COLECCION

F I L O S O F I A A N T I G U A
DIRECTOR

Jos Pablo ~ a r t n
SERIE

ARlSTOTELlCA
DIRECTOR

Horacio A. Gianneschi

Enrico Berti

Estructura y significado
de la Metafsica de Aristoteles

Enrico Berti

Estructura y significado
de la Metafsico de Aristteles
10 lecciones
Premio Internucional de Filosofb
Antonio Jannone - 2005
Pontificia Universita della Santa C r o c e

Edicin y presentacin de la versin italiana:

IGNACIO YARZA

Edicin de la versin castellana:

HORACIO A. GlANNESCHl

Traduccin castellana de
Horacio A. Gianneschi

Presentacin de la versin castellana:

JAIME ARAOS SAN MART~N

unipe
Buenos Aires
Argentina

ed$oria!
e

universitaria

Primera edicin, 2011

Berti, Enrico.
Estructura y significado de la metafisica de Aristteles. . 1a ed. - Buenos Aires:
Oinos, 201 1
176 P., 21 x15 cm. - (Filosofa Antigua)
Traducido por: Horacio A. Cianneschi
ISBN 978-987-24649-2-9
1. Filosofia Antiaua. 2. Metafsica. 3. Aristteles. l. Gianneschi. Horacio A.,
trad. II. Titulo
CDD 180
<

Fecha de cataiogacin: 16/05/2011

Ttulo original:
Struttura e significoto della Metatisica di Aristotele

B EDUSC, Roma, 2%dicin, 2008

Coleccin: Filosofa Antigua

Serie: Aristotelico
O 2011, Editorial Oinos-Buenos Aires, Argentina
http://www.oinos.info / info@oinos.info
Edicin auspiciada por Universidad Pedaggica de l a Provincia de Buenos
Aires (UNIPE)
%

Fotocopiar libros esta penado por la ley. Prohibida su reproduccidn totai o parcial por cualquier
medio de impresin o digital, en forma identica, evtractada o modificada, en carteilano o cualquier
otro idioma sin autarizucidn expresa de la editorial.

Impreso en Argentina
Hecho el depsito que previene la iey 11.723

Acerca de la versin castellana y agradecimientos

Tal como tuviera yo la oportunidad de destacar en mi
nota de presentacin de la traduccin que realizara junto con mi
amigo Maximiliano Monteverdi de otro libro de Enrico Berti, L e
ragioni di Aristotele, Roma-Bari, Laterza, 1989, que viera la luz
hace un par de aos tambin en Editorial Oinos, aquella vez con
el auspicio de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
Autnoma de Nuevo Len1, abrigo aqu nuevamente la esperanza
de que el texto italiano original no sufra en la presente versin
demasiadas prdidas, descontadas, obviamente, las que pueden
efectivamente incluirse entre las inevitables. Con ese fin, he tratado de ajustar la traduccin lo ms estrictamente posible al fluido
estilo coloquial de estas lecciones que Enrico Berti dictara sobre la
estructura y significado de la Metafisica del Estagirita.
Debo decir, ante todo, que originariamente estaba previsto que este trabajo de traduccin fuera llevado a cabo conjuntamente por Maximiliano Monteverdi y quien escribe. De hecho,
Maximiliano ha realizado una primera versin de la traduccin
de la introduccin y de algunas pginas del primer captulo. Circunstancias personales hicieron que l no pudiera continuar con
la labor, de modo que la responsabilidad de la entera traduccin
definitiva ha quedado a mi cargo.
Del origen, contenido e importancia de estas lecciones del
gran aristotelista italiano podr el lector tener una noticia previa
a travs de la impecable presentacin original de las mismas, a
cargo de Ignacio Yarza. A su cargo, dicho sea no tan de paso, ha
estado tambin nada menos que la excelente edicin de la versin
italiana de estas valiosas lecciones.
1 Berti, Enrico, Las razdnes de Aristteles, Buenos Aires - Mpntefrey,
Editorial Oinos - Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
Autnoma de Nuevo Len, 2008.

En cuanto a la manera de transliterar las palabras o frases

en griego que el autor de las lecciones introduce en el texto, he dejado intacta la adoptada por el encargado de la edicin italiana.
He subsanado algunas erratas que contena el original,
en todos los casos con el acuerdo del autor de las lecciones. A
excepcin de un solo caso, en el que el propio autor ha preferido directamente cambiar unas lneas del texto original, no he
credo necesario indicar con llamadas los lugares de las mismas,
pues, como puede comprobar por su cuenta quienquiera acceda
al texto italiano, son todas absolutamente evidentes. Espero que
alguien se encargue oportunamente de subsanar los errores que
seguramente contendr la presente versin.
Como comprobar el lector, E. Berti utiliza como apoyo
en el dictado de estas diez lecciones la traduccin italiana de la
Metafsica de G. Reale, que es aparentemente la que el auditorio
mayoritariamente posee. Ante esto, he optado por traducir al
castellano lo ms literalmente posible esos pasajes de la mencionada versin italiana que Berti cita. No caba, creo, otra posibilidad que sta, debido a que el mismo Berti con frecuencia introduce, a partir de su propia interpretacin del texto griego, que
naturalmente tiene a mano, algunas aclaraciones, matizaciones o
correcciones a la traduccin que lee ante el auditorio. De haber
optado por otra alternativa, las partes del texto en que el autor
efecta dichas precisiones careceran de sentido en el curso de la
traduccin.
Agradezco, en primer lugar, la inmediata y amable respuesta de Ignacio Yarza a mi pedido de que realizara l mismo
la versin castellana de su propia presentacin original de estas
lecciones.
Agradezco tambin a Jaime Araos San Martn por haber
aceptado, a solicitud ma y con la previa conformidad de E. Berti,
incorporar a la presente traduccin una presentacin originada
en este lado del Atlntico y del otro lado de la cordillera de los
Andes.
De manera absolutamente desinteresada, han ledo y controlado la versin castellana, y sub~anadoerrores, mis amigos argentinos Fernando Bosy, Juan Estekn Piccoli, Luis Martnez y mi
amigo chileno Sebastin Contreras. Conste aqu, asimismo, mi
agradecimiento a cada uno de ellos. Igualmente, por esta misma
labor, debo agradecer a Jaime Araos San Martn, quien la ha rea-

lizado al tiempo que se encargara de elaborar su presentacin.

De un modo muy especial, quiero aqu dar las gracias al
propio Enrico Berti, a quien tuve la gratsima oportunidad de conocer personalmente en su visita a la Argentina en septiembre
de 2008, no solamente por haberme permitido traducir este otro
libro suyo, sino tambin por su permanente y amable disposicin
ante mis reiteradas consultas relativas al texto que ahora presento.
Afortunadamente, despus de aquella nuestra, al parecer, pionera
traduccin castellana de uno de sus libros, estamos comenzatldo a
asistir, aunque hasta ahora tmidamente -situacin que personalmente espero y deseo se revierta pronto-, a versiones en nuestra
lengua de otras obras de este gran filsofo de fines del segundo
milenio y comienzos de ste, aristotelista, adems, de una talla
como la que demasiado pocos han alcanzado en la historia entera
de las interpretaciones de los escritos del fundador del Liceo.
Es un honor para m, finalmente, que este trabajo aparezca en coedicin con una universidad argentina: la recientemente
creada Universidad Pedaggica de la Provincia de Buenos Aires
(UNIPE). El apoyo a este trabajo de parte de dicha universidad
fue posible fundamentalmente en virtud de la confianza que depositara en m su propio Rector, Adrin P. Cannellotto. Que conste
aqu mi ms profundo agradecimiento.
Horacio A. Gianneschi

Presentacin de la edicin italiana

Adems de dar alguna noticia sobre el origen y el contenido de este breve volumen, esta presentacin persigue un nico fin:
asegurar al lector que tiene en sus manos uno de esos libros que
cualquiera que se haya medido con la Metafisica de Aristteles
habra deseado haber ledo; quien todava no se haya acercado a
la Metafisica, cosa poco probable para quien se ocupa de filosofa, tambin obtendr de su lectura un gran provecho. La utilidad
de estas lecciones sonfirmada por el juicio unnime de los oyentes- ha sido el motivo que nos empuj a preparar su publicacin,
primero en italiano y ahora en espaol. El texto que presento es,
efectivamente, la versin escrita de las diez lecciones que, desde el
27 de febrero hasta el 3 de marzo de 2006, Enrico Berti dict en
Roma sobre este tema: Estructura y significado de la Metafsica
de Aristteles. El motivo de las lecciones fue la asignacin al
profesor Berti, el precedente 25 de noviembre 2005, memoria de
santa Catalina de Alejandra, patrona de la Universidad de Padua
y de la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad de la
Santa Cruz, del Premio Internacional de Filosofa Antonio Jannone. En tal ocasin Berti pronunci una conferencia titulada jQu
permanece hoy de la Metafisica de Ari~tteles?~,
como preludio
del curso de diez lecciones que tuvo lugar unos meses despus en
la misma universidad.
Antes de volver al libro que presento, quisiera dedicar
alguna palabra y algn recuerdo al Premio Internacional de
Filosofa Antonio Jannone. Mi primera noticia de su existencia
se remonta al mes de junio de 1996, con ocasin del congreso
internacional sobre La sociedad civil y la sociedad polltica
en el pensamiento de Aristteles, promovido por el Centro
2

Cfi <<ActaPhilosophicax II,15 (20061, pp. 273-286,

ENRICO BERTI

Internazionale di Filosofia Antica "Antonio Jannone", que tuvo

lugar en el Palazzo Firenze de Roma. En aquel encuentro conoc
a mons. Jannone (Lauro di Nola 1906 - Roma 2007), creador
y patrocinador del premio, estudioso aristotlico y profesor de
la Sorbona, conocido sobre todo por su edicin crtica del De
anima, publicada por Les Belles Lettres. No habra podido
imaginar entonces que menos de diez aos despus mons. Jannone
se habra dirigido a la Pontificia Universidad de la Santa Cruz
para confiar a su Facultad de Filosofa, a travs de un comit
cientfico, la direccin del premio que l mismo haba instituido.
Hasta aquel momento la distincin, creada como reconocimiento
a los mritos acadmicos en el campo del pensamiento clsico,
haba sido otorgada a tres insignes profesores: Renato Laurenti,
Jacques Brunschvig y Klaus Oehler. Posteriormente han recibido
el premio, que se otorga cada tres aos, el profesor Giovanni
Reale (2002) y, como he mencionado, el profesor Enrico Berti
(2005).
Sealadas las circunstancias en que estas lecciones fueron
dictadas, quisiera aadir alguna consideracin que pueda ayudar
a apreciar mejor el texto y sealar los criterios que he seguido al
preparar la publicacin.
En primer lugar, resulta obvio que diez lecciones son insuficientes para exponer el contenido de uno de los libros ms
importantes de la historia del pensamiento filosfico. Adems, el
pblico al que se dirigieron las clases no estaba compuesto exclusivamente por especialistas. Fue ciertamente una grata sorpresa,
tanto para el relator como para los organizadores, ver un auditorio siempre numeroso, compuesto por profesores y estudiantes
de distintas facultades y de diversas instituciones universitarias,
y siempre atento, a pesar de su diversidad. Consciente de este
hecho, Berti indic desde el inicio su intencin de que todos comprendieran sus lecciones, as como la necesidad de detenerse solamente en las cuestiones centrales del tratado aristotlico -precisamente en su naturaleza y en su estructura-, dejando de lado otros
muchos temas o limitndose simplemente a mencionarlos.
A pesar de que estas circu~tanciaslimitan indudablemente
el alcance del texto que estoy- presentando, considero que
constituyeron a la vez una notable ventaja, pues obligaron en cierto
modo a Berti a dar lo mejor de s mismo, poniendo a disposicin
de todos, de manera simple y sinttica, el saber adquirido durante

largos aos de estudio y reflexin, de discusiones y controversias

con otros estudiosos e intrpretes aristotlicos. En mi opinin,
ms que en las argumentaciones tcnicas, en la exposicin de
cuestiones marginales y limitadas, que interesan sobre todo a los
acadmicos, un maestro demuestra su saber sobre todo en las
exposiciones sintticas, en las visiones de conjunto, logradas a
travs de un trabajo previo y paciente de anlisis de los textos,
de investigacin y dilogo con otros estudiosos y, sobre todo, en
nuestro caso, con el mismo Aristteles. Toms de Aquino, husped
frecuente de estas pginas, explica en la cuestin undcima del De
veritate que el verdadero maestro es aquel que posee "explicite et
perfecte" el saber que transmite3. Una meta elevada, desde donde
poder dominar un amplio horizonte, no se alcanza sin haber
recorrido primero un largo camino, superado pasos difciles,
tomado decisiones audaces, discutido con cuantos se han dirigido
antes hacia la misma meta, as como con los compaeros de
viaje ... No cabe duda de que la comprensin de la Metafsica
de Berti es la propia de quien, una vez alcanzada la meta, puede
hacer su presentacin de conjunto y sealar, a quienes quieran
seguir sus pasos, los puntos ms controvertidos, las soluciones
ms originales, las vas alternativas que otros han seguido. Esto
es lo que ofrece el presente volumen, una visin panormica
construida desde un conocimiento profundo de la Metafsica, de
su historia, de sus interpretaciones y de sus problemas. En un
pasaje de sus lecciones, Berti manifiesta cierta desazn ante la
postura de aquellos filsofos contemporneos que prefieren una
bsqueda finalizada en s misma al logro de la verdad; tal no fue,
afirma, la postura de Aristteles, y sta tampoco es, podramos
aadir, la actitud de Berti. No pretende que la suya sea la nica
posible interpretacin de la Metafsica aristotlica, es ms, el
autor no esconde las dificultades y los puntos todava oscuros; de
lo que Berti est, sin embargo, convencido es de haber logrado en
sus investigaciones algunos puntos firmes, algunas verdades que
propone con autoridad y de manera extraordinariamente clara.
En la tica Nicomaquea Aristteles seala la necesidad
de comenzar la exposicin de un argumento trazando primero
un bosquejo, presentando las lneas generales que, en un segundo

Cf. D e veritate, q. 11 a. 2 co

momento, debern ser completadas en sus detalles4. Se puede

decir que es lo que Berti ha hecho en estas diez lecciones: disear
el esbozo, el esquema, las lneas gua de la Metafsica aristotlica,
confiando a los oyentes -ahora lectores- la tarea de continuar el
trabajo, de llevar a cabo con la reflexin personal la comprensin
profunda del capolavoro aristotlico. Por este motivo, este breve ensayo puede ser entendido como un punto de partida, como
una introduccin a la lectura de la obra, que deber ser despus
completada mediante el estudio personal y el conocimiento atento de las mltiples cuestiones aqu solamente evocadas. Quien ya
conozca la Metafsica, podr encontrar en el texto una propuesta
interpretativa hasta cierto punto nueva, capaz de aclarar y dar el
justo lugar y alcance a las doctrinas parciales, a las enseanzas
particulares hasta ahora adquiridas, y capaz tambin de discutir
o confirmar la visin de conjunto que de la obra se haba formado.
A diferencia de otros intrpretes, Berti considera la metafsica aristotlica una ciencia, a fin de cuentas, unitaria, aunque la
unidad del tratado que la contiene exija reconstruir su historia y
explicar algunos problemas evidentes. Sobre este ltimo punto, la
conclusin sinttica, compartida con otros estudiosos, sera sta:
los catorce libros que conocemos seran el conjunto de la edicin
original de la Metafsica, compuesta por diez libros, ms otros
cuatro -piedras errticas- de origen diverso: el libro Alpha menor; el libro Lambda o Sobre la sustancia, tratado independiente,
precedido probablemente por Alpba menor como introduccin, y
primer bosquejo de lo que posteriormente ser la filosofa primera; el libro Delta, tambin ste un tratado indepeadiente sobre el
significado de diversos trminos; y el libro Kappa que, con otros
estudiosos, Berti no considera autntico.
La unidad terica de la filosofa primera, por otra parte,
quedara fundada en la bsqueda de las primeras causas del ente
en cuanto ente; bsqueda precedida por la doctrina de las causas
desarrollada en la Fisica y sostenida de alguna manera por la especulacin de los filsofos precedentes. La metafsica aristotlica no sera simplemente ni una ontologa ni una teologa -como
tampoco una onto-teologa-, sin% propiamente una protologia,
ciencia de las causas primeras y de los primeros principios. Tal

modo de caracterizar la metafsica, basada en el texto, es completamente coherente con la interpretacin que Berti hace de las
princip\ales doctrinas aristotlicas. Y ste sera el aspecto ms
original, en mi opinin, de la posicin del. autor, propuesta, profiindizada y defendida desde hace aos a travs de numerosos
artculos y ensayos. La bsqueda de las causas y de los principios
del ente en cuanto ente no concluye slo en una ontologa, porque
para Aristteles ente es sobre todo la sustancia, pero tampoco
en una teologa, porque el primer motor no es la nica causa
primera. No es que Aristteles ignore la distincin entre ente y
ser, sino que no le concede el peso que asumir en la posterior
metafsica escolstica, ni el pretendido por la interpretacin de
Heidegger. Para Aristteles el ente en sentido fuerte y propio es
la sustancia, hasta el punto de comprender su metafsica no slo
como protologa, sino tambin como ousiologa, y para Berti no
queda espacio en Aristteles para reconducir la sustancia, como a
su nica causa, a un ente primero, a una primera sustancia cuya
esencia sea el esse ipsum.
Uno de los mritos de la lectura que Berti hace de la Metafsica considero que es precisamente ste, intentar quitar al tratado aristotlico los envoltorios con los que las sucesivas interpretaciones -desde los medioplatnicos hasta los modernos- la han
ido poco a poco encubriendo.
Al no ser posible, obviamente, en estas pocas lecciones
presentar todos los argumentos a favor de sus tesis, Berti se limita
a sealar su posicin, declarando de modo claro cundo se trata
de una postura minoritaria, y las razones de fondo que la sostienen.
Junto a la interpretacin de lo que seran las lneas maestras de la Metaflsica, y ligadas a ellas, en las lecciones de Berti
aparecen muchas breves menciones y sugerencias de otros temas
fundamentales, sobre los que con frecuencia se separa de la que
muchos consideran la versin cannica de la filosofa aristotlica.
Consciente de presentar un Aristteles hasta cierto punto contracorriente, Berti insiste en la plausibilidad de su postura precisamente en las cuestiones ms controvertidas, en aquellos puntos en
los que considera que la tradicin ha condicionado de modo ms
fuerte la lectura del pensamiento original aristotlico, como sera
el caso, por ejemplo, de la causalidad del primer motor, en particular su condicin de causa final universal, o de la anteriormente

ENRICO BERTI

mencionada interpretacin de una sustancia cuya esencia sea el

ser per se o el uno per se.
Este esfuerzo por recuperar el pensamiento original aristotlico permite, adems, acercarse a un conocimiento ms preciso de aquellas corrientes que en el arco de la historia se han
dirigido a l como al principal o, al menos, como a uno de sus
ms importantes maestros. De este modo se aclara, por ejemplo,
la contribucin de la mediacin platnica en la transmisin y configuracin del aristotelismo medieval, as como el papel decisivo
de la fe monotesta y creacionista en la interpretacin rabe y cristiana de la metafsica aristotlica y, de manera indirecta, en la gnesis del neoplatonismo. Naturalmente se trata de cuestiones que
merecen mucho mayor atencin, pero considero que las presentes
pginas ofrecen sobre estos puntos indicaciones sumamente tiles, que pueden servir no slo para profundizar ulteriormente en
el texto aristotlico, sino tambin para una reconstruccin atenta
y rigurosa de algunas pginas importantes de la historia del pensamiento.
Al preparar este volumen para la publicacin he considerado conveniente presentar el texto tal y como fue pronunciado.
De su lectura queda claro que se trata de una transcripcin, de
estilo coloquial, de lecciones pronunciadas y de vez en cuando
interrumpidas por las preguntas de los oyentes. La divisin del
texto obedece, como el mismo Berti explica, a la composicin de
la Metafsica en catorce libros y a las diez horas de clase a disposicin. Por tal motivo, cada da de clase -en el texto captuloses dedicado a tres diversos libros de la Metafsica. Lgicamente
no todos los libros merecen la misma atencin. Berti subraya la
centralidad de los libros dedicados a la sustancia -Zeta, Eta, Thetu- y considera particularmente importante, tambin para aclarar
lo que considera uno de los ms graves malentendidos del texto
aristotlico, dedicar especial atencin al libro Lambda.
Para evitar que el libro perdiera fluidez, he renunciado a
las citas a pie de pgina, limitndome a sealar entre parntesis
los nmeros de pgina y de lnea de las palabras de Aristteles
citadas o de los lugares en que se encuentran los conceptos, trminos o ideas a las que el texto rem%e, aadiendo al final del libro
una pgina con los datos completos de las ediciones modernas de
la Metafsica citadas, as como de las obras de los intrpretes a los
que Berti alude en sus lecciones. Las referencias entre parntesis

al texto aristotlico no son siempre uniformes; a veces indican la

lnea precisa de una cita textual, mientras que en otros casos reenvan a un texto en donde Aristteles expone la doctrina a la que se
alude. n ocasiones la leccin sigue ms de cerca el texto aristotlico, mientras que en otros casos la complejidad y longitud de los
temas obligan a presentar una sntesis y sealar en modo menos
preciso los textos de referencia. La intencin de tales anotaciones
no es, naturalmente, ahorrar al lector la lectura de la Metafsica,
sino ms bien orientarla y ayudarle a manejarse entre las pginas
del tratado. Las clases fueron interrumpidas con cierta frecuencia
por las preguntas de los oyentes, que pedan aclaraciones o recordaban otras posibles interpretaciones de un mismo pasaje. Las
respuestas de Berti han sido incorporadas al texto. Creo que vale
la pena leer este libro del mismo modo en que fueron seguidas
las clases, es decir, con una edicin bilinge de la Metafsica en
la mano. No se pretende ofrecer una breve sntesis de un texto
muy complejo, sino una lectura que anime y ayude a penetrar y
descubrir las riquezas que la Metafkica esconde. Con una cierta
irona, Gmez Dvila compuso este aforismo: "Tan repetidas veces han enterrado a la metafsica que hay que juzgarla i n m ~ r t a l " ~ .
Los cinco das del curso de Berti fueron una prueba evidente no
slo del inters por Aristteles, sino sobre todo de la necesidad y,
en definitiva, de la vitalidad de un pensamiento autnticamente
metafsico.
Todava no he dicho nada de la biografa y de la produccin acadmica del autor, y sera por mi parte una evidente
falta de educacin si fuera menos conocido. Creo, sin embargo,
que su celebridad y su prestigio acadmico, en mbito no slo
italiano, me eximen del deber de detenerme en muchos detalles.
Catedrtico de Historia de la filosofa antigua desde 1964, el profesor Berti (Valeggio su1 Mincio - 1935) ha enseado primero en
Perugia y despus, desde 1971, en la Universidad de Padua, en
donde dirigi durante bastantes aos el Departamento de Filosofa. Profesor tambin en las Universidades de Ginebra y Bruselas,
Presidente durante algunos aos de la Societci filosofica italiana,
ganador del premio Federico Nietzsche para la filosofa y miembro de numerosos organismos cientficos italianos e internacio5 N. Gmez Dvila, Escolios a un texto implcito. Seleccin, Bogot,
Villegas editores, 2001, p. 40.

ENlllCO BERTI

nales, Berti es autor de numerosas publicaciones de las que no es

fcil dar noticia en poco espacio; recuerdo solamente algunos de
sus libros ms conocidos: La filosofia del primo Aristotele (1962,
19972),Cunitd del sapere in Aristotele (19651, Aristotele: dalla
dialettica alla filosofia prima (1977, 20042), Profilo di Aristotele
(1979, 19933), Le uie della ragione (1987), Le ragioni di Aristotele (1989), Aristotele nel novecento (1992), Introduzione alla
metafisica (1993),In principio era la merauiglia (2007)... No quisiera dejar de sealar, adems, una de sus obras ms difundidas,
los tres volmenes de Storia della filosofia (1991), el ltimo en
colaboracin con F. Volpi, as como las colecciones de sus artculos publicados bajo el ttulo de Studi Aristotelici (1975) y Nuoui
studi aristotelici S, SI, 111, IV 1 y IV 2 (2004-2010).
El libro que presentamos es una nueva manifestacin, si
todava fuera necesaria, de la capacidad pedaggica de Berti, pero
lo fue posiblemente an ms la atencin de cuantos siguieron sus
clases que, invariablemente, terminaban siempre con un sincero
y espontneo aplauso, no recogido, por obvias razones, en estas
pginas.
Ignacio Yarza

Presentacin de la versin castellana

Hay que celebrar la edicin en lengua espaola de la
obra de Enrico Berti, Struttura e significato de la Metafisica di
Aristotele, que sale a luz gracias a la versin inteligente y fiel de
Horacio Giannechi y la acertada decisin de la Editorial Oinos,
de Buenos Aires. Esta iniciativa pone a disposicin del pblico
una exposicin excepcional, por su hondura, claridad y brevedad,
de una de las obras ms difciles, importantes y en cierto modo
bellas de toda la historia de la filosofa, y tambin hace justicia a
la muy insuficiente difusin que tiene en nuestro medio la filosofa
italiana, a pesar de la gran calidad que ha alcanzado en todos los
campos, pero an ms notoriamente en el de la filosofa clsica.
Decimos la metafsica "de Aristteles", para distinguirla de
"otras metafsicas", como pueden ser la de Plotino, San Agustn,
Santo Toms, Surez, Descartes, Leibniz, Hegel u Ortega. La de
Aristteles es, en efecto, una metafsica entre otras. Pero debe
reconocerse que tambin es, en cierto modo, la metafsica. Lo es
debido a que y en ia medida en que el texto de Aristteles es la
fuente y el paradigma de donde histricamente toma su nombre
este saber. ste se llama as porque la obra de Aristteles del siglo IV a. C. se llama as. Esto es un hecho histrico que no se ve
alterado a causa de que, por una irona del destino, dicho nombre
no haya sido establecido por Aristteles mismo, sino por el primer editor de su obra, Andrnico de Rodas, en la segunda mitad
del siglo I a. C.6 Usar la palabra "metafsica" implica, por tanto,
Es sabido que la palabra "metafsica" no est en ningn escrito
de Aristteles y fue aplicada al conjunto de libros que componen el
texto actual por el primer editor de la obra de Aristteles, Andrnico
de Rodas, en la segunda mitad siglo 1 a. C., basado seguramente en
uso anterior, ue ya estaba atestiguado en Nicols de Damasceno, en la
primera mita del mismo s. 1, as como en un catlogo de las obras de
Aristteles que data del del s. 111 a. C. , atribuido a Hesiquio. As, pues,
6

ESTRUCTURA Y SIGNIFICA00 DE
LA METAFISICA DE AlllSTOTELES

ENRICO BER'I'I

de algn modo rememorar el texto de Aristteles, ese conjunto

de problemas, definiciones, razonamientos y procedimientos que
constituyen la metafsica original. Parece, pues, que aquello que
los escolsticos pensaban de la filosofa en general debe considerarse estrictamente cierto, al menos, dicho de la metafsica: que
hacer filosofa es entrar en dilogo con Aristteles.
Lo dicho adquiere especial relevancia en nuestro tiempo
c~iandoen distintas tendencias de la filosofa se habla del "final
de la metafsica" y de la "superacin de la metafsica" como un
hecho evidente e indiscutible. N o termina de ser sorprendente
constatar que muchos repiten estas sentencias sin saber lo que es
la metafsica ni plantearse siquiera la pregunta respectiva. No es
lo que se esperara de alguien formado, se supone, en la tarea del
pensamiento y su ejercicio crtico. Si Heidegger acusaba a comienzos del siglo pasado u n radical olvido del ser -e identificaba
a la metafsica, en general, con este olvido-, ahora es menester
reconocer igualmente un radical olvido de la metafsica.
N o es fcil determinar cundo se inicia este olvido. Pero
creo que puede verse decididamente consumado en la Critica de la
razn pura de Kant, donde ste, por medio de A. G. Baumgarten,
recoge la interpretacin, sistematizacin y transformacin de la
metafsica clsica llevada a cabo por Ch. WolfP, el discpulo de
Leibniz, y mantiene que la otrora reina de las ciencias sera un
pretendido conocimiento de "el alma, el mundo y Diosn8, una
en Aristteles no est el trmino metafsica, ni la locucin tu meta ta
phusika, desde la cual se origin. Pero si el ttulo ha tenido tanta fortuna,
ello es debido a que enuncia un concepto capital que si est en el texto
de Aristteles: el de un estudio que sigue y supera a la fsica (meta en el
sentido del latn trans o super). Por otra parte, no faltan locuciones en
el texto ue tienen ms que un aire de familia con la del ttulo; es el caso,
indudab emente, de Met. 1046 a 1-2: Lo que ahora ueremos investigar
(del acto y la potencia) principalmente son los "signilcados que van ms
all de las cosas que se dicen solamente segn el movimiento (epi pleon
l...] estin [...] tn monon legomenn kata kinzsin)".
7 Cf Wolff, Christian, Gesammelte Werkel= GWJ, editado bajo la
direccin (para las obras filosficas).de Jean Ecole, Hildesheim, Georg
Olms, 1962-1983. Abteihiog 11(= serie%tina), Band 3 (Philosophiaprima
siue ontologia), 4 (Cosmologiageneralis), 6 (Psychologia rationalis), 7-8
(Theologia naturalis).
8 Cf. KrV, A 334; B 391-392. "La metafsica -escribe Kant en una
nota aadida a la segunda edicin de la KrV- tiene por objeto propio

trada de conceptos de objetos que, segn l, no son susceptibles

de conocimiento cientfico, puesto que no arrancan de ni pueden
tener piedra de toque en experiencia alguna. Aunque estos
objetos se determinan slo negativamente como lo que no es
perceptible, no es constatable, no es material, no es fsico, Kant
intentar rescatarlos de algn modo negndoles el ttulo de
realidades efectivas para trocar10 por el de ideas trascendentales,
que cumplen la funcin de ideales regulativos de la razn prctica.
De este modo, Kant les quita el estatus de ciencias, pero recoge
hasta cierto punto en su sistema a la psicologa racional, la
cosmologa y la teologa natural9, es decir, exactamente las tres
partes de lo que Wolff llam Metaphysica specialis. En cambio,
la metafsica propiamente dicha, a la cual Wolff haba reservado
un lugar destacado en la filosofa teortica bajo el nombre de
Metaphysica generalis sive ontologia, desaparece completamente
de la filosofa kantiana. En efecto, su objeto, el ser como tal o
ens commune no es tematizado por Kant, aunque da de l algunas
determinaciones fundamentales y originales, que, ocupando una
pocas lneas de la Critica de la razn pura3O, estn sin embargo
implcitas y desempeando un papel importante en la arquitectura
argumentativa de esta obra y de su pensamiento en general".
de su investigacin slo tres ideas: Dios, libertad e inmortalidad; de tal
suerte que el segundo concepto, enlazado con el primero, debe conducir
al tercero, como conclusin necesaria. Todo aquello de que adems se
ocupa esa ciencia, le sirve slo como medio para llegar a esas ideas y a su
realidad. Las necesita, no para la ciencia de la naturaleza, sino para salir
de la naturaleza" (Trad. M. Garca Morente; subrayados nuestros) .
9 Cf KrV, A 334, B 391-392: "El sujeto pensante es el objeto de
la psicologa. El conjunto de todos los fenmenos (el mundo) es el
objeto de la cosmologa. La cosa que contiene la condicin suprema
de la posibilidad de todo cuanto puede ser pensado (el ser de todos
los seres) es el objeto de la teolo a As la razn pura da la idea para
una doctrina trascendental del a ma (psychologia rationalis), para una
ciencia trascendental del mundo (cosmolo ia rationalis) y finalmente
tambin para un conocimiento trascen ental de Dios (theologia
transcendentalis)" (trad. M. Garca Morente).
10 Cf KrV, A 598-600; B 626-628.
11 Me refiero a su conocida aseveracin de la Dialctica Trascendental: "Ser no es evidentemente un predicado real, es decir, un concepto
de algo que ueda aadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente
la posicin e una cosa o de ciertas determinaciones en s" (A 598, B
626).

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d"

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ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFlSlCA DE r\RISTOTELES

Seguramente hay que pensar a la filosofa trascendental como lo

que viene a sustituir a la metafsica en cuanto filosofa primera
en el horizonte crtico. Sea como fuere, parece indudable, sin
embargo, que en Kant se produce una reduccin de la metafsica
general a la especial, y del ser como tal, que estrictamente no es
objeto porque no es el concepto de ninguna cosa, al ser de los
elevados objetos de la metafsica especial, de los cuales tampoco
puede haber ciencia, porque no se fundan ni tienen piedra de
toque en la experiencia sensible.
A esto, habra que agregar el silencio acerca del reconocimiento que hace Aristteles de la multiplicidad de sentidos del
ser -asunto que recobrar un siglo despus y situar en un lugar
de privilegio Franz BrentanoXz-,y la fundamental unidad que obtienen por la relacin de todos ellos a un sentido primero, que es
la sustancia o entidad (ousia). Es la predicacin pros hen, que,
junto a la predicacin kath'analogian, constituyen los verdaderos
pilares conceptuales del edificio metafsico, es decir, de una ciencia universal, que, sin embargo, no suprime las diferencias para
alcanzar su universalidad, sino que la obtiene por medio de las
diferencias y preservando stasj de tal modo que viene a ser una
verdadera unidad de las diferencias. Esta determinacin la aleja esencialmente del mpetu violento, totalizador y abstracto con
que ahora se la quiere caracterizar, y en cambio la pone en la lnea
de una "ontologa de la finitud" o, quizs mejor, una "ontologa
de las diferencias".
Pienso que es el concepto de Kant el que retiene Nietzsche
al respecto, como es evidente, por mencionar un solo texto, en El
ocaso de los [dolos, cuando describe el ser en cuanto objeto de
la metafsica como el "ltimo humo de la realidad evaporada",
y acusa a aqulla de ser expresin de un resentimiento contra la
vida, una inversin de los valores, porque hace del mundo real del
devenir la plida copia de un trasmundo eterno y suprasensible,
supuestamentems verdadero. ;Y acaso no es este mismo concepto
12 Cf. Brcntano, F., Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden
nach Aristoteles, Freiburg, Herder, 1862. Este libro, que es su tesis
doctoral, tuvo una gran influencia, como es sabido, sobre el joven
Heidegger, hasta el punto, como l mismo declara, que fue su lectura
lo que le llev a seguir el camino de la filosofa (cf. Heidegger, M.,
Unterwegs zur Sprache, I'fullingen, 1959, pp. 92 s.).

26

el que tienen en vista pensadores tan diversos como Carnap,

Wittgenstein, Habermas, Rorty, Derrida ovattimocuando fustigan
a la metafsica como un error, un sinsentido, una entelequia, un
platonismo, un logocentrismo, una ideologa de dominacin?
Incluso la difundida interpretacin de la propia Metafsica de
Aristteles en el sentido de una onto-teo-logia escindida, de la
que se han hecho eco en nuestro tiempo Heidegger y destacados
aristotelistas como W. Jaeger, W. D. Ross y P. Aubenque, entre
otros, se debe al influjo de la lectura de aquella obra hecha por
el destacado neokantiano Paul NatorpI3, quien no tena ms que
abrir los libros centrales del texto aristotlico, sobre todo Gamma
3-2 y psilon 1, para reconocer la antigua ontologia y ponerla en
contradiccin con el residuo de la metafsica que recibi Kant, la
theologia.
Si esto es as, qnizs sera hora de reconocer que, aun antes
que el ser, est olvidada la metafsica, y que, si las objeciones contemporneas van al corazn del artificio que encontr y critic
Kant bajo dicho nombre, es dudoso si ellas rozan o hieren realmente a la metafsica original de Aristteles. Pero sta merecera
indudablemente una discusin de verdad. Lo que podra parecer
una afirmacin demasiado osada es, en mi opinin, algo que se
hace manifiesto y natural tan pronto como se revisan con verdadera atencin esas crticas a la luz del texto aristotlico.
Tan lejos est la Metafsica de ser una indagacin que niega
y deja fuera lo fsico, el movimiento y la experiencia sensible, que
una de las tareas ms arduas de su comprensin est en distinguirla de la fsica. Los libros centrales estn dedicados al estudio de
la sustancia en el marco de las cosas corpreas -como lo afirma
explcitamente Aristteles-, a la investigacin de la estructura, la
esencia, la identidad y la definicin de las cosas naturales, aquellas
que nacen y mueren, a la descripcin y explicacin de los cambios
y movimientos que las caracterizan. De los catorce libros que
componen el texto solamente los tres ltimos (Lambda, My y Ny)
tratan de cosas inmateriales, y si excluimos, como se debe, a los
dos ltimos, puesto que estn referidos a los nmeros, para negar
13
Cf. Natorp, I'., "Thema und Disposition der aristotelischen
Metaphysik", Philosophische Monatshefte 24 (1888):37-65; 540-574.
Hay trad. italiana: Tema e disposizione della Metafisica di Aristotele, al
cuidado de G. Reale, Milano, Vita e Pensiero, 1995.

27

que sean sustancias y causas primeras del ser, resulta que tan slo
el libro Lambda, donde se establece la existencia y naturaleza de
la sustancia divina, sera metafsico en el sentido kantiano del trmino, es decir, no-fsico. Pero ni siquiera esto es exacto, porque
los cinco primeros captulos de los diez que forman este libro versan sobre las sustancias sensibles, quedando nada ms que cinco
destinados al discurso sobre la sustancia divina. En efecto, el
objeto de este libro no es un estudio acerca de Dios, sino, como
lo anuncia Aristteles en la primera lnea, "un estudio acerca de
la sustancia". Y lo que es ms importante, tampoco este discurso
es formulado independientemente de la experiencia y de lo fsico;
al contrario, la experiencia del tiempo y del movimiento del cielo
y de la naturaleza son el punto de arranque necesario de la argumentacin teolgica. Escindir la fsica de la metafsica deja a sta
convertida en una aspiracin tan fatua como lai crticas que se
toman en serio semejante caricatura. La metafsica no es la fsica,
esto es verdad, mas no lo es no porque sea una negacin o un
"resentimiento" de la materia y del movimiento; la meta-fisica no
es la fsica porque es ms que sta y est sobre sta, pero, como lo
indica su nombre, la incluye esencialmente en su propio concepto
y no puede avanzar ni ser comprendida al margen de ella.
Llegados a este punto, es necesario afirmar qne el problema del olvido tampoco se resuelve con la simple lectura de la
metafsica original. No se resuelve as debido a la considerable
complejidad que presenta esta obra, a las peculiares dificultades
filolgicas e histricas de su composicin, y a la tan extensa como
destacada historia de sus interpretaciones y comentarios, que, en
conjunto, forman una rica tradicin que ha venido a ser ineludible para la comprensin de este texto. Por eso, el libro que tiene
el lector entre sus manos ser de una invaluable ayuda para el
lector. Tiene cualidades y mritos sobresalientes que raras veces
se dan reunidos en una misma obra. Por un lado, es una valiosa y
deleitable introduccin que le servir, a quien se inicia en el estudio del texto de Aristteles, no para reemplazar su lectura directa,
sino para favorecerla y potenciar su rendimiento dndole las claves de acceso a su sentido y estruclura. Por otro lado, es tambin
un breve, pero autorizado comentario que le dar, a quien est
ms avanzado en el estudio del texto, la contraparte de un ejercicio hermenutica y transmitir los instrumentos conceptuales
y crticos que le permitirn enriquecer, ampliar y profundizar el

horizonte de su comprensin. Si este libro puede cumplir como

lo hace ambas funciones, ello se debe a las excepcionales condiciones.de su autor.
nrico Berti es, sin duda, uno de los mejores y ms profundos conocedores del pensamiento de Aristteles. Desde 1958
hasta el presente ha dedicado al estudio del filsofo griego. decenas de libros y cientos de artculos especializados, muchos de
ellos sobre distintas cuestiones de la Metafisica. Sin embargo, su
vasto y riguroso conocimiento de esta obra no le ha impedido
ofrecer una visin de conjunto de ella escrita tan breve y claramente como es posible; al contrario, lo que podra haber sido un
lastre que impidiera remontar el vuelo del sentido ha venido a ser
en estas breves pginas el acervo y el caudal que le permite a un
discurso gil y explicativo fluir por las intrincadas avenidas del
texto aristotlico, por los problemas ms importantes, las tesis
capitales y los argumentos principales. El resultado es una exposicin e interpretacin del texto que logra conciliar la atencin
al conjunto -sin caer en simplificaciones ni caricaturas pseudo
filosficas-, y a los detalles, donde se juegan el juicio crtico y la
decisin hermenutica. El autor lo logra dando cabal cumplimiento a lo que dice el ttulo del presente estudio, es decir, dando
cuenta de su estructura, que es la muy compleja divisin y organizacin de sus partes ms generales o libros; y de su significado,
que son los hilos interrogativos e investigativos que van uniendo
a estos libros y sus captulos y tejiendo un argumento de fondo
que manifiesta la inteligencia y la belleza de su contenido. El filsofo de la Universidad de Padua hace una interpretacin fresca
y renovada de Aristteles, actualizada pero independiente de las
ideologas y corrientes de moda, extraordinariamente atenta y fiel
a los textos, y, sobre todo, serena y desprejuiciada. Si hubiera que
calificarla con un solo trmino, yo dira que la suya es una lectura
original de la obra de Aristteles, en el sentido muy preciso de que
su principal cometido es descubrir la Metafsica original, ir a los
textos mismos, lo cual no consiste, como podra creerse con cierta
ingenuidad, en la imposible tarea de pretender sacudirse de la historia y las capas de la gran tradicin interpretativa que proviene
de los mismos herederos del Liceo: pasando por los comentarios
y apropiaciones de los medio-platonicos y los neo-platnicos, la
escolstica cristiana y la recepcin moderna hasta nuestros das;
al contrario, la tarea consiste en valerse crticamente de la distan-

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cia histrica y de esta tradicin para ir de nuevo, nosotros ahora,

originalmente, al texto mismo. Esto es importante de tener en
cuenta al introducirnos en la interpretacin Berti, el cual entiende
la filosofa fundamentalmente como dialctica, en el sentido antiguo del trmino, es decir, como apertura y dilogo. Cul es esta
interpretacin y cules sus aspectos ms salientes y propios? Es lo
que quisiera resear brevemente en lo que sigue.
Su exposicin sigue, con excepciones, el orden de los catorce libros de la Metafsica tal como fueron dispuestos por el gran
editor del Corpus aristotelicum, Andrnico de Rodas, en el s. 1 a.
C. Estos libros son agrupados temticamente y distribuidos en
cinco captulos, que siguen a una breve Introduccin, en la cual
se da una explicacin histrica de la composicin de la Metafsica
as como del origen y sentido de este ttulo. El primer captulo
recoge los tres primeros libros, es decir, Alpha (o Alpha mayor, 1),
Alpha menor (11) y Beta (III), que son entendidos, cada uno a su
modo, como introductorios; en ellos se define y caracteriza el objeto, el mtodo y los problemas propios (aporias) de la ciencia que
es objeto de esta investigacin, a la cual se le dan en estos libros
los nombres genricos de "sabidura", "ciencia de las primeras
causas y principios" y "ciencia de la verdad". El segundo captulo considera Gamma (IV), Delta (V) y psilon (VI), cuyo ncleo
temtico viene dado, segn Berti, por las primeras cuatro o cinco
aporas de Beta, esto es, por el intento de dar respuesta al difcil
problema de la naturaleza y la unidad de la ciencia universal, que
es como se caracteriza en estos libros al estudio del ente en cuanto ente, bajo el nombre de "filosofa ( o ciencia) primera". Sin
embargo, Delta queda fuera de este orden, porque es un lxico
cuyo contenido es independiente y no forma parte del argumento
de la obra. El siguiente captulo trata de los libros "centrales",
Zeta (VII), Eta (VIII) y Theta (IX), cuyo asunto son los sentidos
principales del ser: ante todo, las categoras, y entre stas, la sustancia (ousia), que es la primera de todas ellas; luego, tambin, el
ser como acto y como potencia. El cuarto captiilo tiene menos en
comn; est formado por Iota (X), que examina las propiedades
del ente en cuanto ente vinculade a lo uno y lo mltiple, Kappa
(XI),que es excluido como apcrifo, y Lambda (XII) 1-5, un tratado sobremanera importante y discutido, dedicado al estudio de
los principios de la sustancia sensible y suprasensible, pero que es
literaria y argumentativamente independiente de los otros libros

de la Metafsica; aqu se consideran solamente los captulos referidos a la sustancia sensible (1-5). El captulo quinto est dedicado
a Lambda (XII) 5-10, My (XIII) y Ny (XIV),en todos los cuales
se discute el problema de la existencia y naturaleza de las sustancias suprasensibles, es decir, la llamada "teologa" de Aristteles;
Berti hace precisiones fundamentales sobre este concepto y sugiere cambiar el orden de estos libros, de modo que My y Ny se
adelanten un lugar, y Lambda pase a ser el libro final. La razn es
que aqullos constituyen una suerte de teologa negativa, donde
se niega, contra los platnicos, que sean sustancias, primero, la
Ideas y los nmeros (My), y luego, los Principios, es decir, el Uno
y la Dada indefinida (Ny);en cambio, Lambda, donde se establece la existencia de una primera sustancia eterna e inmvil, que es
identificada con el dios, tiene un contenido positivo.
Desde el punto de vista de su composicin histrica, el orden de los libros metafsicos presenta aun otros problemas. Ya
se ha dicho que la edicin de Andrnico de Rodas del s. 1 a. C.
comprende los catorce libros que conocemos hasta hoy, pero en
un catlogo anterior, del siglo 111 a. C., atribuido a Hesiquio,
se menciona una Metafsica, seguramente la de Aristteles, que
consta solamente de diez libros. Berti reconoce haber estudiado
cuidadosamente el asunto, y a partir de ello plantea la hiptesis
de que los cuatro libros que explicaran esta diferencia son, por
un lado, Kappa (XI), que, de acuerdo con muchos estudiosos, es
seguramente inautntico; y por el otro, Alpha menor (II), Lambda
(XII) y Ny (XIV), que, en su opinin, son parte de una edicin
ms antigua de la Metafsica, pertenecientes a un perodo en el
cual Aristteles todava no estableca una diferencia ntida entre
la fsica y la filosofa primera.
Por firmes que puedan ser los fundamentos de esta opinin,
el estudioso italiano admite que siguen dando lugar a una mera
hiptesis, habida cuenta de la complejidad que presenta la cronologa de la Metafijica. No se puede desatender, en efecto, como
dice uno de sus mximos estudiosos, W. Jaeger, que el Estagirita
fue elaborando, reelaborando y corrigiendo los escritos metafsicos -como tarea de trasfondo, mientras daba inicio y trmino a
otras obras- desde sus primeros tiempos en la Academia, como
discpulo y asistente de Platn, hasta el ltimo perodo de su vida;
por lo cual se debe decir que la Metapica "fue el verdadero cen-

tro de la actividad crtica de Aristtelesni4. Ello hace realmente

difcil establecer con certeza la cronologa de los libros basndose
en cambios de vocabulario o de estilo, o determinar la autora de
frases o trminos o captulos y hasta libros, que parecen ser agregados o correcciones sobre un texto.
Ms all de las dificultades que presentan las diferencias de
composicin y de temas de estos libros, Berti defiende una unidad
de fondo de la Metafisica. Esta unidad fundamental viene dada
por la de una ciencia que es primera porque tiene por objeto las
causas primeras o principios de todo lo que es en cuanto es. Des- .
de este concepto de la metafsica como filosofa o ciencia primera
se puede descubrir la unidad de una bsqueda y de un argumento
de fondo que atraviesa los distintos libros, un movimiento del
espritu cuyo origen Aristteles pone en un deseo irrestricto de
saber y entender, que hay por naturaleza en cada ser humano.
En cada captulo de la interpretacin de Berti hay numerosos aspectos ms especficos que son de inters y hubieran merecido se los recogiera y destacara. Mas una presentacin que quiere
invitar y preparar al lector para su lectura directa, no puede ms
que limitarse a algunos puntos que son ms propios y pueden ser
menos conocidos.
En relacin a la lectura de Alpha 3-10, donde Aristteles,
en unas pginas que muchos consideran la primera historia de la
filosofa, examina la doctrina de los filsofos anteriores a la luz
de su doctrina de la cuatro causas, Berti hace dos importantes observaciones, que implican un cambio notable del modo como se
entiende habitualmente el sentido del texto. Lo primero es que no
se debe confundir la teora de las cuatro causas -material, formal,
eficiente o motriz y final- con la teora de las primeras causas.
La primera es desarrollada por Aristteles en la Flsica, mientras
que la segunda es una tarea propia de la Metafisica. Por tanto,
el estudio de las primeras causas y principios no finaliza con la
determinacin de los cuatro gneros de causa; ste es solamente
el punto de partida, porque enseguida es necesario investigar, a
su vez, en cada gnero de causa, cul es la causa primera (para lo
cual se halla apoyo textual en M% 994 a 1-2). Lo segundo es que
no se debe creer que el propsito de Aristteles en estos capt~ilos
Jaeger, W., Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, FCE. p. 224.
14

1
1

sea una revisin de lo que han dicho los pensadores anteriores

acerca de la filosofa en general, sino, como lo dice expresamente
el Estagirita al referirse a Tales, "acerca de esta filosofa" (tZs
toiautes philosophias 983 b 20), es decir, de la filosofa que ha
determinado unas pocas lneas ms arriba (983 a 24-25) y en el
captulo anterior (982 b 7-10) como la "ciencia de las primeras
causas y principios". El libro contiene, pues, los precedentes y
adelantos no de la filosofa, sino de la misma metafsica. Nuestro
autor tambin subraya que el inters y la perspectiva que persigue
Aristteles en la atencin que presta a sus predecesores es filosfica y no histrica, por ms que haya tenido efectivamente un valor
histrico -pero esto es ms conocido.
Del libro Alpha menor ya se dijo que Berti lo considera autntico, como la mayora de los estudiosos, pero anmalo, pnesto que constituira una segunda introduccin a la Metafisica, lo
cual no le parece lgico. En el captulo tercero, Aristteles parece
identificar esta ciencia con la fsica y la distingue de la matemtica (995 a 14-16), por lo cual algunos interpretan que es una
introduccin a la Flsica. Berti constata que hay una coincidencia
doctrinal de fondo entre este libro y el anterior, pues ambos se
entienden como una investigacin de las primeras causas, pero en
ste no est el concepto de que el paso de la investigacin de las
causas fsicas a las causas primeras excede a la fsica y, por tanto,
le compete a una ciencia distinta, que es la metafsica. Por eso, defiende la tesis de que sera la introduccin a una redaccin menos
elaborada de la Metafisica. Finalmente, insiste en la importancia
del libro Beta, porque aqu Aristteles se refiere al mtodo de las
aporas o problemas, es decir, al mtodo dialctico, que propone
como el apropiado para la investigacin de las primeras causas,
y aplica este mtodo desarrollando un conjunto de aporas, que
dan en cierto modo el plan de la obra, es decir, de los problemas
que debe asumir y responder la Metafisica. Berti trata muy brevemente aqu este tema, que es, sin embargo, tal vez uno de los que
ha recibido ms desarrollo en otras publicaciones suyasL5,y por el
que ha obtenido un merecido reconocimiento mundial.
El libro Gamma, uno de los ms clebres y que, al mismo

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i

15 Entre stas, el lector puede consultar con indudable provecho, en

esta misma coleccin, Las razones de Aristteles, trad. H. Gianneschi y
M. Monteverdi, Editorial Oinos, Bs. As., 2008, esp. caps. 1y 111.

