilla que
necesita?
-S.
-El labriego es, pues, un buen distribuidor(vof'E1~)de tales
cosas y sus leyes y distribuciones (vp,o, "al (uavop.at) son las
que a la vez denotan, en primer trmino, el pasto y el lugar

de comida y, en segundo, el habitculo o asentamiento.
Para nosotros, tal vez el quivalente ms ajustado sea el de

campo de accin.60
De aqui que el adjetivo compuesto ~vvopm, que ms tarde

pas a significar "respetuoso de la ley, ,<legab>, tiene el primigenio sentido de habitante o asentadO en un lugar, del que
sus habitantes. por decirlo as, eran los legtimos vecinos.61
Nos hemos extendido en estos detalles para apuntar al hecho

57.
correctas.
En este pasaje, leyes y distribuciones son, obviamente, sinnimos. Hallamos la misma pareja de conceptos en las Eum"a.9t7rr.tC18at: invadir un territorio a caballo ('r11V XWP"IJ1 KfJ.(Jnnr., Herod'(to,
IX, 14) revive el viejo sentido del trmino v6p.os que consideraremos en breve..
56. Verso 891 yss.: AB.l~~a'TL'Yp I10L Tij110E' "'fap.6plfl" X001l0S
er,at OLKatws is TO ...a.v np.wp./."v.
XO. vaa'a" 'A8.pa, Ttl'a JJ.E rp7slt~tl' lopa.JI;
AB. ...dlT11s d...~p.op olpos' oixov ot 116.
XO. Kal o.q UaeyP.LU 'Tls oi JI.Ol nJI..q p.lIe,;
Aa.
p."6. TLP' olKOP ~(,(JEI'f" 4vw tTi(J~".
ws
As lo interpreta Dobree; T1jBf'l" a~u(po., codd.
'''''''OIPO''' """.otP't' se conjeturan tambin.
45
Versos 730-731:
TO' 1raXcucis o,apop.as KaTatJ(JlqaS

0("", 1rafYTJ1rT'l/a'as pxaas (Je.s.
58. Versos 172173: rapa ~6p.oll 8~CJ" fJp6TE'a Id" 'Ttwvi
raXa'1'fll'S OE p.olpa'1 tJOlqa'1.
Vase W. Headlam sobreAgamenn, 1007; ycf. joh. Diac. ds Hq,oJ. 6fOY. d:\X'J7oyoplat 886 bt OE Kal .fes Motpiu ....0 T11'1 9ip.too'1 ZfUS OY/ll'i, 7f'apa'oll II TalS
(Jep.urrdau oLav0JI.al 'T~6 KIli p.E'p'ta'JI.0irpocrftKol'Tn oylVOJlTat. Schol. adPlat.,Leyes, 625 A, ... oXm!las?is p.tis f'wij'1 rij'1 6A.1Js r}"e-ws, /l6p.JlI U TW/I J,avp.J'7'wl'
. Tci dP1J ~ WII .q ...6}"ts. Esquilo, Las Suplicantes. 403, Zevs IIip.Jl' MlKa .id"
KaKos, 6-rtl1. o' i."/l6p.o,~.
59. Nem . 111.55.
60. Al principio. J'op/;s seusa metafricamente: Ancho es el mbito de las
palabras...,...h-i"," roM,popD'1 b(Ja Kal b8a.rtiada, XX, 249;.cf. Hesodo, Erga,
. 403: dXP'JLOS o' llT'TUl. brl6W vop.6s. Proclo en Platn, Timeo, 21 E. p. 30 c.
afirma: pO /lop.Os!(el egipcio nome)\ cid TOO poep.7jfT(Ja, Tl," 7'71'"
61. Esquilo, Suplicantes, 565:'fJptrrol 0% 'Ya.s TT' -1jqa" tVlIop.o,.Pndaro.P.,
IX, 65: fl'a ol x(JoPlh alql1.lI . . hvop.ov owpfa't"'rat.
I1l
46
EL DESTINO Y LA LEY
de que, tras el conocido sentido de costumbre,
USO,
ley
.como tradUccin de nomos, se ven rastros de un significado es--pa~ial ms-iliguo:TnCioiae-U territorio'" 'regin dentro'
d,,que pueaen 'eJrcerse legalmenre-drtosderechos definids--;-loqulos'rmanosllamariri prov'iCia.62Yil JrevIenclacle-'--nocin-ielifica--de ley', que pas ",:asociarse con secuencias
causales en transcurso del tiempo y perdi as su vieja relacin
con el espacio, nos oscureci este aspecto de dicha idea. Para la
inteleccin del trmino heleno, es menester comprender que
nomos no sugiere uniformidad de secuencia temporal sino ejercicio de un poder dentro de unas lineas espaciales o departamentales. Tenemos que considerar a la ley como una distribucin o sistema de regiones dentro del cual estn repartidas y
coordinadas todas las actividades de una comunidad. El plural
nomoi puede significar un orden social constituido de esa manera;
as, cuando, por ejemplo, Pndar063 habla del monstruoso vstago de lxin y la Nube, afirma que carece de rango entre los
hombres y de orden social entre los inmortales- (pih' El! avopul.
ryepacreppov, OlT' EV 6E;'v:vp.ot.~). Aquel portentoso ser no'contaba con lugar propio en el orden social o divino: era un "fuera
de la ley}} para la estructura clasificada de la naturaleza y de la
sociedad. O tambin cuando el mismo poeta 64 habla de la portentosa fuerzaqne tena Hrcules de nio, al estrangular a las
serpientes en su cuna, y emplea el trmino EICVf''O~, _ esto es,
lo que nosotros llamariamos preternaturab}. El semidivino infante viol el mbito normal de la fuerza de un nio.
14.
NEMaS y NME8IS
A partr de esa concepcin ya clara, nos es posble advertir
47
con los rbolesy, si queremos explicarlo, hemos de suponer que

en su origen no designaba sencillamente un espacio natural de tierra arbrea. Contamos con razones para creer que, al principio,
un nemos era un cercado o claro sacro del bosque, quiz un
desmonte en torno a un rbol sagrado.

