Quelque chose de Spinoza...

Charles Ramond

To cite this version:

Charles Ramond. Quelque chose de Spinoza.... 2013. <hal-00934785v1>

HAL Id: hal-00934785

https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-00934785v1
Submitted on 22 Jan 2014 (v1), last revised 22 Jan 2014 (v2)

HAL is a multi-disciplinary open access

archive for the deposit and dissemination of scientific research documents, whether they are published or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

Larchive ouverte pluridisciplinaire HAL, est

destinee au depot et `a la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publies ou non,
emanant des etablissements denseignement et de
recherche francais ou etrangers, des laboratoires
publics ou prives.

[Texte TLE 30, P8, sept 2013]

Quelque chose de Spinoza

Par Charles RAMOND

La question de lactualit des penses du pass se pose de faon aigu
aux philosophes, qui sont toujours dabord, par formation, des historiens de la
philosophie. Tout philosophe estime que ses prdcesseurs, malgr leurs qualits,
ont chou devant certaines difficults, faute davoir vu, entrevu ou pos certaines
distinctions conceptuelles ou certains concepts : Aristote pense que ses
prdcesseurs nont pas su distinguer la puissance et l acte , Bergson le
temps et lespace , Derrida la question de lcriture , etc. Il sagit toujours
de comprendre pourquoi un philosophe a estim ncessaire de poser de nouvelles
distinctions ou de construire de nouveaux concepts, mais aussi pourquoi, bien
quarm de ces distinctions et de ces concepts, il a son tour but sur dautres
difficults quil na pas su rsoudre. Philosophie et histoire de la philosophie se
rvlent alors la fois distinctes et inextricablement entrelaces. Distinctes, car en
philosophie ltude des uvres des philosophes du pass nest pas pratique pour
elle-mme, mais dans la perspective de faire progresser la rsolution de certaines

questions. Inextricablement entrelaces, car ces progrs de la philosophie ne

peuvent se faire, de ce point de vue, qu partir de la connaissance de son histoire,
cest--dire de ltude et de la comprhension des checs et des impasses des
prdcesseurs et non pas de leurs succs : qui songerait prendre la plume pour
simplement rpter ou louer ce que dautres ont dit ? Pour toutes ces raisons,
lhistoire ou le pass de la philosophie sont prsents, sans doute, dans son activit
et son actualit, mais dabord de faon ngative ou critique1.
Et pourtant, il existe sans doute un rapport plus direct, plus positif, plus
empathique, entre certaines philosophies du pass et celles que nous essayons
dcrire. Une familiarit, une proximit, une faon daborder ou traiter les
questions, une posture existentielle peut-tre, bien que rien de tout cela ne puisse
se dire exactement en termes dinfluence , dimitation , de dfense et
illustration , moins encore en termes de promotion , de ractualisation , de
mise jour ou au got du jour , ni bien sr de pastiche , de pillage ou
doccupation du terrain . Comment lexpression tre platonicien pourraitelle avoir encore du sens vingt-cinq sicles aprs Platon, dans des contextes
presque incomparables ? Et pourtant Alain Badiou nhsite pas se dire
platonicien, r-crit La Rpublique et se jette ce titre, flamberge au vent, sur
lhydre aristotlicienne2. Son platonisme laide sans doute, dailleurs, tre

Voir, de faon symtrique, Alqui 1981 sur Spinoza et Ramond 2011 sur Descartes.
Voir par exemple son entretien avec Jean Birnbaum dans Le Monde des Livres du 1er
fvrier 2008 (en ligne sur http://alain.laurent-faucon.over-blog.com/article-16237776.html) :
JB : Quelle est la place dAristote et de sa pense dans votre propre itinraire philosophique ?
AB : Une place trs importante : celle de lAdversaire. Lopposition Platon-Aristote symbolise en
effet deux orientations philosophiques tout fait irrductibles. Et ce quelle que soit la question.
Dans le champ ontologique, le platonicien privilgie la puissance sparatrice de lIde, ce qui fait
des mathmatiques le vestibule de toute pense de ltre ; laristotlicien part du donn
empirique, et veut rester en accord avec la physique et la biologie. En logique, le platonicien
choisit laxiome, qui institue, voire fonde souverainement, un domaine entier de la pense
rationnelle, plutt que la dfinition, o Aristote excelle, qui dlimite et prcise dans la langue une
certaine exprience du donn. *+ Tout le monde est aujourdhui aristotlicien, ou presque ! Il y a
cela deux raisons distinctes, quoique convergentes. Dabord, Aristote invente la philosophie
acadmique. Entendons par l une conception de la philosophie domine par lide de lexamen
collectif de problmes correctement poss, dont on connat les solutions antrieures (Aristote a
2

