T

A I

341

tencia de u n summum malum, puesto que tendra que existir

separado del ser, lo que es contradictorio .
E l m a l no es, por tanto, ms que privatio eius quod quis
natus est et debet habere . Y el m a l m o r a l , privacin del bien
debido o contrariedad a l in agendo. S i n embargo, se suele decir
del pecado que es aversin a Dios. L a palabra aversin tiene
dos significaciones, prximas, pero diferentes. S i g n i f i c a apartamiento y significa o d i o . Se puede odiar el bien, es decir,
llamando a las cosas por su nombre, se puede odiar a Dios? E l
D i o s verdadero no es nunca Otro. Nos envuelve y nos sostiene,
en E l vivimos, nos movemos y somos, no podemos, por tanto, enfrentarnos con E l . Pero el D i o s concebido como Dios particular s que es Otro. Y a ese Otro podemos odiarle abiertamente s i se opone a nuestros afanes y designios. Pinsese en el
protagonista de The end of the affair, l a novela de Graham
Greene. E l sacerdote que en ella aparece le llama, con razn, a
good hater, un gran odiador. Odiador de D i o s , que le ha arrebatado a su amada. S, el hombre, por amor desordenado a otro
bien, puede odiar a D i o s .
6

CAPITULO

XXI

EL M A L , L O S P E C A D O S , L O S VICIOS
E l objeto de l a tica n o consiste solamente en el estudio del
bien moral y de los actos y hbitos buenos, sino tambin, por
su reverso, en el estudio del m a l y de los actos y hbitos malos.
E l mal no existe en s, junto a las otras cosas: ox axt xo
xaxdv -rcap xa x p Y | x a t a E s t a afirmacin aristotlica, a l lado
de aquella otra del comienzo de la Etica nicomaquea, el bien es
lo que todos apetecen, constituye e l fundamento de l a tica.
E l m a l no es sino el ente mismo en cuanto in-conveniente a l apetito, su imperfeccin. Y la m a l i c i a o maldad consiste en l a negacin o privacin de la rectitud debida in agendo. E l hombre
est constituido de tal manera que nunca puede apetecer sino
el b i e n : est ligado al bien, como l o est a l a felicidad, y
slo per accidens, a l buscar su bien desordenadamente, causa
el m a l . Puesto que nadie ejecuta un acto en cuanto malo, sino
siempre sub ratione boni.
Esta concepcin aristotlica es tambin l a de San Agustn y
Santo Toms. E l m a l y el bien, dice el primero, son excepciones
a l a regla segn la cual los atributos contrarios no pueden predicarse en u n mismo sujeto. Pues el m a l nace del bien y no puede
existir sino en funcin de l . E l m a l no tiene causa esencial,
sino accidental; no tiene causa eficiente, sino deficiente, com<i
que procede de una defeccin . Santo Toms repite esta doct r i n a , y adems agrega que el m a l , por mucho que crezca,
por mucho que se multiplique, nunca consumir o agotar el
bien, puesto que ste es su subiectum. Y aunque en e l orden
m o r a l puede haber una deminutia in infinum, a l m a l le acompaar siempre en su progreso l a naturaleza que permanece y que
es buena, puesto que es ens . A s i m i s m o es imposible la exis2

1
2
3
4

Met., VIII, 9, 1051 a, 17-8.

Enchirdion, cap. XIV.
Civitas Dei, 1, XII
Por ejemplo, en S. c. G., III, 10.
Ob. cit., c. 12.

Pero aversio, en latn, no significa tanto como odio. Significa apartamiento. E l hombre se aparta del B i e n porque es atrado por un bien. As, pues, incluso en el pecado se busca el bien.
Incluso cuando se apetece el m a l , se apetece por lo que tiene de
bueno o, como dicen los ecolsticos, sub ratione boni.
Puede, sin embargo, hacerse el m a l por el m a l mismo? Tres
filsofos actuales, N i c o l a i H a r t m a n n , K a r l Jaspers y Hans Reiner,
se h a n planteado este problema.
H a r t m a n n afirma que puede concebirse l a voluntad del m a l
por e l m a l , l a teologa del mal, como l dice, pero slo en l a
idea. E s lo que llama la idea de Satn. L a f i g u r a de Satn
hara lo que el hombre no puede: buscar e l m a l por el m a l ,
apetecer l a aniquilacin .
K a r l Jaspers viene a coincidir con H a r t m a n n en este punto.
P a r a l existe el m a l slo porque existe la libertad. Solamente
la voluntad puede ser mala. A h o r a bien, la mala voluntad absoluta sera el pleno y claro querer de la nada contra el ser. Pero
esta mala voluntad absoluta no es n i puede ser una realidad:
es una construccin, es Satn, es una figura mtica.
H a n s Reiner discrepa de esta concepcin. Segn l, la bsqueda del m a l no es una pura idea inaccesible como realidad
al hombre, sino que se da de hecho en l, como han hecho
8

s
7

Ob. cit., c. 15.

Ob. cit., c. 7.
Ethik; 378-9.

342

ver, a su parecer, los caracterlogos. El placer de la venganza

escribeslo en parte puede explicarse por un apetito desordenado de justicia. L a alegra por e l m a l ajeno, la envidia sin
el menor provecho p r o p i o , el placer de atormentar a los animales
y, con m a y o r razn, el de ver sufrir a los hombres, muestran
que, contra lo que pensaba Aristteles y l a Escolstica, a veces,
por desgracia, se busca el m a l sub ratione mali .
9

Qu debemos pensar de esta ltima posicin? N o se i n troduce con ella un principio maniqueo? Creo que s. X a v i e r
Z u b i r i ha obviado este peligro reconociendo, sin embargo, plenamente, los fueros del m a l . Z u b i r i distingue los conceptos de
potencia, posibilidad y poder. E l m a l es mera p r i v a cin, no se da razn formal positiva de l, por tatito no puede
ser una potencia. Pero puede convertirse en poder.poder malficosi se acepta l a negacin en que consiste, si se da poder
a la posibilidad-esto es, s i se aplica la energa psicofsica a l a
posibilidad de negacin, s i se naturaliza o encarna as, p s i cofsicamente, esa posibilidad. Slo de este modo, como p o s i b i l i dad aceptada y decididapecado, v i c i o a d q u i e r e una entidad
real, se apodera del hombre que empez por darle poder y le
hace malo. D e aqu los dos aspectos que el m a l presenta: el
aspecto de impotencia y el aspecto de poderosidad. E l pecador siente que no puede hacer lo que debe (sentimiento de defeccin, de cada, de empecatamiento); o bien, se siente
en posesin de u n poder malfico (sentimiento de malicia, de
preferencia decidida por el m a l , aunque siempre bajo razn de
bienfuerza, p o d e r p a r a quien lo comete). N o hay, pues, una
bsqueda del m a l por el m a l . Pero hay algo bastante prximo a
e l l a : es el sentimiento del poder malfico. P o r eso la soberbia es
el primero y ms grave de todos los pecados.
Hablemos, pues, de los pecados y los vicios y empecemos
preguntndose dos cosas respecto del pecado: 1. , Quit sit, en
qu consiste?; 2. , es, en rigor, u n concepto tico o slo un
concepto religioso? Peccatum proprie nominat actum inordinatum . P e r o desordenado con respecto a qu? Y a v i m c s al
estudiar la subordinacin de la tica a l a teologa que l a regla
de la voluntad humana, l a regula morum es doble: una prxima,
l a razn h u m a n a ; otra nrimera. la ley eterna, que es como razn
de Dios. Visto desde el primer respecto, el pecado es, como
dice S a n Agustn y reitera Santo Toms, dictum, factum v e l
a

1 0

Das Prinzip von Gut und Bbse, 14-5. Para Sartre, el mal no et
ms que una proyeccin de la ilusin del bien: es la gente respetable
que necesita del delincuente para sentirse respetable.
M I , 71, 2.
9

1 0

A I

343

concupitum contra legem aeternam. V i s t o en la segunda perspectiva es dictum, factum vel concupitum contra l a razn .
C o n lo cual desembocamos en l a segunda cuestin: Es el pecada u n concepto tico o un concepto religioso? L o s sustentadores de una tica separada de Ja religin, naturalmente, rechazan
el concepto de pecado. As, por ejemplo, H a r t m a n n : Diesen
Sndenbegriff kennt die E t h i k nicht. Sie hat fr i h n keinen
Raum. M a s ya hemos visto, m u y detenidamente, que la tica
se distingue, s, pero no puede separarse de l a religin, que se
abre necesariamente a l a religin. L a diferencia est, como agrega Santo Toms , en que el telogo considera el pecado p r i n cipalmente secundum quod est offensa contra Deum, y el filsofo m o r a l secundum quod contrariatur rationi. P e r o sin prescindir ninguno de ellos del punto de vista del otro, porque ambos se envuelven mutuamente.
1 1

1 2

1 3

P o r lo que aqu respecta, efectivamente l a tica no puede presc i n d i r de l a referencia del pecado a Dios, porque y a hemos visto
que el supremo bien, l a felicidad, consiste en la contemplacin y
fruicin de Dios. Cayetano, en sus Comentarios a la Prima Secundae, seala agudamente entre el concepto f o r m a l de pecado,
privacin o disconformidad, y el concepto de pecado como mero
acto material correspondiente al genus naXurae, una ratio formalis media, correspondiente y a , por tanto, a l genus mors, pero
consistente no en aversin a Dios, sino en conversin a aquello que en l se apetece y busca, el bien conmutable. De este
modo habra u n concepto no religioso, meramente filosfico
del pecado. P e r o esta ratio formalis media es inadmisible. E n
efecto, Santo Toms distingue el pecado mortal del venial segn que l a razn formal sea l a aversin de Dios o, simplemente,
una conversin actual al bien conmutable, secundum quid y
citra aversionem a Deo , sin remocin del hbito de conversin a D i o s . Y anlogamente distingue el pecado carnal del
pecado espiritual y considera ms grave este ltimo, entre otras
razones porque el carnal tiene ms de conversin al bien corporal y el espiritual tiene ms de aversin del bien espiritual e i n conmutable .
u

1 5

16

As, pues, el concepto de pecado es comn a l a m o r a l y a l a

religin, y en l se patentiza una vez ms l a necesaria desemIII, 71, 6.
Ethik, 818. Pero hay que aadir que su concepto del pecado
es mucho ms luterano que catlico.
13
I-II, 71, 6, ad 5.
i * III, 72, 5.
15 Com. Sent., d. 42, 1, a. 3 ad 5.
16
M I , 73, 5.
11
1 2

344

bocadura de l a tica en l a religin: el hombre, con sus solas fuerzas morales, no puede librarse de cometer pecados. Necesitamos
de D i o s hasta para poder volvernos a E l . N i c o l a i H a r t m a n n , pretendiendo exponer el concepto cristiano del pecado, h a expresado esto drstica, pero tambin exageradamente, porque su comprensin del pecado es luterana, con las siguientes palabras:
La Etica puede, en efecto, ensearnos lo que debemos hacer,
pero la enseanza es impotente: el hombre no puede seguirla. La
Etica es normativa segn la idea, pero no en la realidad. No
determina ni conduce al hombre en la vida, no es prctica. No hay
filosofa prctica. Prctica es solamente la religin .
1 7

Despus de nuestro anlisis, c u m p l i d o en la p r i m e r a parte,

de la relacin entre l a tica y l a religin, es ocioso y a desentraar p o r menudo el presupuesto no-catlico de esta interpretacin cristiana. L a tica es realmente, y no slo segn l a idea,
filosofa prctica. P e r o no porque, separada de la religin, pueda
conducirnos a la felicidad como perfeccin, sino porque, en p r i mer lugar, nos conduce hasta el umbral de l a religin; y despus porque, junto con l a religin, indivisiblemente.la religin
catlica es religin esencial y constitutivamente m o r a l n o s conduce a l a perfeccin en D i o s .
A propsito de esta relacin, a que acabamos de a l u d i r ,
entre l a tica o filosofa m o r a l y l a religin, y de l a que hemos tratado extensamente en l a primera parte, se plantea u n
problema que concierne a l pecado. Hablbamos all de un desmo y u n atesmo ticos que habran surgido para salvaguardar el sentido m o r a l de l a realidad. P e r o s i , en efecto, quienes
lo sostuvieron lo hicieron de buena fe con esa intencin, parece
que no habran pecado en ello. Habran cometido un error filosfico, pero no un pecado contra D i o s . E s el problema del l l a mado pecado filosfico. A l e j a n d r o V I I I conden, bajo l a s i guiente sentencia, l a suposicin que estbamos haciendo. Peccatum philosophicum quantumvis grave i n i l l o , q u i D e u m ignorat vel de Deo actu non cogiat, est grave peccatum, sed n o n est
offensa D e i , eque peccatum mortale, dissolvens a m i c i t i a D e i ,
eque aeterna poena d i g n u m . L a pregunta primera que debemos hacernos sobre este tema es la de s i realmente es posible
un pecado meramente filosfico, meramente tico, quiero dec i r , una ignorancia filosfica de Dios y de sus perfecciones fundamentales que no suponga pecado religioso. Pregunta a la c u a l
1 8

18

Ethik, 23-5.
Cfr. Denzinger, nm. 1.290.

A I

345

se ha de contestar: 1., que de hecho no es posible una ignorancia o negacin filosfica de Dios sin pecado personal previo,
esto es, s i n ofensa voluntaria a D i o s in causa; pero adems,
2., si per impossibile se diese alguna vez u n atesmo de buena
fe, por ejemplo, tal atesmo sera siempre pecaminoso porque e l
hombre est en el pecado original. P o r otra parte, el mero pleitear filosfico sobre la existencia de D i o s es y a pecado actual,
es, como veamos al descubrir l a gnesis del desmo tico,
tratar de erigirse en juez de Dios. Hablbamos antes de l a soberbia, a propstio del poder malfico. Pues bien, l a soberbia
consiste en el empeo de-antiguamente dicindolo, hoy sin decirlohacerse Dios. Esta pretensin revesta en otros tiempos
formas grandiosas, titnicas. H o y tiene u n arte sordo, casi srd i d o . U n personaje de La Peste, de A l b e r t Camus, lo h a dicho
b i e n : Llegar a ser u n santo sin Dios. P e r o s i no se puede
ser santo, s i no se puede ser Dios, por l o menos-y ste es el
grito del atesmo contemporneoque no haya Dios.
Los vicios son los hbitos morales malos, los hbitos del pecado. E n ellos y por ellos el hombre se apropia l a p o s i b i l i d a d
del m a l y convierte ste, como veamos, en poder que se apodera de l. D e ah los dos aspectos que presenta: el aspecto de
impotencia y el aspecto de poderosidad. E l vicioso siente que
no puede hacer lo que debe (sentimiento de defeccin, de cada, de empecatamiento); o bien se siente en posesin de u n
poder malfico (sentimiento de malicia o industria, como
dice Santo Toms, de preferencia deliberada por el mal^aunque siempre, es claro, sub ratione boni para quien lo comete).
E s lo que Aristteles llam, respectivamente, akrasa y akolasa
(incontinencia
e inlemperantia,
segn la traduccin escolstica)
y estudia en e l l i b r o V I I de la Etica nicomaquea, l i b r o que, como
se sabe, procede de l a eudemia. E l xXocaTOCque procede
xaxa

xov

tpsSov Xofov

desencadena

deliberadamente el

mal;

e! xoaTYjqque procede i t a p a xov dp0ov X d f o v s e siente encadenado e impotente frente a l. E l primero es perverso; el segundo, dbil. Santo Toms en la quaestio 11 de la Prima Secunae reproduce la doctrina del Estagirita. L a pasin puede prevalecer sobre la razn s i se tiene sta en hbito, pero no en acto
(si se tiene pero no se usa de ella, como dice Aristteles), o si
se la considera in universali, pero no en particular (si se
usa xa6dXo pero no x a 6 ' I / . a o i a ) , porque no es lo m i s m o
aprehender el bien speculative que practice. Y los pecados de pasin-los pecados de fragilidad, como dicen los moralistasson
menos graves que los procedentes de malicia.
24