Frazer,65 al referirse a la prctica del culto forestal entre
todas las razas arias de Europa, escribe:
.Del examen de los vocablos t~utnicos que significan templo,
Gnmm estableci la posibilidad de que, entre los germanos los
santuarios ms antiguos fuesen bosques nturales. Sea como f~ere,
el caso es que el culto forestal est bien documentado en todas
las grandes familias europeas de estirpe aria. Entre los celtas, es
ha~t~ .cono,cid~ el culto que los druidas ofrecan al roble, y su
pnmItIvo termmo para decir santuario parece tener idntico origen que el latino nemus, bosque o claro herboso entre rboles
que an sobrevive en el nombre de, nemi... Abundan las prueba~
de la importancia
, . del culto forestal en Grecia e Italia.
.
. Varron,66 en su interesante discusin de los significados de

la palabra templum, saca a luz el extremo de que las dos cosas
esenciales del templum augural son sus lneas fijas y orientadas
y la fijacin de las mismas por medio de rboles. Un' templum
es un lugar cuyos lmites estn definidos mediante una frmula
establecida para fines de augurios y auspicios.)} Y cita la arcaica
frmula de la consagracin del templum en el Arx.
Templa tescaque me(i.e. mi) ita sunto quoad ego caste lingua
nuncupauero.
Olla ueter arbos, quirquir est, quam me sentio dixisse, templum
tescumquefinito in sinistrum.
Olla ueter arbos, quirquir est, quam me senti~ dixisse, templum
tescumquejin..{to in dextrum.
que, a la vez, ilustra dos vocablos afinesa nomos y v/.J.tv: ne-
mosy Nmesis. Nemas (en latn, nemus) se traduce generalmente

por "bosque}}, pero el trmino carece de parentesco etimolgico
62. ef. J. L. Myres, Herodotus andAnthropology,en Anthropology and
{he Classics (Oxford, 1908), p. 157. Es mucho lo que debo a tan notable ensayo,
as como, en particular, a las observaciones del profesor Myres sobre rp6frtf
y Jlp.of.
63.
Pticas, n, 43.
64. Nem., 1,56.
65. Golden Bough, 3. a ed., parte J, vol. 11, p. 8. Ce. Plinio, Naturalis His
l?,ia,. ~]J, 1: J:laec (i.e. los rboles) fuere numinum templa, priscoque ritu
smphc~a rura etlam nu.nc deo praecellentem arborem dicant, nec magis auro
fulgentla atqueebore slmulacra quam lucos et in iis silentia ipsa adoramus.
N'16s (templo) se deriva de la misma raiz (vaFo) de la que tambin se deriva
lI<tiis(?arco~: ambos debieron ser, a lo que parece, rboles huecos. Ce. o. Kern,
Zwe Kultmschr.aus Kleinasien, publicado en Beitr. z. Gesch. d. gr. Phi/.
u. Re/., p. 88, Berln, 1895.
66. Ling. Lat., VII, 6.
.
48
Inter ea conregione. conspicione, cortumione, utque ea rectissime sensi.

Al construir ese templum -concluye VarrOD-, es claro que
los rboles se tomaron como lindes. El antiguo vocablo tesca,
nos dice, se aplica a ciertos parajes silvestres que son propiedad
de algn dios. A la vez, el augur sealaba con su bastn oficial
(lituus) a determinada regin del firmamento, donde apareceran
las seales que se deseaban'" En este templum augural, circundado por rboles, nos parece ver una supervivencia de aquel
desmonte sacro situado en un bosque, el antiguo santuario o
nemos. ste es un campo de acin asignado a algn poder
divino para ejercer su autoridad.68
. Qu confiere el carcter de sagrado a un lugar? La presencia
all ~e un poder peligroso que lo convierte en, como dirian los
griegos, <<impenetrable o inhollable (ciSvTov, &(3aTov) para
el profano, para aquellas personas que no son sagradas, ni estn
santificadas ni tampoco ceremonialmente colocadas en un estado desde el cual perde peligrosidad el contacto con esa misteriosa potencia.
Pues bien, se da el caso de que un antiguo nombre de esa
presencia sacra que habita en el bosque o nemos no es otro que
el de Nmesis. 69 Se ha solido considerar a Nmesis como una
mera abstraccin, la Venganza o la Ira que castiga la~ transgresiones. Cook, sin embargo, hace notar que
culto .DO es reciente (como cabra esperar por tratarse de una pura abstraccin),
sino temprano, pues data, por lo menos de los siglos v y VI
en Ramnunte y Esmirna. Adems, sus atributos no se pueden
considerar instrumentos de venganza. Se la representa como
sosteniendo una rama de manzano, o una manzana y con ciervos
en miniatura para adornar sus cabellos. Es la Diosa del Bosque,
idntica a la Diana Nemorensis, la Diana de la Selva. Su nombre,
Nmesis, se deriva de nemos~ precisamente del mismo modo como
Lquesis proviene de lachos (lole).
su
67. Vase, en Livio, 1, XVIII, 6, la descripcin del augurio efectliado para