platonicien, cest--dire vrifier la permanence de certains archtypes dans la

pense, les passions et les conduites humaines comme tout platonicien actif
valide en retour le platonisme.
Spinoza tant le philosophe de limmanence et des choses singulires, on
ne peut pas tre spinoziste selon le mme mode auto-justificatif ou autolgitimant. Je nai jamais voulu ou cherch tre spinoziste , lide mme
dappartenir une sorte de secte ou de parti me semblant lexact oppos de ce
que je cherchais sous le nom de philosophie. Et pourtant, je suis de plus en plus
clairement conscient que ce que jai pu essayer de proposer en philosophie durant
les dernires dcennies a souvent quelque chose de Spinoza, et que je navais pas
par hasard t sduit par cette philosophie au dbut de mes tudes.
* * *
POSSIBILITES, POTENTIALITES, VIRTUALITES, FACULTES, DISPOSITIONS. Mon geste
propre consisterait, me semble-t-il, prolonger certaines lignes du spinozisme, en
nhsitant pas les radicaliser. La critique spinoziste des notions de possibilit
ou de virtualit , par exemple, est un trait caractristique de lesprit mcaniste
du XVIIme sicle, o la science se dtourne des vertus des choses, cest--dire
de leurs qualits occultes , pour essayer de construire le savoir de ce qui est
quantifiable. Dans la prface de la cinquime partie de Lthique, Spinoza sen
prend Descartes prcisment sur ce point. Il na pas poursuivi le programme
moderne jusqu son terme, il a laiss subsister quelque chose de la vieille
qualit occulte des aristotliciens. La vritable philosophie devra donc traquer
la qualit occulte sous toutes les formes que peut prendre le mlange de ltre
et le non-tre : les possibilits , les virtualits , les vertus (la fameuse
invent lhistoire de la philosophie comme matriau de la philosophie), et dont on propose des
solutions neuves qui rendent vaines celles davant. Travail en quipe, problmes communs, rgles
acceptes, modestie savante, articles des dix dernires annes annulant tout un hritage
historique... Qui ne reconnat l les traits de la grande scolastique contemporaine, dont la matrice
est la philosophie analytique inaugure par le cercle de Vienne ? *+ .

 vertu dormitive que raillera Molire), ou plus gnralement toute assomption

de degrs dans la ralit 3. Dans un premier temps, je prolonge et amplifie
cette critique, quitte la retourner parfois contre Spinoza lui-mme, en montrant
que les philosophes du XVIIme sicle (Descartes, Pascal, Spinoza, Hobbes
principalement)

nont

rencontr

dans

leurs

systmes

des

problmes

insurmontables que dans lexacte mesure o ils y avaient fait place aux notions de
possibilit , de pouvoir ou de potentialit 4. Je radicalise encore ce geste
par la suite, en critiquant de faon systmatique la thorie contemporaine des
dispositions , par laquelle, en logique comme dans les sciences humaines,
certains auteurs prtendent, en rfrence Leibniz ou Aristote, dfaire ou
dpasser Descartes et la modernit5. Je montre que le dispositionnalisme
repose sur des bases bien plus fragiles quon ne pourrait le croire. Sans doute, il
sexprime dans les formules courantes en savoir faire , comme je sais faire du
vlo , je sais faire une blanquette , etc., ce savoir faire semblant indiquer
une ralit ni absente ni prsente, flottant entre lactuel et le virtuel, entre le
pass et le futur (je ne fais pas cela maintenant, mais je pourrai(s) le faire parce
que je sais (dj) le faire). Les dispositionnalistes ont alors rendre compte des
asymtries demploi de ces expressions. Si savoir faire indique une disposition,
pourquoi ne dit-on pas un chien sait aboyer , ou un sucre sait fondre ? Je
montre alors que la notion de disposition est ncessairement contradictoire,
enveloppant la fois une tendance et une tendance ne pas (de mme
que possible signifie toujours possible que et possible que ne pas ), si
bien quune disposition fumer pourra aussi bien sactualiser dans le fait de
fumer que dans le fait de ne pas fumer. Contradiction ncessaire en effet, car si
une disposition contraignait toujours, ou jamais, elle ne serait pas une disposition :
il faut donc quon la dfinisse comme ce qui contraint et ne contraint pas par
3

RAMOND 1995.
RAMOND 1994, repris in RAMOND 1998 129-172.
5
RAMOND 2004.
4

o il savre que la disposition , quelle que soit lvidence avec laquelle elle
semble sattester en chacun de nous (comme caractre, ou habitus), est une
notion vide. Professeur en classes Terminales, puis luniversit, je me suis ainsi
toujours abstenu de parler des capacits , des potentialits ou des
dispositions dun lve ou dun tudiant.

