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P. Miguel Angel Fuentes, I.V.E.

LA VIRTUD
CARDINAL DE LA
PRUDENCIA

INDICE GENERAL
INDICE GENERAL
INTRODUCCION
CAPTULO PRIMERO. LA PRUDENCIA EN S MISMA
I. SUJETO Y OBJETO DE LA PRUDENCIA
1. El sujeto de la prudencia
2. El intelecto prctico y la prudencia
3. Lo agible y lo factible
4. El alcance universal-particular de la prudencia (funcin de la cogitativa)
II. LA PRUDENCIA, VIRTUD ESPECFICA
III. LA FUNCION PROPIA DE LA PRUDENCIA
1. No el fin sino los medios
2. El medium virtutis
3. La relacin con las otras virtudes morales
(a) Mutua dependencia
(b) La virtud en su funcin de perfeccin del acto humano
(1) La recta apreciacin del fin
(2) Aspecto electivo de las virtudes morales
(3) El aspecto ejecutivo de la virtud moral
IV. LOS ACTOS PROPIOS DE LA PRUDENCIA
V. LA PRUDENCIA COMO VIRTUD SOCIAL Y LOS SUJETOS PRUDENTES
1. Prudencia personal y social
2. Los distintos sujetos personales en que reside la prudencia
VI. LA AQUISICN Y LA PRDIDA DE LA PRUDENCIA
CAPTULO SEGUNDO. LAS PARTES DE LA PRUDENCIA
I. LAS PARTES INTEGRALES DE LA PRUDENCIA
1. Elementos cognoscitivos de la prudencia
(a) La memoria
(b) La inteligencia o entendimiento
(c) La docilidad
(d) La sagacidad
(e) La razn
2. Elementos prcticos de la prudencia
(a) La previsin o providencia
(b) La circunspeccin
(c) La precaucin
II. PARTES SUBJETIVAS (ESPECIES) DE LA PRUDENCIA
1. La prudencia poltica
2. La prudencia familiar o econmica
3. La prudencia militar
III. PARTES POTENCIALES O VIRTUDES ANEJAS
1. La eubula
2. La synesis
3. La gnome
CAPITULO TERCERO. EL DON DE CONSEJO
CAPTULO CUARTO. VICIOS OPUESTOS A LA PRUDENCIA

I. LOS PECADOS OPUESTOS POR DEFECTO


1. La imprudencia
2. La negligencia
II. LOS PECADOS OPUESTOS POR EXCESO
1. La prudencia de la carne
2. La astucia
3. La solicitud por las cosas temporales
4. La causa de todos esos vicios: la avaricia
CAPTULO QUINTO. LOS PRECEPTOS RELATIVOS

INTRODUCCION
La primera y ms importante de las virtudes cardinales es la prudencia, el ms grande de los
dones del cielo, como deca el pagano Esquilo en su Agamenn. Los manuales modernos no
conceden suficiente importancia a este tratado inflando tal vez en demasa el de la conciencia.
Santo Toms ha dedicado poco espacio en la Suma Teolgica a la consideracin de la conciencia;
pero ha dado ms lugar a su anlisis de la virtud de la prudencia. Ambos juicios (el de conciencia y
el prudencial) estn muy relacionados entre s, pero no se confunden, como veremos ms
adelante. De la hiperinflacin del estudio de la conciencia se han derivado algunos abusos
morales, como la confusin entre licitud moral y decisin de conciencia (est bien lo que uno
decide en conciencia) sin mucha referencia a la regla moral objetiva y las distinciones entre
conciencia errnea culpable e inculpable o vencible e invencible. La prudencia, en cambio, en s
misma contiene una referencia a la objetividad de las cosas, un pesar la realidad y el valor moral
de las acciones humanas que no resalta tanto en el estudio independiente de la conciencia. Ambos
tratados no se contraponen en absoluto, sino que se complementan.
La prudencia es el alma, la forma, la maestra, la directora y la modeladora de todas las dems
virtudes morales. Tiene una importancia en el orden natural anloga a la de la caridad en el divino.
As como sin la caridad no hay mrito sobrenatural, sin prudencia es imposible la vida virtuosa.
Tal vez el hombre moderno ha perdido este pensamiento fundamental que los clsicos no
dejaron de sealar: la vida virtuosa no se construye al azar, ni surge de modo espontneo. Es fruto
de un madurado proceso de construccin en el que juega un papel fundamental la prudencia. Sin
prudencia, como diremos ms adelante, no hay virtud moral alguna (como tampoco puede haber
prudencia sin las dems virtudes morales; la dependencia es mutua). Lo entendieron bien los
antiguos que decan, como Esquilo en su Agamenn, que es el ms grande don del cielo 1; o
como leemos en el Teeteto de Platn: es necesario asimilarse a Dios en la medida de lo posible;
ahora bien, uno se asimila a l volvindose justo y santo por la prudencia2; y el mismo en sus
Leyes: lo que nos salva es la justicia, la templanza y la prudencia3.
A comienzos del siglo XX, con la revalorizacin de la doctrina tomista tambin se recuper en
parte el lugar de la prudencia, especialmente por obra de los dominicos Lehu, Garrigou-Lagrange,
Merckebach, Lumbreras y Deman; tambin fue significativo el aporte del benedictino Odo Lottin.
Luego volvi a ser dejada de lado, en parte por el surgimiento de la tica de situacin, y por las
doctrinas morales del proporcionalismo, del teleologismo y del consecuencialismo, en donde el
lugar de la prudencia el acto moral es ocupado por un dictamen tcnico (suma, resta y
comparacin de consecuencias o de proporciones) con consecuencias nefastas para la persona
humana y su vida moral, como es patente a la simple consideracin del vulgo que puede ver a
dnde hemos ido a parar en la aceptacin de comportamientos aberrantes en el orden moral
(desde la aceptacin del aborto, de la homosexualidad, de la clonacin, a la experimentacin con
embriones, etc.).
Santo Toms se ocup repetidas veces de esta virtud, sea ex profeso o incidentalmente; de este
ltimo modo encontramos preciosas anotaciones en sus comentarios bblicos, y en otras obras
ms sistemticas, como en los Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, en las
Cuestiones disputadas De Veritate, en el Opsculo de Regimine Principum, en la Suma Contra
Gentiles y en la Suma Teolgica al considerar temas afines a la prudencia como la Providencia, el
gobierno del mundo, las cualidades del buen gobernante o de la caridad como forma de las dems
virtudes. Pero de manera directa la estudia en varios lugares, entre los que cabe destacar el
1

Cf. Esquilo, Agamenn, 927.


Platn, Teeteto, 176b.
3
Platn, Leyes, 10, 906b.
2

comentario al III libro de las Sentencias de Pedro Lombardo (distinciones 23, 33, 35 y 36), el
Comentario al Libro II y IV de la tica a Nicmaco de Aristteles, las cuestiones disputadas De
Virtutibus in communi y De Virtutibus Cardinalibus, el Quodlibeto XII (q.15, a.22) y en la Suma
Teolgica (II-II, 47-56)4.
Dividiremos nuestra consideracin siguiendo en parte el plan trazado por el mismo Aquinate. Ante
todo, estudiaremos la prudencia en su aspecto virtuoso (en s misma y en sus partes integrales,
especiales y potenciales); luego el don de consejo que la perfecciona; a continuacin los vicios que
se oponen a ella (por defecto la imprudencia y la negligencia; por exceso la prudencia de la carne
y otros relacionados); finalmente, los preceptos sobre esta virtud.

4
Las fuentes de este tratado son muy interesantes para ver las influencias recibidas por santo Toms. Ante
todo vemos un amplio uso de la Sagrada Escritura (47 citaciones del Antiguo Testamento, y 37 del Nuevo); entre los
Santos Padres aparecen citados de modo particular San Ambrosio, San Jernimo, San Agustn el ms frecuente,
San Gregorio quien le sigue en nmero, San Isidoro y el Pseudo Dionisio; entre los filsofos gentiles vienen
citados de modo particular Aristteles (101 veces; ms que la Sagrada Escritura!), Andrnico, Cicern, Macrobio,
Terencio y Valerio Mximo. Como vemos, un amplio espectro que abarca parte del saber humano y revelado de la
antigedad.

CAPTULO PRIMERO
LA PRUDENCIA EN S MISMA5
El trmino griego que mejor expresa la idea de prudencia es phrnesis, que aparece en la versin
de los Setenta para traducir las expresiones hebreas bn, cuyo significado ms constante es
considerar, hacer atencin, ponerse en guardia, como leemos, por ejemplo, en la oracin de
Salomn: Concede a tu siervo, un corazn que entienda para juzgar a tu pueblo, para discernir
entre el bien y el mal, pues quin ser capaz de juzgar a este pueblo tuyo tan grande? (1Re 3,9);
y sakal, que significa pesar, en el sentido de examinar, observar, estar atento.
Los sustantivos derivados de estas palabras son usados frecuentemente como equivalentes
al verbo saber (Os 14,10: Quin es sabio para entender estas cosas, inteligente para
conocerlas?; Is 1,3: Conoce el buey a su dueo, y el asno el pesebre de su amo. Israel no
conoce, mi pueblo no discierne; cf. Is 6,9; 40,13), al igual que se pone en paralelo prudente e
inteligente (cf. Is 44,19; Prov 28,2). Esto muestra que la prudencia bblica no es una cualidad del
sentimiento sino del espritu; se trata del sentido justo de lo que hay que hacer. Pero tampoco se
trata de una ciencia puramente especulativa, sino siempre de una aplicacin a la accin vista en su
sentido moral.
A su vez esta prudencia bblica no es algo completamente innato sino transmitida por
enseanza, por tradicin e instruccin. A eso se dirigen, por ejemplo, los Proverbios de Salomn:
Proverbios de Salomn, hijo de David, rey de Israel: para aprender sabidura e instruccin, para
entender los discursos profundos, para alcanzar instruccin y perspicacia, justicia, equidad y
rectitud, para ensear a los simples la prudencia, a los jvenes ciencia y reflexin. Que atienda el
sabio y crecer en doctrina, y el inteligente aprender a hacer proyectos. Para descifrar proverbios
y enigmas, los dichos de los sabios y sus adivinanzas. El temor de Yahveh es el principio de la
ciencia; los necios desprecian la sabidura y la instruccin (Prov 1,1-7).
En un plano puramente personal, la prudencia bblica es una cualidad que hace que nuestros
juicios posean un recto discernimiento: Salomn pide a Dios que le de una inteligencia atenta...
para discernir el bien y el mal (1Re 3,9). La sabidura del prudente es discernir su camino (Prov
14,8; cf. Eccl 10,15). Y en un plano transpersonal o social, el prudente es un hombre de buen
consejo, que puede guiar a otros hombres o al pueblo entero.
Por el contrario, el falto de prudencia es el insensato, y ms propiamente el loco (kesl),
pero no en el sentido de ignorante o demente o dbil de espritu, sino con un sentido moral, es
decir, el que ha pervertido el sentido moral: los labios de los necios se alimentan de necedad
(Prov 15,14); Han perecido porque no tenan prudencia, han perecido a causa de su locura (Bar
3,28).
Otro aspecto mencionado en la Sagrada Escritura es la relacin entre el corazn y la prudencia.
La intervencin del corazn (en el sentido de voluntad) es necesaria para la adquisicin de la
prudencia: Cuando entre la sabidura en tu corazn y la ciencia sea dulce para tu alma, velar
sobre ti la reflexin y la prudencia te guardar (Prov 2,10-11). La inclinacin al bien supone una
gran rectitud y rectificacin de la voluntad. Esto muestra que se trata de una virtud moral.
Jeremas lo resume en una amarga queja de Dios: Es porque mi pueblo es necio: A m no me
conocen. Criaturas necias son, carecen de talento. Sabios son para lo malo, ignorantes para el
bien (Jer 4,22).
Tambin se seala la relacin entre prudencia y ciertos actos gubernativos, como la guerra, la
tctica, el gobierno. La prudencia, es por excelencia la virtud del jefe: Tomad de vuestras tribus
hombres sabios y prudentes... y yo los establecer a vuestra cabeza (1Sam 16,18); Un rey
prudente realiza la prosperidad de su pueblo (Sab 6,24). Pero no es exclusiva del gobernante
sino de todo hombre; por eso se la encuentra en el padre de familia, pequeo rey en su hogar (cf.
5

Cf. II-II, 47. Para los conceptos bblicos de la prudencia puede verse: C. Spicq, Connaissance et
Morale dans la Bible, ditions Universitaires Fribourg, Du Cerf Paris, 1985; especialmente el captulo V, La
prudence, pp. 88 ss.

Prov 13,22), en la mujer (Prov 14,1; 19,14), en el hijo (Sir 22,4) y en el servidor (Prov 17,2).
En los Evangelios el sustantivo prudencia (phronesis) aparece solo una vez, cuando el ngel
anuncia a Zacaras que Juan Bautista conducir a los indciles a la prudencia de los justos (Lc
1,17). La descripcin del acto de la prudencia aparece en dos parbolas: la del constructor de la
torre y del rey que va a la guerra (cf. Lc 14,28-32). Estas parbolas oponen al discpulo temerario
que no considera la importancia de la obra que est por emprender y las dificultades de su
realizacin. Los actos propios que la prudencia impone (y en los cuales ella se manifiesta) son la
deliberacin, la consideracin, la reflexin, el consejo, el estudio de las diversas opciones y
posibilidades. Ser prudente es, en este sentido, ser razonable.
La imagen tpica del prudente (prhonimos) es evocada al final del Sermn de la Montaa en
quien pone en prctica las palabras del Seor; es el que edifica sobre roca (cf. Mt 7,24-27). El que
no lo hace es un insensato (mros).
Un texto difcil de precisar es el de Mt 10,16: Yo os envo como corderos en medio de
lobos. Sed, pues, prudentes (phronimoi) como serpientes y simples (akraioi) como palomas.
Teniendo en cuenta que la referencia a los lobos es una indicacin de los fariseos y escribas, por
contraposicin, la simpleza hace referencia a una rectitud inquebrantable, ignorantes de las
sinuosidades del astuto. Pero, candidez no es sinnimo de debilidad de espritu. La prudencia
significa aqu la prontitud y habilidad para no dejarse atrapar por la contaminacin doctrinal.
Significa estar en guardia.
Tambin se pone la prudencia en relacin al futuro, como se ve claramente en la parbola
del administrador astuto que asegura su porvenir (cf. Lc 16,1-9). En cuanto al futuro la prudencia
tiene como acto el vigilar, y la imprudencia se demuestra en el dormir mientras el que ha de venir
no ha llegado: cf. todas las parbolas de la vigilancia (vrgenes necias, el ladrn inoportuno, etc.).
Si pasamos a la concepcin clsica de la prudencia nos encontramos con que Aristteles la defini
con una frmula que santo Toms traduce literalmente: Hbito activo con razn verdadera sobre
los bienes y los males del mismo hombre6. Esto debe entenderse en el sentido de que la prudencia
es un hbito con verdadera razn directivo de los actos humanos morales. Al poner razn en la
definicin se expresa que es un hbito intelectual; al aadir que es verdadera se indica que ese
hbito es una virtud; al agregar que es prctico se denota que esa virtud intelectual es prctica, es
decir, activa y no factiva, en el sentido de poietike (hechura, confeccin, fabricacin) lo cual
corresponde al arte. El sentido que hay que darle a esta expresin es que se trata de una virtud
intelectual reguladora o directiva de las virtudes morales. Esta definicin es condensada por santo
Toms en otra frmula que se ha hecho clsica: recta ratio agibilium, es decir: recta razn de las
cosas agibles sobre los bienes o males de un hombre, o sea, de uno mismo 7. Para comprender
adecuadamente esta definicin veamos los distintos elementos que conforman el concepto clsico
de prudencia.
I. SUJETO Y OBJETO DE LA PRUDENCIA
Comenzamos nuestro estudio de la prudencia analizando la facultad en la que sta se encuentra y
el objeto sobre el cual versa.
1. El sujeto de la prudencia
Analizando los actos que se atribuyen a la prudencia (los actos nos indican la naturaleza del hbito
y de la potencia de la cual emanan) vemos que la prudencia es virtud intelectual8.
En efecto, dos actos principales relacionamos con la prudencia: el hacer obra de
prudencia (o simplemente prudencia pues en castellano no tenemos un verbo que exprese
directamente esta accin), y el discernir.
6

In Eth. 6, lec. 4, n 1166.


II-II, 55, 3.
8
As como la potencia es de quien es la operacin, tambin el hbito es de quien es la operacin (I-II,
q.50, a.4).
7

La palabra prudencia es contraccin de providencia, como ya advirti Cicern: esta


virtud ex providendo se llama prudencia. Santo Toms tambin lo nota: el nombre mismo de
prudencia se toma de providencia, como de su principal parte9. El trmino griego que Cicern
vierte al latn como providencia es prnoia. Pronoia se deriva de pro noos, literalmente prognosis
o preconocimiento, conocimiento previo o anticipado (es espaol prognosis se usa generalmente
hablando de la previsin meteorolgica del tiempo); de ah que equivalga a providencia,
previdencia, previsin, visin, pues, anticipada. San Agustn escribe: se dice prudente por ser
porro videns (...)el que ve desde lejos10. En este primer sentido estamos ante un claro acto de
conocimiento, de visin anticipada, de preconocimiento, cuya potencia sujeto es la inteligencia.
Si prudencia es, para Cicern, una contraccin de providencia, el mismo autor reconoce
en el griego otro trmino que expresa ms propiamente la prudencia: frnesis, que significa
pensamiento firme y concluso en orden a conseguir algn bien o evitar algn mal.
Etimolgicamente indica un pensamiento o un juicio maduro, ponderado, cuerdo, mesurado, en
oposicin a lo que es improvisado o precipitado. Estamos nuevamente ante un acto de la razn,
no del sentido ni del apetito.
Otra palabra con la que ha sido indicado el acto de la prudencia es discrecin o
discernimiento (dikrisis). La prudencia consiste, segn tambin deca Cicern en su tratado de
Legibus, en la distincin de las cosas buenas y de las cosas malas, y se nos ha dado para escoger
las buenas y rechazar las contrarias. El autor de la carta a los Hebreos dice que el discernimiento
entre el bien y el mal es propio de los hombres maduros y experimentados, como quien dice
perfectos, virtuosos y prudentes (cf. Heb 5,14). Los Padres del desierto, cuyas instrucciones
recogi Casiano, dieron una enorme importancia al discernimiento. Segn el parecer de San
Antonio Abad, la discrecin es absolutamente necesaria para la virtud, pues ella nos descubre las
acechanzas de los enemigos del alma para no dejarse engaar y sorprender. De ah que Casiano
diga que la discrecin es la madre, la custodia, la moderadora de todas las virtudes; y que ponga
en boca del abbas Germn: la discrecin es como la fuente y raz de todas las virtudes 11. Esta
tradicin la reencontramos en la Regla de san Benito, en san Gregorio, en san Bernardo y en
Ricardo de San Vctor. Santo Toms recoge la doctrina de la prudencia discernimiento aunque
slo una vez en la Suma Teolgica (en el tratado de la prudencia) use el trmino discrecin: del
amor se dice que discierne en cuanto que mueve a la razn a distinguir 12. En otros lugares, en
cambio, usa discernimiento como sinnimo de prudencia; as, por ejemplo, citando a san Antonio
Abad: la discrecin que pertenece a la prudencia es la madre, custodia y moderadora de las
virtudes13.
Por tanto, todos los actos que se consideran operaciones propias de la prudencia son actos
especficos de la razn; es sta, pues, el sujeto psquico de la virtud de la prudencia porque los
actos de la razn son inmanentes y es el mismo el sujeto psquico del acto y del hbito operativo.
2. El intelecto prctico y la prudencia
La razn, an conservando su unidad, tiene dos funciones u oficios, segn su doble fin: el
conocimiento contemplativo de la verdad y el conocimiento de la verdad prctica (que ordena el
obrar).
Hay que reconocer que hasta Aristteles el carcter prctico de la prudencia no fue
afirmado con claridad; la filosofa prearistotlica identificaba el saber prudencial con el saber tico,
es decir prudencia con tica, cayendo as en un intelectualismo exagerando y atribuyendo
lgiamente la virtud de la prudencia a la razn especulativa, haciendo de sta una prudencia
cientfica; es decir un conocimiento ms o menos terico.
Aristteles, por el contrario, sostuvo el carcter prctico del acto prudencial, posicin que
9