decidir si Numa haba de ser rey de Roma.
68. Comprese tambin la descripcin que ofrec,e Pndaro de la fundacin
de Olimpia por obra de Herac1es (01., X [XI], 45). Este la inicia midiendo un
bosque (U'Ta.8p.u:ro &os) y delimitndolo en tornO) (lI"fp'lI"~a.'s" A'An/l tt1KPU'f).
69. Debo, en su integridad, esta interpretacin de Nmesis a A.B. Cook,
quien me ha permitido anticipar su publicacin a la de su obra Zeus.
EL DESTINO Y LA LEY
Cmo pas la Dio
49
del Bos ue a ser tenida como la a s-
!~~",jQ!lA,,-la ~~Yen8.~Qpra.?'o Una posibilidad estriba en que
-la identidad de los dos nombres sea una coincidencia, que

<mmesis y su significado de venganza se deriven de nemein
por canales diferentes y quieran decir retribucin, o sea, la administracin de castigos. Pero no nos parece imposible que la
Diosa del Bosque no comportara tal atributo, ya que erauna Diosa
de la Fertilidad, ntimamente relacionada con Fortuna, la divinidad que trae, que produce (jerre, eppEtv), los frutos del
suelo. Pero quien distribuye un bien tambin puede negarlo, o
dipensar calamdades en vez de bendiciones. El pavoroso poder
que mora en el nemos es capaz de abrasar al profano invasor
del santuario. En los tiempos remotos, cuando el nemos era el
lugar sagrado tpico, Nmesis pudo haber sido la tpica Vengadora
de la transgresin. De igual manera, se colocaban figurillas de
un espritu de la fertilidad, Prapo, a guisa de cercado para asustar a los intrusos. Y cuando los claros del bosque cayeron en
desuso, pudo suceder que Nmesis se convirtiera en guardiana
de la ley, del nomos en vez del nemos, y perdiera, por tanto, sus
antiguos atributos de fertilidad, todos menos la rama del manzano que, en su personificacin de la Venganza, conserva de tan
inapropiado modo.
Posiblemente hay algo ms que una extraa coincidencia
en que Numa, el gran legislador romano, buscara inspiracin
y consejo en la Dosa del Bosque -nemus- antes de dictar
sus nomo!. Y la misma Roma, el centro desde el que el derecho
Se extendi a los ms lejanos confines de Europa, tena su origen en un lugar de refugio, en realidad, un bsque sagrado, un
santuario forestal para malhechores y forajidos.'l
Pndaro, en cualquier caso, no olvida que Nmesis, la distribuidora, puede a la vez dispensar bienes y adversidades. Concluye su octava Olmpica 72 deseando que, para medro de la fa70. A. B. Cook no es responsable de la respuesta que, por lo que hace a tal
extremo, sugiero aqui.
71. Livio, 1, 8: locum, qui nunc saeptus descendentibus inter duos tucos
est, asylum aperit. Dion. H., Ant., 11, 15: Jl,t8ptov avoi", OPVJl,w",. Vase Frazer, Totemism, 1,96, y TheGo/den Bough 3, parte 1, vo1.lI, p. 176.
72. O/., VIII, 86: eiJX0Jl,a.L dJl,1JL KaAW'" Jl,olpr. !iUJl,fU't'" 'x6fJolJ'Aov p.+ ()Jl,fP'
d;"';"" d:Il"JP.Cl."'TO'" dy,"," {3lOTo", a.TOS T' litOL Ka.~ 1I"6'A;. d.1f11,ua"'To", porque 7r"ijp.a.
es el don ms frecuente de NI}LflTtS': Hesodo, Teogonfa, 223: TlKTf tU Kai
'Il'"ij~'l 81'7]TOLtn {3p6TOtlTt, Cf. Theol. Arith., p. 32 ( de los pitagricos):
50
EL DESTINO Y LA LEY
milia del vencedor, Zeus mande a Nmesis dejar la doblez en

prodigar bendiciones, que l gue su vida fuera de todo mal y
les otorgue prosperidad, a ellos y a su polis. Prodigar bendiciones, brindar prosperidad es el aspecto positivo de su poder distdbuidor; el lado negativo de la venganza, contra el transgresor
de las lindes definidas. Correspondientes a estos dos aspectos,
nomos y Moira, que, considerados slo en sus asociaciones puramente espaciales, parecian casi indistinguibles, tienden ahora a .
divergir. La Moira, siempre esttica, o sea, un sistema antes que
una fuerza, se inclina hacia el aspecto negativo: limita y prohbe.
Nomos, por el contrado, es dinmico y positivo: aunque implica
la fija limitacin de un territorio o dominio, quiz ese vocablo

