DE CONFUCIO. __HESTHL MAO TSE TONG tues Te*** Volumen especial Esta obra de HERRLEE G. CREEL ofrece las lineas principales del pensamiento chino desde los tiempos més antiguos de que se tiene noticia hasta mediados del siglo XX. No pretende ser un estudio exhaustivo, sino un trabajo de divulgacién, desprovisto de aparato técnico y erudito, a fin de que los lectores occidentales puedan realizar una primera aproximacién a una cultura tan alejada de sus propios supuestos. La obra concede un espacio muy amplio a la época anterior a la era cristiana; no sélo porque a partir de ese momento comenzdé a producirse un intercambio de ideas con el exterior, que forzosamente desnaturalizé la originalidad del pensamiento chino, sino también por el hecho de que Jas ideas desarrolladas en el periodo antiguo han desempefiado siempre un papel dominante. Asi, el autor pasa revista a las grandes corrientes y escuelas en sucesiéi cronolégica: la época anterior a Confucio; Confucio y la lucha por la felicidad humana; Mo Tse y la btisqueda de la paz y el orden; Mencio y el énfasis sobre la naturaleza humana; el escepticismo mistico de los taofstas; el autoritarismo de Hsun Tse; el totalitarismo de los legalistas; los eclécticos de Han; el budismo y el neoconfucionismo; la reaccién contra el neoconfucionismo; y las formas de recepcién de las ideas de la India, Europa, América y Rusia. Por lo demas, esta panorémica sobre EL PENSAMIENTO CHINO DESDE CONFUCIO A MAO TSE-TUNG arroja ensefianzas que rebasan el marco estrictamente académico. Frente a los logros de la ciencia occidental y su dominio de la tecnologia, los sabios orientales se preocuparon sobre todo por hacer posible que los seres humanos convivieran en armonja y alcanzaran la felicidad. Asi pues, para la solucién de los problemas de nuestra sociedad y nuestra cultura tiene interés crucial conocer las respuestas dadas a esas cuestiones en China, «vasto laboratorio social en el que, por espacio de tres mil afios de historia escrita, hombres y mujeres trabajaron con ideas e instituciones muy distintas a las nuestras». NWA Eo EI libro de bolsillo Alianza Editorial Madrid UD prueg enaigngEl pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse TungHerrlee G. Creel: Seccién: Humanidades . ‘ : E] pensamiento chino desde Confucio hasta Mao Tse-Tung El Libro de Bolsillo Alianza Editorial MadridTitulo original: Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-Tung Traductor: Salustiano Masé Simén © 1953 by H. G. Greel © Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1976 Calle Mildén, 38; ® 2000045 ISBN: 84-206-1634-6 Depésito legal: M. 31.455-1976 Papel fabricado por Torras Hostench, S. A. Impreso en Closas-Orcoyen, 5. L. Martinez Paje, 5. Madrid-29 Printed in Spain Prefacio Este libro es una exposicién no técnica del pensa- miento chino y ofrece al lector las lfneas principales de su historia desde los tiempos més antiguos de que se tiene noticia hasta el momento actual. No pretende ser una historia exhaustiva de la filosoffa china. Se ha escrito en la creencia de que es importante, por una serie de razo- nes, que en Occidente se conozca el pensamiento chino bastante mejor de lo que se conoce, y esperando también que muchos, una vez iniciados, lo encontremos de sumo interés. Confiamos que sirva al menos como introduccién en la materia, lo cual facilitard el aprovechamiento de obras mds completas y técnicas. Hemos concedido un espacio desproporcionadamente amplio a la historia del pensamiento chino antes de la Era Cristiana. No porque las fases posteriores se consi- deren sin importancia o interés, que lo tienen sobrado, y mMerecen una atencién més escrupulosa que Ja que aqui se les dispensa. Este volumen se ocupa especialmente, empero, del pensamiento original de los propios chinos, y el pensamiento chino anterior a la Era Cristiana parece 78 El pensamiento chino haber sido esencialmente indfgena, mientras que