II-II, 49, 6 ad 1.
San Agustn, Enarratio in Ps. 73, n. 25.
11
Casiano, Colaciones, II cap. 4 y 9.
12
II-II, 47, 1 ad 1.
13
In III Sent, d. 33 q. 2, a.5.
10

sera asumida luego por santo Toms al decir que el sujeto psquico de la prudencia es la razn en
cuanto prctica, no especulativa.
Los motivos para sostener este carcter prctico de la prudencia y la razn prctica como
su sujeto de inhesin son principalmente dos. Ante todo, la prudencia, como hemos dicho,
partiendo de la experiencia de lo pasado y de lo presente prev y provee lo futuro; esto muestra
que su objeto propio es lo contingente y lo temporal, que puede acaecer de distintas maneras y
que pisa terrenos cambiantes y movedizos. Pero esto pertenece a la razn prctica y operativa
porque es sta la que ordena sus afanes comparativos y deliberativos a la accin. La razn
especulativa no se preocupa de accin alguna; su objeto propio es lo necesario, eterno y universal,
las verdades lgicas, matemticas y metafsicas; la ciencia y la sabidura versan sobre estas
verdades y estos objetos, y as, tanto la tica cuanto la metafsica pertenecen a la razn
especulativa; mientras que la prudencia pertenece a la razn prctica.
El segundo motivo lo aduce Aristteles en el cuarto libro de la tica a Nicmaco y est
tomado del uso corriente de los hombres, quienes distinguen ordinariamente al sabio del prudente
como dos categoras diversas. Pericles y Soln son llamados prudentes y no sabios ni filsofos
porque fueron hombres de gobierno, prcticos y de accin; mientras que a Tales y a Anaxgoras
se los considera sabios o filsofos y no prudentes porque no se han ocupado de poltica ni de regir
a los hombres, sino de los principios y de las leyes de la naturaleza.
Es indudable que la prudencia es una cierta sabidura, pero una sabidura esencialmente prctica;
es decir, ciencia o arte de vivir rectamente y como se debe. Vulgarmente, se asigna como campo
propio de la prudencia y del prudente lo operable el campo de las posibles acciones por el
hombre; pero ste es el objeto del intelecto prctico u operativo.
3. Lo agible y lo factible
Una ltima precisin corresponde a la divisin del campo de lo operable en agible y factible.
Hemos dicho que lo operable es el enorme campo de todas las acciones posibles que pueden ser
realizadas por el hombre. Estas acciones son de dos tipos claramente distintos: unas las que tienen
como finalidad inmediata la perfeccin del sujeto que las realiza (acciones llamadas, por este
motivo, inmanentes, que permanecen en el sujeto que las realiza, lo que debe entenderse de la
perfeccin principal que ellas realizan cuya finalidad es perfeccionar el propio sujeto actuante; no
debe pensarse que tales acciones no tengan tambin una accin transente pensemos en el amar,
el odiar, pero esta es secundaria y fundamentalmente intencional, es decir, en el plano de la
tendencias interiores). Estas acciones, fundamentalmente perfectivas del mismo sujeto o
inmanentes, son designadas en latn como actio y en griego como praxis (la operacin
humana propiamente dicha), y el campo en el que se realizan se denomina lo agible. El campo
de las acciones u operaciones humanas propiamente dichas tiene sus propias leyes, que son las
leyes morales que tienen como criterio inmediato el bien integral de la persona (tanto de la que
realiza las acciones como de la persona que podra recibirlas); tambin podemos decir que su
campo propio es el bonum honestum, el bien que es bueno y amable por s mismo y por tanto
debe ser buscado, amado y respetado por s mismo. Estas hacen buena o mala a la persona
humana que las realiza.
El otro campo de la accin del hombre es lo que factible o fabricable. Las acciones que realiza
el hombre en este campo son las acciones principalmente transentes, es decir las que tienen
como fin principal el producir una perfeccin en algo externo, no humano aunque est al servicio
del hombre, como el curtir un cuero, aserrar una madera, pintar un cuadro o fabricar un zapato.
Se dicen transentes porque la finalidad principal es producir una perfeccin en algo externo
(no quiere decir esto, como mal se entiende a veces, que no tenga incidencia moral en el sujeto
que las realiza). En latn se denomina factio, y en griego poiesis. Lo factible, en cambio, es lo
simplemente producible, fabricable o confeccionable; es lo laborable, lo contingente, artificial o
tcnico. Este campo tiene tambin sus leyes propias que son las leyes de la tcnica, de la utilidad
8

(el bien til): algo es bueno, en trminos de utilidad, segn el provecho que reporte y los gastos
que implique: mientras ms provechos y menos gastos ms til es; al invertirse los trminos
(menos provecho y ms gasto) menos til. Slo se busca en la medida en que reporte beneficios.
La diferencia con las otras operaciones propiamente humanas son evidentes. El bien del
hombre es algo digno por s mismo, independientemente de los beneficios que reporte y el bien
integral del hombre debe ser respetado aunque su respeto slo produzca gastos y los beneficios
no se palpen (como un enfermo incurable o una persona discapacitada).
Quiero sealar tambin otro punto clave: si bien se trata de dos campos de lo operable
netamente distintos y con leyes propias, sin embargo, no son totalmente independientes. Hay una
natural subordinacin de lo factible a lo agible. Pues siempre lo factible, por ser obra de un
hombre, implica como principio y como trmino acciones humanas. El artista que realiza una
estatua o pinta un cuadro, el fabricante que produce un juguete o un arma, son seres humanos que
para realizar sus acciones artsticas o tcnicas, deben tener intenciones (el crecer en el
conocimiento, el gozar, el agradar, el ganar dinero, el mantener su familia, o el destruir un
enemigo) que los llevan a tomar decisiones de fabricar o expresarse artsticamente. Y estas
cosas fabricadas u obras realizadas son para el hombre (par s mismo o para otros): que han de
contemplarlas, usarlas, etc. La accin tcnica y artstica siempre se relaciona con una accin
propiamente humana. Por esta razn el criterio utilitarista de la tcnica y el esttico del arte no
pueden independizarse de los criterios morales hasta el punto de ir en contra suyo. Tanto el arte
como la tcnica tienen una natural subordinacin a la moral: no deben guiarse por los criterios de
la moral, sino respetarlos y no contradecirlos.
Dicho esto se entender que la prudencia propiamente tiene como esfera de accin lo agible
humano y no lo factible.
4. El alcance universal-particular de la prudencia (funcin de la cogitativa)
El campo de lo agible humano se puede considerar de dos modos diferentes: en universal y en
particular. En universal cuando el pensamiento y la atencin recaen sobre los primeros principios y
sobre las conclusiones deducidas cientficamente de los mismos, que siempre tienen cierta
universalidad, mayor o menor segn se est ms o menos prximo o remoto de los principios.
Cuando en cambio recaen sobre las ltimas aplicaciones concretas e individuales de esos mismos
principios y conclusiones, entonces se considera lo agible humano en particular.
Propia y especficamente lo agible humano cae bajo la prudencia en su ltima particularidad,
ya que sobre los principios primeros y universales del orden moral versa la sindresis, que es el
hbito o virtud de esos primeros principios evidentes de suyo pertenecientes al entendimiento
prctico; como por ejemplo que se debe obrar el bien y evitar el mal, que se debe vivir
conforme al dictamen de la recta razn, etc. 14. Pero la sindresis se queda en estos principios y
no desciende a los casos y determinaciones particulares: a la sindresis pertenece el juicio
universal, segn los principios universales del derecho natural15.
A su vez, sobre las conclusiones, ms o menos remotas, deducibles por va de demostracin
cientfica, versa en cambio la tica (tanto filosfica como teolgica), verdadera ciencia.
Por tanto, es la prudencia la tiene por materia propia lo agible humano concretsimo y
personal con todos sus detalles. La vida humana en su realidad concreta est constituida por actos
y movimientos plenamente personales y determinados que son por eso singularsimos; las cosas
contingentes ocurren en los singulares y sobre los singulares16. Esto no quiere decir que la
prudencia no exija conocimientos universales. Todo lo contrario. El hombre prudente debe
conocer tambin los principios universales de la sindresis y sus conclusiones (al menos las obvias
y ms fciles) elaboradas por la ciencia tica, filosfica y teolgica. Porque si no conociese tales
principios y conclusiones no podra aplicarlos a los casos particulares; pero no se trata aqu
14

Cf. I-II, 94, 2.


In II Sent., d. 24, q. 2, a.3. ad 3.
16
Cf. I-II, 46, 7, ad 3; 14, 1; 6, 6; In Met., L.I, leccin 1, n. 21.
15

necesariamente de un conocimiento cientfico (aunque tenerlo sea muy conveniente) sino del
conocimiento moral comn vulgar, que todo ser humano tiene respecto de los principios morales,
o tambin del sobrenatural que da la fe al cristiano.
An as (ya se tenga un conocimiento slo vulgar e indispensable, o ya sea cientfico) lo
principal de la prudencia no es este conocimiento terico, sino el conocimiento prctico de los
casos particulares. Por eso, dice Santo Toms que, de escasear uno de estos dos conocimientos,
es preferible que falte el universal y no el particular: por ser la prudencia razn activa, es
necesario que el prudente posea ambos conocimientos, esto es, tanto el universal como el
particular; y de tener slo uno, debe tener ms bien ste, es decir, el del conocimiento de lo
particular que es ms prximo a la accin17.
Ahora bien, como el conocimiento de los singulares se obtiene por los sentidos y por la
experiencia, resulta que la prudencia se funda esencialmente en la experiencia de la vida y de los
hombres; de all que Aristteles observara que los jvenes pueden ser buenos matemticos, pero
normalmente no sean prudentes (buenos hombres de gobierno), porque les falta an la experiencia
suficiente. Por el contrario los hombres ya maduros suelen ser cautos y prudentes aunque sean
inhbiles para otras ciencias18; cuya causa, aade santo Toms comentando la tica a Nicmaco,
es que la prudencia versa sobre los singulares que nos son conocidos por la experiencia; ahora
bien, el joven no puede ser experto, porque para la experiencia requiere mucho tiempo19.
Pero la experiencia o el experimento propiamente dicho es funcin especfica del sentido
interno llamado cogitativa, aunque presuponga la colaboracin de los sentidos externos y de la
memoria sensitiva que recogen y conservan respectivamente los materiales de la experiencia;
porque no basta captar un solo objeto por un solo sentido y una sola vez, sino que hace falta
captar muchos, por diversos sentidos y repetidas veces y de distintas maneras en cada uno de
ellos, todo lo cual se archiva en la memoria sensitiva y luego la cogitativa, bajo la direccin de la
razn compara uno con otro todos esos materiales y sensaciones con vistas a descubrir la ley o el
principio comn que los rige y que est en ellos latente20.
Adems, la cogitativa ejerce una accin comparativa respecto de los objetos tiles y nocivos
convenientes o perjudiciales, agradables o desagradables, buenos y malos. No slo respecto de la
vida corporal, sino tambin de la misma vida moral del alma, en cuanto que, bajo la direccin de la
razn prctica y a su servicio, compara dichos objetos ofrecidos por los sentidos exteriores y por
la imaginacin y la memoria con vistas a descubrir en ellos y a travs de ellos por dicha razn la
verdadera bondad y malicia moral de que son susceptibles. En una palabra, la cogitativa es la
facultad sensitiva ms perfecta del hombre y el principal auxiliar de su intelecto, ayudando a ste
en su doble funcin especulativa y prctica con su accin experimentadora sobre el mundo de lo
sensible (servicio especulativo), y en orden a descubrir su moralidad (servicio prctico).
Siendo, pues, necesaria la cooperacin de la cogitativa como auxiliar de la razn prctica en
su funcin directiva y reguladora de lo agible humano, se sigue que el sujeto psquico de la
prudencia no es slo la razn prctica, sino tambin la cogitativa; pero no de maneras equivalentes
y a partes iguales porque un hbito operativo no puede residir al mismo tiempo y por igual en dos
potencias o facultades, sino en una primordialmente como en su sujeto principal y en la otra
secundariamente como en un sujeto extensivo y anejo21.
En conclusin la prudencia reside en la razn prctica como en su sujeto propio y principal,
y en la cogitativa como en su sujeto secundario y anejo que, bajo la direccin de aquella se habilita
para servirla en la percepcin y discrecin de la bondad y malicia de los casos particulares
ofrecidos en la experiencia22.

17

In Eth. 6, 6, n. 1194.
Aristteles, Metafsica, VI, cap. 8.
19
In Eth., 6, 7, n. 1208.
20
Cf. In Met. L. 1, 1 n. 15.
21
Cf. I-II, 56, 2.
22
Cf. II-II, 47, 3, ad 3; In Eth 6, lec. 7, n. 1214-1215; lec. 9, n. 1254-1255.
18

10

II. LA PRUDENCIA, VIRTUD ESPECFICA23


La prudencia es una virtud en el sentido ms pleno de esta palabra. Ya sealamos algunos de los
principales textos bblicos. El Antiguo Testamento, en particular en los libros sapienciales, se
recomienda vivamente como medio seguro para evitar el mal y obrar el bien (cf. Sab 8,7; 3,15;
Prov 19,11; 10,23); el ejercicio de todas las virtudes resulta fcil y connatural al hombre posedo
por la prudencia. En el Nuevo Testamento es virtud que se destaca en Jess nio perdido entre los
doctores de la ley (cf. Lc 2,47); l mismo la recomienda como caracterstica de sus discpulos (cf.
Mt 10,16) y ensea a no ser menos hbiles y solcitos para conquistar el reino de los cielos que los
hombres de este mundo para asegurarse el porvenir temporal (cf. Lc 16,1-9); condena a las
vrgenes imprudentes (cf. Mt 25,1-13); insiste en edificar con prudencia nuestro edificio espiritual
sobre terreno firme (cf. Mt 7,24). El apstol san Pablo la recomienda a los obispos entre las
virtudes que les son propias (cf. 1Tim 3,2-5).
La tradicin patrstica se hace eco de esta enseanza (como puede verse en los escritos de
Basilio, Juan Crisstomo, Ambrosio, Agustn, Jernimo, Gregorio).
Si alguna dificultad podra presentarse a esta visin de la prudencia como virtud es el hecho
de que los dems hbitos intelectuales naturales son virtudes en sentido amplio porque si bien
perfeccionan (todo hbito intelectual es una perfeccin) el intelecto, sin embargo no garantizan la
bondad de sus operaciones. As ninguna ciencia, adems de la perfeccin natural que otorga al
intelecto, puede garantizar el uso moralmente correcto de ese conocimiento; y en el campo del
intelecto prctico tenemos el caso notorio de las artes y tcnicas cuyo uso inmoral es tan patente
en nuestros das. Por qu la prudencia escapara a esta condicin propia de los dems hbitos
morales? Porque a la prudencia atae la aplicacin de la recta razn a obrar, cosa que no se hace
sin la rectificacin de la voluntad. De ah que la prudencia tiene no solamente la esencia de la
virtud, como las dems virtudes intelectuales, sino tambin la nocin de virtud propia de las
virtudes morales, entre las cuales se enumera24. Las consideraciones de la prudencia no son
abstractas como las de las dems virtudes intelectuales sino particularsima, lo cual no ocurre sin
la rectificacin previa de la voluntad. En parte la prudencia es condicin de que las dems virtudes
morales sean tales (es decir, virtudes) porque ella les asigna el medio virtuoso y en parte ella es
dependiente de estas virtudes pues necesita de la rectitud previa de la voluntad (o sea, de la
orientacin de los apetitos hacia sus fines virtuosos) para tener la pre-disposicin a sealarles el
medio adecuado de realizar ese fin las circunstancias concretas en que se halle en el momento de
elegir.
Adems de esto debemos aadir que es una virtud especficamente distinta de todos los hbitos
que le son afines y semejantes, sin confundirse con ninguno de ellos. No siempre se sostuvo esto
en la historia del pensamiento occidental. De hecho Scrates confunda la prudencia con la
sabidura o filosofa y lo mismo pensaba Platn en sus primeros Dilogos, aunque luego
evolucionase hacia la distincin y pluralidad de virtudes.
El primero que estableci una clara distincin fue Aristteles dividiendo las virtudes en
ticas (o morales) y dianoticas (o intelectuales; noesis significa visin intelectual,
pensamiento) y a continuacin subdistinguiendo las virtudes ticas en justicia, fortaleza y
templanza y las dianoticas en entendimiento (noos), sabidura, ciencia, prudencia y arte.
Despus de Aristteles, la mayor parte de los estoicos volvieron al unitarismo de Scrates,
as, Antstenes, Menedemo de Eretria, Zenn y Cleantes. Y este modo de considerarla pas a los
Padres del desierto, fue recogido por Casiano y heredado por san Benito quien lo leg al
monaquismo occidental: todos ellos conciben las virtudes tradicionales (de modo particular la
prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza), ms como modos o condiciones generales de
todo acto virtuoso que como hbitos esencialmente distintos. Este pensamiento perdur hasta el
conocimiento y explotacin de la tica aristotlica que puede considerarse como una autntica
renovacin pluralista en el sentido de que entiende cada una de las virtudes como esencial y
23
24

Cf. II-II, 47, 4 y 5.


II-II, 47, 4.