33

tiempo, presenta mayores dificultades de comprensin, recibe de

Berti contribuciones decisivas. Aunque l mismo ha llamado preparatorios a los tres libros precedentes, considera un franco error
la generalizada tendencia a leer este libro desvinculado de aqullos, como si fuese ste el inicio de la Metafsica. Esta tendencia
se da al menos desde la poca de la filosofa medieval, pero se
ha acentuado en nuestro tiempo, como se puede apreciar claramente en un intrprete como Heidegger. Cuando as se hace, la
metafsica queda determinada segn el concepto expuesto en la
primera lnea de este libro, es decir, el de la "ciencia universal del
ente en cuanto ente" u ontologa. Y al ser recibido este concepto
en el mundo medieval, profundamente influido por las religiones
creacionistas y monotestas, como son el cristianismo y el Islam,
tendi a ser entendido en el sentido de una ciencia que trata no
del ente, es decir, de lo que es, de lo que existe, sino del ser o la
existencia, del acto por el cual cada ente es. Este es el concepto
latente en aquello que Heidegger entiende como el asunto fundamental de la filosofa, la "diferencia ontolgica", la diferencia
entre ser y ente, que habra olvidado Aristteles y, por ende, la
metafsica.
Berti recuerda, acertadamente, que Aristteles conoce esta
diferencia, pero no la tematiza -como s hace, por ejemplo, Toms de Aquino- ni es lo que l tiene en mente cuando introduce la
expresin "ente en cuanto ente", o sea, "ente por s" (kath'auto).
Esto es muy notorio en un texto como Delta, cap. 7, cuyo objeto
es, precisamente, distinguir los sentidos del verbo ser y el filsofo
se refiere de manera indistinta a los trminos "ente" (on), "ser"
(einai) y "es" (esti). La determinacin de la metafsica como ciencia del ente en cuanto ente no se hace para establecer la llamada
diferencia ontolgica, sino para dar una respuesta al problema
de la unidad de la sabidura, es decir, de cmo es posible que
sea una la ciencia universal que trata de las primeras causas y
principios de todo,,esto es, de cada una de las causas y de todo
aquello a lo cual se puede atribuir en un sentido u otro el ser, el
c~ialno es un gnero, sino que se dice en muy diversos sentidos
que son irreductibles a una ni~definicin.Tal es la dificultad
que consideran las primeras cuatro o cinco aporas desarrolladas
en el libro anterior, y a las cuales el filsofo viene a dar respuesta
en Gamma. De este modo, se recupera la conexin -que perdan
las interpretaciones antedichas- de este libro con el concepto de

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1
1

sophia o ciencia de las primeras causas y principios tratados en

Alpha mayor y menor, y con las aporas del libro Beta, que marcaban->elrumbo de la ciencia buscada. No se niega, por tanto,
que la metafsica de Aristteles sea una ontologa, pero lo es en el
marco ms amplio y anterior de una teora de las primeras causas,
de una aitiologia (del griego aitia "causa"), como la llama, G.
Reale, o, ms precisamente, de una protologia (del griego protos
"primero"), como prefiere llamarla Berti.
Igualmente, habra que destacar al menos dos puntos del
comentario de Berti sobre el libro siguiente, que, desde un punto
de vista temtico y argumentativo, no es Delta, como se explic
ms arriba, sino Epsilon. Comentando el captulo primero, que
tiene especial importancia, porque establece la distincin y jerarqua entre las ciencias, y aparece la clebre divisin de las ciencias
teorticas en fsica, matemtica y filosofa primera, nuestro autor subraya que sta, por abrirse al estudio del "ser considerado
en sentido absoluto y en cuanto ser" (1025 b 9-10), tiene que
hacerse cargo tambin de la investigacin de la esencia y la existencia de su objeto, es decir, de los principios que asumen como
meras hiptesis o supuestos las ciencias particulares, sin someterlas a discusin. La filosofa primera, en cambio, es la ciencia de
los principios mismos, por tanto, todo en ella queda sometido a
discusin; como se dice en Gamma (cap. 3), es una "ciencia no
hipottica", es decir, sin supuestos. Lo segundo es que, si bien
Aristteles emplea el adjetivo "teolgica" para referirse a la filosofa primera, en toda la Metafsica no llama "teologa" a esta
ciencia, sino que reserva este nombre a los mitos que hacan los
poetas, a los cuales, por lo mismo, puede denominar "telogos".
La teologa no es una ciencia y se ocupa solamente de lo divino; la
filosofa primera es una ciencia y es teolgica porque se ocupa de
las realidades divinas, pero no es teologa, porque no estudia solamente estas realidades, sino las primeras causas, entre las cuales
parecen estar las realidades divinas.
En la exposicin sobre estos libros centrales del texto aristotlico, no se puede dejar de mencionar algunas anotaciones de
Berti sobre Zeta, que deciden en buena medida su interpretacin
general. Se nota aqu su distanciamiento de varios intrpretes,
especialmente de Heidegger y otros estudiosos, como Aubenque,
que se han visto influidos por l, en trminos de entender la pregunta por elser, en clave un tanto escptica, como un preguntar

eterno y que no admite jams una respuesta. El catedrtico de

Padua, cindose rigurosamente al texto, en este caso, a las ltimas lneas del captulo primero, hace ver que la pregunta por
el ser (ti to on) es mencionada por Aristteles para poner en conexin lo que investigaban sus precursores -no slo I'armnides,
sino, podemos asumir, todos los mencionados en el libro primero,
desde Tales hasta Platn- con la investigacin que l realizar
ahora, vale decir, con la pregunta por la sustancia o entidad (tis
he ousia). El propsito es el mismo, lo que cambia es la reconduccin de la pregunta gracias a la fundamental aclaracin hecha
en los libros anteriores acerca de la multiplicidad de sentidos que
tiene el ser, as como el orden y la relacin que todos ellos tienen
con un sentido primero, que es el de la sustancia. Esto quiere
decir: lo que antes se preguntaron los filsofos, eso es lo que nos
preguntamos tambin nosotros ahora, en una direccin que permitir alcanzar una respuesta ms profunda y satisfactoria. Por
lo mismo, no debe entenderse que la reconduccin de la pregunta
implique una reduccin del ser en general a un ente particular,
que sera la sustancia; en otras palabras, un olvido de la diferencia
ontolgica; al contrario, preguatar por la sustancia es preguntar
por el sentido primordial del ser, lo cual lleva hacia el corazn
mismo de ste.
Otra anotacin importante es el nfasis que pone nuestro
autor -junto con estudiosos como Frede, Patzig y Reale, y en contra de una interpretacin ms tradicional, como la de Zeller- en
el carcter individual de la forma (eidos). En Platn la forma es
universal, y en Aristteles la especie (que tambin se llama eidos)
es universal, mas la forma, en cuanto causa formal, es decir, en
cuanto causa por la cual esta materia o conjunto de elementos
materiales es tal o cual cosa, la forma as entendida, es individual.
Es ms, Aristteles la identifica con la esencia, o sea, la sustancia
misma de una sustancia individual, razn por la cual es entendida
como sustancia primera (prote ousia), porque es la causa que hace
que una sustancia dada, un compuesto (sunolon), sea lo que es.
Avanzando hacia el siguiente grupo de libros, comentando
lota, Berti pone otro eje clave de su interpretacin de Aristteles,
que ha desarrollado ampliamenteen otros estudios: la tesis de
que el ser y el uno son universales, ms precisamente, los predicados ms universales de todos, puesto que cada cual se aplica
irrestrictamente a todo lo que es; por lo tanto, no son sustancias,

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dado que stas son sujetos individuales, y tienen un ser separado

y determinado (Zeta, cap. 3). El pensamiento de Aristteles se
muestra muy diferente, entonces, de la concepcin platnica de
un ser en si o de un uno en sZ, que ha influido fuertemente en el
concepto de la filosofa cristiana y musulmana de Dios como el
ser por esencia, aquello que Filn llam, en griego, auto on, y
los latinos, Esse ipsum o Esse ipsum subsistens. Esta concepcin es presentada muchas veces como una interpretacin de la
Biblia (esp., de Ex. 3, 141, pero Berti defiende que no es la nica
interpretacin posible, tema sobre el cual vuelve, como veremos
enseguida, en su exposicin del libro Lambda.
- Tras presentar los argumentos contra la autenticidad de
Kappa, por un lado, y a favor de la autenticidad de Lambda, por el
otro, Berti expone las razones histricas y filosficasfundamentales
que han llevado a leer este ltimo libro como una "teologa"
(natural o filosfica, obviamente), en consonancia, adems, con el
monotesmo y el creacionismo de la religin cristiana y la islmica.
Inicia esta lnea interpretativa Alejandro de Afrodisia, entre fines
del siglo segundo e inicios del tercero de nuestra era, al cual se
suman Temistio y el Pseudo-Alejandro, pero toman el mismo
rumbo los rabes, Alfarabi, Avicena y Averroes, que buscan en
este texto los principios fundamentales de la teologa islmica,
sobre todo, la unicidad de Dios. Algunos incluso llegan hasta el
punto de inventar una Teologi'a de Aristteles con extractos de
las Enadas de Plotino. En contra de esta lectura platonizante
de Lambda, Berti subraya que este libro es una "teora de la
sustancia", como afirma expresamente Aristteles en la primera
lnea (1069 a 181, y esto comprende el estudio de tres clases de
sustancia, a saber, la sensible corruptible, la sensible eterna -una
y otra sujetas al movimiento- y la eterna e inmvil. nicamente
en sta est comprendido lo divino, el estudio de las otras dos
sustancias es eminentemente fsico y no teolgico.
Entrando a su explicacin de la parte del libro que podramos llamar "teolgica", Berti se opone a la interpretacin
tradicional y muy generalizada, segn la cual el dios aristotlico
acta como causa final y no como causa eficiente del universo.
En primer lugar, defiende que el argumento de Aristteles es que
el primer motor inmvil es un principio que mueve al cielo y la
naturaleza como una causa motriz basado en una afirmacin de
Lambda 6 (1071 b 121, que se repite luego en el captulo 10 (1075

E S T R U C N M Y SIGNIFlCAOO DE
1.A METAFISICA DE ARISTOTELES

b 31), donde se dice de este principio que "es motriz y productor" (kinetikon e poietikon). El trmino "productor", "eficiente"
(poietikon), viene a enfatizar el sentido de la causalidad motriz
k~ili.r~kr,iry prc<ii.li.j ~ i c rCi-niirioi c cniplca ',ti iin seiiriilo pro110 CI .iil~n~liblc
.i 1.1 i'~ii>i~lid.lJ
nnal ' . I).ira r c i o r i ~ rcica
pio,. qiic
tesis, nuestro autor acude al sentido general de la argumentacin
de estos captulos, y a otros indicios, como la afirmacin, que
hace Aristteles contra los platnicos, de que las Ideas -a diferencia del primer motor inmvil- no pueden explicar el movimiento
porque no hay en ellas "un principio capaz de producir cambios"
(1071 b 15-16), o como la metfora del general de un ejrcito,
que emplea para explicar la relacin del dios con el orden y el
bien del universo.
En segundo lugar, Berti halla serias objeciones para poder
entender la argumentacin aristotlica en el sentido de una causalidad final. Ello podra ser nicamente si se atribuyera una suerte
de alma y deseo al "primer cielo", es decir, a los astros, pero el
Estagirita no dice esto aqu. Podra hallarse algn texto para
argumentar en este sentido en De caelo (11 2,285 a 29-30; 3, 286
a 10-12); en tal caso, habra que sostener que el cielo se mueve
en tanto que desea a Dios como fin, pero este fin tendra que ser
"realizable" (prakton), segn la doctrina del deseo del De anima,
lo cual evidentemente no es posible. Slo queda, pues, que se
entienda este deseo como un movimiento de imitacin, como han
sostenido desde antiguo los intrpretes de esta doctrina, pero ste
es un concepto platnico que Aristteles no pone en absoluto, y
tampoco es satisfactorio. Lo mismo ocurre con la afirmacin de
que el dios mueve como objeto de amor, si se toma esto en sentido
literal. Slo podra ser entendido de un modo metafrico, como
sugiri ya Teofrasto, cuando hered el mando del Liceo, tras la
muerte de Aristteles.
El resultado final de la lectura que hace Berti de la Metafisica de Aristteles es una comprensin profunda, renovada y
16 En otro lugar, Berti recuerda, al respecto, un texto del Degeneratione
et corruptione, donde se afirmara &'<la causalidad final no puede ser
eficiente" (324 b13-14), con lo cua quedaran excluidas explicaciones,
como la de Ross, que intentan conciliar ambas clases de causalidad
afirmando que el dios de Aristteles es causa motriz porque es causa
final. Cf. Berti, Nuovi studi aristotelici, vol. 11: Fisica, antropologiae
metafisica, Brescia, Morcelliana, 2005, pp. 455 ss.

estimulante de esta obra fundamental.

Jaime Araos San Martn
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Noviembre de 2010

Enrico Berti

Estructura y significado de la Metafsica de

Aristteles

Introduccin
Quiero agradecer a la Universiti della Santa Croce, ante
todo, una vez ms, por el premio que generosamente me ha sido
conferido, y, adems, tambin por esta oportunidad de dictar un
curso sobre uno de mis temas preferidos, que son objeto de muchos de mis aos de estudio. Estoy contento de estar aqu, veo
que hay un pblico muy numeroso, espero que ninguno quede
desilusionado. Mi probiema es hablar de manera tal de ser comprendido por todos, porque imagino que hay distintos grados,
distintos niveles de conocimiento; entonces, yo tengo que hacer
el intento, para ser comprendido por todos, de mantenerme en
el nivel ms elemental posible. Por eso, muchas de las cosas que
dir sern ya sabidas, ya conocidas, ya escuchadas y podrn sonar
como repeticiones; sin embargo, espero que sea una experiencia
instructiva para todos nosotros, comenzando por m, esta relectura, si bien rpida, que haremos de la MetafiSica de Aristteles.
El tema del curso es justamente Estructura y significado de la Metafsica de Aristteles, y estoy contento de desarrollarlo aqu con
ustedes, en esta Universidad con la cual desde hace ya muchos
aos tengo vnculos de colaboracin y, espero poder decirlo, tambin de amistad, por lo cual me siento realmente entre amigos.
La Metafisica de Aristteles es quizs el libro ms estudiado, ms discutido y que seguramente ha ejercido una influencia
muy grande en toda la historia de la filosofa occidental. Se habla
de ella desde hace ms de veinte siglos, porque se presume que la
Metafisica ha sido publicada por primera vez en el siglo primero antes de Cristo, quizs aqu en Roma. En efecto, la primera
edicin de las obras de Aristteles, segn un ilustre estudioso de
estos temas, Paul Moraux, habra sido hecha por Andrnico de
Rodas, en Roma, en tiempos de Cicern. Algunas referencias a
ella se encuentran en un compendio de la filosofa de Aristteles
atribuido a Nicols de Damasco (siglo 1 a. C.), cuya cronologa,

ESTRUC-IWRA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISlCA DE AIIISTOTELES

sin embargo, ha sido puesta recientemente en cuestin. Desde

aquel momento, la Metafsica comienza a ser comentada, discutida, y a ejercer una influencia profunda sobre la filosofa." Antes
he dicho "filosofa occidental", pero no es justo decir "occidental" porque hay que tener presente tambin todo el mundo rabe,
la cultura islmica -uno de los centros en los cuales es traducida
la Metafisica al rabe es Bagdad, en el siglo noveno-; entonces,
tanto en Occidente como en Oriente ella ocupa una posicin central en ia historia del pensamiento. No obstante esto, empero,
como todos sabemos, la Metafsica de Aristteles no es un libro,
o mejor, no ha nacido, no ha sido creada por su autor como un
libro. Aristteles no tena este libro, no tena en sus manos la
Metafsica, y ni siquiera conoca la palabra "metafsica". Esa
palabra, que ha permanecido ligada por siempre a su nombre,
no es el t~tulode un libro porque, justamente, como recordaba
yo hace un momento, parece que la obra ha sido compilada, tal
como nosotros la hemos recibido a travs de la tradicin de los
manuscritos, por este Andrnico proveniente de Rodas, que fue
el editor de todas las obras, de todos los tratados que Aristteles
haba compuesto para la enseanza en su escuela.
Otras obras de Aristteles ya haban sido publicadas, y
eran los dilogos, obras escritas en forma de dilogo, imitando
a Platn. Antes de la publicacin del corpus entero por obra de
Andrnico, el mundo antiguo conoca de Aristteles prcticamente
slo los dilogos. Luego, cuando fueron publicados sus grandes
tratados escolsticos, ms precisamente, las obras de lgica -el
Organon-, las obras de fsica, la Metafisica, la tica Nicomaquea,
la Politica, la Retrica, la Potica, es decir, todos los grandes
tratados, que han hecho la historia de la filosofa occidental,
entonces los dilogos, que eran conocidos precedentemente,
han atrado siempre menos el inters de los filsofos porque no
podan competir en importancia, en amplitud y en profundidad
con estos grandes tratados. He citado antes a Paul Moraux
-Moraux era un estudioso belga que luego ha enseado en
Berln, uno de los ms grandes estudiosos de Aristteles y del
h

17 N. T : En las lneas anteriores, desde "Se habla de ella...", el lector

que intente cotejar esta traduccin con la versin italiana se encontrar
con algunas mnimas diferencias, roducto de una modificacin introducida por el propio E. Berti para a presente versin.

i'

aristotelismo-; a decir verdad, segn Moraux, quizs, haba

existido ya una edicin de la Metafsica de Aristteles antes de
que Andrnico de Rodas publicara el c o v u s aristotlico entero;
porque, en una de las listas, en uno de los catlogos antiguos de
las obras de Aristteles, que se remonta a antes de Andrnico, a
saber, se remonta al siglo tercero a. C., el catlogo atribuido luego
a Hesiquio, es mencionada entre las obras de Aristteles una obra
titulada Metafisica. Se trata, probablemente, de la Metafsica,
pero en diez libros, mientras que la que se nos trasmiti en la
tradicin manuscrita, es decir, la que leemos hoy nosotros, es de
catorce libros. Dos grandes estudiosos de Aristteles, adems de
Moraux, a saber, el alemn Werner Jaeger y el ingls David Ross,
han sostenido que de esa edicin originaria de la Metafsica no
formaban parte cuatro libros -luego nos ocuparemos de esto en
estas lecciones-, a saber, Alpha menor, que es el segundo, el libro
Delta, que es el quinto, el libro Kappa, que es el undcimo, y el
libro Lambda, que es el duodcimo. Entonces, si sacamos estos
libros, queda una Metafsica de diez libros, que quizs exista ya
antes de la edicin de Andrnico; empero, son todas conjeturas,
no tenemos ninguna certeza o seguridad de esto.
Esto vale tambin en lo que respecta al ttulo, al nombre
de esta obra, es decir, en griego, tu meta tu phusika, que significa
"las cosas que vienen despus de las de fsica", o los libros que
vienen despus. A decir verdad, segn la tradicin, este ttulo
inicialmente habra indicado simplemente la posicin en la cual
esta obra fue colocada por Andrnico, es decir, despus de las
obras de fsica. Si tienen ustedes presente cmo est compuesto
el corpus de las obras de Aristteles, recordarn que en primer
lugar estn las obras de lgica, es decil; el Organon, luego vienen
las obras de fsica, la Fsica propiamente dicha, el De cuelo, el De
generatione et corruptione, los Meteorologica, el De anima, luego
todas las obras de biologa, es decir, aquellas sobre los animales,
que entran en la fsica entendida en sentido aristotlico, y, despus
de todas estas obras, encontramos la Metafsica. Entonces, muchos
han dicho: el nombre "metafsica" significa simplemente "lo que
viene despus de la fsica". Meta, en griego, significa "despus" y,
entonces, no tiene un significado filosfico, tiene simplemente una
funcin que concierne a la ordenacin de la biblioteca, al lugar
donde poner esta obra en las bibliotecas.
Pero, tambin a propsito de esto, el mismo Moraux ha

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

dicho que, como en uno de los ms antiguos comentarios, que

es el de Alejandro de Afrodisia, se dice que, segn el mtodo de
Aristteles, hay que partir de lo que es ms conocido para nosotros, o sea, de aquello que est al alcance de nuestra percepcin,
de nuestra experiencia, y, a partir de las cosas ms conocidas para
nosotros, luego hay que remontarse a aquellas que son, dice Aristteles, las ms conocidas por s o por naturaleza, en cuanto son
la causa que hace inteligibles a todas las otras, he aqu, entonces,
que, si se tiene presente esta doctrina de Aristteles, se puede entender que la Metafsica es as llamada no slo porque ha sido
colocada despus de la fsica, sino que tena que ser colocada despus de la fsica porque, segn el orden natural del conocimiento,
teorizado por Aristteles, primero hay que conocer la realidad fsica y slo despus conocer lo que est ms all, lo que no est ya
al alcance de nuestros sentidos, de nuestra experiencia, lo que est
ms all. Enefecto, en griego, la preposicin meta quiere decir no
solamente "despus", sino que quiere decir tambin "mas all",
se corresponde con el latino trans; entonces, indica aquello qne
trasciende la fsica, lo que trasciende la experiencia. Por lo tanto, segn Moraux, este ttulo habra tenido tambin un sentido
filosfico y no solamente ligado al orden, a la edicin hecha por
Andrnico. Tampoco sobre esto se puede tener certeza alguna,
son todas conjeturas ms o menos convincentes.
Lo queesciertoes que lapalabra "metafsica" en Aristteles
no est. La ciencia que l expone, la disciplina que l expone en
este libro, como veremos, es llamada por l "filosofa primera"
o "ciencia primera". En Aristteles, el trmino "filosofa" y
el trmino "ciencia", es decir, episteme, sustancialmente son
equivalentes. Ya la palabra "filosofa", en tiempos de Aristteles,
haba entrado en uso, no significaba ya amor por el saber, como
vemos en Scrates, quizs an en Platn, sino que significa, a esta
altura, una forma de saber. Entonces, era sinnimo de ciencia,
de episteme, y la expuesta aqu, en este libro, es justamente la
filosofa primera o la ciencia primera, es decir, la primera entre
todas las ciencias. Veremos luego por qu razn Aristteles la
consideraba primera.
Otra cosa que ha de recor(iarse es que el conjunto actual
de los libros no significa que ellos hayan sido compuestos todos
consecutivamente, uno despus de otro, ni que el orden en el que
estn actualmente dispuestos se corresponda con el orden en el

1
1

1
i

cual los haba concebido Aristteles. Todos los tratados de Aristteles publicados por Andrnico fueron publicados tres siglos
despus. de la muerte de Aristteles, porque ste no los haba
publicado nunca; stos no eran obras escritas por Aristteles en
vistas de la publicacin, eran textos que l usaba para dictar sus
lecciones. Entonces, eran en parte escritos por l, pero en parte
podan tambin contener anotaciones, apuntes, hechos por sus
oyentes, por sus alumnos. El nombre con el cual eran citados era
logoi.
Logoi quiere decir, en griego, "discursos". stos quiz se
correspondan con los que hoy nosotros llamamos los "cursos"
que se hacen en la universidad, por lo que se puede hacer un curso
de lgica, un curso de tica, un curso de poltica. Tambin estos
cursos, estos logoi, teniendo todos un mismo tema, es decir, concerniendo todos a esta llamada filosofa primera, ciencia primera,
han sido compilados por los editores, por Andrnico o por algn
autor que lo precedi, quizs aquel que tena en sus manos la Metafsica en diez libros, es decir, han sido compilados en un cierto
orden, que es aquel con el cual nos han llegado a nosotros. Veremos que ste es un orden en gran parte justificado y justificable,
pero en algn aspecto tambin discutible, y, en cualquier caso,
no tenemos motivos para considerar que es el orden querido por
Aristteles. El carcter justamente de discursos, de textos hechos
en vistas de la enseanza, haca posible tambin intervenciones
sucesivas a la primera redaccin, a la primera composicin. Podemos, entonces, imaginar que Aristteles, cuando tena que dar
un curso en su escuela, en primer lugar escriba l un texto, pero
luego podemos pensar que, durante el desarrollo de este curso,
sintiese tambin la necesidad de aportarle agregados, de hacer
modificaciones al texto que haba preparado, y es probable que
luego, cuando el texto era comunicado oralmente a sus alumnos, tambin stos hicieran alguna anotacin, algn comentario,
algn agregado. Esto hace, ciertamente, que el texto a nuestra
disposicin no sea, digamos, un texto en su totalidad seguramente autntico; no es como un dilogo de Platn. Tambin entre
los dilogos de Platn estn los autnticos y los no autnticos,
pero, para los autnticos -tomemos por ejemplo la Repblica,
el Banquete, el Fedn-, nosotros podemos estar seguros de que
estn constituidos con palabras escritas por Platn, todas, desde la primera hasta la ltima, incluso porque estn escritos en

un estilo de gran artista, que slo Platn era capaz de conseguir.

En cambio, en los tratados aristotlicos puede darse que alguna
palabra no sea de Aristteles, que haya algn agregado, algn comentario, a veces tambin comentarios o agregados hechos por el
mismo Aristteles, en momentos sucesivos. Aristteles, en efecto,
ense durante mucho tiempo, es decir, por muchos aos; quiz
ya enseaba cuando an estaba en la escuela de Platn, puesto
que all permaneci durante mucho tiempo, hasta los treinta y
cuatro aos, cuando ya no era ms un muchacho, no era ms un
estudiante, y es posible que Platn le encomendara la enseanza. Por ejemplo, en lo que respecta a la Retn'ca, la cosa parece
consolidada, pero es posible que esto haya sucedido tambin con
la Metafiica. Luego, Aristteles, tras la muerte de Platn, se
traslad a una ciudad de Asia Menor, Asos, donde tambin tuvo
alumnos; tambin all probablemente dict cursos. Finalmente,
como sabenustedes, volvi a Atenas, fund una escuela propia
y all ense durante once o doce aos. Entonces, tambin la
Metafisica probablemente fue objeto de muchos cursos, en aos
diversos, en aos sucesivos.
El gran estudioso alemn que he citado antes, Werner
Jaeger, consider que se poda identificar, entre los catorce
libros de la Metafisica, algunos libros ms antiguos y otros ms
recientes, es decir, escritos compuestos en pocas distintas de la
vida de Aristteles. Entonces, nosotros tenemos que vrnoslas con
todos estos problemas cuando leemos este libro; no es una lectura
simple, fcil, es un libro de extrema dificultad, que presenta una
infinidad de problemas y, sin embargo, es un libro tambin de una
gran belleza, de una gran profundidad, por lo cual es ciertamente
una de las obras ms preciosas de toda la historia de la filosofa.
Yo hice un poco las cuentas con el tiempo que tengo a disposicin. Teniendo que dictar esta semana diez lecciones, es decir, dos por da, he pensado que en cada leccin tengo que hablar
-los libros de la Metafisica son catorce, por lo tanto son ms que
las horas que tengo a disposicin- de ms de un libro. Entonces,
pensaba que las dos lecciones de hoy podran estar dedicadas a
los primeros tres libros, los cuales, a mi entender, como intentar
mostrarles, son tres distintas intro%ucciones de la Metafisica.

Libros A, a,B - I,II, 111

Qu entendemos por los primeros tres libros? Aqu otro
problema que se presenta es el problema de los nmeros, porque, mientras todas las otras obras de Aristteles tienen el libro
primero, segundo, tercero, cuarto, quinto s a b e n ustedes que
los griegos, para indicar los nmeros, usaban las letras del alfabeto: alpha, beta, gamma, delta ...-, en e1 caso d e l a Metafisica,
lamentablemente, nosotros tenemos dos libros Alpha, que sera
como decir dos libros primeros porque alpha quiere decir primero, alpha indica el nmero uno. Tenemos, entonces, dos libros
Alpha, y luego, el que viene despus, que debera ser el tercero,
tiene, en cambio, como nmero, Beta, que querra decir, en griego, segundo. Por lo tanto, evidentemente, cuando ha sido puesto
el nmero a todos los libros, haba un solo libro Alpha, puesto
que, si hubiese habido dos, Lino habra sido llamado Alpha y el
segundo habra sido llamado Beta; como Beta, en cambio, es el
nmero atribuido al tercero, quiere decir que, inicialmente, es decir, al menos en la edicin de Andrnico, haba un nico libro
Alpha. Cul? Es difcil decirlo. Habitualmente los editores los
distinguen llamndolos, a uno, Alpha mayor y, al otro, Alpha menor, simplemente porque uno es ms extenso y el otro ms breve:
Alpha mayor comprende diez captulos, Alpha menor comprende
slo tres, entonces es llamado menor por este motivo; y tambin
en la escritura los distinguen: Alpha mayor es indicado con la
alpha mayscula y Alpha menor con la alpha minscula. Y luego
est Beta.
Qu contienen estos libros? Qu diferencias presentan
uno respecto del otro? Ante todo, como les deca a ustedes, el
hecho de que tengamos dos libros Alpha ha hecho que se llegara
a pensar que uno de los dos no sera autntico, no sera de Aristteles. Por lo dems, hay una indicacin en este sentido en un
manuscrito, en el manuscrito ms antiguo. 1.0s manuscritos de

Aristteles no son tan antiguos como son, por ejemplo, los manuscritos del Nuevo Testamento, que se remontan a los primeros
siglos despus de Cristo; el ms antiguo manuscrito de las obras
de Aristteles fue redactado en Bizancio, capital por entonces del
imperio bizantino, entre el noveno y el dcimo siglo, y fue llevado
a Italia en tiempos del Concilio de Florencia. En 1439, cuando
tuvo lugar por un momento la reunificacin entre la Iglesia catlica y la Iglesia griega ortodoxa, del concilio participaron muchos
telogos, filsofos, ca~denales,obispos, personajes importantes
de la Iglesia griega. Estos, al ir a Italia, llevaron consigo unos
cuantos manuscritos, entre los cuales estaban tambin las obras
de Aristteles. Uno de los ms famosos fue el cardenal Bessarion,
que luego dej, cuando muri, todas sus obras en Venecia, en
la biblioteca de San Marcos, en la biblioteca Marciana, donde
an hoy se pueden ver los manuscritos dejados por Bessarion. El
manuscrito del cual les hablo a ustedes, en cambio, que es el ms
antiguo de todos, fue a parar y permaneci en Florencia. Cuando
Florencia devino posesin de los Medici, devenidos luego Grandes Duques, una de las senoras de la casa Medici se cas con el
rey de Francia, Enrique IV, primero rey de Navarra y luego devenido rey de Francia -aquel que dijo "Pars bien vale una misa", es
decir, se convirti al catolicismo para poder ser rey de Francia-,
y Mara de Medici, entre las muchas cosas que llev como dote
a Pars, llev tambin este manuscrito de Aristteles, que, por lo
tanto, se encuentra hoy en la Biblioteca Nacional de Pars, con el
nombre de Parisinus Regius, es decir, cdice parisino, manuscrito parisino, de propiedad del rey, que por entonces era Enrique
IV. En el Parisinus Regius -si ustedes van a Pars; a la biblioteca
nacional, pueden pedir verlo; es bellsimo, es justamente el ms
antiguo manuscrito de Aristteles-, est la Metafsica, y est, en
primer lugar, el libro Alpha mayor, como en todas la ediciones
que nosotros tenemos, y, en segundo lugar, est ubicado Alpha
menor, pero, en el medio, entre el final del primer libro y el inicio
del segundo, sobre el margen de la hoja, hay un escolio.
;Qu es un escolio? Es una anotacin hecha por el amanuense, es decir, por aquel que t~&nscribila obra de Aristteles
en el manuscrito, y en este escolio se dice ms o menos: "este
libro, segn algunos, fue compuesto por Pasicles de Rodas", que
era sobrino de Eudemo. Eudemo era un discplilo de Aristteles;
en efecto, una de las dos ticas de Aristteles -una es la tica

Nicomaquea, dedicada a su hijo Nicmaco, la otra es la tica

Eudemia o Eudemea- se llama as porque probablemente fue publicada por este Eudemo, discpulo directo de Aristteles. Eudemo tena un sobrino que se llamaba Pasicles, que era, tambin l,
como Eudemo, de Rodas. Ahora bien, en el escolio est escrito:
"este libro, algunos dicen -noten ustedes, no es el pensamiento
del que escribe, sino que es una noticia que l refiere-, algunos
dicen que es de Pasicles de Rodas", es decir, no es de Aristteles.
He aqu, entonces, que el pensamiento acerca de que uno de los
dos libros Alpha no fuese de Aristteles haba sido ya avanzado
en el momento en que fue redactado el ms antiguo manuscrito.
Slo que este escolio es puesto en una posicin tal, precisamente
en la mitad, entre el final del primer libro y el inicio del segundo,
por lo cual no se comprende bien de cul de los dos libros habla;
cuando dice "este libro", puede querer decir tanto "este que viene
despus" como "este que acaba de terminar". Por eso, algunos
han dicho que se refiere al segundo libro y han concluido que el
segundo no es autntico; otros, en cambio, han dicho que se refiere al primero y han concluido que es el primer libro el que no
es autntico.
La discusin est aqu abierta: yo creo -de acuerdo con
la mayor parte de los estudiosos contemporneos- que se deben
considerar autnticos los dos, tanto el libro Alpha mayor como el
libro Alpha menor, es decir, que ambos son de Aristteles, pero
es claro que no deben estar juntos, es decir, no estaban los dos
en la misma obra, puesto que una obra puede tener un solo libro
primero, no puede tener dos libros primeros; y, entonces, alguien
los ha puesto juntos. Pero ambos son libros introductorios. Yo
he hecho investigaciones sobre este problema, me he ocupado de
l hace unos cuantos aos, con una cierta atencin, e incluso he
tenido discusiones con expertos, como Moraux y su escuela, quienes eran palegrafos expertos, es decir, especialistas en manuscritos antiguos, y me he hecho la idea de que los primeros dos libros
eran ambos introducciones a dos diversas ediciones de la Metafsica, una ms antigua y una ms reciente: una comenzaba con el
libro Alpha menor, la que, a mi entender, es la ms antigua, a la
cual seguan algunos otros libros, en mi opinin, el libro Lambda
y quizs el libro Ny, que es el ltimo, es decir, el dcimo cuarto,
mientras que Alpha mayor era el primero de otra edicin de la
Metafsica, que comprenda todos los otros libros.