GALITE DES CHANCES, RECONNAISSANCE, MERITOCRATIE. Jai rcemment tendu

cette critique des capacits ou des dispositions aux thses de Axel Honneth, de
Amartya Sen, ou de Ricur, propos de la question centrale, dans nos socits
actuelles, de lgalit des chances 6. Celle-ci est souvent conue comme la
construction de situations initiales peu prs gales partir desquelles les
individus auraient (enfin) la possibilit ou la capacit de produire, par leurs
efforts ou leurs talents, des diffrences sociales acceptables et justes, dans la
liaison des mrites et de la reconnaissance. Je montre que la fausset dune telle
conception vient prcisment de la notion de capacit . Lgalit des chances,
en effet, ne peut tre que totale ou absente. Si lon assure la majorit de la
population une vie dcente et une ducation correcte, elle ne sera toujours pas
galit de chances avec la partie de la population qui jouira dune vie luxueuse et
dune ducation pousse. Lgalit des chances ne peut donc pas tre dfinie
correctement comme le fondement dune juste reconnaissance sociale par
lexercice de capacits distinctes partir dun socle de moyens communs. Car
ou bien ces capacits seraient ingales ( supposer quon sache mesurer des
capacits) et lgalit des chances disparatrait malgr lgalit des conditions
matrielles initiales, ou bien ces capacits seraient gales, et seul le tirage au sort
(et non le mrite) permettrait alors de distinguer des citoyens dous de capacits
gales dans des conditions matrielles gales. En tirant sur ce fil, jen suis venu
interroger la cohrence conceptuelle de la notion de mritocratie . La
6

RAMOND 2008 et 2013.

reconnaissance des mrites repose en effet sur lide que, si deux individus luttent
galit de chances , celui qui lemporte mrite son succs. Il a montr plus
de constance et de srieux dans son travail ou dans son entranement, plus
de courage , ou de persvrance , etc. en un mot, plus de capacits .
Mais courage au travail , persvrance , srieux et capacits , bien loin
dtre galement rpartis, sont en ralit, tout comme la sant, la beaut, la
richesse, la noblesse, ou une bonne ducation, des dons ingalement distribus.
Comment donc distinguerons-nous don et mrite , si le mrite est un don
comme les autres ? Et pourquoi tirerais-je un mrite dun talent suprieur ?
Ces problmatiques de la reconnaissance , de lgalit des chances
et du mrite taient tout fait inconnues de Spinoza, et il ny aurait gure de
sens vouloir les y importer, ou les en tirer, toute force. Pourtant, me semble-t-il
rtrospectivement, le type de critiques que jai pu leur adresser, et qui touchent
aux questions sociales et politiques les plus contemporaines et les plus vives, garde
en plusieurs aspects quelque chose de spinoziste. La critique des capacits , des
potentialits ou des dispositions dans le cadre plus gnral dune critique
des mrites suppose en effet, dabord, une critique du libre arbitre ou de la
volont entendus comme des facults . Il ny a pas de mrite sans
volont . Dans des conditions de dpart comparables, celui qui montre plus de
volont aura plus de mrite et obtiendra plus de reconnaissance . La
mritocratie suppose ainsi un homme spar de lui-mme. Outre ses propres
forces , il dispose dune volont qui peut lamener se dpasser , aller
au-del de lui-mme, et qui seule le rend digne de reconnaissance et destime.
Telle tait dj la position de Descartes, que Spinoza na cess de combattre, avec,
mes yeux, un complet succs. Lassomption dune volont libre se heurte en
effet des contradictions ou des impossibilits de toute nature. Cette facult estelle une disposition ? Dans ce cas elle nagit pas toujours. Mais comment la
mettons-nous en uvre lorsquil nous arrive de le faire ? Ne faut-il pas une
deuxime volont pour dcider de vouloir ? Si tous les hommes en effet disposent

de la libert ou de la facult de vouloir, pourquoi ne lutilisent-ils pas tous tout

moment ? Pourquoi ne sont-ils pas tous estimables ? Et par ailleurs, comment
pourrais-je aller au-del de mes forces ? Si je peux encore, en montagne, faire un
pas en avant, cest que jen ai la force ; si je ne lai plus, aucune volont ny
supplera ; et si finalement je fais encore ce pas, comment sais-je quil provient de
ma volont plutt que de mes forces ? Comme toutes les dispositions ,
potentialits , capacits et vertus , la libert au sens de facult de
vouloir tait ainsi aux yeux de Spinoza un mot dpourvu de sens, lexemple
mme dune illusion. De l sa formule fameuse : les hommes se croient libres,
parce quils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les
dterminent 7. Des rflexions sur les notions les plus contemporaines comme
lgalit des chances , le mrite , voire la responsabilit , peuvent ainsi
avoir t entretenues, nourries, voire dclenches, par la lecture dun philosophe
qui critiquait il y a plus de trois sicles une anthropologie des facults encore
dominante aujourdhui.

DEMOCRATIE, LOI DU COMPTE. Engag toujours plus, duvre en uvre, dans

llimination des qualits occultes , Spinoza ne reconnat plus aucune limite au
rgne de la quantit : lhomme cesse dtre un empire dans un empire 8, et suit
la loi commune de la nature, selon laquelle chaque chose, autant quil est en elle
<quantum in se est> , donc dtermine par une quantit (un quantum) de
puissance, sefforce de persvrer dans son tre 9. Spinoza se fait ainsi tout
naturellement, dans ses deux grands ouvrages politiques (le Trait ThologicoPolitique et le Trait Politique), le dfenseur de la dmocratie, quil ira jusqu
7