habia designado siempre la conducta normal prescrita y respetada.
en una regin y, de este modo, la costumbre. Parece que el trmino ethea cuenta con una histoda similar. Su sentido ms
antiguo es habitculo, el lugar en que uno se mueve; ms
tarde pas a significar costumbres, conducta establecida, hbitos." De esta suerte, Moira designa el limite de lo que se puede
hacer y, a la vez, de lo que suceder si se rebasa tal frontera. 74
Nomos, por el contrado, significa lo que se puede hacer dentro
de esos limites, o sea, las funciones regulares y legitimas que el
individuo puede ejercitar u ostentan>, pues otro sentido. de
nemein (por ejemplo, en nemein kratos) es ostentar autoridad,
ejercer poden>.
Sin embargo, hemos de tener en cuenta que los aspectos positivo y negativo no son sino las dos caras de un solo poder
o fuerza. El poder que presenta cierto campo y que puede ejercerse en l de una manera legal es, a la vez, el poder que rechaza
airado a otro poder que venga de ms all de sus limites.
Nip.erT'p IC(AOUl1t T1V 'If"EPT04' lIlJUt .'you" rporrqK11rws T. TE ovpJ'ta. ~al (Jeta.
Ka f/JVrTwi. CTTOlXeia. rois 1rivTt.
73. El viejo sentido de 1}90s parece pervivir en Empdocles, frag. 17, v. 27. en
el cual se dice de los elementos:

ravnt
-yap lq
Tf
lI"CivTa Ka/. i1XLKa "Y"Pa.v la.cTt,
np.1js li' 4;\'\'7]$ 4;\Ao pieL, 1Tdpa ' ~90s K4T",.
74. p.e'pa. significa lmite en la Odisea, XIX, 592 (es menester dormir alguna vez), i1l'"~ "Yp 'TO' EK.lT'Tlt' p.oipa." 181]/(a.1I d8d."a;'To' O"1]7"on, y casi equivale al
tab en Hesodo, Erga, 774:
Jl.1]oi 11'"0'1' O[VOXl1V rt8p.E., "P'JTT1jpos ihrEp8E
'l"U'VTW., dXoi -ya.p ir' a.vrri p.oj;p4 rirvlCra.,.
15.
LA DISTRIBUCIN DE LA RAZN EN PLATN
Podemos ilustrar an ms esta idea de distribucin recurriendo a varios pasajes msticos, en que Platn describe el or-
den constitucional del gobierno divino en la dorada edad de

Cronos. En ella, nos narra el Extranjero en el Poltico,75 la revolucin del universo, siguiendo la gua divina, giraba en sentido contrario al presente.
Todas las partes del universo ordenado se repartieron entre

dioses asignados a regirlas, de modo semejante a como ahora
los dioses gobiernan las distintas regiones. Adems, las criaturas
vivientes fueron asignadas a diferentes daimones, de acuerdo con
su raza, cual si se repartiesen rebaos a pastores(v0f':}~)divinos;
y cada daimon se bastaba a s mismo' pata proporcionar todo lo
que precisara la propia grey (ol~ a~To~ lvepoEv); de suerte que
no existan violencias, ni se devoraban unos a otros, ni se desencadenaban guerras o pugnas de ninguna ndole entre ellos.
Este ltimo elemento procede de Hesiodo 76 y sefiala el sefiara de la Justicia en la edad de oro, con la cual nuestra presente edad de hierro, con su preponderancia de lo injusto, ofre.. ce un melanclico contraste. Y asi sucede porque al final del perodo dorado, el sefior del universo abandon el timn y dej
el mando a merced del impulso contrario del hado y del innato
deseo de ste. De tal manera, todos los dioses que, en sus lugares respectivos, haban gobernado en unin del ms alto dios,
al percibir lo qu~ suceda, abandonaron a su vez sus dominios
75.271 D: ws .,v Ka.r~ rrovs,. Tu,vrO., roVro l1ro 8ew" &'PXJ"T(J1Jf 1I"I'rl1 Ta. 'Toi
"rrjJv p.ip1J ou:tX""J.dJ'a.. Ku,i 07 Kul ra. ti3a. Ka.rll "Yl..." leld a.-yIA.a.s oto" "op.fjs 8Eioe
Of~>"~lTa." ou,lf'o"u; a.Vra.pK.qS ds 'lI"."'Ta ~KalT'T01 KllT'TOU CJ" ols uliros ,.,flU",
/1)(1r' oiJT' 4-ypoJ1 -qJl ovol" oan dAA.qACd., i{;w{;a.l, 1f').fP.S T' ov" i.,1j" av/U lT'TIm ro
1i'ap:rral'.
76. Erga, 276: T"OE-YQ.p Ib8pw1I"fUlTtJlp.oll Ot&$ Kp0l'lw."
lXOllTt pi., "cd 871pai. KaZ.olc.woi.. 1I"f'TE11"fUS
ilT9ip.f" dAA.q').ovs, i."d ov ollC1J Etrrl" i" a.Vrok
. tilt9xJnrotlT& O lc;wKE llC'1/" . . .
Comprese con Empdocles y el Reino del Amor. 124.
52
EL DESTINO Y LA LEY
en el orden del mundo, y lo hicieron sin tomar precaucin alguna.??