Entonces, est bien que nosotros los tengamos presentes

a ambos, pero con la conciencia de que se trata de dos diversas
introducciones a la Metafisica. En un cierto sentido, es una introduccin tambin el libro tercero, es decir, el libro Beta, pero por
otros motivos. Como veremos, tambin l es un libro introductorio, en el cual Aristteles an no expone la ciencia que constituye
el objeto de esta obra, sino que la presenta, la prepara. Luego, la
autntica exposicin se inicia en el libro Gamma, aquel que viene
inmediatamente despus de Beta, que es el cuarto de la serie que
nosotros tenemos, del cita1 hablaremos maana.
Comencemos a hablar del libro Alpha mayor. Para seguir estas lecciones mas, es til que tengan ustedes a mano una
traduccin moderna o, si alguno sabe griego, el texto griego, al
cual yo querr hacer referencia. Existen dos ediciones de la Metafisica, dos ediciones crticas; no es que sean recientes, puesto
que la Metafkica es una obra tan difcil que nadie osa hacer una
nueva edicin, pero estas dos ediciones son absolutamente las mejores. Hay algunas hechas en el siglo XIX, p:ro que hoy ya no
son ms ~itilizadas.Las ltimas dos, las que aun todos usan, son:
la primera, de William David Ross, el ingls que ya he citado,
que la ha publicado en 1924, en las ediciones de la universidad
de Oxford, con un comentario que an hoy es uno de los mejores; la otra edicin ha sido hecha, tambin ella en Oxford, por el
estudioso alemn que tambin hemos citado, Werner Jaeger, en
1957, es decir, ms de treinta aos despus de la edicin de Ross,
y luego no se han hecho otras. Piensen ustedes, por ejemplo, que,
en Francia, donde, si bien tienen esas magnficas colecciones de
ediciones crticas de la editorial Les Belles Lettres, no hay una
edicin crtica de la Metafisica. En ella est trabajando hoy una
equipe, pero est trabajando en ella desde hace veinte aos y,
segn creo, no llegar nunca al final, puesto que est constituida
por demasiados estudiosos, que no se ponen de acuerdo entre s.
Yo he trado aqu conmigo la edicin de Jaeger, y he trado, adems, una traduccin italiana, que es la ms clara y ms til, la de
Giovanni Reale, que estaba publicada antes por Rusconi y ahora
se encuentra en las ediciones Bom~iani,y que tiene la ventaja de
tener al frente el texto griego, y el texto reproducido por Reale es
el de Ross. Entonces, tenindolo aqu, con su traduccin, junto a
la de Jaeger, tenemos las dos ediciones ms importantes. Cuando
lea algn pasaje -porque tendremos que leer y comentar algunos

pasajes de la obra-, leer la traduccin de Reale y, en algn caso,

les propondr a ustedes una traduccin ma, puesto que no siempre sepuede estar satisfecho con las traducciones existentes, que
son siempre mejorables, son siempre perfectibles.
En este momento, habra que comenzar a leer la obra, y no
les oculto a ustedes que, al hacerlo, experimento cierta emocin;
cada vez que abro el libro y leo esas maravillosas lneas iniciales
"Todos los hombres por naturaleza desean conocer" (980 a 21).
As se abre la Metafisica de Aristteles. Es una frase que merece
una reflexin porque, ante todo, dice "todos los hombres",
pantes anthrpoi. En griego, anthrpos significa el ser humano.
Hoy, en los pases de lengua inglesa, se prefiere decir human
beings. Porque nosotros decimos "hombres", pero, entonces,
uno dice: "y las mujeres?". En cambio, anthropoi quiere decir
tanto hombres como mujeres. El asunto es importante porque
la sociedad griega antigua era una sociedad machista, en la cual,
por ejemplo, las mujeres no reciban una educacin, no iban a la
escuela, no tenan ninguna cultura y, entonces, no podan hacer
filosofa. No obstante ello, Aristteles dice pantes anthrpoi,
todos los seres humanos, hombres y mujeres, desean saber, desean
conocer. Adems, haba otras distinciones que los griegos hacan,
puesto que no eran slo una sociedad machista, eran tambin una
sociedad esclavista, como todas las sociedades antiguas; tambin
los Romanos distinguan los hombres en libres y esclavos.
Pero anthrpoi son todos, tanto los libres como los esclavos,
entonces es una nocin que abarca a todos los seres humanos,
independientemente del sexo -o, como se dice hoy, del gneroe independientemente de las condiciones sociales. Y, adems,
haba una tercera distincin que los griegos hacan: griegos y
brbaros. Los griegos consideraban que eran el nico pueblo
civil y llamaban a todos los otros "brbaros", incluso porque los
griegos no comprendan su lengua, pareca que balbuceaban, por
eso los llamaban brbaros. Pero cuando Aristteles dice "todos
los hombres", con esta expresin abarca a hombres y a mujeres,
a libres y a esclavos, a griegos y a brbaros. Todos son hombres,
en efecto, y -agrega Aristteles- por naturaleza desean conocer,
es decir, no por alguna razn accidental, por alguna contingencia
histrica, por algn hecho casual, no, no... por naturaleza, es
decir, por el hecho de que son seres humanos, en virtud de su
ser humanos; por el hecho de que son seres humanos desean

conocer. Entonces, est la preocupacin de mostrar que el deseo

de conocer est radicado en la misma naturaleza humana, ms
all de cualquier distincin. Cuando leo este texto, me viene a
la mente lo que dir San l'ablo: ya no hay ni hombre ni mujer, ni
esclavo ni libre, ni griego ni brbaro (Col. 3.11; Ga13.28). Esto
ocurre tambin aqu, todos por naturaleza desean conocer.
Luego Aristteles contina diciendo: "de ello es prueba el
placer que experimentan por las sensaciones, en particular la de
la vista" (980 a 22-24). El placer de ver. .. jquin no querra ver?
Los griegos, entonces, privilegiaban la vista sobre todos los otros
sentidos, pero la vista es considerada por todos un bien precioso,
tal es as que existen incluso muchos modos de decir en los cuales
se s~ibrayael valor de la vista; se dice a uno: "t eres la luz de
mis ojos", para decir "eres para m una cosa importantsima", o
bien: "eres como mi pupila", para decir "eres la cosa que yo ms
quiero"; adems, por ejemplo, en ingls, pupil quiere decir alumno, quiere decir discpulo ... entonces, la vista es considerada un
gran bien, a todos da placer el ver, a todos les apenara muchsimo
no poder ver, por lo tanto la vista, para nosotros, es preciosa.
La vista, dice Aristteles, entre t.odos los sentidos, es la que nos
hace captar ms diferencias (980 a 26-27). Todos los colores,
las formas, que son infinitas, toda la variedad del mundo de la
experiencia es captada a travs de la vista y, entonces, la vista nos
hace conocer ms que todos los otros sentidos; por eso nosotros
la apreciamos, y por eso ella nos produce placer. Pero, si nos
produce placer la vista, esto es el signo de que nosotros deseamos
conocer, de que nosotros deseamos saber, de que por naturaleza
los hombres desean conocer.
E-lemos visto el exordio del libro Alpha mayor, es decir,
del libro primero. Aristteles ha justificado su investigacin afirmando que ella radica en la ms profunda naturaleza del hombre,
y prosigue indicando una serie de grados de conocimiento, que
parten del grado ms bajo, del ms simple, el que podemos llamar
"percepcin". Aristteles la llama aisthesis, que; literalmente,
sera la sensacin, pero con este trmino l entenda el conocimiento global que nosotros tenemos de los objetos a travs de los
sentidos: la vista, el odo, el tacto, %c., es decir, el que nosotros
llamamos percepcin.
Una forma de coilocimiento ulterior respecto a la percepcin es el "rec~ierdo",que, en otro lugar, Aristteles define como

lo que permanece de una percepcin cuando el objeto ya no est

presente. En efecto, cuando el objeto est presente, lo percibo
con los,sentidos; luego, cuando el objeto ya no est presente, entonces, en un momento sucesivo, conservo su recuerdo -mneme,
en griego, de donde viene "memoria". La facultad de conservar
los recuerdos es justamente la memoria, que est, en el fondo, en
el mismo nivel que la percepcin, pero es posible tambin cuando
el objeto no est presente.
Luego hay un tercer nivel, que Aristteles llama empeiria,
y que nosotros traducimos, a partir del latn, por "experiencia".
Pero debemos tener presente el significado particular que tiene,
para Aristteles, esta experiencia, puesto que hay filsofos modernos, llamados empiristas, como L.ocke, como Hume, que entienden la experiencia en un sentido diverso, es decir, colocndola
en el nivel ms bajo, como la simple percepcin, o bien como las
que Aristteles llama sensaciones. En cambio, para Aristteles, la
experiencia es un grado de conocimiento ms avanzado. l la define de este modo: "muchos recuerdos de un mismo objeto" (980
b 29). En primer lugar, yo he tenido la percepcin de un objeto;
luego, cuando el objeto ya no est presente, he conservado su
recuerdo; cuando junto muchos recuerdos del mismo objeto, entonces tengo una experiencia, una empeiria. Como ven ustedes,
la experiencia denota aquel grado de conocimiento que se posee
cuando se es, como diramos hoy, experto. Tambin "experto"
experto cuando ha
viene de "experiencia". S~..dice.que..uno..es
adquirido una cierta familiaridad con algo; yo puedo decir, por
ejemplo, que yo soy experto en una ciudad cuandola he visitado
muchas veces y logro orientarme, reconocer las calles, las plazas.
Pero, si vengo una sola vez a ella, no puedo decir que soy experto.
He aqu, entonces, muchos recuerdos de un mismo objeto.
Luego Aristteles contina, diciendo que la experiencia
tiene por objeto lo particular, o mejor, las realidades individuales.
Pero hay una forma de conocimiento ulterior, superior respecto
de la experiencia, que l llama conocimiento del universal, o sea,
de lo que hay de comn y de idntico entre muchos casos particulares o individuales. Aqu Aristteles da ejemplos bellsimos, que
nosotros, lamentablemente, no tenemos el tiempo de analizar: el
mdico no sabe tanto curar al enfermo individual, como puede
hacerlo el experto; el mdico es el que sabe que a todos los que
tienen tal enfermedad determinada, o tal determinada constitu-

cin fsica, les hace bien un cierto frmaco, un cierto remedio, es

decir, llega a conocer la conexin entre el caso particular y la especie a la cual pertenecen los enfermos de una cierta enfermedad,
o que tienen una cierta constitucin fsica; he aqu el universal.
El universal es captado -dice Aristteles- mediante el arte
o la ciencia, techne o episteme. "Arte" es entendido en el sentido
de tcnica, es decir, la que poseen los artesanos, los profesionales
de algn oficio. Otra diferencia que Aristteles introduce, y que
es bellsima, es que la experiencia tiene por objeto "el que", to
hoti en griego, es decir, el hecho, el hecho individual, mientras
que el arte o la ciencia tienen por objeto "el porqu", to dioti,
es decir, la explicacin, la causa (981 a 28-29). Aqu se delinea,
entonces, la concepcin que es tpica de los primeros filsofos
griegos, yo dira, precisamente, desde los inicios hasta Aristteles,
comprendido Platn, es decir, la concepcin de la ciencia como
conocimiento del universal y conocimiento de la causa. Yo puedo
decir que tengo ciencia de algo cuando conozco su causa, conozco
su razn, su explicacin.
A esta altura, Aristteles se pregunta: ;pero la ciencia que
nosotros buscamos, la que es, que debe ser, expuesta en esta obra
o en este curso, qu ciencia es? ;De qu causa es ciencia? (982 a
4-6). En efecto, todas las ciencias conocen las causas, pero a la
que buscamos ahora Aristteles la llama con el nombre de sophia.
Sophia significa "sabidura". Esta palabra era de uso comn en
la Grecia antigua y no indica una particular forma de saber, es un
concepto que podra tener un valor relativo, puesto que indica
siempre, en cualquier contexto, el grado de saber ms alto, ms
elevado. Por ejemplo, el arquitecto es ms "sabio" que el obrero
manual, no porque posea acaso cierta sabidura, sino porque sabe
ms. Entonces, la sabidura es siempre, en cualquier comparacin, la que indica el grado de saber ms alto. Ahora bien, considerando todas las ciencias posibles, {cul de ellas es la sabidura,
es decir, la ciencia ms elevada, la c~enciaque nos hace conocer
ms, la ciencia que nos da las explicaciones ms profundas, ms
completas? Esta es la ciencia que Aristteles busca. En el libro
Alpha mayor de la Metafkica, se qcuentra por vez primera la famosa definicin: la sabidura es la Clencia de las causas primeras,
es ms, Aristteles dice, de los principios y de las causas primeras
(982 b 9). Las causas primeras son justamente principios.
;Qu quiere decir causas primeras? Quiere decir causas

que preceden a las otras causas, causas de las cuales dependen

todas las otras. Las causas primeras, entonces, son causas y no
son, a.Uu vez, causadas, no son dependientes de otras causas. Son
las causas ms all de las cuales no se puede ir, porque ms all
de ellas no hay nada ms para conocer, ellas proporcionan un
conocimiento completo, un conocimiento itimo. Quien conoce
las causas primeras es considerado ms sabio que los otros, es
decir, sabe ms que los otros, dice Aristteles. El sabio, en un
cierto sentido, sabe todo, no porque sepa cada una de las cosas
individuales -la sabidura no es la enciclopedia donde est todo-,
sino porque sabe la causa de la cual todo depende, y, entonces,
comprende todo. Aquel que posee la sabidura es tambin aquel
que sabe ensear mejor, aquel que sabe guiar mejor a los otros,
porque entre las causas est tambin el fin que debe orientar las
acciones de los hombres, y, entonces, quien conoce las causas primeras, conoce tambin el fin (982 b 4-7).
En fin, quien conoce las causas primeras, conoce por amor
al conocer, porque elige ese tipo de conocimiento que nos hace conocer ms que todos los otros; entonces, quien ama la sabidura
ama el conocer ms que cualquier otro (982 b 24-28). As, ya en
los primeros captulos de este libro -captulos 1 y 2-, se presenta
esta primera definicin, que no podemos decir de la metafsica,
porque Aristteles no habla de metafsica, sino de este saber, que
por el momento l no indica con una expresin tcnica, sino que
llama simplemente sabidura, sophia, para indicar el saber ms
elevado. La sophia es, entre todas las ciencias, la que conoce las
causas primeras. A la pregunta sobre de cules causas es conocimiento la sabidura, Aristteles responde: "es conocimiento de las
causas primeras".
A esta altura, Aristteles cita la Fisica, por lo que la Metaflsica justamente ha sido colocada luego de la Fisica: "como
hemos dicho en nuestras obras de fsica" (983 a 33) -l afirma-,
hay cuatro tipos de causas. En efecto, la famosa doctrina de las
cuatro causas es expuesta en la Ffsica, no es una doctrina de la
iI4etaflsica. En la Metaflsica es recordada. {Por qu? Porque,
para hablar de causas primeras, es necesario tener presente que
hay cuatro diversos gneros de causas: la causa material, o sea,
aquello de lo cual las cosas sensibles estn hechas; la causa formal,
o sea, aquello que las determina, aquello que explica su esencia,
aquello que nos dice qu son, aquella que luego se llamar tam-

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA blETAFiSlCA DE ARISTOTELES

bin la forma; adems, la causa eficiente o motriz, o sea, aquello

que las produce. Los ejemplos que da Aristteles son conocidsimos: si tomamos una estatua, la causa material ser el mrmol o
el bronce, la causa formal ser el retrato de una persona o de una
divinidad, la causa eficiente o motriz ser el escultor, el artfice o
aquel que ha hecho o esculpido la estatua. En fin -dice Aristteles-, est la causa final, es decir, el objetivo en vista del cual la
estatua ha sido hecha; si es una estatua de una divinidad, ha sido
hecha para ser colocada en un templo y para servir al culto de esa
divinidad, he aqu una explicacin. Cuando se habla de causas,
segn Aristteles, se deben tener presentes todos estos posibles
significados. El aristotlico es un concepto de causa mucho ms
amplio que el que se encuentra en la ciencia o en la filosofa moderna. Esta ltima ha conservado del concepto aristotlico de
causa slo Lino de los cuatro significados, a saber, el de la causa
eficiente, por lo que, para la ciencia moderna, causa en general
es un hecho que precede a otro hecho, a saber, el efecto, y lo
produce, lo precede en el tiempo y lo produce. Pero ste es un
concepto que se aplica slo a la que para Aristteles era la causa
eficiente. Para Aristteles, la causa eficiente es importante, pero
no es suficiente. Para conocer verdaderamente algo, es necesario
plantearse el problema de todas sus posibles causas, buscar todas
sus posibles explicaciones, por lo tanto buscar el porqu en el
sentido ms amplio, cualquier tipo de porqu, no solamente un
hecho material que produce otro.
A propsito de la doctrina de las cuatro causas,
presten ustedes mucha atencin porque ste es un punto que
habitualmente no es aclarado suficientemente, a mi modo de
ver, por los intrpretes. Las cuatro causas no son las causas
primeras, entonces la as llamada doctrina aristotlica de las
cuatro causas no es la metafsica de Aristteles, no es la ciencia
de las causas primeras, es un discurso preliminar, introductorio,
que Aristteles, en efecto, desarrolla en la Fsica y que se debe
tener presente cuando se buscan las cansas primeras, porque cada
una de estas cuatro causas es un gnero de causas, es un tipo de
causa. Pero, en el interior de ca+ uno de estos cuatro gneros,
debemos buscar cul es la causa primera. Entonces, es necesario
buscar, en el gnero de las causas materiales, la primera causa
material, en el gnero de las causas formales, la primera cansa
formal, luego la primera causa eficiente y la primera cansa final.

Por eso, el haber recordado estos cuatro gneros no quiere decir

an haber individualizado cules son las causas primeras; de
otro modo, no haba necesidad de escribir la Metafsica, habra
bastado la Fsica, puesto que la distincin de los cuatro gneros
de causas estaba ya en la Fsica. Aristteles, antes de abocarse a
la determinacin de cules son las causas primeras en el interior
de estos cuatro gneros, siente la necesidad de asegurarse de que,
o, lo ms probable, de garantizar a sus oyentes que, estos cuatro
gneros sean verdaderamente todos los que nosotros debemos
tener presentes, es decir, que, adems de estos cuatro, no haya
otros. (Y cmo hace para dar esta garanta? Dice: vamos a ver
qu han hecho aquellos que antes de nosotros se han abocado a la
bsqueda de las causas primeras, es decir, los filsofos precedentes.
Aristteles los llama as, hoi prOtoi philosophesantes (983 b 6),
aquellos que han sido los primeros en filosofar.
Entonces, antes de Aristteles, haba habido otros
filsofos: se comienza habitualmente con Tales, Anaximandro,
Anaxmenes, es decir, la escuela de Mileto, luego se pasa a
Pitgoras, Herclito, Parmnides, etc. stos son los llamados
presocrticos, luego estn los sofistas, luego Platn. Pero es
Aristteles quien ha decidido que ellos han sido los primeros
filsofos, es l quien los individualiza, quien los identifica como
quienes han filosofado antes, que han buscado, antes de l, las
causas primeras. En efecto, cuando introduce el primero de
ellos, Tales -que fuera el primero nadie lo haba dicho antes de
Aristteles, es Aristteles quien lo presenta por primera vez como
el primero de todos los filsofos-, lo presenta con esta expresin:
"el inventor -ho arkhegos, en griego-, el iniciador, tis toiautes
philosophias" (983 b 20), que se debe traducir, para quien sabe
griego, "de tal filosofa, de semejante filosofa, es decir, de este
tipo de filosofa", no de la filosofa en general. Porque no se
trata de la filosofa en general, es decir, de cualquier forma de
saber, sino que aqu Aristteles est hablando de una determinada
forma de saber, es decir, "esta cierta filosofa", esta filosofa de
este tipo, es decir, la que acabamos de definir como ciencia de las
cansas primeras. Pues bien, el iniciador de este tipo de filosofa es
Tales.
As, en un cierto sentido, Aristteles denomina a Tales
primer filsofo, el que nosotros, convencionalmente, consideramos el primer filsofo, y lo consideramos como tal a causa de

ESTRUCTIIRA Y SIGNIFICADO DE
LA MtTAFISlCA DE ARISTOTE1.ES

esta decisin que Aristteles nos comunica en el primer libro de la

MetafiSica: el inicio de la filosofa. Aristteles luego explica que
los que existan antes no hacan filosofa, eran "telogos", no en
el sentido moderno del trmino, eran los poetas que contaban los
mitos acerca de los dioses: Homero, Hesodo, Fercides y todos
aquellos poetas que eran, en un cierto sentido, los creadores de
la antigua mitologa griega, aquella en la cual se hablaba de los
dioses de la religin griega, Zeus, Cronos, del origen de los dioses,
del origen, adems, del mundo. Pero stos, segn Aristteles, no
eran filsofos, todava eran telogos, es decir, mitlogos.
Con Tales se tiene la distincin entre teologa y filosofa,
se tiene el inicio de la filosofa. Por qu? Porque Tales, segn
Aristteles, no slo ha indicado una causa primera, un principio,
el agua, sino que ha intentado dar tambin una explicacin de
esta eleccin suya. En efecto -dice Aristteles-, probablemente
Tales dijo que todo proviene del agua porque vio que, dondequiera hay vida, hay humedad, donde no hay agua, no hay vida (983
h 25-27). Grecia es una regin mediterrnea ms bien rida, y
donde no hay agua, no hay vida, no crece ni siquiera una brizna de hierba; para que haya vida, hierbas, plantas, animales, es
indispensable el agua. Entonces, el origen, el principio, la causa
de todo, es el agua. Pero Tales indic una razn, dio una explicacin, no se limit a hacer una afirmacin, es decir, un cuento, un
mito, como hacan los poetas, por lo tanto con Tales tiene inicio
este tipo de filosofa.
El tema del inicio de la filosofa es bellsimo porque los
filsofos que han venido despus se han tenido que alinear con
Aristteles, incluso cuando no estaban de acuerdo con l. La
cuestin asume incluso un tono dramtico en un gran filsofo
moderno, que es tambin un enorme admirador de Aristteles, a
saber, Hegel. Tambin Hegel intenta reconstruir la historia entera
de la filosofa, individualizando su inicio. Para Hegel, adems, el
inicio tiene un signdicado aun ms grande que para Aristteles
porque para Hegel el inicio de la filosofa es tambin el inicio
de su filosofa, en cuanto Hegel identifica la historia entera de la
filosofa con su filosofa. Entonces el inicio es el primero de todos los conceptos con los cuales ti&e inicio el sistema mismo de
Hegel, la lgica de Hegel, es decir, el concepto de ser. Pero cul
es el primer filsofo antiguo que ha hablado del ser? No es Tales,
es Parmnides. Hegel, entonces, se encuentra en una situacin

embarazosa tremenda porque, por un lado, tiene una inmensa admiracin por Aristteles -Hegel pensaba que l era el Aristteles
moderno-, y, entonces, no quiere contradecir a Aristteles y decir
que el inicio de la filosofa no es Tales, sino Parmnides; pero, desde el punto de vista de su propia filosofa, Hegel debera decir que
es Parmnides. Eso es interesantsimo, incluso se han hecho tesis
sobre esto, el problema del doble inicio de la filosofa en Hegel.
Hegel no se decide nunca a establecer si la filosofa comienza con
Tales, como dice Aristteles, o con Parmnides, como querra la
lgica hegeliana.
En cualquier caso, dejando de lado a Hegel, con el primer
libro de la Metafijica nos es indicado el inicio de la filosofa y
quiz por eso muchos dicen que el libro en cuestin es la primera
historia de la filosofa que haya sido escrita, es decir, la exposicin del pensamiento de los primeros filsofos, Platn incluido.
Tambin el pensamiento de Platn, en efecto, es expuesto aqu, en
el primer libro de la Metafisica. Se puede decir que estamos frente a la primera historia de la filosofa porque Aristteles nos da
toda una serie de informaciones sobre lo que haban pensado los
filsofos precedentes. Pero la intencin no era la de escribir, por
parte de Aristteles, una historia de la filosofa; la intencin es de
carcter filosfico, de carcter teortico, es decir, Aristteles quiere poner a prueba la distincin de los cuatro tipos de causa que
l ha hecho en la Fsica, para ver si ella se mantiene en pie, para
ver si es confirmada o desmentida por lo que han dicho todos los
otros filsofos. Aristteles no era un pensador orgulloso, individualista, que quera ir contra la corriente, no; Aristteles buscaba
los consensos. Segn Aristteles, cuando una cosa es admitida
por muchos o por todos, hay grandes probabilidades de que sea
verdadera, entonces l interroga a los filsofos precedentes para
ver si ellos estn de acuerdo con l. En el caso en el que estn de
acuerdo, l considera esto como un signo de que su suposicin es
correcta, es decir, ve en esto una confirmacin, una garanta de su
posicin. He aqu, entonces, el objetivo de este primer libro de la
Metafisica, ver cmo todos los filsofos precedentes han concebido las causas primeras, para entender si la distincin entre los
cuatro gneros de causa, establecida en la Fsica, es una distincin
adecuada o no.
El resultado, como todos sabemos, ser afcrmativo, es decir, ser una confirmacin. Pero la confirmacin, tengmoslo pre-

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

ENRICO BERTI

sente, no es an el descubrimiento de las causas primeras, es slo

la confirmacin de que las causas primeras deben ser buscadas en
el interior de los cuatro gneros distinguidos en la Fkica, de que
stos son los posibles gneros de causas dentro de los cuales han
de ser buscadas las causas primeras. Entonces, el objetivo del tratamiento es, hoy diramos, de carcter filosfico, no de carcter
histrico. Esto explica una serie de afirmaciones que, desde el
punto de vista histrico, probablemente, seran muy discutibles.
En efecto, Aristteles toma de los filsofos precedentes sustancialmente slo lo que le interesa, slo lo que le sirve, y evala a
los filsofos precedentes a la luz de su distincin, de su doctrina
de los cuatro gneros de causas. sta haba sido inventada por
l, no es que fuera conocida para los filsofos precedentes. Ellos,
entonces, son de algn modo colocados dentro esta pauta y esto
conduce naturalmente a inconvenientes, puesto que Aristteles
hace decir a-filsofos precedentes lo que en realidad no han dicho.
Un caso ejemplar es justamente el de Tales. Como no
los podemos ver a todos, contentmonos con ver cmo presenta
a Tales. Aristteles dice que el agua, indicada por Tales como
principio, como causa primera de todo, es una causa material,
es decir, entra en el gnero de las causas materiales. Esto Tales
no lo haba dicho nunca. Tales no tena siquiera el concepto de
materia. Para Tales, el agua era todo. Hay un testimonio, reproducido por Platn y referido a Tales, segn el cual Tales habra
dicho: "todas las cosas estn llenas de dioses" (Las Leyes X 899
b). Entonces, surge la sospecha de que tambin el agua sea algo
divino, y, por lo dems, sta es la fuente de la vida, la condicin
de la vida. Por lo tanto, no es verdad que, para Tales, el agua
era materia; sta no es la misma agua que bebemos o con la cual
nos lavamos, es mucho ms. Pero, debindola juzgar a la luz del
esquema adoptado por Aristteles, el nico gnero en el que se la
puede colocar es el de la causa material. As, Tales, segn Aristteles, habra descubierto la causa material, a pesar de que no
saba que la haba descubierto.
Los Pitagricos decan q q todas las cosas estn hechas
de nmeros, pero parecera que los nmeros no son precisamente
materia; entonces, tal vez, dice Aristteles, con los nmeros ellos
entendan la causa formal, es decir, la estructura, esos conjuntos
de relaciones que hacen ciertamente que la cosa sea lo que es

i
!
1

(987 a 13-19). Cuando, luego, Empdocles dice que el Amor y el

Odio determinan todas las cosas, descubre la causa motriz, es decir, qu? mueve (985 a 29-31). Y luego est tambin el problema
de la causa final, la que, segn Aristteles, no ha sido vista por
nadie, porque quien ms se ha acercado a ella parece ser Auaxgoras, cuando ha dicho que hay un Intelecto que gobierna todo.
Pero Anaxgoras ha dicho slo esto y no ha usado el Intelecto
para explicar cmo son verdaderamente las cosas (985 a 18-21).
sta es una crtica que tambin Platn haba hecho a Anaxgoras. Tambin en la Idea de Platn, especialmente en la Idea del
bien, se puede ver una causa final. En conclusin, el resultado de
toda esta investigacin es que, considerando a todos los filsofos
precedentes, los que nosotros llamamos los presocrticos -otra
palabra que en Aristteles no existe, l los llamaba los "fsicos",
puesto que buscaban la phusis, que quiere decir el origen- y luego Scrates y Platn, considerndolos a todos stos, se ve que
cada uno de ellos ha individualizado al menos uno de los cuatro
gneros de causas, pero ninguno los ha visto todos y, sobre todo,
ninguno ha visto causas distintas de estas cuatro. Entonces -concluye Aristteles-, tenemos la confirmacin de que estos son los
cuatro gneros de causas dentro de los cuales debemos encaminar
nuestra investigacin de las causas primeras (988 a 18-23; 988 b
16-19).
Ustedes entienden que sobre esto habra muchsimo para
decir, se han escrito libros y libros acerca de cmo Aristteles
interpreta a los presocrticos, sobre cmo interpreta a Platn. De
los presocrticos no tenemos las obras, y lo poco que sabemos de
ellos deriva de todo lo que dice aqu Aristteles, por lo cual no se
puede prescindir de ello, hay que tener de algn modo en cuenta lo
que dice Aristteles. En el caso de Platn, la situacin es distinta
porque de Platn tenemos las obras, tenemos ese corpus magnfico
de treinta y seis dilogos, treinta y seis obras de arte, en las cuales
hay muchas cosas que nosotros podemos leer. En cambio, el
modo en el que Aristteles presenta a Platn, en este primer libro
de la Metafisica, en parte corresponde, pero en muchos aspectos
no corresponde al contenido de los dilogos. Ciertamente, est
presente la doctrina de la Ideas como la doctrina fundamental de
Platn y sta est presente tambin en los dilogos, pero, adems,
Aristteles dice que las Ideas no son para Platn las causas primeras
porque tambin las Ideas dependen de los principios, los cuales

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
1,A METAFISICA DE ARISTOTELES

son, entonces, principios de todo, son ellos las verdaderas causas

primeras. Aristteles indica dos, atribuyndolos a Platn: el Uno,
que habra que identificar con el bien, y la Dada indefinida, que
no es el nmero dos, sino la dualidad, que, adems, habra que
identificar con el mal (988 a 8-17). Ahora bien, de esta doctrina,
en los dilogos de Platn, quizs hay algn rastro, alguna mencin,
pero no hay una exposicin clara. Tal es as, que hoy muchos
dicen que Aristteles, habiendo estado durante veinte aos en la
escuela de Platn, conoca la filosofa de Platn no mediante los
dilogos, que incluso cita -en efecto, cita frecuentemente el Fedn,
el Timeo, la Repblica-, sino que conoca tambin lo que Platn
deca oralmente, es decir, los que Aristteles llama los agrapha
dogmata, las "doctrinas no escritas" de Platn (Flsica IV 2, 209
b 15). La ms importante de estas doctrinas sera justamente la
que establece como dos principios supremos el Uno y la Dada
indefinida. Tambin sobre esto, como ustedes saben, hay toda
una literatura. Hay quien dice que Aristteles ha falseado a
Platn, no lo ha entendido, le ha atribuido ideas que Platn no
haba profesado nunca, y hay, en cambio, quien dice que, por el
contrario, son mucho ms importantes las doctrinas no escritas
que los dilogos, las doctrinas que Platn enseaba oralmente,
es decir, los agrapha dogmata, la doctrina de los principios. En
suma, hay controversias interminables entre los estudiosos.
As concluye el primer libro de la Metafsica, es decir, con
la concepcin de la sophia como ciencia de las causas primeras y
la confirmacin de que las causas primeras han de ser buscadas
en el interior de los cuatro gneros distinguidos en la Flsica, material, eficiente, formal y final, porque stos han sido vistos por
todos los filsofos precedentes, los cuales no han visto ni indicado
otros. Entonces, podemos estar tranquilos, dice Aristteles, es
aqu que debemos indagar, es en esta direccin que debemos ir.
Dicho esto, est luego el libro Alpha menor, donde encontramos otro discurso,, no menos interesante, pero un poco diverso, puesto que Aristteles aqu comienza diciendo: "la filosofa es
la ciencia de la verdad" (993 b 20), pero agrega inmediatamente
despus: "pero conocer la verdadsignifica conocer las causas"
(993 b 23-24), y he aqu, entonces, que vuelve la misma concepcin del libro Alpha mayor. Luego dice: "las causas son de cuatro
gneros y en cada uno de los cuatro gneros debe haber una causa primera" (994 a 1-2), entonces reencontramos la concepcin

del libro Alpha mayor. Luego, Aristteles, en el tercer captulo,

dice: "de esta ciencia no se debe pretender la misma exactitud,
el mismo rigor, que se pretende de la matemtica porque aqu
no estamos haciendo matemtica, sino fsica, y el mtodo de la
fsica es menos riguroso que el de la matemtica, porque la fsica
tiene que ver con la materia" (995 a 14-16). As concluye el libro
Alpha menor, de modo que muchos dicen: {pero qu tiene que
ver aqu la fsica? Pareca que debamos hacer metafsica, es decir,
una investigacin de las causas primeras. Por qu Aristteles
se preocupa por explicar cul es el mtodo de la fsica? Por eso
alguien ha dicho que, en realidad, el libro Alpha menor no era
la introduccin a la Metaflsica, es una introduccin a la Fkica.
Yo tengo una idea ma al respecto: a mi entender, el libro Alpha
menor es una introduccin a una ciencia que es tanto fsica como
metafsica, es decir, pertenece a un perodo en el cual Aristteles
no haba an claramente distinguido fsica y metafsica, sino que
buscaba las causas en general, comenzando por la naturaleza, por
tanto, comenzando por la fsica, y, luego, prosiguiendo hasta las
causas primeras.
Por eso, probablemente, Alpha menor era la introduccin
a una edicin primitiva de la Metafsica. De todas maneras, no es
un gran problema, est bien tambin as; dado que la tradicin lo
ha colocado en ese punto, lo mantenemos, lo leemos y usamos de
l sobre todo la doctrina en virtud de la cual, en cada uno de los
cuatro gneros de causa, debe haber una causa primera porque no
se puede remontar al infinito. He aqu la exclusin del proceso
al infinito: ir al infinito significa no encontrar nunca una explicacin, es decir, no explicar nada, no hacer ciencia. Es necesario
detenerse en algn punto, es decir, es necesario individualizar una
causa que sea suficiente para explicar el mundo de la experiencia
y que no tenga, a su vez, necesidad de causas ulteriores. Esta doctrina de la imposibilidad de proceder al infinito es, a mi entender,
el ncleo filosfico ms importante contenido en el libro Alpha
menor (994 a 1-2).
Hablemos ahora del libro Beta. El libro Beta es siempre
sacrificado y merecera ms atencin. Este libro comienza diciendo que el mtodo que debemos seguir en esta ciencia es el de
formular aporas, es decir, problemas, desarrollar estas aporas en
dos direcciones opuestas, es decir, presentar para cada problema
dos soluciones opuestas y ver qu consecuencias se derivan de

ellas, ver si son aceptables o si no son aceptables, porque -dice

Aristteles-, haciendo esto, se est en condiciones de conocer mejor qu es lo verdadero y qu es lo falso. Como hacen los jueces,
que escuchan tanto las tesis de la acusacin como las tesis de la
defensa y, a la luz de estas posiciones opuestas, dan su juicio, as
tenemos que hacer nosotros. Esto es lo que comnmente se llama
un mtodo de tipo dialctico.
En los Tpicos, que son el tratado sobre la dialctica,
Aristteles dice que la dialctica es til para las ciencias, y, en
particular, para encontrar los principios, porque desarrolla desde
el inicio el problema en las dos direcciones opuestas (101. a 34- b
4), segn lo que luego Cicern llamar el mtodo in utramque
partem dicere, discutir en ambas direcciones. Luego, Aristteles,
en la continuacin del libro, enumera catorce o quince problemas
-hay una pequea controversia sobre el nmero- que deberan
ser discutidosy resueltos en el resto de la obra. En el libro Beta,
es decir, en el tercer libro, para cada uno de estos problemas
presenta dos soluciones opuestas y se pregunta qu consecuencias
derivan de una o de la otra, es decir, pone en marcha el mtodo
que podramos llamar aportico, o diaportico, o diaporemtico,
trminos todos que derivan del griego aporia, que quiere
decir, justamente, problema. Como veremos, de estos quince
problemas, los primeros cuatro conciernen a la naturaleza de la
ciencia en cuestin, de la ciencia que estamos buscando, es decir,
de la filosofa primera, y los otros conciernen a la naturaleza de
los principios, a los caracteres de los principios, a saber: estos
principios son realidades sensibles o suprasensibles?, son
universales o particulares?, son gneros, o son especies? Una
serie de preguntas que Aristteles se plantea y para cuya solucin
remite a libros ulteriores, lo que confirma la concepcin expuesta
en el libro Alpha mayor y Alpha menor, es decir, que el objeto que
estamos investigando, del cual esta ciencia es investigacin, son
los principios, es decir, las causas primeras.

Libros T,A, E - IV, V, VI

Ayer hemos considerado, si bien muy rpidamente, los
primeros tres libros de la Metafisica, de los cuales he subrayado
el carcter introductorio. Pero hemos visto que ya en el primer
libro, Alpha mayor, Aristteles propone una definicin de la sabidura, es decir, de la sophia, que luego resultar ser la ciencia expuesta en esta obra; una definicin segn la cual por sophia, por
sabidura, se debe entender no solamente una ciencia cualquiera
de las causas -todas !as.ciencias_n. ~conocimientos
de causs-,
..
-.
sino que la sophia es conocimiento de las causaserimeras,
de
..
las_prinpios y de las causasprime~as.Las expresiones 'iprincL
--.. ..
' S" y ','.'isas.primeras'!
son equivalentes, quieren decir la mis.... ~ . . .
ma cosa, entonces se trata de causas que no dependen de otras
causas, de causas que no tienen ninguna causa anterior a ellas.
Y, siempre en el mismo libro Alpha mayor, Aristteles menciona
una importante distincin, expuesta por l ya en la Fisica, a saber,
aquella entre loscuatro diversos tipos,o gneros,.de.causa:.causa
m~te~id,.causaformal,causaeficiente y causa final.
En el libro tercero, Aristteles presenta una serie de problemas, de aporas, que debern luego ser resueltas, despus de
una discusin de las razones a favor y en contra de cada una
de las posibles soluciones; debern ser resueltas en el resto de la
obra. El nmero de las aporas no es claro porque Aristteles
expone dos veces la lista de las mismas, y una vez son quince,
otra vez son catorce. La variacin concierne a la cuarta, puesto que una vez ella es expuesta como apora nica y otra como
compuesta de dos aporas: la cuarta y la quinta. En cualquier
caso, las primeras cuatro o cinco aporas, segn el clculo que se
quiera hacer, conciernen al objeto de la ciencia en cuestin,^, ms
precisamente, consisten en preguntarse cmo puede la sabidura,
la ciencia que estamos biiscando, ser una ciencia nica, teniendo
que ocuparse de objetos bastante diversos entre s, bastante hete~

rogneos, como son, ante todo, las cuatro causas (996 a 18 - 998
a 19).
1-Iemos ya dicho ayer que las llamadas cuatro causas son,
en realidad, cuatro diversos gneros de causas. Ahora bien, segn
la teora aristotlica de la ciencia, que ha sido expuesta en una
obra de lgica, a saber, en los Segundos annliticos -una obra cuyo
entero libro pritnero es dedicado por Aristteles a describir cmo
debe ser estructurada una ciencia, y el modelo que l tiene presente es el de la geometra, la que nosotros llamamos la geometra
eucldea, pero que exista ya en tiempos de Aristteles-, he aqu
que, segn esta teora de la ciencia, cada ciencia debe tener como
objeto un nico gnero de cosas, es decir, cosas que pertenecen
todas al mismo gnero. Por ejemplo, la aritmtica tiene como objeto los nmeros, que pertenecen al gnero nmero; la geometra
tiene como objeto las figuras, tringulos, crculos, que pertenecen
al gnero figuras. Cada ciencia versa sobre un nico gnero y
demuestra las propiedades de los objetos que pertenecen a ese gnero, basndose sobre principios propios de ese gnero, que valen
para ese gnero y no para otros. Cada ciencia se sirve tambin de
principios comunes -veremos cules son los principios comunes-,
pero, adems de los principios comunes, debe disponer de principios propios, esto es, pertenecientes exclusivamente al gnero
de objetos del cual se ocupa. Entonces, las ciencias, segn esta
teora, son, por definicin, siempre ciencias particulares, distintas una de la otra, autnomas una de la otra, cada una dotada
de principios propios y, segn Aristteles, sta es la condicin
para poder hacer autnticas demostraciones. Las demostraciones
consisten en partir de principios propios de una nica ciencia y
en deducir de ellos, a travs de silogismos, las propiedades de los
objetos sobre los cuales la ciencia versa. Por ejemplo, una demostracin famosa en el campo de la geometra es la demostracin
de que todo tringulo tiene la suma de sus ngulos internos igual
a dos rectos. Pues bien, esta demostracin se hace partiendo de
la definicin de tringulo, de la definicin de rectas paralelas, de
una serie de principios que son propios de la geometra. Para que
una demostracin sea vlida, es decir, para que sea una autntica
demostracin, ella no debe pasar >e un gnero a otro, es decir,
no debe incluir en la concatenacin de sus proposiciones ninguna proposicin que concierna a un gnero de objetos diverso de
aquel sobre el que versa la demostracin. Entonces, a fin de que

las ciencias puedan ser verdaderas ciencias, es decir, ciencias demostrativas, ellas deben versar sobre un nico gnero de objetos.
: A la luz de esta teora, la sabidura, la sophia, teniendo
que ocuparse de todos los gneros de causas, que son diversos
entre s, cmo puede ser una nica ciencia? Estos gneros de
causas, dice Aristteles, no son contrarios entre s (996 a 18-21).
Los contrarios, siempre segn la lgica de Aristteles, pertenecen
a un mismo gnero, entonces son objeto de una misma ciencia;
por ejemplo, la medicina tiene como objeto la enfermedad y tambin la salud, que son contrarias entre s, pero entran en el mismo
gnero. Ahora bien, jcmo puede la sabidura investigar todas
las causas primeras, si stas pertenecen a gneros tan diversos uno
del otro, si no son tampoco contrarias una respecto de la otra,
si incluso, afirma Aristteles, hay algunos objetos que no tienen
todas estas causas? Por ejemplo, los entes.,in,mviles.notienen
t o ~ , o s l o s . g n e rd~e c e s a s (996 a 21-23). Cuando Aristteles
habla de entes inmviles, en general piensa en los nmeros, en las '
figuras geomtricas, es decir, en los objetos de la matemtica, que
son inmviles en el sentido de que lo que se afirma a propsito
de ellos no cambia en el tiempo. Cuando yo formulo el teorema
que be mencionado antes: "la suma de los ngulos internos de un
tringulo es igual a dos ngulos rectos", esta verdad vale siempre,
puesto que las propiedades del tringulo no cambian. Ahora,
para entes de este gnero, por ejemplo, no tiene sentido buscar la
causa final o la causa eficiente; la causa eficiente es la causa del
movimiento, pero cuando tenemos que vrnoslas con entes inmviles, no hay movimiento y, entonces, no hay necesidad de causa
eficiente, y tampoco hay un fin, puesto que el fin es el trmino
hacia el cual tiende el movimiento, hacia el cual tiende el proceso.
sta es una autntica dificultad, una autntica apora.
Adems, segn Aristteles, la sophia debera ocuparse de
las causas, no slo en sentido fsico, sino tambin de los principios comunes a todas las demostraciones (996 b 26-31). Veremos
que ellos son el principio de no contradiccin y el principio del
tercero excluido. Estos no son objetos, no son entes, sino que
son leyes, reglas que valen para todos los entes. Cmo puede la
sophia ocuparse de stos y tambin de los entes naturales de los
cuales, por ejemplo, se buscan las causas primeras?
Adems, entre los entes mismos, como veremos mejor
ms adelante, algunos son sustancias, otros son accidentes, es de-

cir, atributos de las sustancias. Cmo puede una misma ciencia

ocuparse tanto de las sustancias cuanto de sus accidentes, cuando
se trata de gneros de cosas diversas entre s? (997 a 25-30). Y
cmo puede ocuparse de todas las sustancias, si tambin de las
sustancias hay gneros diversos, es decir, si hay diversos gneros
de sustancias? (997 a 34 - b 3). Aqu estn, stos son, los primeros problemas que son propuestos en el libro tercero, en el libro
Beta, y que es necesario resolver para garantizar a la ciencia que
estamos buscando una unidad, sin la cual ella no puede existir,
no puede ser una nica ciencia. Y si ella no es una nica ciencia,
en lugar de ella deber haber ciencias diversas, pero, entonces, es
intil hablar de sabidura, hablar de la filosofa primera.
stas son las primeras cuatro o cinco aporas del libro
Beta; luego, en el mismo libro, hay otras diez, u once, que, en
cambio, conciernen precisamente a la naturaleza de los principios, es decir,'a la naturaleza de las causas primeras. Pero, antes
de afrontar estas ltimas, es necesario, para Aristteles, encontrar
una solucin a las primeras, y la solucin de las primeras aporas
se encuentra en el libro Gamma, es decir, aquel que para nosotros
es el libro cuarto y que est claramente conectado con Beta, puesto que responde a las preguntas formuladas en Beta, a las primeras cuatro o cinco preguntas, problemas, aporas, formuladas en
Beta. Esto ha de tenerse presente porque existe, en la tradicin
del aristotelismo, la tendencia a leer el libro Gamma como si ste
fuese el inicio de la Metafsica de Aristteles, olvidando que el
libro Gamma es una respuesta a problemas formulados en los
libros precedentes, y que, entonces, tambin el significado de las
doctrinas que ste presenta debe ser considerado en este contexto.
Incluso entre los intrpretes modernos existe esta tendencia. I'or ejemplo, uno de los ms grandes filsofos del siglo XX,
que ha dedicado una atencin enorme y constante a la Metafisica
de Aristteles, ha sido Martin Heidegger. Vayan ustedes a mirar
todos los pasajes, todas las pginas, en las cuales Heiddeger habla
de la Metafisica de Aristteles; vayan en particular a ver un curso
dictado por Heidegger en la Univqsidad de Marburgo en 1926,
intitulado Los conceptos fundamentales de la filosofa antigua,
que ha sido publicado y del cual hay tambin una traduccin italiana. En este curso, el captulo sobre Aristteles comienza, ante
todo, con una exposicin de la Metafsica, y ya sta es una cosa

extraa porque la Metafisica no es la primera de las obras de

Aristteles y su mismo nombre, como hemos visto ayer, indica
que el.la viene despus de las obras de fsica; entonces, se trata
de algo forzado. Pero luego, al exponer la Metafisica, Heidegger
comienza inmediatamente con el libro Gamma. El libro Gamma,
como todos sabemos, tiene un exordio famoso, tan famoso como
el del libro Alpha, en el que nos hemos detenido ayer. El libro
Gamma -leo la traduccin de Reale- comienza diciendo, como
todos saben: "Hay una ciencia que considera el ser en cuanto
ser y las propiedades que le corresponden en cuanto tal (1003 a
20-21)". Ahora bien, si nosotros comenzamos la lectura por este
libro, parece que aqu Aristteles propone su definicin de la sabidura, de la sophia, de la filosofa primera, es decir, que la concibe
fundamentalmente como ciencia del ser.
Este inicio, en cambio, debe ser ledo como la propuesta
de una solucin a las aporas del libro Beta. Veamos qu significa
esta declaracin: "hay una ciencia, etc.". Ante todo, Aristteles
afirma que esta ciencia existe; existe la sophia, existe la filosofa
primera, esta ciencia que luego l llamar la filosofa primera y
es, sin embargo, una ciencia un tanto especial -Aristteles dice
episteme tis, sera necesario traducir "una cierta ciencia", "una
suerte de ciencia", es decir, es una ciencia diversa de todas las
otras. sta "considera" el ser en cuanto ser. El trmino usado por
Aristteles es therein, el verbo therein es precisamente "hacer
la teora de", es decir, estudiar, explicar. To on hei on literalmente
se debera traducir "el ente en cuanto ente" porque on, en griego,
es el participio presente del verbo einai y significa 'lo que es'.
Los filsofos que han venido despus de Aristteles, comenzando por los filsofos medievales, tanto musulmanes como
cristianos, han dado mucha importancia a la diferencia entre ente
y ser. Y con justa razn -pienso, por ejemplo, en Avicena, pienso
en Toms de Aquino-, puesto que en la ptica de las religiones
monotestas y creacionistas, como son el Cristianismo y el Islam,
a la base de la entera concepcin de la realidad est el concepto
de creacin. Ahora bien, la creacin consiste esencialmente en
causar el ser, por lo tanto es el ser el tema, el objeto que debe
ser explicado, y el ser no es el ente, no es ningn ente, sino que
es aquello en virtud de lo cual cada ente es, es el acto por elcual
cada ente es.
Esta distincin, en Aristteles, a mi entender, no tiene una

ESTRUCNRA Y SIGNIFICADO DE
LA METi\FISICA DE ARISTOTELES

importancia tan grande; ciertamente, Aristteles conoce la diferencia entre ente y ser. I'ero, para Aristteles, todo ente es tal en
cuanto de l se pude predicar el ser, y el ser es siempre el ser de
un ente, por lo cual todo lo que se dice de uno se debe tambin
decir del otro, no existe la que Heidegger llamar la "diferencia
ontolgica" entre ser y ente.
Como, para Heidegger, sta es una de las verdades ms
importantes de la filosofa, y quien la descuida cae en el olvido del
ser, y, segn Heidegger, la metafsica -y, para Heidegger, la nica
verdadera metafsica es la metafsica de Aristteles, el modelo de
metafsica es la metafsica de Aristteles- sera caracterizada por
el olvido de la diferencia ontolgica, es decir, de la diferencia entre ente y ser, por esto se hace necesario lo que Heidegger llama la
s~iperacin-Uberwindung- de la metafsica, porque es necesario
recuperar la diferencia entre ser y ente, que ha sido olvidada por
la metafsica. -Ahora bien, desde un punto de vista histrico, en
un cierto sentido, se debe reconocer que Heidegger tiene razn,
puesto que en Aristteles, ciertamente, existe la conciencia de la
diferencia entre ser y ente, pero no es ste, para l, el asunto ms
importante. El asunto importante para Aristteles, como veremos pronto, es encontrar las causas primeras del ente o del ser, no
tanto tematizar la diferencia entre ente y ser.
Aristteles, por ejemplo, dice del ente y del ser muchas
veces las mismas cosas. Hay una famosa afirmacin, que encontraremos pronto y que recurre continuamente en todas sus obras,
y es que "el ente se dice en muchos sentidos" -to de on legetai
men pollakhs (1003 a 33). Pues bien, en la mayor parte de los
casos, ella es referida al ente, pero hay .algunos casos en los que
Aristteles dice: "el ser se dice en muchos sentidos" y usa el verbo
en infinitivo -to einai pollakhos legetai (1019 a 5; 1077 b 17)-, y
hasta hay un pasaje en el que l aplica esta afirmacin a la cpula
"es", estin, "el estin se dice en muchos sentidos" (1042 b 25-26).
Entonces, para Aristteles, on, einai, estin, es decir, "ente", "ser",
"es", son modos diversos del mismo verbo "ser", que presenta
siempre las mismas caractersticas. A este respecto, es bastante
indiferente traducir, como traduceaeale, "hay una ciencia que
considera el ser en cuanto ser", o bien literalmente, como se debera traducir, "hay una ciencia que considera el ente en cuanto
ente", porque aquello sobre lo que Aristteles fija su atencin no
es aqu la diferencia entre ser y ente, sino que es el hecho de que

el objeto de esta ciencia es el ente, o sea, cualquier ente, todo lo

que es, podramos decir la totalidad del ente, pero considerada en
cuanto-ente, o sea, en lo que ella es por s, en los caracteres, en los
aspectos que le pertenecen, en las propiedades que le corresponden, en cuanto justamente es ente. En efecto, Aristteles explica
inmediatamente qu quiere decir, y dice: "ella -esta ciencia- no
se identifica con ninguna de las ciencias particulares: en efecto,
ninguna de las otras ciencias considera el ente en cuanto ente universalmente, sino que, despus de haber delimitado una parte de
l, cada una estudia las caractersticas de esta parte. As hacen,
por ejemplo, las matemticas" (1003 a 21-26).
Todas las ciencias tienen por objeto el ente, porque cualquier objeto que nosotros consideremos, en cuanto es, es un ente;
entonces, por ejemplo, las matemticas, la aritmtica y la geometra, estudian, respectivamente, los nmeros y la figuras, pero los
nmeros y las figuras son entes, entonces tambin ellas estudian
entes; pero la aritmtica estudia sus entes en cuanto son nmeros, es decir, estudia las propiedades que pertenecen a estos entes
por el hecho de ser nmeros, y la geometra estudia sus entes en
cuanto son figuras, entonces cada una de estas ciencias considera
un aspecto particular del ente. En cambio, la ciencia de la que
nosotros estamos hablando considera el ente no en un aspecto
suyo particular, sino en todo lo que le pertenece en cuanto l es
ente, es decir, en lo que le pertenece por s. Aristteles lo dice inmediatamente: "y las propiedades que le competen en cuanto tal"
(1003 a 20-21). Con "en cuanto tal" Reale traduce la expresin
griega kath'auto, que es vertida normalmente en latn con per se,
y en italiano con per s (en castellano, por si), entonces indica,
justamente, lo que pertenece al ente por s mismo, o sea, por el
hecho de ser ente; por lo tanto, aqu "en cuanto ente" equivale a
"
por s".
Ahora bien, con esta frmula Aristteles resuelve, ante
todo, la primera de las aporas expuestas en el libro Beta. Por
qu? Porque, despus de haber dicho que existe esta ciencia, la
cual se distingue de las ciencias particulares porque considera el
ente en cuanto ente, l contina y concluye el primer captulo del
libro Gamma diciendo: "Pues bien, puesto que investigamos las
causas y los principios supremos" -he aqu la referencia al libro
Alpha mayor, donde se haba dicho que la sophia investiga Los
principios y las causas primeras-, "es evidente que stos deben ser

causas y principios de una realidad que es por s" (1003 a 26-28).