Spinoza, thique, partie II, proposition 35, scolie : Nempe falluntur homines quod se
liberos esse putant ; quae opinio in hoc solo consistit, quod suarum actionum sint conscii, et ignari
causarum, a quibus determinantur.
8
Spinoza, thique, partie III, prface : imperium in imperio.
9
Spinoza, thique, partie III, proposition 6 : Unaquaeque res, quantum in se est, in suo
esse perseverare conatur. Cette proposition est le point de dpart du grand ouvrage de MATHERON
(1969).

qualifier de rgime absolu 10 dans les dernires pages quil ait crites,
qualification sans exemple son poque, et de haute porte prophtique si lon
veut bien considrer le fait que la dmocratie na jamais cess de stendre la
surface de la Terre au cours des derniers sicles. Tandis que laristocratie concerne
lhomme de qualit , la dmocratie en effet est le rgime politique de la
quantit, puisque chaque voix y compte galement pour un. Spinoza est sans
doute clbre pour sa doctrine de la multitude , abondamment reprise depuis
les annes 70, la suite principalement de Deleuze et de Negri, comme indice
dune politique de lintensit et de la puissance11. Ayant publi en 2005 une
nouvelle traduction du Trait Politique12, jai t cependant amen, dans la
continuit de mes travaux prcdents, mettre plutt en vidence chez Spinoza
une thorie quantitative-extensive de la dmocratie (les termes quantitas,
quantit, et extensio, tendue-extension, tant dailleurs pour lessentiel
synonymes en latin) que jai propos de radicaliser et dappliquer lanalyse de la
politique contemporaine sous le nom de loi du nombre ou du compte13.
la lecture du Trait Politique, dernire uvre crite par Spinoza, javais
en effet t frapp par la prsence, dans la rdaction de louvrage, dune sorte
dobsession du compte, dobsession numrique ou quantitative, qui poussait
Spinoza non seulement donner la premire place aux catgories quantifiesquantifiantes de multitude et de puissance , mais aussi entrer de faon
toujours minutieuse, et mme parfois vtilleuse, dans les moindres dtails des
ges des lecteurs comme des lus, des proportions entre les groupes sociaux, des
taux des rmunrations pour les diffrentes fonctions, des montants des impts,
10

Spinoza, Trait Politique, chp. 11 1 : imperium absolutum.

Voir Deleuze 1968 et Negri 1982.
12
Spinoza, Tractatus Politicus / Trait Politique, Texte tabli par Omero PROIETTI ;
traduction du latin, introduction, notes, glossaires, index et bibliographie par Charles RAMOND ;
avec une notice de Pierre-Franois MOREAU, et des notes dAlexandre MATHERON. Paris : Presses
Universitaires de France (Collection pimthe , uvres de Spinoza, vol. V, dition publie
sous la direction de Pierre-Franois MOREAU), 2005.
13
RAMOND 2005.
11

des fractions des sommes en litiges qui dfinissent les amendes, des dures
exactes de tenue des assembles, de leurs quorums et de la composition de leurs
sections, des minima de voix qui rendent un vote recevable, de la frquence des
renouvellements des mandats et des charges, des degrs acceptables de
consanguinit dans les familles royales, de laspect pair ou impair du nombre des
juges, des distances acceptables pour les dplacements entre les villes, etc.,
comme si Spinoza avait voulu ajouter ultimement, une thique dmontre more
geometrico, une politique calcule more arithmetico. Spinoza dclarant par ailleurs
quil fallait estimer *+ la puissance dun tat, et consquemment son droit,
daprs le nombre des citoyens 14, tous les lments me semblaient rassembls
pour produire une thorie de la dmocratie et du droit politique soumise la loi
immanente et pacifique du compte plutt qu la loi transcendante et violente des
valeurs.
quel signe reconnatre quun rgime politique est prfrable un autre ?
On peut toujours avoir des prfrences subjectives, mais Spinoza, conformment
son point de vue gnral, produit un critre objectif, cest--dire quantifiable : la
dure. La dmocratie est le meilleur rgime parce que cest le rgime durable par
excellence. Cette dure vient dune stabilit suprieure : les tats despotiques
(Spinoza se rfre souvent aux Turcs) peuvent durer, mais sont toujours mins par
labsence de renouvellement de ladhsion des sujets. Une dmocratie en
revanche, renouvelant constamment par le vote cette adhsion et ce soutien, est
de ce fait le rgime susceptible de durer le plus longtemps. Bien que souvent
reconnu juste titre comme un philosophe de lternit15, Spinoza accorde donc
une trs grande valeur aussi la dure. Une chose singulire qui dure prouve par
l-mme quelle a t bien constitue, bien construite, que la raison y tient une
place majoritaire (car la raison nest jamais contraire elle-mme). La loi du
14

Spinoza, Trait Politique, chp. 7, 8 : Nam imperii potentia et consequenter jus ex

civium numero aestimanda est.
15
Voir Alqui 1943, Moreau 1994, Jaquet 1997.