346

M a s tanto el desencadenamiento habitual de un poder malfico como el encadenamiento habitual a l, tanto l a akolasa o
intemperantia como l a akrasa o incontinentia, son vicios, son
apropiaciones realesaunque, como dice Santo Toms, contra
naturamy, por ende, determinaciones del carcter m o r a l , d e l
thos.
C A P I T U L O XXII

LA

VIDA

M O R A L

Cuando, a l p r i n c i p i o de esta segunda parte, estudiamos el

objeto material, nos preguntbamos s i no deba considerarse tambin la vida en su totalidad como objeto de la tica y respondamos que, en rigor, e l objeto ltimo es el lhos. P e r o como ste
se conquista precisamente a lo largo de l a v i d a , en cierto sentido
o, como dira u n escolstico, secundum quid, l a v i d a , en tanto
que thos hacindose, puede y debe.para evitar una concepcin estticaconsiderarse objeto de l a tica.
Desde que Scheler ech de menos en l a Etica de H a r t m a n n
un anlisis de l a vida m o r a l de l a personalidad, todos los tratados de filosofa m o r a l de factura moderna dedican u n amplio
captulo, o toda una seccin, a este tema. Y a vimos como A r i s tteles llam l a atencin sobre l: el objeto material de la tica
no lo constituyen los actos tomados aisladamente, sino insertos
en l a totalidad unitaria de l a vida. Aristteles, adems de esta
demanda, formula una teora de las diversas formas de v i d a :
bos apolaustiks, bos politiks y bos tfieoretiksaunque
la
verdad es que ya Platn las distingui antes, vida segn el placer, l a phrnesis o el nos . L a tica postaristotlica se dedica
sobre todo a determinar el thos de l a forma ideal de v i d a , l a
del sabio, que ya no es v i d a puramente teortica, sino bos
synthetos. E l cristianismo, sobre las estampas bblicas de M a r t a
y Mara y de La y Raquel, va a distinguir l a vita contemplativa
y l a vita activa, dando preferencia a l a primera, de acuerdo, a
la vez, con el Evangelio y con Platn y Aristteles. Pero la tica
cristiana y a no va a estar seoreada, como l a antigua, por el
ideal del sabio, sino por el ideal del santo.
1

S i l a clasificacin ms acreditada de las formas del thos,

entre las de la Antigedad, es la de Aristteles, y entre las medievales l a de Santo Toms, en los tiempos modernos es l a d i v i sin de Kierkegaardestadio esttico, estadio tico y estadio re1

Vase, por ejemplo, Filebo. 21-2.

348

ligioso de la v i d a l a que, si bien desde hace relativamente pocos aos, ha ejercido y est ejerciendo m a y o r influencia.
X a v i e r Z u b i r i ha hecho ver, en primer lugar, que e l problema
de las formas de vida es filosficamente secundario, porque se
trata de una preferente dedicacin, y no de una estructura r a dical de la vida m i s m a ; pero, en segundo lugar, esas diferentes
formas no se excluyen n i pueden excluirse; no hay una vida
puramente activa n i puramente contemplativa . Sobre Aristteles pesa en este punto, como en otros, la idea platnica del
/coptafAo'!^ (ya hemos visto que su misma teora de las formas
de vida procede, en definitiva, de Platn). P e r o l a v i d a no es
nunca -/<Dpiau.o's y n i siquiera la vida eterna debe ser imaginada
como pura theora. E n el caso de Kierkegaard este
iiopi3\LpQ
es ms patente an, puesto que cada uno de los estadios est separado por un salto y son incompatibles entre s.
2

Y a dijimos antes que quiz sea Jacques Leclercq quien ms

ha insistido sobre la consideracin de l a vida moral como el objeto formal de l a tica. L a vida del hombre forma un t o d o ,
de tal modo que cada uno de nuestros actos lleva en s el peso
de la vida entera. E n los primeros aos todas las perspectivas
estaban abiertas y el nmero de posibilidades era prcticamente
ilimitado. A medida que, despus, vamos prefiriendo posibilidades y dndonos realidad, vamos tambin conformando nuestra
vida segn una orientacin, y dejando atrs, obturadas o a l menos abandonadas, otras posibilidades. P o r otra parte, nuestras v i r tudes y nuestros vicios nos automatizan, nos inclinan a unos actos o a otros: el virtuoso se protege del pecado con sus virtudes
y, por el contrario, el vicioso es inclinado hacia l. De este modo
el campo de la accin plenamente libre se va estrechando a m e d i da que pasa la v i d a . Nuestra libertad actual est condicionada
por l a historia de nuestra libertad, anterior a esta decisin que
querramos tomar ahora y que tal vez no podemos tomar. E l
hombre se va as enredando en su propia maraa, en la red que
l mismo h a tejido. L a libertad est hic et nunc comprometida
siempre, como ha visto bien l a filosofa de la existencia; no hay
una libertad abstracta.

Al

349

siones. Y tambin por las dotes a cada uno dadas. E n este sentido es menester rectificar lo que hace u n momento decamos:
el hombre siempre est limitado, aun en sus aos primeros, antes
de que haya tomado decisiones y haya empezado a dar forma a
su v i d a ; limitado entonces por su constitucin psicobiolgica.
E l condicionamiento de la libertad por la vida es, pues, t r i ple:
condicionamiento psicobiolgico, naturalizacin de la
libertad, pues sta no es la despedida de la naturaleza, sino que
emerge precisamente de la naturaleza; condicionamiento por el
situs, por la situacin: ahora ya no est en m i mano dar a m i
vida una orientacin perfectamente posible hace veinte aos;
quien ha fundado una familia y a no puede volverse atrs y dedicarse a la vida monstica. L a situacin concreta nos arrebata
una porcin de posibilidades y nos impone en cambio deberes
ineludibles. Cada hombre pudo haber sido muy diferente de lo
que es, pero pas ya l a oportunidad, el kairs para ello. Y , en
fin, en tercer lugar, condicionamiento por el habitus. L o s hbitos que hemos contrado restringen nuestra libertad, nos empujan a stos o a los otros actos. Virtudes y vicios son cualidades
reales, impresas en nosotros. A l xp<xTY? de toda la vida le
es y a casi imposible dominarse; pero pudo haberlo hecho a
tiempo. L o s hbitos fueron voluntarios en cuanto a su generacin aun cuando ahora no lo sean . P o r eso l a responsabilidad
p r i n c i p a l recae no sobre el acto cometido hoy, sino sobre e l
hbito contrado ayer, que nos inclina a l. L a vida moral es
una totalidad i n d i v i s i b l e .
3

Comprometida por sus decisiones anteriores, pero tambin

las tendencias profundas, p o r las ferencias, por las p a -

L a naturaleza, el hbito y la situacin, cercan triplemente

nuestra libertad actual. Pueden llegar a anularla? N o . L a libertad est inscrita en l a naturaleza, cero en m a y o r o menor med i d a n o todos los hombres disponen de igual fuerza de libertad, de igual fuerza de v o l u n t a d , la trasciende siempre. Y jus^
tamente en este ser transnatural es en lo que consiste ser
hombre. E l hbito es verdad que quita libertad actual, pero
tambin l a d a : gracias a la fijacin mecnica de una parte de
l a v i d a , a l a creacin de una serie de automatismos, puede el
hombre quedar disponible y libre para lo realmente importante.
P o r otra parte, en un nivel ms elevado, el problema prctico
de l a tica normativa consiste en convertir las decisiones en ten-

Esto ya lo vio claramente Sneca en el siguiente pasaje: Tria

genera sunt vitae, inter quae quod sit optimun quaeri solet: unum voluptad vacat, alterum contemplationi, tertium actioni... Nec ille qui
yoluptatem probat sine contemplatione est, nec ille qui contemplationi
inservit sine voluptate est, nec ille cuius vita actionibus destinata est
sine contemplatione est (De Otio, VII).

Eth. Me, III, 5.

* Como he sealado en alguna otra ocasin, el drama de los personajes novelescos de Mauriac consiste en que no pueden desprenderse
ya de su vicio; pero la gracia, otorgndoles a la vez el arrepentimiento
y la muerte, les dispensa de un imposiblehumanamente imposible
esfuerzo.

por
2

350

/ E S

dencias, es decir, en virtudes. Es verdad, y de eso se trata ahora,

que tambin hay u n problema negativo, el de los vicios. Pues
bien, a esto hay que contestar, con Santo Toms: 1., que el
acto vicioso es peor que el v i c i o , de tal modo que somos castigados por el p r i m e r o y no por el segundo, en tanto que ste no
pase a l a c t o ; y 2., que an cuando el hbito inclina casi
como la naturaleza, siempre hay un remedio contra l, porque
ningn hbito corrompe todas las potencias del alma y as, por
lo que queda de rectitud en las potencias no corrompidas, el h o m bre puede ser inducido a proyectar y hacer lo contrario del hbito . Y en fin, por m u y intrincada que sea l a situacin, y
aun cuando el hombre se haya cerrado a s mismo, con las decisiones de l a vida pasada, todas las salidas humanas, siempre
l e quedar l a salida p o r elevacin, l a salida a D i o s . Salida difc i l , que tal vez acarree necesariamente el deshonor, la prdida
de todos los bienes humanos y l a muerte. Pero salida siempre posible.
5

Hasta ahora, en este compromiso

de l a libertad por l a v i d a ,
no hemos considerado ms que su lado negativo o limitativo, lo
que tiene de compromis. Pero el compromiso es tambin engagement. Debe pues considerarse tambin el otro lado de l a
cuestin: el comprometer libremente la vida. L a vocacin y el
sacrificio son formas de este compromiso 'positivo de la p r o p i a
vida.
L a palabra vocacin es prestigiosa, pero ambigua, porque
contiene demasiadas resonancias platnicas. Segn el mito de
E r , a l final de l a Repblica, cada alma durante su preexistencia
podra elegir, s, pero solamente entre los paradigmas o patrones
de vida previamente dados. D e este modo nuestro destino, perfectamente trazado antes de venir a l a existencia, sera el copo de
lana hilado y tejido por las Parcas. Despus, en una concepcin
ya ms espiritualizada, los dioses, en vez de movernos como a
marionetas, nos vocan o llaman. P e r o , tanto en uno como en
otro caso, el sentido de nuestra vida nos vendra dado y nuestra
tarea, en el mejor de los casos, se limitara a escuchar o no, a
seguir o no l a llamada. A h o r a bien, es verdad que l a vocacin
consiste en esto? N o .
7

I I I , 71, 3.
De Veritate, 24, 10.
Sobre la vocacin deben verse la obra de Ortega y la de D'Ors;
el libro de E . Nicol, La vocacin humana, que no conozco; el bello
trabajo de Luis Rosales, La vocacin, publicado en el nm. 43 de
Cuadernos Hispanoamericanos, y las pgs. 524 y sigs. de La espera y la
esperanza, de Pedro Lan.
5
6

A I

351

A l hombre no le acontece, salvo casos sobrenaturales, u n a

revelacin de lo que ha de ser; a l hombre nadie le dicta, de
una vez por todas, lo que ha de hacer. E l porvenir es constitutivamente opaco y por tanto impenetrable: nadie puede preverlo
como no sea profeta. Nadie puede ver su destino, contemplan
dolo en una idea-arquetipo. P o r eso deca antes que l a palabra
vocacin, tomada a l pie de l a letra, es engaosa. E n el plano
natural no hay llamada a priori, quietamente oda. L a vocacin se va forjando en l a realidad, en l a praxis con ella. L a m a nera concreta como esto ocurre ya la hemos estudiado en el captulo I I I , a l analizar los proyectos y l a realizacin de las posibilidades. Naturalmente, ahora no se trata de un proyecto cualquiera, sino del proyecto fundamental de l a existencia. Pero ste,
forjado a priori, es m u y poca cosa; necesita ser articulado, a
travs de l a v i d a , en el modo concreto, personal, intransferible,
nuestro, de ser artista, intelectual o religioso. Y esto slo acontece en la realidad, frente a l a realidad, con l a realidad cambiante
de cada da.
H e aqu por qu las vocaciones prematuras o abstractas, forjadas a espaldas de l a realidad, son vanas, no son tales vocaciones. L o que el hombre ha de hacer y ser se va determinando en
concreto, a travs de cada una de sus situaciones; nuestra praxis ha de tener siempre un sentido, pero a veces la dimensin
ms profunda de ste slo se revela a travs del t i e m p o ; por eso
hay que saber escuchar, a su hora, pero no antes, lo que el
tiempo dir.
Precisamente este don de saber: a) preguntar a l a realidad,
b) escuchar su respuesta, y c) seguir lo que nos ha respondido,
nos lo otorga l a v i r t u d de l a prudencia. S u nombre est hoy,
por desgracia, desacreditado; pero su realidad es sumamente
actual. A n t e una situacin dramtica caben dos posturas: la
del que, mientras contesta lo pensar o es menester reflexionar, lo que est buscando es una escapatoria porque, incapaz
de tomar una decisin por s, espera el giro de los acontecimientos y que la decisin le sea dictada por las cosas mismas, es
decir, por los otros; y a este modo de comportamiento es a lo
que se llama hoy ser prudente. Pero frente a esa m i s m a
situacin dramtica cabe otra manera de comportarse: l a del que
ve lo que se ha de hacer y lo hace; y en ella consiste l a verdadera prudencia. L a prudencia no radica en la decisin por la
decisin, pero tampoco es retroceder ante lo que nos pone en un
compromiso. L a prudencia no es, sin ms, engagement, pero
es tambin engagement.
Tras lo dicho creo que estamos en condiciones de dar alguna

352

contraccin a la antigua palabra vocacin. L a vocacin se

determina segn las caractersticas siguientes:
1.
N u n c a se da, configurada, de antemano: slo en situacin, a l hilo de la vida concreta de cada cual y de las elecciones
que la van comprometiendo, va cobrando figura propia.
2.
Siempre es problemtica, esto es, plantea problemas.
E n primer lugar, el problema intelectual de l a adecuada determinacin de nuestro proyecto fundamental, que no depende slo
de nuestra buena intencin o nuestra buena voluntad, sino
tambin de ese peculiar saber preguntar y escuchar que es l a p r u dencia.
3.
Problemtica tambin porque l a tarea tica no consiste
simplemente en proyectar adecuadamente, sino tambin en realizar cumplidamente el proyecto (ambos momentos son distinguibles, pero no separables, porque, como hemos dicho, el proyecto slo lo es de verdad, en situacin y al hilo de su ejecucin).
Nuestra tarea tica tiene que ser lograda, pero puede ser malograda, por fallo en el aceptar lo que debamos hacer o por haber
retrocedido ante sus dificultades, por falta de nimo, por fallo
m o r a l ulterior, etc. Y tambin aqu se d a , o puede darse, una
opacidad a posleriori, porque no siempre nos es dado saber si
hemos hecho lo que teniamos que hacer, si hemos sido lo que
tenamos que ser. A algunos, a los personajes importantes, les
juzga la historia o la posteridad, pero a todos ser D i o s quien
os juzgue.
a

4.
E l quehacer tico no se perfecciona en el hacer m i s m o ,
sino en el ser. S u meta es el llegar a ser, el hacerse a s mismo.
Pero slo es posible hacerse a s mismo a travs del hacer cosas.
Agere y facer, praxis y poesis son aspectos de una
misma realidad. Precisamente por eso todas las profesiones tienen, o pueden tener, sentido tico; cumplindolas a l a perfeccin nos perfeccionamos. L a vocacin interna o personal pasa
necesariamente por la vocacin externa o social. Cuidar tan slo
de m i propia perfeccin sera farisesmo o esteticismo. E s en la
entrega a un quehacer, siempre social, como puede el hombre a l canzar su perfeccin.
a