Por lo tanto, los principios y las causas primeras, puesto que son
causas que no dependen de otras causas, son causas primeras, deben explicar aquello de lo cual son causas en lo que aquello es por
s mismo, no en sus aspectos accidentales o que cada vez se agregan casualmente, sino en lo que aquello es por s, es decir, deben
ser causas del ente en cuanto ente. En efecto, Aristteles concluye
diciendo: "Si, por lo tanto, tambin aquellos que investigaban los
elementos de los seres [es decir, los fsicos, los primeros filsofos],
investigaban estos primeros principios supremos, necesariamente
aquellos elementos no eran elementos del ser accidental, sino del
ser en cuanto ser. Por lo tanto, tambin nosotros debemos investigar las causas primeras del ser en cuanto ser" (1003 a 28-32).
Por qu sta es la respuesta a la primera apora? Muchos
estudiosos concuerdan en ver en este pasaje la solucin de la primera apora del libro Beta, y yo estoy de acuerdo con ellos, pero
sealo que no todos estn de acuerdo: alguno dice que no est
claro dnde est la solucin de la primera apora del libro Beta.
A mi entender, en cambio, est claro que es aqu. En efecto, la
apora preguntaba: compete a una ciencia, a una sola ciencia, a
una nica ciencia, estudiar todos los gneros de causas, ppr ms
que ellos sean gneros diversos entre s? La respuesta es: si. Por
qu? Porque las causas primeras son todas causas del ser o del
ente considerado en cuanto ente. En suma, esta consideracin
del ente en cuanto ente, y esta referencia de las causas primeras al
ente en cuanto ente, confieren unidad a las causas primeras; por
ms que ellas pertenezcan a gneros diversos, sin embargo, son
todas causas del ser en cuanto ser, del ser por s. -.
Esto no quiere decir que el ser sea un gnero nico, y veremos enseguida que no lo es. Aristteles lo ha ya dicho en el
libro Beta, en un cierto momento, que el ser y el uno no son un
gnero (998 b 22). Sin embargo, si bien no es un gnero, el ser
tiene causas, que, aunque pertenecientes a gneros diversos, son
todas causas del ser por s, es decir, del ente en cuanto ente, y, de
este modo, respetan la condicin que en los Segundos analiticos
ha sido indicada para que haya unxciencia, a saber, la unidad, la
homogeneidad de su objeto. sta es una homogeneidad un poco
especial, porque el objeto no es un gnero; sin embargo, pudiendo
ser considerado por s y debiendo nosotros investigar las causas
que son causas de este objeto considerado por s, esta pertenencia

por s -kath'auto- al ser, de algn modo une entre s los cuatro

gneros de las causas y hace posible que la ciencia de ellos sea una
nica ciencia, sea una misma ciencia. Este es el motivo por el cual
Aristteles introduce el concepto de on hei on, de ente en cuanto
ente, para garantizar la unidad de la ciencia en cuestin, es decir,
de la metafsica.
Inmediatamente despus, Aristteles plantea por s solo,
espontneamente, la que parece ser una objecin a esta solucin,
es decir, justamente, como acabbamos de ver, la condicin para
que La ciencia sea nica es que el objeto entre en un nico gnero,
condicin que no se aplica al caso del ser. En efecto, Aristteles
contina comenzando con una adversativa, que habra que verter
en las traducciones: to de on legetai men pollakhs; habra que
traducir: "pero el ente, etc.", "pero" porque es una dificultad, es
una objecin que nace. Acabamos de decir que debemos investigar las causas primeras del ser en cuanto ser, pero el ser o el ente
se dice en muchos sentidos, es decir, es intrnsecamente mltiple,
quiere decir cosas diversas. El verbo "ser" significa ciertamente
alguna cosa, es ms, significa muchas cosas, significa cosas diversas entre s. En otros pasajes, por ejemplo en el libro Beta,
Aristteles dice que el ser y el' uno no son un gnero porque no
se comportan como se comportan normalmente los gneros (998
b 23-27). Los gneros son los aspectos comunes a una multiplicidad de especies, dicen qu hay en comn; por ejemplo, el
gnero animal dice qu hay en comn entre el hombre, el caballo,
el perro, etc. Pero luego, para decir qu es el hombre, qu es el
caballo, qu es el perro, hay que agregar al gnero la llamada
diferencia especfica; entonces, hay que decir que el hombre es,
por ejemplo, animal racional, mientras que el caballo no lo es;
"racional" es aqu la diferencia especfica.
Normalmente el gnero dice slo lo que hay en comn
entre muchas especies, no dice qu cosa, en cambio, las distingue
una de otra: no dice la diferencia, "animal" no dice tambin "racional"; yo, para decir qu es el hombre, no basta que diga que
es animal, debo agregar que es tambin racional, y la nocin de
racional es agregada a la de animal, no est contenida, no es dicha, no es expresada por el trmino "animal", porque "animal"
se dice de todos los animales, tanto de los racionales, como de
los no racionales. En cambio, "ser" y "uno", o "ente" y "uno",
segn Aristteles, dicen, ciertamente, lo que hay de comn entre

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA iMETNFISICA DE ARISTOTELES

todos los entes, y por eso son los predicados ms universales, pero
dicen tambin otra cosa. Todo lo que es tiene como su predicado al ente, y todo lo que es uno tiene como su predicado al uno,
todo lo que es, es uno, entonces el ente y el uno son los predicados ms universales. En el medioevo, la escolstica dir que son
trascendentales, en el sentido de que trascienden cada una de las
categoras, van ms all de cada una de las categoras, abarcan
toda la realidad.
Pero, observa Aristteles, adems de indicar los aspectos
comunes a todos los entes, la nocin de ser y de uno indican tambin las diferencias, porque tambin las diferencias son ente y son
una, cada diferencia es un ente y es tambin una; por lo tanto,
el ser y el uno no se comportan como los gneros, no dicen slo
los aspectos comunes, dicen tambin las diferencias, dicen todo
de todo. Son nociones que no slo abarcan todos los entes, los
comprenden;por as decir, sino que tambin los compenetran -no
s si logro expresarme con estas metforas-; el ser dice todo el ser
de todos los entes, tanto lo que hay de comn entre ellos, como
lo que hay de diverso; dice, por tanto, tambin las diferencias; es
algo intrnsecamente -Aristteles dice "inmediatamenten- diversificado. No es que primeramente el ser sea algo unitario y luego,
en un segundo momento, se diversifique; no, l es desde el primer
momento, inmediatamente -dir Aristteles en el libro Gamma,
euthus (1004 a 5)-, es inmediatamente diferenciado. En suma, en
el momento en el cual nosotros decimos "ente", nosotros decimos
algo que es a la vez universal y tambin particular, all donde indica las diferencias entre una realidad y otra. Esto parece constituir
un obstculo para la unidad de la ciencia que se Dcupa de l.
Pero, por suerte, esta multiplicidad no est absolutamente
privada de unidad, existe algo que une, que unifica, que vincula
entre s los diversos significados del ente, a saber, el hecho de que
hay uno de ellos, entre ellos, que es primero con relacin a todos
los otros (1003 b-5-6). Qu significa "primero"? Condicin
del ser de todos los otros, condicin por la cual se puede decir
de los otros que son; entonces, de todos los otros se dice que son
en referencia a ste, en referencia 4 primero. Aristteles llama a
esta situacin con una expresin caracterstica, difcil tambin de
traducir: homonumia pros hen, homonimia relativa a uno. Qu
quiere decir normalmente "homonimia"? La nocin es aclarada
en otra obra, las Categorias (1a 1-2). La homonimia se da cuan-

E,

do existen cosas diversas que tienen el misino nombre: homoion

onoma, nombre igual, nombre idntico. Cuando existen cosas
diversas que tienen el mismo nombre, estamos en presencia de
una hmonimia; lo decimos tambin en las lenguas modernas,
dos personas pueden ser homnimas si tienen el mismo nombre,
pero son personas diversas.
Y bien, esta homonimia, para Aristteles, puede ser total
o, como l dice en otra parte, casual, cuando Las cosas diversas
entre s tienen en comn slo el nombre y nada ms. En tal caso,
el hecho de tener en comn el nombre es verdaderamente una casualidad, entre ellas no hay ninguna otra relacin, se trata de pura
y simple homonimia. No es sta la situacin que se verifica en
el caso del ser, puesto que bajo el nombre "ser" tenemos, ciertamente, realidades diversas, entes diversos entre s, no reductibles
a un nico gnero; sin embargo, ellos no tienen en comn slo el
nombre, el nombre de entes, sino que tienen en comn tambin
el hecho de que se refieren todos a uno de ellos, que es el primero. Este primero entre los entes, segn Aristteles, es aquel que
l llama ousia. Nosotros frecuentemente traducimos ousia por
"sustancia"; alguno querra traducirlo por "esencia"; algn otro
por "entidad"; otros, de otros modos que ahora no recuerdo.
En suma, han inventado las traducciones ms diversas. Desde
el punto de vista gramatical, ousia es el sustantivo abstracto que
deriva del participio femenino del verbo "ser": 6n, ousa, on. De
ousa viene ousia, que ya era un trmino usado por Platn para
indicar lo que es en sentido fuerte, permanente, estable. Para Platn, ousia eran las Ideas, el mundo de las Ideas era la verdadera
ousia, es decir, el verdadero ser, el ser en el pleno sentido. Platn
la llamaba tambin, me parece, pantelos on (Repblica V, 447 a;
Sofista 248 e), lo que es en sentido pleno.
Aristteles usa la palabra ousia para indicar el primero de
los significados del ser, es decir, aquel gnero de entes que son en
sentido fuerte y en virtud de los cuales son tambin los otros. Los
otros no son en sentido fuerte, no son ousia, sino que estn todos
en relacin con la ousia, puesto que son cualidades de la ousia,
son procesos de la ousia, son accidentes de la ousia, es decir, son
en cuanto tienen alguna relacin con la ousia, son aq~iellasque
nosotros llamamos las categoras diversas de la sustancia: cualidad, cantidad, relacin, lugar, tiempo, hacer, tener, padecer, etc.
Aristteles, en alguna obra, indica diez de ellas, en alguna otra,

indica ocho, en alguna otra, indica seis, pero no tiene importancia

el nmero, lo importante es que con esta clasificacin nosotros
comprendemos cualquier ente y clasificamos todos los entes en
gneros que son diversos entre s; no son e'species de un gnero
nico, pero, sin embargo, estn vinculados entre s por la comn
referencia a la ousia, la cual, por tanto, viene a ser el gnero primero.
Este vnculo, segn Aristteles, es condicin suficiente
para asegurar y garantizar la unidad de la ciencia del ser. Entonces, la ciencia en cuestin es diversa de todas las otras ciencias
porque las otras se ocupan de un solo gnero, sta se ocupa de
una pluralidad de gneros, pero vinculados entre s por esta relacin, por esta homonimia relativa, por lo cual, siendo la ousia el
primero de los sentidos del ser, para buscar las causas primeras
del ser en cuanto ser, habr, ante todo, que buscar las causas primeras de la ousia (1003 b 12-19).
La definicin de la ciencia de las causas primeras como
ciencia del ser en cuanto ser, presentada por Aristteles al inicio
del libro Gamma, y la consiguiente afirmacin de la unidad del
ser, fundada sobre la homonimia relativa, han inducido a muchos
filsofos, tanto modernos como contemporneos, a decir que con
la metafsica de Aristteles nace la llamada ontologa, es decir, la
ciencia del ente, del ser. Esto es verdad, pero no es, a mi entender,
toda la verdad. En efecto, cuando se insiste demasiado en decir
que la metafsica de Aristteles es una ontologa, se descuida el
hecho de que del ser a Aristteles le interesan esencialmente y
fundamentalmente las causas primeras.
Es verdad que Aristteles introduce el concepto del ser en
cuanto ser y esto unifica y, entonces, hace posible la ciencia en
cuestin, pero, una vez introducido este concepto, la investigacin debe an llevarse a cabo, estamos apenas en el inicio. Esta es
la condicin de posibilidad de la investigacin; Kant dira que es
una condicin trascendental, la cual hace posible la ciencia, pero
no es an la ciencia. Veremos cmo se desarrolla, despus de esta
condicin, la investigacin de las causas primeras. El mismo concepto de ser en cuanto ser, inclu~o~permite
a Aristteles resolver
las cuatro o cinco primeras aporas, puesto que en el ser en cuanto
ser estn comprendidas tanto la ousia como las otras categoras,
y, entonces, a la pregunta: es la misma la ciencia que estudia la
sustancia y tambin las otras categoras?, la respuesta es positiva,

puesto que todas las categoras entran en el ser en cuanto ser.

Adems, al ser en cuanto ser se aplican los principios de todas
las demostraciones: el principio de no contradiccin y el principio del tercero excluido, entonces compete a esta ciencia estudiar
tambin los principios de las demostraciones. En suma, gracias a
este concepto, Aristteles resuelve las primeras aporas, es decir,
las de tipo, por as decirlo, metodolgico o epistemolgico, que
conciernen a la posibilidad de la ciencia en cuestin.
Naturalmente, hablando de estas aporas, se tocan temas
y problemas de extremo inters desde el punto de vista filosfico.
Acabo de mencionar los principios comunes a todas las demostraciones, es decir, el principio de no contradiccin y el principio
del tercero excluido. El resto del libro Gamma, desde el captulo
tercero hasta el captulo octavo, est enteramente dedicado a la
formulacin y a la discusin de estos dos principios. Ellos constituyen indudablemente el momento ontolgico, la parte ontolgica de la ciencia en cuestin. No podemos evitar mencionar, al
menos, la formulacin ms famosa del principio de no contradiccin, contenida justamente en el captulo tres del libro Gamma.
"Es imposible -dice Aristteles- que al mismo objeto, al mismo
tiempo y bajo el mismo aspecto, pertenezca y no pertenezca una
determinada propiedad" (1005 b 19-20).
Tambin aqu se han producido muchas confusiones; se
ha dicho que ste es el principio de identidad o se ha querido
atribuir a Aristteles el llamado principio de identidad. Ya en el
medioevo, en la escuela escotista, se haba delineado una primera
formulacin del principio de identidad, en la forma ens est ens;
sea de ello lo que fuere, el principio de identidad en la filosofa
moderna, a partir de Leibniz, es formulado como "A es A" o
por medio de los smbolos algebraicos A=A. En Aristteles, este
principio no est. El principio de no contradiccin no concierne
a un solo objeto, sino que concierne al pertenecer y no pertenecer
de un predicado a un objeto, entonces, si no queremos formularlo con smbolos, no basta decir "A es A", es necesario decir: es
imposible que A sea, simultneamente y bajo el mismo aspecto,
B y tambin no-B. Lo que el principio declara como imposible
es la simultnea determinacin de un mismo sujeto por medio de
dos predicados opuestos. Entonces, el principio concierne no a la
identidad del sujeto consigo mismo, sino a la posesin por parte
de un sujeto de un cierto nmero de determinaciones, las cuales no

pueden, simultneamente, pertenecerle y no pertenecerle; pueden

pertenecerle slo en momentos diversos o bajo aspectos diversos.
Esto ha de decirse porque la famosa crtica que Hegel har a este
principio, y a travs de tal crtica podr crear una nueva lgica,
no se justifica en relacin con Aristteles, se justifica en relacin
con la formulacin moderna del principio de identidad.
Si el principio fundamental de toda la lgica y de toda la
ontologa es el principio de identidad, el cual afirma simplemente
que A es A, es decir, un ente es ese ente, Hegel tiene perfectamente razn en decir que ste es una tautologa vaca, es decir, que
no hace conocer nada del ente en cuestin. Cuando nosotros
decimos "el rbol es el rbol" -Hegel luego toma tambin como
ejemplo: "Dios es Dios"-, decir "el rbol es el rbol", o "Dios es
Dios", no nos hace conocer nada ni del rbol ni de Dios. Pero no
era ste el principio formulado por Aristteles. Aristteles no se
limitaba a repetir la misma cosa, es decir, a enunciar una tautologa. l reconoca que a cada sujeto, a cada ente, pertenece una
pluralidad, una variedad de determinaciones. Yo no digo slo que
A es A, sino que debo decir que A es B, A es C, A es D, y muchas
otras cosas, entonces puedo determinar el objeto A de muchos
modos. La nica condicin que me es impuesta por el principio
de no contradiccin es que estas determinaciones no pertenezcan,
simultneamente a sus opuestos, al mismo sujeto, lo que dara
lugar a una contradiccin. Si yo dijese que A es, simultneamente
y bajo el. mismo aspecto, B y no-B, sta sera una contradiccin.
Ahora bien, en la realidad, segn Aristteles, no hay lugar para la
contradiccin, por eso un discurso que caiga en contradiccin es
un discurso falso, vale decir, no conforme con la realidad, que no
me dice, que no me fotografa la realidad, porque en la realidad
las contradicciones no son posibles.
En el libro Gamma, Aristteles dice que ste es un principio. Qu es un principio? Algo primero, algo que no deriva de
otra cosa y, por tanto, no puede ser demostrado; es la condicin
de todas las demostraciones, pero no puede ser demostrado. Se
puede discutir sobre este principio, si alguien pretende negarlo.
Entonces -dice Aristteles-, si a l y pretende negarlo, se puede
mostrar que tal negacin, en real1 ad, no llega tampoco a constituirse porque, para poder negar el principio de no contradiccin,
es necesario hablar, es necesario decir algo que tenga un significado; si uno no habla, o bien dice algo carente de significado, es

como si fuese -dice Aristteles- una planta, y con las plantas no

hay discusin, no hay necesidad de discutir. Si, en cambio, uno
dice qme quiere discutir, debe decir algo, algo que tenga su significado. Pero, en el preciso momento en el que lo que l dice tiene
ese cierto significado, l no niega, sino que afirma el principio
de no contradiccin porque dice que eso tiene ese significado y
no su opuesto. Entonces, incl~isoquien niega el principio de no
contradiccin, en realidad, cree negarlo, quiere negarlo, pero lo
afirma. gsta -dice Aristteles- no es una demostracin, o bien
es una demostracin sui generis, y la llama "demostracin por
refutacin" (1006 a 11-28). Es una defensa, es tina refutacin de
las negaciones.
Tambin sobre esto se ha desencadenado una controversia
interminable; les he ya sealado la crtica de Hegel, que, a mi
entender, no da en el blanco porque se refiere a un principio
diverso del formulado por Aristteles. Pero hay un gran lgico
moderno del siglo XX, el polaco Jan kukasiewicz, que sobre esto
ha escrito un libro. El libro lo ha escrito en polaco y, entonces,
pocos lo han ledo; luego lo ha hecho traducir al alemn, entonces
muchos lo han ledo; en fin, lo ha resumido en un artculo en
alemn, traducido al ingls y al francs. Ahora, finalmente, ha
sido traducido tambin el libro polaco y, entonces, tenemos la
posibilidad de conocer todos la crtica de Lukasiewicz -el gran
lgico polaco, invento; de la lgica polivalente- al principio
de no contradiccin. El dice, en primer lugar, que el principio
de no contradiccin no es un verdadero principio porque aun
antes de l est el principio de identidad. Ahora bien, se puede
decir, ciertamente, que el principio de identidad est antes, pero
es un principio esteril, intil. Luego k~ikasiewiczdice: lo que
hace Aristteles no es una verdadera demostracin; pero esto lo
sabemos, el mismo Aristteles dice que no es posible demostrar
el principio de no contradiccin porque un principio no es
demostrable. Habra para hablar largo y tendido sobre el libro
de Eukasiewicz; algo he intentado hacer en un artculo mo. Pero,
en suma, tampoco las crticas de Eukasiewicz. destruyen este gran
discurso que Aristteles hace en el libro Gamma en defensa tanto
del principio de no contradiccin como del llamado principio del
tercero excluido.
{Qu quiere decir principio del tercero excluido? Quiere
decir que, cuando hay una afirmacin y una negacin, cuando

se afirma un cierto predicado de un cierto sujeto o se niega ese

mismo predicado de ese mismo sujeto, estas dos proposiciones
agotan toda posibilidad, no admiten una tercera va, una tercera
posibilidad (1011 b 23-24). Y, segn el principio del tercero excluido, de las dos proposiciones en cuestin, una es verdadera y
la otra es falsa. Atencin, el principio no dice cul de las dos es
verdadera y cul es falsa, dice slo que necesariamente una de las
dos es verdadera y la otra es falsa, y luego se deber intentar establecer cul es la verdadera, o cul es la falsa. Pero, si se descubre
cul es la falsa, basta negarla y se obtiene la verdadera.
Esto por lo que respecta al libro Gamma, pero nosotros
cada da debemos hablar al menos de tres libros de la Metafisica
de Aristteles, entonces djenme decir algo tambin sobre el libro
Delta, que sera el quinto, y sobre el libro psilon, que sera el
sexto.
Delta es un libro en s, no es sino un diccionario de los
trminos que se usan. Habitualmente se dice que se usan cuando
se hace filosofa, cuando se habla de filosofa, entonces Delta es
un diccionario filosfico. No es verdad exactamente, puesto que
algunos de estos trminos no tienen un particular significado para
la filosofa; por ejemplo, est el trmino "mutilado". "Mutilado"
quiere decir lo que ha sido mutilado, privado de algo; tambin de
este trmino en el libro Delta se discuten los diversos significados
(1024 a 11-28).
Probablemente. el libro Delta haba nacido como un instrumento didctico, independiente, que era usado en el interior
de la escuela de Aristteles precisamente por tener presentes los
diversos significados de los trminos que se usaban en las discusiones dialcticas. Uno de los errores que se pueden cometer ms
a menudo en una discusin, en efecto, es usar un mismo trmino con significados diversos; entonces no se entiende ms nada,
entonces nacen los malentendidos, nacen los equvocos. Por lo
tanto, es muy importante, cuando se discuten y se usan ciertos
trminos, tener en claro cul es el significado de estos trminos y,
si ellos tienen muchos significados, es importante distinguirlos, tenerlos bien distinguidos y no con:&ndirlos, no superponerlos uno
sobre otro. Por eso Aristteles escribi esta obrita, que presumiblemente al inicio no formaba parte de la Metafisica. En efecto,
en los catlogos ms antiguos de las obras de Aristteles aparece
un ttulo, peri ton posachos legomenon, es decir, "a propsito de

las cosas que se dicen en muchos sentidos", que probablemente

se refiere a este libro.
-.Puesto que, sin embargo, en este libro donde se distinguen
los significados de una treintena de trminos, principio, elemento,
causa, naturaleza, ser, uno, sustancia, accidente ... est tambin el
trmino "ser", el trmino on, y puesto que Aristteles ha dicho
en el libro Gamma que hay una ciencia que estudia el ente en
cuanto ente, los editores han pensado que el lugar ms adecuado
en el cual colocar este libro era inmediatamente despus del libro
Gamma, y, entonces, ste ha devenido el libro Delta de la Metafsica. Pero haba nacido con otro nombre y con otro carcter; el
de ser una obra independiente sobre los mltiples significados de
las palabras.
Les he dicho a ustedes ya que entre estos trminos est
tambin el trmino on, al cual Aristteles dedica el captulo sptimo del libro Delta de la Metafisica. En este captulo son distinguidos cuatro significados fundamentales del trmino on. 'El
primero es to on kata sumbebekos, el ente por accidente, es decir,
el uso del verbo "ser" que nosotros hacemos cuando queremos
simplemente unir entre s dos cosas que estn juntas slo casualmente (1017 a 8-22).
El segundo es, en cambio, el ser por s, to on kath'hauto,
es decir, el uso que nosotros hacemos del verbo "ser" cuando
queremos indicar algo que es. ste, a su vez, se dice en muchos
sentidos, que son aquellos de los cuales se haba hablado en el
libro Gamma, es decir, la sustancia y las otras categoras (1017
a 8-22).
Luego est el tercer significado, puesto que nosotros usamos el verbo "ser" muchas veces para decir "es verdad", y decimos "no ser" para decir "es falso" (1017 a 31-35). Naturalmente, contino pensando en el uso concreto; "es" muchas veces
quiere decir "es as", por tanto "es verdad", mientras que "no
es" quiere decir "no es as", "es falso que las cosas sean as".
Este uso se da tambin en las lenguas modernas: se usa el se4 por
ejemplo, en francs, para decir n'est-ce pus? Cuando en francs
se dice n'est-ce pus?, se quiere decir "no es verdad que es as?".
O, en ingls, isn't it? O bien, en ciertos dialectos de la Italia septentrional, se usa frecuentemente decir n'Z "N'?" no se escribe
con la ene pegada a la e, sino "n'e?", que quiere decir "tacaso no
es as?", por decir "no es verdad?". En estos casos, el ser tiene

ESTRUCTURA Y SICNIPICADO DE
LA METAFlSlCA DE ARISTO'IBLES

el sentido de ser verdadero.

En fin, cuarto significado, el ser puede significar ser en
potencia o ser en acto; por ejemplo -dice Aristteles-, en un trozo
de mrmol puedo decir que est Hermes, que el dios Hermes est
en el trozo de mrmol, pero est en potencia, antes de que el trozo
de mrmol sea esculpido; cuando, luego, llega el escultor y hace la
estatua, entonces Hermes est en acto (1017 a 35 - b 9). Para los
griegos, habitualmente, los dioses eran las estatuas de los dioses.
Estos cuatro significados han sido retomados en el siglo
XIX por un gran filsofo alemn, hoy revalorado, Franz Brentano,
quien ha escrito un libro, que adems es su disertacin de
doctorado, sobre los mltiples significados del ser en Aristteles.
Un magnfico libro, en el cual Brentano pone en el centro del
tratamiento estos cuatro significados del verbo "ser", tal como
Aristteles los distingue en el libro Delta de la Metaf[sica. Brentano
era un filsofo cristiano, catlico, era oriundo de la Renania,
lleg luego a ser tambin sacerdote. Ha dejado la Iglesia catlica
cuando el Concilio Vaticano 1 ha decretado la infalibilidad del
Sumo Pontfice. Brentano no ha aceptado este dogma y, junto con
otros catlicos alemanes, ha dado vida a una suerte de apostasa,
la llamada, an hoy, de los "viejos catlicos", es decir, catlicos
preconciliares, no respecto del Concilio Vaticano 11, sino del
Concilio Vaticano 1. En suma, ha permanecido fundamentalmente
catlico, y, como tal, sustancialmente de formacin escolstica, de
formacin tomista. En efecto, sugran preocupacin era reivindicar
contra el idealismo una visin filosfica de tipo realista. Por eso ha
retomado la teora escolstica de la intencionalidad del conocer.
Conocer -segn esta teora- significa siempre referirse a algo
otro. Entonces, no existe el conocer y basta, el conocer como tal,
el pensamiento como tal. Brentano polemiza contra el idealismo
que absolutiza el pensamiento. El pensamiento, en cualquier caso,
es el pensamiento de algo, es siempre pensamiento del ser, es decir,
es intencional, "se dirige a", vale decir, se refiere, indica, alude a
un ente. Por lo tanto, Brentano reivindica contra el idealismo
la centralidad del ser, por lo que tambin su interpretacin de
Aristteles est de algn modo guiada, dominada, por esta
preocupacin filosfica de reivindzar, contra la filosofa idealista,
la centralidad del ser. Por eso Brentano, a mi juicio, enfatiza de
manera incluso excesiva la importancia de este~captulosptimo
del libro Delta de la Metafisica, el cual -no hay que olvidarlo- es

solamente uno de los treinta captulos en los que se trata de los

significados de muchsimos otros trminos, y, por tanto, no es
que elser tenga una posicin privilegiada o de primer plano; l es
Lino de los tantos trminos de los que es necesario distinguir los
significados.
Otro tanto se debe decir de todos los trminos tratados en
el libro Delta: principio, elemento, causa -a propsito de causa se
hace referencia a la distincin hecha en la FIsica entre los cuatro
gneros de causa-, uno, sustancia, accidente, falso ... en suma,
trminos que se usan en las discusiones y de los cuales el libro
Delta distingue los diversos significados. Pienso que esto puede
bastar para caracterizar el libro Delta, que, por tanto, constituye,
en cierto sentido, un parntesis, algo que ha sido insertado posteriormente y que interrumpe la continuidad del discurso hecho
por Aristteles, que, despus de Gamma, se desarrolla en el libro
-,
Epsilon.
La verdadera continuacin del libro Gamma es psilon,
es decir, el libro sexto. En efecto, el libro sexto comienza exactamente como Gamma. Si tienen a mano una traduccin de la
MetafZsica, tomen el inicio del libro Epsilon, donde Aristteles
escribe: "Objeto de nuestra investigacin son los principios y las
causas de los seres, entendidos justamente en cuanto seres" (1025
h 1). Como l haba dicho en Gamma 1, estamos buscando los
principios y las causas, las causas primeras; antes haba dicho del
ente en cuanto ente, ahora, aqu, usa el plural, pero es lo mismo,
aqu dice ton onton he? onta, es decir, de los entes en cuanto son
entes, es decir, considerados por s. Y luego contina: "En efecto,
hay una causa de la salud y del bienestar; hay causas, principios
y elementos tambin de los objetos matemticos y, en general,
toda ciencia que se funda sobre el razonamiento y que en alguna
medida hace uso del razonamiento trata de causas y principios
ms o menos exactos. Sin embargo, todas estas ciencias estn limitadas a un determinado sector y gnero del ser y desarrollan su
indagacin en torno a ste, pero no en torno al ser considerado en
sentido absoluto y en cuanto ser" (1025 b 2-10). Es la diferencia
entre la filosofa primera y las ciencias particulares, que hemos ya
encontrado en el libro Gamma.
Siempre en el primer captulo de psilon, que es interesantsimo, Aristteles luego hace otra distincin -ahora no podemos
leerlo y comentarlo todo, se los resumo-, y establece otra diferen-

ENRICO BERTI

cia entre la filosofa primera y las ciencias particulares, porque

dice, por ejemplo, que la ciencias particulares no se ocupan, no
discuten, ni de la existencia ni de la esencia de sus objetos. Por
ejemplo, el matemtico no pone en discusin que existan nmeros, y da una definicin de los nmeros, o la geometra da una definicin, no s, de la lnea, del punto, del tringulo, y del crculo,
y estas definiciones no son el resultado de una investigacin, son
puestas como principios. Aristteles dice que algunas ciencias
hacen esto partiendo de la experiencia, por induccin, y probablemente se refiera a la fsica; otras lo hacen asumiendo los principios como hiptesis, y ciertamente se refiere a las matemticas.
Pero estas ciencias particulares no llevan a cabo una indagacin,
una investigacin sobre sus principios. La existencia y la esencia
de sus objetos son principios de las ciencias particulares, que no
son puestos en discusin, que no constituyen objeto de una investigacin. En cambio, la filosofa primera, en cuanto ciencia del
ser en cuanto ser, o del ente en cuanto ente, no asume principios;
es decir, no asume como principios ni la existencia ni la esencia
de los entes, sino que los indaga, los hace objeto de una investigacin, discute sobre ellos. Hemos visto que incluso del principio
de no contradiccin se discute en metafsica, mientras que en las
otras ciencias se lo usa, se lo aplica, sin discutirlo. La ciencia en
cuestin, la filosofa primera, precisamente porque es investigacin de las causas primeras, es una investigacin que nunca es
parcial, nunca es delimitada, sino que es llevada al mximo posible, por lo tanto no asume presupuestos, no asume hiptesis.
Esto, de algn modo, ha sido reconocido tambin por
otros filsofos, por ejemplo, por Hegel; tengan presente el inicio
de la Enciclopedia de las ciencias filosficas de Hegel, cuando
dice: "la filosofa no tiene la ventaja, que tienen las otras ciencias,
de poder presuponer el propio objeto y el propio mtodo" (S 1).
Por lo tanto, la filosofa no presupone nada, pone en discusin
todo, porque es investigacin de las causas primeras; es decir, no
se contenta con explicaciones parciales, pretende una explicacin
total, y, para tener una explicacin total, es necesario formular
una pregunta total, es decir, una ptegunta que pone en discusin
todo, y, por tanto, de los objetos de los que ella se ocupa, es decir,
de los entes, ella pone en discusin, ante todo, la existencia.
En algunos casos, cuando se trata de lbs entes sensibles,
esta existencia es evidente, porque nosotros la percibimos con los

sentidos. Pero cuando se trata de otros entes, no sensibles, la existencia de stos debe ser objeto de investigacin, debe ser demostrada;,no puede ser simplemente admitida, no es un principio. Y
as tambin la esencia, la definicin del ente, tanto sensible como
no sensible, debe ser investigada. sta es algo que la filosofa debe
descubrir, debe sacar a la luz, debe aclarar. Esta es una diferencia
fundamental entre la filosofa y las otras ciencias. Siempre en
este captulo primero del libro psilon, Aristteles dice que esta
filosofa se distingue, adems, de la fsica y de la matemtica, es
decir, de las que Aristteles llama ciencias "teorticas", vale decir,
las ciencias que cultivamos por puro amor al saber, teniendo por
fin el puro conocimiento, no con fines prcticos, como las ciencias
"
prcticas", es decir, la tica, la poltica, ni para producir objetos, como las ciencias "poiticas" o productivas, sino nicamente
para conocer, theorein, conocer la verdad.
Ahora bien, la diferencia entre esta ciencia, la filosofa
vimera, y ,la fsica y la matemtica es aclarada aqu, en el libro
Epsilon. Esta es muy importante porque, dice Aristteles: "la
fsica se ocupa de realidades que son separadas" (1026 a 13-14)
-aqu "separadas" quiere decir que no existen en otro, sino que
existen en s, por tanto son sustancias, los cuerpos-; "separadas y
mviles", es decir, sujetas al movimiento; por lo tanto, el objeto de
la fsica son los cuerpos en movimiento, las realidades sensibles.
La matemtica se ocupa de realidades no separadas, pero
inmviles. Qu quiere decir? Los nmeros y las figuras geomtricas, segn Aristteles, no son realidades separadas, es decir, no
existen en s, existen en otro. Son precisamente los lmites o las
medidas de los cuerpos fsicos o cuerpos sensibles, es decir, no son
sustancias. Sin embargo, ellos son inmviles -lo habamos dicho
incluso antes- porque no cambian con el pasar del tiempo; las
propiedades de un tringulo permanecen inmutables en cualquier
momento; el tringulo no es una siistancia, no existe por s, como
pensaba Platn, es la forma de un cuerpo triangular, de un cuerpo
fsico, pero esa forma posee propiedades que no cambian; entonces, se puede decir que la matemtica es la ciencia de realidades
no separadas, pero inmviles.
A esta altura, es espontneo pensar: y si existieran realidades que sean, al mismo tiempo, separadas y tambin inmviles?
Noten ustedes, esta nocin nace a travs de la confrontacin entre
los objetos de la fsica y los objetos de la matemtica. Aristteles

ENlllCO BERTI

dice: "los objetos de la fsica son separados pero no inmviles, los

de la matemtica son no separados pero inmviles" (1026 a 1415), entonces probemos combinar entre s las dos caractersticas,
separadas y tambin inmviles: ja quin competer, a qu ciencia
competer estudiar este gnero de objetos, este gnero de realidades, es decir, sustancias existentes en s pero al mismo tiempo
inmviles?
Pues bien, esto no puede competer a otra ciencia que
no sea la filosofa primera porque la filosofa primera pone en
cuestin todo, busca las causas primeras de todo, y, entonces, a
ella compete, a ella compete constatar la existencia y definir la
eventual esencia, en el caso de que existan, de estas realidades
separadas e inmviles. En este punto, Aristteles dice: "si stas
existen, no pueden ser ms que las causas de las cosas divinas
que a nosotros se nos manifiestan". El pasaje, si quieren tenerlo
presente, es,siempre en el captulo primero, 1026 a 10; leo la
traduccin de Reale: "pero si existe algo eterno,, inmvil y
separado, es evidente que el conocimiento de ello competer
ciertamente a una ciencia teortica" -es decir, a una ciencia que
tiene como fin el puro conocer-, "pero no a la fsica, porque
la fsica se ocupa de seres en movimiento, y tampoco a la
matemtica, sino a una ciencia anterior a una y a otra. En efecto,
a la fsica conciernen las realidades separadas pero no inmviles;
a algunas de las ciencias matemticas conciernen realidades que
son inmviles pero no separadas, sino inmanentes a la materia; en
cambio, a la filosofa primera" -he aqu que aparece por primera
vez la expresin "filosofa primera" para indicar la que hasta
ahora haba sido llamada la sophia o la ciencia en cuestin-,
"en cambio, a la filosofa primera conciernen realidades que son
separadas e inmviles". Y luego agrega: "ahora bien, es necesario
que todas las causas sean eternas" -porque las causas primeras, si
son las causas de todo, de todo lo que acaece en cualquier tiempo,
debern existir siempre y, entonces, deben ser eternas-, "pero
stas partic~ilarmente;en efecto, stas son las causas de los seres
divinos que a nosotros nos son manifiestos" (1026 a 10-18).
Aqu es necesario adentrar% en la mentalidad, en la cultura de la Grecia antigua, que era la cultura de Aristteles. ;Cules
son, para un griego antiguo, los seres divinos que a nosotros nos
son manifiestos? Los astros, las estrellas, el sol, la luna, para los
griegos, eran divinos. Por lo dems, los nombres los hemos con-

servado tambin nosotros: Jpiter, Venus, Marte ..., hemos incluso mantenido los nombres de los das de la semana dedicados a
estos planetas o astros, considerados como divinidades.
Entonces, las causas primeras que nosotros estamos buscando son causas de los seres divinos a nosotros manifiestos; a
nosotros manifiestos quiere decir visibles, que nosotros vemos.
En efecto, los astros, las estrellas, la luna, el sol, los vemos, entonces ellos son para los griegos divinos, pero tambin visibles.
Si ellos son divinos, con mayor razn lo sern sus causas. Por
eso Aristteles dice: "tres son, por consiguiente, las ramas de la
filosofa teortica: la matemtica, la fsica y -luego Reale traducela teologa" (1026 a 18-19). Esto no es del todo exacto porque,
si miran el texto griego, ste no dice theologia sino theologike.
Theologike es un adjetivo que presupone el sustantivo "ciencia" o
"filosofa" y significa "teolgica". Aqu Aristteles no usa "teologa", y existe un motivo: porque, para l, la teologa, como hemos visto hablando del primer libro, eran los mitos, narrados por
los poetas, sobre los dioses. Existen varios pasajes en Aristteles
en los cuales claramente se dice que la teologa y los telogos se
ocupan de los mitos; mientras que aqu no tenemos que vrnoslas
con mitos, tenemos que vrnoslas con una ciencia. Y esta ciencia tiene derecho a ser cualificada como teolgica porque, como
Aristteles dice inmediatamente: "no hay duda, en efecto" -saben
ustedes que "en efecto" es siempre explicativo- "que si acaso lo
divino existe, existe en una realidad de este tipo" (1026 a 19-21);
es decir, si son divinos los astros, y si existen causas de los astros
que sean separadas e inmviles, con mayor razn sern stas divinas.
Ahora bien, si la filosofa primera se ocupa de estas causas, ella es una ciencia que tiene que vrselas con lo divino, y, entonces, es una ciencia que merece ser cualificada como teolgica;
pero no es la teologa, la que hacan los poetas, es una ciencia.
Qu quiere decir que ... "es tambin teolgica"? Cul es la diferencia entre decir "es la teologa" y "es una ciencia teolgica"?
La teologa se ocupa slo de lo divino, pero hasta ahora esto ha
sido hecho slo por los poetas y, entonces, ella no es una ciencia.
La filosofa primera, en cambio, es teolgica porque se ocupa de
realidades divinas, pero no es la teologa, porque no se ocupa slo
de stas, porque stas estn entre las causas primeras, forman
parte de las causas primeras, pero no son todas las causas prime-

ESTRUCrURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

ras. Hemos dicho que las causas primeras son de cuatro tipos; a
saber, son la causa material, y veremos aqu, a continuacin, que,
para Aristteles, la causa material primera son los cuatro elementos: agua, aire, tierra y fuego, y, en el caso de los astros, un quinto
elemento llamado ter. Luego estn las causas primeras formales,
que son las esencias de las cosas particulares. Luego estn las
causas primeras eficientes, y aqu se arriba a los famosos motores
inmviles, que son las causas de los astros y stos son divinos. Y,
en fin, estn las causas primeras finales, y de stas tendramos que
discutir para ver cules son verdaderamente. En todo caso, lo
divino, las causas de los astros, los motores inmviles, estn entre
las causas primeras. Por lo tanto, la ciencia en cuestin no busca
slo los motores inmviles, busca todas las causas primeras. Por
eso, yo creo que es justo redimensionar un poco la interpretacin
estndar de la Metafisica de Aristteles que dice: o que ella es una
ontologa, o que es una teologa, o,incluso que es, como afirma
Heidegger, una "onto-teologa". Esta es una visin reductiva,
que se justifica desde una ptica de tipo creacionista, como la de
la escolstica cristiana y musulmana, y no tiene en cuenta las reales condiciones histricas en las que Aristteles est razonando.
Para Aristteles, la definicin ms adecuada de la filosofa
primera es ciencia de las causas primeras, ciencia de los principios. Si tuvisemos que encontrar una palabra castellana, a la
ciencia de los principios deberamos llamarla arqueologa, porque, en griego, el principio se dice arkh2, pero, sin embargo, la
palabra "arqueologa" es adoptada para indicar otras cosas, de
modo que podramos llamarla "protologa", para decir ciencia de
los primeros, y, en todo caso, no hay necesidad de una palabra.
Ciertamente, ella es, puede tambin ser, ontologa y, si quieren,
incluso teologa, pero no se reduce ni a la ontologa ni a la teologa, sino que es una investigacin de las causas primeras y de los
principios de todos los entes, y esto adems resulta, como veremos, de la continuacin de la Metafkica.
El libro psilon, adems del primer captulo, tiene otros
tres, en los cuales se trata de los otros significados del ser, es decir,
del ser por accidente, para decir qge del ser por accidente no hay
ciencia (1027 a 19-20), y del sercomo verdadero o falso, para
decir que ste concierne ms al pensamiento que al ser, entonces
parecera pertenecer ms a la lgica que a la filosofa primera
(1027 b 25-27). Maana abordaremos los libros centrales, es de-

cir, el sptimo, octavo y noveno: Zeta, Eta y Theta, c:n los cuales,
finalmente, se arriba a las causas primeras.