11

especficamente distintas, y comienza de modo cientfico con Alejandro de Als, contina con
Felipe el Canciller y san Alberto Magno y llega a su apogeo con santo Toms, quien la lleva a un
punto que supera en su doctrina de las virtudes al mismo Aristteles.
As debemos decir que la prudencia, a pesar de ser una virtud intelectual, tiene como objeto y
materia propia lo agible humano que es al mismo tiempo objeto de las virtudes puramente
morales; y por eso la prudencia tambin se cataloga entre estas ltimas. De aqu que, para hablar
de su especificidad o diferencia propia, debamos distinguirla tanto de los otros hbitos
intelectuales cuanto de los morales (y de paso del don de consejo, que es el hbito sobrenatural
que la perfecciona).
De este modo, debemos entender que la virtud de la prudencia es una virtud sui generis,
por ser una virtud intelectual que se ocupa exclusivamente de cosas morales: su materia es
moral, aunque su forma sea intelectual. La materia sobre la que ella versa pertenece a las virtudes
meramente morales en cuanto es objeto del apetito (lo justo, lo templado y lo que es objeto del
valor o del miedo), pero al mismo tiempo todo esto puede considerarse objeto de la prudencia en
cuanto son cosas ordenables o regulables por la razn prctica, es decir materia de consejo,
de juicio y de precepto. Nunca debemos perder de vista que la verdad y la bondad se
compenetran: La verdad y el bien se incluyen mutuamente, pues la verdad es un cierto bien ya
que de lo contrario no sera apetecible; y el bien es una cierta verdad ya que de lo contrario no
sera inteligible...25. Es decir, lo bueno es formalmente bueno y materialmente verdadero y
viceversa, lo verdadero es formalmente verdadero y materialmente bueno. As el intelecto y el
apetito coinciden en el objeto material, a saber la cosa que es a la vez verdadera y buena, aunque
se distinguen en el objeto formal.
Esto se verifica proporcionalmente con la prudencia y las virtudes exclusivamente morales
(justicia, fortaleza y templanza). Por eso la prudencia no es una virtud meramente intelectual, ni
tampoco una virtud puramente moral; sino una virtud que Santiago Ramrez llama anfibia, es
decir, en parte intelectual y en parte moral; una virtud media entre las puramente morales y las
meramente intelectuales26.
De todos modos, no puede tratarse de una virtud que sea igualmente moral e intelectual, ya
que sera entonces un conglomerado de fragmentos de virtudes heterogneas; debe ser, pues, ms
una cosa que la otra. Es, as, ms intelectual que moral porque es formalmente intelectual y slo
materialmente moral, en cuanto que aplica los principios de la razn prctica a la materia moral.
Algo as como la ptica que aplica los principios de la geometra a la materia visible, o como la
musicologa que aplica los principios de la aritmtica a la materia sonora, las cuales son por eso
llamadas ciencias fsico-matemticas, es decir, medias entre lo puramente matemtico y lo
puramente fsico.
De aqu que santo Toms afirme, respecto de la prudencia, cuatro cosas: (a) que la prudencia es
una virtud esencialmente intelectual27; (b) que es hasta cierto punto (quodammodo) una virtud
moral28; (c) que es una virtud inmediatamente cognoscitiva y mediatamente operativa, es decir
cognoscitiva por s y ejecutiva por medio de las virtudes morales29; (d) y que es en cierto sentido
(quodammodo) una virtud media entre las meramente intelectuales y las puramente morales30.
De todo esto se sigue lo que la prudencia se dice que es media entre las virtudes
intelectuales y las morales, en cuanto que conviene con las virtudes intelectuales en el sujeto y
25

I, 79,11, ad 2.
Cf. In III Sent., d. 23, q.1, a.4, qla. 2, ad 3.
27
I-II, 58, 3, ad 1: La prudencia, segn su esencia, es una virtud intelectual. Pero, en cuanto a su materia,
conviene con las virtudes morales, ya que es la recta razn de lo agible, segn se ha dicho anteriormente (q.57 a.4),
y en este aspecto se enumera entre las virtudes morales.
28
I-II, 61, 1: las virtudes que implican rectitud del apetito son principales. Tales son las virtudes morales, y,
entre las intelectuales, la prudencia, que es tambin de algn modo virtud moral, por razn de la materia, segn
consta por lo dicho anteriormente (q.57 a.4; q.58 a.3 ad 1).
29
Cf. De virtutibus in communi 12, ad 20.
30
Cf. De virtutibus in communi 12, ad 14.
26

12

totalmente con las morales en la materia31. El sentido de esta formulacin es que la prudencia es
esencialmente intelectual, es decir, en cuanto a su forma es intelectual; y per se secundo es moral,
o dicho de otro modo es intelectual en cuanto al sujeto psquico en el cual radica (o materia in
qua), y es moral es cuanto a la materia sobre la que versa (circa quam) que es precisamente la
materia moral32.
En cuanto a la distincin de las otras virtudes, hemos de decir lo siguiente:
(a) Se distingue esencialmente de las otras tres virtudes morales (justicia, fortaleza y
templanza) en cuanto a la facultad en la que radica: la prudencia est en la razn prctica y en las
virtudes morales en el apetito superior (justicia) e inferior (ya sea el concupiscible como
templanza o el irascible como la fortaleza). Adems se distingue de ellas por su objeto, tanto
formal como material; por parte del objeto material (o materia circa quam) hay una cierta
coincidencia en cuanto que todas estas virtudes recaen sobre lo agible humano, pero se distinguen
en que la materia propia de la prudencia es todo ese agible mientras que la materia de cada una de
las otras virtudes morales es una parte del mismo (lo justo, lo templado, lo arduo). Y
fundamentalmente se distinguen por el objeto formal en cuanto lo agible humano cae bajo la
prudencia bajo el aspecto de verdadero y cognoscible, mientras que las otras virtudes lo regulan
en su aspecto de apetecible y de bueno. La prudencia, pues, capta en lo agible humano la razn
formal de verdad prctica desde el punto de vista de cognoscible y ordenable, mientras que las
otras virtudes puramente morales captan en l la razn formal de bondad moral desde el punto de
vista de apetecible y ejecutable.
(b) Se distingue de las virtudes intelectuales (la sindresis, el intelecto o hbito de de los
primeros principios especulativos, sabidura, ciencia y arte), no por su sujeto (todas residen en el
intelecto) sino por parte del objeto. (1) La prudencia se distingue de las intelectuales puramente
especulativas en cuanto estas se ordenan a la contemplacin de las verdades absolutas,
universales, necesarias y eternas, como los teoremas matemticos y las demostraciones
metafsicas, mientras que la prudencia se ordena a una funcin prctica del acto humano a ejercer
y por consiguiente su verdad es dependiente de nuestro modo de ser y de querer, o sea, es
relativa, particular, contingente y temporal. (2) Del arte (la virtud que ms se le puede asemejar)
se distingue en cuanto el campo de accin artstico es principalmente exterior y factible (la
modificacin de la materia exterior en belleza o en algo til), mientras que lo operable de la
prudencia es interior y agible (los actos humanos); la perfeccin del arte se mira principalmente
(nunca exclusivamente) en la obra artstica realizada y no en el artfice, mientras que la prudencia
(la bondad de la prudencia) radica principalmente en el mismo que ejecuta la accin; adems el
arte no garantiza la rectitud del uso humano de los actos con que se realizan sus obras, mientras
que la prudencia confiere, precisamente, tal rectitud. (3) Tambin se distingue la prudencia de la
tica o ciencia moral o ciencia prctica: aunque ambas tienen la misma materia que es todo lo
agible humano, sin embargo, se distinguen especficamente porque recaen sobre ella de manera
diferente: la prudencia considera lo contingente agible humano exclusivamente como
contingente y segn toda su flexibilidad individual, la tica considera eso mismo segn sus razones
universales y necesarias. La tica considera lo agible humano de modo abstracto, abstrayendo de
los singulares como tales y quedando sus fallos o conclusiones con cierta universalidad; pero la
prudencia no admite abstraccin alguna, sino que dictamina y concluye en particular y segn
todas las circunstancias concretas del acto humano individual. Por eso escribe Santo Toms, la
prudencia incluye ms que la ciencia prctica; pues a la ciencia pertenece el juicio universal sobre
lo que hay que hacer, por ej., que la fornicacin es mala, que no se debe robar y cosas as... Mas a
la prudencia pertenece el juzgar rectamente sobre los sensibles singulares, tal como han de
realizarse ahora33. (4) Finalmente, la prudencia se distingue del don de consejo, no por parte del
objeto material ni del sujeto psquico, en los que coinciden totalmente por residir ambos en el
intelecto prctico, y recaer sobre todo lo agible humano en su mximo detalle y particularidad; se
31

II-II, 181, 2, ad 3.
Cf. I-II, 55, 4.
33
De Virtutibus in communi 6, ad 1.
32

13

distinguen, eso s, por parte del objeto o motivo formal. El don de consejo, en efecto, procede por
inspiracin directa del Espritu Santo que le manifiesta lo que debe elegir y ejecutar en concreto
sin esfuerzo ni trabajo alguno de su parte para averiguarlo. La prudencia, en cambio, incluso la
prudencia infusa, conserva un modo de proceder humano o discursivo y laborioso.
III. LA FUNCION PROPIA DE LA PRUDENCIA Y SU RELACIN CON LAS OTRAS
VIRTUDES MORALES
1. No el fin sino los medios34
Es importante que captemos que no toca a la prudencia el sealar el fin ltimo de la vida humana
ni los fines virtuosos de nuestras potencias apetitivas. Estos fines son dados por la misma
naturaleza o por la gracia en lo que toca al orden sobrenatural.
En la razn prctica preexisten ciertas cosas como principios naturales, y son los fines de
las virtudes morales, porque el fin en el orden de la accin es como el principio en el plano del
conocimiento, dice santo Toms. Los fines de las virtudes (lo justo, lo templado, lo fuerte, etc.)
estn dados por la naturaleza misma, pues son los fines perfectivos de nuestra naturaleza. De ah
que se diga que pertenece a la sindresis el sealar el fin: a las virtudes morales les impone el fin
la razn natural, que llamamos sindresis35. Determinar el fin implica en cierto modo tambin el
determinar los medios (porque al dar un fin determinado quedan limitados los medios: no todos
los actos posibles son medios respecto de un fin determinado, sino slo algunos; as, si doy
como fin a la voluntad el hacer justicia en sus actos, no limito notablemente los actos de la
voluntad, pues quedan excluidos muchos que no pueden de ningn modo realizar la justicia); de
aqu que tambin se diga que es la sindresis la que seala los medios, es decir, inclina hacia
aquellos medios que posibilitan la realizacin de los fines de cada virtud. Pero todo esto se
mantiene en un plano universal e indeterminado. As la voluntad queda inclinada a buscar lo
justo como perfeccin propia y a realizarlo dando a cada uno lo que le corresponde. Pero
cul es el acto concreto y especfico que aqu y ahora realiza el dar a esta persona concreta lo
que le corresponde, y en qu medida debe hacerse esto? Esto no viene precisado por esta
inclinacin natural. Hasta aqu llega el papel universal de la sindresis, es decir, de la razn natural
prctica.
Dicho de otra manera, la sindresis natural dicta (o si se prefiere: descubre en nuestra
naturaleza) que el hombre para alcanzar la perfeccin como hombre debe vivir conforme y
conveniente a su naturaleza, la cual es ser una sustancia, viviente, animal y racional; por tanto, le
dictar que viva ordenadamente respecto de s mismo (como sustancia) respecto de su especie
perpetundola (animal) respecto de los dems (socialmente) y de la verdad (su apetito ms fuerte
como pice de su naturaleza). No vamos a ahondar en estos aspectos que se estudian al tratar de
la ley natural, pero ellos son el fundamento de las virtudes, pues sealan la necesidad de obrar
justamente (respecto de los dems), templadamente (respecto de s mismo en el orden
corporal y especialmente gensico o sexual) y firmemente (ante el dolor y la adversidad). Y por
sobre todas estas cosas el hombre debe vivir prudentemente es decir, buscando la realizacin
concreta de estos fines (pues en definitiva en esto consiste la prudencia) ya que slo podr realizar
la justicia, la templanza y la fortaleza en actos muy concretos que pueden ser muy diversos segn
los sujetos y las circunstancias.
La prudencia comienza su accin a partir de estos fines, pues a ella toca la realizacin o
concrecin del fin en un acto concreto (qu le corresponde a cada uno y cundo se le debe dar,
cundo y cmo se debe actuar las tendencias generativas, etc.). De aqu que se diga que la
prudencia determina el medio virtuoso de cada una de las virtudes morales.
34
35

Cf. II-II, 47, 6.


II-II, 47, 6 ad 1. Cf. I, 79, 12.

14

2. El medium virtutis36
Es propio de la prudencia disponer ordenadamente algunas cosas al fin; a prudencia dirige los
medios para el fin37. Esto lo hace indicando a cada virtud el medium virtutis, es decir
determinando la medida concreta de cada acto virtuoso.
Se denomina medium virtutis porque el acto virtuoso que concreta esa justicia, fortaleza y
templanza a la que tiende naturalmente nuestra naturaleza es un acto que est en un medio entre
dos defectos que se le oponen, uno por exceso y otro por defecto: En todas las cosas reguladas
lo recto consiste en adecuarse a la regla. La adecuacin es medida, es media entre lo ms y lo
menos. Por lo tanto es necesario que lo recto de la virtud consista en el medio entre aquello que
sobreabunda y aquello que es deficiente respecto de la medida de la recta razn38.
La labor de la prudencia consiste, pues, en encontrar el modo y la medida que se deben
poner en la materia de las virtudes del apetito, es decir, de las pasiones y operaciones humanas,
para que sean verdaderamente obras de virtud. Esto es lo que se llama encontrar, constituir e
imponer al apetito el verdadero medio de las virtudes morales y tal es el oficio propio de la
prudencia.
Pero no debemos entender esto de manera equvoca, como a veces sucede cuando se piensa
que la prudencia lo que indica es cul es el hbito virtuoso que se ubica entre los hbitos
defectuosos o viciosos como, por ejemplo, si penssemos que ella determina que la humildad es
la virtud a la que se oponen la falsa humildad por exceso y la soberbia por defecto sino el acto
concreto en que esta persona concreta realiza la humildad. Esto no lo hace la prudencia sino la
ciencia tica. Lo que determina la prudencia es un acto concreto en el que se realiza aqu y
ahora (es decir, teniendo en cuenta este sujeto y las circunstancias en que se encuentra) el acto
preciso de la virtud (por ejemplo, el acto de humildad que debe hacer esta persona). Por eso la
misma virtud puede realizarse de modos muy diversos segn las personas o segn las
circunstancias. As, por ejemplo, Jess da testimonio ante Pilatos proclamando la verdad que se le
pregunta, y ante Herodes guardando silencio; y del mismo modo unas veces la prudencia nos
indica que debemos expresar la humildad guardando silencio ante la calumnia, sin defendernos, y
otras defendindonos pero sin jactancia.
Por eso se dice que el medium virtutis que dictamina la prudencia es de dos tipos:
proporcional o racional para los actos de fortaleza, templanza y de la misma prudencia
(porque ella tambin deber indicar cul es el acto prudente de la prudencia), y real en el caso
de la justicia.
(a) Se denomina medio racional o proporcional cuando ese acto preciso virtuoso vara de
acuerdo a las personas, cualidades, edades, circunstancias, etc. As el medium de la virtud de la
fortaleza que nos indica el grado en que se debe resistir la agresin no es el mismo para un nio o
para un adulto, para alguien desequilibrado psquicamente o para un hombre normal y sano, o
cuando no est en juego el honor de la fe o cuando sta est en juego, ni es el mismo acto
virtuoso de castidad el que debe hacer el esposo con su cnyuge o el novia con su novia, o el
clibe con las personas que trata, etc.
(b) En cambio se dice medio real o tambin aritmtico en el caso de la virtud de la justicia;
porque en este caso el medio que dicta la prudencia est determinado por la naturaleza de las
cosas: si nos han prestado una cantidad determinada de dinero, lo justo es devolver esa misma
cantidad; la virtud de la justicia se ejerce correctamente cuando se da a cada un lo que se le debe,
ni ms ni menos, sin consideraciones subjetivas. Podr haber circunstancias que eximan de una
restitucin precisa (por ejemplo, si la deuda ha sido perdonada, o si uno no tiene actualmente
cmo restituir) pero si la obligacin sigue existiendo, ser siempre la misma (como el que no
puede devolver ahora, deber devolver ms tarde la cantidad equivalente).
La prudencia determina el medio virtuoso de cada acto guindose para esto no slo de los
36

Cf. II-II, 47, 7.


De ver. 5, 1.
38
In III Sent. d. 33, q. 1, a. 3, qul. 1.
37

15

principios naturales que le da la sindresis y de la consideracin de las circunstancias concretas


sino tambin (en el plano sobrenatural) a la luz de la fe y con los principios que la fe y la caridad le
inspiran (prudencia sobrenatural).
3. La relacin con las otras virtudes morales
Para completar este punto que es realmente importante debemos aadir dos cosas: la primera es la
mutua dependencia entre las dems virtudes morales y la prudencia (mencionando por extensin
la relacin con otras virtudes intelectuales) y el rol que las virtudes morales ejercen en el acto
humano, para destacar de modo preciso la funcin que cumple la prudencia.
(a) Mutua dependencia
Entre las virtudes intelectuales y morales se establece una mutua interaccin y dependencia.
(1) Ante todo tenemos una dependencia clarsima de las virtudes morales (justicia,
fortaleza y templanza) respecto de la sindresis y de la prudencia39. Porque una virtud moral
puede existir en el apetito sin que la persona que la posee tenga haya adquirido previamente las
virtudes de ciencia, sabidura y arte (se puede ser casto y no saber matemticas ni msica ni
pintura), pero no podra darse sin la previa existencia en el entendimiento de los hbitos de la
sindresis y de la prudencia (no puede ser casto si no est inclinado a la castidad o no puede
determinar el acto concreto que realiza su castidad). Porque el acto propio de las virtudes morales
(la recta eleccin) postula la debida intencin del fin y el recto uso de los medios. Para la recta
intencin del fin la virtud moral da una inclinacin pero supone el recto juicio sobre el bien
conveniente a la razn y ste lo formula la sindresis. El recto uso de los medios (que es lo propio
de la virtud moral) slo es posible gracias a los actos intelectuales de consejo, juicio prctico e
imperio, que son los tres actos de la prudencia. Para la obra virtuosa, pues, se requieren las
virtudes intelectuales y morales: Dos cosas son necesarias en la obra virtuosa. Una de las cuales
es que el hombre tenga recta intencin del fin; lo cual lo hace la virtud moral, en cuanto inclina el
apetito hacia el fin debido. La otra que el hombre est bien dispuesto respecto de aquello que se
ordena al fin, y esto lo hace la prudencia que es buenamente consiliativa, judicativa y preceptiva
respecto de aquello que se ordena al fin. Por eso, a la obra virtuosa concurre la prudencia que es
perfectiva de la razn por esencia, y la virtud moral que es perfectiva del apetito que es racional
por participacin40.
(2) Pero, por otra parte, la prudencia depende de la sindresis y tambin las dems
virtudes morales. Porque, como hemos dicho, la prudencia dirige la eleccin de los medios, pero
para juzgar rectamente de los medios presupone una recta concepcin de los fines virtuosos (obra
de la sindresis) y el recto querer de los fines virtuosos que se da por una incoacin de las
virtudes morales41, o sea una inclinacin natural al bien. Por eso, mientras las dems virtudes
intelectuales pueden existir sin las morales (se puede ser un gran bilogo sin ser valiente o casto),
la prudencia depende de ellas (no se puede ser prudente y lujurioso).
Por lo dicho, se ve cmo para Aristteles, la excelencia de la voluntad y la de la inteligencia
no pueden existir separadas; concepcin que contrasta notablemente con la idea que predomina en
la cultura moderna. En un nivel vulgar, apelando a una serie de lugares comunes, se piensa que
basta ser bueno, sin necesidad de ser inteligente (es decir, prudente). En un nivel ms profundo, la
misma idea se expresa con la teora kantiana que distingue por un lado la buena voluntad cuya
posesin es la nica condicin de la bondad y del valor moral, y por otro el saber aplicar las
reglas generales a los casos particulares, que es, para l, una dote natural completamente distinta
cuya ausencia se denomina estupidez. Por tanto, para Kant, se puede ser al mismo tiempo buenos
y estpidos; para Aristteles, en cambio, cierto tipo de estupidez excluye la bondad, como al
mismo tiempo, la falta de bondad excluye la verdadera prudencia: es evidente que es imposible
39

Cf. I-II, 58, 4.


In Ethic., VI, 10, n 1269.
41
Cf. I-II, 58, 3.
40

16

que sea prudente quien no es bueno42.