Hasta aqu hemos hablado nicamente de l a vocacin en el

sentido tico, que es el que nos incumbe tratar aqu. P e r o no podemos olvidar, y menos despus de haber mostrado la necesaria
abertura de la tica a l a religin, que la vocacin tiene una vertiente religiosa y sobrenatural. A h o r a bien, lo sobrenatural no
destruye el orden natural n i tampoco, en rigor, se superpone a l,
sino que lo penetra. Desde este supuesto y desde este punto de

A I

353

vista, frente a las cuatro caractersticas anteriores, es menester

poner estas otras cuatro:
1.
L a vocacin religiosa, sin dejar de mirar y de considerar, oye una llamada.
2.
S i n dejar de advertir toda l a problemtica de la vocacin, l a penetra de un saber cierto porque es de fe.
3.
Ms all de los riesgos de error, de no saber s i hemos acertado o no, descansa en l a esperanza de ser acepto
de D i o s .
4.
L a vocacin tica es una bsqueda tan larga como
la v i d a . P e r o en. lo ms ntimo de esa bsqueda, cuando se es
religioso, reina una gran q u i e t u d : quietud de entrega y encuentro, de confianza y de amor.
Sabemos que estamos puestos en las manos de Dios.
a

*
Partiendo del compromiso de la v i d a hemos examinado sus
dos aspectos; en p r i m e r lugar, el compromiso pasivo o compromis; despus, el compromiso activo o engagement, la eleccin
de nuestra vida conforme a nuestra vocacin. L a vocacin es,
pues, eleccin (o fidelidad en l a eleccin al ser que somos y
que tenemos que ser). P e r o por ser eleccin es tambin renuncia
(la renuncia es la otra cara de la eleccin). A l elegir l a posibilidad demandada por nuestra vocacin, eo ipso, de golpe, renunciamos a otras posibilidades. E s verdad que cabe no renunciar a n a d a : es l a actitud del dilettante que pica en todo s i n
abrazarse definitivamente a nada. P o r el contrario, el envs de
la vida del hombre de vocacin est tejido de renunciaciones.
A h o r a bien, la culminacin de la renunciacin es el sacrificio.
Renunciamos a los bienes exteriores, renunciamos sobre todo a
una parte de nosotros mismos (Sortijas y otras joyas, h a escrito
Emerson, no son donaciones, sino apariencias de donacin. E l
nico regalo que de verdad puedes hacerme es una parte de t i
mismo) por algo ms alto: sacrificio por la perfeccin m o r a l
(ascetismo), por amor a l prjimo, a la patria, a Dios.
E l sacrificio no siempre es genuino. Puede producirse por
huida de la realidad, por pobreza o incapacidad de ser: es el
caso que se presenta, por ejemplo, en La porte troite, de Andr
Gide. A veces el sacrificio puede ser tambin una solucin s i m plis!a, prematura y, en definitiva, frente a la complicacin de
la vida y de, la realidad. E n el mundo se dan muchos sacrificios
inautnticos. S, es verdad, pero tambin se producen muchos

354

verdaderos sacrificios. Y , por regla general, el mayor de todos

es el m a r t i r i o .
E l m a r t i r i o ya fue estudiado anteriormente como acto de las
virtudes de justiciaen cuanto testimonio de l a verdad d e b i d a
y de fortaleza. A h o r a toca considerarlo desde el punto de vista
de la vida m o r a l . Desde luego, entre las actitudes reacias a l,
la primera sera l a del intelectual puro. Esta confesin de
Montesquieu l a representa m u y b i e n : Quisiera de buen grado
ser el confesor de la verdad, pero no su mrtir. Semejante actitud hoy es desestimada. Entindase bien lo que quiero d e c i r :
no, claro est, que todo el mundo est dispuesto a ser mrtir,
pero s que el pensador es considerado hoy responsable de sus
ideas, no slo en el orden del pensamiento, sino tambin en el
de la realidad.
8

Cabe tambin una desconfianza de la autenticidad del mart i r i o : del m a r t i r i o en cuanto tal y no slo de ste o del otro
martirio concreto. Es N i e t z s c h e quien h a credo desenmascarar a l mrtir, presentndole como un hombre inseguro, que trata de sobreponerse a su duda mediante el voluntarismo y l a embriaguez de l a entrega al padecimiento-pasin. L a verdad debe
bastarse a s m i s m a ; pero en el martirio recurre a una fuerza
-no por paciente y padeciente menos fuerzaque l a consolide
y afiance desde fuera. Este psicoanlisis efectivamente es vlido, pero no para el m a r t i r i o genuino, sino para l a deformacin suya: el falso m a r t i r i o del fantico. Algunos psicoanalistas han visto esto bien.

A I

355

Nietzsche se mezcla a veces, extraamente, con un cierto platonismo). Naturalmente, como l a verdad no depende de l a p a sin n i de la voluntad, se ven obligados a rechazarlo. P e r o s i
se reconoce que, como dijo S a n Agustn, no es el sufrimiento,
es la verdad la que hace al mrtir; y s i adems no se olvida
que el martirio es u n sacrificio, es decir, l a renunciacon frecuencia d o l o r o s a a u n bien, y en suma, u n deber aunque a
veces cumplido con entusiasmo, se reconocer l a injusticia r a dical de su repulsa. S i los crticos del m a r t i r i o empezasen por
tener de l l a idea serena y deliberadamente enfriada que afirma Santo Toms, careceran de razn para sus crticas. E l martirio, y en general el sacrificio, es una muestra ms del trnsito,
cumplido existencialmente con h u m i l d a d , de l a esfera tica a l
reino de l a religin.

Desde una actitud luterana, de falta de estimacin de las

obras, K i e r k e g a a r d
ha puesto en cuestin el derecho de m o r i r por l a verdad. E l martirio sera entonces una abusiva garanta de estar en l a verdad, u n a gloria que a s mismo se concede el mrtir. Solamente Cristo, porque era Dios, poda afrontar e l m a r t i r i o sin impurificarlo. Y , s i n embargo, cabe objetar
que el propio Kierkegaard muri en una especie de m a r t i r i o . S,
pero en u n martirio menguado, ridculo, un m a r t i r i o , en su estilo, tan poco brillante como el del sacerdote de El poder
y la gloria, de G r a h a m Greene , el nico m a r t i r i o legtimo a
j u i c i o de Kierkegaard.
Advirtamos que las crticas expuestas, no por casualidad,
proceden de los dos adelantados del existencialismo (que en
1 0

Estamos tratando en este captulo de l a vida m o r a l . P e r o

la verdad es que, como escribi Sneca, mxima pars vitae
elabitur male agentibus. M a g n o n i h i l agentibus. Tota vita aliad
agentibus . T o d a l a vida, casi toda l a vida, se nos pasa haciendo, no el bien, tampoco el m a l , sino n i lo uno n i lo otro, otra
cosa. Cul es esa otra cosa? Divertirnos, en el sentido ms amplio de esta expresin, es decir, andar de u n lado para otro,
agitarnos sin tregua, o sea, por lo menos a l parecer, perder el
tiempo.
E s curioso que, contra l o que parece, el no tener tiempo
y el perder el tiempo vayan ntimamente unidos. Heidegger
lo ha hecho notar en uno de sus ltimos libros, en Was heisst
Denken?, enraizndolo en su historia de l a metafsica como metafsica del ser en cuanto descubierto histricamente:
1 2

El hecho de que hoy en los deportes se cuenten dcimas de

segundo y, en la moderna fsica, millonsimas de segundo, no
quiere decir que nosotros aprehendamos el tiempo ms agudamente y, por tanto, lo ganemos, sino que este calcular es el camino
ms seguro para perder el tiempo esencial; es decir, para tener
cada vez menos tiempo. Dicho con ms rigor: la creciente prdida de tiempo no es ocasionada por este calcular el tiempo, sino
que justamente la fiebre de medir el tiempo comenz en el ma
ment en que el hombre cay en la in-quietud de que ya no
tena tiempo. Este momento es el comienzo de la poca moderna.

1 1

Vase sobre esto, Gusdorf, L'experience humaine da >acrijice.

Apud Gusdorf, ob. cit., 238.
Vase Gusdorf, ob. cit., 239 y sigs.
Puede verse sobre esto el captulo final de mi libro Catolicismo
y protestantismo como formas de existencia.
8

1 0

1 1

Sneca, Carta primera a Lucilio. (El subrayado es, naturalmente,

mo.) Lo que sigue es refundicin de pginas del artculo Cuatro actitudes del hombre ante su bien, ya citado anteriormente.
1 2

356

Desde esta perspectiva del tiempo perdido se comprende bien e l sumo acierto estilstico de Sneca en la eleccin del
verbo que usa en l a frase citada: elabitur. E l tiempo es constitutivamente lbil, se desliza, resbala de nuestras manos y de
nuestra v i d a , se nos escapa precisamente, paradjicamente, porgue corremos tras l. Siempre, casi siempre, hay tiempo para l o
verdaderamente importante. Somos nosotros los que, muchas veves, como ha dicho Maras, cuando decimos que no tenemos
tiempo para nada, l a verdad es que, en el fondo, no tenemos
nada para el tiempo. E s nuestra incapacidad para una autntica conversin la que nos lleva a hacer de la vida entera una
incesante diversin, diversin de lo verdaderamente importante.
A veces la situacin se hace, en s misma, independientemente de nuestra intencin, por encima de nosotros, ms grave an,
y esto es lo que tiende a ocurrir hoy. Y a no es slo que nosotros,
por nuestra cuenta, retrocedamos ante lo esencial y no queramos
enfrentarnos con ello. E s que l a estructura, la organizacin misma de la vida social, t a l como objetivamente aparece hoy m o n tada, es incompatible con el sosiego. Se da ahora, como suele
decir Z u b i r i , una grave disyuncin entre lo que es importante y lo que es ((urgente hacer. N o es slo nuestra personal
f r i v o l i d a d , es la frivolidad de nuestro tiempo, es una suerte de
pecado histrico lo que nos impide.o, por lo menos, nos d i ficulta.vivir a l ritmo del tiempo largo y verdadero, en lugar de
hacerlo a l entrecortado e incanzante, echndosenos siempre
encima, de nuestros inquietos relojes.
Naturalmente, frente a este modo de v i v i r que, nos guste o
no, es el de nuestro tiempo, es el nuestro, cabe l a posibilidadpor
lo dems completamente inoperantede renegar. Podemos, de
palabra, rechazar, l a inquietud moderna, como podemos, de palabra, rechazar la tcnica o la energa atmica y propugnar u n
romntico retorno a l a simplicidad y el ocio antiguos Ser en
vano. Ser nada ms que un anacronismo.
Podemos tambin demandar al hombre que se preocupe, y que
s preocupe obsesivamente, pero de lo importante, de lo esencial.
Cuando Pascal se indignaba de que el hombre a quien se le
ha muerto su h i j o , en vez de estar incesantemente pensando en
su desgracia, se distraiga jugando a la pelota, o de que los h o m bres vean sin congoja que se les acerca lentamente la hora de l a
muerte, lo que propugnaba era raer toda diversin de l a v i d a
del hombre, como Quevedo, en su Poltica de Dios, pretenda
raer toda diversin de la vida de su rey.
S i n embargo, tampoco esta concepcin, extremada por e l
lado opuesto a l de perder el tiempo, est puesta en razn.

A I

357

L a diversin reclama su puesto, l a vida del hombre tiene que

ser tambin diversin. Ortega, que, por otra parte, ha insistido
una y otra vez, quiz antes que nadie, en que l a v i d a consiste
en preocupacin y quehacer, no por eso ha preterido su
necesaria dimensin de diversin. Aparte el texto de su conferencia en el Ateneo sobre el teatro, es su prlogo al tratado
de montera del conde de Yebes el que ms nos interesa a este
respecto. Ortega sigue en l concibiendo l a vida como quehacer
y ocupacin. Pero junto a l a ocupacin trabajosa hay l a
ocupacin felicitara. As, pues, l a ocupacin humana es doble:
existir y descansar de existir. Esta segunda ocupacin, l a
diversin, es, por tanto, una dimensin radical de l a vida del
hombre. P o r eso toda cultura tiene que ser tambin cultura
de evasin. Y la excelencia de las bellas artes consiste en que
son los modos de ms perfecta evasin; l a c i m a de esta cultura
que es broma, farsa y juego y que colma l a mxima aspiracin
de los seres humanos: ser felices.
Aristteles se plante ya este problema en l a Etica nicomaquea. L a s diversionesStafo-jr xaiSi, vcncauatc;son buscadas, efectivamente, por s mismas. P e r o la felicidad no consiste
en diversin, ox v zaiSifi apa r E'j8aiu.ova . Jugar y divertirse para poder trabajar luego, como dice Ancarsis, parece
razonable. Pues el juego descansa y no es posible trabajar continuamente, sino que se requiere descanso. P e r o el descanso no
es el f i n de l a vida (la vitauat;; s lo es, para Aristteles, l a
X^-"h, P
I 7 ^ no consiste en juego, sino en theora).
L a vida feliz es la v i d a conforme a l a v i r t u d ; y esta vida es
seria (]Xta O ^ O O S ^ ) y no cosa de juego . Como que en ella
se define y decide el destino eterno.

13

Qu pensar, pues, en suma, de la diversin en la vida del

hombre? Realmente ocurre aqu lo que con respecto a l a i n d i ferencia. Veamos antes que nunca se dan actos indiferentes:
siempre son buenos o malos. Desde el punto de vista tico, nunca
estamos nihil agentibus. Ese no hacer nada ser, cuando menos,
consentir el m a l del mundo o resistir pasivamente a l; es decir,
hacernos sus cmplices o negarnos a ello. Nuestro silencio ante
la injusticia, nuestra indiferencia, no es ticamente indiferente.
Anlogamente, la diversin siempre merece una calificacin mor a l . S i es descanso para continuar luego, con renovados afanes, nuestra tarea, es buena. S i es afabilidad y juego para hacer
"

X, 6, 1176 b, 27-8.
X , 6, 1176 b, 33 a, 1177 a, 3. Cfr. tambin Poltica, VIII, 3, 1337 b,
35 y sigs. Y, asimismo, Eth. Nic, IV, 8.
1 4

358

la v i d a grata a nuestros prjimos, pues, como dice Santo Toms,

sicut autem non posset homo vivere i n societate sine veritate,
ita nec sine delectatione, tambin es buena, es casi obra de
justicia y an ms que de justicia, pues damos as ms de l o
que legalmente debemos, damos simpata, goce y alegra. P o r el
contrario, s i l a diversin huye de lo esencial, se evade de responsabilidades, pierde el tiempo o, como se suele decir en castellano, lo mata, entonces l a diversin es aversin, apartamiento
de lo que tendramos que hacer, del bien. Matar el tiempo es
casi suicidarnos, es matar una parte de nosotros mismos, es
mutilarnos, porque ese tiempo que amputamos est sacado de
nuestra p r o p i a v i d a , sale del fondo de nosotros mismos. E s t o ,
por l o que se refiere a l a diversin propiamente dicha, a l a que
slo depende de nosotros. E n lo que concierne a ese modo de
v i v i r diversivo, inquieto, apremiante siempre, propio de nuestra poca, es verdad que no podemos rechazarlo sin ms, porque
estamos envueltos en l. P e r o siempre podremos reservarnos cada
da u n tiempo ntimamente nuestro, para l a lectura, para l a
conversacin y el ejercicio de l a amistad, para la meditacin,
para l a oracin. Defendamos este tiempo por encima de todo,
porque es el mejor de nuestra vida.