Libros Z, H, O - VII, VIII, IX

Hoy nos disponemos a examinar los libros centrales de la
Metaflsica, es decir, los libros sptimo, octavo y noveno, que, en
la enumeracin griega, se llaman Zeta, Eta y Theta. stos son
considerados, por todos los estudiosos, los libros ms difciles,
especialmente el libro Zeta, es decir, el sptimo; de hecho, a este
libro han sido dedicados comentarios muy amplios. Uno de los
ms famosos es el de Michael Frede y Gnter Patzig, publicado en
Alemania, pero traducido tambin al italiano, y otro ms reciente
es e1 de Myles Burnyeat, de Cambridge, intitulado A Map of
Metaphysics Zeta. En este ltimo, se habla de un "mapa" porque
el libro Zeta es considerado como una especie de gran selva, en
la cual es difcil orientarse sin tener un mapa, un plano para la
orientacin.
En estos libros, podemos decir que Aristteles, finalmente,
se ocupa de la determinacin de cules son las causas primeras,
los principios. Como hemos visto, en el libro Gamma se dice que
se deben buscar los principios del ente en cuanto ente, pero el ente
en cuanto ente tiene muchos significados. El primero de estos
significados es la ousia, que traducimos convencionalmente por
"
sustancia", entonces la ciencia en cuestin, es decir, la filosofa
primera, debe buscar fundamentalmente los principios, las causas
primeras, de las sustancias.
Hay un pasaje del primer captulo del libro Zeta sobre el
cual querra llamar la atencin de ustedes porque es un pasaje
que ha sido siempre malentendido, malinterpretado: el pasaje
final del primer captulo. Pero, ante todo, querra referirme al
inicio del libro porque l muestra la conexin entre ste y los
libros precedentes. Si tienen a mano una traduccin italiana o un
texto del libro Zeta y miran el inicio, pueden ver que -yo leo la
traduccin de Reale como en las otras jornadas- Aristteles dice:
"El ser tiene mltiples significados" (1028 a 10). Vean ustedes,

ENRICO BERTI

tambin aqu Reale traduce "el ser", mientras que el texto dice
to on legetai pollakhs, "el ente se dice en muchos sentidos",
pero en Aristteles las dos cosas son equivalentes. "El ser tiene
mltiples significados, como anteriormente, en el libro dedicado
a los significados de los trminos, hemos establecido" (1028 a
10-11). Aqu hay una remisin a los libros precedentes, por eso
tenemos la prueba de la continuidad de este discurso. "El ser
significa, en efecto, por un lado, la esencia y algo determinado"
(1028 a 11-12). En griego es to ti esti kai tode ti, literalmente "el
qu-es", el to ti esti, que Reale traduce correctamente "la esencia"
porque la esencia de una cosa es la respuesta a la pregunta ''qu
es?". Si yo pregunto, por ejemplo, "{qu es el hombre?", y se
me responde "el hombre es animal racional", entonces, ah est,
"animal racional", esta respuesta es la esencia del hombre.
Pero, adems de decir que el primero de estos significados
es la esencia, Aristteles agrega, adems, kai tode ti. Tode ti es
una expresin tcnica acuada por Aristteles, que no era usada
en el lenguaje comn de la antigua Grecia y que se puede traducir,
muy literalmente, "un cierto esto", es decir, algo determinado,
muy preciso. stas son expresiones con las que Aristteles indica
la ousia, la sustancia: es decir, algo que dice qu es una cosa, es
su esencia y, al mismo tiempo, es algo determinado, es alguna
cosa, es una cosa en s, no es propiedad de otra cosa, accidente de
otra, accin, pasin realizada por otra, es, en suma, una realidad
que existe en s. Y, adems -contina Aristteles-, por otro lado,
los significados del ser son "cualidad, cantidad o cada una de las
otras categoras" (1028 a 12-13). Por lo tanto, l alude aqu a la
distincin de las diversas categoras hecha ya en-el libro Gamma,
y contina: "Si bien se dice en muchos sentidos, es, sin embargo,
evidente que el primero de los significados del ser es la esencia,
que indica la sustancia (to ti estin, hoper semainei ten ousian)"
(1028 a 13-15).
Entonces, una vez ms, como ha ya dicho en ellibro
Gamma, Aristteles dice que estos muchos significados no estn
privados de conexin, de unidad, porque entre ellos hay uno que
es primero y ste es justamente ksustancia, la ousia, el ser en s,
el ser en sentido fuerte. "En efecto, cuando preguntamos por la
cualidad de una cosa dada, decimos que es buena o mala, pero
no que es de tres codos o que es un hombre; en cambio, cuando
preguntamos cul es su esencia, no decimos que es blanca o

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA MEIAPISICA DE ARISTOTELES

caliente o de tres codos, sino que es un hombre o que es un dios"

(1028 a 15-18). A propsito de esta ltima expresin, no piensen
ustedes, en el Dios de las grandes religiones; para los griegos "un
dios" quiere decir uno de los dioses, uno de los mltiples dioses;
aqu Aristteles lo cita como ejemplo, junto con el hombre, de
sustancia; una sustancia es un hombre o un dios, mientras que
ejemplos de cualidad son bueno o malo, blanco o no blanco, y
ejemplos de cantidad son de tres codos, es decir, de tres codos
de altura. Nosotros decimos que un hombre, Scrates, es de tres
codos de altura; Scrates es sustancia, de tres codos de altura es
cantidad. "Todas las otras cosas son llamadas seres en cuanto
algunas son cantidades del ser en el primer significado, otras,
cualidades de ste, otras, afecciones de ste, otras, en fin, alguna
otra determinacin de este tipo" (1028 a 18-20).
Mientras de la sustancia se dice que es ser por s -es decir,
es ella misma la que realiza de un modo propio, no con referencia a otra cosa, la nocin de ser-, en cambio, de la cualidad, de
la cantidad, de las otras categoras, se dice que son seres porque
pertenecen a la sustancia, son relativas, estn relacionadas con, la
sustancia. Luego Aristteles contina explicando que la sustancia
es primera respecto de las otras categoras tanto desde el punto de
vista de la nocin como desde el punto de vista del conocimiento
y desde el punto de vista del tiempo. No podemos detenernos
sobre todas estas precisiones, pero tengamos porestablecido este
primado de la sustancia respecto de las otras categoras.
El pasaje sobre el cual quera llamar la atencin de ustedes, porque es frecuentemente malentendido, es el conclusivo, el
ltimo perodo del captulo que comienza en la lnea 1028 b 2.
Primeramente leo la traduccin que de l da Reale, pero luego
debo hacerles ver a ustedes que no es una traduccin justa porque
no vierte exactamente el pensamiento de Aristteles, no porque
Reale no sea un gran traductor, sino porque casi todos los traductores, a este propsito, en general, no logran expresar lo que
quiere decir Aristteles. He aqu la traduccin de Reale: "En verdad, lo que desde los tiempos antiguos, as como ahora y siempre,
constituye el eterno objeto de investigacin y el eterno problema:
'qu es el ser', equivale a esto: 'qu es la sustancia"' (1028 b 2-4).
Por qu la traduccin no me satisface? Porque -aquellos de entre
ustedes que saben griego pueden controlar en el texto- Aristteles dice kai to palai te kai nun. Saben ustedes que, en griego,

ENRICO BERTI

el te kai quiere decir "tanto ... como", por lo tanto hay que traducir: "tanto antiguamente como hoy". Luego el texto dice kai
aei zetoumenon kai aei aporoumenon. Aqu no se debe traducir
"eternamente", "es eterno objeto de investigacin y eterno problema"; zetoumenon y aporoumenon estn bien, quieren decir lo
que es buscado, que es objeto de problema, que es discutido, pero
no eternamente. La palabra aei, en griego, quiere decir "siempre" en el sentido de "eternamente", pero quiere decir tambin
"siempre" en el sentido de "cada vez", es decir, en todos los casos
que hemos mencionado. Por lo dems, tambin en nuestro lenguaje actual nosotros usamos a veces la palabra "siempre" para
decir, por ejemplo, "todas las veces que se han hecho en Italia las
elecciones, siempre ha habido una gran afluencia de votantes".
Aqu "siempre" quiere decir no eternamente, sino cada vez que
se han hecho las elecciones. Entonces, como Aristteles haba dicho "lo que era objeto de investigacin tanto antiguamente como
tambin hoy, o sea, siempre", con esta ltima. expresin entiende
"en ambos casos", esto es, justamente tanto antiguamente como
hoy. Qu es objeto de problema tanto antiguamente como hoy?
La pregunta "(qu es el ser?", ti to on, literalmente ''qu es el
ente?". Entonces, l quiere decir que esta pregunta ha sido planteada, en primer lugar, por los antiguos, y los antiguos no pueden
ser ms que los primeros filsofos. Muchos dicen que se trata
de Parmnides, puesto que Parmnides es aquel que ms que los
otros ha hablado de ser, pero yo creo que Aristteles no se refiere slo a Parmnides, sino a todos los primeros filsofos, Tales,
Anaximandro, etc., todos los que han sido los primeros en indagar sobre el principio, que se han preguntado cul es el principio
de los entes, de la naturaleza o del ente en general.
Entonces, el problema que se ha planteado desde los orgenes es "qu es el ente?" y este mismo problema se ha planteado tambin hoy, dice Aristteles, te kai nun; "hoy" significa
en su tiempo, es decir, presumiblemente en el tiempo de Platn y
de Aristteles, en la Atenas del siglo cuarto, puesto que tambin
Platn y Aristteles se han preguntado ti to on, es decir, "(qu es
el ente?", cul es la esencia del %te. En suma, aqu Aristteles no
dice que la pregunta ti to on, "&u es el ente?", esuna pregunta
eterna, es decir, destinada a durar eternamente. El quiere decir
que es una pregunta que ha sido planteada tanto por los primeros
filsofos como por los filsofos contemporneos, y luego agrega

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

que esta pregunta ti to on equivale a tis he ousia, ''qu es la

sustancia?". Esta, por tanto, es la conclusin de lo que ha dicho
desde el inicio del captulo: puesto que el ser se dice en muchos
sentidos, y puesto que el primero de estos sentidos es la sustancia,
es decir, la ousia, la cual es primera tanto en cuanto a la nocin
como en cuanto al conocimiento y en cuanto al tiempo, entonces, por consiguiente, la pregunta que los filsofos se han hecho
siempre, es decir, tanto antiguamente como hoy, pues bien, esta
pregunta no debe ya ser ti to on, o sea, "qu es el ente?", sino
que debe ser, en cambio, formulada como tis he ousia, "(qu es
la sustancia?", porque el primero de los significados del ser es la
sustancia y, por tanto, quien quiere descubrir qu es el ser, debe
preguntarse, ante todo, qu es la sustancia.
Con esto Aristteles sustancialmente cierra el discurso sobre el ser en cuanto tal, puesto que hemos visto que el ser se dice
en muchos sentidos, que el primero de sos es la sustancia, por
eso el objeto de nuestra indagacin, de ahora en ms, ser la sustancia, ser la ousia, es decir, no ser ya el ser. En cambio, como
les he dicho a ustedes, Reale, en su modo de traducir, que dice
"el eterno objeto de investigacin y el eterno problema", no hace
ms que seguir una tendencia que se ha impuesto en el estudio de
Aristteles por obra, una vez ms, de Heidegger.
Martin Heidegger ha influenciado profundamente la filosofa contempornea y ha influenciado tambin la lectura que hoy
se hace de Aristteles. Heidegger ha querido decir que, para Aristteles, el problema d d ser es un problema eterno, es un problema
que se vuelve a proponer continuamente y, por lo tanto, de algn
modo, segn Heidegger, Aristteles habra preparado el terreno
a la filosofa del mismo Heidegger, que est justamente comprometida con la indagacin sobre el ser. La cosa ms curiosa es que
todas las veces en las que Heidegger cita este pasaje -y lo cita frecuentemente, yo creo que algunas decenas de veces en sus obraslo cita siempre de manera parcial, es decir, omitiendo las ltimas
palabras, all donde Aristteles dice que la pregunta "qu es el
ser?" equivale, es decir, debe ser sustituida por, reformulada con,
la pregunta tis he ousia, "(qu es la sustancia?". Este ltimo trozo Heidegger lo silencia, puesto que, para l, hay que continuar
preguntndose siempre qu es el ser, eternamente. Entonces, l
hace decir a Aristteles exactamente lo contrario de lo que Aristteles quiere decir, porque Aristteles quiere decir "hasta ahora he-

ENRICO BERTI

mos siempre indagado qu es el ser, pero, puesto que hoy hemos

comprendido que el ser tiene muchos sentidos y que el primero de
estos mltiples sentidos es la sustancia, de hoy en adelante, debemos, encambio, preguntarnos qu es la sustancia".
Esta no creo que sea una interpretacin ma, es una lectura correcta del texto que tienen ustedes ante sus ojos y que todos
ustedes pueden controlar; basta tener presente tambin el final del
discurso, touto esti tis h2 ousia, es decir, "esto equivale a decir qu
es la sustancia", y sobre todo hay que interpretar este aei no en
el sentido de una investigacin eterna. Esta ltima es una tpica
expresin de la mentalidad moderna; es ms, yo dira, contempornea. Hoy a los filsofos les gusta mucho ms investigar que
encontrar, les gusta ms preguntar que tener respuestas, querran
continuar preguntando siempre, sin tener nunca ninguna respuesta, continuar buscando siempre, sin encontrar nunca nada, porque parece que la actitud de preguntar, de buscar, es una actitud
ms noble. Responder, encontrar, es considerado dogmtico, es
considerado algo que el filsofo moderno, dotado de sentido crtico, debe intentar evitar; el filsofo moderno deber estar siempre
en la duda, no debe tener nunca ninguna certeza, no debe profesar ninguna orientacin precisa, debe estar continuamente en una
posicin de investigacin. Ahora bien, sta es la tendencia de una
buena parte de la filosofa contempornea, pero seguramente no
era la posicin de Aristteles. Aristteles tal vez se equivocaba,
pero estaba convencido de haber encontrado algo. Por lo dems,
el buscar como fin en s mismo no es sincero porque quien busca verdaderamente, busca para encontrar; es hipocresa buscar
solamente por buscar; si yo busco, quiero d e ~ i que
r me interesa
encontrar; si yo pierdo algo importante, me pongo a buscarlo, lo
busco para encontrarlo, no por buscarlo; o bien, quien hace una
pregunta, si es sincero, no pregunta solamente as, por el gusto
de preguntar, sino porque le interesa saber lo que pregunta; si yo
voy a la calle y pregunto por el camino que me lleve hacia cierto
lugar, pregunto para saber, para tener una respuesta, no por el
placer de preguntar.
La interpretacin de Eteidegger ha sido retomada por ese
gran estudioso de Aristteles $e es Pierre Aubenque, el francs
que ha escrito un magnfico libro, Le probleme de l'etre chez
Aristote, el problema del ser en Aristteles, que ha sido traducido
a varias lenguas, seguramente al castellano; no entiendo por qu

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA MFrAFlSlCA DE ARISTOTELES

no ha sido an traducido al italiano, puesto que lo merecera.

Aubenque sostiene en ese libro que la expresin "ciencia buscada",
que Aristteles efectivamente usa en Metafsica Alpha y tambin
en Metafsica Beta, indica que Aristteles est continuamente en
la bsqueda de esta ciencia y que esta ciencia nunca es poseda,
sino que es solamente buscada. Lo lamento, pero Aubenque se
equivoca y todos se lo han hecho notar; cuando Aristteles dice
epist2me zZtoumen2, "la ciencia buscada" (982 a 4), lo dice al
inicio de la obra y quiere decir "la ciencia de la cual nos estamos
ocupando, la ciencia en cuestin". Cuando nosotros decimos
"cul es el objeto en cuestin?", la expresin "en cuestin" quiere
decir el objeto en torno al cual interrogamos, no quiere decir
que ste est destinado a ser buscado por siempre, sin ser nunca
encontrado. Por lo dems, el mismo Aubenque, quien ha escrito
su libro en 1962, entonces hace ms de 40 aos, hoy admite,
tambin l, que no hay necesidad de forzar el significado de esa
expresin y hacer decir a Aristteles que la filosofa primera es una
ciencia eternamente buscada y nunca encontrada. Aristteles est
convencido de haber encontrado, si no todo, ciertamente algunas
cosas muy importantes a propsito de las cansas primeras.
Otra razn por la cual se sigue a Heidegger es que Heidegger
consideraba como reductivo restringir el problema del ser, es decir,
la pregunta "qu es el ser?", a la pregunta "(qu es la ousia,
qu es la sustancia?". Esto, para Heidegger, era precisamente el
signo del olvido por parte de Aristteles de la famosa diferencia
ontolgica, que sera la diferencia entre el ser en general y el ente -y
aqu la ousia sera un ente particular. Como ya he dicho el primer
da, para Aristteles, no subsiste la diferencia ontolgica, no es
verdad que la indagacin sobre la sustancia sea una reduccin, es
decir, un empobrecimiento, una disminucin; es ms, la sustancia
es el primero de los significados del ser, entonces, concentrar la
atencin sobre la sustancia no quiere decir olvidar la cosa ms
importante, quiere decir precisamente ir al corazn del se4 ir a lo
profundo, ir a la que es el origen, el principio de todo el ser. En
efecto, cuando Aristteles dice que la sustancia es lo primero en la
nocin, en el conocimiento y en el tiempo, "primero" quiere decir
aquello de lo cual lo dems depende. Entonces, ir a lo primero, ir
al origen, no significa olvidar todo lo dems, sino ir a huscar lo que
explica todo lo dems, es decir, dar verdaderamente la explicacin
de todo el ser. Por eso yo insisto en decir: la metafsica, la filosofa

I'.STRUCTURA Y SICNIFICi\DO DE
LA METI\FISICA DE ARISTOTELES

primera de Aristteles, se presenta como ontologa, pero luego se

determina ulteriormente, en el sentido de que se profundiza y se
concentra, como indagacin sobre la ousia, que podramos llamar
tambin "ousiologa", pero las palabras no tienen importancia, lo
importante es entender lo que aqu l quiere decir. Y por qu se
pregunta "qu es" -primero qu es el ser, el ente, tito on, y luego
qu es la ousia-?; porque la pregunta "(qu es?", segn la teora
aristotlica de la ciencia, expuesta en los Segundos analz'ticos, la
que yo recordaba ayer, es la pregunta por el principio.
En los Segundos anallticos, Aristteles dice que cada
ciencia debe tener un objeto propio, lo que l llama el genos
hupokeimenon, el "gnero sujeto" (75 a 42), y de este objeto
propio debe poseer los principios, porque, a partir de estos
principios, la ciencia podr demostrar cules son las propiedades
esenciales del objeto. Ahora bien, los principios propios en los
Segundos-analiticos son la existencia y la esencia del objeto. Por
ejemplo, los principios propios de la geometra son la existencia
de figuras geomtricas y la esencia, es decir, la definicin, de
tales figuras: la definicin de punto, la definicin de lnea, la
definicin de tringulo, de crculo, de cuadrado. Si ustedes leen
los Elementos de Euclides, el primer gran tratado de geometra
que se nos ha transmitido, aquel sobre el cual se basa toda la
geometra que nosotros llamamos eucldea, y que exista ya en
los tiempos de Platn y Aristteles, porque Euclides ha solamente
expuesto una ciencia que ya exista; lean ustedes los Elementos
de Euclides y vean que comienzan con una serie de definiciones,
puesto que las definiciones son los principios propios de la
geometra. Nosotros usamos las definiciones de crcuJo, de rectas
paralelas, pero antes an la definicin de lnea recta. Estos son los
principios propios de la geometra, sobre los cuales se basa; por
lo cual, buscar la definicin, buscar la esencia, preguntarse qu
es, significa preguntarse por los principios. Entonces, Aristteles,
en el libro Zeta, cuando dice que la pregunta ''qu es el ente?"
ha devenido hoy la pregunta "qu es la ousia?", intenta retomar
la investigacin de los principios, que ha declarado, en los libros
precedentes, que era la tarea fundamental de la filosofa primera.
Pero, en esta formulacin, tis'hh; ousia, qu es la ousia, noten
ustedes, el pronombre, tis, no es el neutro ti, es el femenino que
est en concordancia con ousia, por lo cual no significa slo (qu
es la sustancia?, significa tambin, hoy podramos decir, (quin

es la sustancia?, cul es la sustancia? Cul es la verdadera

sustancia? Quin?
En el resto del libro Zeta, Aristteles examina, como se
suele decir hoy, una serie de posibles candidatos -disculpen ustedes si usamos un lenguaje deportivo, pero lo usamos todos; es un
hbito introducido por los estudiosos ingleses; saben ustedes que
a los ingleses les gusta mucho el deporte. Es como si existieran
muchos concursantes al ttulo de ousia, por lo cual se pregunta: quin es la verdadera ousia, quin logra el ttulo de ousia?
Quin tiene derecho a ser considerado la verdadera ousia? Los
candidatos son cuatro: en el resto del libro Zeta, Aristteles discute cada uno de estos candidatos para ver cul de ellos puede ser
considerado la verdadera ousia, es decir, la ousia primera, la prote
ousia, donde el ser "primera" la hace ser principio de las ousiai,
causa de la ousia, porque el principio es siempre causa para Aristteles. Eistos cuatro candidatos son, en primer lugaq el sustrato,
to hupokeimenon, o sea, la materia de la cual se predican las
diversas propiedades; luego, el universal, es decir, el gnero; luego, la esencia, que luego es la forma; y, en fin, el compuesto de
materia y forma.
Veamos, ante todo, el sustrato. El sustrato es el sujeto, lo
que subsiste; en griego, se dice hupokeimenon, literalmente "lo
que est debajo" (1028 b 36-37). La palabra "sujeto" en la filosofa moderna ha asumido el significado de sujeto cognoscente,
pero de suyo el sujeto es lo que est arrojado debajo,sub-jectum,
en latn, lo que est debajo, o sea, lo que deviene, lo que muta en
el curso del devenir, lo que pasa de una situacin a otra, asumiendo formas diversas.
Pues bien, segn Aristteles, el sustrato, por un cierto aspecto, puede ser considerado sustancia, pero por otro, no. Por
qu? Porque, para ser sustancia -Aristteles lo dice aqu en el
tercer captulo del libro Zeta-, una cosa debe tener dos requisitos
indispensables: ser separada, khorirton, y ser "un esto" (1029 a
27-28). "Separada" quiere decir que existe en s y no en otro,
que para existir no tiene necesidad de ser en otro, sino que existe
en s, separadamente de lo dems; por ejemplo, el color blanco
no es separado porque no existe lo blanco por s solo, existe lo
blanco en cuanto existen objetos blancos; entonces, lo blanco se
encuentra siempre en otro, es decir, no es separado; en cambio, el
hombre es separado, es ms, el hombre singular no es propiedad
,~

de otra cosa, no existe en otro, entonces es separado. Ahora bien

-dice Aristteles-, el sujeto, el sustrato, posee esta caracterstica,
posee este requisito, entonces es separado, no existe en otro, sino
que es aquello en lo cual las otras cosas son; por eso, bajo este
aspecto, el sustrato puede ser considerado sustancia. Pero ste
no tiene la segunda caracterstica de la sustancia, que es la de ser
-dice Aristteles- tode ti, un esto.
Habamos visto esta expresin tambin al inicio del libro
Zeta. Ella es un modo de expresarse no muy elegante, pero qu
quiere darnos a entender?, qu quiere decir "un esto"? Esta cosa
aqu, esta cosa particular y determinadsima, que no indica una
caracterstica comn a muchas cosas, sino que es algo particular,
es ms, individual. Ahora bien, "esto", "un esto", en el caso del
sustrato, no se puede decir que se d porque el sustrato, siendo
una materia, no es de suyo determinado; para ser determinado,
necesita una forma, una caracterstica, uda determinacin que de
suyo l, en cuanto sustrato, no posee; por tanto, el sustrato no
es la verdadera ousia, la verdadera sustancia, no es el mejor candidato al ttulo de ousia. De tal modo, el primero de los cuatro
candidatos ha sido eliminado.
Paso inmediatamente al segundo, aunque Aristteles habla de l al final del libro. Otro candidato que es rpidamente
eliminado es el universal (1038 b 8-9). El universal es lo que es
comn a muchos individuos, por ejemplo, la especie "hombre"
o el gnero "animal"; las especies y los gneros son universales.
Tampoco stos son sustancia porque ellos son, ciertamente, determinados, pero no son separados. Para Aristteles, los universales
no son separados, no existen en s. Platn, segn la interpretacin
que Aristteles da de l, crea que los universales eran separados y
eran las Ideas, las que Platn llamaba las Ideas existentes en s: el
hombre ideal o el tringulo ideal, el bien en s. Segn Aristteles,
purilite lo\ uni\,cr>al~,i
>o11solnnicntc prcdiPiar611 cL1t~~vo;al>,i
c,idos (ic rcii(i.1cir.sindi\,idiinlr.s,dc suicto, iridi!.iduaiej; r i o cxi.;re
el hombre universal para Aristteles; xiste la especie,la especie
humana, pero ella no es una sustancia, la verdadera sustancia son
los individuos a los que pertenFe esta caracterstica de ser hombres, es decir, existe Scrates, esste Calias, existe Erasto, Corisco
-todos nombres que Aristteles usa como ejemplos-, existen los
hombres singulares. Hay un pasaje, en el libro duodcimo, en el
cual Aristteles dice, usando la segunda persona singular, es decir,

el "t" -lo que quiere decir que se est dirigiendo a alguno de sus
alumnos, de sus oyentes-: la causa de Aquiles no es el hombre,
es Peleo, y la causa de ti es tu padre (1071 a 22). Aqu se habla
de la causa eficiente, de aquel que nos ha generado: quien te ha
generado no es el hombre universal, sino que es tu padre, es decir,
un hombre bien identificado; ste es sustancia, los ~iniversalesno
son sustancia, no son separados.
Entonces, si el snstrato no es sustancia y el universal no es
sustancia, restan dos candidatos: 'a forma, es decir, la esencia, y el
compuesto de materia y forma. Estos, para Aristteles, son ambos sustancia (1039 b 20-22). Que sea sustancia el compuesto, lo
que es compuesto de materia y forma, es ms evidente. Aqu sera
necesario haber ledo primero la Fsica, porque la Metafisica viene
despus de la Fsica, y, entonces, uno que lee la Metafisica debera
primero haber ledo la Fsica, y, si hubiese ledo la fisica, habra
ya adquirido la nocin de materia y forma, que son los componentes de todos los objetos fsicos, segn Aristteles, porque todos los objetos fsicos estn constituidos de materia y forma. La
materia es aquello de lo cual estn hechos y la forma es el modo
en el que estn organizados. Que un objeto fsico, compuesto de
materia y forma, por ejemplo un hombre, un hombre singular, sea
sustancia, esto, para Aristteles, es un dato evidente. Entonces,
seguramente el compuesto es sustancia. Aristteles lo llama, con
un trmino tcnico, el sunolon; sunolon, en griego, quiere decir
"entero", lo que est junto todo entero, sun-holon.
Pero hay an un cuarto candidato, a saber, la esencia o la
forma, o sea "el qu-es", lo que me dice qu es una cosa. Segn
Aristteles -y ste es el aspecto ms interesante de todo el libro
Zeta-, tambin esto es sustancia. Evidentemente, l no se refiere
a la forma separada de la materia, es decir, a una forma existente
en s, porque sta sera como las Ideas de Platn, y Aristteles ha
ya dicho que stas no son sustancias; se refiere a la forma de un
compuesto, es decir, a la forma de una sustancia sensible, de una
sustancia material, por ejemplo, del hombre (1032 a 1-2).
Cul es la forma del hombre, segn Aristteles? Lo que
lo hace vivir, lo que lo hace ser hombre, y lo que lo hace vivir una
vida diversa de la de las plantas y de los otros animales -que tambin son sustancias, pero tienen una forma diversa de la forma
del hombre- es el alma, el alma intelectiva, el alma racional. Por
eso, cuando l define al hombre, dice que es animal -y esto es el

gnero comn a todos, que quiere decir "viviente", zoion, quiere

decir lo que tiene la zoe, vida-, pero dotado de logos, es decir, de
alma racional. La forma del hombre es el alma racional. Ahora
bien, sta es la esencia que se presenta como candidato al ttulo
de ousia, de sustancia. Ella no es una esencia separada, no es una
Idea platnica, es la forma de las sustancias materiales, de los
cuerpos fsicos. sta, segn Aristteles, es sustancia; pero, atencin, no tomada por s sola, sino tomada junto con la materia,
porque junto con la materia ella es separada, no de su materia,
sino de las otras sustancias, es decir, no existe en otra cosa, y es
totalmente determinada; incluso, segn Aristteles, es individual
(1034 a 5-8).
ste es otro punto que es frecuentemente malentendido:
se dice que la forma es un universal; no, la especie es universal. Lamentablemente, en griego, con la misma palabra eidos se
entiende a veces la especie, a veces la forma. La especie, es decir, la especie "hombre", es universal; pero la forma del hombre
singular, es decir, el alma, el alma intelectiva, no es universal, es
individual. Mi alma es diversa de la tuya, cada uno de nosotros
tiene su propia alma, entonces cada alma es un alma individual.
Ciertamente, si son almas humanas, son almas racionales, ellas
son todas especficamente idnticas, es decir, pertenecen todas a
la misma especie, son todas almas de la misma especie. Cualquier
hombre, cualquiera fuere su sexo, cualquiera fuere su condicin
social, cualquiera fuere su nacionalidad, es un hombre en cuanto
posee un alma racional, especficamente idntica a la de todos los
otros hombres, pero numricamente distinta. sta es una distincin que Aristteles hace frecuentemente: Linrren especie y uno
en nmero. Todas las almas humanas son una en cuanto a la
especie, pero son diversas en cuanto al nmero; por ejemplo, si
somos aqu cuarenta personas, quiere decir que existen cuarenta
almas, no una nica alma. Y sta, es decir, la forma, la esencia,
no slo para Aristteles es la sustancia, sino que es la sustancia
primera, la prote ousia. (Por qu? Porque ella es la causa que
hace ciertamente que una sustancia como el compuesto, como el
sunolon, sea lo que es (1041 b 7,9); el alma intelectiva es la causa
que hace ciertamente que cada uno de nosotros sea hombre; cada
uno de nosotros es un hombre en cuanto posee un alma intelectiva, es decir, en virtud de esta forma. Entonces, la forma es causa.
Causa en qu sentido? Causa formal (1041 b 27-28). Recuer-

den ustedes los cuatro tipos, los cuatro gneros de causas. Pero la
causa formal es fundamental, es importantsima para Aristteles;
el alma es la causa formal, l la llama tambin la causa del ser, la
cansa de la sustancialidad. Entonces, siendo la causa de la snstancialidad, la forma es la sustancia en el sentido primero, es la ousia
prote. Entonces, se puede decir que, en el libro Zeta, Aristteles
ha determinado una de entre las causas primeras de los entes, a
saber, la cansa formal. sta es la forma propia de cada sustancia,
de cada sustancia individual.
Frede y Patzig han insistido en subrayar el carcter individual de la forma, contra la interpretacin ms tradicional, que,
por ejemplo, se encuentra en Zeller, el gran historiador alemn
del siglo XIX, segn la cual la forma es universal. Reale est de
acuerdo con esto, con el reconocer el carcter individual de la
forma. Como he dicho antes, la verdadera forma, para Aristteles, cuando se tiene que ver con sustancias vivientes, es el alma, y,
para Aristteles, las sustancias vivientes son la clave para captar
la realidad. Para Aristteles, no es partiendo del mundo inerte
que se entiende el mundo viviente, sino que es verdad lo contrario, es partiendo del mundo viviente que se entiende la totalidad.
El alma es individual porque cada uno tiene su alma, es decir, el
alma es numricamente distinta en cada individuo; pero se puede
tambin decir que el alma es universal, en cuanto es especficamente idntica en todos los individuos. El alma de cada uno de
nosotros es la misma, no en el sentido de que sea numricamente
nica, sino en el sentido de que es especficamente idntica a todas
las otras almas humanas. Tambin esto es muy importante -desde el punto de vista de la antropologa y de la tica, habra que
profundizar- porque quiere decir que ninguno es ms hombre o
menos hombre que otro, somos todos hombres en la misma medida porque especficamente tenemos todos el mismo tipo de alma,
la misma especie de alma; pero, numricamente, cada uno tiene
la suya. En aquel pasaje que yo citaba antes del libro duodcimo,
donde Aristteles dice que la causa de Aquiles es Peleo, y la cansa
de ti es tu padre, dice tambin: yo tengo mi forma y t tienes la
tuya (1071 a 28-29). De aqu se deriva que la forma, tanto la
ma como la tuya -cada uno tiene una-, es, consecuentemente,
individual.
Pero concdanme ustedes an un momento para hablar
del libro Zeta porque es fundamental entender este concepto de

ENRICO BERTI

forma. Lamentablemente, nosotros a menudo tenemos una mentalidad, un modo de pensar, de tipo un poco material, por lo cual
tendemos a creer que la forma y la materia son como dos partes
de un todo. En realidad, no son dos partes, la forma no es uno de
los componentes, y Aristteles, en el libro Zeta, da ejemplos que
son adecuados, pero a nosotros nos parecen muy pobres. Aristteles da los ejemplos de las letras y de las slabas. Dice: est la
letra A -en griego, habra que decir alpha- y la letra B -betu. Si
nosotros las juntamos, obtenemos la slaba BA. Pues bien, Aristteles dice que lo que hace ciertamente que BA sea lo que es, es
decir, una slaba, no es ninguno de sus componentes, no es ni la
letra A ni la letra B, es la forma que tiene unidas a A y B. Hay una
frase que yo quiero leer: "la slaba es algo que no es reductible
nicamente a las letras" (1041 b 16-17).
Demos un ejemplo ms moderno, que, a mi entender, es
eficaz, aunque se refiere no a una sustancia viviente, sino a una
sustancia material como es el agua, porque debemos servirnos de
la qumica moderna. Para la qumica moderna, qu es el agua?
Una molcula de agua est formada por dos tomos de hidrgeno
y un tomo de oxgeno: H,O.es la frmula del agua. Ahora bien,
qu hace ciertamente que el agua sea agua? No el hidrgeno,
porque el hidrgeno por s solo no es agua, y tampoco el oxgeno,
sino su unin, no de un modo cualquiera, sino de ese cierto modo
por el cual con dos tomos de hidrgeno debe haber un tomo
de oxgeno. Si la cosa fuese diversa, no habra agua, habra otra
cosa. Este tipo preciso de relacin es el que nosotros llamamos
"frmula", la frmula qumica del agua. Pero formula, en latn,
significa "pequea forma". El concepto qumico de frmula es
el concepto aristotlico de forma. Ahora bien, la forma, la frmula H,O, no es uno de los componentes del agua, porque los
componentes son el hidrgeno y el oxgeno. Entonces, la forma
no es algo que forma parte del todo del mismo modo en el que
constituyen una parte de l el hidrgeno y el oxgeno; como dice
Aristteles, la slaba es algo que no es reductible nicamente a
las letras. Yo traducira: el agua no es reductible nicamente al
oxgeno y al hidrgeno, sino que, para ser agua, necesita que el
oxgeno y el hidrgeno se comhnen entre s de un cierto modo,
segn una cierta relacin, y este cierto modo, esta cierta relacin,
es la forma, es decir, la frmula.
Volvamos al alma; hablo desde el punto de vista de Aris-

ESTI1UCVM Y SlGNIFlCADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

tteles. El alma no es ninguno de los rganos del cuerpo; si nosotros hacemos la diseccin, la anatoma, no encontramos por
ninguna parte el alma, ni siquiera en la glndula pineal, como
quera Descartes. Pero todos vemos la diferencia que hay entre
un cuerpo muerto, es decir, un cadver, y un cuerpo viviente. :El
cuerpo viviente tiene algn pedazo ms respecto del muerto? No,
es exactamente el mismo, las mismas partes, los mismos rganos.
Cuando uno pasa de la vida a la muerte, no pierde un pedazo,
una parte, conserva todo lo que tena antes, pero ha cambiado
algo; ha cambiado algo muy importante, a saber, cuando uno
est vivo, todos estos rganos funcionan, operan, colaboran de
algn modo, y esto nosotros decimos que es la vida, mientras que
cuando existe el cadver, todo esto se interrumpe, no ocurre ms
nada.
He aqu lo que hay de ms en el cuerpo viviente respecto
del cadver; Aristteles haba dicho el alma, el viviente es z6ion.
Z6ion quiere decir animado, quiere decir viviente. ,El principio
que hace efectivamente que sea viviente es el alma. Esta es la forma, es decir, el modo en el que est organizado el cuerpo viviente
es su capacidad de funcionar. Naturalmente, si se trata de un ser
humano, en este funcionar estn comprendidas tambin las actividades espirituales, las actividades intelectivas, pero ellas forman
parte siempre de su modo de vivir, de su modo de funcionar. El
principio, lo que mantiene juntas a las partes, como la frmula
del agua H,O, as, en el organismo viviente, lo que mantiene juntas a las partes y las hace colaborar, las hace funcionar en vista
de un nico fin, esto es el alma para Aristteles. No pensemos
inmediatamente en confrontar con el concepto cristiano del alma,
intentemos comprender mientras tanto qu entiende Aristteles.
sta es la forma; yo creo que el mejor modo de comprender qu
entiende Aristteles por forma es pensar en el alma; en efecto, l
lo dice claro muchas veces en el libro Zeta, la forma es el alma,
entendida como el principio de vida.
Por lo dems, Aristteles define el alma como el acto primero de un cuerpo orgnico que tiene vida en potencia, lo que
quiere decir la capacidad de vivir, poseda por el cuerpo viviente
(De anima T I 1,412 a 27-28). Si el ojo fuese un organismo en s,
{qu diferencia habra entre el ojo muerto y el ojo vivo? Que el
ojo vivo ve y el ojo muerto no ve; por ejemplo, el ojo de piedra no
ve. El alma del ojo es la capacidad de ver y, por tanto, el alma del

LNRICO BERTI

organismo, el alma del animal, es la capacidad de vivir ese tipo de

vida que le pertenece en base a su especie; si es un caballo, ser
la especie equina, si es un ser humano, ser la especie humana
y, por tanto, comprender tambin las que llamamos funciones
superiores. En efecto, hay siempre funciones que entran en la
vida especficamente humana, y, por tanto, pertenecen al alma
especficamente humana.
Este discurso es retornado en el libro Eta, libro inmediatamente sucesivo a Zeta, donde se habla de la sustancia y de los
principios de la sustancia, esto es, materia y forma, slo que aqu
ellos son vistos en una perspectiva dinmica, es decir, materia y
forma son identificadas por Aristteles, respectivamente, con potencia y acto (1042 b 9-11). La materia es la potencia, es decir, lo
que puede recibir la forma, lo que puede ser determinado segn
una forma, y la forma es el acto, es decir, es la existencia de una
cosa determinada.
El concepto de acto no es definible, puesto que, para definirlo, hay que usarlo; deberamos decir "la existencia actual",
pero, diciendo "act~ial", usamos el concepto de acto. En el libro Theta, Aristteles dir que potencia y acto se comprenden
mediante la induccin, es decir, proporcionando ejemplos, y por
analoga, es decir, mostrando que esta relacin existe en muchas
cosas diversas entre s. l dir que Hermes est en potencia en la
piedra y luego en acto en la estatua, la lnea semirrecta est en potencia en la recta y luego en acto, cuando la recta es dividida por
un punto y da lugar a dos semirrectas. En todos estos ejemplos
existe la misma relacin, por tanto, hay analoga y esta analoga
nos ayuda a comprender qu son la potencia y el acto (1048 a 32
- b 9). Pero, si nosotros volvemos al ejemplo que yo daba antes
del agua o a aquel que daba Aristteles de la slaba BA, es decir,
cundo hay agua en acto? El hidrgeno y el oxgeno son agua
en potencia porque, mientras estn separados, el agua no existe;
pero existen los componentes, es decir, las partes, la materia, que
pueden llegar a ser agua. Cuando stos se combinan entre s de
ese cierto modo y segn esa cierta relacin, expresada en la frmula H,O, es decir, cuando a lkmateria se agrega, por as decir,
la forma, entonces existe el agua en acto. Por eso Aristteles dice
que la forma es el acto; entonces, no existe ms el hidrgeno y el
oxgeno, existe el agua, el existir del agua es el acto. Pero, jcul
es este acto? El acto existe cuando existe la forma. Cuando existe

ESTRUCNRA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTEI.ES

solamente la materia, no existe el acto. Para volver al ejemplo de

Aristteles de la estatua, la estatua de Hermes; ciertamente, en el
bloque de piedra, dentro, est la estatua. Miguel Angel deca que
la escultura consiste sobre todo en quitar, como si la estatua estuviese ya dentro, en el mrmol, y nosotros debemos hacerla salir,
quitando todas las partes que estn en torno. Cuando hacemos
esto, entonces existe la estatua en acto, entonces se ve bien la
forma, que antes no se vea; cuando existe la forma, la sustancia
est en acto. Por lo tanto, desde el punto de vista dinmico, la
materia coincide con la potencia y la forma coincide con el acto.
Este, muy sumariamente, es el contenido del libro Eta, es decir,
del libro octavo.
A esta altura, Aristteles siente la necesidad de explicar a
fondo, de manera amplia y exhaustiva, justamente los conceptos
de potencia y de acto y a stos dedica un libro entero, el libro
Theta, es decir, el libro noveno. El libro Theta es uno de los ms
bellos, de los ms profundos, puesto que justamente expone la
famosa doctrina de la potencia y del acto, que creo es la doctrina
ms original de Aristteles, de la cual no hay huella en la filosofa precedente, y es una de las doctrinas destinadas a tener ms
fortuna y ms xito en toda la historia de la filosofa occidental.
Incluso Heidegger, que es el gran enemigo, puesto que tambin es
el gran mulo, el gran rival de Aristteles, dice en su conferencia
sobre Hegel y los griegos que, mientras la palabra de Parmnides
era "uno", la de Herclito era "logos" y la palabra de Platn es
"Idea", la palabra de Aristteles es energeia, es decir, "acto".
En el libro Theta, Aristteles, ante todo, hace una distincin muy importante, y dice que potencia y acto se pueden entender en dos sentidos. Un primer sentido, un primer significado,
que es el ms usado, el dominante en el lenguaje comn y que
no tiene mucha relevancia desde el punto de vista filosfico, es el
significado relativo al movimiento; es decir, potencia, en griego
dunamis, significa capacidad de mover o de ser movido, entonces
capacidad de movimiento, principio de movimiento (1045 b 35
- 1046 a 2). Luego los escolsticos la distinguirn en potencia
activa, es decir, capacidad de mover, y potencia pasiva, es decir,
capacidad de ser movido. Respecto de este concepto de potencia,
el concepto correlativo de acto es el movimiento. La potencia es
capacidad de movimiento, el acto es el movimiento, kinzsis en
griego (1047 a 30-32). Estos -dice Aristteles- son conceptos

ENRICO BERTI

usados por todos en el lenguaje comn y, en efecto, la palabra

dunamis era ampliamente usada en la lengua griega, no es un trmino nuevo, acuado por Aristteles. La palabra acto, energeia,
no se encuentra en ningn documento de la literatura griega antes
de Aristteles, pero no es propiamente un trmino tcnico, puesto
que en la lengua griega existe el verbo energein, del cual deriva
energeia, que quiere decir -nosotros traducimos en latn actus,
acto- actividad. Ahora bien, el movimiento es una energeia en el
sentido comn, en el sentido, podramos tal vez decir, vulgar, sin
ninguna intencin peyorativa, en el sentido vulgar del trmino.
Luego -dice Aristteles-, adems de este significado comn o vulgar de potencia y de acto, existe otro, el que ms interesa a la filosofa. En base a este segundo significado, la potencia no
es simplemente capacidad de movimiento, sino que es capacidad
de ser, y el acto es el ser de la cosa, to huparkhein to pragma (1048
a 31), literalmente "el subsistir de la cosa", el existir de la cosa.
Cuando una cosa es en potencia, quiere decir que puede existir,
pero an no existe; cuando, en cambio, es en acto, quiere decir
que existe. Esto -dice Aristteles- no se puede definir, sino que
se puede solamente ilustrar por medio de ejemplos, gracias a la
analoga (1048 a 36-37). Como hemos visto antes, los ejemplos
son la estatua, en otro lugar da el ejemplo de la semilla o del semen, de los cuales nacen luego la planta y el animal, el individuo
adulto. Son todos ejemplos que sirven para mostrar el concepto
de potencia y de acto, los cuales por s, en este ltimo significado,
que es el ms filosfico, no son definibles. No pueden ser definidos en cuanto son coextensivos con todo el ser. Todo lo que es
puede ser en potencia o en acto, y, entonces, siendo coextensivos
con todo el ser, potencia y acto no pueden ser definidos, puesto
que definir quiere decir delimitar. Como no es definible el concepto de ser, as no son definibles tampoco los conceptos de potencia
y de acto, en cuanto coextensivos con todo el ser. Naturalmente,
ellos se aplican a todas las categoras, pero, una vez ms, siendo la
sustancia la primera de las categoras, los significados ms fuertes
de potencia y de acto son los que se refieren a la sustancia, es decir, el poder ser sustancia y el ser sustancia en acto.
Siempre en el libro he&, otra distincin muy importante
que Aristteles introduce a propsito del acto es la que retoma los
dos significados de acto, el comn del acto como movimiento y el
del acto como ser, como presencia efectiva. Estos dos significados

ESTRUCTURA Y SiGNlFICADO DE
LA iMETAFISICA DE ARISTOTEI.ES

-dice Aristteles- pueden ser aplicados tambin a las acciones,

a las praxeis, porque hay dos tipos de acciones. Ante todo, hay
acciony que son movimiento, y son las que tienen un fin diverso
de s. El da un ejemplo un poco ridculo: el adelgazar; uno adelgaza, hace una dieta adelgazante, y adelgazar es un movimiento
porque, para Aristteles, el movimiento indica algn tipo de cambio. Si uno adelgaza, en suma, se ve que adelgaza, experimenta
un proceso; ste, empero, tiene un fin, es decir, el adelgazar es un
proceso que uno lleva a cabo no por el placer que experimenta en
el adelgazar, sino para obtener un cierto resultado, un cierto efecto, pongamos la salud. Esto, segn Aristteles es un movimiento,
es decir, un "acto imperfecto", porque no contiene en s su fin, su
telos, sino que tiene un fin fuera de s, distinto de s (1048 b 1822). En cambio, existen otros tipos de acciones que tienen el fin
en s mismas, y Aristteles da estos ejemplos: el ver o el pensar.
Cuando yo veo, no es que haya algo que est ms all de mi ver, el
ver es una accin que yo realizo, pero no hay un fin que est ms
all de esta accin, es una accin que tiene el fin en s; as tambin
ocurre con el pensar. Aristteles dice que, en otros casos, puedo
distinguir el pasado del presente, puedo decir, por ejemplo: "he
caminado" y "camino"; es diverso decir "he caminado", puesto
que puedo haber caminado y ahora estar quieto; y, en cambio, si
digo "camino", quiero decir que no estoy quieto, sino que estoy
caminando. Entonces, mientras en el caso del caminar, que es un
movimiento, hay diferencia entre el perfecto del verbo -"he caminadoB- y el presente -"caminon, o bien "estoy caminandon-,
en el caso del ver o del pensar no hay diferencia entre decir "he
visto" y "veo" y "he pensado" y "pienso". En este ltimo caso,
hay un proceso continuo, en el cual yo no paso de un estado, por
as decir, de quietud a un estado de movimiento, hay continuidad;
esto, dice Aristteles, es un "acto perfecto", perfecto porque tiene
en s su fin (1048 b 22-35).
Nosotros podramos traducir, en este caso, el trmino
energeia, en vez de con "acto", con "actividad", entendiendo por
actividad una accin perfecta, que tiene en s el propio fin, como
el ver o el pensar; en cambio, el caminar, el adelgazar, son acciones imperfectas y, entonces, son movimientos, no son actividades.
{Por qu es importante esta distincin? Porque, como veremos
maana o quiz pasado maana, Aristteles la referir cuando
deba determinar en qu acto consiste el primer motor inmvil, el

ENRICO BERTI

cual, siendo inmvil, no puede tener como acto el movimiento,

y, entonces, deber tener una actividad. Y, entonces, cul es la
actividad ms alta tambin para nosotros? El pensamiento, pero
de esto hablaremos luego.
En fin, la ltima importante doctrina contenida en el libro
Theta es la de la anterioridad del acto respecto de la potencia. Es
aqu donde los conceptos de potencia y de acto muestran toda su
eficacia, puesto que no son slo nombres que sirven para expresar de manera ms dinmica el concepto de materia y de forma.
Entendiendo materia y forma, respectivamente, como potencia y
acto, es posible afirmar la anterioridad de la forma respecto de la
materia. En qu sentido el acto es anterior a la potencia? Aristteles dice que en muchos sentidos, a saber, en primer lugar, desde
el punto de vista de la nocin: yo no puedo tener la nocin de
la potencia sino refirindome primero a la nocin de acto. Para
decir qu es una cosa en potencia, yo debo saber, en primer lugar,
qu es esa cosa en acto (1049 b 16-17). Por ejemplo, para decir
que el hidrgeno y el oxgeno puestos juntos forman el agua, y,
entonces, para decir que son en potencia agua, yo debo tener la
nocin de qu es el agua ya en acto.
Adems, el acto, segn Aristteles, es anterior a la potencia tambin desde el punto de vista del tiempo e incluso del ser.
En qu sentido? No en el individuo singular; en el individuo
singular, primero viene la potencia, luego viene el acto, primero
existe la semilla, luego existe la planta, primero existe el nio, luego existe el hombre adulto; ahora bien, si el nio es en potencia
respecto del hombre adulto, y el hombre adulto es el hombre en
acto, no hay duda de que en el desarrollo del individuo singular,
en el proceso de crecimiento, primero uno es nio y luego es hombre, y, entonces, la potencia precede en el tiempo al acto cuando
uno se refiere al individuo singular. Pero, dice Aristteles, si, en
cambio, uno se refiere a la especie, y uno se refiere ms particularmente a la causa por la cual se da el pasaje de la potencia al acto,
entonces se ve que'la condicin necesaria para que advenga el pasaje de la potencia al acto es la existencia de una causa ya en acto
(1050 a 2 - 3 ) . Aqu l introduce el concepto de causa eficiente: lo
que hace pasar cualquier cosa $e la potencia al acto es una causa
eficiente, la cual debe ser ya en acto, es decir, debe existir, debe
existir ya, no puede ser slo en potencia. Y los ejemplos que l da
son aquellos extrados del mundo de la vida, que, como siempre,

es el objeto privilegiado de la atencin de Aristteles.