compte permet de rsoudre des conflits qui sans cela ne pourraient se terminer
que dans des guerres civiles. Appliquant sans relche cette loi du compte, la
dmocratie est ainsi, chez Spinoza, une machine produire de la paix par
lestimation quantifie des suffrages : de l la stabilit, la puissance et lattractivit
incomparables de ce rgime. Pour une politique contemporaine, il y a l un
puissant modle. La paix dans nos socits ne vient pas tant en effet dun accord
sur des valeurs que de la pratique du compte. De ce point de vue, nos
dmocraties auraient encore un effort faire pour tre vritablement
dmocratiques, mme si cela risque de prendre un certain temps la crainte que le
peuple vote mal si on ne le guide pas tant aussi rpandue que la prtention
le guider. Spinoza nous aide ainsi comprendre que les oppositions entre vote
et valeurs , ou entre dmocratie formelle et dmocratie relle ne
profitent jamais qu des sortes de prtres ou de thologiens. Qui en effet, sinon
de tels individus, dictera ou indiquera les bonnes valeurs et la ralit de la
dmocratie, en labsence de toute possibilit de comparaison objective, cest-dire quantifiable ? Une dmocratie absolue , telle que Spinoza lbauche dans
les dernires pages du Trait Politique, serait au contraire une dmocratie
entirement rgle par la loi du compte, cest--dire entirement pacifie parce
quentirement formelle. Lordre gomtrique ne nous avait-il dailleurs pas dj
appris la liaison intime de la forme de la dmonstration et de la puissance
libratrice de la raison ?

SENTIMENT DINJUSTICE, LEGALITE ET LEGITIMITE. Dfendre un tel point de vue

dans toute sa radicalit, comme je le fais, ma enfin conduit dernirement, par un
biais inattendu, rexaminer le trs ancien problme du juste et de
linjuste . Lattention croissante porte aux sentiments moraux dans
lunivers philosophique contemporain a entran de nombreuses rflexions sur le

10

 sens de la justice ou sur le sentiment dinjustice 16. Guid peut-tre par la

lecture de Rancire (qui refuse quon considre quiconque comme un abruti ),
peut-tre par celle de Spinoza (qui dans le Trait Thologico-Politique entend
interprter lcriture par lcriture elle-mme , cest--dire dabord lire dabord
prcisment ce qui y est crit), guid aussi par mes gots et ma culture, jen suis
venu me demander si lon trouverait lexpression du sentiment dinjustice
dans la chanson populaire. La question tait au fond assez lgitime, mme si elle
tait nouvelle : car si, comme on le croit gnralement, le sentiment dinjustice
est une donne universelle de laffectivit humaine (voire de laffectivit de
certains animaux), alors on devait sattendre le retrouver dans les chansons
populaires, qui peuvent tre considres comme la voix des passions ordinaires.
Or le rsultat de cette enqute trs complte ( paratre) fut tout fait inattendu :
mme en se montrant le plus accueillant possible, on ne trouvait aucune mention
dinjustice ou de sentiment dinjustice dans les chansons populaires, quil
sagisse des chansons enfantines, des chansons damour, des chansons critiques,
et mme des chansons rvolutionnaires. On y trouvait pratiquement tous les
affects humains mais pas le sentiment dinjustice, qui aurait pourtant d sy
trouver partout. Le rsultat de cette enqute, et bien dautres travaux mens
paralllement, mont alors conduit remettre profondment en question la
pertinence dune rfrence des sentiments moraux pour une thorie correcte
de la justice, du droit, et de la politique.
Il mest apparu peu peu que toute la difficult venait du fait que, la
diffrence des termes lgal et illgal , les termes juste et injuste ne
peuvent jamais tre lobjet dune dfinition objective. On peut toujours, mme
avec une marge dinterprtation, saccorder sur le fait quune action est lgale ou
non, cest--dire conforme une loi connue. En revanche, cet accord ne se trouve,
ne se produit jamais sur la distinction du juste et de linjuste, notions

16

Voir Rawls 1987, Honneth 2002, Renault 2004, Sen 2009.

11

essentiellement disputes. La TVA est-elle plus ou moins juste que la CSG,

limpt sur le revenu, ou les impts sur lhritage ? Autant de ttes, autant davis.
Que serait une loi lectorale injuste ? La reprsentation proportionnelle
scrutin de liste est souvent dclare plus juste que le scrutin uninominal
majoritaire, parce quelle produit des Chambres plus ressemblantes au corps
lectoral. Mais le scrutin uninominal majoritaire, quil soit un tour ou deux, est
accept et reconnu dans de nombreux pays incontestablement dmocratiques. On
croit souvent quune rgle est injuste lorsquelle est, et parce quelle serait,
discriminante. Mais cest une erreur. Nos dmocraties sont pleines de rgles et de
lois discriminantes, qui ne sont pas le moins du monde ressenties ou conues
comme injustes parce quelles sont justifies par des raisons acceptes. On
na pas le droit de voter, par exemple, tant quon nest pas majeur, ce qui peut se
comprendre. Une taille minimale est ncessaire pour exercer certains mtiers
(gardien de la paix, pompier), une acuit visuelle minimale pour tre pilote de
ligne : de telles discriminations sont justifies pour des raisons videntes. On
spare les sexes dans les toilettes publiques, dans les vestiaires des piscines, dans
les cabines dessayage des magasins de vtements, dans les couchettes des navires
de guerre et des trains de nuit, ou encore dans tous les sports lexception de
lquitation et de la voile. Ces discriminations correspondent des motifs faciles
percevoir et admettre17. En cas dpidmie, personne ne verrait d injustice
tre mis en quarantaine. Les lois ou les rgles sociales ne sont donc pas injustes
lorsquelles sont (et parce quelles sont) discriminantes ; elles ne seraient
injustes que si les discriminations quelles instaurent et justifient taient
ingalement appliques (si par exemple un individu, bien quatteint de la maladie
contagieuse pour laquelle les autres sont en quarantaine, avait le droit de sortir
librement ; ou si un non-majeur avait, par faveur, le droit de voter). Le sentiment