Hablbamos a r r i b a del triple cerco que asedia a nuestra libertad para el b i e n : el de los impulsos naturales desordenados, los
hbitos malos y l a situacin en que nos hemos envuelto. L a
rotura de este triple cerco acontece por obra del arrepentimiento
y la conversin .
L a conversin consiste en volverse a l bien verdadero, a l
bien imperecedero. P e r o volverse o algo implica que nos v o l vemos desde algo. L a conversin a l bien implica aversin a l m a l .
L a conversin es siempre del m a l al bien. L a conversin supone,
por tanto, el arrepentimiento.
Pero ste no se revela con toda su intensidad cuando l a
actitud anterior a l a conversin era esa forma disminuida de
aversin que hemos llamado diversin, en el sentido a m p l i o y
deteriorativo de esta palabra. E l hombre que viva aturdido,
corriendo de all para ac, sin pensar nunca en lo esencial, lo
que hace cuando se convierte, ms que arrepentirse, en el sentido
fuerte de esta palabra, es caer en la cuenta. E l hombre toma en
1 5

Tambin a propsito del arrepentimiento y la conversin debe

leerse el artculo de Luis Rosales antes citado.
1 5

35I

peso, de pronto, su v i d a pasada, y advierte qu ligera y ftil,

qu sin sustancia, como decimos en castellano, ha sido. L a
conversin desde l a diversin es como un restablecimiento de
las verdaderas perspectivas de la vida. L o urgente, por mucha
prisa que corra, si no es existencialmente importante, es secundario. P o r el contrario, lo importante, aunque parezca aplazable
y, en los aos de juventud, aplazable sine die, aunque nadie
e n el mundo nos u r j a a ello, es fundamental. Represe en que l a
misin de los predicadoresreligiosos o laicos, pues a esos efectos tan predicadores son Sneca, Heidegger o Jaspers como T o ms de K e m p i s h a sido siempre corregir las perspectivas h a b i tuales y anteponer lo importante a lo urgente.
Naturalmente, los hombres suelen estar tan poco dispuestos
a escuchar sermones, que los predicadores, para impresionarles,
tienden a exagerar. Morimos cada da, deca Sneca. Ser para
morir, deca Heidegger. Vanidad de las cosas humanas, es
e l lema de los K e m p i s de todos los tiempos. Hasta que el h u m a nismo cristiano pone las cosas en su p u n t o ; la v i d a terrena, no
p o r ser temporal deja de ser autntico bien. L o s afanes que
mueven a los hombres a l estudio, a l conocimiento y a l a ciencia,
a l triunfo y a l a gloria mundanos, son legtimos y nobles. Y si
se ordenan y conforman segn l a caridad, son meritorios de l a
otra vida, del bien infinito.
Pero pensemos ahora no en l a conversin, que consiste en
mero acercamiento o, como hemos dicho, en caer en la cuenta
del sentido de nuestro ser, sino en el v i r a j e total, en l a metnoia,
en el trnsito desde l a aversin a l a conversin. L a conversin
en este sentido supone y exige el arrepentimiento.
Pero a propsito del arrepentimiento, debemos hacernos las dos preguntas
clsicas: An sit, si es posible, y Quid sit, qu es, en qu consiste.
L a respuesta a l a primera pregunta no es tan obvia como parece.
S o n muchos los que han pensado que el arrepentimiento pretende un imposible: borrar el pasado. Quidquid feci adhuc
infectum esse mallen, exclama Sneca: quisiera no haber hecho
lo que hice, quisiera que lo que hice no estuviera ah, ante
m, cuajado para siempre. Pero y a est inexorablemente hecho.
Y lo de menos es el hecho como tal, el hecho exterior y por
tanto separado ya de m. L o grave es que a travs de cada uno
de m i s actos me he ido haciendo y o ; de tal modo, que ellos han
dejado su huella impresa en m, han modelado m i thos, m i
carcter. P o r eso de nada servira, suponiendo que fuese posible,
revocar mis acciones pasadas, en virtud de una reversin, de
una marcha atrs en la vida. Supongamos que, p o r un m i l a g r o ,
pudisemos quedarnos solamente con las acciones de las que

360

estamos satisfechos y rechazar por infectas, por no hechas,

aquellas otras de las que nos avergonzamos. Habramos ganado
mucho con ello? N o . Las acciones ya pasaron, tal vez no las
recuerde ya nadie, casi n i yo mismo. P e r o yo, despus de cometerlas, y por el hecho de haberlas cometido, soy diferente del
que era antes. Mientras no se borrase esa diferencia en m mismo
y no simplemente en los hechos, poco habra ganado.
A esto se contestar quiz que s, que ese pasado incorporado y hecho carne lo llevamos con nosotros, mucho ms intrnsecamente unido a nosotros que las acciones aisladas. P o r q u e lo
que yo cre hacer incluso es posible que en realidad no lo
hiciese; y, sin embargo, no por ello me he descargado del peso
de m i culpa, puesto que tuve la mala intencin de hacerlo. P o r
eso Scheler dice que e l arrepentimiento no es una sirnple anulacin de las acciones, sino, segn su expresin, una intervencin
operatoria en e l pasado, en m i vida pasada. P e r o es esto realmente as? M a s con ello pasamos a l a segunda cuestin, el quid
sit del arrepentimiento. E l arrepentimiento no es una intervencin quirrgica que extirpa y suprime virtualmente l a vida
pasada, como no es tampoco, lo veamos antes, una supresin
de las acciones pasadas. Frente a esa ligera, voluble concepcin
de l a existencia, cunto ms profunda la aceptacin de lo
bueno y lo malo que hemos hecho, lo que Nietzsche llama el
eterno retorno, ese volver a repetir una y otra vez, siempre,
m i vida entera, con sus luces y sus sombras, esa, como dice l,
mnemotcnica a l r o j o !
Pero es Heidegger quien h a hecho notar que, junto a l eterno
retorno en el sentido nietzscheano, el arrepentimiento cristiano
es otra maneraparadjica m a n e r a , no de borrar el pasado,
como quera Scheler, sirto precisamente a l revs, de volver a
querer lo que fue. P e r o , ahora, de quererlo cmo perdonado,
es decir, puesto en relacin con los conceptos puramente r e l i giosos de l a Redencin y el perdn de los pecados. E l cristiano
no olvida sus pecados, tiene tan buena memoria como Nietzsche. Prueba de ello, las llamadas confesiones generales. E n
ellas volvemos a acusarnos, una y otra vez, de pecados que ya
nos fueron perdonados. En qu consiste entonces el arrepentimiento cristiano? E n una actitud nueva frente a las acciones y
a la vida pasada, en una nueva manera de estar ante ellas y
de llevarlas sobre nosotros, de asumirlas.
H e aqu
y el frivolo.
a empezar.
puntual, de

la diferencia profunda entre el cristiano verdadero

E l frivolo cree que siempre est a tiempo para volver
Interpreta su vida como una sucesin discontinua,
actos aislados, ninguno de los cuales le pertenece

A I

361

esencialmente, por lo que est siempre a tiempo de sacudrselos,

liberndose de ellos. Imagina l a persona flotando por encima
de las acciones y de la vida, s i n comprometerse con ellas. L a
vida y e l yo seran entidades totalmente independientes, perfectamente despegables el uno de l a otra.
Advirtamos que con esta concepcin hemos pasado a l extremo opuesto de la de Nietzsche. Nietzsche haca coincidir tan
exactamente a m i ser con m i v i d a y con l a sucesin de las
acciones en que sta ha consistido, que m i ser, escatolgicamente
futuro, no contendra y a otra cosa que l a repeticin, e l eterno
retorno de esa serie de acciones. P o r el contrario, este hombre
cmodamente espiritado de quien hablamos ahora piensa que el
pasado pas y no cuenta y a ; que el espritu nace cada da y
que puede ser, s i n compromisos previos, lo que en cada instante decida.
Cul de estas dos concepciones es la justa? N i n g u n a de las
dos. Frente a Nietzsche y todos los vitalistasacepten o no este
nombre, pasado ya de m o d a h a y que decir que el hombre no
es su vida. S i l o fuese quedara adherido a ella, coincidira c o n
ella. L a vida es flujo, corriente, decurso. P e r o la persona, e l
hombre, est ante ese decurso. Tampoco es que est fuera del
decurso, sino, como dice Z u b i r i , incurso en l. Antepuesto a su
propia presencia y, por tanto, sobre s. P o r eso puede volverse
hacia su v i d a y hacia s mismo, distancindose de su vida y
juzgndose a s m i s m o . Y por eso puede arrepentirse. E l pasado
es ciertamente irrevocable e irreversible, como dice Jankelevitch,
pero slo en cuanto a su acontecimiento y contenido, no en
cuanto a su sentido. Cuando u n cristiano se arrepiente y es perdonado, e l pecado desaparece, pero no el haber pecado. E l
arrepentido acepta su pecado bajo la forma de haber sido
pecador. Nadie recobra l a inocencia perdida. P e r o lo que s hace
quien se convierte es rehacer e l pasado formalizndolo de
otro m o d o : la adhesin antigua a aquel pasado, su conformidad
ltima con l, pasa a ser carga y cruz que se h a de llevar.
Despus del arrepentimiento, todo el pasado sigue igual, y,
sin embargo, todo l es diferente y a , porque, exactamente con
los mismos elementos, compone ya otra figura. P e r o lo i m portante no es que haya cambiado en su sentido l a vida pasada;
lo verdaderamente importante es que tambin h a cambiado el
ser del arrepentido, su carcter moral, su thos. P o r q u e el arrepentimiento p r o f u n d o y aqu tiene plena razn Schelerno es
arrepentimiento de actos, n i tan siquiera de vida, sino del
modo de ser o, dicho con todo rigor, del thos.
P o r eso si l a vida pasada no h a sufrido, despus del arre-

362

pentimiento, l a menor alteracin en cuanto a su acontecimiento

y contenido, la vida de aqu en adelante ser completamente diferente, y eso es lo que significa en el uso comn l a palabra
conversin. Pero decamos antes que hay una esencial a m b i gedad en la relacin del hombre a su bien. L o busca estando
siempre en l y, paradjicamente, sin encontrarlo nunca del
todo. Incluso ahora, cuando, convertido, oriente su v i d a a l a
perfeccin en el bien, ticamente nunca puede encontrarle del
todo. P o r eso la etica es por s sola insuficiente y necesita abrirse
a l a religin. Y por eso toda verdadera conversin es siempre
religiosa.
M a s no debemos creer que con l a conversin, por m u y r e l i giosa que sea, todos los problemas ticos queden, de golpe, resueltos. P o r q u e la bondad de nuestros actos no depende slo
de nuestra buena intencin, sino que es objetiva y real, y porque
en buena parte el resultado y alcance de nuestros actos escapa
a nuestro control, stos constituyen, por lo general, un tejido
entremezclado de logros y malogros. Pero lo ms grave es que
ms all de los logros y los malogros particulares, el hombre no
puede saber si ha logrado o malogrado su vida, s i , para decirlo
en trminos religiosos, ha hecho lo que esperaba Dios de l. L a
vida es constitutivamente problemtica, oscura, opaca, impenetrable en cuanto a su f i n . P o r eso nunca acabamos de saber, en
esta v i d a , si somos o no los buenos arqueros de que habla A r i s tteles, que han alcanzado el blanco. M e j o r dicho, no es que
no sepamos si hemos alcanzado el blanco, es que no lo hemos
alcanzado an. Todo est, todava, en cuestin. Y por eso, aun
para los elegidos, es ticamente necesario el Juicio final. Pues
todos necesitaremos un da que se nos diga lo que ms all de
lo que hayamos hecho, ms all de lo que hayamos sido, habramos tenido que ser. Ortega ha dicho que nuestra v i d a tiene
una condicin trgica, puesto que, a lo mejor, no podemos en
ella ser el que inexorablemente somos. Pues bien, justamente
eso, lo que habramos tenido que ser y no hemos podido ser, es
lo que-creo yo.eternamente seremos.

C A P I T U L O XXIII

EL ETHOS, C A R A C T E R O P E R S O N A L I D A D
MORAL
S i n embargo, la v i d a en cuanto tal, por seria que sea, no es
la decisiva instancia tica. Y a lo hemos visto a propsito de l a
conversin: l a v i d a pasa y hasta podemos hacerla cambiar de
sentido. Pero lo verdaderamente importante no es lo que pasa,
sino lo que queda; no l a vida, sino lo que con ella hemos hecho.
Puede decirseha escrito Gaos q u e el i r viviendo o existiendo consiste en i r haciendo cosas no slo materiales, sino i n materiales, y a l i r haciendo las unas y las otras, i r hacindose
cada cual a s m i s m o ; y lo que cada c u a l v a hacindose es lo
que va siendo; o que cada cual va confeccionado con su i n d i v i d u a l existencia su esencia i n d i v i d u a l hasta perfeccionarla en
la muerte. E l objeto f o r m a l de la tica es, en ltima instancia,
no la v i d a , sino el carcter adquirido en ella. A l a v i d a venimos
con una naturaleza, con un haber dado. A lo largo de l a v i d a
conquistamos un carcter, un haber por apropiacin, y ste
es el que importa ticamente. L o que se ha llegado a ser con
lo que se era por naturaleza, l o que en ella y sobre ella hemos
impreso: e l carcter.
1

E l carcter, ticamente considerado, es l a personalidad m o r a l ;

lo que a l hombre le va quedando de suyo a medida que l a
vida pasa: hbitos, costumbres, virtudes, vicios, modo de ser;
en suma, thos. L a tarea moral consiste en llegar a ser lo que
se puede ser con lo que se es. P o r q u e , como dice Z u b i r i , somos,
a l a vez, agentes, autores y actores de nuestros actos. Agentes, en
cuanto que emergen de nuestra naturaleza; autores, en cuanto
que son libres, dependen, no de aqulla, sino de nuestra v o l i cin; actores, en cuanto que definimos nuestra p r o p i a figura
aun en aquello-naturaleza.de que no somos dueos, y transformamos en destinacin lo que, dejado a s mismo, sera
destino. L a personalidad no descansa sobre s misma, sino
1

En torno a la filosofa mexicana, II,

41-2.

E
361

que tiene que ser montada sobre la naturaleza psicobiolgica,

precisamente para determinarla y refaccionarla.
E l thos, carcter o personalidad m o r a l , va siendo definido
a travs de cada uno de los actos humanos. L a apelacin a la
vida en su totalidad suele no ver con claridad esto. C o n cada
nueva posibilidad que nos apropiamos, con cada actualizacin
de un vicio o una virtud, describimos, corregimos o subrayamos
los rasgos de nuestro carcter. E n cada acto hay dos dimensiones: lo que tiene en s de acto concreto y aislable y la figura
de felicidad que con l se define o se contribuye a definir. E v i dentemente, esta figura apropiada excede enormemente del acto
concreto. Y , sin embargo, el hombre ve con ms relieve el acto y
se siente ms responsable de l que de aquella figura que se va
modificando paulatinamente a travs de los sucesivos actos, o
que cambia bruscamente en un instante, que es, de una vez,
siempre. E n el primer caso el pasado se conserva y reafirma
bajo forma habitudinal. E l segundo es el caso de la conversin,
del que ya hemos hablado.
Hemos dicho que el carcter consiste en todo aquellobueno
o malo<jue hemos retenido y nos hemos apropiado. D e que
realmente forma una figura y a nos cercioramos al estudiarlo
como objeto material de l a tica. A h o r a podemos agregar que
esta conexin se advierte ms claramente que entre los hbitos
tomados in genere, en su especificacin m o r a l : las virtudes y
los vicios son coherentes. E l padre Ramrez ha rechazado esta
afirmacin ma, por lo que se refiere a los vicios, y le opone
esta o r t a : No son conexos o coherentes, disgregan l a naturaleza y con frecuencia se oponen y neutralizan mutuamente
entre s, como un clavo que saca otro clavo . Creo que en esta
afirmacin, ms fiel a la letra que al espritu de Santo Toms,
hay alguna confusin. P o r supuesto, los vicios no se exigen
necesariamente, cada uno a todos los dems, como ocurre con
las virtudes, aunque solamente cuando alguna de ellas se posee
perfectamente. P e r o es claro que esto no obsta a que haya coherencia entre ellos. S i la personalidad del malvado fuese tan desorganizada y contradictoria como supone en este texto el padre
Ramrez (que viene a identificar a todo malvado con un disoluto y adems toma esta palabra demasiado literalmente), cmo
se comprende el poder del malo? Y cmo no ha triunfado ya
definitivamente el bien sobre el m a l , a la manera como un
ejrcito organizado derrota siempre a otro desorganizado? Es el
simple buen sentido quien nos ratifica de esta coherencia.
2

Artculo ya citado.