(b) La virtud en su funcin de perfeccin del acto humano
Para comprender mejor este punto esencial del tratado de la prudencia, veamos cmo
influyen las virtudes morales en su funcin de perfeccionamiento del acto humano.
Dice santo Toms en el Comentario a la tica aristotlica: Para la bondad de las obras de
arte basta con que las cosas que se hacen, estn bien hechas. Pero las virtudes son principios de
acciones que no terminan en una materia exterior, sino que permanecen en los mismos agentes,
por lo que tales acciones son perfecciones de los agentes, y por tal razn la bondad de estas
acciones consiste en los mismos agentes. Por eso dice (Aristteles) que para que algunas cosas
sean hechas justa y temperadamente no basta con que las obras que se hacen sean buenas, sino
que se requiere que el operante obre de modo debido. Ahora bien, este modo debido se
considera en razn de tres cosas. La primera pertenece a la razn o intelecto, a saber, que el que
obra el acto de virtud no acte por ignorancia o por casualidad sino que sepa lo que hace.
Segundo, en cuanto a la parte apetitiva, en lo cual se consideran a su vez dos aspectos: ante todo,
que no obre por pasin (como por ejemplo el que hace un acto de virtud pero movido por el
temor), sino por eleccin; en segundo trmino que la eleccin de la obra de virtud no sea en razn
de otra cosa (como quien hace una obra virtuosa porque es lucrosa o por vanidad), sino por s
misma, en cuanto la misma agrada a aqul que tiene el hbito virtuoso como algo conveniente a
s. Lo tercero se toma segn la razn de hbito, a saber, que la realice firmemente (es decir de
modo constante en cuanto a s mismo y mantenindose inmvil en cuanto a los influjos exteriores)
de modo tal que no sea removido de la eleccin virtuosa y del obrar segn la misma43.
En este texto Santo Toms atribuye a la virtud moral tres funciones perfectivas sobre el acto
moralmente virtuoso: le da una recta apreciacin del fin virtuoso, le da la energa para elegirlo y le
da facilidad para ejecutarlo.
(1) La recta apreciacin del fin. Ante todo, la virtud moral tiene la funcin de garantizar
la recta estimacin del fin. Para que haya un acto virtuoso, la primera cosa que se requiere es que
se persiga un fin bueno. Si el fin es bueno se podr proceder a buscar medios buenos que nos
permitan alcanzarlo. Si el fin es malo no puede existir obra virtuosa alguna. Ahora bien, santo
Toms concuerda con Aristteles en que el fin bueno no aparece bueno sino al bueno, es decir al
virtuoso, quien tiene recta estimacin del fin, por cuanto la virtud moral hace recta la intencin del
fin: El hbito de la prudencia no se da sin virtud moral, que dispone siempre al bien, como ya se
ha dicho. La razn de esto es manifiesta, pues como los silogismos especulativos tienen sus
principios, as el principio de los silogismos operables es que tal fin sea bueno y ptimo, sea cual
sea el fin por el cual alguien obra; y da (Aristteles) algunos ejemplos, por ejemplo, para el
templado lo ptimo y cuasi principio es el alcanzar el medio debido en las concupiscencias del
tacto. Pero que esto sea lo ptimo no aparece sino al bueno, es decir al virtuoso, que es
quien tiene una recta apreciacin del fin, puesto que es la virtud moral la que hace recta la
intencin del fin. Pero que para los malos no aparezca lo que en verdad sea mejor se hace
patente porque la malicia opuesta a la virtud pervierte el juicio de la razn y hace mentir en
torno a los fines, que se dan en torno a los principios prcticos. As al intemperante le parece
ptimo seguir las concupiscencias, pues no puede razonar rectamente cuando yerra en torno a los
principios. Luego, como al prudente pertenece razonar rectamente sobre lo operable, es
manifiesto que es imposible que sea prudente el que no es virtuoso, como no puede ser sabio
aqul que errase en torno a los principios de la demostracin 44.
Es verdad que tenemos un conocimiento natural de los fines buenos a los que debemos
tender; pero para Santo Toms ste parece no ser suficiente garanta para el recto obrar. La razn
la expresa diciendo: Las dems virtudes intelectuales pueden existir sin la virtud moral; pero la
42

t., Libro VI.


In Ethic., II, 4, n 283.
44
In Eth., VI, 10, nn 1273-1274.
43

17

prudencia no puede existir sin la virtud moral. La razn de ello es porque la prudencia es la
recta razn de lo agible, no slo en general, sino tambin en los casos particulares, donde se
realizan las acciones. Ahora bien, la recta razn preexige unos principios de los que procede en su
raciocinio. Pero es necesario que la razn sobre los casos particulares proceda no slo de los
principios universales sino tambin de los principios particulares. En cuanto a los principios
universales de lo agible, el hombre est bien dispuesto por el entendimiento natural de los
principios, mediante el cual conoce que nunca se ha de hacer el mal, o tambin por alguna ciencia
prctica. Pero esto no basta para razonar correctamente sobre lo particular, pues ocurre a
veces que este principio universal conocido por el entendimiento o por la ciencia, se corrompe en
su aplicacin al caso particular por influjo de la pasin, como sucede al concupiscente, a
quien, al vencerle la concupiscencia, le parece bueno lo que desea, aunque sea contrario al juicio
universal de la razn. Por consiguiente, as como el hombre est bien dispuesto respecto de los
principios universales por el entendimiento natural o por el hbito de ciencia, para estar bien
dispuesto respecto de los principios particulares de lo agible, que son los fines, necesita ser
perfeccionado por algunos hbitos mediante los cuales resulte en cierto modo connatural al
hombre juzgar rectamente del fin; y esto lo logra por la virtud moral, pues el virtuoso juzga
rectamente del fin de la virtud, puesto que segn es cada uno, as le parece a l el fin,
conforme se dice en el libro III de la tica. Por consiguiente, para la recta razn de lo agible, que
es la prudencia, se requiere que el hombre posea la virtud moral45.
He aqu el motivo por el cual no basta con el conocimiento natural para el procedimiento
prudencial que concluye con la recta eleccin son necesarios dos tipos de principios: universales y
particulares. Los principios universales son dados por la razn natural o intellectus principiorum
o sindresis, o tambin de la ciencia moral. Pero estos no bastan para poder razonar sobre las
cosas particulares (sed hoc non sufficit ad recte ratiocinandum circa particularia). Esto quiere
decir que, por un lado, puede ocurrir que se conozca el principio universal, por ejemplo no hay
que fornicar, y sin embargo, no se conozca la aplicacin particular del mismo, es decir, que ste
acto concreto de fornicacin no debe ser hecho. Por otro lado, tambin puede ocurrir que se
conozca tanto el principio universal como la aplicacin particular, pero que este conocimiento
exista en estado habitual y por algn impedimento (por ejemplo, por una ocupacin exterior, por
debilidad corporal, por un estado pasional) no lo considere en acto, y no es por tanto raro que el
hombre obre contra algo que sabe pero que no tiene presente en acto en ese momento 46. Por lo
tanto, para que el hombre pueda aplicar a lo particular lo que conoce en universal y aplicar en
acto (o sea tener presente) lo que conoce ya sea como principio universal cuanto como caso
particular que cae bajo ese principio, es necesario que el apetito est bien dispuesto, no slo
removiendo los impedimentos, sino inclinando positivamente hacia esos fines; lo cual lo hace el
hbito virtuoso.
En definitiva la virtud moral tiene la funcin de garantizar la recta estimacin del fin,
asegurando al silogismo prudencial el principio del cual proceder para concluir en un recto juicio
de razn. Cmo lo hace? Introduciendo un conocimiento por connaturalidad. El hbito
virtuoso da un conocimiento y una inclinacin connatural hacia el fin bueno. El hbito bueno hace
que la potencia sobre la que ste inhiere tienda al fin bueno del hbito como a algo connatural a tal
potencia, y no solamente que tienda ms fcilmente o ms deleitablemente. Por eso se pueden
entender las afirmaciones de Santo Toms que dice que en la cuestin de los fines de la vida
humana hay que dar crdito a los sabios, porque stos tienen al respecto ptimo gusto (optimum
gustum) o gusto bien dispuesto (gustum bene dispositum47).
El hbito connaturaliza la potencia porque como cualidad introduce una modificacin
(cualificacin) accidental que hace a la potencia semejante con el fin al que inclina dicho hbito.
Consecuentemente, har que tal potencia se incline hacia dicho fin como connatural o
conveniente: lo semejante busca lo semejante, y la semejanza es principio de atraccin, amor y
45

I-II, 58, 5.
Estas observaciones que son claves para entender el verdadero sentido de la afirmacin non sufficit ad
recte ratiotinandum circa particularia Santo Toms las desarrolla en I-II, 77, 2 al analizar si la razn puede ser
superada por la pasin a pesar de su ciencia.
47
Cf. I-II, 1, 7c; 2,1, ad 1.
46

18

unin. Es en este sentido que se habla de una es especie de segunda naturaleza, o como dice
Santo Toms, al modo de la naturaleza per modum naturae: el hbito produce una inclinacin
restringiendo el campo de la potencia que perfecciona hacia una direccin determinada, la cual,
sin embargo, conserva una cierta generalidad que deja lugar al juicio de la prudencia para
determinar los actos concretos que realizan el bien al que inclina tal hbito; as, por ejemplo, la
castidad perfecciona el apetito concupiscible hacia lo casto (sin determinar ste o aqul acto casto,
cosa que pertenece a la prudencia), la justicia perfecciona la voluntad inclinndola hacia lo justo,
etc.
(2) Aspecto electivo de las virtudes morales. En segundo lugar, el hbito perfecciona la
eleccin, En efecto, la eleccin requiere no solo la recta razn sino tambin el apetito recto que
adhiere a aquello que la razn afirma48. ste es el aspecto ms importante y esencial de la virtud
moral. Santo Toms lo afirma repetidamente: Lo principal de la virtud moral consiste en la
eleccin49; Este conocimiento se requiere para la eleccin, en la cual consiste principalmente la
virtud moral50; Lo propio de la virtud moral es realizar la recta eleccin51.
Por eso el Aquinate llama a la virtud moral hbito electivo, lo cual no significa slo
hbito cuyo acto es elegido (todo acto libre y todo acto virtuoso es el trmino de una eleccin)
sino hbito cuyo acto es la eleccin. La virtud moral (y slo ella) es un hbito de elegir bien,
un hbito que hace recta la eleccin.
Los hbitos morales se adecuan al modo de obrar caracterstico de las potencias que
perfeccionan y el modo humano es el libre obrar, es decir, tender a su objeto con seoro sobre el
acto. Cada una de las potencias encuentra elegible el objeto al que est inclinada por su propio
habito, ya que ste le hace connatural y amable su objeto.
Con esto queda claro que la accin virtuosa no se realiza instintiva o automticamente, sino
de modo electivo. Si bien el hbito inclina, como hemos dicho en el punto anterior, a su objeto
propio, esta inclinacin no produce ya el acto de virtud, sino que hace falta elegirlo y aceptarlo.
Esta segunda faceta la posibilita la misma virtud.
Ahora bien, el campo de la eleccin es el campo del particular y de los medios. La recta
eleccin consiste en la eleccin del justo medio cuya determinacin es un acto de la prudencia.
Por eso el aspecto electivo de la virtud moral implica la interaccin de la virtud de la prudencia
sobre las otras virtudes. De este modo santo Toms insiste en los dos elementos necesarios para la
virtud: por un lado el recto juicio sobre los fines (que lo proporciona la misma virtud moral al
connaturalizar la potencia con ellos); por otro el dictamen de la prudencia sobre los medios que
han de ponerse en acto 52. Por eso, la tesis tomista que ya mencionamos es que no hay virtud moral
sin la prudencia, la cual es la regla del obrar electivo de la virtud porque es la norma directiva de
la eleccin. De todos modos si bien implica este juicio sobre el justo medio, el acto electivo es
diverso de l: es un acto propio de la virtud que est en juego. La prudencia determina el justo
medio de la templanza pero es la templanza la que inclina a la eleccin del mismo. Podemos decir
que el acto electivo de la virtud es la aceptacin del juicio prudencial por parte de la
potencia apetitiva. Por eso dice Santo Toms: elegir el medio es un acto de cada virtud en la
materia que le es propia; determinarlo, en cambio, es un acto de la prudencia53.
No debemos, por eso, dar al trmino eleccin, el sentido vulgar de preferencia (que evoca
la idea de vacilacin o duda entre varias posibilidades igualmente atractivas). Para santo Toms, la
eleccin es una decisin sobre aquello que debe hacerse inmediatamente 54. La eleccin, por tanto,
es el acto en el cual la voluntad expresa toda su energa y el seoro sobre su ejercicio. La
virtud, en tal sentido, potencia esta capacidad de la voluntad sobre un terreno concreto (el de la
virtud concreta); aumenta la energa de la voluntad en este momento tan propio de la misma. Por
48

Cf. In Eth., VI, 2, n 1129.


De veritate q.22, a.15, obj. 3.
50
III Sent., d. 35, 1, 3, sol.2.
51
I-II, 65, 1.
52
In Eth., VI, 10, n 1269.
53
In III Sent. d. 33, q.2 a. 3, ad 2.
54
Cf. I-II, 14, 6; In Eth., III, 8, n 475.
49

19

eso, hemos dicho que la virtud, para el Aquinate perfecciona la naturaleza misma de la facultad
sobre la que inhiere potenciando su orientacin natural: la virtud es un hbito operativo porque
determina las potencias humanas a su acto propio, que es el buen uso del libre albedro 55. Esta
determinacin debe ser entendida no solo en el sentido de inclinacin a cumplir fcil y
deleitablemente actos buenos, sino ms bien como habilitacin para cumplir el acto
tpicamente humano, es decir, la libre eleccin, no en un modo cualquiera, sino en el modo
tpica y plenamente humano, en el modo coherente con la naturaleza humana y llevando la
naturaleza humana (en la potencia concreta en la que radica la virtud moral) a realizar el
mximum de su capacidad. Tal es el sentido que tena la virtud para Aristteles y que retoma
santo Toms: la virtud de una cosa se determina segn el mximo que ella puede producir
(virtus cuiuslibet rei determinatur in ultimum in id quod res potest)56. Segn el ejemplo de
Aristteles, se fija la virtud de un atleta a partir del mximo que ste puede rendir; si su
actuacin queda por debajo de ese nivel, se dice que su esfuerzo ha sido inferior a su virtud. La
virtud aparece, pues, como una capacidad, un poder de accin, una aptitud de generar los
mejores actos que la potencia perfeccionada por la virtud puede producir. La virtud perfecciona la
potencia para producirlos y elegirlos libremente como naturales a ella.
(3) El aspecto ejecutivo de la virtud moral. Finalmente, sealemos que la virtud moral
perfecciona al sujeto no solamente en la decisin interior sino tambin en la realizacin exterior: el
hombre fuerte (perfeccionado por la virtud de la fortaleza) decide rpidamente hacer frente a los
peligros que deben afrontarse por la realizacin bien, y cumple externamente la obra buena con
firmeza y constancia y sin vacilacin.
Resumiendo: en el obrar humano influye decisivamente el hbito moral, y ms
concretamente dos hbitos: el moral del que procede inmediatamente el acto (justicia, fortaleza,
templanza, etc.) y el hbito de la prudencia. Se puede esquematizar del modo siguiente:
INTELIGENCIA

VOLUNTAD

PLANO DE LA
INTENCION

[1] Produce un conocimiento por


connaturalidad [hace ver como
conveniente lo que es de la misma
naturaleza que el hbito en cuestin].

[2] De aqu se deriva una tendencia


reforzada del apetito hacia el fin connatural.

PLANO DE LA
ELECCION

[3] Interviene la PRUDENCIA en


sus actos de consejo e indagacin de
los medios, y en su acto ms propio
que es mostrar que para este sujeto
cualificado con tal hbito y
connaturalizado con tal fin, el medio
ms apto es tal o cual (medium
virtutis).

[4] Nuevamente el hbito en cuestin hace


elegible y amable el medio propuesto por la
prudencia. Hace buena la eleccin del mismo.

PLANO DE LA
EJECUCION

[5] El hbito hace que el acto implicado en tal decisin sea realizado con prontitud y
eficacia.

Esto se podra ejemplificar con cualquier hbito moral (castidad, sobriedad, valenta, etc.)
teniendo en cuenta que el hbito del cual se tome el ejemplo influye en el primer, segundo, cuarto
y quinto momento, mientras que el tercero cae bajo influencia de la prudencia.
IV. LOS ACTOS PROPIOS DE LA PRUDENCIA
La prudencia perfecciona tres momentos del acto voluntario: el consejo, el juicio y el precepto.
De hecho interviene en la indagacin de los medios que se ordenan a un fin concreto (el fin de
55
56

Cf. I-II, 55, 1, 2m.


I-II, 55, 3; Aristteles, De Coelo, L.I, c.II, 281a, 14-19.

20

alguna de las virtudes morales) y a la aplicacin de ese medio, lo que presupone a su vez la
eleccin del mismo por parte de la voluntad. Pero no todos estos actos son perfeccionados de
igual modo por la prudencia; la prudencia tiene tres virtudes potenciales que perfeccionan dos de
esos momentos: la eubula que hace lo propio con el consejo, la synesis y la gnome que aquilatan
en circunstancias diversss el juicio, mientras que el precepto prudencial es perfeccionado
directamente por la prudencia.
Recordemos que en la estructura del acto humano, dentro del momento electivo de los medios
que conducen al fin, se van concatenando diversos actos parciales. El primero de ellos es el
aconsejarse o investigar sobre los diversos medios, es decir sobre las posibles operaciones que
llevan al fin previamente establecido.
Una vez aceptados, por parte de la voluntad, los diversos medios encontrados, toca al
juicio el ponderar entre estos y expresar cul de ellos conduce mejor al fin. Este juicio por un lado
determina la eleccin y por otro es determinado l mismo por ella (se elige aquello que el juicio
indica como elegible, pero es la voluntad la que hace que el juicio indique esto concreto como
elegible; por eso este juicio slo precede lgicamente pero no cronolgicamente a la eleccin de
la voluntad: hay una mutua interaccin y dependencia de ambos momentos). Este juicio prctico
es un momento intelectual clave en el proceso electivo, puesto que es el que da efectivamente
forma a la eleccin presentando un bien particular como conveniente aqu y ahora. El contenido
de este juicio es una verdad que podemos llamar existencial (o tambin prctica) y no
especulativa; no es un juicio sobre la bondad o la razn de bien de un determinado
comportamiento (que es lo que hace el juicio de conciencia, con el que no se confunde, como dir
ms abajo) sino un juicio sobre la conveniencia de ese objeto para el sujeto que est eligiendo, lo
cual aade algo al juicio sobre su simple bondad, porque lo que mueve la voluntad no es la mera
bondad sino la conveniencia: el objeto que mueve la voluntad es el bien aprehendido como
conveniente; de donde se sigue que si se propone algn bien aprehendido bajo razn de bien, pero
no como conveniente, no mover la voluntad57 (qu bien experiment esta dualidad el joven rico
que comprendi la bondad de seguir a Cristo, pero no su conveniencia para l!). De aqu se ve
que para la elaboracin de este juicio se pone en juego no slo la ciencia de quien realiza el acto,
sino sus inclinaciones, disposiciones y circunstancias. El juicio prctico est impregnado de
afectividad y tiene consecuencias prcticas muy comprometedoras para el sujeto y su conducta
(como para el joven rico implicaba abandonarlo todo para seguir a Cristo pobremente). Por estas
razones se entiende que el juicio prctico es un juicio que puede ser influenciado, y de hecho
sobre l ejercen un importante peso las pasiones (por tanto el apetito sensible) y, principalmente,
los hbitos morales de la misma voluntad. Es decir que al formular este juicio el intelecto en cierto
modo depende de la voluntad, la cual dirige u orienta la inteligencia en un sentido bien definido
que est en funcin del fin pre-elegido y debe estar sostenido por una previa unin slida de la
voluntad al fin virtuoso (que es lo que dan las otras virtudes morales, como ya dijimos).
Sigue luego la eleccin por parte de la voluntad, y nuevamente interviene la inteligencia
para organizar e imperar la realizacin de la accin porque la prudencia es una virtud que realiza
en la realidad lo que determina. Es ste el imperio de ejecucin, al cual sigue propiamente la
mocin por parte de la voluntad (a veces llamado imperio de la voluntad) de las facultades que
correspondan a la accin que ha sido prescrita.
Ahora bien, sobre este tema hay entre los tomistas una discusin que no pretendo ni puedo
dirimir. En la Suma Teolgica, santo Toms afirma que el juicio es perfeccionado por dos virtudes
potenciales que son la synesis y la gnome (la primera cuando se trata de situaciones ordinarias, la
segunda de las excepcionales en las que tiene que intervenir la epiqueya) mientras que la
prudencia, si bien perfecciona los tres momentos, los dos primeros lo hace mediante estas virtudes
potenciales mientras que su momento propio y culmen es el precepto58.
Este precepto prudencial ha sido identificado con el imperio de ejecucin posterior a la
57
58

De malo 6.
Cf. II-II, 47, 8.