el de épocas posteriores se vio considerablemente influido por ideas recibidas del mundo exterior. Y lo que es atin més importante, las ideas desarrolladas en el perfodo antiguo han seguido desempefiando un papel dominante, aun en nuestros propios dias. Aunque este libro no aspire a ser un tratado exhaus- tivo, no se ha escrito descuidada ni apresuradamente. Gran parte del material fue reunido en un principio para una serie de conferencias pronunciadas en la Universidad de Chicago hace tres afios. Unos pocos oyentes de enton- ces solicitaron que el material se publicara, alegando que bastarfa para ello con un poco de trabajo adicional. Esta ultima suposicién, al menos, resulté errénea. La prepara- cién de una versién resumida suele costar més desvelos que la de una exposicién completa, pues siempre surge la duda mortificante de si uno ha seleccionado aquellos elementos que son representativos, capaces por ello de dar una impresién veridica, aunque abreviada, del con- junto. No sé si lo habré conseguido, pero al menos lo he intentado, En todos los casos que ha sido posible (y las excepcio- hes no pasan de una o dos), los pasajes traducidos del chino se han cotejado con el texto chino original. En al- gunos casos las traducciones que aquf se dan son ente- tamente nuevas; la mayor parte de las veces difieren en cierto grado de las versiones anteriores. Pata comodidad del lector, no obstante, damos casi siempre referencias a las traducciones inglesas de estas obras en Jos casos en que existen. En unos pocos casos, por razones espe- ciales, damos la referencia tanto a una traduccién como al texto chino. La forma en que aquf se dan notas y referencias se sale un poco de Io corriente. Hay muy pocas notas que afiadan informacién o discusién a lo que se expone en el texto; cuando es as{ se dan siempre en Ja misma pagina, como notas al pie. Las referencias que metamente. indican fuentes u obras citadas como autoridad o testimonio se sefialan en el texto por medio de ntimeros correlativos, Pretacio 9 y las referencias propiamente dichas se incluyen todas juntas en las diltimas paginas del libro. El lector puede estar seguro de que si encuentra un nimero en el texto no perderd nada si se abstiene de consultar la referencia al final del libro, a menos que desee efectuar comproba- ciones en la fuente o la obra citada como testimonio. A los sindélogos que Jean este libro quizd les choque —tal ha ocurido con algunos que han lefdo el manus- ctito— la ausencia de muchos nombres chinos que podria esperarse apareciesen en una obra como ésta. No se han omitido por inadvertencia, Para nosotros, a cuyos ojos es familiar el chino y en cuyos ofdos es musica, resulta dificil de comprender el hecho de que para la mayorfa de los lectores occidentales una pdgina salpicada de nom- bres chinos ofrece un cariz bastante repelente. Por tanto se ha estimado més oportuno incluit sélo los nombres de primerisima importancia, dejando otros para que sean hallados en ulteriores lecturas. Mientras he estado escribiendo este libro he molesta- do considerablemente a mis amigos, y el texto debe mu- cho a su ayuda, Aunque mi esposa debe de haber termi- nado mds que harta de él, siempre se mostré dispuesta a brindar, cuando hacfa falta, alguna idea original e ins- piradora que mejorase un capftulo que se resistia. Mi co- lega T. H. Tsien me ha prestado inapreciable ayuda tocante a la bibliograffa y ha escrito los caracteres chinos para la portada. La sefiora T. H. Tsien ha escrito los caracteres para la Bibliograffa. También debo especial gtatitud, por sus sugerencias, consejos y critica, a Geor- ge V. Bobrinskoy, John K. Fairbank, Norton S. Gins- burg, Clarence H. Hamilton, Francis L. K. Hsii, Charles O. Hucker, Edward A. Kracke, Jr., Earl! H. Pritchard, Richard L. Walker y Francis R. Walton. La sefiorita June Work no sdélo ha preparado el manuscrito para su publicacién sino que me ha Iamado la atencién acerca de valiosos materiales en que no habfa yo reparado. H. G, CreerNOTA EDITORIAL Aunque el pensamiento oficial chino respecto a Confucio y las viejas doctrinas han variado desde que este libro fue- ra escrito sigue en total vigencia su exposicién histérica hasta la reaccién anticonfucianista producida con poste- tioridad a 1970. 