Al

36.',

Pero adems el propio Santo Toms nos da ejemplos concretos

de e l l o ; as, cuando nos dicesegn v i m o s q u e el vicio de
la intemperancia hace perder l a prudencia y la fortaleza y que,
bajo la forma de fornicacin y adulterio, constituye esencialmente una injusticia. H e aqu los cuatro vicios cardinales estrechamente vinculados. Y es evidente que, como ste, podran ponerse otros muchos ejemplos de conexin .
L a conexin de las virtudes suele admitirse por todos, salvo
por los occamistas. Cuando l a teologa m o r a l afirma que no es
posible que se d l a caridad sin que se infundan tambin todas
las virtudes morales, y cuando la filosofa m o r a l hace ver que
las virtudes morales perfectas tienen conexin entre s, de t a l
modo que no puede tenerse ninguna sin la prudencia y a l a vez
sta supone las virtudes morales, y que ciertas virtudes corresponden a otras, como l a discrecin a l a prudencia, la rectitud a
la justicia, teologa y filosofa m o r a l estn afirmando l a unidad
d e l carcter m o r a l . E l sentido profundo de l a mestes aristotlica es tambin ste: no que cada virtud, tomada aisladamente,
consista en un trmino medio, sino que las virtudes, si le
son de veras, no se dan aisladamente, sino que consisten en una
cohesin, en una armona, en una ao|ix).oxi: las unas se exigen
a las otras y no acaban de serlo sin las otras. L a personalidad
bien lograda es unitaria.
3

Esta figura unitaria, mientras dura l a v i d a , permanece siempre abierta y modificable. N o slo eso, sino tambin provisional, indeterminada. Como decamos antes, p o r ser l a bondad
objetiva, real y no pendiente simplemente de nuestra recta i n tencin, nunca acabamos de saber, en esta v i d a , cul ha sido,
.& punto f i j o , nuestro logro y nuestro malogro.
Pero este logro y malogro de que somos responsables no es
nicamente el nuestro, quiero decir el de cada uno de nosotros.
JLa responsabilidad es siempre solidaria, de tal modo que, en
mayor o menor grado, segn los casos, soy ticamente corresponsable de l a perfeccin y l a imperfeccin de los dems. L o
cual no quiere decir que sea un quehacer tico m o c o m o m u No ya en el texto, sino simplemente al pie de pgina, para no
dar a esta observacin demasiada importancia, cabe hacer notar que
si al texto del padre Ramrez se le aplicasen los procedimientos exegticos de que yo he sido vctima tantas veces, y aun sin llegar a extremos
tan violentos, podra sacarse de l, como consecuencia, una sorprendente
asctica. En efecto, si los vicios se oponen y neutralizan mutuamente
entre s (si es mutuamente, ser sin duda entre s), si un vicio saca
a otro vicio, como un clavo a otro clavo, qu tal estara aconsejar
al vicioso que contraiga un nuevo vicio con el fin de que ste y el
viejo se opongan y neutralicen mutuamente?
3

366

chas gentes piensanel conseguir que el prjimo realice velis

nolis lo que yo me imagino que es su perfeccin. E s ante todo
mediante el respeto a su personalidad m o r a l y despusaunque
cronolgicamente, s i cabe l a expresin, antes.proporcionndole los medios a m i alcance, para que, salvndole de l a alienacin, realice esa personalidad, como yo puedo y debo ayudarle.
E s pensando en nuestras imperfecciones ms que en nuestras perfecciones, y en l a realizacin de nuestra tarea y l a colaboracin en l a de los dems, como nos encaminamos a nuestra
realizacin. E l thos es el objeto ltimo de l a tica, pero n o
puede ser el objeto inmediato de nuestro propsito, porque e l
thos slo puede configurarse a travs de los actos y los hbitos.
P o r eso l a va ms directa para lograrse es l a entrega, l a
accin social, l a renunciacin, el sacrificio, el darse. E l thos
no puede perseguirse como e l corredor l a meta. E l mundo n o
es, como d i j o B e r n a r d Shaw, una especie de gimnasio m o r a l
para hacer mejor nuestro carcter. E l perfeccionismo, e l farisesm o y el esteticismo que quisiera hacer de nosotros mismos una
obra de arte perfecta, una bella estatua, nos alejan de l a autntica perfeccin. L o ms alto no puede convertirse en fin. Perosi nosotros nos damos, tambin la perfeccin nos ser dada.
E l thos, carcter o personalidad moral, es siempre, por
supuesto, estrictamente personal. Entonces, qu sentido tiene
esta expresin cuando l a usan Scheler y otros filsofos referida
a todo u n pueblo o cultura, a todo u n estamento o clase social,
y qu relacin puede descubrirse entre tal concepcin y l a
nuestra?
Ethos, en el sentido de Scheler, es el sistema de preferencias de un grupo social. L a perfeccin personal de quienes
constituyen ese grupo se realiza conforme a ese sistema de preferencias vigente, pero no consiste en l, no se agota en l. E s
como el cauce por e l que ha de discurrir nuestro quehacer m o r a l ,
pero no es nuestro quehacer m o r a l , rigurosamente concreto, personal, incanjeable, nico. E l thos de Scheler est, pues, ms
cerca de l o que hemos llamado idea de l a perfeccin que d e
la perfeccin o thos propiamente dicho, que es el modo de ser
moral, apropiado a travs de l a v i d a .
S i n embargo, bien entendido, el concepto de thos social es
legtimo y adems importante. Este l i b r o se propona ser u n
tratado de lo que suele o sola llamarse tica general, y, por
tanto, no corresponde tratar en l temas de tica social. S i n
embargo, no ser, creo yo, inoportuno n i ocioso que a esta altura
de l a investigacin mostremos l a comunicacin de la ciencia,
social con la tica y su necesaria abertura a una tica social.

Al

367

L a sociologa, por m u y atenida a la realidad humana que

quiera estar, y justamente por eso, por estar atenida a la realidad
humana, no puede dejar de ser, explcita o implcitamente, tica
(aunque como ciencia descriptiva-si es que de verdad es ciencia meramente descriptivano se decida por u n contenido determinado). E n efecto, y a hemos visto que la realidad humana es
constitutivamente m o r a l . Pero l a realidad social, no es acaso
tan realidad humana como l a realidad i n d i v i d u a l ? Estudiar los
procesos sociales es, en f i n de cuentas, estudiar acciones humanas y, en tanto que humanas, morales ( m o r a l como estructura).
Segn se mostr, lo moral recubre y penetra enteramente lo
humano. Puede alegarse adems otra razn ms especficamente sociolgica para hacer ver este aspecto constitutivamente tico de la ciencia social. A l f r e d o Weber y tambin M a x
Weber han puesto de relieve que l a direccin moderna de la
b i s t o r i a es de intensificacin del proceso civilizatorio-racionaliador, en virtud del cual hay una invencible tendencia a ajusfar y reajustar, es decir, a justificar (por ms que esta justificacin nos parezca ticamente discutible) modos de convivencia adoptados antes simplemente por tradicin. Y l a sociologa
repite en el plano del conocimiento esta direccin de la realidad. P e r o con ello es evidente que crece, tanto en l a realidad
social como en l a ciencia de la realidad social, l a carga de eticid a d , y por otra parte, atendemos el fin de la sociedad. E l
hombre se asocia no simplemente por naturaleza, sino, segn deca Aristteles, para vivir bien (el por naturaleza
y el vivir bien son inseparables, son indisociables); esto es,
con u n f i n moral. Y justamente porque el hombre es, por necesidad, moral (moral como estructura, moralitas in genere), en
el sentido de que tiene que hacer su v i d a y no le es biolgicamente dada como al a n i m a l , es por lo que es social. La
sociologa se funda, pues, en la tica (como la realidad social
e n l a realidad moral) y revierte a ella. L a comunidad es comunicacin de bienes reales y, l o que es ms importante, comunicacin de posibilidades. Pues ya vimos a su tiempo que la moral,
en su dimensin estructural, es pura y simplemente apropiacin
de posibilidades. A h o r a b i e n : Jas posibilidades supremasla
plenitud m o r a l , l a felicidad-slo pueden conseguirsenormalmente-viviendo en sociedad. U n a sociologa completa tiene que
desembocar en tica social. Y si se cierra a s misma esta puerta,
es unilateral e insuficiente. Paralelamente, se da una unilateralidad e insuficiencia en l a tica social clsica. L a tica social
se h a orientado casi exclusivamente por modo jurdico-poltico.
E r a , por una parte, derecho natural; por otra, ciencia poltica.

368

L a afirmacin moderna de l a sociedad frente a l Estado es el

acontecimento que ha hecho surgir la sociologa. L o s trminos
sociedad y Estado no se identifican y a como en el pasado;
la ciencia social no puede ocuparse solamente de l a sociedad
c i v i l (y l a sociedad domstica). Esta primera unilateralidad ha
sido, por tanto, vencida. Pero la tica social, debe seguir orientada, como hasta ahora es usual, exclusivamente en el derecho
natural? Es exacta l a ecuacin tica social = derecho natural
social? Creo que no. E l derecho natural no es sino l a parte
de l a ley natural que atae a las obligaciones interindividuales y
sociales de justicia. A h o r a b i e n : lo p r i m a r i o en la tica son
las obligaciones, los deberes? Y a sabemos que no. L o primarioen u n sentidopunto de vista formal-es el bien (bien supremo, felicidad). Y y a hemos visto tambin que e l objeto p l e nario de la tica son las virtudes y es e l thos. P e r o ya vimosel carcter segundo y no primero que tiene en Surez l a l e y
natural, y por tanto tambin el derecho natural, que no es ms
que una parte de ella. L a ley natural, impositiva de obligaciones,
tiene u n sentido de suplencia. E l h o m b r e es constitutivamente
m o r a l y ha de determinar por s mismo su conducta; y lo m o r a l mente bueno es lo que la inteligencia determina como adecuado a
la naturaleza h u m a n a ; pero justamente porque l a naturaleza,
abandonada a s m i s m a , podra equivocarse, nos ha sido otorgada supletoriamente l a ley natural. L a idea del derecho n a t u r a l
debe ser manejada en los tratados de tica filosfica y no especficamente cristiana (aunque y a sabemos que la tica separada
es insostenible y que l a moral tiene que desembocar en l a r e l i gin) con una cierta cautela. E l apresurado recurso a amparar
un orden social, poltico o econmico en el derecho natural,
produce con frecuencia en el no cristiano una sensacin de
dogmatismo, sobre todo en los manuales, donde no se dispone
de espacio n i a veces del rigor necesario para las debidas precisiones. L a m o r a l no es, ante todo, cosa de deberes y obligaciones,
sino que stos tienen un carcter derivado. E l punto de partida
para la tica social es l a determinacin del bien m o r a l s o c i a l ;
el punto de llegada, la perfeccin m o r a l , consistente en la apropiacin de las virtudes sociales y del thos social.
De lo primero no podemos decir nada aqu porque nos apartara completamente de nuestro tema. P e r o afirmamos tambin
que la tica social tiene que ser teora de las virtudes sociales y
del thos social. V a n o ser buscar nada de esto en los manuales
de tica social a l uso, donde no se habla ms que de derecho
natural. Y , sin embargo, ah est la larga teora aristotlica de
l a phila, cuyo sentido es evidentemente el de servir de intro-

IC

Al

369

duccinintroduccin necesariaa la poltica: sin phila entre

los ciudadanos, sin las virtudes de socialidad, no puede existir
una buena politeia. N o es ste el lugar de desarrollar l a teora
de las virtudesy los viciossociales. P o r otra parte, se tiene
suficientemente presente que es de eso y no de otra cosa, y adems estudiado no en abstracto, con referencia a la sociedad c i v i l
e n general, sino con referencia a l a nuestra, a Espaa, de lo
que han tratado en buena parte de su obra los pensadores espaoles preocupados p o r Espaa, y entre ellos, por citar algunos
nombres, U n a m u n o , Ortega, D ' O r s , Amrico Castro, SnchezA l b o r n o z y P e d r o Lan?
Tambin podramos repetir aqu, refirindonos ahora a l
thos social (socialidad, solidaridad), cuanto hemos dicho sobre
e l thos personal. E l hombre en su v i d a , el espaol en su historia,
se han apropiado, se siguen apropiando, u n determinado thos
social, un modo bueno y malo, virtuoso y vicioso, de c o n v i v i r .
Y este thos social h a de ser tambin e l objeto formal ltimo de
l a tica social.

CAPITULO

LA

XXIV

M U E R T E

E n este apartado vamos a considerar, primeramente, las actitudes actuales que cabe adoptar frente a l a muerte. Todas ellas
envuelven una estimacin tica de l a muerte o una negacin d e
su sentido y, consiguientemente, de su valor moral. Despus, y
tomado como punto de partida el resultado de esta p r i m e r a i n vestigacin, trataremos de declarar cul es el sentido ticotico
y no religioso, s i bien, es claro, de una tica abierta a l a r e l i ginde l a m u e r t e .
Las actitudes usuales hoy ante l a muerte, vigentes por tanto,
pueden serlo por una doble razn: unas, porque efectivamente
son las ms usadas, las ms frecuentadas entre nuestros contemporneos; otras, porque, siendo de hecho m u y poco frecuentes,
son hoy las ms prestigiosas o, por decirlo as, las ms a c r e d i tadas.
A m i parecer, las actitudes usuales hoy ante la muerteusuales, repito, bien por ms frecuentadas, bien por ms acreditadas
son cinco, que denominar as: l a muerte eludida, l a muerte negada, l a muerte apropiada, l a muerte buscada, la muerte absurda.
Estudimoslas separadamente.
1

LA

M U E R T E ELUDIDA

E s evidentemente l a actitud ms frecuente, aunque nunca se

formule de una manera expresa. Precisamente su caracterstica
es sa, l a de permanecer siempre inexpresada, aludida y eludida.
La parte primera y ms extensa de este captulo refunde las pginas del artculo que, bajo el ttulo de Las actitudes actuales ante
la muerte y la muerte cristiana, ha sido publicado en el nm. 96 (diciembre de 1957) de la revista Cuadernos Hispanoamericanos. E l ncleo
de tal artculo procede de una comunicacin llevada a las Conversaciones Catlicas de Gredos del ao 1956, a fin de que sirviese como
punto de partida para un dilogo. A l ser convertido en artculo se ha
enriquecido con diversos complementos y observaciones que en aquel
dilogo se aportaron. Es para m un deber muy grato hacerlo constar as.
1