En el pasaje que acabamos de citar, la divisin de las criaturas vivientes de acuerdo con su estirpe natural, o sea, esta linde
(gpM) y ley original, segn la cual Zeus distingui sus respectivas naturalezas y separ a cada especie,7' se compara con la distribucin local de las distintas sedes de veneracin entre los
dioses. Tambin en el Critias 79 se afirma que los dioses se repartieron entre si toda la tierra, palmo a palmo, no como resultado de una ria, sino amigablemente echando a suertes <<los
lotes de la Justicia (otK'7< K1I.'pO 1I.arXVOVTE<), y, haciendo
su casa de los respectivos pases, y, cual pastores (vo,.7)<) sobre
su rebao, as nos apacentaban a nosotros, sus criaturas y pe-"
queuelos, no gobernando mediante la violencia, sino persuadindonos con la razn. Nuestro deber en la edad presente consiste en restaurar aquella distribucin de la Razn (vov o,avo,.,),
a la que daremos el nombre de <<ley (N,.o<). 80
De este modo, a su manera mstica, Platn ampla y reinterpreta la famosa doctrina de Anaxgoras: Todas las cosas es_
taban confundidas hasta que lleg la Razn e introdujo distincin y orden. Asi, la Razn ocupa el lugar de Zeus, como Zeus
habia ocupado el de la Moira. La funcin del poder supremo,
sin embargo, sigue siendo la misma: la de introducir distincin
y orden, la de llevar a cabo una diakosmesis (que es precisamente el mismo vocablo que emplea Dionisio, en la descripcin
de la legislacin de Numa antes citada, para denotar la reordenacin de los cultos de los dioses, o sea, la redistribucin de territorios y sedes de culto).
Aqui interesa hacer notar que la filosofia parece repetir, de la
manera que le es propia, los dos estadios de representacin pre-cientifica, religiosa, que ya hemos bosquejado. Exactamente del
mismo modo que hallamos alli la voluntad de un dios personal

que desbanca a la Moira y que declara ordenar con un acto legislativo lo que previamente habia sido simplemente el hecho reconocido de la estructura clasificada del universo, asi tambin, en la
filosofia, aparece tardiamente la Mente creadora y pretende haber planeado un sistema que, para Anaximandro, era producto
del movimiento.
Y, sin embargo, en todos esos estadios, el proceso en si
contina siendo esencialmente el mismo. Se trata de un proceso de reparticin (,.o'pa), de distincin (o,Kp"n<), de distribucin (o,avo,.,), de legislacin (vo,.oO.erta), y de ordenacin,
(o,aKerwer,<). El dios personal de la religin y la razn impersonal de la filosofia nicamente funcionan como distribuido~
res (No,.7)<) de aquella vieja particin llamada Moira que, tal
como hemos visto, era de hecho ms antigua que los mismos
dioses y libre, adems, de toda implicacin de plan o designio.
77. Polibio, 272 E. En lo referente a Nmesis y a los daimones, vase el Pseudo

Timeo. r. 1f~Xa.f 1C6rrp.r.) 104 E:i1raJl''Ta oe 'T4h-a.. (acercade las almas que vagan)
iJl' liVTpq. 1rEfH.Ofl' el. N'P.~(I'lS lTupljbcIXPf UVII oalp.oft, n-a:\a,upclioU' ,-x8oplon
n:, 1T0is ErrTa,ts T~J' rb8pwrl""'''J oh .....vnllv a.YEI"ll."" {Ida brt'rp~"'~ lo[KT/un,
16.
~.pP.4KO" OtloE la.fUt

~ 1"1)1' O&KlUOu6J'711' l'XOP.f", A" p.T 7"0, apxaol'
Jl6p.oJl nI 61'0" q,VA..TTflJp.E", e; Ka/J' 'Ruloo" (loe. dt.supra) oZ,s TCls f/Jum
lf\W" Kal 8ip.fJlOS lolt. T"W" "rfJlWJI idT~pO" 'lX86ut p.l", K.T.\.
Plutarco,Mor., 964B
manos.
Y, por as decir, fue tan slo ayer cuando aprendimos de qu
estirpe era cada dios, o si eran todos sempiternos y cmo eran en
Porf. De abstr., 1,5, p. 88:olr6E
1'17$ 11 TO" (31011 dpa&p06lT"1l' dropla$

79.
80.
109AYss.
Leyes, 713 D: T~" TOO NoO ta"op.T" 'ro"op.to"Tas N6,u.o".
LA PRIMITIVA REPRESENTACIN RELIGIOSA

DEL POLITESMO GRIEGO
He ahi la principal conclusin del precedente anlisis: en el

politeismo griego, la divisin del mundo en regiqnes, vagamente
representada como la Moira, en el hecho ltimo y primario, o
Sea, un esquema u orden cuyos dominios estaban al principio
ocupados por ciertos poderes impersonales, que despus adquirieron la forma y los atributos de la personalidad individual.
Observemos abora que este enfoque concuerda con lo que los
propios griegos creian acerca del desarrollo de su religin.
Herodoto 81 aprendi, en Dodona, que los pelasgos reverenciaban a dioses annimos a los que simplemente llamaban theoi,
porque habi~n ordenado todas las cosas (Ker,.p Ovr.<), y
porque todas las distribuciones (vo,.,) se hallaban en sus
KUP.fIJ
78.
53
81.
11, 52. En lo referente a la asociacin de Koup.Ei" y "{p.et,,, cf. Platn,
Protgoras, 320 e: Los dioses ordenaron a Prometeo y Epimeteu KOUP.~a.& T"~ Ka.1
'flpat vva,ufu
"trrOl$
W$ '1t'pir~t
y el resto de ese mito.
54
sus personas. 82 Porque opino que Homero y Hesodo no vivieron