1. E! punto de vista chino Dos maneras distintas de vida y pensamiento Levan un siglo disputéndose la posesién del pueblo chino. Una es la de occidente; Ja otra, la de sus antepasados. Hace cien afios cualquier chino hubiese preferido con mucho la Ultima. Desde tiempo inmemorial los chinos se habjan crefdo més inteligentes, cultivados y hdbiles que cual- quier otro pueblo. Pero una serie de reveses fue poco a poco minando su seguridad. Les resultaba imposible pro- tegerse en sentido militar, con lo que sus fronteras eran invadidas. Como consecuencia, se vieron obligados a per- mitir la residencia en China a europeos y americanos, a quienes no deseaban. Esto trajo consigo una invasidén de la mente todavfa més inquietante. Pronto parecié evidente que en algunos aspectos los chinos no eran tan competentes como los occidentales. No hacfan la guerra tan bien como ellos. No etan tan buenos matemdticos. Tenfan escaso dominio de las cien- cias. Sabfan poco de maquinarias y por lo tanto no po- dian producir géneros en la cantidad fabulosa que las fébricas hacen posible. ii12 El pensamiento chino Al principio estas cosas no impresionaron mayormente a los chinos. Al fin y al cabo se trataba en su mayor parte de cosas materiales, en las cuales cra de esperar que descollasen los «barbaros» (pues bérbaros conside- taban a los occidentales). Sabemos que en tiempos de la caida del Imperio Romano los bérbaros de la antigua Europa sobresalian en el campo de batalla, pero eso no nos convence de que los barbaros fuesen, en sentido ge- neral, seres humanos de mejor calidad que los romanos. Sabemos que los esquimales y otros pueblos que ‘viven en estrecho contacto con la naturaleza saben mucho més de caza que la mayor parte de nosotros y nos aventajan grandemente como cazadores, pero ello no nos causa sen- sacién alguna de inferioridad. De la misma manera, hubo de pasar mucho tiempo para que los chinos se sintiesen al fin anonadados ante los logros de la tecnologfa occi- dental. Los consideraban como uno puede considerar las habilidades de un prestidigitador: sorprendentes, pero sin importancia en realidad. Mucho més que estas cosas materiales valoraban los chinos las cosas del espfritu. Sabfan apreciar el valor del ingenio capaz de combinar diversos materiales para hacer una méquina que produzca bienes a bajo costo, pero es- timaban més el arte de hacer posible que los seres hu- manos convivan en armonfa y felicidad. Valoraban la riqueza —siempre la han valotado los chinos— pero vefan poco provecho en la riqueza que no deparaba a su po- seedor satisfaccién, un goce més pleno de la vida y un sentimiento de seguridad en la estimacién del préjimo. En estos conceptos no era seguro en modo alguno que la postura de Occidente fuese mejor. En virtud de un proceso que habremos de considerar con algdn detalle hacia el final de este libro, muchos y tal vez la mayorfa de los chinos legaron a poner en duda cierto dia la superioridad de su forma tradicional de vida 'y pensamiento. Muchos se convirtieron a la filosof{a occi- dental conocida por Comunismo, y fueron bastantes los que lo hicieron; tantos que dieron el dominio polftico de China a los comunistas. 