371

P o r eso mismo, a l enunciarla, como vamos a hacer nosotros,

inevitablemente se la traiciona y a , puesto que se saca a plena luz
lo que slo puede mantenerse en l a penumbra de l a semiconsciencia.
L a conviccin subyacente-subyacente
de una manera ms
o menos consciente, ms o menos reflexivaa esta actitud es
l a siguiente:
L a muerte es lo contrario de l a v i d a , paraliza y extingue l a
v i d a . Paralelamente, el pensamiento de la muerte perturba y
paraliza l a v i d a , le sustrae energas. Es u n pensamiento morboso,
antivital, condenable, pues, desde e l punto de vista pragmtico,
quin se entregar con todo entusiasmo a l trabajo, al goce,
a l a obra del hombre, s i mantiene ante s l a representacin
de l a muerte y su antipragmtica consecuencia, l a vanidad de
todas las empresas humanas? Ocurre con la preocupacin de la
muerte lo que con la muerte m i s m a : que son enemigas de l a
v i d a . L a muerte, hoy por hoy, no puede ser eliminada. P e r o
la preocupacin por a muerte, s. Veamos cmo.
1) E n p r i m e r lugar, la naturaleza misma ayuda a ello. A
l a preocupacin por l a muerte n i corresponde n i es posible que
corresponda la imagen de nuestra muerte: la imagen de nuest r a muerte escapa a nuestras posibilidades de representacin,
porque, en efecto, no podemos saltar por encima de nosotros
mismos. E n este sentido todos somos idealistas, y este idealismo
existencial es, precisamente, la raz del idealismo filosfico: no
podemos imaginar nuestra muerte, nuestra eliminacin del mund o ; no podemos imaginar-pensar s, pero no i m a g i n a r u n
mundo del que hayamos desaparecido nosotros.
Hasta dnde llega, a lo
tacin? A imaginar nuestra
nuestros miembros, como l a
dicho con ms r i g o r , a una
total.

sumo, nuestro poder de represenmuerte como l a prdida de todos

aniquilacin de nuestro cuerpo o,
especie de paradjica amputacin

Considerada esta representacin de otra manera, l a mxima

tentativa del hombre es la de ver, imaginativamente, su propio
e n t i e r r o ; pero es claro que el yo no es nunca imaginativamente
eliminado, puesto que subsiste precisamente vindolo. De esta
imposibilidad de imaginar la muerte procede su inevitable sustantivacin: nos l a representamos siempre, bien alegricamente,
bien personificada por modo fantasmagrico o espectral, o, en
f i n , sustituida por los muertos. H a y , pues, en resumen, una
imposibilidad
natural de la representacin de la muerte.
2) E n segundo lugar, a esa i m p o s i b i l i d a d de representacin
corresponde una represin natural del pensamiento de la muerte,

372

especialmente durante l a juventud. L o s jvenes, normalmente,

no piensan en la muerte, sin duda porque, como dijeron Aristteles y Santo Toms, tienen mucho futuro p o r delante y p o r
ende mucha esperanza.
P o r consiguiente, l a supresin de la enfermedad y el dolor,
la conservacin de l a salud y la abertura de posibilidades vitales,
en todos los rdenes y para todos los hombres, cualquiera que
sea su edad, n o podran procurar una prolongacin de l a j u ventud y, con ella, un alejamiento de la idea de la muerte? S i
logramos sentirnos jvenes es como si fusemos jvenes. A h o r a
b i e n : para sentirse joven no basta con gozar de plena salud y
bienestar. H a y que e l i m i n a r esos signos exteriorescostumbres
propias de cada edadque iban sealando antes, inequvocamente, el paso del tiempo y, con l, el acercamiento de l a muerte.
Ser joven i m p l i c a hacer lo mismo que los jvenes: bailar, practicar deportes o, por lo menos, llevar un atuendo deportivo, vestir
juvenilmente, etc.
De este modo conservamos la ilusin de permanente juventud
y, con ella, mantenemos a raya el pensamiento de la muerte.
P o r q u e si bien es verdad que l a preocupacin acerca lo lejano,
acerca la muerte, tambin lo esy con ello afinca una natural
propensin humanaque la juvenilizacin aleja lo cercano, aleja,
l a muerte. L a acercan y l a alejan, respectivamente, como pensamiento, es claro.
3) Pero una cosa es alejar l a muerte como pensamiento y
otra muy distinta es alejarla como realidad. A h o r a b i e n : puede
alejarse l a realidad, el acontecimiento biolgico de la muerte?"
Evidentemente, no slo puede alejarse, sino que de hecho se est
alejando. Hace un momento veamos que l a medicina y l a h i giene modernas estn prolongando la juventud. L a verdad es
que tambin estn prolongando l a vida. Pero nuestro tiempo, con
su ciencia y con su pseudociencia, hace todava ms: fomenta la
esperanza pseudocientfica
de, en algn modo, no m o r i r , de
alejar, tal vez indefinidamente, l a muerte. Esta era una temtica esperanza del progresismo, esperanza expresada abiertamente
por Condorcet y que, inconfesada, difusamente, sigue operando
hoy, porque, pese a ciertas apariencias, queda mucho p r o g r e sismo an disuelto en nuestro tiempo.
Merced a esta vaga esperanza se fomenta un deslizamiento
del plano del pensamiento a l plano de la r e a l i d a d ; es decir, se
fomenta el equvoco de que al alejamiento de l a idea de l a muerte
corresponde un alejamiento de la realidad de l a muerte.
4) Naturalmente, esto es slo una esperanza. Entre tanto,

A I

373

an puede echarse mano de otro expediente que M a x Schelei ha

visto bien.
L a existencia humana cada vez se distancia msen todos
los rdenesde la naturaleza, para moverse en el plano de lo
artificial. E l mundo se concibe, por ejemplo, en H e i d e g g e r a l
menos en el primer Heidegger, el de Sein und Zeitcomo
una
gigantesca factora, y la Creacin, como una grandiosa f a b r i cacin. A r t i f i c i a l i d a d que, ciertamente, no elimina el fallo, l a
contingencia, el azar. A l contrario, no slo no los elimina, sino
que los supone.
Pues b i e n : a esta creciente artificialidad de l a v i d a corresponde el creciente sentir moderno de toda muerte como muerte
artificial.
Efectivamente, por una parte, ocurren hoy tantas muertes
por accidente! E l accidente y esa otra muerte artificial que es
la occisin constituyen en realidad los esquemas de muertes
caractersticos de nuestro tiempo. Y por otra parte, el hecho de
que incontable gente haya venido muriendo, hasta hace unos
aos, porque todava no se haban inventado las sulfamidas, la
penicilina, l a terramicina, etc., no nos impulsa a considerar
tambin todas esas muertes como producidas por accidente, por
el accidente de que no se lleg a tiempo? De este modo se
tiende a considerar toda muerte como muerte artificial. H o y
el cncer produce muchas vctimas. P e r o maana, en cuanto se
haya descubierto el medicamento eficaz, ya nadie ms morir de
cncer, de l a misma manera que u n a ms perfecta regulacin
del trfico evitar muchos atropellos. Es claro que siempre
quedar un margen para el azar. S, las gentes seguirn m u r i e n d o ; pero todas, de una manera u otra, por accidente.
Hasta aqu hemos visto que la naturaleza m i s m a inclina a
r e p r i m i r la idea de l a muerte, que nosotros ayudamos y forzamos esa represin, que l a prolongacin de la juventud y la prolongacin de la v i d a contribuyen a l mismo efecto y, en f i n , que
el esquema, cada vez ms vigente, de l a muerte artificial favorece este proceso de elusin.
5) S, pero para derribar este muro que tan cuidadosamente habamos levantado con el f i n de que nos ocultase lo que
no queramos ver, ah est el espectculo de la muerte. E s verdad que no podemos imaginar, que no podemos ver nuestra
muerte; pero, en cambio, vemos cada da la muerte del otro.
Cmo se las entiende l a oscura voluntad de represin con
esta inesquivable realidad de l a muerte del otro? P o r de pronto,
se puede evitar e l encuentro con los muertos. E n este sentido
h a escrito Heidegger: En e l m o r i r de los otros llega a verse

374

una inconveniencia social, cuando n o toda una falta de tacto, que

debe ser sustrada a l a publicidad. L o s cadveres pueden ser
sacados, como se hace en las clnicas y sanatorios, p o r una
puerta trasera, para que nadie los vea.
Pero t a l vez ms tranquilizador, a l a larga, que este escamoteo de los muertos sea el aceptarlos con naturalidad, como
cosa corriente. D i g o como casa, es decir, no como hombre
muerto, no como otro y o que acaba de m o r i r . Pensemos en
el tratamiento que, segn h a referido E v e l y n W a u g h , se inflige
a los muertos en Amrica. Se les pinta y acicala como s i fuesen
los retratos de los muertos, como si fueran reproducciones suyas
en cera, museo G r e v i n a l alcance de todos los muertos. Pensemos
en ese odioso lenguaje segn el cual un muerto es un fiambre
y el asesinar es liquidar. Tratar a los muertos como cosas es
un medio de eludir l a muerte del otro. E l empleado del cementerio, o simplemente el que tiene su casa junto a l cementerio, tal
vez, p o r paradjico que parezca, estn en las mejores condiciones para no encontrarse con la muerte. H u b o una poca, todava
no lejana, en que se consideraba de m a l gusto, incluso intelectual y literario, hablar de l a muerte. H o y ocurre lo contrario.
Pero l a muerte puede ocultarse tanto silencindola como hablando de ella.
Esto en cuanto a la exterioridad, en cuanto a l encuentro en
la calle, por decirlo as. Pero dentro de esta lnea cabe hacerse
todava una reflexin m u y apta para tranquilizar (por lo menos
en el plano de lo pensado). Consiste en hacer ver que, como experiencia, nadie muere para s, sino que todos morimos
solamente
para tos otros, nunca nos encontramos con nuestra muerte. Es
la tan conocida reflexin de E p i c u r o : Mientras t existes, no
existe l a muerte, y cuando l a muerte sobreviene, y a n o existes
t. Y o y m i muerte somos incompatibles; cuando ella venga
ya no estar yo para experimentarla. Sern los otros quienes
tendrn que entenderse con m i muerte, quienes tendrn que
ocuparse de ella y con ella. P o r tanto, a qu pre-ocuparme de
lo que nunca tendr que ocuparme?
6) S, esto es verdad. Pero aun cuando l a muerte, m i muerte,
nunca llegar a hacrseme presenteomo ocurre en los cuentos macabros-, s puedo sentirla acercarse. A veces, es verdad,
la muerte ocurre de repente, bruscamente, repentinamente, sin
tiempo para nada. P e r o otras se la ve venir. C m o eludir l a
muerte en estos casos? Antes slo se disponaaparte de l a obra
de l a naturaleza, que, a veces, sume al moribundo en l a inconsc i e n c i a s l o se dispona, digo, de esas mentiras piadosas
con las que se procuraba hacerle creer que pronto se pondra

A I

375

bueno. H o y hay todo un condicionamiento

para la muerte. L a
anestesiaentendida esta palabra en su acepcin ms amp l i a p r i v a a l moribundo del sentimiento de su muerte i n m i nente. Se le atonta y adormece mediante unos medicamentos que
de n i n g u n a manera sirven para sanarle, pero s para alterar
su muerte, para enajenrsela. Dentro de una autntica concepcin cristiana, a l moribundo se le prepara para bien morir,
para lo cual se-empieza por advertirle l a posible inminencia de
su muerte. Tambin dentro de esta concepcin se le prepara,
pero a l revs, drogndole, insensibilizndole para su muerte.
L o s moribundos son reducidos a enfermos que, como deca R i l k e ,
mueren, intercambiablemente, en 559 camas, fabrikmssig. S u
muerte propia les ha sido concienzuda y deliberadamente sustrada.
Hasta aqu hemos considerado una de las actitudes actuales
ante l a muerte, l a ms usual, l a que consiste en-dentro de lo
posibleevitarla; es decir, encubrirla y eludirla. A c t i t u d que
constantemente estamos adoptando todos, cristianos y no cristianos, y que, evidentemente, no es una actitud cristiana. A continuacin vamos a hacer referencia a l a segunda de las actitudes
al p r i n c i p i o enumeradas, la actitud que hemos llamado de l a
muerte negada.
L A MUERTE NEGADA

Consiste en quitar gravedad a l a muerte, en considerarla

como simple pasaje. E n los escritos socrticos de Platn, y singularmente en el Fedn, se presenta l a muerte como una mera
apariencia. L a vida, dirn despus estoicos y epicreos, es como
un teatro: si l a representacin nos aburre, no tenemos ms que
salir de l, pues, agrega Sneca, patet exitus, l a puerta de salida
est franca. Pasar por l a muerte sera, pues, segn esta concepcin, como pasar por una puerta.
Importa mucho hacer referencia a esta actitud porque es
tal vez a l a que ms propensos estamos los cristianos, sobre todo,
es claro, cuando nos encontramos, a la vez, fervorosos, exultantes
y con buena salud. C o n frecuencia, cuando se habla de muerte
cristiana, un entusiasmo espiritado tiende a dar poca importancia en l a dialctica vida-muerte-supervivencia, a l momento i n termedio, a l momento o, como suele decirse, a la hora de l a
muerte.
F i n g i r demasiado fcilmente l a continuidad de sta y l a otra
vida, llevar a cabo, en idea, un pasaje cmodo y rpido a l a
inmortalidad, es otra sutil manera de eludir l a gravedad existen-

;I76

t)

('

c i a l de l a muerte. Dentro de esta lnea suele decirse que la muerte

es el encuentro con el amor y otras cosas semejantes, bellas, pro-,
fundas y verdaderas. Pero no debemos olvidar que esa fruitio
tiene su ,precio, que es, por una parte, una vida piadosa, pero,
por otra, un trago amargo, el de l a muerte.
N o niego, ciertamente, que quepa una actitud natural ante
la muerte, segn l a cual se muera casi como se nace, en conformidad y sosiego, de acuerdo con una religiosidad que acepta
las cosas como son. Todava se ve m o r i r as a algunas gentes en
el campo. P e r o temo que para nosotros, tan lejos de l a naturaleza
y de l a naturalidad, sea sta una actitud en realidad inadoptable. Pero entonces no tenemos derecho a fingir que l a adoptamos. N o tenemos derecho a negar l a muerte cuando lo que nos
pasa es, sencillamente, que l a sentimos lejos.
N o niego tampoco que haya cristianos que, aun sin esa disposicin, en cierto modo natural, a la que acabamos de a l u d i r ,
se hallen tan acendrados y a que reciban l a gracia de no ver
ms que l a rotura de (da tela de este dulce encuentro. P e r o
no olvidemos que fue el mismo San Juan de l a Cruz quien habl
tambin de los aprietos de l a muerte y quien llam a l m o r i r
subir por el desierto de l a muerte.
L a verdad es que las ms de las veces nos cuesta trabajo dejar
el mundo y que hasta nueva ordeno nuevo orden-la muerte
ser siempre triste. N o neguemos, pues, l a realidad. E n otras
ocasiones hemos visto cmo una frecuente deformacin del cristiano po consiste en no dar toda su importancia a las empresas mundanas. Pues b i e n : otra posible deformacin consistira
en no advertir toda l a tremenda gravedad de l a muerte. Y , en
definitivasalvo los casos, repito, en que sea as concedido por
la gracia divina-, sera otra manera de eludir el cuidado de l a
muerte.
L A M U E R T E APROPIADA

Las actitudes hasta aqu consideradas rechazan la muerte

porque l a consideran contraria a la vida. Contraria y, p o r tanto,
ajena, extrnseca. P e r o esto es verdad?
L o s estoicos consideraron ya a la muerte como el constitutivo
mismo de l a v i d a , s i se l a m i r a por el envs; quiero decir que
hacan l a muerte coextensiva a la vida, extendida a lo largo de
ella, recubrindola totalmente. Quotidie morior, deca Sneca. L a
muerte no est delante de nosotros, sino tambin detrs,
puesto que desde que nacimos estamos m u r i e n d o ; l a cuna
y l a sepultura se hallan juntas, d i j o Quevedo. Segn esta con-

/-'