ms de cua,tro centurias atrs y fueron ellos los que compusieron
una teogona para los griegos, otorgando sus prerrogativas a cada
dios, asignndoles sus funciones y artes y describiendo sus per':'
sonas.
Este fragmento constituye una parte muy valiosa de la historia de la religin. Muestra, en efecto, que tras las delimitadas
y sumamente diferenciadas personalidades de los dioses olimpicos
estaban otros elementos que, adems de ser anteriores, eran mucho menos precisos y apenas personales.
El trmino propio que usa el griego para designar a esa figura
no es theos, sino daimon. Theos siempre sugiere individualidad, .
mientras que aquellos daimones an no tenan semblanza ni
era el caso que sus propias funciones o artes los diferenciasen entre s. Hemos,pues, de abandonar la creencia, emparentada con
la errnea etimologa que Herodoto ofrece para el vocablo theos,
de que aquellos daimones pusieran en orden el mundo. stos
no eran poderes csmicos, sino espritus locales, buenos espritus (cl'YaBol Batp,ove~), que estaban enraizados en la porcin de
tierra cultivada o habitada por sus adoradores. Esa tierra era su
moira, y dentro de ella todas las asignaciones (voal) estaban en sus manos. Ellos eran los nicos guardianes y salvadores
("'vAa~, ITomp) de su pueblo cuando ste estaba en guerra, y,
a la vez y por encima de todo, los dispensadores de los frutos
del suelo en tiempos de paz. Esos espritus de la fertilidad estaban constituidos nicamente por sus funciones: eso era todo.
En cuanto a otras caracteristicas, carecian de personalidad y slo
eran individuos en el sentido de que el poder inherente a determinada moira de tierra era numricamente distinto del propio de
otra. S3
A lo largo de esta disertacin hemos considerado repetidamente dos nociones distintas del dasms: la primera, el reparto
de los dominios elementales eqtre los tres hijos de Cronos~ la se82. f!r6~(J,. Para el significado de ~I&or, vase A. E. Taylor, Varia Socratica,
1, 184 (Oxford, 1911), el cual afirma que el trmino; en su uso corriente, significa forma corprea o apariencia fsica.
83. En el captulo III se discutirn el origen y la naturaleza de estos daimones
locales, algunos de los cuales se convierten en dioses personales, y adquieren
dominios de los elementos. Consltese tambin la obra de J. E. Harrison
Themis. cap. IX, From Daimon to Olympian.
EL DESTINO Y LA LEY
55
gunda, la particin de la superficie terrestre en sedes cultuales

separadas. Ahora nos resulta evidente que el dasms csmico
pertenece a un estadio avanzado de la teologia olmpica. No slo
es que aqul se base en una doctrina de los elementos, sino que
se sabe que los dioses que intervienen en l ya contaban con
sus historias locales antes de que comnmente se les reconociera
como poderes csmicos. Los viejos daimones del tipo que Herodoto apellida Pelasgo, no podian sentar plaza en el dasms
elemental, pero encajan en la otra nocin de un dasms de la
tierra en sedes locales de culto. Lo que naturalmente se infiere
de esto es que el dasms csmico est modelado a partir de aquel
otro, ms antiguo, y adaptado a partir de l cuando se compuso,
al juntar las mltiples divinidades locales en un Olimpo comn,
una teologa panhelnica. Por consiguiente, ahora estamos en
condiciones de contemplar ese antiguo dasms de la tierra entre
los espritus locales de la fertilidad del sllelo como si se tratara
de la concepcin original. A la vez, aqul nos descubre la estructura de la primitiva representacin del politesmo o polidaimonismo heleno: se trata de n sistema de dominios (moirai) claramente delimitados entre s mediante fronteras de tab inviolable, siendo cada uno la sede de una potencia que ocupa el
dominio, ejerce su poder dentro de sus lmites y resiste las invasiones.
Hallamos, en efecto, que el fundamento y la estructura del
politesmo heleno son una forma ms antigua de ese mismo orden
del Destino y la Justicia, la cual reafirma la ciencia in statu
nascendi con la cosmologa de Anaximandro. Las potencias personales que habian tomado forma dentro de cada una de las regiones ya han desaparecido de ellas. Los dioses se h~n des;anecido y nos quedamos con los elementos de los que, segun HeslOdo,
haban surgido aqullos. Si la enfocamos desde la perspectiva
de ese orden preconcebido, la vida de los dioses, desde el primero
al ltimo, resulta ser un mero episodio. La naturaleza -el material viviente y automotor constitntivo de todos los entes que sony las formas primarias en que su incipiente vida est confinada
por designacin del Destino y la Justicia, son los ele~~n~os
que, a ms de ser ms viejos que los dioses, les sobrevlvlran.
La senda de la filosofa comienza en el mismo punto en que,
centurias antes la religin empez a andar hasta los ltimos y
fatales absurdo~ del antropomorfismo total. En el tercer captulo .
56
trataremos de la historia de ese episodio al que llamamos religin

olmpica. Ahora nos queda por explicar lo que hemos denominado representacin religiosa primitiva, a la que nos condujo
nuestro anlisis. Nuestra tarea en el prximo capitulo estribar
en estudiar su todava ms remoto origen.
CAPTULO II
EL ORIGEN DE LA MOIRA
17.
CMO SURGI LA REPRESENTACIN DE LA MOIRA?
La investigacin que hemos expuesto en el capitulo anterior