1. El punto de vista chino 13 Quizés a algunos de nosotros nos repugne considerar al Comunismo una filosofia occidental. Es cierto que el comunismo ruso tiene sus propias peculiaridades, y la cultura rusa ha sufrido una determinada proporcién de influencia asidtica. Pero 1a filosofia de Marx y de Lenin es uno de los productos finales de una Ifmea de pensa- miento que puede seguirse muy atr4s en el tiempo dentro de la filosofia occidental. En su tendencia a controlar a los seres humanos para organizarlos en grupos numero- sos, el énfasis que pone en las cosas materiales y la im- portancia que da a la economfa, es mucho més similar a la filosofia de Occidente en general que al pensamiento tradicional que ha desplazado en China. Podria haberse esperado que al adoptar los chinos una variedad de doctrina occidental este hecho les hubiese Ievado a estrechar sus vinculos con Occidente en general. Como todos sabemos no ha ocurrido asf. Al contrario, los comunistas chinos denunciaron virulentamente a las democracias occidentales, y soldados chinos participaron abiertamente en la guerra contra las fuerzas de las Na- ciones Unidas en Corea. Estos actos disgustaron profundamente a muchos occi- dentales. Estimaban que las democracias del mundo oc- cidental habfan demostrado en repetidas ocasiones la més leal amistad hacia China. Habfan enviado a este pafs mi- sioneros, maestros, médicos y grandes sumas de dinero. ° La ayudaron en su lucha contta el Japon. Y, sin embargo, los chinos se volvian contra ellos. Muchos estén dispues- tos a concluir que el misterioso Oriente es en efecto mis- terioso y que es imposible comprender a los chinos. Pero por muy natural que sea este sentimiento, no re- suelve ningtin problema y para nosotros los chinos cons- tituyen un problema de lo més acuciante. En el punto adonde hemos llegado esté perfectamente claro que qui- nientos millones de chinos no pueden ser pasados por alto. Tendremos que tratar con ellos de una manera o de otta, y no podemos hacerlo con probabilidades de éxito a menos que los comprendamos.14 El pensamiento chino éPor qué se han vuelto los chinos contra las democra- cias occidentales? ¢Por qué se han hecho comunistas? Segtin el dogma comunista, todos los cambios sociales y revoluciones pol{ticas han de explicarse fundamental- mente en términos de economia. Asf, los comunistas, al igual que muchos otros que no son comunistas, interpre- tan el éxito del comunismo chino atribuyéndolo casi por completo a la rebelién de las masas oprimidas y deshe- redadas de aquel pafs. Esto es parcialmente cierto, pero tal vez omite la parte més importante del cuadro. Todos los especialistas en comunismo chino patecen estar de acuerdo en que éste ha sido organizado y dirigido, no por campesinos ni obre- tos industriales, sino por estudiantes, profesores e inte- lectuales en general. Cuando preguntamos por qué los intelectuales de China se inclinaron hacia el Comunismo, obtenemos una tfes- puesta singular. No hay ni una sola explicacién; pero mds importante que cualquier otra razén es su ardiente deseo de conseguir para su pafs una posicién de inde- pendencia y una situacién de igualdad, respeto y estima- cidn a los ojos del mundo. Se habfan dado cuenta, y no sin fundamento, de que el mundo los consideraba atra- sados, desorganizados e ineptos, y en el Comunismo vie- ton un método de vindicacién nacional. En la Rusia so- viética encontraron una nacién dispuesta a tratarlos como iguales, Esto nos Yeva a una conclusién bastante insdlita. Los chinos abandonaron sus formas tradicionales de vida y pensamiento (en la medida en que las abandonaron) como protesta contra la actitud y Jas acciones de Occidente, que tildaba estas formas tradicionales de atrasadas. Y mientras rechazaban la pretensién de superioridad del pensamiento occidental en general, aceptaban como su- petior una variedad particular de la filosoffa occidental: el Comunismo. Esto tuvo otro resultado paradéjico. Durante: la pri- mera mitad de este siglo los chinos mostraban tendencia a hacerse disculpar por su cultura; esto sin duda estaba 1. El punto de vista chino 15 relacionado con la decadencia en poder y prestigio del estado chino. Poco después de Megar los chinos comu- nistas al poder, sus soldados podian alegar el haber ob- tenido victorias sobre