A I

.777

cepcin, la muerte queda totalmente incorporada a la v i d a , d i suelta en todos y cada uno de sus momentos.
E n nuestro tiempo ha habido dos grandes intentos de apropiacin de la muerte: el de R i l k e y el de Heidegger. Examinmoslos separadamente:
1) L a muerte es el trmino, el f i n de la v i d a ; por tanto,
pertenece a ella. E l residuo comatoso que prolonga el acto propio
de m o r i r es, para usar el lenguaje de los matemticos, u n residuo
enteramente despreciable. P o r consiguiente, lo que verdaderamente importa en la muerte, lo que tiene de acto final, se puede
y se debe incorporar a l a vida. Tengo que hacer de l a muerte
d i c e Rilke^mi muerte p r o p i a , preparada y conformada, trabajada (arbetien) y dada a luz (gebahren) por m mismo.
Es el p r i m e r estadio.el ms conocido tambin, el de los Cuadernos de Malte Laurids Brigge y el Libro de Horas, y que ms
nos importa aqu-en l a concepcin r i l k i a n a de l a muerte.
S u riesgo es, evidentemente, aparte el de querer dominar
la muerte, el de caer en una especie de esteticismo trgico. E l
de que el muriente, no queriendo m o r i r como los dems, sino
de una manera elegida y artstica, se componga para l a
muerte como quien se compone para una grande y dramtica
fiesta. Frente a esta desmedida pretensin de apropiacin total
d e l sentido de l a muerte, hay que a f i r m a r , desde el punto de
vista cristiano, que la muerte no es slo un acto del muriente,
sino tambin, y sobre todo, un destino suyo, algo que se hace
con l, que no hace l. Es verdad que tambin hay una apropiacin cristiana-asctica-de l a muerte, y por eso a t a l asctica se l a denomina mortificacin. P e r o el cristianismo nunca
ha pretendido reducir la realidad de l a muerte a mera m o r t i ficacin.
L a s posteriores actitudes de R i l k e nos interesan menos, dentro de nuestro actual contexto. E n el segundo estadio de su pensamiento, a l que corresponden las obras ms importantes, l a
atencin se proyecta, no tanto en el lado humano de l a muerte
como en el ultrahumano. L a despedida es considerada como
situacin fundamental de l a existencia humana, y l a muerte es
designada con una serie de verbosberschreiten,
bersteigen,
bergehen-^compuestos
todos con el prefijo ber. L o que i m porta ahora, sobre todo, es lo que la muerte tiene de un trascender a un ms all misterioso, mstico y transpersonal. L a
muerte es alabada (preisen),
cantada (singen) y glorificada
(rhmen).
B o l l n o w , en su l i b r o sobre R i l k e , ha sealado un posible
tercer estadio que estara representado principalmente p o r las
25

378

poesas ltimas en lengua francesa. Dentro de l parece concebirse una nueva felicidad de l a existencia, toda medioda y ver a n o : una presencia pura que sera salvacin de l a muerte en
el sobrenatural ser pleno y presente.
2) Heidegger, en cierto modo, y p o r paradjico que parezca, no est lejos de l a famosa sentencia de E p i c u r o antes
citada. E n efecto, Heidegger distingue tajantemente la muerte
como hecho, el hecho de terminar fsica, realmente, l a v i d a , y
la muerte como cuidado o pre-ocupacin, el pensar anticipatoriamente m i propia muerte.
L a muerte como hecho bruto es absolutamente inapropiable. E n efecto, con l a muerte se completa l a existencia justamente cuando sta se acaba; l a ganancia se vuelve simultneamente prdida total. Entre l a muerte en este sentido y l a v i d a no
hay, pues, conexin r e a l ; a lo sumo, mera tangencia. Se trata
de u n hecho queorno pensaba Epicuroafecta a los otros
(mis familiares, m i s amigos), pero no a m. P o r lo c u a l H e i d e g ger se desentiende absolutamente de ly ah estriba precisamente, como veremos luego, l a insuficiencia de su reflexin
sobre l a muerte.
C o n la muerte como hecho se completa-slo para los otros
m i ser, realmente. C o n la muerte como pre-ocupacin se completa-para mni ser, existenciatmente.
L a anticipacin de l a muerte en que consiste el cuidado de
la muerte-expreso, sobre todo, en l a a n g u s t i a , nos permite
tener por anticipadoes
decir, de la nica manera posible para
nosotros, no realmente, es claro, pero s existencialmente,
nuestro ser total. Siempre somos yaesto es lo caracterstico de l a
existencia h u m a n a l o que todava no somos; por tanto, c u i dando de nuestra muerte, nos la apropiamos, nos l a incorporamos. L o que era puro hecho bruto se convierte en l a suprema
posibilidad.
Estbamos sometidos a l a muerte y nos volvemos
libres para l a muerte. L a muerte queda as plenamente interiorizada. L a muerte se convierte en acto humano, en acto libre.
Naturalmente, y conforme indicbamos antes, Heidegger ha
podido incorporar l a muerte a l a libertad precisamente porque
desdea en ella el acontecimiento real y se desentiende de l para
no retener ms que el cuidado de la muerte. Efectivamente, en l a
muerte hay algo que es p u r a interiorizacin: el pensar en l a
muerte, el cuidado, l a angustia. Pero tambin hay algo que no
puede humanizarse, que est ah, frente a nosotros, resistente
y opaco, que no puede anticiparse con el pensamiento: es
la hora ,de l a muerte, es el acaecimiento real de l a muerte.
L a filosofa heideggeriana, que, en ltima instancia, es idea-

A I

379

lista, que est montada sobre s misma y no sobre l a realidad,

perscinde de lo que se le resiste; pero eso de que prescinde s i gue ah.
LA

MUERTE

BUSCADA

F u e F r e u d quien afirm l a existencia de un impulso tantico,

de una tendencia a l a disolucin o impulso de retorno a l estado
inorgnico. Cuando este impulso se convierte en actitud, lo que
sin duda ocurre a veces, puesto que hay gentes que quieren y
buscan la muerte, cul es el presupuesto de tal actitud? E v i dentemente, la creencia en l a nada tras l a muerte. Pero l a nada
puede entenderse de dos maneras distintas: bien creyendo que
tras la muerte no hay nada o bien creyendo que lo que hay tras
la muerte es l a nada. Es decir, poniendo e l acento, bien en e l
n o , bien en la nada. E n el p r i m e r caso esta actitud i m p l i c a
l a pretensin de apropiacin total de l a muerte. L o positivo de
sta, que depende absolutamente de nuestra voluntad tantica,
suicida, sera el morir, una cosa ms que se puede hacer:
trabajar, divertirse, d o r m i r , m o r i r . E s l a muerte-utensilio, como
se ha dicho, tras la cual no habra nada ms. P e r o en l a nada
que habra tras l a muerte puede verse tambin algo en cierto
modo positivo: el descanso para siempre en el seno del mundo,
o el nirvana, o l a nada en el sentido del eplogo del Was ist
Metaphysik?,
de Heidegger.
E n el p r i m e r caso, la muerte buscada viene a reducirse a
muerte apropiada. E n el segundo, a muerte negada.

LA

MUERTE, ABSURDA

L a meditacin de Sartre sobre l a muerte es importante precisamente porque, merced a su radicalidad, cierra todas las falsas
salidas que hemos analizado hasta aqu. Como ha escrito P e d r o
Lan, a Sartre hemos de agradecerle siempre su lucidez, su
radicalidad y su consecuencia. Sartre mantiene ante s las dos
caras de l a muerte: de un lado, lo que l a muerte es para l a
v i d a ; del otro, lo que Ja muerte es como hecho inasimilable.
Esta segunda cara es para l, como para nosotros, l a ms i m portante.
E n cuanto a la primera, Sartre piensa, contra Heidegger,
que l a muerte, vista desde m i v i d a , interiorizada, no es una
posibilidad ma, n i mucho menos l a p o s i b i l i d a d suprema, sino,
a l contrario, la nantisation de todas m i s posibilidades.

380

A I

381

Pero nos importa ms el aspecto que Heidegger haba desdeado, el hecho de l a muerte. P a r a Sartre l a muerte como
hecho es puro azar, contingencia, exterioridad y no
interiorizacin. A veces nos resulta tan evidente que la muerte, efectivamente, trunca la v i d a , que hablamos en tales casos del malogrado Fulano o Zutano. Cmo incorporar entonces a l a vida
lo que es radicalmente extrnseco a ella? Podra contestarse que
eligiendo l a muerte, esto es, mediante el suicidio. P e r o slo
despus de un imposible y sobreternporal ver como habra
sido la vida de no haberla puesto f i n c o n el suicidio, podramos
saber s i ste fue acertado o no, s i acabamos l a v i d a cuando
convena, si acertamos con la eukaira, con el momento oportuno.

el que nos comprende a nosotros. L a cuestin estriba, pues, en

si existe o no un misterio que nos comprenda.
S i murisemos ante nadie, la muerte, en efecto, sera absurda,
porque nadie podra darle sentido. S i murisemos solamente ante
los hombres, tambin sera absurda, porque stos dispondran
abusivamente de algo que no conocieron ms que en su exterior i d a d ; dispondran de una v i d a muerta. P e r o San Pablo d i j o :
Ninguno muere para s mismo, morimos para e l Seor. D i o s
nos tiene ante s enteros, como nadie, n i nosotros mismos, dando
el salto de sobrevivimos a nosotros mismos, podra tenernos.
Y porque morimos ante Dios y hacia Dios, la muerte tiene sentido.

L a muerte p r i v a a l a vida de toda significacin, y no es, n o

puede ser, una estructura ontolgica de m i ser, en tanto que
para m (pour-soi),
sino en cuanto pour-autrui, a los ojos
del otro. A u n q u e a su manera, tambin Sartre viene a admitir
la concepcin de E p i c u r o : morimos para el otro, slo el otro
puede dar sentido a nuestra m u e r t e ; slo el otro tiene ante s
m i vida entera, para disponer de ella como quiera. Para m,
mi muerte es simplemente absurda.
Nosotros podemos, si se quiere, m o r i r autnticamente o i n autnticamente. S, podemos jugar a ese juego. Pero l a verdad
es que, adems de eso, ms all de eso, morimos. M o r i m o s ,
como dice Sartre, par dessus le march.

H e aqu cmo la meditacin de Sartre, desvaneciendo toda

clase de ilusiones, h a sido una autntica reductio ad absurdum.
Despus de l ya no caben paliativos, trminos medios, paos
calientes, ya no nos queda ms que elegir, sin tertium posible, e l
absurdo o el misterio, el nihilismo o Dios.

*
Hemos ido viendo que l a muerte es ineludible, innegable
e inapropiable. Hemos visto tambin que aun cuando l a busquemos y la provoquemos, no por eso logramos hacerla nuestra,
n i tampoco pasar sobre ella. Y ahora, a l final, h a venido Sartre
a confirmarnos con tremenda energa en lo que habamos visto.
E l cristiano cuenta siempre con el hecho inasimilable de l a
muerte, doblemente inasimilable, tremenda contradiccin de haberse i d o , y, s i n embargo, quedar ah residualmente, en p u trefaccin. L a muerte trasciende a l a vida, es l a primera postrimera, es un eskhaton o realidad escatolgica, extrema, trascendente.
L a muerte, pues, no puede ser humanamente comprendida.
P e r o esto ocurre porque es absurda o porque constituye u n
misterio? Quiz no podamos comprender l a muerte porque es
ella, o mejor dicho, e l misterio de que ella forma parte, el que
nos cie, desborda y envuelve, porque es el misterio de l a muerte

SENTIDO ETICO DE L A M U E R T E

L a muerte, como realidad, hemos visto que n o es apropiable

ticamente de una manera intrnseca porque nos desborda y
estamos envueltos en el misterio del que ella forma parte. P e r o
entonces, cul es su sentido tico? Esta es l a pregunta que ahora
debemos responder.
X a v i e r Z u b i r i ha puesto de manifiesto, como ya vimos, que
el tiempo no es slo duracin, como pensaba l a filosofa clsica, y que tampoco l a comprensin heideggeriana del tiempo
como futuricin agota su esencia, sino que el tiempo posee una
tercera estructura, el emplazamiento. L a vida es constitutivamente
emplazamiento, plazo. Los das del hombre estn contadoslos
das contados de que hablaba O r t e g a y este hecho coloca
ticamente a l hombre, al limitado plazo de que dispone, y a lo
que, mientras dura, hace, en una luz completamente nueva. E l
tiempo comprendido como futuricin y proyeccin puede encontrar su punto final en el fracaso, pero no en la muerte. Slo
se puede entender l a vida como mortal desde la estructura del
emplazamiento.
L a vida, considerada ticamente desde el punto de vista del
emplazamiento, consiste en un mientras; mientras seguimos
viviendo, segn la expresin de Z u b i r i . Pero hacia dnde seguimos viviendo? Expresado negativamente, hacia la muerte.
Expresado positivamente, hacia l a autodefinicin, hacia la con-

382

secucin y posesin de s mismo por apropiacin de p o s i b i l i dades.

E n el captulo anterior hemos visto que la v i d a , mientras
dura, por m u y endurecida, por muy empedernida, por m u y obstinada que est, es siempre reformable, y aun reformada, aunque
slo sea para endurecerla ms. Cada una de nuestras acciones
determina, pero no termina nuestro thos, es definitoria de nuestra personalidad. Definitoria, pero, como dice Z u b i r i , no definitiva. Definitiva, terminadora y terminante, no hay ms que u n a :
la del instante en que queda decidida para siempre la figura de
felicidad que hemos elegido, que hemos preferido, la de l a hora
de la muerte. Y la sancin no consiste sino en hacer que e l
hombre sea plenamente y para siempre aquello que ha querido
ser, en que l a figura fsica y m o r a l de felicidad quede y a irreformable, en que l a v i d a se transforme en destinacin eterna. E n
este sentido ha dicho Z u b i r i que llevamos en nosotros mismos
Cielo o Infierno, que l a gracia y el pecado son, en potencia, el
Cielo y el Infierno.
E l alma del pecador, a l quedrsele inmovilizada con l a muerte
l a voluntad, que estaba puesta en l a aversin de D i o s p u e s en
esto consiste fundamentalmente, como vimos, el pecado m o r t a l ,
elige su condenacin, que no es, en esencia, sino l a privacin
absoluta de Dios. E l destino del pecador es su empecamiento
sempiterno.
E l hombre queda unido para siempre a aquello a que estaba
abrazado a l m o r i r . Ligado no slo-a la felicidad en comn, como
lo estuvo de por v i d a , sino tambin a aquella especial disposicinqualis est unusquisque talis et finis videtur eiapropiada en v i d a , y por l a cual desea esto o aquello bajo razn de
felicidad. E s a dispositio de que habla Santo Toms es el thos
de que hemos tratado en e l captulo anterior y a lo largo de
todo este l i b r o . N o la vida, sino lo que, viviendo, hemos hecho
de nosotros mismos. E n ltimo trmino, el objeto formal de l a
tica.