21

elecciny por tanto tambin posterior al juicio electivo implicado en la eleccin por la mayora de
los autores (Noble, Sertillanges, Deman, Pieper, etc. 59); pero para otros, como Rodrguez Luo,
es sta una tesis que origina no pocos inconvenientes60, porque inflara exageradamente el
tratado de la conciencia, la prudencia queda reducida a una especie de virtud tcnica, ajena a las
decisiones interiores que forjan el carcter moral de la persona (que cae casi exclusivamente bajo
el juicio de conciencia). Segn l no puede ser as, puesto que, como hemos visto en el punto
anterior la prudencia es la norma del acto electivo de las virtudes morales, por tanto, debe haber
una correspondencia de tal modo que el acto principal de la prudencia sea precisamente el que
dirige el acto principal de las virtudes morales, que es la eleccin recta 61. Rodrguez Luo
sostiene que para que la prudencia pueda ser correctamente entendida en el marco del obrar
virtuoso, nos parece que el imperio prudencial debe situarse en el acto, posterior a la intencin y
anterior a la eleccin o decisin interior, que hemos llamado juicio de eleccin. El problema ha
sido estudiado detenidamente por santo Toms de Aquino. Del anlisis de los textos donde se
trata del problema cabe extraer dos conclusiones. La primera es que la virtud de la prudencia
est estrechamente ligada a la eleccin virtuosa, al acto electivo de la virtud moral. En algunos
textos llega a decir que la eleccin es un acto de la prudencia 62, aunque la expresin se matiza
aadiendo que la eleccin procede de la prudencia en lo que el acto electivo tiene de
conocimiento63. En este sentido , es ms exacto decir que la prudencia es el saber directivo y
normativo de la eleccin64 o que la rectitud de la eleccin es participativamente prudencial65. En
todo caso, queda claro que la componente cognoscitiva de la eleccin es lo que propiamente debe
ser llamado prudencia. La segunda conclusin es que el ltimo acto por el que la prudencia
dirige la eleccin es un precepto o imperio, y que por tanto este es, al menos en parte, un imperio
de eleccin. Santo Toms dice claramente que la eleccin es lo principal de la virtud, tanto en lo
que sta tiene de conocimiento como de apetito 66, por lo que el objeto de la prudencia es lo
elegibile ad opus, la decisin interior de hacer algo67, expresin desde la que se entiende lo que
quiere decir cuando habla de applicatio cognitionis ad opus68. El precepto o imperio prudencial
se distingue en este sentido del juicio de la synesis, que tambin es anterior a la eleccin, ya que el
juicio de la synesis se formula an in cognitivis terminis69, sin llegar a ser todava un juicio
ltimamente prctico y directivo de la decisin. En otros textos se afirma que para la recta
eleccin se precisa la actividad de la razn recte consiliantem, iudicantem et praecipientem70,
esto es, que antes de la eleccin hay una deliberacin, un juicio y un precepto, por lo que se puede
hablar formalmente de praecipere sive eligere71: el ltimo juicio prctico que gua la eleccin es
un precepto o imperio (...) Es significativo que santo Toms de Aquino denomine la privacin o
corrupcin de la prudencia con la expresin ignorancia electionis72, que significa la ausencia o
la corrupcin por obra de las pasiones del conocimiento que debera presidir la eleccin73.

59

Cf. Noble, La Prudence, Revue des Jeunes, Descle, Paris 1925, nota 13 y p. 253 ; Sertillanges, A.D.,
La phiolosophie morale de Saint Thomas dAquin, Aubier, Pars 1946, pp. 158-159; Deman, Th., La Prudence,
Revue des Jeunes, Descle, Paris 1949, nota 60 y pp. 449-453.
60
Cf. Rodrguez Luo, ngel, tica general, Eunsa, Pamplona, pp. 274-277; Idem., La scelta etica,
Ares, Milano 1988, pp. 87-98.
61
Rodrguez Luo, tica general, p. 275.
62
Cf. In I Sent., d. 1, q. 1, a. 2 ad 2. S.Th., I-II, 65, 1; II-II, 54, 2.
63
Cf. In III Sent., d. 33, q. 2, a.3, obj. 1 y ad 1; d. 33, q. 2, a. 4, q. 1, a.4 ad 2.
64
In I Ethic., lect. 1, n8; S. Th., II-II, 47, 1 obj. 2 y ad 2.
65
In III Sent., d. 9, q. 1, sol. 2.
66
Cf. De veritate, q. 22, a. 15, obj. 3 y ad 3.
67
In III Sent., d. 9, q. 1, a. 1 sol. 2.
68
In III Sent., d. 33 q. 3, a. 1 q. 1, a. 3, obj. 2 y ad 2.
69
Ibidem.
70
Cf. I-II, 58, 4; 65, 1.
71
Preceptuar, es decir, elegir: De virtutibus in communi, q. un. a. 12 ad 26.
72
La ignorancia que se opone a la prudencia es ignorancia de eleccin, en el sentido de que todo malo
es ignorante; lo que proviene de que el juicio racional es interceptado por la inclinacin del apetito (De
virtutibus in communi, q. un. a. 6 ad 3).
73
Rodrguez Luo, tica general, pp. 275-276.

22

Otros autores, en cambio, no dudan en afirmar que el acto que perfecciona la prudencia es el
imperio de ejecucin. As, por ejemplo, adems de los citados ms arriba, Melina quien dice que el
precepto es la obra final, que completa todo el procedimiento prudencial74. Consiste en la
orden (nel comando) de que se proceda al obrar efectivamente (...) En este nivel, finalmente, la
razn prctica alcanza su objetivo: la direccin eficaz del obrar (...) En cuanto al precepto de la
prudencia, Toms subraya cmo ste es inmediatamente eficaz y gua no ya la eleccin, sino la
puesta en obra eficaz de la accin (...). El precepto prudencial no est slo en funcin de la
eleccin interior, sino de la ejecucin eficaz y objetivamente adecuada de la accin exterior75.
Como se ve las dos posiciones parecen excluyentes. No se puede dudar que en los textos de la
Suma Teolgica santo Toms parece identificar el precepto o imperio ms bien con el momento
posterior a la eleccin y ya ejecutivo, distinto explcitamente del juicio que precede la eleccin. As
afirma: el acto principal de la prudencia debe ser el acto principal de la razn en la direccin de
obrar. En ella hay que sealar tres actos: el primero, pedir consejo, que implica indagar. El
segundo acto es juzgar el resultado de la indagacin. Ah termina la razn especulativa. Pero la
razn prctica, que est orientada a la accin, va ms all, y entra en juego el tercer acto, es decir,
preceptuar. Este acto consiste en aplicar a la operacin el resultado de la bsqueda y del juicio. Y
dado que este acto entra ms de lleno en la finalidad de la razn prctica, se sigue de ello que es el
acto principal de la misma, y, por consiguiente, lo es tambin de la prudencia76.
Este texto (lugar donde considera ms propiamente el tema en el tratado de la prudencia),
sin embargo, deja una duda pues parece considerar tanto el consejo como el juicio como actos de
la razn especulativa contra el precepto como acto de la razn prctica. Santo Toms no puede
considerar el juicio electivo como un acto de la razn especulativa, habiendo dicho tantas veces
que se trata de un juicio de conveniencia y existencial. Por lo que no considero contradictorio
con este texto la interpretacin de Rodrguez Luo (avalada por los dems textos que l
presenta). De hecho el razonamiento prctico por el que elegimos y decidimos nuestras acciones
no es un silogismo abstracto sino un proceso muy complejo, que no puede reducirse a los tres
momentos generales que hemos indicado ms arriba. Hay que tener en cuenta que tambin en ese
razonamiento se inserta otro juicio ms: el de la conciencia, que no se identifica con el juicio de
eleccin sino que es distinto y lo precede (de lo contrario no tendra conciencia de lo que est
eligiendo). Digamos una palabra sobre este juicio de conciencia, para poder completar nuestro
razonamiento77. El juicio de eleccin, como venimos diciendo, es el ltimo juicio prctico
implicado en toda eleccin; el juicio de conciencia est presupuesto en toda eleccin pero no se
confunde con ella. Ambos se refieren a una accin particular (en lo que se distinguen de la
sindresis), pero se diferencian entre s en que el juicio de conciencia consiste en un puro
conocimiento mientras que el [juicio de eleccin] consiste en la aplicacin del conocimiento al
afecto78. Al describir el proceso discursivo de la conciencia se ve que la conclusin es un juicio de
conciencia personal (Yo debo evitar esta accin). Pero a este juicio sucede luego el juicio de
eleccin, el cual, si coincide con el de conciencia (decido evitar dicha accin) se considera una
extensin natural del mismo; pero tambin podra oponerse al mismo (cuando obramos contra
nuestra conciencia por los beneficios que la accin reprobada por ella nos reporta). Esto ocurre
normalmente por la influencia de los vicios y de las pasiones. Por tanto el juicio de conciencia es
principalmente cognoscitivo, mientras que el de eleccin atiende tambin a las disposiciones
afectivas del sujeto. Es por este motivo que puede pervertirse el juicio de eleccin mantenindose
intacto el juicio de conciencia. En este caso, dice Santo Toms, el sujeto se equivoca al elegir
pero no en la conciencia, ya que precisamente obra contra su conciencia79. Por eso en conclusin
74

Cf. Livio Melina, La conoscenza morale, Citt Nuova Editrice, Roma 1987, pp. 203-212.
Ibidem., pp. 206.208.
76
II-II, 47, 8.
77
Cf. Rodrguez Luo, Etica general, op. cit., pp. 286-287; R. Garcia de Haro, Iudicium conscientiae et
iudicium liberi arbitrii: a propsito de un texto del De Veritate de Santo Toms y su paralelo en el
comentario a las Sentencias, en: A. Lobato, Littera Sensus Sententia, Massimo, Milano 1991, pp. 285-305.
78
De verit., 17, 1 ad 4.
79
De verit., 17, 1 ad 4.
75

23

habr que decir que se puede hablar de conformidad o disconformidad de ambos juicios pero no
de identidad y que el juicio de conciencia coincide con el de eleccin slo cuando el sujeto acta
con rectitud, es decir, queriendo lo que juzga como bueno en s o apartndose de lo que juzga
malo.
Entonces, cuando santo Toms dice que con el juicio culmina la razn especulativa, y que la
razn prctica procede un paso ms, con un precepto (una aplicacin a la obra de lo aconsejado y
juzgado) podra considerarse que la expresin juicio se trata no del juicio electivo sino del
juicio de conciencia o de un juicio todava impersonal (como cuando uno dice esta accin es un
robo y por tanto hay que evitarla)?; o podra tratarse de un juicio sobre el resultado de la
indagacin limitado a indicar de modo impersonal la jerarqua de los diversos medios descubiertos
por el consejo? Si se responde afirmativamente podra considerarse que la prudencia (a travs
especialmente de la synesis y la gnome) perfeccionan el juicio all mencionado y la prudencia (ya
en su aspecto ms principal) perfecciona el subsiguiente juicio electivo extendiendo luego su
perfeccin al imperio eficaz de la ejecucin, sin la cual ciertamente no hay verdadera prudencia,
como se ve por los dems textos de santo Toms y por la mencin de la inconstancia y la
negligencia como formas de imprudencia que se oponen precisamente al imperio.
Dejo, de todos modos, abierta la discusin sobre este punto tan importante.
Santo Toms completa su anlisis de los actos de la prudencia afirmando como caracterstica
propia del obrar prudente la solicitud en la ejecucin80. En realidad sostiene una doble cualidad
del proceder prudente: la calma en el tomar la decisin y el obrar rpidamente una vez tomada la
determinacin. Solicitud o diligencia significa un movimiento rpido, cierto afn (studium)
puesto en conseguir algo81, o aplicacin vehemente del alma. Consiste pues, en cierta prontitud
o habilidad de nimo para emprender rpidamente lo que debe obrar no sea que, como dice san
Agustn, insinundose poco a poco una mala persuasin, nos haga caer dejando de obrar lo que
estaba determinado.
V. LA PRUDENCIA COMO VIRTUD SOCIAL Y LOS SUJETOS PRUDENTES
Hasta ahora lo que hemos dicho de la prudencia parece aplicarse a la prudencia personal, es decir,
aquella con la cual cada uno se gua a s mismo; pero la prudencia no se agota en este gobierno
personal, sino que extiende su accin al gobierno de la multitud hasta el punto de ser virtud
eminentemente gubernativa82.
1. Prudencia personal y social
Es claro que la prudencia, ante todo, tiene como cometido propio el gobierno de la propia
persona, es decir, el encontrar el justo medio de los actos virtuosos que llevan a la persona a la
perfeccin. Pero el hombre es un ser social, que nace en el seno de una sociedad (la familia y el
Estado) y crece en ella contribuyendo luego a la perfeccin de esa misma sociedad. Es el amor
natural (o inclinacin natural a la sociabilidad) perfeccionada por la caridad la que le lleva a poner
su prudencia al servicio de los dems; es lo que hace la prudencia que llamamos gubernativa.
Lo seala San Pablo: no buscando la conveniencia personal, sino la de todos (1Co 10,33);
y la caridad no es interesada (1Co 13,5).
Es ms, siendo la prudencia la virtud que busca el bien verdadero (el bien de la virtud) debe
tambin tener por objeto la jerarqua de los bienes, y as no slo debe extenderse del bien personal
al social o comn, sino que ha de ver como mejor el comn al bien personal. Como explica santo
Toms citando a Aristteles, algunos sostienen o han sostenido este carcter o inters puramente
personal de la prudencia, pero esta opinin es contraria a la caridad (...) e incluso a la recta razn
80

Cf. II-II, 47, 9.


II-II, 56, 6.
82
Cf. Leopoldo-Eulogio Palacios, La prudencia poltica, Gredos, Madrid 1978, p.131.
81

24

que juzga el bien comn mejor que el particular83. Y contraria al mismo sentido comn que
considerando que el hombre es parte de una familia o una sociedad, slo al buscar el bien comn
del todo, se puede buscar realmente el bien comn de las partes. Pero lamentablemente esta visin
choca con el individualismo prctico de nuestro tiempo que convierte al hombre en lobo del
hombre, como sealaba Hobbes.
Cuando la prudencia se extiende a la multitud se dividir en varias especies segn las distintas
multitudes que debe gobernar: Las diversas especies de prudencia deben distinguirse segn estos
distintos fines: una ser la prudencia propiamente tal, que trate del bien particular; otra, la
prudencia econmica, que trate del bien comn de una casa o familia (oikos en griego); una
tercera, la prudencia poltica, que versar acerca del bien comn de la ciudad o de la nacin84.
Esta prudencia gubernativa, como es obvio, se da propiamente en el gobernante. En su
mente reside como ciencia arquitectnica, es decir, como ciencia que dirige otras ciencias (en
este caso, dirige las mentes y las prudencias de sus sbditos) 85. Por tanto, en cuanto prudencia
gubernativa no es virtud propiamente hablando del siervo o del sbdito, en cuanto siervo y
sbdito; sin embargo, todo hombre por el hecho de ser racional participa en algo del gobierno
segn su libre albedro y de este modo tambin es sujeto de la prudencia, slo que en l reside al
modo de las artes mecnicas, es decir, de arte o ciencia subordinada, del mismo modo que en los
obreros que ejecutan un trabajo reside tambin el plan del arquitecto que los dirige.
2. Los distintos sujetos personales en que reside la prudencia
Siendo la prudencia la virtud de la que dependen la virtuosidad de las dems virtudes (puesto
que sin ella no pueden acertar al acto virtuoso concreto, o medida virtuosa) es lgico preguntarse
si reside slo en quienes estn en gracia o si se da tambin en los pecadores y si se adquiere o es
innata.
Ante todo, hay que distinguir tres clases de prudencia: una falsa prudencia, otra imperfecta
y la prudencia perfecta86. Prudencia falsa o aparente es la de aquella persona que dispone los
medios en orden a un fin malo, como el ladrn que dispone los medios aptos para alcanzar el
robo; se puede hablar en este sentido de ladrn prudente: Pero esta prudencia la llama san Pablo
prudencia carnal y dice que engendra la muerte (cf. Ro 8,6); es propia de los hijos de las
tinieblas, y corresponde ms bien a la astucia y a la habilidad para obrar el mal. Hablaremos de ella
ms adelante.
La prudencia imperfecta es comn a buenos y malos. Se trata de la prudencia que indaga y
halla los medios aptos para llegar a un fin bueno.; pero es imperfecta por una de dos razones: o
porque ese fin al que se ordena no es el fin ltimo de la vida humana sino un fin particular de un
orden especial de cosas (como la prudencia del que encuentra los medios aptos para negociar o
para navegar), o porque falla en el acto principal de la prudencia, que es el imperio eficaz (es
decir, recordando lo que dijimos ms arriba sobre el imperio de eleccin: la persona es capaz de
darse cuenta de cul es el medio ms eficaz para alcanzar un fin, pero no tiene la fuerza necesaria
para elegirlo). Se trata ms bien de una habilidad natural que puede emplearse en el bien o en el
mal.
La prudencia perfecta, plena y verdadera, es decir, la que delibera, juzga y precepta con
rectitud y en orden del fin bueno de toda la vida humana solamente se da en los buenos y no en
los pecadores. De hecho, los pecadores pueden aconsejarse muy bien respecto de un fin malo o de
un fin particular, pero del fin bueno y ltimo de la vida humana no poseen la rectitud y perfeccin
del consejo, puesto que no lo llevan a efecto. Pero se da en todos los que estn en gracia?87. Se
da en todos los virtuosos, porque las dems virtudes, si no realizan sus actos prudentemente no
pueden ser virtudes. Adems por el organismo de las virtudes que las une todas en la caridad: el
83

Cf. II-II, 47, 10.


II-II, 47, 11.
85
Cf. II-II, 47, 12.
86
Cf. II-II, 47, 13.
87
Cf. II-II, 47, 14.
84

25

que est en gracia posee la caridad y con ella debe poseer todas las dems virtudes; siendo la
prudencia una virtud, tambin debe ser poseda segn este principio88. Pero al decir que todos los
que estn en gracia tienen la prudencia, no hablamos de esta virtud en toda su plenitud. En la
prudencia hay grados; hay un grado de prudencia suficiente para salvarse, y sta la tienen todos
los que estn en gracia; pero adems hay otros grados ms plenos, por los que una persona no
solamente puede conducirse a s misma a la salvacin sino que puede guiar a los dems, y no slo
en cuanto lo necesario para salvarse, sino en todo lo que pertenece a la vida humana en general;
estos grados superiores no los tienen todos los que estn en gracia. Adems, en la teora de las
virtudes de santo Toms (que admite virtudes morales infusas adems de las equivalentes
adquiridas) cuando se habla de la prudencia presente en todos los que estn en gracia, nos
referimos a la prudencia infusa; en cambio la prudencia adquirida, que es causada por la repeticin
de actos, necesita para su adquisicin de la experiencia y el tiempo, y en este sentido no se da en
los jvenes, ni en los locos, ni en los nios, ni de modo actual ni de modo habitual, ya que es
necesario que pase el tiempo y la repeticin de actos y la experiencia para que esta pueda aparecer
(ser causada). En cambio, la prudencia infusa es infundida por Dios junto con la gracia y se
encuentra en los nios bautizados que no han llegado al uso de razn como hbito, aunque no
como acto; lo mismo en los dementes. En los adultos se encuentra en acto respecto de las cosas
necesarias para salvarse. Y, por su ejercicio, se merece el aumento de la misma hasta llegar a la
perfeccin de ella.
VI. LA AQUISICN Y LA PRDIDA DE LA PRUDENCIA89
De lo anteriormente dicho se sigue tambin que no puede decirse estrictamente que la prudencia
sea innata en nosotros. Consistiendo en la aplicacin de los principios universales a los casos
particulares, debemos distinguir el conocimiento de los principios universales y el conocimiento de
lo particular al que aquellos se aplican. Respecto del conocimiento de lo universal, hemos de decir
que al hombre le son connaturales los primeros principios universales ms comunes, propios del
hbito de la sindresis, del que depende y parte la prudencia en su aplicacin; pero los principios
subsiguientes, ya sean especulativos o prcticos, no son conocidos naturalmente, sino que deben
adquirirse por experiencia personal o por instruccin, educacin o deduccin personal, y no
puede decirse que sean innatos en ningn sentido. Asimismo, en el conocimiento de lo particular
tambin hay que distinguir entre los fines virtuosos y los medios; los fines de la vida humana ya
estn prefijados por la naturaleza y respecto de ellos puede darse una inclinacin natural, mientras
que los medios en las cosas humanas no son fijos, sino que hay gran variedad de ellos segn la
diversidad de personas y negocios en los cuales se ocupa. Sobre estos ltimos versa la prudencia.
De todo lo cual se sigue, que no puede ser natural, sino que es adquirida a travs de la experiencia
y del tiempo.
La prudencia, como todas las virtudes debe buscarse y cultivarse. Transcribo sobre este punto lo
que se seala Hring: La fe y la esperanza disponen a la infusin de la virtud de prudencia, o sea
a la infusin del hbito de prudencia ordenado al fin sobrenatural. La virtud entra en el alma junto
con la caridad.
La prontitud y facilidad para el acto se adquiere con el sudor de la frente, cultivando
aquellas ocho facultades que antes enumeramos, junto con las virtudes de la voluntad, de cuya
presencia y crecimiento la prudencia depende.
Al cultivo de dichas facultades auxiliares de la prudencia pertenece ante todo la adquisicin
de los conocimientos morales necesarios, conocimientos que mejor se adquieren por la meditacin
de las enseanzas y ejemplos de Cristo que por el estudio de conceptos abstractos, el cual, sin
embargo, es tambin necesario, ejercitando el juicio por medio de la casustica; mas sin ir hasta
considerar los casos propuestos y resueltos como una receta que valga indistintamente en toda
circunstancia. Aun en la instruccin del pueblo se debe echar mano de los ejemplos, de los casos
88
89

Cf. I-II, 65.