las tropas de algunas de las més poderosas naciones del mundo, y China comunista se convirtié en una potencia con la que habla que contar. Asf, aunque patezca sorprendente, no es ilégico que en su recobrada confianza en sf mismos los comunistas chi- nos, cuya filosofia oficial es de origen europeo, sefialen con orgullo las glorias de la historia china y reivindiquen a los grandes pensadores chinos del pasado come parte del legado intelectual del Partido Comunista chino. Si algunas de las cosas que piensan y hacen los chinos parecen diffciles de comprender, poco adelantamos con encogernos de hombros y decir que son un pueblo ex- trafio, misterioso e irrazonable. Si nos tomamos la mo- lestia de intentar aprender por qué piensan y obran como lo hacen, acaso nos encontremos con que son tan taz0- nables como nostros. En gran parte la diferencia dimana lel hecho de que no siempre han estimado las cosas que Nosotros apreciamos por encima de todo, sino que han dado mds importancia a cosas en que ‘nosotros apenas teparamos. Esto es Jo que ilustra el siguiente apdlogo re- ferido por uno de sus filésofos ptimitivos. Viajando cierto dfa un estudiante por el campo, vino a dar con un hortelano que estaba regando una espaciosa huerta de un modo muy curioso. Habia dispuesto caceras de riego como para un plan normal de irrigacién. Luego cogié una vasija de barto, bajé a su pozo, la lend y vol- vid todo jadeante, abrazado a su vasija, para vaciatla en una de aquellas regueras. El estudiante le observé un rato, viéndole repetir la operacién varias veces con enorme fatiga pero escaso pro- vecho. Luego hablé al hortelano amablemente. —Has de saber —dijo— que hay una especie de me- canismo que podrfas utilizar; con él se regarian cien huertas como la tuya en un solo dia. Requiere muy poco16 El pensamiento chino esfuerzo para realizar una gran suma de trabajo. ¢No te gustaria emplearlo? El hortelano miré al estudiante y pregunté: —eCémo funciona? —Cortas un madero largo de suerte que quede ligero por delante y pesado por detrds. Empledndolo como una palanca, puedes extraer agua con la misma facilidad que si la sacases en el hueco de la mano, y con no menos rapidez que el agua hirviendo rebosa por los bordes de una marmita. El hortelano rié despectivamente y dijo: —Me han ensefiado que para producir artilugios me- cdnicos hay que forzar y retorcer el ingenio, y que esto a su vez requiere poseer una mente fecunda en ardides. Cuando es as{ la mente, el carécter del hombre no puede ya mantenerse en su integridad, y es imposible la paz del espfritu... Conozco bastante bien ese artilugio de que me hablas, pero me avergonzaria emplearlo*. Esta condenacién de Ja era del maquinismo fue escrita en China hace bastante mds de dos mil afios. Es intere- sante compararla con algunas observaciones que el nove- lista inglés E. M. Forster publicé en 1951: «No _podemos alcanzar la estabilidad polftica y social por la taz6n_ de que continuamos haciendo descubrimientos cientfficos y aplicéndolos, y de este modo destruimos las formas de convi- vencia que estaban basadas en descubrimientos més elementals... La ciencia ... nos dio el motor de combustién interna, y antes de que lo hubiéramos digerido y asimilado con terribles fatigas en nuestro sistema social, domefié el ftomo, destruyendo asf cual- quier orden en vias de posible desarrollo. ¢Cémo puede el hom- bre Iegar a estat nunca en armonfa con el m io en que se desenvuelve cuando est4 constantemente alterdndolo? El fracaso de nuestra especie es, en este aspecto, més enojoso de lo que nos dignamos admitir, y algunas veces me ha parecido que su mejor oportunidad estriba en la apatfa, la falta de inventiva y la inercias 2, Esto no es idéntico al planteamiento chino del pro- blema, pero si tenemos en cuenta que estas dos criticas del maquinismo fueron escritas por autores separados por mas de dos mil afios y quince mil kilémetros, son extra- 