CAPITULO X X V

REPETICION P A N O R A M I C A D E L A INVESTIGACION
Solamente ahora, cuando y a hemos terminado l a investigacin, estamos en condiciones de reflexionar sobre nuestro mtodo. T o d a l a investigacin ha tendido, s i bien se m i r a y como
al principio dijimos, a conquistar una cabal definicin de l a
tica. P e r o la palabra definicin puede significar dos cosas:
de-finicin o delimitacin y concepto. L o primero fue conseguido, a l par que l a fundamentacin, en l a p r i m e r a parte, sobre
cuyos resultados no hemos de volver porque y a fueron recapitulados a l cerrarla .
T r a s aquella primera fase qued delimitado, de-finido en
sus lmites, ad extra, hacia fuera, el objeto de nuestra ciencia.
Despus fue menester el apoderamiento real del objeto, su aprehensin distinta ad intra, l a colocacin del de suyo de las
cosas ante nosotros en un determinado ngulo de perspectiva.
E s lo que se llama modernamente tematizacin. Pensemos, por
ejemplo, en l a constitucin del objeto material de l a tica. Pareci en un p r i n c i p i o que lo formaban solamente los actos.
Despus se vio que stos se hallaban en conexin con los hbitos. Ms tarde se comprendi que stos deban ser entendidos
desde la totalidad unitaria de l a vida. Pero, cerrando el crculo,
vimos que ciertos actos privilegiados podan modificar el sentido total de la v i d a y, en todo caso, que era a travs de ellos
como se comprenda ese sentido total. Vemos, pues, que l a
aprehensin real d e l objeto material h a consistido en e l descubrimiento de su interna articulacin circular acto-hbito-vidaacto. E l descubrimiento del thos y l a p r i o r i d a d , como objeto de
la m o r a l de l y de las virtudes ticas, as como, haciendo el
trnsito del objeto material al objeto f o r m a l y de l a m o r a l como
estructura a l a m o r a l como contenido, la contraccin del bien
supremo o felicidad, la determinacin de las regulae morum
l

Se refunden a continuacin pginas publicadas en el nm. 26 de

la Revista de Educacin, bajo el ttulo de La enseanza de la Etica.
1

384

/;

385

subordinadas a la consecucin de aqulla y el deslizamiento de

la virtud de la prudencia, del reino de lo puramente intelectual
a ser una virtud a l par intelectual y moral, son otros tantos pasos
decisivos para la conceptualizacin fundamental de l a filosofa
m o r a l . Mediante sucesivas distinciones articuladas en el seno del
objeto se va desplegando progresivamente el sistema; mediante
sucesivas revisiones de los conceptos fundamentales se ensancha
y afirma la ciencia. Deslinde y desgajamiento, conceptualizacin o tematizacin y sistematizacin-luego hablaremos tambin de l a r e p e t i c i n h a n sido las etapas metdicas recorridas.

las virtudes, distingue e l conocimiento de la verdad ex doctrina

y ex inventione, aprendindola de otros o encontrndola uno
mismo . E s el tan debatido problema de s i se ensea filosofa
o se ensea a filosofar. Filosofa y filosofar o, como decamos
antes, ciencia y mtodo, son inseparables. S i se pretende ensear
solamente a filosofar, no se ensear mucho ms que a divagar
en torno a l a filosofa, sin conseguir entrar en ella. S i se pretende ensear solamente filosofa, se suministrarn, a modo de
recetas, unas respuestas que no responden a ninguna pregunta,
puesto que nadie puede preguntarse nada decisivo ms que
filosofando.

Estas etapas, mutatis mutandisque

no es p o c o s o n las
de constitucin de toda ciencia. Pero l a tica es, en u n determinado sentido, ejemplar. E n efecto, toda ciencia es u n comportam i e n t o ; pero la moral es el comportamiento por antonomasia.
De ah que el mtodo de la ticael camino de la vida moralnos presente v i v i d a , dramticamente, lo que e l mtodo de las
ciencias puramente especulativas nos re-presenta slo tericamente. Veamos esto.

A h o r a bien, e l profesor de tica posee, mejor o peor, su filosofa, l a filosofa moral. L a ha recorrido completamente una
y otra vez. Cmo librarse de caer en mera transmisin de l o
que sabe? Se dira que andando una vez ms con sus discpulos el camino que se abri ante l, hace ya tiempo, cuando
adquiri su ciencia. P e r o cmo podr desvanecer en sus discpulos l a impresin de que no est haciendo ms que transitar
montona y rutinariamente una va que carece ya para l de
todo inters de investigacin, porque sabe m u y bien adonde
conduce? Recordemos lo que antes decamos de l a tematizacin y de su ltima etapa, revisin o repeticin de las preguntas fundamentales. N i n g u n a ciencia est nunca completa y
definitivamente constituida, ninguna ciencia se encuentra nunca
in statu perfecto. Cada paso hacia adelante no es propiamente
tal mientras el avance no sea incorporado hacia atrs, m o d i f i cando en el retruque l a figura de l a ciencia tal como estaba
constituida hasta entonces. U n tratado de tica, como de cualquier otra ciencia filosfica, tiene que desembocar en u n juego
de anticipaciones y repeticiones. Nosotros, en el desarrollo de
este l i b r o , hemos hecho uso, u n par de veces por lo menos,
de l a repeticin. E n las primeras pginas adelantbamos u n
concepto etimolgico y u n concepto prefilosfico de la tica,
que luego hemos i d o repitiendo, ensanchando, revisando y
afirmando progresivamente. P o r otro lado, en l a parte dedicada
al Objeto de l a tica, aprehendimos, primero, el objeto m a t e r i a l ; despus, l a formalidad, y ya en posesin de sta, repetimos desde e l nuevo nivel formal de l a investigacin e l anlisis del objeto material. L a repeticin es u n momento esenc i a l del mtodo, que impide el anquilosamiento de la ciencia.
Y he aqu l a razn profunda por l a cual, en l a enseanza super i o r , la tarea docente no alcanza toda l a altura apetecible s i no

L a tematizacin se hace siempre desde u n principio o prius

hacia el cual se hace converger, como razn de ser, l a realidad
entera; es lo que Platn llama agathn y Aristteles tlos o agathn. A h o r a b i e n : este tlos, este agathn, lo son en l a tica en
sentido eminente: el f i n ltimo de l a v i d a , el agathn que adems de serlo en comn lo es en sentido m o r a l . E s a interna
articulacin de las cosas, ese carcter respectivo de l a realidad,
en la que todas las estructuras son congneres, es lo que Z u b i r i llama su sintaxis. Z u b i r i hace ver que son las cosas mismas,
qu es l a realidad misma l a que est constituida as, y que en
ese carcter sintctico se funda el carcter coligente o sinttico
de la inteligencia y el carcter sistemtico de l a ciencia. P e r o
esta sintaxis de l a realidad y este sistema de l a ciencia, en n i n guna regin de realidad y en ninguna ciencia son ms visibles
que en la vida m o r a l y en l a filosofa moral, respectivamente.
S i Aristteles pudo concebir la realidad m o r a l entera como una
pirmide de medios y fines, fue precisamente por esto. Y s i los
trminos tlos y agathn, que primariamente mentaban esa sintaxis general de l a realidad, pudieron en seguida ser moralizados, esto ocurri por la evidente sintaxis de l a vida m o r a l ,
por esta vida como sistema, para decirlo imitando el ttulo de
Ortega, historia como sistema.
P e r o dentro ya del mbito de la sistematizacin moral, de
la ciencia tica, se plantea un nuevo p r o b l e m a : Cmo debe ser
expuesta, cmo debe ser enseada? Santo Toms, a propsito de

ln Eth., nm. 24*-

386

v a unida a l a tarea investigadora: slo puede ensear de una

manera v i v a quien en cada repaso est repitiendo las preguntas y los anlisis. Y tambin, a propsito de l a repeticin,
se nos confirma este carcter antonomstico del mtodo de l a
tica con respecto a l mtodo de las ciencias, esa capacidad de
darnos totaliter, existencialmente, lo que las dems ciencias nos
dan slo partialiter, especulativa, especularmente. E n efecto, l a
palabra repeticin est siendo tomada aqu como repeticin
de la ciencia. Pero en el captulo sobre el objeto material de l a
tica, cuando hablbamos de los actos morales privilegiados,
emplebamos ese mismo trmino en otro sentido, como repeticin de la v i d a . A h o r a bien, este ltimo sentido es estricta
y exclusivamente tico. P o r eso podemos decir que en l a tica la
repeticin aparece como u n acto que envuelve mtodo y objeto, existencia y ciencia, en tanto que l a repeticin en las
dems investigaciones constituye u n concepto puramente metdico y u n comportamiento estrictamente cientfico .
3

Tras haber hablado primero d e l mtodo de investigacin y

ltimamente de l a inseparabilidad de investigacin y enseanza,
tratemos ahora de l o que atae ms propiamente a l mtodo de
sta.
Nietzsche ha escrito que l a m o r a l es a b u r r i d a . L o es, sin
duda, l a m o r a l concebida como u n cdigo de obligaciones; lo
es, doblemente, l a filosofa m o r a l que deduzca cuasi matemticamente esa tabla de deberes. Aristteles se daba y a cuenta, en
cierto modo, de esto, cuando deca que la poltica (lase, l a tica)
no es estudio adecuado a los jvenes (jvenes no tanto xaxa
}(povov como xaxarcOoc,pues lo que importa es el f6oq veapoc) ,
y a que, como su objeto es ms l a praxis que el conocimiento (la
tica es propter operationem, no propter contemplationern),
de
nada sirve a l seguidor de sus pasiones. A l decir esto, Aristteles
reaccionaba contra el extremado intelectualismo socrtico: la
virtud no se aprende, a l incontinente de nada le sirve estudiar
la tica. S, pero dicindolo, olvida aquello otro, dicho tambin
por N i e t z s c h e , que l m i s m o haba visto y a en l a Etica eudemia: que l a v i r t u d es entusiasmo. A h o r a bien, la juventud y l a
pasin son, respectivamente, l a edad y e l estado de nimo del
entusiasmo. P o r tanto, no es verdad que l a actitud tica, plena4

Podr objetarse, con razn, que en la metafsica heideggeriana

ocurre lo que en la tica. S, pero precisamente, como ya vimos, es una
metafsica constitutivamente tica.
Jenseits von Gut und Bse, nm. 228.
Eth. Nic, I, 3, 1094 b, 28 y sigs, hasta el final del captulo.
Ob. cit., nm. 288.
3

Al

387

mente entendida, sea ajena a l a juventud. A l contrario. Pues

si bien es verdad que los jvenes, arrastrados por l a pasin,
dejan muchas veces de comportarse ticamente, en u n cierto
sentido la juventud es l a edad de l a actitud tica; por de pronto
lo es, sin duda, como acabamos de indicar, en cuanto que es l a
edad del entusiasmo, de l a valenta, del herosmo, de las aspiraciones infinitas, del querer ser, de la gallarda no aceptacin de compromisos, a los que e l adulto, con el correr del
tiempo, muchas veces se va acomodando. Y no solamente eso:
nadie como el joven tiene tan hipertenso sentido de la justicia
y de la injusticia, tan acuciante bsqueda de modelos, tan
fuerte exigencia de perfeccin. N a d i e es tan riguroso juez como
l para las faltas ticas (por lo menos para las de los dems).
T a n es as, que no pocas veces las crisis de fe se producen en
los jvenes a l descubrir las fallas morales de sus maestros
religiosos, y por erigir como ideal de conducta, dejndose llevar
del pthos tico, u n a m o r a l separada de l a religin, en el sentido
de que hemos hablado en el captulo correspondiente.
N o , la m o r a l no es aburrida, sino todo lo contrario. L a
moral, es decir, el sentido de la v i d a , es lo ms apasionante
en que el hombre puede pensar. P e r o l a tica s suele ser abur r i d a . Jacques Leclercq" y otros moralistas cristianos han tratado de poner remedio a esto, casi siempre con ms prdida
de precisin que ganancia de atractivo. M e parece que l a solucin est en la atencin a l a realidad, es decir, a l a experiencia,
a l a v i d a , a l a historia, a la religin y, en f i n , a la literatura
como expresin de todo esto. L o cual de ninguna manera es una
concesin, pues, como hemos visto a lo largo de este l i b r o ,
de todo ello y no de abstracciones tiene que alimentarse l a tica.
Creo, por tanto, que al buen profesor de tica le es imprescindible un hondo conocimiento de la historial de l a moral y de
las actitudes morales vivas. A h o r a bien, stas donde se revelan
es en l a literatura. E l recurso a l a mejor literatura, a ms de
poner al discpulo en contacto con las formas reales y vigentes
de v i d a moral, presta a la enseanza una fuerza plstica incomparable y, consiguientemente, una captacin del inters del alumno. Naturalmente, y como antes he dicho, este mtodo de enseanza no debe sacrificar el r i g o r a la amenidad, por lo cual
las figuras literarias slo cuando puedan ser fuente de autntico conocimiento m o r a l deben ser incorporadas a las lecciones.
P e r o , en cambio, por va de ilustracin, como ejercicios y en
trabajos de seminario, deben ser ampliamente utilizadas. A guisa
7

Vase su libro La enseanza de la moral cristiana.

388

de ejemplode ejemplo y no, por supuesto, de modelode lo

que quiero decir y aparte las muchas indicaciones que, en este
sentido, se han hecho en el curso del presente l i b r o , puede verse
el captulo final de cada uno de mis libros Catolicismo y protestantismo como formas de existencia y El protestantismo
y la
moral. N o se crea, sin embargo, que este medio auxiliar de enseanza de la tica sea de fcil empleo. H a y que conocer p r o f u n damente l a literatura, sobre todo l a literatura contempornea
-que tiene mayor capacidad de solicitacin del inters de los
jvenes*, y hay que ser un buen crtico literario. Cualidades
que, ciertamente, no suelen darse con frecuencia entre los profesores de tica.
1

Hemos recorrido a lo largo del l i b r o , paso a paso, el mbito

total de l a tica y ahora, para terminar, hemos echado una
ojeada al camino andado. Podra poner aqu punto final. V o y
a permitirme agregar unas pocas palabras. L o s manuales antiguos, de cualquier ciencia que fuesen, no dejaban nunca de
i n c l u i r algunas pginas, o lneas, sobre l a importancia de l a
asignatura. S u conclusin, de creer a l autor, era que aquella
ciencia, y, p o r tanto, cada una de las ciencias, resultaba ser,
incongruentemente, la ms importante de todas. N o quisiera yo
caer aqu en aquella vieja ingenuidad, lo que sin duda no evitar que caiga o haya cado en otras. (Cada poca tiene sus
propias ingenuidades.) P e r o s quisiera hacer notar que la tica
ha adquirido hoy una trascendencia tal que se funde y confunde
con l a metafsica. Y a lo vimos a su tiempo: en Heidegger, desde
luego, temtica y deliberadamente, pues tica no sera sino
otro nombre para designar lo mismo a que apunta l a palabra
ontologa;
y tambin viene a acontecer lo mismo en los
otros sistemas de filosofa de la existencia. Librmonos nosotros
de incurrir en tamaa exageracin. Basta con reconocer las cosas
tal como en realidad son para que la tica cobre ante nosotros
toda l a importancia que merece. Pues, segn hemos visto, no se
ocupa simplemente, como suele decirse, de las acciones buenas
y malas del hombre, n i aun con el aadido de las costumbres.
E l sentido de l a v i d a y lo que, a travs de la existencia hemos
hecho y estamos haciendo de nosotros mismos, y no slo cada
uno en s, sino tambin de los otros, porque somos corresponsables del ser m o r a l y el destino de los dems: he aqu el tema
verdadero, unitario y total de l a tica. Solamente las pequeas
realidades necesitan ser enfatizadas para que reparemos en
ellas. Las grandes parece que se engrandecen an ms cuando,

389

por buscado contraste, se revisten de humildes metforas. A r i s tteles dijo bien, por eso, que el hombre verdaderamente m o r a l
es como el buen zapatero, que acierta a sacar el mayor partido
posible del cuero que le ha sido dado. Tambin nosotros, todos
y cada uno de nosotros, tenemos que esforzarnos por sacar el
mayor partido posible de este cuero i n d i v i d u a l y colectivo, de
nuestra naturaleza p r o p i a y del ser espaol que hemos recibido...
Hacernos mejores a nosotros mismos, hacer, en la medida de
nuestras posibilidades, una Espaa ms justa, un mundo mejor,
es l a gran tarea tica que, mientras vivamos, nos est esperando, porque, como dijo Antonio Machado, con palabra temporal y, sin embargo, inmortal, hoy es siempre todava.