Aristteles, en efecto, como muchos griegos, tena la que
hoy se puede llamar una visin "biomrfica" del universo, es decir, vea el universo principalmente como formado por seres vivientes; incluso parece que, en algn pasaje, l considera EI mismo
universo como un ser viviente. La filosofa moderna y la ciencia
moderna, al menos en los inicios, han tenido, al contrario, una visin mecanicista, no biomrfica, es decir, tendan a ver el universo como una mquina hecha de muchos pedazos, muchas masas
que se desplazan mediante movimientos puramente mecnicos.
Entonces, mientras la ciencia moderna, y, a continuacin de ella,
la filosofa moderna, para explicar el mundo viviente parte en
general del mundo no viviente, Aristteles hace siempre el recorrido contrario, parte del mundo viviente. El mundo viviente es
el que, para l, es ms rico en informaciones, nos ayuda mejor a
entender la estructura de la realidad, y, en el mundo viviente, el
tipo de movimiento, el tipo de cambio, que mayormente llama su
atencin es el que l llama la generacin y la corrupcin, es d e c i ~
el nacer y el morir. El nacer de los seres vivientes y el morir de los
seres vivientes.
Por seres vivientes Aristteles entenda plantas, animales,
seres humanos, y luego, para l, haba tambin otro gnero de
seres vivientes, no sujetos a generacin y corrupcin, puesto que
eran inmortales, a saber, los dioses. Tambin los dioses son seres
vivientes, y son efectivamente los vivientes inmortales, mientras
los hombres son los vivientes mortales. Dejemos de lado los dioses, que, por lo dems, Aristteles no toma nunca como punto de
partida para explicar algo, y consideremos, en cambio, los seres
vivientes mortales: plantas, animales y hombres. El fenmeno de
la generacin -que es ms interesante que la corrupcin porque
en la generacin se asiste al emerger de una forma, y, entonces, a
un pasaje de la potencia al acto, mientras que en la corrupcin se
asiste al destruirse de una forma-, el fenmeno de la generacin,
segn Aristteles, muestra claramente que cualquier generacin
de seres vivientes adviene por obra de sus progenitores, si se trata de seres vivientes de especie bisexuada, como son la mayor
parte de los animales y de las plantas. Aristteles no estaba en
condiciones de observar la vida de los seres unicelulares porque
no tena los instrumentos; para l, casi todos los seres vivientes
nacen a travs del encuentro entre el progenitor masculino y el

ENRICO BERTI

progenitor femenino, tanto en los animales como en las plantas,

y, entonces, presuponen la existencia de un progenitor, de dos o,
al menos, de un progenitor, el cual debe ser ya en acto, es decir,
debe poseer ya en acto ese tipo de forma que lo generado asumir
en la generacin. Entonces, la generacin es vista por Aristteles
como una transmisin de la forma. Pero -a parte de esto, que es
un punto particularmente delicado y controvertido, que no es tratado en la Metafsica, sino en otras obras- lo que dice Aristteles
en el libro Theta de la Metafsica es que, desde el punto de vista
de la generacin, el acto precede a la potencia. El acto, en efecto,
es el progenitor; el progenitor posee ya en acto la forma que lo
generado asume en potencia y que luego pasar de la potencia al
acto a travs de la generacin. Entonces, no hay duda de que el
acto precede a la potencia.
En fin, dice Aristteles, miremos tambin arriba de nosotros, y, una vez ms, la referencia es a los astros, al cielo, porque l est, ciertamente, atento al mundo de la vida en la tierra,
pero continuamente, adems, toma en consideracin el cielo,
los astros, el sol, la luna, las estrellas. Estos son, para l, los
seres eternos, y, stos, segnAristteles, se mueven eternamente
(1050 b 6-8). Esta es una doctrina tpica de Aristteles, no es un
modo de pensar comn a todos los griegos. Platn pensaba que
el mundo haba sido generado por un Demiurgo, tambin los filsofos presocrticos -piensen ustedes en Empdocles, piensen en
Anaxgoras- admitan todos una condicin primitiva de caos, de
indistincin, a partir de la cual, en un cierto momento, surge el
universo tal como nosotros lo vemos. Para Aristteles, no. Este
universo, como nosotros lo vemos, ha existido siempre. Sobre
la tierra han existido siempre las mismas especies de animales;
aunque continuamente los individuos nacen y mueren, la especie
dura siempre; y en el cielo existen estos seres que son los astros,
los cuales, segn Aristteles, se mueven eternamente, siempre cpn
los mismos movimientos, en general movimientos circulares. Estos son, para l, seres en acto porque no pasan de la potencia al
acto, continan siempre haciendo lo que siempre han hecho, es
decir, son desde siempre en actg y, entonces, si son en acto desde siempre, son una ulterior prueba de que el acto ha existido
siempre y, entonces, tambin en el tiempo es anterior respecto a
la potencia. Aqu Aristteles introduce ya una primera alusin a
una dependencia de los movimientos que ocurren sobre la tierra,

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

en particular la generacin y la corrupcin, no slo de un progenitor, como ha dicho antes, sino tambin de los movimientos de
los astqos (1050 b 16-19). Una de las doctrinas que Aristteles
repite cntinuamente es: el hombre genera al hombre, entonces la
causa de Aquiles es Peleo, la causa de ti es tu padre, pero luego
agrega: y el sol (1071 a 13-15).
Qu tiene que ver el sol? Bueno, si no existiese el sol, no
existira calor en la tierra, no existira el alternarse de las estaciones, no naceran las plantas y, entonces, los animales no tendran
de qu nutrirse, no existira la vida; el sol es la causa de la vida,
el calor del sol es, entonces, una de las causas de la generacin;
no existen slo el padre o la madre, hace falta tambin el sol.
He aqu, entonces, cmo los astros intervienen, he aqu una dependencia de la vida terrestre de los fenmenos celestes, lo que
ya crea las condiciones para el gran discurso que veremos en el
libro duodcimo, en el cual Aristteles determinar como causa
primera eficiente un primer motor inmvil, en cuanto motor de
los astros.

Libros 1, K, A - X, XI, XII (caps. 1-5)

Hasta ahora, hemos llegado a considerar, en cada encuentro, tres libros de la Metafisica; hemos visto los primeros tres,
luego el cuarto, quinto y sexto; ayer hemos visto el sptimo, el
octavo y el noveno; ahora quedan cinco para llegar a catorce. Me
he organizado de modo que hoy veamos el dcimo, que corresponde, en la enumeracin en griego, al libro lota, el undcimo,
que corresponde al libro Kappa, y la primera mitad del libro duodcimo, es decir, el libro Lambda, que se deja fcilmente dividir
en dos partes. Maana por la maana veremos la segunda mitad
del libro Lambda y, finalmente, los dos ltimos libros, My y Ny,
dcimo tercero y dcimo cuarto.
Los libros Iota y Kappa, es decir, dcimo y undcimo, estn entre los menos estudiados de la Metafisica. Veremos enseguida por qu razones. Comencemos, mientras tanto, con el libro
lota, es decir, con el dcimo. ste tiene como su tema general el
uno y lo mltiple, y, entonces, de algn modo parece interrumpir
la investigacin de las causas primeras del ser o del ente en cuanto
ente, que se haba concentrado sobre la ousia, es decir, sobre la
sustancia y sobre las causas de la sustancia. Por qu, pues -uno
se puede preguntar a esta altura-, Aristteles siente la necesidad
de hablar del uno y de lo mltiple? Hay dos motivos. En tanto,
no hay que olvidar el contexto histrico en el que Aristteles est
operando. l proviene de la Academia de Platn; los filsofos con
los que contina confrontndose, incluso despus de la muerte de
Platn, son filsofos acadmicos, son los continuadores, los sucesores de Platn, a saber, Espeusipo de Atenas, sobrino y primer
sucesor de Platn en la direccin de la Academia, y luego Jencrates de Calcedonia, sucesor de Espeusipo. Ellos estaban entre
los ms viejos discpulos de Platn, ambos ms viejos que Aristteles, pero, sin embargo, al menos Jencrates, todava en actividad como escolarca de la Academia cuando Aristteles retorna a

ENRICO RERTI

Atenas y funda una escuela propia en el Liceo, la famosa escuela

Peripattica. As, se establece una relacin casi de competicin
entre la Academia platnica, dirigida por Jencrates, y el Liceo,
la escuela Peripattica dirigida por Aristteles.
Ahora bien, segn los discpulos de Platn, segn Espeusipo y Jencrates, el uno y lo mltiple son los principios de las Ideas
o de los nmeros, y, a travs de las Ideas y de los nmeros, son
principios de todas las cosas. Digo "las Ideas o los nmeros" porque, en realidad, entre los continuadores de Platn ha habido alguna diferenciacin; a saber, Espeusipo, que es el sucesor directo
de Platn, abandona la doctrina de las Ideas y sustituye las Ideas
por los nmeros, los nmeros matemticos. Segn Espeusipo, la
verdadera realidad, la ousia, el ser en el sentido fuerte, est constituido por los nmeros matemticos, y, adems, de los nmeros
dependen las cosas sensibles. En cambio, para Jencrates, que es
el sucesor de Espeusipo, la verdadera realidad es una especie de
sntesis entre los nmeros matemticos, afirmados por Espeusipo,
y las Ideas, sostenidas por Platn. Jencrates llama a esta realidad
las Ideas-nmeros. Las Ideas-nmeros son un intento, quizs un
poco torpe, de conciliar a Platn y Espeusipo, las Ideas admitidas
por Platn y los nmeros admitidos por Espeusipo. Sin embargo, tanto para Espeusipo como para Jencrates, los principios de
esta ousia, de esta realidad en sentido fuerte, que es la verdadera
realidad -porque, para todos los platnicos, el mundo sensible
no es la verdadera realidad, es solamente una realidad a medias,
es solamente una realidad imagen de la verdadera realidad que
es justamente la ousia-, para estos dos pensadores, el uno y lo
mltiple son los principios de la ousia. Espeusipo usa justamente
la expresin: "el uno y lo mltiple"; Jencrates, en cambio, dir
el uno y la dada indefinida, retomando tambin en esto aquellas
que probablemente eran las doctrinas no escritas de Platn. Para
estos filsofos, entonces, el uno y lo mltiple son los principios de
la ousia. Entonces, no es extrao que Aristteles, tratando de los
principios de la sustancia, de las causas primeras de la sustancia,
se ocupe tambin del uno y de lo mltiple, examine tambin el
buno y lo mltiple.
Adems, existe tambin otra razn que explica este libro:
recuerden ustedes cuando, al inicio del libro Gamma, Aristteles
haba dicho: "hay una ciencia que considera el ente en cuanto
ente", y haba agregado "y sus propiedades esenciales", es decir,

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

las cosas que le pertenecen por s (1003 a 20-21). Ahora bien,

en este libro lota, l sostendr, justamente, que el uno y lo mltiple
tambin ciertas versiones de stos, como lo idntico y lo
diverso- son propiedades esenciales del ente en cuanto ente, es
decir, pertenecen a todos los entes. Entonces, tambin por este
motivo, tanto porque eran considerados principios de la ousia
por los platnicos, como porque, segn Aristteles, son propiedades esenciales del ente en cuanto ente, por estos motivos, es
absolutamente natural que la filosofa primera se interese tambin
por el uno y lo mltiple. Por lo dems, si nosotros volvemos la
mirada a los desarrollos extremos de la filosofa griega, en los
ltimos siglos de su esplendor, es decir, el tercero, el cuarto y el
quinto siglo despus de Cristo, vemos que -en el neoplatonismoel Uno ha devenido el principio de toda la realidad, el absoluto.
Entonces, esta temtica del uno y de lo mltiple est destinada a
tener una gran fortuna en la ~ltimaparte de la filosofa antigua,
frecuentemente en polmica con lo que sostiene Aristteles en este
libro lota.
He aqu, entonces, el inters que presenta el libro lota, el
cual, por otra parte, se refiere a las famosas aporas, a los famosos problemas expuestos en el libro Beta de la Metafiica. Una
de aquellas aporas, la undcima, formulada por Aristteles en
el libro Beta, consista justamente en preguntarse si el ente y el
uno son sustancias! y, entonces, son principios, o son, en cambio, solamente predicados, atributos. Aqu, en el libro Iota, Aristteles da su respuesta a aquella apora, citando explcitamente
la formulacin que de sta haba dado en el libro Beta (1053 b
9-11). Entonces, el libro Iota forma parte, con pleno derecho, de
la Metafisica de Aristteles: es una parte de la realizacin de aquel
programa que haba sido enunciado en el libro Beta con la lista de
las famosas quince aporas.
Veamos, entonces, qu dice Aristteles del uno, cmo Aristteles concibe el uno, al que dedica los primeros dos captulos
del libro Iota. El uno se dice en muchos sentidos, dice Aristteles
(1052 a 15-16). A este propsito l afirma que, cuando nosotros
nos preguntamos "(qu es el uno?", debemos distinguir en esta
pregunta dos aspectos, porque preguntarse qu es el uno significa,
por un lado, preguntarse qu cosas son uno, es decir, tienen como
su caracterstica fundamental ser uno, o bien preguntarse qu es
el uno significa preguntarse cul es la esencia del uno, es decir,

cmo se puede definir la nocin de uno (1052 b 1-3).

En el primer captulo del libro lata, Aristteles comienza
precisamente por esta segunda pregunta: cul es la esencia del
uno?, en otras palabras, {qu quiere decir ser uno? Y responde
que la esencia, la nocin de uno, es la indivisibilidad; una cosa es
una cuando es, en algn sentido, indivisible. Ms precisamente,
la unidad indivisible es la unidad que sirve como medida en el interior de cada categora, por ejemplo, entre las sustancias, o entre
las cualidades, o entre las cantidades, hay siempre una unidad
por medio de la cual nosotros medimos una multiplicidad. Esto
-dice Aristteles- vale sobre todo en la categora de la cantidad.
Entonces, la esencia del uno es ser la unidad de medida indivisible
en la cantidad, es decir, en pocas palabras, ser principio de los
nmeros; sta es, para Aristteles, la esencia del uno (1053 b 4-8).
Naturalmente, puesto que hay diversos gneros de cosas, el uno
como unidad de medida indicar algo diverso segn el gnero de
cosas al que se refiere: si yo tengo que medir caballos, la unidad
de medida ser un caballo, si tengo que medir rboles, la unidad
de medida ser un rbol. En cada uno de estos gneros, la unidad
de medida es el ente indivisible del que me sirvo para mediq para
computar una multiplicidad.
Como ven ustedes, Aristteles reconduce la nocin de uno
a un mbito, yo dira, casi exclusivamente matemtico, o, al menos, cuantitativo. Tiene sentido hablar del uno en la categora de
la cantidad, all donde haya de medirse algo. Entonces, estamos
en una posicin lejansima respecto de la de Platn, de Espeusipo
y de Jencrates, que hacan del uno el principio de la realidad.
Estamos frente a una especie de redimensionamiento del uno: el
uno es reconducido por Aristteles a la funcin de unidad de medida en el mbito de la cantidad; entonces, sirve para medir los
nmeros y todas las magnitudes, por ejemplo, las lneas y todo
lo que se deja medir. sta es la respuesta que Aristteles da a la
pregunta ''qu es la esencia del uno?", es decir, qu quiere decir
el uno considerado por s.
Pero est tambin la otra pregunta, el otro aspecto de
la pregunta, es decir, de cul% cosas nosotros predicamos el
uno? Aqu su respuesta es que el uno, como el ser, se predica
de todo, de cualquier ente: todo lo que es, es tambin uno (1053
b 25). Esto Aristteles lo haba ya dicho en el libro Gamma,
cuando haba introducido la nocin de ente en cuanto ente. El

ente y el uno son coextensivos; no tienen la misma esencia, la

misma nocin, porque decir "uno" quiere decir algo diverso que
decir ::ente", pero todo ente es tambin uno, por lo que, segn
Aristteles, no hay ninguna diferencia entre decir "el hombre
es" y "el hombre es uno", o decir "hombre que es" y decir "un
hombre" (1054 a 16-18). Entonces, ente y uno tienen la misma
extensin. En Gamma, Aristteles dice que estos dos trminos
se convierten, son recprocamente convertibles (1003 b 2232). ;Qu quiere decir? Que de todo aquello de lo que yo digo
"ente", puedo decir tambin "uno", y de todo aquello de lo que
yo digo "uno", puedo decir tambin que es ente. De este modo,
el uno viene a ser, junto con el ente, el predicado ms universal,
viene a ser aquello que en el lenguaje de la escolstica latina ser
llamado un trascendental. Trascendental porque trasciende cada
una de las categoras: ens et unum -tambin los escolsticos lo
dirn, retomando a Aristteles-, ens et unum conuertuntur, se
convierten uno en el otro, y son los dos trascendentales. Luego,
en la escolstica, se agregarn tambin el uerum, el bonum y,
en algunos casos, tambin el pulchrum, es decir, lo bello. Pero
seguramente de Aristteles deriva la concepcin del ente y del uno
como predicados ms universales y, entonces, trascendentales.
Siendo coextensivo con el ente, es decir, con el ser, el uno
tendr, tambin l, tantos significados cuantos tendr el ente, y,
puesto que los significados fundamentales del ente, como sabemos, son las categoras, ante todo la ousia, es decir, la sustancia,
luego la cualidad, la cantidad, la relacin, el hacer, el tener, el
estar, el tiempo, el lugar, otros tantos son los significados del uno.
Entonces, tambin el uno es un homnimo, un homnimo relativo, tambin en el uno hay un significado principal, primario,
que es el uno en la sustancia, al cual son relativos todos los otros
significados, los contenidos en las otras categoras. Tambin esta
segunda concepcin del uno -la primera, hemos dicho, es el uno
como unidad de medida, expuesta en el captulo uno del libro
lota-, es decir, aquella en virtud de la cual el uno es, podemos
decir, trascendental o predicado universal, expuesta en el captulo
dos del libro lota, es lejansima, como se puede ver, respecto de la
concepcin que del uno tenan Platn, Espeusipo y Jencrates, es
decir, en general, los acadmicos.
Y es precisamente pensando en ellos, con referencia explcita a ellos, que aqu Aristteles avanza su respuesta a aquella que

ENRICO BERTI

quizs es la ms importante de las aporas del libro Beta, como he

dicho antes, la undcima apora, la cual consiste en preguntarse si
el ente y el uno son sustancias, son ousia o, en cambio, son predicados de otra cosa. Al formular esta apora, tanto en el libro Beta
como en el libro lota, donde ella es referida explcitamente con
cita del libro Beta, Aristteles dice: el ente y el uno son sustancia,
como sostena Platn, o son, en cambio, atributo o predicado de
otra cosa (1001 a 4-8; 1053 b 9-15)?. Y la respuesta de Aristteles, como puede preverse, es la segunda, es decir, no son sustancia,
son predicado de otra cosa; no subsisten, entonces, por s.
Entonces, no existe y no puede existir, segn Aristteles,
un ente, una sustancia, una ousia que sea el ser por s o el uno por
s, es decir, no existe ninguna sustancia que tenga como esencia
el ser o que tenga como esencia el uno. Esta es, como pueden
ustedes comprender, una doctrina importante, que por lo general
no es adecuadamente enfatizada en la tradicin aristotlica, porque toda la tradicin del aristotelismo, ya desde la antigedad,
y luego tambin en el medioevo -tanto en el medioevo cristiano
como en el musulmn-,, y, en fin, tambin en la filosofa moderna,
toda la tradicin del aristotelismo, ha sido siempre caracterizada
por la tendencia a conciliar aristotelismo y platonismo. Esta es
una tendencia inaugurada en'la antigedad por los neoplatnicos
y, aun antes, por los llamados medioplatnicos, es decir, por los
platnicos del primer siglo a. C. y del primer siglo d. C.: Eudoro,
Plutarco, Albino, los cuales tendan a combinar la metafsica de
Aristteles con la metafsica de Platn para constituir un nico
sistema. Por consiguiente, todos los aspectos de la metafsica de
Aristteles que se oponan claramente a Platn, eran dejados en la
penumbra, eran omitidos. As ha ocurrido con esta concepcin,
porque, en el momento en el que Aristteles dice que no hay un
uno en s, no hay un-ser en s, l propone, en apoyo de esta tesis
propia, los argumentos con los cuales ha criticado la doctrina de
las Ideas de Platn,, a saber, el argumento por el cual los universales no pueden ser sustancia, los universales son predicados. El
uno y el ente son universales, son los predicados ms universales
de todos, son los universales ms universales, entonces, con mayor razn, no pueden ser sustancia. Adems de eso, adems de ser
universales, ellos se dicen tambin en muchos sentidos, es decir,
son intrnsecamente mltiples, entonces no pueden ser sustancia:
no hay, en suma, un ente por esencia y un uno por esencia.

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA MFTAFISICA DE ARISrO'TELES

Esto, como comprenden ustedes, va contra una tendencia,

que se ha manifestado primero en la filosofa cristiana y luego en
la filosofa musulmana, a concebir a Dios como el ser por esencia.
Los primeros han sido, antes aun que los cristianos y que los musulmanes, los hebreos, a saber, Filn de Alejandra, el primer gran
filsofo antiguo que pone en conexin la filosofa griega con la
Biblia. Filn era hebreo, crea, entonces, en la Biblia, e interpreta
aquel famoso pasaje del xodo en el que el Seor dice a Moiss:
"Yo soy el que soy" ( x . 3, 14), que los Setenta han traducido,
en griego, Ego eimz ho en, "Yo soy el que es", Filn lo interpreta
desde un punto de vista platnico, porque Filn era platnico; la
filosofa griega con la que l consideraba tener que reconciliar la
Biblia era sobre todo el platonismo. Filn lo interpreta en este
sentido: Dios es el ser por esencia, auto on, el ente mismo; en latn
los escolsticos dirn esse ipsum, el Esse ipsum subsistens. Este
concepto lo encontramos ya en la patrstica cristiana, est en San
Agustn y luego est, sobre todo, en Toms de Aquino, pero est
tambin en los filsofos rabes, Alfarabi, Avicena, porque todos
retoman esta conciliacin entre Platn y Aristteles.
La doctrina en cuestin es una interpretacin de la Biblia,
pero no es la nica interpretacin posible. No necesariamente es
cierto que en aquel pasaje, en efecto, el Seor quera decir cul es
su esencia, es decir, que su esencia es el ser. Esta interpretacin se
justifica y se comprende plenamente en el mbito de las grandes
religiones monotestas, el judasmo, el cristianismo y el islamismo, porque estas son todas religiones creacionistas, que hacen
derivar toda la realidad de un acto de creacin. La creacin consiste esencialmente en dar el ser y, entonces, el Dios creador es
concebido, precisamente porque es la causa del ser, como el ser
por esencia. Esto tiene un sentido en las concepciones creacionistas; pero no puede ser la posicin de Aristteles, para quien no
hay un concepto de creacin y no hay un principio supremo que
es causa del ser, que da el ser. No existe el ipsum esse.
Sobre este punto he tenido con frecuencia, naturalmente, discusiones con muchos estudiosos de Aristteles, los cuales,
adems, en ambiente cristiano, en ambiente catlico, son generalmente de formacin tomista y, entonces, tienden a defender
la concepcin que tiene Toms de Aquino del ipsum esse. Pero,
discutiendo con mucha serenidad, incluso los omistas convienen
en un punto. Lo veremos mejor hablando del libro duodcimo,

cuando encontremos el primer motor inmvil, el cual, en un cierto sentido, tiene para Aristteles la funcin que tiene Dios para
Santo Toms. 1.a esencia del primer motor inmvil, para Aristteles, no es ser el ser, sino que es, ms bien, ser una inteligencia, y
yo creo que tambin los tomistas admitiran que, como se puede
decir de Dios, en la perspectiva tomista, que es el esse ipsum, as
se podra tambin decir que es el intellectus ipse o, si queremos
tambin tener en cuenta expresiones que se encuentran en el Nuevo Testamento, que Dios es amor, amor ipse, Dios es caridad,
caritas ipsa. Todo lo que Dios es, lo es por esencia, porque, por
su naturaleza simple, l no tiene atributos distintos de su esencia,
entonces, como se dice que es el ser por esencia, as se podra
decir, y esta vez se estara incluso de acuerdo con Aristteles, que
es la inteligencia por esencia, o la voluntad por esencia, o el amor
por esencia.
Entonces, la diferencia, a este propsito, entre Aristteies
y Toms, o entre Aristteles y todos los filsofos creacionistas que
en l se han inspirado, es debida slo al hecho de que Aristteles,
no teniendo el concepto de creacin, no concibe a Dios como el
Esse ipsum. Sea como fuere, atenindonos a la Metafisica, ha de
tenerse en cuenta que la posicin de Aristteles, tal como es claramente anunciada en la Metafisica, excluye la posibilidad tanto
de un ser por s como de un uno por s, y con esto Aristteles se
encamina en una direccin totalmente diversa de la que provena
de Platn y de los otros platnicos y que ser luego continuada
por el medioplatonismo y por el neoplatonismo.
Desde el punto de vista histrico, ha habido tentativas
de conciliar la metafsica platnica con la metafsica aristotlica,
pero, atenindonos a los textos, se debe reconocer que stas son
dos metafsicas diversas entre s. Y se debe reconocer que, a pesar
de las apariencias, ha tenido mucha ms fortuna en la historia
de 1a filosofa, tardo-antigua, medieval y moderna, la metafsica
de tipo platnico, no la metafsica de tipo aristotlico, que ha
permanecido en un cierto sentido casi un caso nico, casi un caso
aislado, no obstante la enorme fortuna que ha tenido Aristteles
en todos los campos: desde la lgica a la fsica y a la tica. Esto
por un deber de precisin histrica.
Junto con el uno, el libro Iota trata tambin de lo mltiple, y trata tambin de otras nociones que Aristteles presenta
como las formas, o las especies, del uno -l dice las especies, eide,

pero este trmino aqu no quiere decir "especie", porque el uno o

el ente no son gneros que pueden tener especies, entonces es ms
justo traducir las "formas" del uno y de lo mltiple (1053 b 2224). stas son -dice Aristteles- idntico y diverso, semejante y
desemejante, igual y desigual, es decir, todos aquellos predicados
que son coextensivos con el ser y el uno (1054 a 29-32). De todo
lo que es, nosotros podemos decir que es uno, pero podemos decir
tambin que es idntico y diverso, cada cosa es idntica y diversa;
no, obviamente, bajo el mismo aspecto, lo que dara lugar a una
contradiccin, cosa, para Aristteles, imposible, sino que cada
cosa es idntica a s misma y diversa de las dems; entonces, se
puede decir que idntico y diverso compenetran toda la realidad.
Otro tanto se puede decir de parejas como semejante y desemejante, que valen en el mbito de la cualidad, o igual y desigual,
que valen en el mbito de la cantidad. Todo el libro Iota est
dedicado al anlisis de estas nociones, sobre las cuales ya no me
detengo ulteriormente.
Se me ha preguntado si Aristteles cae en el logicismo.
Los argumentos de los que Aristteles se sirve en la Metafisica
son argumentos lgicos: cuando l dice que el ser no es un gnero
porque se predica de sus diferencias, ste indudablemente es un
argumento de carcter lgico, pero yo no hablara por eso de logicismo. En Aristteles, como en todos los pensadores antiguos,
lgica y metafsica estn estrechamente conectadas; no est, por
una parte, el ser y, por otra, el pensamiento: el pensamiento es
siempre pensamiento del ser y el ser es siempre inteligible al pensamiento. Entonces, no hay separacin entre lgica y metafsica.
Se me ha preguntado, adems, qu pienso del creacionismo platnico. Pienso que ste no es un verdadero creacionismo
porque todos sabemos que el Demiurgo no crea, el Demiurgo se
encuentra ya frente a, yo dira, las cosas ms importantes, a saber,
ante todo, la verdadera realidad, que es el mundo de las Ideas,
el cual no es creado por el Demiurgo. En realidad, luego, los
medioplatnicos y los neoplatnicos dirn que el mundo de las
Ideas est en la mente de Dios, y que las Ideas son pensamientos
divinos. Pero esto no lo dice Platn en el Timeo; el hecho de que
los otros luego lo digan quiere decir que, para ellos, la existencia
de un mundo de las Ideas que precede al Demiurgo, y que es independiente del Demiurgo, era considerada un obstculo para una
visin que haca derivar todo de Dios. Adems, sabemos que,

ENRICO B E R n

por otra parte, est la famosa khora, el receptculo, el lugar en

el que las cosas toman cuerpo. Yo habitualmente me represento
la concepcin del Timeo pensando en ciertos lagos de montaa,
en los cuales los montes y los rboles se reflejan en el agua. Pues
bien, para Platn, las cosas sensibles son como las imgenes de los
rboles y de los montes reflejadas en la superficie del agua; pero,
para que puedan existir las imgenes, debe existir la superficie,
debe existir el lugar en el que las imgenes toman cuerpo, y sta
es, para Platn, la khora. Entonces, no se trata de autntico creacionismo, pero indudablemente en Platn est esta visin para
la cual un dios -no hay duda de que el Demiurgo es un dios- de
algn modo opera para hacer ciertamente que el mundo sensible
asuma el aspecto que tiene. l, entonces, es un dios activo, es un
dios que interviene en el mundo, y esto pareci a los cristianos,
y aun antes a los hebreos, es decir, a Filn -aunque Filn era un
hebreo de la dispora, un hebreo helenizado, probablemente no
bien visto por los hebreos ms ortodoxos-, una forma de creacionismo. Esto hizo ciertamente que Platn fuera acogido por los
hebreos y por los cristianos como el filsofo griego ms vecino a
la concepcin creacionista de la Biblia. Por lo dems, no hay que
olvidar que la misma Biblia no habla de creacin en el sentido
pleno y riguroso, que luego se afirma a partir del tercero y cuarto
siglo en los grandes Concilios; tambin la creacin de la que se habla en la Biblia frecuentemente parece ser algo que presupone una
materia preexistente, y que consiste en ordenar de algn modo
algo que ya existe. Es solamente hacia el segundo y el tercer siglo
a. C. -hay una cita en el libro de los Macabeos (2 Mac 7,28)- que
se comienza a hablar de una creacin a partir de la nada, pero el
concepto puro de una creacin a partir de la nada, ex nihilo sui et
subiecti, se afirma despus de algunos siglos en el mbito mismo
del cristianismo. Entonces, no causa asombro que, al inicio, se
viese una cierta convergencia entre el creacionismo del Timeo y el
creacionismo de la Biblia. Luego, en el interior del cristianismo,
el concepto de creacin se purific cada vez ms, hasta ser concebido como creacin a partir de la nada, es decir, causalidad total
del ser, pero no ha sido siempre as.
En cuanto a la concepci8n de un ente por esencia, que,
para Aristteles, conduce al monismo de Parmnides, es decir, al
pantesmo, yo creo que es posible reformular esta doctrina, como
ocurre en Toms de Aquino, evitando el pantesmo, y aqu creo

que Aristteles se equivocaba. Aristteles, como hemos visto,

crea que esta concepcin conduca al monismo de Parmnides.
Creo que sta no es una consecuencia necesaria de la concepcin
de Dios como ser por esencia, porque se puede evitar el pantesmo, el monismo, gracias al concepto de participacin, es decir,
distinguiendo el ser por s del ser participado, como hace Toms.
Pero el concepto de participacin es un concepto platnico, que
Aristteles no admite.
En cuanto, finalmente, a la doctrina segn la cual Dios
sera causa formal y causa final del mundo, se trata de una interpretacin platonizante de Aristteles, es decir, de la interpretacin que inmediatamente ha sido dada de su pensamiento. De
ello hablaremos mejor maana a la maana, cuando tengamos
que vrnoslas con la segunda parte del libro duodcimo. De esta
interpretacin es testimonio Teofrasto, esto es, el sucesor directo
de Aristteles, el colaborador de Aristteles. Ya Teofrasto dice
que algunos interpretan aquel deseo del que se habla en el libro
duodcimo, por el cual el motor inmvil mueve como objeto de
deseo, como una forma de imitacin. Teofrasto dice que aquellos
que admiten el uno y los nmeros, es decir, los platnicos, lo interpretan como imitacin. Aristteles no habla de imitacin, sta
es una interpretacin a la que la doctrina de Aristteles se presta,
pero no es exactamente pensamiento de Aristteles. De esto hablemos mejor maana.
Se me ha preguntado si hubo algn contacto entre la Biblia de los hebreos y Aristteles. Creo que esto se puede excluir
en sentido absoluto. La Biblia llega a conocimiento de los griegos
cuando, a travs de la dispora, llegan a Alejandra los primeros
intelectuales hebreos, y esto ocurre en el segundo siglo a. C., es
decir, dos siglos despus de Aristteles. Estos intelectuales han
aprendido el griego, puesto que la lengua oficial del reino de los
Ptolomeos era el griego -en Alejandra se hablaba el griego, Alejandra haba sido fundada por Alejandro de Macedonia-, y por
encargo del rey Ptolomeo Filadelfo -as se transmite, pero no se
sabe si es totalmente verdadero- traducen por primera vez la Biblia al griego. Los griegos no saban otras lenguas, sino solamente el griego, entonces no estaban en condiciones de leer nada que
fuese escrito en otras lenguas. Han sido necesarios los hebreos,
que han traducido la Biblia al griego, y, entonces, los griegos por
primera vez han ledo la Biblia. Pero esto ha ocurrido en el siglo

segundo a. C. Luego, los filsofos hebreos y cristianos, viendo en

Platn, y tambin en los estoicos, doctrinas que parecan asemejarse a las de la Biblia, han acusado a los filsofos griegos de haber robado de la Biblia estas doctrinas. Ha nacido as la famosa
leyenda del hurto de los filsofos. Esta es slo una leyenda, pero
muy significativa porque denota que estos filsofos hebreos, primero un tal Aristbulo, que vivi en el siglo segundo a. C., luego
Filn, y luego, entre los cristianos, Justino y aun otros, dicen que
los filsofos griegos se han apropiado de la concepcin de Dios
que estaba en la Biblia. Esto no es verdad, pero significa que, segn estos filsofos, hay convergencia, o, al menos, ellos ven una
convergencia, entre el Dios de los filsofos griegos y el Dios de la
Biblia.
Despus de Iota, segn el alfabeto griego, viene Kappa;
en efecto, nosotros encontramos en el texto de la Metafisica que
nos ha sido transmitido por los manuscritos antiguos, y que es
el que est a la base de las ediciones modernas, despus de Iota,
este libro Kappa, que presenta caractersticas extrasimas. Por
qu? Ante todo, est dividido en dos partes: en la primera parte,
que comprende los primeros ocho captulos, el libro Kappa no es
otra cosa que un resumen de los libros Beta, Gamma y psilon.
Recuerden ustedes que Beta era la exposicin de las aporas;
Gamma era la presentacin de la ciencia del ente en cuanto ente,
de los principios, del principio de no contradiccin y del tercero
excluido. Desp~isde Gamma, vena Delta, pero aqu, en cambio,
en Kappa, Delta es ignorado, y, despus de haber resumido Beta y
Gamma, el libro Kappa resume psilon. Entonces, por un lado,
es un testimonio de la continuidad existente entre Beta, Gamma
y psilon; por otro lado, nace la duda acerca de que sea obra de
Aristteles, puesto que no se comprende qu motivo habra tenido
Aristteles, despus de haber escrito los libros Beta, Gamma y
psilon, de resumirlos. En la segunda parte, el libro Kappa es un
resumen de algunas partes de la Fsica, a saber, de aquellas que
tratan del movimiento y del fin.
ste, entonces, es un conjunto de dos resmenes: uno que
resume tres libros de la Metafisica y otro que resume algunas
partes, no recuerdo exactament?cuntas, de la Fsica. Por esta
razn, desde hace mucho tiempo, a partir del siglo XIX, se ha
dudado de su autenticidad. La mayor parte de los estudiosos del
siglo XIX consideraba que el libro Kappa no era autntico. Un

1
iI
1

intento muy fuerte de mostrar, de recuperar, su autenticidad ha

sido llevado a cabo por el gran fillogo alemn Werner Jaeger,
quien, sirvindose de su hiptesis de la evolucin del pensamiento
de Aristteles, ha supuesto que el libro Kappa representa una
primera redaccin de aquellas partes de la Metafisica que luego,
en un segundo momento, Aristteles habra expuesto de manera
ms amplia y completa, elaborando los libros Beta, Gamma y
psilon. Entonces, segn Jaeger, el libro Kappa sera la primera
formulacin -una form~ilacinanterior en el tiempo- de aquello
que luego es expuesgo ms ampliamente en los libros Beta,
Gamma y psilon. Esta es la explicacin que Jaeger da de la
primera mitad del libro Kappa, mientras que, para la segunda
mitad, donde se encuentran los resmenes de la Fsica, Jaeger,
por lo que recuerdo, no proporciona explicaciones o no da una
explicacin satisfactoria.
Sobre este problema ha habido, hace algunos aos, un
simposio internacional en Berln, en el que se han confrontado,
a propsito del libro Kappa, dos de los mejores estudiosos de
Aristteles del siglo XX, a saber, el francs I'ierre Aubenque y el
canadiense Vianney Dcarie. Aubenque era profesor en Pars, en
la Sorbona, Dcarie era profesor en Montreal, en Qubec. Mientras que Dcarie ha sostenido la autenticidad del libro Kappa,
Aubenque ha proporcionado argumentos en contra de su autenticidad, no slo por el hecho de que el libro, como he dicho, resume
otros libros de la MetafZsica y partes de la Fisica, sino porque,
comparando las doctrinas, segn Aubenque, se notan extraezas,
expresiones en el libro Kappa que inducen a pensar que no puede
haber sido escrito por Aristteles, expresiones que Aristteles no
habra escrito nunca.
Les digo a ustedes cules son los argumentos de aquellos
que defienden la autenticidad, a partir de Jaeger que se basa en
la teora evolutiva, es decir, los argumentos de Dcarie, que, adems, son tambin los mismos que encuentran ustedes en Reale
-tambin Reale, en su edicin con cometario de la Metafisica,
considera que Kappa es autntico. Ellos son resumibles del modo
siguiente: "Aristteles nos ha hablado de la sustancia sensible,
luego, en el libro duodcimo, se dispone a hablar de la sustancia suprasensible. Pero, antes de afrontar este tema, Aristteles
considera oportuno resumir todo lo que ha dicho antes, para preparar mejor, para introducir, el tratamiento de la sustancia supra-

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARIS'r'OTELES

sensible".
Esto es ~osible.Todo es posible. I'ero, entretanto, tiene
algn sentido que Aristteles resuma los libros Beta, Gamma y
psilon? Entonces, uno se pregunta, por qu no ha resumido
tambin Zeta, Eta y Theta, y, en lugar de Zeta, Eta y Theta, ha
resumido partes de la Fisicu, que no tienen que ver con el tema en
cuestin? Pero, a parte de esto, y esto no es una prueba, hay -y
aqu creo que Aubenque tiene razn- anomalas en el libro Kappa
que, a mi modo de ver, revelan que no es un escrito de la mano de
Aristteles. Por ejemplo, cuando el libro presenta el concepto de
ente en cuanto ente, on h2i on, lo presenta con esta expresin: to
on h2i on -disculpen ustedes, pero debo hablar en griego- to on
hEi on kai khoriston (1064 a 28-29), que literalmente significa,
"el ente en cuanto ente y separado".
Este modo de expresarse ha inducido a algunos estudiosos -pocos;en verdad, pero ha habido uno de ellos en Alemania,
Philip Merlan- a decir que el ente en cuanto ente, que forma el
objeto de la filosofa primera del libro Gamma, es el ente separado, es decir, el ente trascendente, inmaterial, el motor inmvil, Dios. Entonces, en Aristteles, no hay una ontologa, sino
que slo hay una teologa, porque el ente en cuanto ente, del que
habla Aristteles, no es otra cosa que Dios mismo. Esto no es
posible. Por qu? Porque, en el libro Gamma, como recuerdan
ustedes, Aristteles dice: "nosotros debemos buscar los principios
y las causas primeras del ente en cuanto ente" (1003 a 31-32).
Ahora bien, si el ente en cuanto ente fuese el motor inmvil, si
fuese Dios, no tendra sentido decir que nosotros debemos buscar
sus principios, porque Dios es un principio. En cambio, el ente en
cuanro ente es algo de lo cual la filosofa primera debe buscar las
causas primeras, debe buscar los principios, es decir, debe dar una
explicacin de eso, y, entonces, el ente en cuanro ente es algo que
tiene necesidad de ser explicado, es algo que depende de ciertas
causas, no es Dios., Por eso, llamarlo to on h2i on kai khoriston,
es decir, "el ente en cuanto ente y separado", que quiere decir "y
trascendente", "e inmaterial", es una cosa que contrasta violentamente con la nocin aristotlica& ente en cuanto ente. Por esto,
y tambin por otras pequeas y menos graves contradicciones que
Kappa contiene respecto de los libros autnticos, es decir, Beta,
Gamma y psilon -sobre los cuales no hay que dudar-, se ve que
el resumen traiciona el pensamiento de Aristteles desde el punto

de vista doctrinal.
Cul es, entonces, la explicacin ms simple en la que se
pueda pensar? Que sea la obra de otro autor, diverso de Aristteles, per no muy lejano de Aristteles, probablemente un alumno
suyo o alguien que formaba parte de su escuela, o quizs uno de
los editores de la Metafisica, no sabemos, el cual ha intentado
exponer de forma resumida el pensamiento de Aristteles, pero
ha cometido algunos errores, o porque no ha comprendido, o
porque ha querido interpretar a Aristteles en una direccin que
era la que a l mismo le agradaba, pero que no concordaba con el
pensamiento de Aristteles.
Yo, y no soy el nico, es ms, puedo decir que estoy hoy
con la mayora de los estudiosos de Aristteles sobre este punto,
estoy seguro, estoy convencido de que el libro IZappa no es un
libro de Aristteles, es un libro no a~itntico. Por eso, todas las
veces que se cita un pasaje del libro Kappa como sustento de una
cierta interpretacin, a mi entender, se usa un argumento que no
se sostiene; no se puede usar el libro Kappa para validar una u
otra interpretacin de la Metafsica de Aristteles porque es el
mismo libro Kappa el que es una interpretacin, y que, entonces, ha de incluirse entre las otras interpretaciones y no ha de
considerarse como texto, como fuente decisiva para resolver los
problemas. Sera muy interesante hacer una investigacin, que no
s si puede hacerse, pero, si fuese posible, sera algo de extremo
inters desde el punto de vista de la historia de la filosofa, hacer
una investigacin para comprender cmo, cundo y quin ha sido
el verdadero autor del libro Kappa, y probablemente esta investigacin nos podra revelar un momento crucial en la historia del
aristotelismo, en la historia de la recepcin de la Metafsica de
Aristteles. Yo creo que la composicin de IZappa ha acontecido
no mucho tiempo despus de la muerte de Aristteles, cuando se
ha ya comenzado a manipular su pensamiento para hacer decir
a Aristteles cosas que l no haba dicho, pero que otros habran
querido que l dijese.
Pasemos ahora al libro Lambda. Lambda es el libro duodcimo de la Metafsica de Aristteles. Es el libro ms famoso de
la Metafsica. Es el libro que todos los comentadores, desde los
ms antiguos hasta nuestros das, consideran la cumbre, el punto
de llegada, el vrtice de la Metafsica de Aristteles, slo que,
entonces, no logran explicar por qu, despus del duodcimo, vie-