1. El punto de vista chino 7 ordinariamente afines. Desde luego, muy pocos aceptarfan la conclusién de Forster en el mundo occidental, Por mu- cho que deploremos la existencia de la bomba atémica, la mayorfa de nosotros deseamos que haya, no menos, sino mas y mejores invenciones, incluyendo —esperamos fervientemente— algin medio para evitar que nosotros y nuestros hijos seamos barridos del planeta. Los chinos raras veces han sido tan partidarios de la maquinaria como nosotros, pero pocos han estado nunca dispuestos a aceptar en la practica la total abstencién del empleo de artificios mecénicos y de todo «arbitrio inge- nioso», pteconizada por el hortelano del cuento. Aunque no han adelantado mucho en las ciencias tedricas, los chinos por lo general se han mostrado deseosos de adop- tar inventos que contribuyeran de forma evidente a su bienestar. ( El cuento del hortelano que querfa permanecer en su estado de simple naturaleza a fin de preservar la paz de su dnimo no es, pues, entetamente representativo de todo el pensamiento chino, Es caracterfstico, empero, de! sentir chino en cuanto pone el acento, no sobre algun manda- miento divino o principio filosdfico, sino sobre el indi- viduo humano, y no sobre su estado de gracia ni bien- estar material, sino sobre su estado de dnimo. Y es tfpico de la generalidad del pensamiento de casi todos los filé- sofos famosos de China en tanto que trata de un problema humano permanente, un problema que nos afecta hoy a nosotros tanto (0 quizds mds atin) como afectaba a Jos chinos de la época en que el apélogo fue escrito. Incluso en el mundo occidental, no sélo en nuestros dfas han considerado algunos pensadores la posesién de un 4nimo tranquilo como la més preciada de todas las tiquezas. En el afio 305 de nuestra era, Diocleciano, uno de los més grandes y préspetos emperadores romanos, ab- dicé voluntariamente a la edad de cincuenta y nueve afios, cuando se hallaba en la cumbre de su poder, pata reti- rarse a una mansién campestre donde planté un huerto que cuidaba con sus propias manos. Cuando su antiguo compafiero le insté a ser de nuevo emperador, Diocle- 2 ve18 El pensamiento chino ciano aseguré6 a Maximiano que le bastarfa con ver sus hermosas coles para que no se le ocurriera esperar de 1 que renunciase a la felicidad por el mero poder *. Més recientemente,Jean Jacques Rousseau y Henry David Thoreau, por citar s6lo a dos de entre muchos, han alabado la vida sencilla. En el siglo diecinueve cun- dieron los intentos prdcticos de realizarla por parte de comunidades de hombres y mujeres que trataban de hallar la tranquilidad retir4ndose del mundo y creando una sociedad propia menos complicada. «Brook Farm», cerca de Boston, donde vivié una temporada Nathaniel Hawthorne, fue el mds famoso de tales experimentos. Casi todos tuvieron un final decepcionante; pero es in- teresante observar que, incluso hoy en dia, aquellos que medran y hacen fortuna en nuestras ciudades industria lizadas, tan pronto como retinen dinero suficiente tratan por lo general de adquirir residencias lejos de los nticleos urbanos. Muy a menudo pasan sus fines de semana tra- bajando como agrticultores. A medida que nuestro mundo aumenta en compleji- dad, la creciente presién que ejerce sobre el espfritu hu- mano constituye un problema cada vez mds dificil de resolver. Prueba evidente de ello es la cantidad de libros que compran hombres y mujeres buscando métodos que procuten ttanquilidad de 4nimo y alivio de la tensién nerviosa. Los psiquiatras se cuentan entre los miembros de nuestra sociedad mds sobrecargados de trabajo, en sus vanos esfuerzos por atender al desbordante niimero de aquellos para quienes el mundo ha Iegado a hacerse in- soportable, Cada vez resulta més y més diffcil evadirse del mun- do. La mayot parte de los chinos jamds lo han intentado. En cambio, han buscado procedimientos mediante los cuales sea posible convivir con