17

Parfois, les raisons sont moins bien acceptes : par exemple, le fait que seuls les
hommes puissent tre prtres dans lglise catholique est de moins en moins bien compris, et
donc de moins en moins bien accept.

12

dinjustice , si brlant ft-il, se rvlait finalement injustifiable, ds lors quil

prtendait viser une loi ou une rgle et non pas seulement leur application.
Lindignation y produisait une illumination intrieure comparable un douloureux
cogito moral, ne laissant aucun doute sur la ralit de linjustice perue, autorisant
de ce fait se dresser, voire enjoignant de se dresser contre un exploiteur, un
oppresseur, voire contre une loi, un rgime, ou un systme - ou encore contre la
libration anticipe dun dlinquant, ou la grce accorde un condamn mort ds lors quon les percevait comme injustes . Examin froidement, le
sentiment dinjustice se composait ainsi principalement dune intriorit
subjective et affective prise pour juge suprme, et dune auto-lgitimation de la
violence.
Comme dans les cas prcdents, les propositions immanentistes et
formalistes de Spinoza ont jou pour moi un grand rle dans la dfinition et la
proposition de rsolution de ce problme, mme si les questions du sentiment
dinjustice et plus gnralement des sentiments moraux nappartiennent pas
en tant que telles lunivers spinoziste. Spinoza peut bien tre un thoricien du
droit naturel , il soutient que le juste et linjuste ne peuvent pas
prcder les lois, ou les transcender, mais quils dpendent et drivent
entirement de lexistence de ltat : De mme donc que le pch et lobissance
pris au sens strict, la justice et linjustice ne peuvent tre conues en dehors dun
tat. Car dans la nature il nest rien que lon puisse attribuer de droit lun plutt
qu lautre ; mais toutes choses y sont tous tous ceux qui ont le pouvoir de
les revendiquer sentend 18. Dit autrement, il ny a pas de sens parler de lois
justes ou de lois injustes , puisque le juste vient aprs la loi, et consiste en son
application correcte. Pour des raisons dont lexpos serait trop long, les
conclusions du jusnaturalisme rejoignent ici celles du plus strict positivisme. Il ny a
pas opposer la lgitimit la lgalit comme une loi suprieure, ou

18

Spinoza, Trait Politique, chp. 2, 23.

13

morale, une loi civile. Qui jugerait en effet de cette moralit suprieure, sinon
des hommes ayant un accs privilgi la transcendance et aux hautes sphres de
la moralit, un sentiment exquis du juste et de linjuste dont les autres
hommes seraient dpourvus ? Et comment distinguer, reprer, slectionner de tels
hommes ? Autant la lgalit dune action est une donne factuelle et vrifiable,
autant sa lgitimit, ou son caractre juste ou injuste, sont soumis
interprtation19. Un point de vue vritablement dmocratique consisterait, me
semble-t-il, accorder la mme dignit et la mme valeur toute revendication,
en tant quelle mane dun membre du peuple souverain. Ainsi, il ny aurait pas
plus de degrs de lgitimit que de degrs de ralit, et la politique pourrait se
dvelopper dans limmanence et la libert de proposition ou de revendication,
sans rfrence des valeurs suprieures ou transcendantes a priori. Et la
dmocratie, ou loi du compte, consisterait trancher entre des revendications
dgale lgitimit, pour dclarer enfin les unes lgales et les autres illgales,
permettant ainsi de supprimer, avec la rfrence au sentiment dinjustice
(voire au juste et linjuste ), lune des principales sources de la violence
entre les hommes.
* * *
Prsente sans interruption au cur des dbats philosophiques et
politiques depuis le XVIIme sicle, la philosophie de Spinoza reste ainsi, pour de
nombreux auteurs contemporains, une ressource conceptuelle active et puissante,
non seulement parce que, pour bien des philosophes, Spinoza reprsente la
quintessence de la philosophie20, mais plus directement parce que nombre de ses
19

Voir Lordon 2013.