ENRICO BERTI

nen an el dcimo tercero y el dcimo cuarto. Si Lambda era el

punto de llegada, si ste era el vrtice, hay que explicar qu hacen
all los otros dos libros. Por eso, muchos han dicho: los ltimos
dos han sido puestos en el lugar equivocado, deban de ser puestos antes porque el ltimo lugar, el lugar de honor, la ltima palabra, corresponda a Lambda. Sin embargo, en los manuscritos,
en todos los manuscritos, Lambda est en el duodcimo lugar, y
no es, entonces, el ltimo.
Adems, el libro Lambda presenta algunas caractersticas
por las que no se puede ciertamente dudar de su autenticidad.
Ha habido un desventurado que ha intentado hacerlo, un profesor italiano del que luego no se ha odo hablar. No tiene sentido
dudar de la autenticidad del libro Lambda por una razn muy
simple, a saber, porque Teofrasto, que no slo es el sucesor de
Aristteles, sino que es su alumno ms cercano, que ha vivido
con l por muchos aos, escribi una obra -intitulada tambin
ella Metafsica, pero probablemente por otro- en la que discute
las doctrinas de la Metafsica de Aristteles y discute, sobre todo,
sobre la doctrina del libro Lambda. Entonces, si Teofrasto testimonia que las doctrinas del libro Lambda son doctrinas de Aristteles, no hay duda de que lo sean. Nadie mejor que Teofrasto
saba cules eran las doctrinas de Aristteles porque l haba vivido muchos aos junto a l y haba sido elegido por Aristteles
como su continuador, como su sucesor. Entonces, no hay dudas
acerca de la autenticidad de Lambda.
ste libro, empero, presenta caractersticas singulares.
Por qu? No cita ningn otro libro de la Metafsica, no hay ningn pasaje en el cual se refiera a los libros precedentes, mientras
que hemos visto que Iota se refiere al libro Beta y tambin los
otros se refieren a los precedentes. Lambda parece ignorar completamente la existencia de todos los otros libros de la Metafsica.
Entonces, parece ser una obra independiente.
Adems, se presenta como una indagacin sobre la ousia.
Si tienen ustedes a mano el texto, leamos las primeras lneas, puesto que revelan inmediatamente esta impresin. Tomen ustedes el
libro Lambda. Comienza as, en griego dice: Peri t8s ousias h8
teora (1069 a l a ) , "la teora, es Zecir, la investigacin, la indagacin -los comentadores piensan que Aristteles, diciendo teora,
se refiere a su propia teora, es decir, a la teora que l est exponiendo, a la investigacin que l est llevando a cabo, mientras

ESTRUCiURA Y SIGNIFICADO DE
LA irlETAFISICA DE ARISTOTELES

que no se dice esto, l dice simplemente la teora, la investigacines peri t8s ousias, en torno a la ousia, en torno a la sustancia; en
efecto,,los principios y las causas que estamos buscando son los
de las sustancias". Aqu, por un lado, volvemos a encontrar algo
ya conocido por nosotros, puesto que habamos visto, an en el
libro Zeta, que, teniendo el ser muchos significados y siendo la
sustancia el primero de los mltiples significados del ser, no hay
que continuar ya preguntndonos "qu es el ser?", sino que, en
cambio, hay que preguntarnos "qu es la sustancia?" (1028 b
2-4). Entonces, diciendo que la teora versa sobre la sustancia
y que los principios que buscamos deben ser los principios de
la sustancia, Aristteles hace exactamente el mismo discurso que
ha hecho en Zeta, slo que aqu, en Lambda, parece hacerlo por
primera vez, es decir, parece que no hay un discurso precedente
en el que se ha dicho que primero habra que indagar el ser, pero,
puesto que la sustancia es el primero de los significados del ser,
entonces indaguemos la sustancia. Aqu se da por descontado que
la teora versa sobre la sustancia y que se biiscan los principios y
las causas de la sustancia. Luego, en la primera mitad del libro
-el libro comprende diez captulos-, en los primeros cinco captulos, se habla de los principios y de las causas de las sustancias
sensibles; en los ltimos cinco captulos, en cambio, se habla de la
existencia de sustancias suprasensibles. Entonces, se cubre toda
la gama, toda la serie posible de las sustancias. En suma, en el
conjunto del libro, se realiza todo lo que es anunciado al inicio, es
decir, se desarrolla una autntica teora de la sustancia, que arroja
luz sobre los principios y las causas de las sustancias. Pero esta
teora se presenta como un todo en s acabado, en s concluido,
que no tiene en cuenta lo que ha ya sido dicho en los libros precedentes, puesto que ya el libro Zeta, el libro Eta y el libro Theta
haban tratado acerca de la sustancia sensible, de los principios y
de las causas de las sustancias sensibles. Por qu aqu, en el libro
Lambda, Aristteles rehace enteramente esta investigacin, como
si no hubiese sido hecha nunca?
La mayor parte de los estudiosos considera hoy que
Lambda originariamente no formaba parte de la Metafsica, sino
que era un libro independiente. Recuerden ustedes que, en los
antiguos catlogos, la Metafsica es mencionada como una obra
no de catorce libros, sino de diez libros. Entonces, si nosotros
sacamos Alpha menor porque, como revela su nombre, no estaba

ESTRUCTURr\ Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

destinado desde el comienzo a formar parte de la Metafsica; si

sacamos Delta, el diccionario de los mltiples significados de las
palabras, que habla poqusimo de metafsica, y probablemente no
formaba parte de ella; si sacamos Kappa, que hemos visto que no
era autntico; sacamos tambin Lambda y encontramos la Metafisica en diez libros. Qu quiere decir sacamos Lambda? No es
como el caso de Kappa, no queremos considerarlo inautntico,
simplemente podemos considerarlo como una obra independiente: Peri tes ousias, Sobre la sustancia, una obra que en el comienzo no formaba parte de la Metaflsica, aunque su contenido es
ciertamente la filosofa primera, es decir, la investigacin sobre
los principios primeros de la sustancia. Sobre esto hoy estn de
acuerdo casi todos, es decir, en reconocer esta sustancial independencia de Lambda.
Hace diez aos, ha tenido lugar, en Oxford, un symposium dedicado enteramente al libro Lambda, del cual han aparecido, en el 2000, las actas, publicadas por Clarendon Press de
Oxford, al cuidado de Michael Frede y David Charles, y todos
los participantes de aquel simposio -ramos aproximadamente
una treintena de estudiosos de todos los pases-, todos han estado
de acuerdo en decir que Lambda es un libro independiente, pero
autntico. Ahora bien, que sea independiente, en el fondo, no es
muy importante, lo importante es que sea autntico y que nosotros nos podamos servir de l para extraer de l el pensamiento
de Aristteles. A mi entender -y ste es uno de los pocos puntos
en los que yo estoy de acuerdo con Jaeger-, el libro Lambda es
un libro juvenil, es un libro que precede a los otros libros de la
Metafisica. Para Jaeger, ste es el primer esbozo de toda la metafsica de Aristteles, que luego Aristteles mismo ha ulteriormente desarrollado en los otros libros que hemos considerado,
es decir, de la que Jaeger llamaba la Urmetaphysik, la metafsica
originaria de Aristteles. Como, para m, este mismo discurso
vale tambin para el libro Alpha menor, que era la introduccin a
una precedente edicin de la Metaflsica, yo creo que Alpha menor
era precisamente la introduccin a esta Urmetaphysik constituida
por Lambda.
P
Pero stas son consideraciones de carcter histrico-filolgico que an no tocan el contenido filosfico del libro. Vayamos,
mejor, a ste. En el primer captulo, Aristteles dice: "buscamos
los principios de la sustancia" (1069 a 19); pero luego, ms abajo,

agrega: "las sustancias son tres" (1069 a 30). Aqu "las sustancias" quiere decir los gneros de sustancia, los tipos de sustancia,
que son, en primer lugar, las sustancias mviles y corruptibles,
es decir, los cuerpos terrestres, plantas y animales; luego, las sustancias mviles y eternas, es decir, no corruptibles, y stas son los
cuerpos celestes: el sol, la luna, las estrellas, los astros, que son
mviles, porque los griegos, como todos hasta el siglo XIX, crean
que la tierra estaba quieta y que los astros giraban todos en torno
a la tierra. Los astros son mviles, pero eternos, es decir, no corruptibles; nadie ha visto nunca extinguirse el sol o la luna o las
estrellas. Finalmente, dice el primer captulo de Lambda, hay un
tercer gnero de sustancia: las sustancias eternas e inmviles, pero
de ste se debe demostrar la existencia. Por qu? Por qu hay
un tercer gnero? Porque Aristteles aqu hace una clasificacin
que tiene en cuenta opiniones de los filsofos de su tiempo. Ahora bien -l lo dice ya en el primer captulo-, el tercer gnero de
sustancias, es decir, las sustancias inmviles, segn algunos, son
las Ideas, segn otros, son los nmeros, y, segn todava otros,
son las Ideas-nmeros (1069 a 34-36).
Es una descripcin clara de las posiciones que en el interior de la Academia estaban representadas respectivamente por
Platn, Espeusipo y Jencrates. La existencia de sustancias inmviles, en el tiempo de Aristteles, era admitida por muchos; no
por los filsofos antiguos, por los filsofos presocrticos, los cuales no haban admitido nada inmvil; slo Parmnides deca que
el ser era inmvil, pero no es a Parmnides que aqu Aristteles se
refiere. En cambio, los filsofos contemporneos a Aristteles, es
decir, los acadmicos, admitan todos las sustancias inmviles. Es
ms, para ellos, la verdadera realidad, el verdadero ser, la ousia,
la verdadera ousia, el ser en el sentido fuerte, estaba constituido
justamente por las sustancias inmviles, a saber, para Platn, por
las Ideas, para Espeusipo, por los nmeros, y, para Jencrates,
por las Ideas-nmeros. Entonces, Aristteles, mencionando estos
tres gneros de sustancia, preanuncia cules sern los objetos de
los que l se ocupar en el curso de todo el libro sobre la sustancia.
Por lo tanto, el libro Lambda es un libro sobre los tres
gneros de sustancias, mientras que, a partir de los ms antiguos
comentadores, ste ha sido llamado nada menos que con el nombre "la teologa" de Aristteles, como si el libro Lambda tuviese

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

por objeto slo el tercer gnero, y este tercer gnero fuese Dios,
y, entonces, el libro Lambda fuese la exposicin de la teologa de
Aristteles. El primer comentador que lo interpreta de este modo
es Alejandro de Afrodisia, entonces estamos an en la antigedad,
entre el segundo y tercer siglo despus de Cristo; luego contina
en esta lnea Temistio; luego contina, en el medioevo, el llamado
pseudo-Alejandro, que es probablemente el bizantino Miguel de
feso, quien hace un comentario a la Metafisica alrededor del
siglo undcimo, hacindolo pasar como el comentario de Alejandro, que en parte se haba perdido. Pero de este modo interpretan
la Metafisica todos los rabes: Alfarabi, Avicena, Averroes, y de
este modo interpretarn el libro Lambda tambin los pensadores
cristianos. 1.0s rabes queran a toda costa encontrar en Aristteles los principios fundamentales de la teologa islmica, ms
precisamente, la unicidad de Dios, aspecto que para el Islam es
fundamental: Dios es slo Uno. Los musulmanes acusan a los
cristianos de politesmo, puesto que admiten la Trinidad. Entonces, para ellos, la cosa que ms interesa es la unicidad de Dios.
Pero, como en el libro Lambda las cosas no son precisamente as,
no existe propiamente la unicidad del motor inmvil, puesto que
hay un primer motor inmvil, como veremos, pero hay, adems,
tambin otros cincuenta y cuatro motores inmviles, entonces
los rabes tienen que, de algn modo, remediar este defecto de
Aristteles, y escriben ellos un libro, juntando extractos de las
Enadas de Plotino, en las que se afirma que hay un solo Dios,
el Uno, y lo hacen pasar como la teologa de Aristteles. Ellos
atribuyen a Aristteles un libro falso bajo el nombre de Teologia
de Aristteles, y lo grave es que este falso libro es traducido luego
del rabe al latn y, en la escolstica cristiana, es considerado obra
de Aristteles. As como es considerado obra de Aristteles otro
libro falso, confeccionado igualmente por los rabes, el llamado
Liber de causis, que es hecho juntando extractos de Proclo; tambin ste es traducido al latn y tambin ste crean los pensadores
de la escolstica cristiana que era obra de Aristteles. Entonces,
los pensadores de la escolstica, por ejemplo, Toms de Aquino,
se encuentran teniendo frente a 4 0 s obras qne se crea eran de
Aristteles, que, en realidad, son 'de Plotino y de Proclo, hechas
circular por los rabes como obras de Aristteles, y, entonces, son
constreidos los pensadores cristianos a dar de Arisiieles una
interpretacin que est de acuerdo con el neoplatonismo.

Slo en los ltimos aos de su vida Santo Toms se da

cuenta de que el De causis no es de Aristteles, sino que es de Proclo. ;qor qu? Porque, entretanto, ha sido traducida al latn la
Elementatio theologica de Proclo, y Toms, que no saba griego,
cuando le dan la traduccin latina de Proclo y la confronta con el
Liber de causis, ve que es la misma cosa y concluye que, entonces,
el Liber de causis no es de Aristteles, es de Proclo. En la historia
de la filosofa existe tambin todo este enredo de falsificaciones.
Volviendo al libro Lambda de Aristteles, vemos que,
desde Alejandro de Afrodisia en adelante, todos creen que ste
contiene la teologa de Aristteles. ;Por qu? Recordmonos
qu haba acaecido en el tiempo que ha pasado entre Aristteles
y Alejandro. Aristteles vive en el siglo cuarto antes de Cristo;
Alejandro de Afrodisia vive entre el segundo y el tercero despus
de Cristo, y es nombrado profesor de filosofa peripattica por
el emperador Marco Aurelio, aqu en Roma. Mientras tanto,
ha cambiado el mundo, a saber, ha estallado, por as decir, el
cristianismo, ha llegado tambin a Roma, y ha llevado a todo
el mundo una necesidad de religin, una necesidad de Dios, que
era desconocida en tiempos de Aristteles. Todos los filsofos
antiguos, desde este momento en adelante, estn abocados a la
elaboracin de una filosofa que tenga en su centro la nocin de
Dios. He aqu la teologa, teologa no en el sentido de la teologa
dogmtica; se entiende: teologa natural, teologa filosfica; pero
la filosofa deviene teologa y, as, se usan a Platn y a Aristteles
como autores de teologa.
Esto lo hacen tambin los filsofos paganos, como Alejandro de Afrodisia y Temistio, que por el hecho de ser paganos no
es que sean insensibles al problema religioso, lo advierten tambin ellos. Adems, los filsofos neoplatnicos, los cuales, cuando
ya el cristianismo se ha afirmado -con el neoplatonismo estamos
en los umbrales del giro representado por Constantino, cuando
Constantino convierte el imperio Romano al cristianismo-, perciben este peligro e, intentando construir un sistema filosfico lo
suficientemente potente como para resistir la ofensiva del cristianismo, consideran que pueden hacerlo juntando a los dos ms
grandes filsofos de la tradicin de la Grecia pagana, esto es, a
Platn y a Aristteles. Y he aqu que Platn y Aristteles son
usados para confeccionar un sistema filosfico centrado sobre la
idea de Dios, para ser contrapuesto al cristianismo. Porfirio, el

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

bigrafo, discpulo y colaborador de Plotino, escribe un tratado

de unos quince libros Contra los cristianos. Temistio, comentador del libro Lambda, es uno de los colaboradores del emperador
Juliano el Apstata, quien intenta restaurar el paganismo contra el cristianismo. Todo esto lleva a la interpretacin del libro
Lambda como una teologa.
Si, en cambio, nosotros miramos el texto de Aristteles
-compuesto, como hemos dicho, de diez captulos-, vemos que,
en los primeros cinco, se habla slo de las sustancias sensibles, se
buscan los principios de las sustancias sensibles, y se dice aquello
que, por lo dems, se encuentra tambin en la Fisica, a saber, que
las sustancias sensibles estn sujetas a movimiento y que, para
explicar el movimiento, no bastan dos principios contrarios entre
s, como sostenan los filsofos presocrticos -lo caliente y lo fro,
la luz y las tinieblas, lo par y lo impar ...-, sino que es necesario
tambin un sustrato, un sujeto -he aqu la nocin de materia, la
hule, un sujeto material-, que pase de un estado de privacin, es
decir, de carencia de forma, a un estado de posesin de la forma.
Entonces, los principios que explican el devenir de la sustancia
sensible son tres: sustrato, vale decir, materia, privacin y forma
(1069 b 32-34). Adems, agrega Aristteles, es necesario otro
principio, que haga pasar el sustrato de la privacin a la forma,
o bien de la potencia al acto, y este cuarto principio es la causa
eficiente (1069 b 35 - 1070 a 1).
En la primera mitad del libro Lambda, adems de los
conceptos de sustrato, es decir, materia, privacin y forma, es
introducida como principio de las sustancias sensibles la causa
eficiente. Aristteles dice que estos principios son muchos, puesto
que cada cosa, cada sustancia sensible que cambia, tiene sus principios, tiene su materia, su forma y su causa motriz. Es en este
contexto que aparece aquel pasaje que yo citaba tambin ayer:
causa de Aquiles es Peleo y, de ti, tu padre, y, adems -dice Aristteles-, yo tengo mi forma, mi materia y t tienes la tuya (1071
a 21-29). Cada sustancia sensible tiene su forma, su materia y su
causa motriz. Entonces, estos principios, materia, forma y causa
motriz, son tres de aquellos cuatro gneros de causa que hemos
encontrado al inicio de la Metaflsica -causa material, causa formal, causa eficiente y causa final-; aqu, por el momento, de la
causa final an no se habla, se habla slo de las primeras tres:
materia, forma y causa eficiente. Estos principios -dice Aristte-

les- son diversos para cada sustancia sensible y son idnticos slo
por analoga (1.070 a 31-33).
,. (Qu quiere decir analoga? La nocin griega de analoga
es "identidad de relaciones entre trminos diversos", es decir, es
la nocin matemtica de proporcin: A es a B como C es a D; 2
es a 3 como 4 es a 6, donde los nmeros son todos diversos uno
del otro; A, B, C, D, o bien 2, 3, 4, 6; idntica es la relacin que
hay entre los primeros dos y los otros dos. Entonces, identidad
de relaciones, sta es la analoga. Analogia, en griego, significa
"
proporcin". Pues bien, entre los principios de la sustancia sensible, hay analoga, en el sentido de que cada sustancia sensible
tiene su forma, su materia y su causa eficiente, que es diversa de
la forma, de la materia y de la causa eficiente de las otras sustancias. Pero la relacin que hay entre cada una de estas causas y la
sustancia sensible de la cual es causa, es exactamente la misma; es
decir, el padre de Aquiles, Peleo, es a Aquiles como tu padre es a
ti, es decir, tiene la misma relacin, hay analoga.
ste es el contenido de la primera mitad del libro Lambda.
Slo en un punto, al final del captulo cuarto, Aristteles, despus
de haber dicho que existen estos principios, dice: "y, adems,
existe lo que todo mueve como causa primera de todo" (1070
b 34-35). Aqu hay una mencin, una alusin al primer motor,
debida a la exigencia de mencionar todos los principios de las
sustancias sensibles, no slo los idnticos por analoga, sino
tambin aquel que es idntico para todos en cuanto al nmero,
es decir, es uno solo. Veremos cmo este discurso ser retomado
en la segunda parte del libro, pero, en su primera mitad, el libro
Lambda es una teora de los principios y de las causas de las
sustancias sensibles.

Libros A, M, N - XII (caps. 6-10), XIII, XIV

Hoy es el ltimo encuentro de esta serie, pero esperemos
que no sea la ltima vez que nos veamos y esperemos tener an
otras ocasiones en las que nos volvamos a ver. Debemos ocuparnos de la parte final, de la parte conclusiva de la Metafsica
de Aristteles. Como recordarn ustedes, hemos dejado, para
este encuentro, la segunda mitad del libro duodcimo, Lambda,
y, adems, los dos ltimos libros, My y Ny, que son el decimotercero y el decimocuarto. Es importante considerar esta parte
en su totalidad, mientras que, tradicionalmente, llegados al libro
Lambda, al libro duodcimo, los comentadores de la Metafsica
se detenan. Tanto en la tradicin rabe como en la tradicin latina, muchos comentadores se limitaban a comentar los primeros
doce libros; tampoco Santo Toms deja comentario alguno del
decimotercero y del decimocuarto, como tampoco lo hacan los
rabes. Esto es significativo, a saber, es el signo de una tendencia
a interpretar la Metafsica entera como un discurso que culmina
en la teologa, puesto que en el libro Lambda se consideraba, precisamente, que se encuentra una teologa. Pero, desde un punto
de vista historico ms correcto, nosotros debemos tener presente
que Aristteles ha escrito catorce libros y no solamente doce, y,
entonces, debemos encontrar una razn, un significado, tambin
para los ltimos dos libros.
Naturalmente, debemos tener presente que el orden actual
de los libros de la Metafsica no se remonta necesariamente a Aristteles. Sin embargo, no hay duda de que los ltimos dos libros
son de Aristteles, entonces es necesario explicar por qu Aristteles los ha escrito y por qu alguien, probablemente Andrnico,
los ha colocado despus del libro Lambda. En mi opinin, como
ya he dicho, el libro Lambda es precedente, es decir, constituye
una primera versin de la Metafisica, y uno esperara encontrar
algo anlogo tambin en la ltima versin. Ciertamente, no es

verdad que tenemos todo lo que Aristteles ha escrito, o todo lo

que Aristteles ha dicho; entonces, hay algunos comentadores,
tanto antiguos como modernos, que creen que ha existido o ha
debido de existir una autntica teologa de Aristteles, ms desarrollada que la que encontramos en el libro Lambda. Recordbamos ayer que los rabes haban confeccionado un escrito falso
intitulndolo Teologia de Aristteles, lo que revela que sentan la
necesidad de una teologa de Aristteles porque, evidentemente,
no la encontraban en las obras autnticas de Aristteles.
Hay un gran estudioso del siglo XX, el padre Joseph
Owens, del Pontifical Institute of Medieval Studies de Toronto,
que sostiene que, efectivamente, en la Metafisica falta una conclusin y que, probablemente, o Aristteles no la ha escrito o, aunque
Aristteles la haya escrito, no nos ha llegado. Esta exigencia de
una exposicin ms amplia del discurso sobre la sustancia suprasensible es, a su vez, la expresin de una tendencia a interpretar
la Metafisica de Aristteles como si tuviese que ocuparse fundamentalmente de Dios, de la teologa; pero no se puede tener por
garantizado que sta sea la verdadera naturaleza de la metafsica
de Aristteles. Por ms importante que, para nosotros, pueda ser
este discurso, podra darse que, para Aristteles, no lo fuera y, entonces, deberamos tener en cuenta que Aristteles no comparta
este inters. En el libro Lambda, como veremos inmediatamente,
hay cinco captulos finales muy densos, y lo importante es entender, interpretar, qu deca Aristteles en estos captulos, que son
seguramente autnticos y con los cuales debemos confrontarnos.
Comencemos por el captulo sexto. Si tienen ustedes a
mano una traduccin, quizs es til hacer de vez en cuando referencia a ella porque el captulo sexto del libro Lambda se abre
con una remisin a lo que ya se haba dicho en el captulo primero, a saber: las sustancias son tres, lo que quiere decir, como
hemos visto, que hay tres gneros posibles de sustancias; o bien,
tres son los gnerosde sustancias hasta ahora admitidos por los
filsofos: la sustancia sensible mvil, que es la que est ante los
ojos de todos, es decir, los cuerpos terrestres, y sobre la existencia
de sta no hay problemas, se t r a e
encontrar sus principios y
causas; existe luego la sustancia sensible eterna, que son los cuerpos celestes, y de stos hasta ahora Aristteles no ha hablado; y,
en fin, existe, o bien es concebible, un tercer gnero de sustancia,
la sustancia inmvil, que, para Aristteles, no constituye un pro-

i1
l

Il

blema, en el sentido de que tenga necesidad de ser demostrada

(1071 b 3-5). Tambin ste es un punto que es necesario tener
presente, es decir, Aristteles no tena el problema que tienen muchos filsofos despus, el llamado problema de demostrar la existencia de Dios. Este no es un problema de los filsofos clsicos:
los filsofos griegos crean todos en la existencia de los dioses, no
consideraban que ste era un problema de la filosofa. Aristteles
vive en una poca en la cual domina ya el pensamiento de Platn,
la Academia, y la Academia estaba toda de acuerdo en reconocer
la existencia de sustancias suprasensibles: las Ideas para Platn,
los nmeros matemticos para Espeusipo, las Ideas-nmeros para
Jencrates, todas posiciones que Aristteles refiere al inicio del
libro Lambda. Su problema es ver cules sustancias inmviles
se deben admitir, es decir, cmo deben ser concebidas para poder
reconocerse que existen como sustancias inmviles y, entonces, l
quiere ver cules son los argumentos aceptables, los argumentos
vlidos, con los cuales nosotros podemos concluir la existencia de
sustancias inmviles.
El argumento del cual l parte en el libro duodcimo de
la Metafissica es la existencia de un movimiento eterno. El movimiento, segn Aristteles, es eterno; de esto l haba ya hablado
en la Fisica, dedicando a este tema varios captulos; aqu, en la
Metafisica, se limita simplemente a hacer una mencin; alguno lo
interpreta como una remisin a la FzSsica, como diciendo que la
existencia de un movimiento eterno la hemos ya demostrado en
la Fisica. Pero se puede tambin pensar que existe tambin aqu
una demostracin muy concisa, muy sinttica, cuando Aristteles
dice: "Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa porque ste ha siempre existido" (1071 b 6-7). Una vez ms,
aqu, la palabra "siempre" -en griego, aei- puede ser interpretada
tambin de otro modo, es decir, como "en cualquier caso". Si es
as, podemos traducir: "es imposible que el movimiento se genere
o se corrompa porque ste en cualquier caso existira". Qu
significa esto? Si nosotros admitisemos que el movimiento se genera, o sea, que haya primero un momento en el que no hay movimiento y luego un momento sucesivo en el que hay movimiento,
este pasaje, desde el momento en el cual el movimiento no existe
al momento en el cual el movimiento existe, es ya un cambio,
es ya un movimiento; como tambin, cuando el movimiento se
corrompiese, es decir, cesase de existir, tendremos igualmente un

pasaje de un momento en el cual el movimiento existe a otro sucesivo en el cual el movimiento ya no existe, y tambin esto sera un
cambio y, entonces, para Aristteles, un movimiento, porque l
habla de movimiento en sentido amplio, comprendiendo en esta
nocin cualquier tipo de cambio. Por eso, ya aqu est la demostracin de la eternidad del movimiento, puesto que el movimiento no puede generarse y no puede corromperse. En efecto, si se
generase, presupondra ya un movimiento antes del movimiento, y, si se corrompiese, implicara un movimiento despus del
movimiento. El mismo discurso se puede hacer para el tiempo:
tambin el tiempo, segn Aristteles, es eterno, puesto que, si se
admitiese un inicio del tiempo, se debera admitir que exista un
"antes" de este inicio, en el cual el tiempo an no exista, pero
ya al decir un "antes", se admite un tiempo; y, anlogamente, si
se admite que el tiempo cese, se debe admitir un "despus" en el
cual el tiempo ya no existe, pero este "despus" es an tiempo.
Entonces, para Aristteles, tanto el movimiento como el tiempo
son eternos, han sido siempre y siempre sern.
Esto desde el punto de vista conceptual; en cambio, desde un punto de vista fsico, a Aristteles le sucede que espontneamente piensa que el movimiento eterno es el movimiento del
cielo. Piensen ustedes en el cielo que por entonces se llamaba de
las estrellas fijas, en esta bveda, en esta cpula que gira de noche sobre nosotros. Lamentablemente, nosotros de noche ya no
miramos las estrellas, incluso porque hay demasiada luz en nuestras ciudades y no se ve bien, pero, en tiempos de Aristteles, no
haba iluminacin y la gente ocupaba ms tiempo que nosotros,
creo, en mirar las estrellas. Pues bien, quien mira atentamente
las estrellas, en el transcurso de una noche entera, percibe este
movimiento de rotacin, por el cual la estrella de la maana y la
estrella de la tarde se encuentran en posiciones diversas.
He aqu, pues, que esta idea de que hay un cielo que gira
en torno a la tierra, conectada, obviamente, con el paradigma
geocntrico antiguo, es, para Aristteles, la representacin
sensible del movimiento eterno. Ahora bien, un movimiento, en
general, requiere, segn Aristtelg, una causa motriz. Esto entra
en su concepcin de la filosofa. La filosofa, como hemos visto,
la ciencia en general, es investigacin de las causas; decir que no
existen causas equivale a renunciar a la ciencia, renunciar a la
filosofa, no hacer ms filosofa. Hacer filosofa significa buscar las

1i
!

causas, buscar las explicaciones, preguntarse por qu. Entonces,

tambin frente a este fenmeno del movimiento eterno del cielo
debemos, preguntarnos por qu, debemos admitir que hay una
causa, la'cual no puede ms que ser una causa eficiente. Aristteles,
en efecto, la introduce diciendo ei esti kinetikon e poietikon
(1071 b 12); un principio kinerikon quiere decir, en griego, que
mueve, que es capaz de mover, y poietikon quiere decir capaz de
poiein, de hacer, de producir, cuya traduccin literal es, en latn,
causa efficie~zs,causa eficiente. En castellano, deberamos decir
"prodiictor", "productivo", poietikon. Entonces, el movimiento
eterno del cielo tiene necesidad de un principio que sea kinetikon
e poietikon, es decir, un motor o un prod~ictor.
Pero -dice Aristteles- este principio, esta causa, ,para
explicar efectivamente el movimiento, debe ser en acto. El no
dice tampoco "en acto", dice que debe ser energoun (1071 b
12). Energoun es el participio presente del verbo eneugein, que
quiere decir obrar, actuar; por tanto, la causa en cuestin debe
ser actuante. No basta un principio, una causa motriz que no
acte, que no ejercite su capacidad de mover, que no mueva,
es decir, el motor debe ser en acto. Inmediatamente despus,
Aristteles agrega: "Por lo tanto, no tendremos ninguna ventaja
si introducimos sustancias eternas, como hacen los sostenedores
de la teora de las Formas, si no est presente en ellas un principio
capaz de producir cambio" (1071 b 14-16). Entienden ustedes,
entonces, inmediatamente cul es el blanco polmico de este
discurso: los que sostienen la existencia de las Formas, es decir, los
platnicos, los acadmicos. Aristteles tiene bien presente que los
filsofos contemporneos a l admitan la existencia de sustancias
inmviles, precisamente las Ideas o las Formas admitidas por
Platn. Pero -dice aqu- no es de ninguna utilidad admitir este
tipo de sustancias inmviles, si en ellas no hay un principio capaz
de metaballein, de cambiar, de transformar, en sentido activo, es
decir, de producir cambio, de producir transformacin.
Evidentemente, segn Aristteles, las Ideas de I'latn no
tienen esta capacidad, es decir, no son principios activos. Esto l
lo dice tambin en otros pasajes, en el primer libro de la Metaflsica (981 a 8-11), lo dir en el libro decimotercero (1079 b 12-15);
las Ideas no explican el cambio; por ms que Platn -y aqu Aristteles cita incluso el Fedn, porque tena presente los dilogos
en los cuales Platn expone la doctrina de las Ideas-, por ms

que Platn diga que ellas son causa del ser y tambin del devenir,
sin embargo, segn Aristteles, las Ideas son realidades, por as
decir, inertes, no activas, no actan, son objetos de pensamiento,
son universales, eternas, inmutables, pero no son principios dinmicos, principios activos, principios eficientes,poietikon, capaces
de obrar.
Muchos dicen que sta es una interpretacin equivocada,
que, en cambio, para I'latn, las Ideas son tambin principios eficientes; puede ser; aqu, ahora, no nos interesa saber si Aristteles
interpreta justamente a Platn; es un hecho que, segn l, las Ideas
de Platn no son suficientes para explicar el movimiento porque
no tienen esta capacidad de producir movimiento, de moveL Entonces, se debe, ciertamente, admitir una sustancia inmvil, pero
esto lo hacan ya los platnicos; pero se debe admitir una sustancia inmvil diversa de la admitida por los platnicos, que tenga
caracteres diversos, es decir, que sea kinetihon e poietikon. A mi
entender, aqu est claramente expresada la exigencia, la necesidad, de una causa eficiente. En efecto, luego Aristteles contina
diciendo: "si estas sustancias no son activas, no existir movimiento" (1071 b 17), y an: " n o basta tampoco que ella -esta
sustancia- sea en acto, si su sustancia implica potencia" (1071 b
18). Aqu l piensa en otro principio con el cual Platn explicaba
el movimiento, claramente expuesto en el ltimo dilogo de Platn, Las leyes, a saber, el alma del mundo (897 b - 899 b ) .
Segn Platn, el principio de todos los movimientos era
el alma del mundo, pero el alma del mundo estaba ella misma
en movimiento, era semoviente (nutoki&on), es decir, era, ciertamente, causa del inovimiento, pero no era inmvil. Entonces,
vean ustedes, Aristteles toma en consideracin todas las soluciones que los platnicos han dado al problema del movimiento: las
Ideas son inmviles, pero no son activas, no actan; el alma del
mundo es seguramente activa, pero no es inmvil porque, como
dice Platn, es semoviente, se mueve a s misma -autokineton,
dice Platn (896 a ) , que habra que traducir, en castellano, "automoviente". il'or qu tampoco sta, segn Aristteles, basta?
Porque, si el alma se mueve, qu-e decir que ella misma pasa de
la potencia al acto, puesto que, para Aristteles, el movimiento es
siempre un pasaje de la potencia al acto; dondequiera hay movimiento, hay potencia. Ahora bien, en las Ideas no hay potencia,
pero tampoco existe la capacidad de mover; en el alma del mundo

existe la capacidad de mover, pero hay potencia. Y bien, dice

Aristteles, un principio que contenga en s potencia, potencialidad, no puede explicar un movimiento eterno. Por que? Porque
por el aspecto bajo el cual l es en potencia, podra tambin no
mover (1071 b 18-19).
Aqu hay que tener presente el concepto de potencia. Potencia es la capacidad de hacer y tambin de no hacer, la capacidad de ser y tambin de no ser, la potencia es siempre potencia
de los contrarios; dondequiera haya potencia, h a y posibilidad de
los contrarios. Por eso, un principio semoviente, en cuanto sera
en potencia, podra tambin no mover. Por lo tanto, admitir un
principio de este tipo equivale a admitir la posibilidad de que el
cielo, en algn momento, no sea movido. Pero esto, para Aristteles, es absurdo (1050 b 23-24),puesto que, si el cielo se mueve
eternamente -adems, l pensaba no slo que el cielo se mueve
eternamente, sino tambin de modo continuo, es decir, sin interrupciones, sin intervalos, sin pausa-, para explicar un movimiento de este tipo, es necesario un motor que sea en acto, es decir, que
ejercite actualmente SLI capacidad de mover, y que sea todo acto,
es decir, que no tenga en s nada potencial, porque slo si es todo
acto, est en condiciones de explicar enteramente un movimiento
eterno y continuo, como es el movimiento del cielo. Naturalmente, la consecuencia es que, si es todo acto, si su misma sustancia,
si su misma esencia es acto, l no podr ms que ser inmvil, porque, donde hay slo acto, no puede haber movimiento.
He aqu, entonces, que Aristteles tambin admite la existencia de una sustancia inmvil, pero concebida diversamente de
como la conceba Platn, es decir, una sustancia que rena en s
los caracteres que tenan para Platn las Ideas, vale decir, inmovilidad, eternidad, perfeccin, y los que tena el alma del mundo,
es decir, la capacidad de mover, dinamismo, eficiencia. Y he aqu
la conclusin: es, entonces, necesario admitir un motor inmvil
del cielo (1072 a 24-26). Naturalmente, esta doctrina, a todos
los intrpretes de Aristteles que de algn modo se inspiraban
en las grandes religiones monotestas, por un lado, les gustaba
mucho, pero, por otro lado, les creaba problemas. Les gustaba
mucho la idea de admitir un principio inmvil, pi~roacto del cual
depende todo lo que hay en el universo. Porque, luego, del movimiento del cielo dependen los movimientos de todos los astros,
del sol y, entonces, el alternarse de las estaciones y, entonces, el

ciclo de la generacin y de la corrupcin que se produce sobre la

tierra y, entonces, de algn modo, directa o indirectamente, todo
depende. En efecto, Aristteles dir luego, en el captulo sptimo,
que de aquel principio "dependen el cielo y la naturaleza" (1072
b 13-14); no slo el cielo, sino tambin la naturaleza, porque la
naturaleza, a su vez, depende de los movimientos del cielo y, entonces, depende de aquel principio. En otro lugar, Aristteles dice
to proton panton, el primero de todos, kinoun panta (1070 b 35),
que mueve todo, porque, moviendo el cielo, l mueve, es decir,
involucra en la rotacin del cielo, todo el universo; entonces, es
un principio que mueve todo. Esto no poda ms que ir en la
direccin que luego es acogida por los filsofos y telogos de las
grandes religiones, hebrea, cristiana, musulmana.
La que causa dificultad es la eternidad de este movimiento
y, entonces, del universo que por l est involucrado, porque ella
parece oponerse al principio de creacin, a la idea de creacin.
Ustedes saben que Toms de Aquino, genialmente, ha mostrado
que, en realidad, no hay, desde el punto de vista racional, incompatibilidad entre creacin y eternidad. Desde un punto de vista
histrico, el significado que, a m i entender, tiene esta doctrina
aristotlica de la eternidad del mundo es positivo porque muestra
que, aunque fuese eterno, el universo igualmente tendra necesidad de un principio del cual depender. Laconsideracin del movimiento como eterno es, en un cierto sentido, la concepcin de la'
..realidad en su totalidad, tomada en su mxima extensin posible,
incluso tomada en una dimensin que, al menos en el tiempo, es
infinita -porque la eternidad es un tiempo infinito. Ella significa
como
. . infinita
~~.
en el tiempo, sin embargo, la
q u ..e ,,..a considerjda
.realidad sensible, en s u conjunto, tiene necesidad, para ser explicada, de un principio inmvil, que sea puro acto. Esta es la gran
conquista;-co;lqisi histrica enrme, del sexto captulo del libro Lambda de la Metafsica.
En l hay tambin un problema, puesto que, en un cierto
momento, Aristteles dice que el motor en cuestin es acto, pero,
segn algunos manuscritos, est la palabra energeia, "acto", segn otros, est el plural energeiayque habra que traducir con
"actos", por lo cual se introduce a posibilidad de que este motor no sea nico, sino que haya ms de uno (1071 b 22). Por lo
dems, tambin en el ltimo libro de la Fisica, donde Aristteles
efecta un discurso anlogo, en un cierto momento, dice: eite hen
~

eite plei6 (258 b ll),"ya sea que sea uno, ya que sean muchos".
Su argumento vale, desde el punto de vista de Aristteles, ya sea
que baste un nico motor para explicar el movimiento de los cielos, ya sea que, en cambio, sean necesarios muchos. En cualquier
caso, uno o muchos, ellos deben ser acto, slo acto, tales que su
esencia, su misma sustancia, sea el acto. Y es por esto que son
inmviles; es decir, la inmovilidad es tenida como consecuencia
de su pura actualidad; lo que se requiere, lo que resulta necesario
para explicar un movimiento eterno, es un motor que sea todo
acto, que no tenga en s nada potencial. Despus de haber dicho
esto, en el resto del captulo, Aristteles vuelve sobre su doctrina,
ya expuesta en el libro Theta, de la anterioridad del acto respecto de la potencia. Sobre la base de ella, antes de todo, antes de
cualquier otra cosa, hay una realidad en acto, que es justamente
el motor inmvil; entonces, el acto absolutamente precede a la
potencia, aunque, en los individuos singulares que se mueven, primero est la potencia y luego el acto.
Hasta este punto, y tambin sobre la base de lo que Aristteles dice en la Fisica, se debera pensar que este motor inmvil
es una causa eficiente, como resulta de las expresiones kinetikon
y poietikon. l ha dicho, adems, que esta causa es mejor que las
Ideas de Platn porque las Ideas de Platn no son eficientes. En
cambio, en el captulo sptimo, el inmediatamente sucesivo, cuaudo Aristteles se pregunta: cmo este motor mueve el cielo?, l
responde que mueve como el objeto del deseo y como el objeto
de la inteleccin, es decir, mueve sin ser movido (1072 a 26-27).
Aqu la referencia, indudablemente, es al De anima, donde, en el
tercer libro, se dice que el deseo es movido por el objeto deseado
(433 b 15-17). Por ejemplo, si yo tengo sed de agua y veo la
botella de agua, sta es el objeto de mi deseo; entonces, yo me
muevo, voy a agarrar ei agua y la bebo. Lo mismo se puede decir
del objeto de inteleccin: como Aristteles era realista, admita
que la inteleccin es un movimiento que yo llevo a cabo, a travs
del cual yo me apropio de algn modo de la forma inteligible del
objeto, entonces el objeto inteligible mueve mi intelecto hacia l.
En suma, el objeto del deseo y el de la inteleccin mueven permaneciendo inmviles, por lo tanto es posible que alguna cosa
mueva a otra permaneciendo inmvil.
A propsito de este as aje, muchos, es ms, casi todos -la
interpretacin tradicional es sta, que se ha manifestado desde

los tiempos de Aristteles-, han dicho: entonces, el motor inmvil es causa final, mueve como causa final. Pero, en el captulo
precedente, pareca que ste era causa eficiente porque, si, para
explicar el movimiento eterno del cielo, bastara una cansa final,
bastaran las Ideas de Platn. La ms alta entre todas las Ideas,
para Platn, es la Idea del bien, el bien supremo, la cosa ms deseable que hay. Entonces, si el movimiento fuese producido por
una causa final, objeto de deseo y de inteleccin, bastaba la Idea
del bien de Platn, no era necesario introducir un motor inmvil,
todo acto, energoun, es decir, que ejercite actualmente su capacidad de mover.
Yo creo -se los digo a ustedes, pero estoy en neta minora
entre los intrpretes-, creo que sta no es la interpretacin ms
satisfactoria. Creo que Aristteles, cuando se refiere al objeto del
amor, del deseo, al objeto de la inteleccin, se sirve como de una
comparacin para mostrar que hay posibilidad de mover sin ser
movido: como esto sucede en el objeto del deseo, as puede suceder para el motor inmvil cuando mueve el cielo, es decir, mover
permaneciendo inmvil. Por qu? Porque, si vamos a leer el
libro tercero del De anima, donde se dice este discurso sobre el
objeto del deseo que mueve permaneciendo inmvil, vemos que,
para Aristteles, el objeto del deseo debe ser siempre un bien,
pero, l precisa, un bien prakton, es decir, un bien practicable
(433 b 16). En efecto, si yo tengo sed y agarro el agua y bebo el
agua, yo de algn modo me apropio de este objeto, de este bien,
es decir, lo poseo, lo alcanzo, lo conquisto. Podemos pensar que
ocurre algo anlogo con el cielo y el motor inmvil? Qu bace el
cielo? Si verdaderamente el cielo se mueve por desear el motor inmvil y el motor inmvil es solamente objeto de deseo, es decir, es
solamente fin, bueno. ..., entretanto, debemos admitir que el cielo
tiene la capacidad de desear, es decir, que es capaz de entender y
de querer, es decir, que el cielo es animado, y aqu Aristteles no
dice que es animado.
Alguno cree que en el De caelo hay dos pasajes en los que
se alude a una posible animacin del cielo (TI 2, 285 a 29-30; 3,
286 a 10-12). Son pasajes cont~avertidos;podra tratarse, tambin en ese caso, de simples comparaciones. En todo caso, aqu,
en el libro Lambda, no se dice que el cielo es animado. Pero
admitamos que el cielo sea animado, admitamos, entonces, que
ame o desee el motor inmvil -hemos dicho que ste es objeto

de deseo-; pero, entonces, ;el cielo qu hace? Gira sobre s mismo. Pero, {girando, est acaso en posesin de este objeto suyo,
logra de algn modo poseerlo, conquistarlo, alcanzarlo? A m
me parece que no. Entonces, no estamos ya frente a la situacin
descripta en el De anima. En el De anima, el deseo se mueve y
alcanza el bien porque el bien es prakton, practicable, realizable.
En cambio, el motor inmvil no es un objeto de deseo realizable,
practicable, como es siempre, para Aristteles, la causa final, el
fin de las acciones. He aqu, entonces, que -no Aristteles, que
no lo dice- sus intrpretes han introducido aqu el concepto de
imitacin, es decir, han dicho que el cielo desea el motor inmvil,
es decir, querra ser como l, querra imitarlo -tambin sta es
una interpretacin, puesto que no se dice que el deseo sea siempre
deseo de imitacin; si yo, cuando tengo sed, deseo el agua, no es
que yo desee ser agua, o imitar al agua, deseo ingerir el agua-; en
suma, han dicho que el cielo imita el motor inmvil. Y cmo
debera hacer el cielo para imitar perfectamente al motor inmvil? Bueno, si el motor inmvil es inmvil, debera ser inmvil
tambin el cielo; sta debera ser la mejor imitacin; en cambio,
el cielo no lo imita permaneciendo inmvil, sino que lo imita movindose. Entonces -han dicho-, ciertamente, es verdad, el cielo
se mueve, pero imita al motor inmvil con ese movimiento que
ms que cualquier otro se asemeja a la inmovilidad, es decir, el
movimiento circular. Que el movimiento circular se asemeje a la
inmovilidad es verdad, puesto que la rotacin de una esfera sobre
s misma es movimiento, pero no es un cambio de lugar, puesto
que la esfera permanece siempre en el mismo lugar; entonces, si
debe haber un movimiento que ms que cualquier otro se asemeja a ia inmovilidad, se puede decir que ste es el movimiento
rotatorio. Permanece, empero, el hecho de que, a travs de este
movimiento, no se ve cmo el cielo pueda alcanzar su fin, realizar
su fin.
Est, sin embargo, siempre en el captulo sptimo, la afirmacin de que el primer objeto del deseo y de la inteleccin es un
fin. Y est la precisin de que el fin se entiende en dos sentidos
(1072 b 1-3). Aqu el pasaje est corrupto, entonces es tambin
difcil entender qu quera decir exactamente Aristteles cuando
dice que el fin puede estar tambin en las realidades inmviles;
probablemente, quiere decir que el fin puede ser no necesariamente una accin que es realizada por un sujeto mvil, sino que