nos condujo, a partir de una afirmacin aparentemente paradjica, obra del primer cosmlogo sistemtico, y pasando por un
anlisis de las nociones de destino y ley, a la conclusin de que,
para'Ia representacin religiosa de los griegos, al igual que para
su primigenia filosofa, la verdad ms importante respecto al
mundo era que ste se hallaba dividido segn un esquema general
de competencias asignadas o de esferas de poder. Los elementos
pasaron a poseer sus regiones fijas cuando el movimiento eterno
estableci los primeros lmites dentro de la masa primordial e indiferenciada, a la que Anaximandro llam <<lo limitado. Los
dioses adquirieron sus dominios en virtud de la asignacin impersonal de Lquesis o Moira. Al mundo, en efecto, ya de muy antiguo se le contemplaba como reino del Destino y (en el sentido
que hemos definido antes) de la Ley. La necesidad y la justicia
-el va a ser y el tiene que sen>- se juntaban en aquella
nocin primordial del orden, que en la representacin religiosa
de los griegos es ltima e inexplicada.
Sin embargo, si reflexionamos sobre tal extremo, observamos que nos falta alguna explicacin. Por qu en la teologia,
la cosmogonia y la filosofia griegas, al unisono, se destaca tan
llamativamente la primacia de la Moira? La distribucin regional
de los cuatro elementos, la segregacin de parejas de contrarios,
caliente y frio, mojado y seco, no son rasgos del universo que
se presenten de inmediato a la especulacin inocente. como si,
59
EL ORIGEN DE LA MOlRA
evidentemente, fuesen los hilos rectores del desconcertante laberinto de los datos sensoriales. Si aceptamos los resultados obtenidos en el captulo anterior y admitimos que los filsofos
tomaron tales concepciones generales de un fondo de pensamiento precientfico, nos limitamos a postergar el problema en
un estadio. As pues, si la ordenacin de los elementos en regiones
es tan slo la transcripcin fisica de la asignacin de dominos
a los poderes divinos por obra de la Moira, cabe preguntarse,
cmo surgi esa primera representacin? Pues se da la circunstancia de que sa, al igual que su aplicacin cosmolgica, no es
un dato de mero sentido comn que se le ocurrira a cualquier
hombre que, en presencia de la naturaleza, se sentase a inventar
una religin.
El problema con que ahora nos enfrentamos estriba en saber
restantes dioses olimpicos y, al hacerlo, expuls de su esquema de

las cosas a aquellos objetos sobre los que la concienciareligiosa
de su poca -ya fuera pretendida o realmente- estaba enfocada.
y el resultado consisti, como hemos visto, en restaurar el antiguo
reino de la Moira. El orden primordial sigue hacindose explcito
con la expresin conforme a lo ordenado; se trata de un orden
moral en que prevalece la justicia, pero donde ha desaparecido
la voluntad de un dios personal y cuyo puesto ha conquistado, en
58
si es posible remontar tal nocin a un estadio an ms antiguo.
Hasta aqu nos hemos guiado por vestigios del pensamiento

griego y por el uso lingstico, lo que nos proporcionaba base
suficiente para nuestra reconstruccin. Pero al llegar a este punto
la alternativa consiste en cruzarse de brazos y contentarse, como
los propios helenos, con la contemplacin de la Moira como hecho
final e inexplicable, o bien recurrir. al conocimiento de otros sistemas religiosos de un tipo que, sin discusin, es ms primitivo
que el registrado por las fuentes griegas. Asi habremos de entrar,

lisa y llanamente, en el terreno de lo hipottico, tomando como
gua el mtodo comparativo.
18.
EL CAMBIO DE LA RELIGIN A LA FILOSOFA
En qu difiere la cosmologa de Anaximandro de la de Homero o Hesodo? Ya hemos visto que los filsofos y los poetas
tienen en comn el mismo esquema fundamental. En virtud de
qu afirmarnos, entonces, que el trato ,que ese
e~quema
recibe
en Anaximandro es filosfico o cientfico frente al religioso o

mitico de Hesodo?
Una diferenca obvia estriba en que Anaximandro elimin lo
sobrenatural con una llaneza y una perfeccin que no conseguiran muchos de sus sucesores. Para ser ms precisos, diremos
que expurg aquellos elementos y factores cuyo carcter sobrenatural o mitico fue capaz de detectar. As, elimin a Zeus y a los
parte, una causa natural:. el movimiento eterno. Parece que
hemos dejado lo sobrenatural a nuestras espaldas y que hemos

avanzado un paso en el luminoso aire de la razn.
La escuela milesia pulsa una nueva tecla, inaudita hasta entonces. Los milesios poseen, en efecto, nn nuevo sentido del significado de la verdad, con el cual captan lo que puede o no puede
ser literal y prosaicamente cierto y lo que razonablemente cabe
suponer. Su hiptesis caracterstica se refiere a la naturaleza de
ese material primario; y aunque a nosotros tal vez nos sea factible
advertir que esa entidad tiene an muchos resabios de origen mtico, parece que los milesios se esfuerzan, de manera consciente,
en hallar algo que realmente exista. As, nos sorprenden al deshacerse de las vastas visiones simblicas de lo mitolgico y al
caminar, framente, para ver y tocar cosas reales. Si nuestro
temperamento es racional sentimos un alivio: he aqu, por fin,
un discurso sobre el mundo que se sostene y se ofrece como la