On connait le mot fameux de Bergson : Spinoza est le penseur auquel nous avons
tous vou, avec ladmiration la plus profonde, une pieuse reconnaissance. Ce nest pas seulement
parce quil a montr au monde, par lexemple de sa vie, ce que la philosophie peut faire pour
dtacher lme de tout ce qui est tranger son essence. Cest encore et surtout parce quil nous
fait toucher du doigt ce quil peut y avoir dhroque dans la spculation, et ce quil y a de divin
dans la vrit. Aristote avait bien dit que nous ne devons pas nous attacher, hommes, ce qui
20

14

analyses restent en prise sur des problmes anthropologiques et politiques tout

fait contemporains. Garder quelque chose de Spinoza, dans la posture comme
dans les positions, ninterdit dailleurs aucunement des divergences sur certains
points fondamentaux. Pour lessentiel, par exemple, Spinoza continue concevoir
la pense comme une relation entre une ide et un objet quil appelle
idat . En cela il perptue une trs ancienne tradition philosophique, qui fait de
la philosophie une sorte de regard sur le monde ou de miroir du monde, concevant
ainsi la pense comme une sorte de perception. Sans doute, en certains passages
particulirement remarquables de son uvre, Spinoza fait-il place une toute
autre dtermination de la pense, par discours et dfinitions, incomparablement
plus moderne et ( mes yeux) plus juste21. Mais cette dualit, ou pour tre plus
exact, cette divergence nest ni thmatise ni rsolue dans le cadre du systme.
Dans la deuxime des Lettres que nous avons conserves de lui, Spinoza critiquait
ainsi Bacon, pour avoir conu la pense comme un miroir dformant du monde,
alors quil estimait au contraire quune connaissance correcte de lme humaine
devait conduire lide que la pense en rendrait une image exacte22. La thse de
Bacon ntait cependant carte en passant comme une erreur peine digne
dtre note que parce quelle constituait, me semble-t-il, une srieuse menace
est humain ; mortels, ce qui meurt ; nous devons, autant que cela est donn lhomme, vivre en
immortels . Mais il tait rserv Spinoza de montrer que la connaissance intrieure de la vrit
concide avec lacte intemporel par lequel la vrit se pose, et de nous faire sentir et prouver
notre ternit . Cest pourquoi nous avons beau nous tre engags, par nos rflexions
personnelles, dans des voies diffrentes de celles que Spinoza a suivies, nous nen redevenons pas
moins spinozistes, dans une certaine mesure, chaque fois que nous relisons Lthique, parce que
nous avons limpression nette que telle est exactement laltitude o la philosophie doit se placer,
telle est latmosphre o rellement le philosophe respire. En ce sens, on pourrait dire que tout
philosophe a deux philosophies : la sienne et celle de Spinoza (Lettre Lon Brunschvicg, 22
fvrier 1927).
21
RAMOND 1996.
22
Spinoza, Lettre 2 Henri Oldenburg (1661) : De Bacon, je dirai peu de chose : il parle
trs confusment sur ce sujet, et ne prouve peu prs rien, mais se borne une description. En
premier lieu en effet, il suppose que lentendement humain est tromp non seulement par les
sens, mais aussi par sa nature seule, quil forge toute chose par analogie avec sa propre nature, et
non par analogie avec lunivers : comme un miroir irrgulier aux rayons des choses, qui
superposerait sa nature la nature des choses (dition Gehbhart, vol. 4, p. 8, l. 28-34). Je
traduis. Comme on sait, Spinoza polissait des lentilles pour lastronomie

15

pour le jeune philosophe et pour toute une tradition de la philosophie derrire

laquelle il se protgeait encore. Cette image du monde que nous croyons voir au
miroir de la philosophie, comment en effet ne serait-elle pas dforme par les
attentes, les dsirs, les insatisfactions, la grammaire des philosophes ? Et comment
savoir si les livres des philosophes ne servent pas eux-mmes de miroirs leurs
lecteurs ? Par bien des cts, la philosophie de Spinoza mest souvent apparue
comme une protection, comme une ombrelle , aurait peut-tre dit Deleuze,
quil interposait entre lui-mme et de telles questions, sans nous interdire par l,
bien sr, de les accueillir notre tour.
________________

Bibliographie
ALQUIE, Ferdinand,
1943 : Le dsir dternit, Paris : PUF.
1981 : Le rationalisme de Spinoza. Paris : PUF.
DELEUZE, Gilles,
1968 : Spinoza et le problme de lexpression. Paris : ditions de Minuit.
HONNETH, Axel,
2002 : La lutte pour la reconnaissance, tr. fr. par Pierre RUSCH de Kampf um Anerkennung
Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Mit einem neuen Nachwort (Frankfurt am Main :
Suhrkamp Verlag 1991, erweiterte Ausgabe 2003), Paris : Les ditions du Cerf.
JAQUET, Chantal,
1997 : Sub specie aeternitatis Etude des concepts de temps, dure et ternit chez
Spinoza (prface dAlexandre MATHERON). Paris : Kim ( Philosophie, pistmologie ).
LORDON, Frdric,
2013 : La lgitimit nexiste pas lments pour une thorie spinoziste des
institutions , chp. 5 (p. 123-168) de La socit des affects Pour un structuralisme des passions,
Paris : Seuil ( LOrdre Philosophique ).
MATHERON, Alexandre,
1969 : Individu et Communaut chez Spinoza. Paris : ditions de Minuit. Rimprim avec
un Avertissement en 1988.
MOREAU, Pierre-Franois,
1994 : Spinoza, lExprience et lEternit. Recherches sur la constitution du systme
spinoziste. Paris : PUF ( Epimthe ).