ENRICO BEKTl

puede ser una realidad existente en s, y no hay duda de que el

motor inmvil, si es fin, lo es no como accin, es decir, como resultado de una accin realizada por alguien, sino como sustancia
que existe ya por s. Queda, sin embargo, por ver si aquello de lo
cual se habla aqu es el motor inmvil, o es, ms bien, el fin de la
actividad humana, es decir, la felicidad, que consiste en la plena y
perfecta realizacin de la propia forma, la cual igualmente mueve
permaneciendo inmvil.
Luego, el texto dice tambin que el objeto en cuestin
mueve como objeto de amor: kinei h6s er6menon (1072 b 3).
Tambin esto ha sido referido al motor inmvil, por eso los intrpretes han dicho: entonces, el motor inmvil es amado. Una vez
ms, pregunto: por quin?, (por el cielo? Es el cielo que es movido por el motor inmvil. Aqu, naturalmente, toda la historia
del aristotelismo ha construido teoras bellsimas, que culminan
en aquel maravilloso verso de Dante, en la Divina Commedia, en
el cual se define a Dios como "1'Amor che move il Sole e l'altre
stelle", el Amor que mueve el sol y las otras estrellas (Paradiso
XXXIII, 145). "Amor", en Dante, significa no slo amado, sino
tambin amante, pero es probable que l tenga presente como
base el pasaje de Aristteles kinei h6s er6menon. Pero, qu quiere decir hs? En griego, quiere decir "como", por tanto la frase
literalmente se puede traducir "mueve como amado". Esto puede
querer decir "porque es amado, es decir, en cuanto es amado",
pero puede significar tambin "como" lo que es amado, sin implicar que precisamente l sea amado: en tal caso, l mueve del
mismo modo en el cual mueve lo que es amado.
Por lo dems, es un poco curioso aplicar al motor inmvil,
entendido como causa final, como objeto de deseo, como objeto
de amor, un verbo como ste, es decir, era6, er6menon. Este
verbo alude a un cierto tipo de amor. Lo ha recordado tambin
el Papa en la encclica Deus caritas est, donde ha referido a la
distincin entre los dos significados de amor: ers es el amor de
concupiscencia, es el apetito sensible, del cual viene el trmino
"ertico", "erotismo", mientras que el amor espiritual se llama
agap2, o philia. Ahora bien, aplicar el verbo era6 para indicar
una relacin entre el cielo y el motor inmvil, a m me parece un
poco extrao. Hay tambin otros verbos en griego para indicar
el amor, philein, agapa6, mientras que el texto dice justamente
er6menon. Yo tengo la impresin de que sta es una metfora,

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA MEI'AFISICA DE ARISTOTEL.ES

una comparacin; no ha de ser tomada literalmente. Tambin

porque h6s nos permite traducir "como", es decir, "del mismo
modoque". O bien se puede admitir que toda la percope (1072
a 26 - b 4) se refiere no al motor inmvil del cielo, sino al objeto
supremo del deseo y de la inteleccin humanos, es decir, como he
dicho arriba, a la felicidad, entendida como realizacin perfecta
de la propia forma, de la forma eterna e inmutable del hombre, la
cual puede ser considerada tambin ella una "sustancia primera",
en el sentido aclarado en el libro Zeta.
Pero, admitamos que se habla del motor inmvil del cielo
y que se dice que l es un fin, to hou heneka, "aquello en vista
de lo cual". Fin -yo me he preguntado- de qu? Ms adelante,
siempre en el mismo captulo, Aristteles, despus de haber dicho
que el motor inmvil es acto, es ms, energeia, actividad, es decir,
no acto de algo inerte -tambin esta botella est en acto como
botella, pero no hace nada; aqu energeia quiere decir que hace
algo, que acta-, se pregunta: pero qu tipo de actividad acaso
ser sta? Todos sabemos cmo sigue el discurso: Aristteles
dice que el motor inmvil es actividad de pensamiento (1072 h
18-21). Pero, cmo llega a la conclusin de que es actividad
de pensamiento? Comenzando por decir que su modo de ser,
su diagog2 -diagogi? literalmente quiere decir, en griego, pasar,
transcurrir, como transcurre el tiempo, como se pasa la vida, es
decir, la condicin en la cual se est y lo que se hace-, es, dice
Aristteles, placer, hedon2 (1072 b 14-16). Por consiguiente,
puesto que, para nosotros, la actividad ms placentera que hay
es el pensamiento, aunque ste nos acontezca slo en algunos
momentos, si la actividad del motor inmvil es placer, deberamos
admitir que sta es pensamiento, con la diferencia de que, para
nosotros, el pensamiento se realiza plenamente slo en algn
momento, mientras que, para l, esto vale siempre, eternamente.
Entonces, Aristteles llega a decir que la actividad del motor
inmvil es pensamiento por el hecho de que es placer. Pero, de
dnde resulta, para l, que sta es placer? A mi entender, no hay
ms que una explicacin: el motor inmvil es fin, pero es fin en
s mismo, es decir, la actividad que l realiza es una actividad que
es fin en s mkma, porque, para Aristteles, el placer, y esto se
deduce de la Etica Nicomaquea, el placer se produce cada vez que
se realiza una actividad que es fin en s misma (X 4, 1174 b 3133). Entonces, decir que la actividad del motor inmvil es placer,

ENRICO BERTI

equivale a decir que es una actividad que es fin en s misma, es

decir, que l la realiza por el placer que experimenta al realizarla,
no por otra cosa; entonces, quiere decir que la realiza por s, que
es fin en s mismo. Por lo tanto, el motor inmvil es, ciertamente,
fin, pero de s mismo, mientras que, en relacin con el cielo, es
motor, es decir, es causa eficiente, ejercita en acto su capacidad de
mover.
Les he ya dicho que sta es una interpretacin totalmente
heterodoxa respecto de la tradicin del aristotelismo; todos los
comentadores, desde Alejandro de Afrodisia en adelante, han hablado de amor del cielo hacia el primer motor, amor que se expresa en una imitacin, mediante el movimiento circular, de la inmovilidad del primer motor. El primer testimonio de esta doctrina es
Teofrasto, el discpulo directo, el colaborador de Aristteles, que
vivi con l muchos aos, puesto que era ciertamente ms joven,
pero no mucho, slo 12 aos. Aristteles era mucho ms joven
que Platn, puesto que Platn era del 427, Aristteles era del 384;
entonces, entre ellos haba una diferencia de nada menos que 43
aos, mientras que entre Aristteles y Teofrasto haba poca diferencia. Teofrasto parece que estaba ya en la Academia de Platn
y que los dos se haban conocido ya cuando ambos formaban parte de la Academia, y Teofrasto estaba seguramente cerca de Aristteles cuando Aristteles realizaba sus cursos de metafsica en
Asos o en Atenas. Y bien, Teofrasto, en su opsculo que tambin
ha sido llamado Metafsica, aunque es un ttulo puesto por los
editores, puesto que la palabra "metafsica" en aquella poca no
exista, Teofrasto se pregunta, tambin l: {pero qu es este deseo
del cual se habla a propsito del cielo? Hay un pasaje de la Metafsica de Teofrasto que dice: "jse trata acaso de imitacin, como
sostienen aquellos que admiten el uno y los nmeros?" ( 5 a 2327). Quines son los que admiten el uno y los nmeros? Son los
platnicos. Por lo tanto, la idea de que se trata de una imitacin
es una idea platnica; por lo dems, toda la metafsica de Platn
se funda en la imitacin: el mundo sensible para Platn no es otra
cosa que una imitacin de las Ideas. La mimesis es la clave, el signo de toda la metafsica platnica.&n Aristteles, a propsito del
motor inmvil, no se habla de mimesis, pero inmediatamente ha
habido intrpretes que, como han referido el deseo del cual habla
Aristteles al cielo, han interpretado este deseo como imitacin.
Incluso Teofrasto no comprende bien qu quiere decir Aristte-

les, si el deseo del cual habla ha de tomarse literalmente o ha de

tomarse como una metfora. En efecto, Teofrasto dice que no se
entiende qu es este deseo, tal vez es imitacin, como piensan los
platnicos, o tal vez es metfora. Y no se pronuncia.
A mi entender, si el deseo debe ser atribuido al cielo, es
metfora; pero, probablemente, en el texto de Aristteles, ste
no se refiera al cielo, sino al hombre, por tanto no es necesario
recurrir a la metfora. Para los platnicos, en cambio, es imitacin. Por qu? Porque la doctrina del motor inmvil, formulada
por Aristteles ya en el dilogo juvenil Sobre la filosofia, cuando
estaba an vivo Platn, no puede no haber ejercido una impresin fortsima incluso en los ambientes platnicos, entonces el
deseo de conciliar el platonismo con la doctrina de Aristteles, en
particular con la doctrina del motor inmvil, debe de haber sido
fortsimo; por los dems, todo el medioplatonismo lo har. Por
eso, yo creo que ya desde los tiempos de Teofrasto ha surgido en
Atenas, donde estaba la escuela de Platn, esta interpretacin del
motor inmvil como objeto de imitacin por parte del cielo, que
luego ha permanecido por siempre y es, a mi entender, una platonizacin de Aristteles.
Para m, AristteJes quera establecer un principio eficieute, un principio activo. Esta es la conquista de Aristteles respecto de Platn. El motor inmvil de Aristteles no es el Demiurgo
de Platn; en efecto, a los cristianos les gustar menos que el Demiurgo, puesto que no crea, mientras que el Demiurgo algo hace,
hace las cosas a imagen de las Ideas. El motor inmvil no hace,
mueve y basta, mueve solamente. Entonces, la idea del motor
inmvil es mucho ms lejana de la idea de un creador que lo que
lo es el Demiurgo de Platn. Pero el Demiurgo de Platn no es
la realidad suprema, tiene por encima de s el mundo de las Ideas
y la Idea del bien. En trminos modernos, diramos que no es el
absoluto, aquello de lo cual todo depende. En cambio, el motor
inmvil de Aristteles es la realidad suprema, no tiene nada por
encima de s, no depende de nada, y, adems, respecto de la Idea
del bien de Platn, es activo.
Veamos la conclusin del captulo sptimo: el motor inmvil piensa; si experimenta placer, piensa. Pero -dice Aristteles- "el acto del pensamiento es vida" (1072 b 27); no se puede
pensar sin estar vivo, quien est muerto no piensa, quien est
inerte no piensa. Por lo tanto, si el motor inmvil piensa, quiere

decir que es viviente, y si es un viviente eterno y, por tanto, inmortal, y feliz, porque experimenta placer, entonces es un dios,
porque, para los griegos, los vivientes inmortales y felices eran los
dioses. La diferencia que hay entre los dioses y los hombres es
que los hombres son mor<ales e infelices, mientras que lo dioses
son inmortales y felices. Esta es la idea griega de los dioses. En
efecto, Aristteles dice: puesto que nosotros decimos que el dios
-el dios es el gnero, no es el nico- es un viviente eterno y ptimo, entonces esto es un dios (1072 h 30). Ciertamente, no es
Dios con la "d" mayscula, es un dios. Pero lo que puede parecer
una desventaja respecto de la idea de un Dios nico, es decir, el
hecho de que, siendo uno de los dioses que los griegos admitan,
el motor inmvil slo es un dios, por otro lado, es tambin su
ventaja, puesto que hace ciertamente que l sea personal, es decir,
que sea persona porque es capaz de entender y de querer, como
eran personas, en la creencia de los antiguos griegos, los dioses
de la religin olmpica. El motor inmvil es persona, es decir,
entiende, quiere; no es, como se dice frecuentemente, un dios impersonal, un dios abstracto -Pascal dir "el dios de los filsofos",
una especie de relojero-; no esde ninguna manera abstracto, es
una persona. No es creador, ciertamente, pero no es necesario,
para ser persona, ser creador; todos nosotros somos personas sin
ser creadores. Las personas no son solamente las personas de la
Trinidad, personas son todos aquellos que son capaces de entender y de querer.
Entonces, para m, en Aristteles, se da esta conquista: el
motor inmvil es un dios, en el sentido griego del trmino, no en
el sentido bblico, no es el Dios de la Biblia, no es Dios creador,
Seor del cielo y de la tierra ... es uno de los dioses de la religin
griega, pero tambin por esto es persona, porque los dioses de
la religin griega eran personas. Permanece el problema de ver
cuntos eran y si hay uno que es primero entre todos los otros.
En los captulos siguientes del libro Lambda, ocho, nueve
y diez, esta doctrina es ulteriormente complicada y enriquecida y,
precisamente en el captulo octavo, Aristteles se pregunta: {este
principio, este motor inmvil, es u , ~ oo son muchos? (1073 a 14).
Si es introducido para explicar el movimiento eterno, en caso de
que los movimientos eternos sean muchos, se debern admitir
otros tantos motores inmviles. Y los movimientos eternos, para
l, son todos los que deben ser admitidos, es decir, los movimien-

tos de todas las esferas celestes que son necesarias para explicar
el curso aparentemente irregular de los planetas. Aqu entramos en la pura astronoma antigua, en la que el problema que se
planteaba continuamente era: cmo se explica el hecho de que,
mientras las estrellas giran perfectamente en torno a la tierra, los
planetas van hacia adelante, despus parece que vuelven un poco
hacia atrs, hacen, en suma, movimientos irregulares? En griego,
planetai significa astros errantes, puesto que planmai significa
errar, es decir, moverse de modo un poco irregular.
Para explicar este fenmeno, parece que una vez Platn
haba convocado en la Academia a sus alumnos, sus amigos, sus
colegas, y haba planteado este problema: cmo se puede explicar el movimiento irregular de los planetas? El gran matemtico
Eudoxo de Cnidos formul una hiptesis genial, a saber, que el
movimiento de cada planeta era la resultante, es decir, la suma,
del movimiento de ms esferas, tres o cuatro para cada planeta,
conectadas una a otra a travs de los respectivos polos, pero con
ejes diversos, por lo que del conjunto de SLIS movimientos rotator i o ~resultaban, para un punto colocado encima de una de ellas,
movimientos un poco extraos, que, empero, eran slo aparentemente irregulares, en cuanto eran el resultado de un conjunto de
movimientos regulares, los de las esferas. Eudoxo haba calculado que, para explicar el movimiento de todos los planetas, eran
necesarias veintisiete esferas; su alumno Calipo haba considerado que deban agregarse otras seis, y haba llegado a treinta y tres;
Aristteles, a SLI vez, agreg las esferas que transportan en sentido
contrario y calcul que se necesitaban cincuenta y cinco. Entonces, concluy, coherentemente, que, si hay cincuenta y cinco
esferas que se mueven cada una con un movimiento eterno, cada
una necesita un motor inmvil propio; entonces, hay cincuenta y
cinco motores inmviles (1074 a 10-17).
Despus precisa que entre todas estas esferas hay una que
es la primera, la que comprende en s a todas las otras, que es la
esfera que encierra en s el universo entero. Para Aristteles, el
universo es finito y es de forma esfrica, y no puede ms que ser
uno (1074 a 31); esto es una consecuencia de lo que estoy por
decir. Esta esfera primera, en cuanto es primera, y mueve todas
las otras, requiere que su motor sea primero respecto de todos los
motores de todas las otras esferas. Pero -a decir verdad, sta es
una precisin importante- no se trata de una serie de individuos

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

ENRICO BERTI

que pertenecen todos a la misma especie porque si los motores

inmviles fuesen todos individuos de la misma especie, para poderse distinguir uno del otro, tendran necesidad de estar constituidos de materia. Segn Aristteles, en efecto, es la materia lo
que distingue a los individuos de una misma especie: por ejemplo,
nosotros, los seres humanos, desde el punto de vista de la especie,
somos todos iguales,,pero mi cuerpo es diverso del tuyo, del suyo,
y, entonces, somos diversos gracias a la materia, aunque tenemos
cada uno un alma especficamente idntica. En el caso de los motores inmviles, la materia no existe porque ellos son inmviles,
son puro acto y, entonces, son inmateriaies; por lo tanto, ellos
no pueden ser distinguidos como los individuos de una misma
especie; entonces, si son muchos, si son mltiples y distintos uno
del otro, cada uno deber ser una especie diversa. Entonces, el
primer motor inmvil no es el primero de los dioses, supuesto que
los dioses estn todos en el mismo plano; no, es de una especie
diversa. No slo, entonces, cada uno de los cincuenta y cinco es
de una especie diversa de los otros, sino que el primero es primero
y nico en su especie, justamente porque es inmaterial, y porque
en esa especie slo la materia podra distinguir muchos de ellos.
Pero, siendo uno el primer motor inmvil, tambin el mundo,
tambin el cielo, tambin el universo, encerrado en la esfera movida por el primer motor inmvil, no puede ser ms que uno.
Es curioso que Aristteles demuestre la unicidad del cielo a travs de la unicidad del motor del primer cielo. Pero de
este modo volvemos a una visin jerrquica, para la cual hay un
principio primero que es, esta vez ya no se debe decir el motor
inmvil, sino el primer motor inmvil, y ste es el primero de
todos los entes, y es aquel que todo mueve. No digo que de este
modo se alcanza el concepto de Dios, sino que uno se acerca; desde una posicin politesta, como era la de la religin griega, de la
religin olmpica, se est ya orientado hacia, no digo una visin
monotesta, pero, al,menos, hacia una visin jerrquica de la divinidad, que permite luego a Aristteles concluir el libro Lambda
diciendo, con un verso de Homero: "No es bueno el gobierno de
(1076 a 4). En suma, hay
muchos, uno solo sea el que ma*"
uno que est en el vrtice de todo:
Entretanto, antes de llegar a la conclusin, en el captulo
ocho, Aristteles dice que hay muchos motores inmviles, y luego
hay un pasaje muy interesante en el cual sustancialmente declara:

I
I

tenan razn los antiguos cuaiido decan que las sustancias primeras son dioses, porque stos, es decir, los motores inmviles, son
los dioses (1074 a 38 - b 3). Aqu Aristteles recupera, desde un
punto de vista filosfico, tambin el contenido de la religin, pero
luego dice: muchas otras cosas, empero, han sido agregadas por
motivos polticos en la religin, a saber, la idea de la punicin, del
premio, etc., para hacer ciertamente que los hombres se comporten bien, de conformidad con las leyes de las diversas ciudades.
Pero esto nos interesa poco (1074 b 1-5).
En el captulo noveno, se plantea el problema: pero este
pensamiento, que es el primer motor inmvil, ";qu piensa?"
(1074 b 22). El se piensa a s mismo, puesto que debe pensar la
cosa ms elevada que haya, y puesto que no puede ser un pensamiento que pasa de la potencia al acto. Este no es un pensamiento como el nuestro, que descubre las cosas, es decir, primero no
las conoce y luego las aprende y las conoce, puesto que esto sera
un pasaje de la potencia al acto. Entonces, no se trata de un pensamiento que piense algo diferente de s, sino un pensamiento que
conoce todo de s, es decir, que es "pensamiento de pensamiento"
(1074 b 34). Tambin aqu se ha suscitado una disputa porque
se ha dicho: entonces, el Dios de Aristteles no conoce otra cosa
que a s mismo. Yo no creo que las cosas sean as, puesto que el
primer motor inmvil, que es la causa de todo, conocindose a s
mismo -y aq~iestoy de acuerdo con Santo Toms, que ha sido
genial-, conoce la causa de todo; y, puesto que conocer la causa
quiere decir tener ciencia, l tiene la ciencia de todo. Por lo dems, e11el libro Alpha, haba un pasaje sobre el que no nos hemos
detenido por falta de tiempo, en el cual Aristteles dice: la ciencia
de las causas primeras es una ciencia divina, y es divina en dos
sentidos: porque tiene a Dios como objeto, en cuanto que Dios
es una de entre las causas primeras, y es divina tambin en un
segundo sentido, porque es poseda por Dios sobre todo o solamente (983 a 5-10), Entonces, si la sabidura es poseda por Dios,
malista 2 monos, sobre todo o solamente por l, quiere decir que
l la posee. Entonces, Dios tiene la ciencia de las causas primeras.
Yo no creo que el primer motor inmvil sea un Dios que ignora
las cosas; ciertamente, l no conoce las cosas como diferentes de
s mismo, puesto que esto comportara potencialidad, las conoce
como causadas por s mismo y, entonces, en un cierto sentido, en
s, conocindose a s mismo. Es una doctrina difcil, que merece-

ra una profundizacin mayor.

En fin, el ltimo captulo concluye con la pregunta: cul
es el bien supremo? (1075 a 11-12). Y la respuesta de Aristteles
es: el bien puede ser o el orden del universo, es decir, un bien inmanente, o bien la causa de este orden, es decir, el primer motor
inmvil, que es un bien separado, o trascendente. Como en un
ejrcito, se puede considerar bien tanto al orden del ejrcito, porque hace al ejrcito eficiente, fuerte y potente, como al estratega,
es decir, al general que conduce el ejrcito. Es ms, dice Aristteles, es ms bien el general que el orden porque el general es la
causa del orden, por tanto el bien supremo es separado como
el general, es decir, es el primer motor inmvil (1075 a 14-15).
Ciertamente, tambin sta es una metfora, pero es una metfora
que va, una vez ms, en la direccin de una causa eficiente ms
que de una causa final, porque el general no es el fin del ejrcito,
es el que lo gua, el que lo conduce; el fin del ejrcito es marchar o
combatir, ganar la batalla, ganar la guerra, no el general.
Les he dicho a ustedes que, despus de Lambda, hay an
otros dos libros y que deben tenerse presentes. En cambio, Ilegados a este punto, todos los intrpretes, paganos, musulmanes y
cristianos, han dicho: basta, aqu la metafsica ha terminado, las
ltimas palabras son el verso de Hornero que dice. "no es bueno
el gobierno de muchos, uno solo sea el que manda" (1076 a 4).
Punto y stop. Pero dan ustedes vuelta la pgina y encuentran el libro My, el decimotercero, que comienza as: "Cul es la sustancia
de las cosas sensibles, ha ya sido dicho por nosotros: en primer lugar, en el tratado de la Fsica, hablando de la materia y, posteriormente, hablando de la sustancia entendida como. acto -es decir,
en los libros centrales de la Metafsica. Ahora bien, puesto que
nuestra investigacin concierne al problema de si ms all de las
sustancias sensibles existe o no una sustancia inmvil y eterna, y,
en la hiptesis de que exista, cul es su naturaleza, debemos, ante
todo, examinar lo que los otros filsofos han dicho al respecto"
(1076 a 8-13). Como se ve, el discurso no ha terminado.
Hemos dicho cmo debe ser una sustancia inmvil, a
saber, debe ser como el motor iqo_mvil, acto puro, pensamiento
de pensamiento, pero no podemos olvidar los discursos hechos
por los otros filsofos sobre las sustancias inmviles, y estos
otros filsofos son obviamente los acadmicos: Platn, Espeusipo
y Jencrates. Entonces, los ltimos dos libros estn dedicados

a una exposicin y a una discusin, es ms, a una crtica de los

filsofos de la Academia, crtica que, en algn momento, es incluso
feroz, porque Aristteles llega a decir que ellos, reduciendo las
Ideas a nmeros, han transformado la filosofa en matemtica. Y
luego dice que quieren hacer depender todo del Uno y de la Dada
indefinida, pero de stos no se logra generar nada, porque parece
como que estos dos principios gritaran, constreidos a generar los
nmeros (1091 a 6-12). Se trata de expresiones que no forman
parte de un lenguaje filosfico y revelan una fuerte participacin
emotiva.
Hay una crtica dursima, ante todo, a la doctrina de las
Ideas. Tambin aqu vale la pena detenernos un momento, porque, en el libro M y , que es el decimotercero, primero se examina
la doctrina segn la cual las sustancias inmviles seran los nmeros y las magnitudes matemticas, lo que los griegos llamaban
tu math?matika, los objetos de la matemtica. Segn Aristteles,
stos no son sustancias; son, ciertamente, inmviles, pero no son
sustancias. Son aspectos, atributos de las sustancias fsicas, es
decir, de los cuerpos. sta es la particular filosofa de la matemtica profesada por Aristteles. A los matemticos de todos los
tiempos nunca les ha gustado; a los matemticos siempre les ha
gustado ms Platn porque, para los matemticos, los nmeros
son realidades independientes, algo que no se reduce al mundo
sensible. En cambio, para Aristteles, no: el nmero diez existe
cuando hay diez objetos, diez hombres o diez caballos, y nosotros, contndolos, decimos: stos son diez. Esto es, para Aristteles, el nmero diez. Lo mismo vale para las figuras geomtricas;
no existe el tringulo, no existe el rectngulo o el cuadrado en s;
un rectngulo es la forma de esta mesa, el lmite de la mesa, del
cuerpo fsico. Esto es la figura para Aristteles; no es una sustancia, es un atributo y entra en la categora de la cantidad. Con esto
l liquida, a su modo, o cree liquidar, las posiciones de quienes
identificaban las realidades inmviles con los nmeros, con los
objetos de la matemtica.
Luego Aristteles vuelve a tomar en consideracin la doctrina platnica de las Ideas, que haba ya expuesto y criticado en
el libro Alpha. La cosa ms curiosa es que en el libro M y , en el
libro decimotercero, l repite, palabra por palabra, las mismas
crticas que haba hecho en el libro Alpha, tal es as que alguien
ha dicho que estamos aqu ante un doblete; por qu, en efecto,

dice dos veces las mismas cosas? Hay una sola diferencia: que,
en el libro Alpha, hablando de aquellos que sostienen la doctrina
de las Ideas, Aristteles usa la primera persona del plural y dice
"nosotros", es decir, nosotros los sostenedores de las Ideas (990
b 9; 990 b 11; 990 b 16; 990 b 23; 991 b 7), mientras que, en el
libro My, en el libro decimotercero, el discurso es idntico, todas
las otras palabras son iguales, la nica modificacin es que, en lugar de la,primera persona plural, encontramos la tercera persona
plural. El no dice ya "nosotros" sostenemos las Ideas, sino que
dice "ellos" sostienen las Ideas, "ellos" hablan de Ideas (1079 a S;
1079 a 7; 1079 a 12; 1079 a 20; 1080 a 6). Aqu Werner Jaeger
ha credo encontrar la prueba de que los dos libros pertenecen a
pocas diversas: Alpha ha sido escrito cuando Aristteles se consideraba todava miembro de la Academia platnica y deca "nosotros", queriendo decir nosotros los platnicos, es decir, incluyndose a s mismo entre los platnicos; mientras que My ha sido
escrito cuando ya se haba ido, haba hecho su propia escuela y se
haba contrapuesto a la Academia. A mi entender, hay una buena
dosis de verosimilitud en esta interpretacin porque no puede ser
cierto que Aristteles haya escrito todos los libros de la Metafsica en el mismo da, los habr escrito en momentos diversos,
incluso porque se requiere de un cierto tiempo para escribir estas
cosas; por lo tanto, puede haber libros que se remonten a pocas
diversas. Ciertamente, causa impresin notar, por un lado, esta
coincidencia literal, y, por otro lado, esta modificacin constante,
que recurre en tres o cuatro momentos: en lugar de la primera
persona, la introduccin de la tercera persona.
En el ltimo libro, el libro Ny, Aristteles critica directamente no ya los nmeros o las Ideas, sino los principios de los
cuales los acadmicos derivan las Ideas y los nmeros, es decit; el
Uno y la Dada indefinida. No estamos aqu para reconstruir todas las crticas. La sustancia es sta: Aristteles dice que los platnicos han puesto estos dos principios porque, como han siempre hecho los filsofos, consideraban que los principios deban de
estar entre los contrarios (1087 b 29-31).
sta es una antigua visin,<el mundo, que existe tambin
en mltiples religiones; existe en la religin irania, por ejemplo,
con los dos principios, el bien y el mal; existe en la religin egipcia, con Isis y Osiris; existe en la mitologa griega. En el fondo,
los dos principios son el sol y la luna, la divinidad masculina y la

divinidad femenina. La idea de que el mundo deriva de dos principios est ligada a la visin biomrfica. Como los seres vivientes
que nosotros conocemos son todos generados por dos progenitores de sexo opuesto, entonces es natural pensar que tambin el
universo entero depende de dos divinidades de sexo opuesto. En
efecto, ya en las columnas de los contrarios los antiguos pitagricos ponan el Uno de la parte del bien, de la luz, de lo que es justo
y del macho; y el principio opuesto, lo mltiple, de la parte de las
tinieblas, del mal, de lo que es injusto y de la hembra. Los griegos eran machistas. En suma, la idea de que los principios deben
estar entre los contrarios estaba difundida en muchas religiones
y filosofas. La crtica que hace Aristteles es sta: no bastan los
contrarios para explicar la realidad, se requiere tambin un sustrato, es decir, algo que pasa de un contrario al otro (1087 b 1-4).
Entonces, el error de los platnicos ha sido creer que bastaba admitir dos principios opuestos, y ellos no se han dado cuenta de que
se requiere el sustrato, la sustancia; sta es necesaria para explicar
el devenir, para explicar la realidad. Por eso, Aristteles dice que
ellos plantearon el problema de manera arcaica, arkhaiks (1089
a 2); l, que consideraba antiguos tambin a sus contemporneos,
evidentemente se siente ms moderno porque ha ido ms all de
esta concepcin de los dos principios opuestos.
Luego Aristteles dice que estos principios deben ser muchos, es decir, diversos para cada cosa: para l, el Uno y la Dada
son los precursores de los conceptos de materia y forma: el Uno
es la forma, la Dada es la materia; el Uno es el principio que determina, es lo que es inteligible, la Dada es lo que es determinado, principio pasivo, principio de la multiplicidad. Pero -observa
Aristteles-, ciertamente, los platnicos han entrevisto, a travs
de estos dos principios, la materia y la forma, pero se han equivocado al creer que ellos eran los mismos para todas las cosas,
mientras que cada cosa, como hemos visto muchas veces, tiene su
materia, su forma, su causa motriz, su causa fina1 (1092 b 23-25).
Por ejemplo, el fin para las plantas es nutrirse, crecer, florecer y
reproducirse; para los animales, existe, adems, el movimiento,
entonces el fin es crecer, alcanzar la edad adulta, reproducirse y
asegurar, a travs de la reproduccin, la eternidad de la especie
que los individuos singulares no estn en condiciones de alcanzar,
pero que al menos la especie entera puede alcanzar. En el caso del
hombre, a todos estos fines se agrega la felicidad, que, en suma,

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA iMETAFISICA DE AKiSrOTELES

consiste, como Aristteles explica en la tica Nicomaquea, en la

vida teortica, en la vida dedicada al ejercicio de las virtudes dianoticas. Pero todos estos principios son mltiples y son idnticos slo por analoga, es decir, cada cosa tiene sus principios, pero
la relacin que hay entre los principios y la cosa de la cual son
principios es siempre la misma, entonces da lugar a una situacin
de analoga.
Todo esto no desmiente en lo ms mnimo la doctrina del
motor inmvil formulada en Lambda porque l es el nico principio que es tal no por analoga, sino como principio de todo,
siendo ste, hay que decir, un individuo. El primer motor inmvil
es un individuo, aunque no es la individualizacin particular de
una especie, porque l es su misma especie, es individuo y especie
al mismo tiempo, pero es un principio individual, y es el mismo
para todos no por analoga, sino como numricamente uno.
Toda -esta parte, que habitualmente es descuidada, tiene,
entretanto, un notable inters histrico porque testimonia cmo
se configuran las doctrinas no escritas de Platn, Espeusipo y Jencrates, muestra con qu argumentos Aristteles consideraba
que l se tena que disociar de estas doctrinas y proponer una
metafsica propia, original y diversa. Pero, adems, hace tambin
ver cmo, hasta el final, Aristteles no ha renunciado a su diseo
originario de investigar las causas primeras en todos los gneros
de causas: entonces, causa material, causa formal, causa eficiente
y causa final. Este es tambin el diseo que anima globalmente
la Metafisica.
El tema de este curso era Estructura y significado de la
Metafsica de Aristteles. La estructura es esta que hemos visto;
en resumidas cuentas, la Metafisica es bastante unitaria, si bien
con algn bloque errtico como el libro Delta, o el libro Kappa
-este ltimo probablemente no es de Aristteles-, o las dos introducciones, Alpha mayor y Alpha menor, o Lambda, que es
bastante independiente. Sin embargo, la estructura unitaria es
garanta de la idea de que se deben investigar las causas primeras en el interior de los cuatro gneros: sta permanece desde el
principio hasta el final. ste es e l e n t i d o de la Metafisica, ella es
una "aitiologa", como dice a veces Reale; en latn, etiologia. La
palabra no es tal vez la ms feliz, yo preferira decir protologfa,
una investigacin de las realidades primeras, de las causas primeras, con la conciencia de que las realidades primeras, las causas

primeras, no se condensan todas en el primer motor inmvil.

El primer motor inmvil es la primera de las causas eficientes, Junto a l, es necesario reconocer la existencia de una
causa primera material, que a veces Aristteles llama materia prima, pero siempre precisando que no existe por s sola, no existe
separadamente, como la Dada de la cual hablaban los platnicos, sino que existe siempre junto a una forma, y su configuracin
ms elemental es la que se encuentra en los cuatro elementos de
los cuerpos terrestres, es decir, agua, aire, tierra, fuego, y en el
elemento incorruptible del cual, segn Aristteles, estaban hechos
los cuerpos celestes, es decir, el ter. stas son las causas primeras
materiales: agua, aire, tierra, fuego y ter. Adems, existen las
causas primeras formales, y son la forma de cada sustancia; por
ejemplo, para el hombre, es el alma intelectiva. La causa final es
el fin de cada realidad; lo hemos visto para las plantas, para los
animales y para los hombres. Cada realidad tiene su fin, que es su
bien, el cual, en el hombre, es la felicidad, su felicidad. Finalmente, est la causa eficiente primera, que es el primer motor inmvil,
el cual, entonces, es una de las causas primeras.
Por eso, no se puede decir, en mi opinin, que toda la
Metafisica de Aristteles es una teologa, sino que se debe decir,
con Aristteles, que ella es una ciencia que es tambin teolgica,
porque comprende tambin la indagacin sobre Dios, pero no
se agota solamente en la indagacin sobre Dios. Esto puede ser
considerado un lmite; muchos dicen que, entonces, el Dios de
Aristteles no es verdaderamente causa de todo, puesto que coexiste con otras causas, y es cierto, no es causa de todo porque no
es la nica causa, como ser, en cambio, el concepto de un Dios
creador que no tiene necesidad de causas materiales, formales...
tiene ya todo, y es tambin causa final. Es cierto que Dios es causa final de todo porque l es la fuente de todo, todo viene de l,
l no puede crear sino teniendo como fin a s mismo y dando por
eso como fin, a todo lo que l crea, a s mismo. Pero esto es un
discurso que encontramos en las grandes religiones monotestas,
no es el discurso de Aristteles. En Aristteles, no hay creador
y por eso no tiene sentido, como, en cambio, frecuentemente se
escucha, decir que, en Aristteles, el primer motor inmvil es el
fin de todo. A mi entender, no es fin ni siquiera del cielo, pero la
cosa es controvertida. Pero, cmo podra ser el fin de las plantas o de los animales? Qu sentido tendra decir que las plantas

ESTRUCTURA Y SIGNIFICADO DE
LA METAFISICA DE ARISTOTELES

florecen en vista del motor inmvil o que los animales se aparean

en vista del motor inmvil? Lo hacen para realizar cada uno de
ellos su propio fin.
Entonces, en Aristteles no est la idea de una causa total,
aunque, como causa motriz, el motor inmvil, directa o indirectamente, mueve todas las cosas, porque tambin la generacin de
las plantas y de los animales sucede en cuanto existe el sol, existe
el calor, existen las estaciones ... y todo esto, en ltimo anlisis,
depende de los movimientos de los cielos, y los movimientos de
los cielos dependen todos del movimiento de la primera esfera.
Es verdad que cada esfera tiene su motor inmvil, pero su motor
inmvil es causa del movimiento que cada esfera realiza rotando
sobre s misma. Luego, como cada esfera est infija en las otras,
por los polos, adems de este movimiento que cada una realiza
por s misma y que es ca~isadopor su propio motor inmvil, cada
esfera est involucrada en el movimiento de todas las otras, lo
cual, en ltimo anlisis, es producto del movimiento de la esfera
extrema, que es el cielo de las estrellas fijas. Por eso, el cielo de las
estrellas fijas involucra en s, en su movimiento, el universo entero
y por eso el motor inmvil delcielo de las estrellas fijas, que es
el primer motor inmvil, es de algn modo motor de todo. Pero
l no es la nica causa porque, para Aristteles, son necesarias
tambin otras.
Se me ha preguntado si el alma es la forma del cuerpo.
Yo dejara aparte el problema del alma porque aqu hablamos de
metafsica y no de antropologa. Por lo que concierne al motor
inmvil, muchos sostienen que, para Aristteles, el motor inmvil
es una forma, y la cosa parece bastante probable porque, si no tiene materia, no puede ms que ser forma. Pero Aristteles no dice
nunca que es forma, no dice ni que es eidos, ni que es morphe;
cuando afirma que no puede ms que ser uno, porque, si tuviese
que ser mltiple, tendra necesidad de materia, dice que es un ti en
einai (1074 a 36), la expresin por l acuada para indicar en general la esencia. Entonces, se puede tambin decir que es forma,
con tal de que se tenga presente que no es forma de algo; es decir,
no es causa formal de otra cosa, gs causa eficiente; no es causa
tambin formal, porque cada cosa tiene su propia forma, y las
formas de las sustancias singulares no son reconducibles al motor
inmvil; entonces, no es cierto que el motor inmvil es la forma
de cada cosa. sta, en cambio, en la historia del aristotelismo, es

una doctrina que ha venido de afuera -la tendencia a concebir a

Dios tambin como causa formal, forma formarum-, me parece
que est en Avicena, por ejemplo; esto, empero, es platonismo,
no es aristotelismo; para Aristteles, Dios no es causa formal. El
Uno del cual hablaba Platn era forma formavum, causa formal
de las Ideas. El motor inmvil de Aristteles no es forma de otra
cosa, porque tiene una forma nica que no se encuentra en otra
realidad y, en todo caso, no es inmanente a ninguna otra realidad,
es totalmente separado; l no es tampoco causa ejemplar, porque
no es modelo imitable por cualquiera, es una realidad a se. En
este sentido, se puede decir que es forma, pero con esta advertencia: no forma de algo.
Se me ha preguntado cul es el fin de cada cosa. Yo dira
que es su entelekheia, es decir, la plena y completa realizacin de
s. La cosa es evidente sobre todo para los seres vivientes, cuyo fin
es crecer hasta la edad adulta, en la cual el organismo est totalmente formado, en la cual el alma intelectiva est completamente
desarrollada, y se p~iedeejercitar con pleno derecho, y, en ese
punto, el signo de que se alcanza la perfeccin, segn Aristteles,
es dado por la capacidad de reproducirse. Cuando un individuo
est en condiciones de generar otro ser semejante a l, quiere decir
que ha alcanzado su propia perfeccin. De dnde viene este fin?
Segn Aristteles, viene de los progenitores, los cuales, justamente
generando, transmiten tambin la finalidad. Habra otro discurso, muy interesante, para hacer sobre la gentica de Aristteles.
La forma que el progenitor, es decir, el padre -Aristteles pensaba
que la madre pona slo materia, la forma la daba toda el padre-,
transmite al generado es lo que hoy llamaramos un programa de
desarrollo, porque no le transmite ninguna parte material, sino
-dice Aristteles en el De generatione animalium- una serie de
impulsos, es decir, de movimientos, que hacen desarrollar al embrin a travs del crecimiento de cada una de sus partes, primero
el corazn, luego las otras partes en torno al corazn ... y as se
da el desarrollo, hasta el individuo que nace, segn un programa
preestablecido (1 21-22, 729 a 34 - 730 b 32).
Un gran bilogo norteamericano, Max Delbrck, ha escrito que, si se pudiese dar un premio Nobel a la memoria por el
descubrimiento del ADN, habra que drselo a Aristteles. En
efecto, esta idea de la forma transmitida por el padre, que gua el
desarrollo, y que contiene ya escrito antes el programa, es decir,

todo lo que uno devendr, sin, empero, que est ya presente en

acto, es precisamente un proyecto; el fin es la realizacin plena y
completa de tal proyecto. En el hombre, hay, adems, respecto de
los animales, como el alma del hombre es intelectiva, el deseo de
conocer las causas primeras, o sea, est esta dimensin que trasciende el plano puramente biolgico, por la cual el fin del hombre
es su felicidad, y su felicidad es la realizacin plena de todas sus
capacidades, en primer lugar de las intelectivas, y, entonces, es la
vida teortica. Esto es especfico del hombre; pero, para todos los
seres vivientes, en general, el fin es el cumplimiento, la realizacin
de este proyecto que cada uno lleva desde el momento, no del nacimiento, sino, tendremos que decir hoy, de la concepcin.
Se me ha preguntado si, considerando todos los motores
en analoga entre s, es posible que el primer motor inmvil sea
el trmino con el cual todos los otros estn en relacin, segn
la doctrina de la relacin pros hen, es decir, de la que he Ilamado la homonimia relativa. Muchos estudiosos de Aristteles hoy
-Owens, Patzig, Frede
consideran que s. Yo considero que
no. En mi opinin, la relacin que hay entre las categoras y la
sustancia no se puede reproducir entre las Sustancias sensibles y
la sustancia inmvil. Porque la homonimia pros hen implica una
prioridad no slo ontolgica, sino tambin lgica, de lo primero
respecto de los otros, en cuanto lo primero est contenido en la
nocin, en la definicin de los otros. Esta prioridad lgica, a mi
entender, no se puede aplicar al motor inmvil. En la nocin de
las sustancias sensibles no est contenida una referencia al motor
inmvil. El ser de ellas ciertamente depende de l, como el generarse de las mismas; entonces, hay una dependencia ontolgica
por las razones que hemos visto antes. No hay una dependencia
lgica, si por lgica se entiende en la nocin, en la definicin.
De lo contrario, nosotros no podramos conocer nada sin hacer
continuamente referencia al motor inmvil; en cambio, las ciencias tienen una autonoma propia y estn perfectamente en condiciones de conocer las sustancias sensibles sin necesidad de la
metafsica.
Tambin Santo Toms, c p o tena que ajustar cuentas
con el platonismo y, entonces, con la analoga de atribucin, parece admitir una relacin pros hen hacia Dios. Pero cuando Santo
Toms reivindica la posibilidad de conocer las causas segundas,
las que l llama causas segundas, incluso independientemente de

la causa primera, admite que la inteligibilidad de una creatura,

desde el punto de vista ontolgico, exige el reconocimiento de su
dependencia de Dios, pero, desde el punto de vista lgico, es del
todo autnoma. Por ejemplo, nosotros conocemos la frmula del
agua y podemos conocer todas las propiedades del agua, todos
los comportamientos del agua, haciendo ciencia, haciendo qumica, sin necesidad de hacer referencia al primer motor inmvil.
Tampoco los cielos estn en relacin pros hen con el motor inmvil porque no son predicados. No por casualidad, en el
medioevo, la homonimia pros hen es llamada analoga de atribucin. Por qu atribucin? Porque era la relacin que exista
entre los atributos y la sustancia. Pero los cielos no son atributos
del primer motor inmvil. El discurso asume un significado diverso mediante la nocin de participacin. Aqu, empero, tenemos toda una metafsica distinta, platnica y neoplatnica, que
est basada toda sobre el concepto de participacin, pero es otra
metafsica, no es la metafsica de Aristteles. Y, en el medioevo,
tenemos una especie de sntesis y de combinacin entre las dos.
Se me ha preguntado, adems, si, en el origen de todo,
se puede admitir una potencia originaria. Dira que, para Aristteles, esto no es posible. Para Aristteles, hay desde siempre y
para siempre lo que todo mueve, es decir, el motor inmvil, puro
acto. Para l, no hay un inicio del mundo, desde siempre el motor inmvil mueve y todo lo que se mueve es movido por l. No
existe una pura potencia, como no existe una materia prima sin
forma. Aristteles admite una materia prima porque, como admite la transformacin de los elementos uno en el otro, por ejemplo que el agua devenga aire -en aquel tiempo se pensaba que la
evaporacin era una transformacin del agua-, dondequiera hay
una transformacin, debe haber un sustrato que se transforma; y
cul puede ser el sustrato de los elementos, si no una materia an
ms elemental, es decir, la materia prima? Entonces, Aristteles
admite la existencia de una materia prima, pero no separada de
los elementos, no existente en s, no subsistente en s; la materia
prima es la materia comn a los cuatro elementos, que permite la
transformacin del uno en el otro.
En fin, se me ha preguntado si, para Aristteles, el devenir
es circular o bien se llega siempre a un estadio ms evolucionado.
Respondera que, para l, el devenir de los cielos y el ciclo de la
generacin y corrupcin que de aqul depende tienen un curso
'

circular, pero, adems, est tambin el devenir humano, es decir,

el sucederse de las generaciones de los hombres, que es, tambin
l, circular, pero, en cada ocasin en la que se retorna al punto de
partida, se da un paso adelante, porque estn los resultados culturales del ciclo precedente que, en cierta medida, se conservan,
por lo cual alguien ha dicho que la imagen ms adecuada de este
devenir no es el crculo, sino que es la espiral.

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Firenze, La Nuova Italia, 1966).

ndice
Acerca de la versin castellana y agradecimientos,
a cargo de Horacio A. Gianneschi............................................ 11
Presentacin de la edicin italiana,
a cargo de Ignacio Yarza .......................................................... 15
Presentacin de la versin castellana,
a cargo Jaime Araoz San Martn ..............................................23
Estructura y significado de la Metafisica de Aristteles

.,

Introduccion ......................................................................... 43
Libros A, a,B - 1, 11, 111.......................................................49
Libros

r, A, E - IV, V, VL ....................................................67

Libros 2, H, O - VII, VIII, IX .............................................. 93

Libros 1, K, A - X, XI, XII (caps. 1-5)............................... 117
Libros A, M, N - XII (caps. 6-10), XIII, XIV......................141
Ediciones de la Metafisica y obras de autores
modernos citadas ................................................................... 171