Cf. II-II, 47, 15-16.

26

concretos, que evidencian la verdad. Adase la preocupacin por aconsejarse y aprovechar de la


experiencia. Cada cual debe cuidar aquella facultad que ms falta le hace. As, por ejemplo, el
escrupuloso no ha de preocuparse tanto por ejercitarse en el consejo y deliberacin cuanto en el
tino y presteza de juicio. No a todos dot la naturaleza de iguales dones de prudencia. Aun
supuesta la mejor voluntad y acaso una crecida santidad, no todos alcanzan la necesaria prudencia
para guiar a los dems. Pero, como expresamente ensea santo Toms, todos los que estn en
gracia tienen la prudencia suficiente para salvarse, y si tienen que pedir consejo, tendrn la
suficiente prudencia para saber que lo tienen que pedir y para discernir los buenos consejos de los
malos. Por estas palabras del Aquinate se ve cunto caso haca l del discernimiento o discrecin,
en la que principalmente, segn la tradicin, se refleja la prudencia.
Cuanto ms prudente es uno, ms aprecia el consejo ajeno. Ms aprovecha quien a la
propia experiencia une la ajena. Junto con la disposicin de pedir consejo ha de crecer la
discrecin, al menos para saber distinguir al consejero digno de con-fianza del imprudente o malo.
Puesto que hay ntima conexin entre la prudencia y la conciencia, o sindresis, lo que ya
dijimos del cultivo de sta vale tambin aqu. La delicadeza de la conciencia para captar la
situacin es, en cierto modo, lo mismo que la prudencia; luego sta ser delicada, y firme en la
medida en que lo sea la conciencia. Florece la virtud de prudencia sobre el suelo firme de una
conciencia sana, de una persona en orden consigo misma y con Dios.
El mejor cultivo de la conciencia, y por tanto de la prudencia, es el crecimiento en el amor
de Dios. De nada valen las facultades auxiliares de la prudencia si no las anima y gobierna la
caridad. El amor divino reprime las pasiones, que son las que ofuscan el recto juicio de la
prudencia.
Slo la caridad, por su ntima conexin con el bien, percibe en el lenguaje de las
circunstancias la voluntad de Dios. Slo el juicio del amor acierta con la esencia del bien.
Esto es lo que significa la frase de san Agustn, por desgracia a menudo mal comprendida :
Ama y haz lo que quieras, esto es, lo que quiera el amor. La caridad no hace superflua la
prudencia y lo que ella supone, mas slo ella puede dirigirla y emplearla con provecho90.
En cuanto a la prdida de la prudencia hay que decir que no puede suceder directamente por
olvido, porque el olvido afecta slo al conocimiento y consiste precisamente en la prdida de un
conocimiento antes posedo. No queremos decir que no puedan olvidarse principios morales que
guan nuestro obrar, sino que cuando esto sucede afecta a la prudencia indirectamente, por no
poder aplicar al caso particular los principios universales.
En cambio hay que decir que la prdida directa de la prudencia debe atribuirse a la
corrupcin de las pasiones, como ya lo sealaba Aristteles: Lo deleitable y lo triste pervierten al
juicio prudencial.
De ah que en la Escritura se lea: La belleza te sedujo y la pasin pervirti tu corazn
(Dan 13,56); y, en otro lugar: No recibas regalos que ciegan a los prudentes (Ex 23,8). David
obr imprudentemente adulterando y convirtindose en homicida no por olvidar los
mandamientos divinos sino cegado por la pasin sensual primero y luego por el temor a la
infamia.
As suele ocurrir en la mayora de los actos de imprudencia, variando solamente las pasiones
que intervienen en esta desviacin; de aqu que, como ya hemos notado, la prudencia dependa de
las otras virtudes para su propio actuar.

90

Hring, La Ley de Cristo, Herder, Barcelona 1973, pp. 37-39.

27

CAPTULO SEGUNDO
LAS PARTES DE LA PRUDENCIA
El primero que comenz a distinguir tres clases de partes (esenciales, integrales y potenciales) en
las virtudes fue san Alberto Magno, divisin que se derivaba prximamente de Boecio y
remotamente de Aristteles; pero san Alberto slo aplic la divisin a la fortaleza, contentndose
con ligeras alusiones respecto de la prudencia y de la templanza. De ah que, en definitiva, fuera
santo Toms el primero en usar este modo de estructuracin con todas las virtudes cardinales.
Ya hemos hablado, en la introduccin general, del sentido que tiene cada una de estas
partes de las virtudes cardinales. No repetiremos aqu lo dicho sino que pasaremos al estudio de
cada una de ellas.
I. LAS PARTES INTEGRALES DE LA PRUDENCIA91
Las partes integrales son los distintos elementos que componen un todo, en el caso de la virtud
son aquellos elementos que deben concurrir al acto perfecto de la misma. Respecto de la
prudencia se enumeran ocho partes; cinco pertenecen a la prudencia en su dimensin
cognoscitiva: memoria, habilidad en el raciocinio, inteligencia, docilidad y sagacidad; y tres en su
aspecto preceptivo y organizado del obrar externo, a saber: la previsin o providencia, la
circunspeccin y la precaucin.
1. Elementos cognoscitivos de la prudencia
(a) La memoria
La memoria es fundamental para una prudencia bien formada. El motivo es que esta virtud
trata de las acciones contingentes en cuyo conocimiento juega un papel importantsimo la
experiencia, que ensea mejor que las teoras la verdad de los hechos; y precisamente la
experiencia se forja en el entrecruzarse y la comparacin de muchos recuerdos; de ah que para la
prudencia sea fundamental el recordar muchas cosas.
Pero no se trata de simples recuerdos de la vida pasada, sino a una memoria reflexiva, es
decir, una meditacin de nuestros hechos y de nuestra historia (o de hechos e historias ajenas). A
esto se refiere la expresin de Hillaire Belloc cuando escribe: la historia del pasado nos explica el
porvenir; debemos aadir: siempre y cuando saquemos la leccin de los hechos. Por eso Pieper
dice que esta memoria de la que se nutre la prudencia implica la fidelidad al ser, es decir, el
recordar las cosas y los hechos ocurridos con gran objetividad; en otras palabras, se trata de
una memoria que no est deformada por las pasiones, pues los imprudentes son personas que
tienen a veces mucha memoria, pero pasional, como quien recuerda (y no puede olvidar) las
injurias y humillaciones pasadas, o quien ha quedado fijado en los malos momentos del pasado
(esto puede llegar a paralizar la maduracin de una persona).
En cambio, si estn bien digeridas, es decir asumidas con madurez, las experiencias del
pasado sirve para el presente y para el futuro; la historia nos ensea que los pueblos que no
reconocen o que no ven los errores cometidos en el pasado vuelven a incurrir en los mismos
errores en el futuro. De ah la importancia de los historiadores objetivos en cada pueblo: son los
que forjan el porvenir de las naciones. Dice el dicho popular: el gato que se quem con leche, ve
una vaca y llora; su estimativa se ha formado con experiencias (buenas y malas) que quedan
integradas retenidas por la memoria y estructuradas en estimaciones acerca de la utilidad o
amenaza de las cosas que lo rodean en su estimativa. En el ser humano no slo tenemos un
sentido equivalente pero superior a la estimativa animal (la cogitativa) sino la inteligencia prctica
la cual es perfeccionada por la prudencia... pero que muchas veces repite los mismos errores! El
hombre es el nico animal que cae dos veces en el mismo pozo. Esto sucede cuando el recuerdo
91

Cf. II-II, 49.

28

del pozo est conservado en la memoria pero el intelecto no ha sacado la leccin de la anterior
cada. En ese punto el animal con su estimativa supera al hombre que descuida la reflexin de la
memoria.
El hablar de una meditacin de los recuerdos implica que el hombre, a diferencia, del
animal, puede educar este sentido interno. Esto es posible precisamente por el trabajo que ejerce
la inteligencia sobre ella: puede considerar y reflexionar sobre las cosas que recuerda (lo cual las
fija ms), puede organizar los recuerdos, etc. 92. Tambin los puede purificar de alguna manera,
como nota san Juan de la Cruz quien dedica importantes consideraciones a esta purificacin que
l considera que se hace a travs de la esperanza (de los bienes futuros que esperamos) y tambin
del ejercicio del perdn de las injurias recibidas o de los males sufridos (sobre todo viendo los
bienes que Dios ha suscitado al permitir los diversos sufrimientos)93.
(b) La inteligencia o entendimiento
El segundo elemento es la inteligencia, tomando esta expresin no en el sentido de facultad
intelectiva sino en un doble sentido: como conocimiento de los principios primeros del orden
prctico (de orden prctico: hbito de la sindresis) y como inteligencia de lo particular.
Ante todo, la prudencia consiste en la aplicacin de los principios universales al orden de las
cosas contingentes; es evidente, por lo tanto, que todo su proceso debe derivarse de un
conocimiento claro de dichos principios y en este sentido el entendimiento de los mismos es parte
integral de la prudencia. Pero al mismo tiempo no basta este conocimiento universal porque el
razonamiento prudencial procede, como ya dijimos ms arriba, no slo de los principios
universales sino tambin del conocimiento de lo particular operable, es decir, de la recta
estimacin de las cosas singulares, que se obtiene gracias al trabajo propio de la cogitativa.
Tambin nos referimos, pues, a esta facultad interior con la expresin inteligencia (de hecho es
llamada a veces ratio particularis), como en una aplicacin derivada; es sta la que nos da la
intuicin directa, honda y sentida de lo ms singular y concreto en orden a la vida humana y a su
conservacin y progreso. Por eso, Cayetano afirmaba que la prudencia reside principalmente en la
razn, pero secundaria y ministerialmente en la cogitativa o ratio particularis94.
(c) La docilidad
La prudencia tiene por objeto las acciones particulares, pero stas se presentan en una
infinita variedad de modalidades de tal modo que un solo hombre no puede considerarlas todas
sino despus de mucho tiempo. De ah que, en materia de prudencia, sea necesario para todo
hombre de la instruccin de otros, especialmente de los ancianos que ya se han formado un juicio
cuerdo sobre los fines de las operaciones; de ah que Aristteles insistiera que es conveniente
prestar atencin a las opiniones y sentencias de las gentes experimentadas (de los ancianos y de
los prudentes) aunque sean indemostrables, tanto como a las verdades demostradas, ya que a
aquellos la experiencia les ensea a penetrar los principios. El valor de las canas para guiarse en la
vida, est recordada muy a menudo por la Sagrada Escritura: No te apoyes en tu prudencia dice
el libro de los Proverbios (3,5), y el Eclesistico (6,15) menciona explcitamente el valor de los
hombres aosos: busca la compaa de los ancianos y si hallas a algn sabio, allgate a l.
Precisamente en orden a recibir bien la instruccin de los otros es necesaria la docilidad,
que consiste, como bien dice Pieper, en saber dejarse decir algo 95; esta actitud nace de la simple
voluntad de conocimiento real que implica siempre y necesariamente una autntica humildad. Slo
92

Sobre esto puede verse el interesante estudio de Victorino Rodrguez, Los sentidos internos, PPU,
Barcelona 1993, pp. 73-114.
93
Este es un punto muy importante y poco conocido de muchos directores espirituales. Una general
aproximacin al tema es el libro clsico de Dennis y Matthew Linn, Healing of Memories. Prayer and
Confession steps to inner healing, Paulist Press, New York 1984.
94
Sobre este tema se puede ver Victorino Rodrguez, Los sentidos internos, PPU, Barcelona 1993, pp.
115-158.
95
Pieper, Las virtudes..., p. 49.

29

los humildes son dciles, y por eso slo ellos son sabios en el sentido ms acabado de la palabra
(sabio es el prudente); los soberbios puede ser instruidos o peritos, pero no hay sabidura sin
instruccin de los ancianos expertos, como muy bien entendieron los antiguos monjes del desierto
que formaban grandes grupos de eremitas en torno de los hombres experimentados para ser
guiados por ellos. Lo recuerda el mismo santo Toms: En las cosas que ataen a la prudencia,
nadie hay que se baste siempre a s mismo96. Por eso, sin docilidad no hay prudencia perfecta. De
este modo, la mana de llevar siempre la razn junto con la indisciplina en el fondo son modos de
oponerse a la verdad de las cosas reales. As, el silencio y el saber escuchar es un requisito
indispensable para la aprehensin de la realidad y de la verdad.
(d) La sagacidad
La sagacidad o sollertia es la habilidad des descubrir los medios conducentes al fin de modo
rpido y fcil. En realidad, al descubrimiento de los medios y la formacin del recto juicio de la
accin se ordenan dos virtudes: la primera, la docilidad de la que acabamos de hablar; la segunda,
la sagacidad o sollertia que se ordena a la adquisicin personal de la verdad. Esta sagacidad
supone a su vez una actitud de vigilancia (eustoquia). Esta actitud nos da objetividad ante lo
inesperado, como dice Pieper; y sin ella es obvio que no puede darse prudencia perfecta.
Ordinariamente se manifiesta como una flexibilidad respecto de la realidad que nos
permite comprender las circunstancias concretas del momento y descubrir con docilidad, con
flexibilidad, con elasticidad, los medios que en ese momento se adecuan mejor a la aplicacin de
los principios objetivos y universales.
Se opone la mala rigidez (no toda rigidez es contraproducente, pero s aquella de la que
hablamos aqu) que no sabe acomodarse a las circunstancias. No se entienda mal esto. Cuando
hablamos de flexibilidad no la entendemos en el sentido del oportunista que saca tajada de todas
las oportunidades, segn dice de Sancho el autor del Quijote: que tomaba la ocasin por la
melena (aludiendo a la representacin alegrica de la ocasin: calva y con un solo pelo), y menos
an del inconstante o frvolo que cambia de opinin segn las conveniencias. Esto no es
flexibilidad, pues que esta expresin hace referencia a una acomodacin o ajuste respecto de
una realidad objetiva. La autntica flexibilidad (virtuosa) se da cuando nuestros juicios se
encuentran con circunstancias que no han sido contempladas en la formulacin general (porque
jams las afirmaciones generales pueden contener todos los pormenores que contiene la realidad)
y tales circunstancias sin cambiar sustancialmente la verdad de los hechos, pueden exigir un
cambio en nuestro modo de enfrentarlos (como por ejemplo, no puede uno proceder del mismo
modo con el que obra mal con ignorancia invencible y con el que obra mal con ignorancia
culpable). Por eso en el campo de la justicia y de la ley existe una virtud particular que perfecciona
esta interpretacin equitativa de lo particular: la epiqueya, que forma parte de la justicia (como
interpretacin justa de la voluntad del legislador). La rigidez absoluta puede suponer muchas
veces una mala concepcin de la realidad y un intento de encasillar todos los particulares en
nuestros limitados principios. Tngase en cuenta que nos referimos siempre a elementos
secundarios y accidentales. El relativismo moral aplica esta flexibilidad-rigidez al campo
equivocado: como flexibilidad frente a los principios universales que no admiten excepcin y no a
las actitudes prudenciales con las que deben encararse los diversos casos objetivamente buenos o
malos de este modo pretende ser flexible al juzgar que no es pecado objetivo lo que
objetivamente s lo es; esto no es flexibilidad sino permisivismo moral.
(e) La razn
No se trata aqu de una potencia distinta del entendimiento sino de la funcin razonadora
de ste (aunque el entendimiento y la razn no son potencias distintas, reciben, sin embargo, su
nombre de actos distintos: el entendimiento recibe el nombre de la penetracin ntima de la
96

II-II, 49, 3 ad 3.

30

verdad, mientras que la razn implica inquisicin y discurso97).


La capacidad de razonar es uno de los elementos ms importantes de la prudencia; afecta
sobre todo afecta a la capacidad de consejo (o investigacin de los medios que conducen al fin)
que exige una suerte de investigacin, que va de una cosa a otra. La persona que no sabe razonar
bien no puede aplicar los principios a los casos concretos, no puede hacer un descenso limpio
de las premisas mayores y menores a la conclusin, menos an en el razonamiento prctico que
hilvana ms de una premisa hasta llegar a la aplicacin concreta.
La falta de lgica en el razonar es, pues, enemiga de la prudencia puesto que la verdad
operable no es objeto de un conocimiento intuitivo en el hombre, sino que exige la investigacin y
el descubrimiento; como dice santo Toms: las acciones particulares, cuya direccin compete a la
prudencia, distan mucho de la condicin de inteligibles, y distan tanto ms cuanto ms inciertas e
indeterminadas son (...) De ah que (...) en la prudencia ms que en ninguna otra virtud necesita el
hombre tener buen razonamiento para poder aplicar los principios universales a los casos
particulares, variados e inciertos98.
2. Elementos prcticos de la prudencia
Hay tres elementos que corresponden a la prudencia en su funcin ms prctica de organizacin
de la obra exterior y su ejecucin (aspecto imperativo de la misma); son la previsin,
circunspeccin y la precaucin.
(a) La previsin o providencia
La previsin o providencia mira hacia el futuro y se define como la disposicin para apreciar
con seguro golpe de vista si determinada accin concreta ha de ser realmente el camino que
conduzca a la obtencin del fin propuesto. Es parte de la prudencia pues pertenece a sta el
ordenamiento de los futuros contingentes respecto el fin de la vida humana; estos futuros actos
contingentes del hombre quedan implicados en la previsin del prudente. Previsin, por tanto,
implica una relacin a algo distante, a lo que debe ordenarse lo que sucede en el presente. Es la
principal de la prudencia, hasta el punto tal que la misma palabra prudencia proviene del apcope
de providencia, como dijimos al comienzo de nuestro estudio. En definitiva, a la providencia o
previsin compete descubrir cul de nuestras posibles acciones es de suyo adecuada al fin.
(b) La circunspeccin
La circunspeccin, a diferencia de la previsin, atiende directamente a las circunstancias que
rodean el acto humano, de modo tal de considerar si una accin buena y ordenada al bien, no
contiene alguna circunstancia que la haga inoportuna o inadecuada; as por ejemplo, el dar
muestras de amor a una persona parece conveniente para moverle a amar, pero no lo ser si esa
persona fuese orgullosa o por algn motivo tomase este gesto como adulacin.
(c) La precaucin
Finalmente forma parte de la prudencia la precaucin o cautela, pues como hemos dicho, la
prudencia se ocupa de acciones contingentes en las cuales puede mezclarse lo malo con lo bueno
y lo verdadero con lo falso, de modo tal que muchas veces el bien est impedido por el mal y el
mal muchas veces se presenta bajo apariencias de bien; en consecuencia, es necesario para la
prudencia verdadera y perfecta la precaucin que ayuda a evitar los males. Por eso Vitoria
recordaba, a propsito del artculo de santo Toms sobre este tema: no todo lo que reluce es
oro. La vida tiene apariencias de bien que hace a las cosas parecer lo que no son y prometer lo
que no dan.
97
98

II-II, 49, 5 ad 3.
II-II, 49, 5 ad 2.