verdad, esto es, un logos y no un mythos.
Quiz la repentina complacencia de este cambio de aires
fuera la causante de que estableciramos una separacin en exceso
rigurosa entre religin y filosofia y decidisemos desprecar la
persistencia de las concepciones fundamentales, o bien seguir
la tradicin peripattica, positivista aqu, y dejar de lado tales
concepciones cual si fuesen metforas de la poesa.' Es fcil
que sobreest~emos la desaparicin de los dioses del Olimpo del
marco del universo y supongamos que, al desaparecer stos,
se llevaron consigo todos los elementos mticos y sobrenaturales.
Mas eso no es en manera alguna cierto. Los dioses de Homero ya
1. ce. Simplicio, Fsica, 24, 13, el cual, despus de citar la sentencia de
Anaximandro acerca del pago del castigo por la injusticia, aade:
1rot17TucW'ripotf 0,,""'1 lJJlp.arr,I' aUTa. Al"'(wJ1. De igual manera, Aristteles rechaza
los trminos tcnicos platnicos raplof:t"'(Jl4 y IJ.!TXCUI como metforas poti~
cas (Met. A 9) en vez de intentar entenderlos.

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r

From Religion fo Philosopby.

1980: Edward Amold Ltd.

Quiz los trminos religin y filosofia sugieran a la mayoria

Existe una continuidad real entre la primera especulacin

es nicamente asunto de analogas superficiales, como la ale-

grica igualdad de los elementos con los dioses de la fe popular.

das por dos impulsos que es posible distinguir, terminaron por

escuelas occidentales, dominadas por los pitagricos, se enraizan

en ciertas creencias en torno a la naturaleza de lo divino y del

esfuerzo titnico de mantener los pies en la tierra y sostener

el cielo. As, lo que ms preocupa a estos tres filsofos, queda

fun(lamental de todos ellos: el de la <<naturaleza de las cosas, la

borados postulados de la religin y retornar a la <<naturaleza de las

Trinity College, Cambridge, abril de 1912.

El origen de la filosofa griega constituye un problema no slo

extremo prometedor de soluciones. En cuanto a la mayor parte

y no hay ni siquiera un atisbo de prueba documental que registre

l. La primera fecha cierta nos la proporciona un eclipse de Sol acaecido en

y al contemplarla como un fenmeno que es menester explicar y

Los filsofos griegos estuvieron, de modo excepcional,

Un historiador contemporneo, el profesor Deussen,3 en sus

Vase la obra de Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910. .

mientos, todos en espera de ser analizados introspectivamente.

siguientes pginas: la naturaleza de las cosas" -physis, rerum

es probable que com

prendamos esta reflexin, la cual, por ms que en su espiritu

la vez y de similar manera, un dominio moral, un.principado de la

Y. para nosotros, evidente, precaucin de mirar a la naturaleza

en generalizaciones e hiptesis. Deberan haber comenzado por

nera sencilla su conviccin de que el curso de la naturaleza es

Clara afirmacin de la existencia de una relacin simptica

por as decirlo, entre la conducta del hombre y la de la naturaleza~

nados procesos de siembra y cosecha de la segunda respondern

do una transgresin -cual el inconsciente incesto de Edipo-,7

Cmo se origin esta creencia de que la naturaleza es mo-

ral y j en consecuencia, que su orden se ve cOll?icionado por los

pecados de los hombres? Es de todo punto eVIdente que no fue

creencias que desafan la constante refutacin expe-

nmental. Como veremos en breve, los primeros filsofos griegos

Sfocles, Edipo rey, trad. G. Murray. Jebb lo compara con Herodo-

to, VI, 139.

En el tercero, la investigacin en torno al concepto natu-.

surdo, incluso ininteligible. A continuacin, intentaremos 'mos-

trar que si lb 'entendemos como una nueva formulacin en

remitimos sta a su origen, entonces se nos volver simple,

todos ellos, el principal objeto de su reflexin, no el hombre o

siglos VI Y V se titularon, por lo comn, En torno a la naturaleza (n.p' 4>6.,..",.).

pnmeras aSOCiaCIOnes se establecen con el movimiento y la vida

Mueren las cosas en aquellas otras de las que nacieron, tal

0tto Gilbert lO nos ha explicado esta formulacin, de la ma- ' \

9. D. F. V. 2, 1, p. 13: ~ WV CE T -yiJleo:ls i~n .Toir O~o"L Ka.t rlv ,p80pa.11 Els

ICClm rtv 'TOU xprolJ 'I'"~u'.

Resumamos el proceso de este desarrollo: ese material amorfo

DOMINIOS DE LOS ELEMENTOS

aquellas ongmaron las cosas y, cuando stas perecen, las reciben

Lo que, ante todo, llama la atencin en el apotegma de

continua y reciproca guerra y cada uno busca invadir los dominios

La separacin de los elementos en sus regiones correspon~

13. Fs. y5, 204b, 22; vase Burnet, E. G. P.2, p. 55.

los elementos se designa como un pagar reparacin y castigo

porciones robadas retorna con sus semejantes: el agua vuelve al

agua, el aire al aire, el fuego al fuego. O consideremos las