16

NEGRI, Antonio,
1982 : LAnomalie Sauvage Puissance et Pouvoir chez Spinoza, traduit de litalien par
Franois MATHERON, avec des prfaces de Gilles DELEUZE, Pierre MACHEREY et Alexandre MATHERON.
Paris : Presses Universitaires de France ( Pratiques Thoriques ). [Traduction franaise de
LAnomalia Selvaggia saggio su potere et potenza in Baruch Spinoza, Milano : Feltrinelli, 1981
( I fatti e le idee , 487).
RAMOND, Charles,
1994 : Le nud gordien Pouvoir, puissance et possibilit dans les philosophies de lge
classique- , in Le Pouvoir, Jean-Christophe GODDARD et Bernard MABILLE d., Paris :
Vrin / Intgrale, p. 109-148.
1995 : Qualit et Quantit dans la Philosophie de Spinoza, Paris : PUF ( Philosophie
daujourdhui ).
1996 : Affirmation verbale et affirmation de la pense dans la thorie spinoziste de la
connaissance , in Architectures de la Raison Mlanges offerts Alexandre Matheron, PierreFranois MOREAU d., Fontenay-aux-Roses : ENS ditions, 1996, p. 247-258. Repris in RAMOND
1998, p. 319-335.
1998 : Spinoza et la Pense Moderne Constitutions de lObjectivit, Prface de PierreFranois MOREAU. Paris/Montral : LHarmattan ( La philosophie en commun ).
2004 : Les dispositions sont-elles des manires dtre ? Discussion de louvrage
dEmmanuel Bourdieu Savoir Faire Contribution une thorie dispositionnelle de laction (Paris :
Le Seuil, 1998) , in Itinraires de la puissance, Claudie Lavaud d., Bordeaux : Presses
Universitaires de Bordeaux ( Histoire des Penses ), p. 155-177.
2005 : La loi du nombre (ou la dmocratie comme rgime absolu) , in Spinoza,
uvres V (dition publie sous la direction de Pierre-Franois MOREAU), Tractatus Politicus / Trait
Politique, Paris : PUF ( pimthe ), 2005, p. 7-43
2008 : galit des chances et reconnaissance Sur une surprenante contradiction des
mritocraties dmocratiques , in Cits 35 (PUF), 2008, p. 143-151.
2011 : Descartes, Promesses et Paradoxes, Paris : Vrin ( Moments Philosophiques ).
2013 : galit des chances et reconnaissance : contradictions et conflits des
mritocraties dmocratiques , in tant donn le pluralisme, sous la direction de Marc-Antoine
DILHAC et Sophie GUERARD DE LATOUR, Paris : Publications de la Sorbonne, p. 195-212.
RAWLS, John,
1987 : Thorie de la justice, tr. fr. par Catherine AUDARD de A Theory of Justice (Harvard :
Harvard UP, 1971, 1975, 1999), Paris : Seuil.
RENAULT, Emmanuel,
2004 : Lexprience de linjustice. Reconnaissance et clinique de linjustice. Paris : La
Dcouverte.
SEN, Amartya,
2009 : Lide de justice, tr. fr. par Paul Chemla avec la collabotation dEloi Laurent de The
Idea of Justice (Londres : Penguin Books Ltd, 2009), Paris : Flammarion.

Charles RAMOND est Professeur des Universits (Paris 8 / Dpartement de philosophie / EA 4008
LLCP), et Dlgu Scientifique de lAERES pour les SHS. Il a dirig les EA 3654 CREPHINAT
(Bordeaux 3), 4201 LNS (Bordeaux 3), et 4008 LLCP (Paris 8). Ses travaux portent sur la philosophie
moderne (ontologie, logique et politique des rationalismes classiques) et contemporaine

17

(philosophes contemporains de langue franaise, philosophies du langage ordinaire, de la

reconnaissance et des sentiments moraux). Publications rcentes : Derrida La dconstruction
(d., Paris : PUF, 20082) ; La philosophie naturelle de Robert Boyle (d., avec Myriam Dennehy.
Paris : Vrin, 2009) ; Deleuze Politique (d., Cits 40, 2009) ; Ren Girard, La thorie mimtique De
lapprentissage lapocalypse (d., Paris : PUF, 2010) ; Spinoza Nature, Naturalisme, Naturation,
(d., Bordeaux : PUB, 2011) ; Descartes, Promesses et paradoxes (Paris : Vrin, 2011) ; Ren Girard
Politique (d., avec Stphane Vinolo, Cits 53, 2013). Page professionnelle : http://www.llcp.univparis8.fr/spip.php?rubrique54

18