31

II. PARTES SUBJETIVAS (ESPECIES) DE LA PRUDENCIA99


Partes subjetivas de una virtud son sus diversas especies; as como en el gnero animal se
contienen como especies subjetivas la vaca y el len, en el caso de la prudencia, son especies
subjetivas la prudencia por la que uno se gobierna a s mismo y la prudencia por la cual se
gobierna la multitud. A su vez, distintas especies de prudencias corresponden a las distintas
especies de multitud congregada para cada negocio particular, como la prudencia militar es la que
rige la multitud congregada para la lucha; la econmica es la que rige la multitud congregada para
vivir en familia; la poltica o gubernativa es la que rige la multitud congregada para la convivencia
poltica. De ah que tengamos cuatro especies fundamentales: una prudencia personal, de la cual
ya hemos largamente hablado; y tres especies de prudencia ordenada al bien comn: gubernativa,
familiar y prudencia militar. Completamos lo dicho hasta ahora sobre la prudencia personal con las
especies comunitarias de la prudencia.
1. La prudencia poltica
La prudencia tiene sujeto propio al que manda la comunidad, puesto que al ser su misin el
regir la comunidad poltica (es decir, los actos humanos de los ciudadanos) en orden al bien
comn, se da una razn especialsima y perfectsima de direccin e imperio de los actos humanos;
de aqu que se considere la prudencia como virtud propia del prncipe, es decir, de quien tiene la
principalidad, del jefe, del poltico y del rey.
Hablaremos del bien comn con ocasin de la virtud de la justicia, pero se debe comprender
desde ya la preeminencia de este bien comn por sobre el particular, de lo contrario no se
comprender tampoco el por qu existe una especie particular de prudencia que lo tenga por
objeto propio. A la prudencia poltica le atae principalmente el oficio de hacer armnicas las
relaciones entre el bien propio y el bien comn, entre el individuo y la comunidad100.
Por otra parte, si bien decimos que la prudencia debe darse en quien dirige los actos de los
dems (al menos aquellas acciones que se ordenan al bien comn), estamos hablando de personas
libres, no de instrumentos inertes. Por eso debe darse en los que son dirigidos (los sbditos) una
correlacin prudencial, por la cual se dejen guiar o mejor an asuman los planes y directivas del
superior y los ejecuten como propios. Algunos consideran que sta es una especie propia de la
prudencia, pero ms es la misma prudencia personal que asume los planes del que manda (en
quien s se trata de una especie distinta de la personal).
2. La prudencia familiar o econmica
Entre los distintos tipos de comunidades, la familia ocupa un puesto intermedio entre las
personas particulares y la comunidad poltica (ciudad); se trata de la clula bsica de toda
sociedad. Por el mismo motivo hay una prudencia propia de quien tiene que guiar la familia y la
educacin de los hijos, donde el padre es pequeo rey.
Esta prudencia implica virtud de vida, por eso seala santo Toms que algunos pecadores
pueden mostrarse prvidos en algunos negocios particulares de la vida familiar, pero no en el
conjunto de la vida domstica; para eso se requiere, ante todo, una vida virtuosa 101. De hecho el
pecador no provee a sus hijos de la educacin fundamental que se da con el ejemplo de su propia
vida.
As como decimos que la educacin de los hijos es un arte especialsimo, deberamos
aclarar que entendemos aqu arte en el sentido de accin muy alta, pero no en el sentido de
tcnica (arte como virtud intelectual contrapuesta a la prudencia); sera ms propio, por tanto,
decir que es una altsima prudencia. Lamentablemente en nuestro tiempo esta palabra ha perdido
99

Cf. II-II, 50.


Palacios, op. cit., p. 26.
101
Cf. II-II, 50, 3 ad 2.
100

32

su fuerza.
3. La prudencia militar
Adems de los grupos sociales estables (la sociedad domstica y la sociedad civil) existen
otras asociaciones que no son estables, sino que se tipifican como conjuntos de hombres que
tienen que realizar una obra comn, pero transitoria. De estos grupos el ms caracterstico es el de
un ejrcito movilizado. De ah que el jefe militar, no slo debe contar con tcnicas sobre el manejo
de las armas y de los procedimientos de combate, sino que debe poseer tambin discernimiento
especial sobre la oportunidad de la guerra y de todo lo concerniente a su direccin suprema. Esto
es lo que hace la prudencia militar.
No hay que confundir prudencia militar con arte militar. El arte militar es lo que los antiguos
llamaban estrategia, y se ordena solamente al bien de una victoria til. El aspecto moral y humano
de la accin blica est, en cambio, confiado a la virtud de la prudencia militar. sta ha de brindar
luces morales adecuadas a la conduccin del ejrcito y endereza la accin de las fuerzas armadas
hacia un bien que no es meramente una victoria til, sino que es una victoria justa. Por tanto, en
la justicia tiene puestos los ojos la prudencia militar porque la justicia es la razn suprema de la
guerra102.
III. PARTES POTENCIALES O VIRTUDES ANEJAS103
Las partes potenciales de una virtud son aquellas virtudes adjuntas a la misma, que se ordenan a
otros actos o materias secundarias porque no poseen toda la virtualidad de la virtud principal. Son
esencialmente distintas de la virtud principal, aunque guardan analoga con ella; se diferencian en
que son esencialmente imperfectas. A la prudencia se asignan como partes potenciales tres
virtudes: la eubulia que se refiere al buen consejo, la synesis o buen sentido, ordenada a juzgar lo
que sucede ordinariamente, la gnome o perspicacia para juzgar lo que a veces se aparta de las
leyes comunes.
1. La eubula
Etimolgicamente eubula significa buen consejo (eu = bien; boule = consejo). Aristteles la
defini como la rectitud en el consejo. As como la prudencia perfecciona el precepto como
hemos sealado ms arriba, la eubula es una virtud que slo perfecciona el acto anterior a ste,
que es el consejo indagatorio de los medios; esto es lo que la distingue formalmente de la
prudencia, como seala santo Toms, para quien, siendo esencialmente distintos los actos de
consejo y precepto, deben ser distintas las virtudes que los perfeccionan de modo propio 104. Al
mismo tiempo de esta relacin entre los actos de aconsejar e imperar (el primero se ordena al
segundo) queda patente la subordinacin de la eubula a la prudencia.
Cuando hablamos del buen consejo debemos tener presente que nos referimos al consejo
moralmente bueno, no al consejo til. Por no es acto de la eubula el consejo moralmente malo, es
decir, el consejo ordenado a un fin malo, ni el ordenado a un fin bueno pero por medios malos.
Estos sern los vicios que se oponen a esta virtud. Por este motivo, esta virtud no reside en los
pecadores en cuanto pecadores (es decir, cuando delibera sobre su pecado); hay en ste cierta
habilidad en el aconsejar y aconsejarse en cosas concretas y tiles de la vida, pero no en lo
fundamental de ella que es el medio apto para alcanzar el fin ltimo. En cambio el hombre
virtuoso sabe aconsejar bien en todo lo que conviene al fin de la virtud, aunque pueda ser inhbil
para aconsejar en asuntos y materias particulares, como negocios econmicos, operaciones
militares y otras cosas.

102

Cf. Palacios, op. cit. pp. 28-29.


Cf. II-II, 51.
104
Cf. II-II, 51, 2.
103

33

2. La Synesis
La synesis es el buen sentido moral. Algunos consideran que el trmino procede del griego syneti,
sensatos; o bien, eusyneti, hombres de buen sentido, de donde a su vez se deriva el contrario,
asyneti, insensato. El hecho es que la virtud designada con este nombre es la que perfecciona el
juicio recto, no en las cosas especulativas, sino en las acciones particulares, que son objeto de la
prudencia. Pero considero, si no me equivoco, que esta virtud (y la gnome que mencionaremos a
continuacin) perfecciona lo que ms arriba hemos llamado juicio de conciencia y no el juicio
electivo o prudencia (objeto propio de la prudencia.
Esta virtud hace que la inteligencia aprehenda las cosas tal como son en s mismas: El
juicio recto explica santo Toms consiste en que la inteligencia comprenda una cosa como es en
s misma. Esto se da por la recta disposicin de la facultad aprehensiva, de la misma forma que un
espejo en buenas condiciones reproduce las formas de los cuerpos como son, mientras que, si est
en malas condiciones, los reproduce deformados. Pues bien, la buena disposicin de la inteligencia
para captar las cosas como son proviene radicalmente de la naturaleza, y en cuanto a su
perfeccin, del ejercicio o de la intervencin de la gracia. Esto puede acontecer de dos maneras.
Primera, directamente o por parte de la misma inteligencia; por ejemplo, que no est imbuida por
concepciones depravadas, sino verdaderas y rectas. Esto atae a la synesis en cuanto virtud
especial. Segunda: indirectamente, por la buena disposicin de la voluntad, de la cual se sigue el
juicio recto sobre los bienes deseables. De esta manera, los hbitos de las virtudes morales
influyen sobre un juicio recto virtuoso en torno a los fines, mientras que la synesis se ocupa ms
de los medios105.
Por tanto, la synesis perfecciona el juicio pero no en el sentido de juicio electivo o
imperativo que ya vimos que es lo propio de la prudencia, sino el juicio sereno y recto sobre los
bienes particulares y los medios. Es fundamental para la recta eleccin y para el acto virtuoso, que
depender de dos hbitos perfectivos para su actuar prudente: primero de la templada y objetiva
captacin de los fines virtuosos, lo que es dado por la presencia de las virtudes morales (de lo
contrario, las pasiones tergiversan el juicio sobre los fines), y de la objetiva y templada captacin
de los medios que conducen al fin, que es lo que hace propiamente la synesis, garantizando que
las pasiones no turben este juicio.
3. La Gnome
Finalmente santo Toms menciona a la gnome como tercera virtud potencial de la prudencia. Es
sta definida como perspicacia del juicio. Perfecciona, como la synesis, el juicio (de conciencia,
segn entiendo) pero en las acciones que salen fuera de las reglas o leyes comunes, es decir, en los
casos ms particulares. Es el juicio sensato en las acciones excepcionales; as por ejemplo, el
juzgar que no corresponde devolver un arma si su dueo se ha vuelto loco y puede usarla contra
s mismo o contra su prjimo. Estos casos se deben juzgar por principios superiores, no fciles de
aferrar por el comn de la gente. Toca, pues, a un hbito especial el perfeccionar este juicio. Por
este motivo, es la gnome la que dirige la epiqueya, o sea, la interpretacin del espritu de la ley y
de la voluntad del legislador en los casos excepcionales, en los que la materialidad de la ley
resultara daina al sbdito.

105

II-II, 51, 3 ad 1.

34

CAPITULO TERCERO
EL DON DE CONSEJO106
Conocemos la existencia de un don del Espritu Santo que perfecciona la prudencia por
revelacin. Es el don de consejo, enumerado expresamente por el profeta Isaas (Is 11,2).
Podemos encontrar alusiones a una accin divina aconsejadora y guiadora en muchos lugares
de la Sagrada Escritura. As, aunque no se mencione como don especial de Dios, todos los
grandes personajes del Antiguo y del Nuevo Testamento aparecen en su comportamiento como
hombres de Dios, movidos por su Espritu en sus juicios gubernativos del pueblo elegido:
Abraham, Moiss, los Profetas, los Jueces, los Reyes, los Apstoles despus de Pentecosts; estos
son numerosos tipos concretos de la accin de un don muy particular. Asimismo se reconoce en
Dios esta gracia de consejo y se la pide a menudo, como dice el Salmo 27,11: mustrame,
Yahvh, tus caminos, guame por la senda recta (cf. Sal 5,9; 25,5); ms claro todava cuando se
dice: Bendigo a Yahveh que me aconseja; aun de noche mi conciencia me instruye (Sal 16,7).
La Sabidura divina se queja diciendo: La Sabidura clama por las calles (...) habis despreciado
todos mis consejos, no habis hecho caso de mis reprensiones (Prov 1,25). Y por eso Dios
promete su gua: Yo te har saber y te ensear el camino que debes seguir; ser tu consejero, y
estarn mis ojos sobre ti (Sal 32,8).
El Magisterio de la Iglesia lo interpret as ya en el Concilio Romano del ao 382, reunido
bajo el Papa San Dmaso107. La Liturgia ha hecho suyas estas afirmaciones como puede verse en
las oraciones y ritos especialmente en el sacramento de la confirmacin. El Papa Juan Pablo II,
explicaba: El don de consejo (...) se da al cristiano para iluminar la conciencia en las opciones
morales que la vida diaria le impone. Una necesidad que se siente mucho en nuestro tiempo,
turbado por no pocos motivos de crisis y por una incertidumbre difundida acerca de los
verdaderos valores, es la que se denomina reconstruccin de las conciencias. Es decir, se
advierte la necesidad de neutralizar algunos factores destructivos que fcilmente se insinan en el
espritu humano, cuando est agitado por las pasiones, y la de introducir en ellas elementos sanos
y positivos. En este empeo de recuperacin moral la Iglesia debe estar y est en primera lnea: de
aqu la invocacin que brota del corazn de sus miembros de todos nosotros para obtener, ante
todo, la ayuda de una luz de lo Alto. El Espritu de Dios sale al encuentro de esta splica mediante
el don de consejo, con el cual enriquece y perfecciona la virtud de la prudencia y gua al alma
desde dentro, iluminndola sobre lo que debe hacer, especialmente cuando se trata de opciones
importantes (por ejemplo, de dar respuesta a la vocacin), o de un camino que recorrer entre
dificultades y obstculos. Y en realidad la experiencia confirma que los pensamientos de los
mortales son tmidos e inseguras nuestras ideas, como dice el Libro de la Sabidura (9,14). El don
de consejo acta como un soplo nuevo en la conciencia, sugirindole lo que es lcito, lo que
corresponde, lo que conviene ms al alma108. La conciencia se convierte entonces en el ojo sano
del que habla el Evangelio (Mt 6,22), y adquiere una especie de nueva pupila, gracias a la cual le
es posible ver mejor qu hay que hacer en una determinada circunstancia, aunque sea la ms
intrincada y difcil. El cristiano, ayudado por este don, penetra en el verdadero sentido de los
106

Cf. II-II, 52; Santiago Ramrez, Los dones del Espritu Santo, Biblioteca de telogos espaoles, vol.
30, Madrid 1978, pp. 289-303; M. M. Philipon, Los dones del Espritu Santo, Palabra, Madrid 1985, pp. 267283.
107
Cf. DS 178: Ante todo hay que tratar del Espritu septiforme que descansa en Cristo. Espritu de
sabidura: Cristo virtud de Dios y sabidura de Dios [1Co 1,24]. Espritu de entendimiento: Te dar entendimiento
y te instruir en el camino por donde andars [Sal 31, 8]. Espritu de consejo: Y se llamar su nombre ngel del
gran consejo [Is 9,6, Septuaginta]. Espritu de fortaleza: Virtud o fuerza de Dios y sabidura de Dios [1Co 1, 24].
Espritu de ciencia: Por la eminencia de la ciencia de Cristo Jess [Ef 3,19]. Espritu de verdad: Yo el camino, la
vida y la verdad [Jn 14,6]. Espritu de temor [de Dios]: El temor del Seor es principio de la sabidura [Sal 110,
10]... [sigue la explicacin de los varios nombres de Cristo: Seor, Verbo, carne, pastor, etc. ]... Porque el Espritu
Santo no es slo Espritu del Padre o slo Espritu del Hijo, sino del Padre y del Hijo. Porque est escrito: Si alguno
amare al mundo, no est en l el Espritu del Padre [1Jn 2, 15; Ro 8, 9]. Igualmente est escrito: El que no tiene el
Espritu de Cristo, se no es suyo [Ro 8, 9]. Nombrado as el Padre y el Hijo, se entiende el Espritu Santo, de quien
el mismo Hijo dice en el Evangelio que el Espritu Santo procede del Padre [Jn 15,26], y: De lo mo recibir y os
lo anunciar a vosotros [Jn 16,14]. (Decretum Damasi, de las Actas del Concilio de Roma, del ao 382).
108
Cf. San Buenaventura, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, VII, 5.

35

valores evanglicos, en especial de los que manifiesta el sermn de la montaa (cf. Mt 5-7)109.
La necesidad de un don del Espritu Santo que gue con su sobrenatural accin nuestro obrar se
hace particularmente necesario en el estado actual de la naturaleza cada para caminar rectamente
y sin tropiezos hasta la vida eterna. El entendimiento prctico del hombre ha quedado herido de
ignorancia y de miopa por el pecado original, y as no se da cuenta cabal ni siquiera de su propia
debilidad, ni de la ayuda divina que necesita, ni de lo que le conviene hacer o pedir, ni de los
peligros que lo rodean. Necesita, pues, ser conducido y llevado por Dios, que todo lo ve y todo lo
puede.
Hemos quedado dice santo Toms tarados con la obscuridad de la ignorancia en el
entendimiento, no sabiendo siquiera pedir lo que necesitamos (cf. Ro 8,26). En medio de la
complejidad de la vida y, adems, porque tampoco nos conocemos bien a nosotros mismos,
ignoramos lo que realmente nos conviene pensar y hacer, segn la palabra del sabio (cf. Sb 9,14):
los pensamientos del hombre titubean y sus clculos son arriesgados. Por eso necesita ser dirigido
y protegido por Dios que todo lo conoce, y lo puede todo 110.
Este don es necesario, segn Santo Toms, porque en el obrar humano no basta, para
siempre acertar, con las virtudes humanas, ni an las infusas: la prudencia y la eubula ya
adquiridas, ya infusas, dirigen al hombre en la indagacin del consejo, pero la razn humana no
puede abarcar todos los casos singulares y contingentes que han de suceder. El hombre necesita
en su investigacin deliberativa de la direccin divina que conoce todas las cosas; y tal es la
funcin propia del don de consejo por medio del cual el hombre es dirigido, como recibiendo de
Dios el consejo111.
Este don, pues, le da una plena seguridad y eficiencia de discrecin y de decisin en medio
de las coyunturas ms difciles de la existencia. Cumple una funcin anloga o proporcional a la
prudencia: domina todo su campo de accin (los medios que se ordenan al fin) pero desde las
alturas divinas, resolviendo a lo divino y repentinamente, es decir, sin discursos humanos, todos
los problemas de la vida moral, con aplomo y decisin que desconcierta los clculos y
combinaciones puramente humanas. Ayuda y perfecciona la virtud de la prudencia como el
principio motor ayuda y perfecciona un principio movido; de este modo, la prudencia alcanza la
mxima perfeccin cuando es regulada y movida por el Espritu Santo a travs del don de
consejo112.
No es discursivo ni procede por tanteos como la virtud de la prudencia, sino intuitivo y
tajante. Tampoco tiene partes esenciales, ni potenciales, ni integrales como dicha virtud, sino que
en su eminente perfeccin contiene unitariamente todo lo que hace y abarca la prudencia y mucho
ms. Seala Hring: Por el don de consejo se entrega el alma gustosamente a la direccin y
mocin de Dios. Entonces no busca el alma la fidelidad a s misma, a sus planes y
determinaciones, sino la fidelidad a la voz de Dios que se le transmite en el lenguaje de las
circunstancias. El don de consejo acompaa toda actuacin perfecta de la prudencia, bajo la forma
de docilidad, de maleabilidad, de silencio, que se abre a la menor seal de la voluntad de Dios, ya
se manifieste sta por una voz que se oye directamente en el corazn, ya por el lenguaje de las
leyes exteriores y decretos providenciales, y ste es el oficio ordinario del don de consejo. El don
de consejo, que corona la prudencia, pone muy en claro la gran diferencia que hay entre la
prudencia cristiana y la prudencia griega, que abandona al hombre a su propio juicio y resolucin,
sin contar con que tiene otra finalidad. La humilde prudencia cristiana ejerce su actividad
procurando la docilidad a la mocin de Dios. El cristiano sabe que slo posee la prudencia
consumada, cuando llega a ser discpulo consumado de Cristo, cuando se deja guiar plenamente
por el Espritu de Cristo113.
Este don no se pierde en la otra vida, sino que es posedo por los bienaventurados en cuanto que
109

Juan Pablo II, Regina coeli, 7 de mayo de 1989; LOsservatore Romano 14/05/89.
I-II, 109, 9.
111
Cf. II-II, 52, 1 ad 1.
112
Cf. II-II, 52, 2.
113
Hring, La Ley de Cristo, Herder, Barcelona 1973, pp. 39-40.
110

36

en ellos contina, por la accin de Dios, el conocimiento de las cosas que saben y en cuanto que
son iluminados para conocer lo que ignoran sobre el orden prctico114.
Su acto propio ms perfecto la bienaventuranza que produce con su accin son las obras
de misericordia espiritual, especialmente el dar consejo al que no necesita, en incluso da al mismo
que lo posee la capacidad de poder dirigirse sobrenaturalmente a su fin ltimo: la mente humana
se hace apta para dirigirse a s misma y dirigir a los dems en cuanto que es dirigida por el Espritu
Santo115.
El olvido de la doctrina de los dones del Espritu Santo por no pocos moralistas dice Hring
ha tenido graves consecuencias, no siendo la menor el que se viniera a perder ese optimismo
cristiano que confa en la mocin del Espritu Santo. Qu significara entonces esta afirmacin
divina: Y sern todos enseados por Dios? (Jn 6,45). Se lleg as a la conclusin de que no era
posible conocer lo que Dios quera de cada uno, sino por medio de la aplicacin de la ley comn a
cada caso particular: lo que no cae bajo la ley, ya no obliga! As, el gran precepto del amor pierde
su fuerza obligatoria en todo aquello que no cae bajo una reglamentacin legal. La moral que
atienda a la doctrina de los dones del Espritu Santo, como es la de santo Toms, tendr que ser
por fuerza personalista en el buen sentido; por lo mismo tendr en cuenta que el cristiano no se
encuentra simplemente ante una fra ley impersonal, sino ante el llamamiento personal de Dios por
el lenguaje de la situacin y del momento. El cristiano de veras prudente, o sea dcil a la voz
interior del maestro, a la voz del Espritu Santo, reconoce la voluntad de Dios no slo en la ley
general exterior, sino tambin en la situacin especial en que se encuentra y en los dones
especiales de la gracia116.

114

Cf. II-II, 52, 3.


II-II, 52, 4 ad 3.
116
Hring, La Ley de Cristo, p. 40.
115

37

CAPTULO CUARTO
VICIOS OPUESTOS A LA PRUDENCIA
Una visin adecuada de la prudencia slo podemos tenerla considerando los vicios que se le
oponen, o defectos en los que cae el que carece de esta virtud. Se pueden sealar varios; por
defecto de prudencia veremos la imprudencia y la negligencia; por exceso es decir, por falsa
prudencia tres: la prudencia de la carne, la astucia y la preocupacin excesiva.
I. LOS PECADOS OPUESTOS POR DEFECTO
1. La imprudencia117
Cuando hablamos de imprudencia debemos tener en cuenta que el trmino puede tener varias
acepciones. Ante todo una privativa: como carencia de prudencia en quien podra y debera
poseerla; por ejemplo, en el que gobierna. Considerndola en este sentido se trata claramente de
un pecado, causada por la negligencia o falta de voluntad para adquirir la prudencia necesaria para
desempear (y parra aceptar) un cargo o funcin. Es claro que no todos tienen la capacidad
prudencial para gobernar la multitud; pero en tal caso es necesario no aceptar el cargo que se
ofrece, o no aspirar al mismo, al menos mientras haya conciencia de la falta de prudencia.
Hay otra imprudencia por contrariedad, que se da cuando la razn mueve y obra de un
modo contrario a lo que dicta la prudencia; por ejemplo, cuando se desprecia el consejo (falta de
docilidad), las normas de la razn o las leyes divinas. En este caso no solamente es pecado, sino
que es el ms directamente contrapuesto a la prudencia.
Cabe un tercer sentido de la prudencia, como pura ausencia (imprudencia simplemente
negativa), que es la ausencia de esta virtud en quien no es capaz de tenerla (por ejemplo, en los
locos o en los nios). Esta no es pecado y slo se puede decir imprudencia en sentido muy
amplio. Carece de inters para el juicio moral sobre los actos de una persona.
Siendo la prudencia un elemento esencial de todo acto virtuoso, puede considerarse que la
imprudencia es una especie de pecado general o vicio general: hay imprudencia en todos los
vicios y pecados, puesto que no se da ningn pecado sin que haya defecto en algn acto directivo
de la razn. Pero junto a esta imprudencia general (que consiste en un juicio electivo de la razn
prctica contrario al juicio de conciencia, como vimos ms arriba) hay una imprudencia
propiamente dicha que se da al tomar decisiones contrarias al bien personal (imprudencia
personal) o contrarias al bien comn de la sociedad, de la familia o de la sociedad que uno
gobierne.
Se relacionan, como partes suyas la precipitacin o temeridad (especialmente opuesta a la
eubula); y la inconsideracin (opuesta ms bien a la synesis y a la gnome), y la inconstancia o
negligencia (opuesta al imperio externo).
La precipitacin se opone directamente al consejo; consiste en obrar por mpetu de la
voluntad o juzgar acerca de los medios dejando de lado la deliberacin necesaria; descuida las
partes integrales de la prudencia cognoscitiva. Se habla de precipitacin en sentido metafrico,
puesto que este trmino indica un descenso vertiginoso sin pasar por las cosas intermedias (como
quien baja una escalera de a cuatro o cinco escalones); aqu indica el descender de los principios
generales a la accin concreta que se tiene delante sin recurrir a la experiencia pasada (memoria),
ni tratar de comprender adecuadamente la situacin presente (entendimiento), ni considerar las
posibles consecuencias futuras (sagacidad, cautela), sin consultar a los que se debera (falta de
docilidad), etc. De aqu que la precipitacin sea madre de las decisiones desacertadas.
La inconsideracin se opone en cambio al juicio de la synesis y la gnome. Inconsiderado es
aqul que no considera la realidad de los hechos que tiene delante. Suele acontecer por falta de
circunspeccin, es decir, por negligente observacin de las circunstancias que acompaan los
distintos actos; por eso, no se puede formar un juicio exacto sobre la realidad, y en este sentido, la
117

Cf. II-II, 53.

38

inconsideracin se opone al juicio recto, y es ocasionada generalmente por desprecio en tener en


cuenta las circunstancias, y en este sentido es pecado.
La inconstancia y la negligencia en cambio se oponen directamente al imperio de ejecucin,
es decir, a la ejecucin de la obra que la prudencia ha determinado realizar. Consiste en el
abandono de un buen propsito definido, por razones leves y no por obstculos insuperables.
Falla la razn al imperar los actos ya deliberados y juzgados. Este abandono tiene como principio
la voluntad desordenada o floja, ya que nadie se aparta del bien propuesto a no ser porque le
agrada desordenadamente alguna cosa; pero no se consuma sino por defecto de la inteligencia que
falla al repudiar lo que antes haba aceptando rectamente y en el no resistir los embates de las
pasiones pudiendo hacerlo, lo que proviene de su debilidad para mantenerse firme en el bien y en
la verdad ya propuestos.
Para santo Toms la imprudencia procede el vicio capital de la lujuria. Es cierto, y lo reconoce el
santo, que tambin la ira y la envidia pueden dar origen a la imprudencia, en cuanto la envidia
engendra inconstancia y la ira precipitacin118; pero stas son causas casi siempre remotas e
indirectas. En cambio, todas las especies de imprudencias pueden atribuirse directamente a la
lujuria. No hablamos de la lujuria necesariamente consumada sino tambin de las cosas que se
relacionan con ella: la sensualidad, la inmoderacin, la falta de mortificacin, la costumbre de
buscar el placer, el afn de comodidad, etc.
Ya Aristteles not que la lujuria es la gran enemiga de la prudencia porque la pasin
sensual hace perder la cabeza, segn la frase popular. Aristteles hace suyas las palabras de
Homero, segn el cual, Venus es prfida, insidiosa e intrigante, su ceidor es un lazo en el que cae
el corazn ms sensato119.
Pero el primero en sealar, ex professo, la paternidad de la lujuria sobre las distintas
especies de imprudencias, fue San Gregorio Magno. Santo Toms retoma su doctrina: la lujuria
por ser un pecado de la carne es la antpoda de la prudencia, que es una virtud del espritu;
sumerge el intelecto prctico en el barro. El Aquinate considera que la lujuria da lugar a la
imprudencia porque el placer venreo absorbe el alma y la arrastra al deleite sensible, mientras que
la perfeccin de la prudencia y de toda virtud intelectual, consiste en abstraerse precisamente de lo
sensible
En este sentido, para la prudencia ninguna virtud moral es ms necesaria que la templanza
en su forma ms sublime: la castidad. Esta es protectora de la prudencia.
2. La negligencia120
La negligencia implica falta de solicitud o diligencia debida, como ya dijimos ms arriba. Se la
puede entender de dos sentidos: de modo muy genrico, como omisin de cualquier acto debido,
y en este caso no se opone directamente a la prudencia sino a la virtud a la que corresponda el
acto que se ha omitido por negligencia (por ejemplo, quien no va a Misa el domingo por pereza).
En un segundo sentido, como defecto de la solicitud para el imperio eficaz.
En la negligencia la razn falla al no imperar la ejecucin de lo aconsejado y decidido
(elegido); se opone, as, a la diligencia y supone una falta de solicitud. No se la debe confundir
con la pereza ni con la indolencia, porque la negligencia afecta ms bien al acto interior de la
voluntad y es una falta de decisin para mandar; mientras que la pereza y la indolencia afectan al
acto exterior de la ejecucin, pero ya mandado y ordenado. La pereza es la tardanza en el
comenzar la obra. La indolencia es la flojedad en continuarla. Estn, sin embargo, todas
emparentadas como los actos internos y externos.
Tambin la negligencia, como la imprudencia, es a menudo fruto de la lujuria, conforme a la
palabra del Eclesistico (20,7): el lascivo y el imprudente no andan nunca a tiempo. La
impureza, en efecto, debilita el carcter moral haciendo a los hombres tornadizos y negligentes.
118

Cf. II-II, 53, 6 ad 1; 5 ad 2.


Aristteles, tica a Nicmaco, libro VII, cap. 6.
120
Cf. II-II, 54.
119

39

La negligencia puede ser pecado mortal por dos motivos: primero, cuando lo que es
omitido por negligencia es algo necesario para la salvacin (como la confesin de los pecados, el
arrepentimiento, la restitucin de lo robado, etc.). Segundo, cuando la negligencia aparta
totalmente de la caridad, lo que ocurre cuando procede del desprecio. Fuera de estos casos,
tratndose de la omisin de un acto que no es necesario para la salvacin, o no nace del desprecio
o de la falta de fervor, normalmente es slo pecado venial.
II. LOS PECADOS OPUESTOS POR EXCESO
1. La prudencia de la carne121
La prudencia de la carne consiste en el proponerse los fines carnales (es decir, los fines de los
hbitos viciosos) como fin ltimo de toda la vida. Es, evidentemente, un pecado, por entraar un
error (voluntario) gravsimo sobre el ltimo fin, el cual no consiste en los bienes del cuerpo.
Aparece mencionado este vicio en distintos pasajes de la Sagrada Escritura: La prudencia
de la carne es enemistad con Dios (Ro 8,7); Confundir la sabidura de los sabios y reprobar la
prudencia de los prudentes (1Co 1,19); Los hijos de este mundo son ms prudentes que los
hijos del reino de los cielos (Lc 16,18).
Evidentemente entendemos aqu amor a la carne no como amor ordenado al bien del alma, sino
ilcito, cuando la carne es colocada como fin ltimo y la prudencia se subordina a este fin. En este
sentido deben entenderse las palabras de Santiago: No es esa sabidura tal que descienda de
arriba, sino terrena, animal y diablica (St 3,15). A raz de esta expresin santo Toms considera
que se dan tres clases de prudencia pecaminosa (falsa prudencia, por tanto): una terrena, que es lo
que llamamos prudencia de la carne o prudencia del mundo, donde las cosas exteriores del mundo
son apetecidas por la carne; otra animal, que es la que persigue el objeto de las pasiones
desordenadas; y finalmente una diablica, que apunta a la soberbia de la vida y es el pecado
contra el Espritu Santo.
Como la prudencia de la carne mira a los medios que conducen a un fin malo, si ese fin
tiene razn de fin ltimo de toda la vida, esa prudencia ser pecado mortal por suponer la
separacin de Dios; pero si se trata de la consecucin de un fin particular, normalmente no ser
ms que pecado venial; a veces, en efecto, sucede que uno es atrado por un bien deleitable carnal
sin apartarse de Dios por el pecado mortal.
2. La astucia122
La astucia se distingue de la prudencia de la carne en que no necesariamente busca un fin malo;
podra tratarse, de hecho, de uno bueno en s mismo. Por eso, lo caracterstico de este vicio no es
el fin que intenta conseguir, sino los medios con que lo busca: se trata siempre de caminos
tortuosos, de fraudes, de engao, de medias verdades, de maquinaciones; incluso cuando se
propone un fin bueno, el astuto se mancha porque le falta la sinceridad y la verdad evanglica. As,
por tanto, la astucia puede aconsejar respecto de un fin bueno o malo; mas no conseguir un fin
bueno usando de medios buenos, sino usando de medios simulados y falsos. De ah, que incluso
cuando la astucia se ordene a conseguir un fin bueno, es pecado.
Por eso dice san Pablo: Desechamos los tapujos de la ruindad, no procediendo con astucia
ni falsificando la Palabra de Dios, sino con la manifestacin de la verdad recomendndonos a
nosotros mismos ante toda conciencia de los hombres en el acatamiento de Dios (2Co 4,2). Y
tambin: Temo que, al igual que la serpiente que enga a Eva con astucia, se perviertan vuestras
mentes, apartndose de la sinceridad con Cristo (2Co 11,3); Para que no seamos ya nios
llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia
humana y de la astucia que conduce engaosamente al error (Ef 4,14).
121
122

Cf. II-II, 55, 1-2.


Cf. II-II, 55, 3-5.

40

Este recurso a la simulacin, los escondrijos, el ardid y la deslealtad, es propio, dice Pieper,
de los espritus mezquinos y pusilnimes.
La astucia es propiamente una desfiguracin de la premeditacin propia de la prudencia y se pone
en prctica a travs de dos vicios que forman parte: el dolo o engao y el fraude.
El dolo es cierta ejecucin de la astucia; es el engao por el cual se ejecutan los medios no
verdaderos, sino aparentes para conseguir un fin, ya sea bueno o malo. El fraude consiste en la
ejecucin de la astucia a travs de hechos y sobre todo el trmino se utiliza cuando se falsifican
pruebas, documentos, etc. Todo esto es propio del impo, del cual dice la Escritura: En su
interior est lleno de engao (Ecle 19,23); Todo el da est maquinando engaos (Sal 37,13).
3. La solicitud por las cosas temporales123
El ltimo pecado opuesto a la prudencia es la inquietud por las cosas temporales. Inquietud
indebida, se entiende, porque hay una inquietud que es normal, buena y necesaria: aquella por la
cual ponemos los medios para buscar lo que necesitamos nosotros, o necesitan las personas que
tenemos a cargo, para vivir y perfeccionarnos.
Nuestro Seor habl explcitamente contra esta actitud al decirnos: No andis solcitos
diciendo: qu comeremos, qu beberemos o qu vestiremos (Mt 6,31).
Esta preocupacin llamada tambin solicitud implica un empeo por conseguir alguna
cosa que se ha vuelto ilcita por alguno de estos tres motivos: (a) o bien porque se busca algo
temporal como fin ltimo de la vida; (b) o bien porque es buscado con demasiado inters
temporal, hasta el punto de apartarnos de lo espiritual (a esto se refiere Jess en Mt 13,22 al
decir: Los cuidados del mundo ahogan la palabra [de Dios]); (c) o bien, finalmente, por estar,
dicha preocupacin, acompaada de un temor exagerado: cuando se teme que falte lo necesario
despus de haber hecho lo que debemos hacer y lo que est de nuestra parte; esta es ya la
ansiedad temporal en el sentido ms estricto, y la que ms a menudo nos puede afectar.
El vicio que est detrs de esta ansiedad es la desconfianza de Dios. La cual es pecado, dice Santo
Toms, porque implica ceguera ante las obras de Dios, ya que Dios a cada momento nos est
asegurando que cuida de nosotros:
(1) Dndonos beneficios mayores de las cosas necesarias de cada da, a saber, el cuerpo y
el alma que nos han venido sin nuestra preocupacin: el cuerpo y el alma lo recibimos de arriba;
nos va a faltar entonces un pedazo de pan?
(2) Mostrndonos la proteccin y delicadeza que tiene respecto de los animales y de las
plantas, sin trabajo del hombre. Como leemos en Mt 6,26-29: Mirad las aves del cielo: no
siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las alimenta. No valis
vosotros ms que ellas?... Observad los lirios del campo, cmo crecen; no se fatigan, ni hilan.
Pero yo os digo que ni Salomn, en toda su gloria, se visti como uno de ellos. Entonces, va a
ser menos con el hombre? Por eso aade (6,30): Pues si a la hierba del campo, que hoy es y
maana se echa al horno, Dios as la viste, no lo har mucho ms con vosotros, hombres de poca
fe?.
(3) Finalmente, permitindonos que alcancemos con nuestra misma razn la existencia de
la Providencia divina, verdad de orden natural, por ignorancia de la cual los paganos se
preocupaban de buscar los bienes temporales por encima de todo y vivieron amargados... como
paganos, precisamente.
Hay que concluir, pues, que nuestra preocupacin debe dirigirse, principalmente, a los bienes
espirituales, con la esperanza de que tambin se nos darn si ponemos de nuestra parte los
medios las cosas temporales necesarias. Lo dice hermosamente el Seor: Ya sabe vuestro Padre
123

Cf. II-II, 55, 6-7; Reginald Garrigou-Lagrange, La Providencia y la Confianza en Dios, Palabra, Madrid
1951; De Caussade, Jean-Pierre, Tratado del Santo Abandono a la Divina Providencia, Apostolado de la Oracin,
Bs. As. 1983; Dom Vital Lehodey, El Santo Abandono, Patmos, Madrid 1977; Paul de Jaegher, Confianza, El
mensajero del Sagrado Corazn de Jess, Bilbao 1956.

41

celestial que tenis necesidad de todo eso. Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas
cosas se os darn por aadidura. As que no os preocupis del maana: el maana se preocupar
de s mismo. Cada da tiene bastante con su propio mal (Mt 6,32-34). E igualmente: No os
inquietis por el maana (Mt 20,34). A cada da le basta su propio afn.
4. La causa de todos esos vicios: la avaricia
Todos estos vicios prudencia de la carne, astucia, solicitud excesiva, nacen de la avaricia, no
slo entendida, sta, como amor inmoderado de riquezas, sino como desmesurado afn de poseer
cuantos bienes el hombre estima que pueden asegurar su grandeza y su dignidad o su estatus. Es
la angustia proverbial de los viejos, hija de un espasmdico instinto de conservacin que no repara
ya en nada que no brinde seguridad y garanta.

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CAPTULO QUINTO
LOS PRECEPTOS RELATIVOS124
En el declogo no encontramos ningn precepto positivo que hable explcitamente de la
prudencia. Sin embargo, se encuentra sta incluida en todos los preceptos positivos y en todos los
preceptos negativos, en cuanto la prudencia forma parte necesaria e intrnseca de todas las
virtudes y la imprudencia forma parte intrnseca de todos los vicios.
Pero adems de esta presencia omnmoda de la prudencia, en la Sagrada Escritura, tambin
vemos recomendaciones y mandatos de la misma en numerosos lugares: Aprended la prudencia
(Prov 4,1); Dejaos de infantilidades, vivid y caminad por la senda de la prudencia (Prov 9,6);
Inclina tu corazn para que aprendas y conozcas la prudencia (Prov 2,2); Sed prudentes como
serpientes y sencillos como palomas (Mt 10,16); Sed prudentes y vigilantes (1Pe 4,7).
Y algo semejante respecto de la imprudencia: No os hagis imprudentes, sino cuerdos (Ef
5,17); No os inquietis diciendo: qu comeremos o qu beberemos o con qu nos cubriremos.
No os preocupis por el futuro (Mt 6,31 y 34), y adems las alusiones en las parbolas de las
jvenes imprudentes y necias, del ladrn inesperado y todas las llamadas de la vigilancia (cf. Mt
25,1-13).

124

Cf. II-II, 56.

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