otros seres humanos sin sentirse como itritados por ellos y morar en el mundo sin que el mundo cause opresién. En general han obtenido en esto un éxito completo. Serfa un error, naturalmente, 1. Ef punto de vista chino 19 esperar que esas soluciones chinas puedan aplicarse a nuestra propia situacién sin modificacién alguna; pero no cabe la menor duda que podemos aprender mucho de ellos. Cuando menos, exponen nuestros problemas a una nueva luz y nos permiten considerarlos mds objeti- vamente. Quiz sea éste el mayor provecho que un conocimiento de China pueda reportarnos. Estamos muy metidos en nosotros mismos; nos es imposible salir de nuestra pro- pia piel, de nuestra propia civilizacién. gHacemos las cosas que hacemos porque sean las dnicas cosas sensatas, las tinicas cosas «humanas» que se pueden hacer? 2O las hacemos porque muchos siglos de hébito social y el apre- mio de las circunstancias en que vivimos nos compelen a actuar como actuamos? ¢Cémo podemos saberlo? Un medio para obtener alguna luz en este asunto es ver cémo han resuelto los mismos problemas otros pue- blos que tienen diferentes hébitos sociales y viven some- tidos a circunstancias distintas. Esa es una de las razones de que los relatos de los antropélogos acerca de las Ilama- das sociedades «primitivas» se lean con tantisimo interés. Pero, al fin que nos ocupa, las sociedades relativamente sencillas tienen un serio inconveniente. Son demasiado distintas de la nuestra; percibimos, con razén o sin ella, que nuestra cultura se sitéa a un nivel totalmente distin- to y no puede en realidad ser comparada con aquellas otras mds sencillas. La civilizacién china, por el contra- rio, aunque muy diferente de la nuestra, es en muchos aspectos perfectamente comparable con ella. Sin duda la nuestra es superior en algunos aspectos, pero evidente- mente en otros nos han aventajado los chinos por es- pacio de siglos, y es posible que todavfa nos aventajen. Y lo que es més importante, la civilizaci6n china se ha desartollado independientemente de Ja nuestra. Entre las diversas culturas de primer orden que ha producido la humanidad no hay ninguna otra que, en su perfodo formativo, haya tenido tan escasas relaciones de influen- ee ee20 El pensamiento chino cia recfproca con nuestra cultura occidental *. De esta suerte podemos considerar a China un vasto laboratorio social en el que, por espacio de tres mil afios de historia escrita, hombres y mujeres han venido haciendo cosas con ideas e instituciones generalmente muy distintas de Jas nuestras. Este libro se propone acompafiar al lector en una breve visita por ese laboratorio, para ver algo de lo que ha venido aconteciendo en él y de lo que sig- nifica. Consideraremos con especial detalle el pensamiento de aquellos periodos en que Ja civilizacién china era pura y simplemente china. Y por Ultimo daremos un vistazo a las formas en que el pensamiento chino ha reaccionado a las influencias de la India, de Europa occidental y América, y de Rusia. * Una excepcién a este aserto que podria alegarse es la cul- tura de la India; pero, desde que Alejandro Magno Ilev6 sus conquistas hasta el corazén de la India en 326 a. de JC, tanto la India como Europa han sufrido influencias mutuas, que a veces han sido considerables. 2. Antes de Confucio De los hombres de la Edad de Piedra que vivieron en China se sabe mucho, pero como no tenemos nada es- crito por ellos, sdlo podemos hacer conjeturas sobre lo que pensaban. Los escritores chinos mds antiguos que poseemos proceden de una ciudad que fue capital de los reyes Shang all4 por 1400 a. de JC. Dicha ciudad era centro de una civilizacién que estaba ya notablemente avanzada, como se desprende de sus grandes edificios, sus bellos vasos de bronce, sus claborados tejidos de seda y muchas otras cosas. Aunque estas gentes posefan libros, hace ya mucho que los ha corroido el tiempo, de suerte que los tinicos escritos que de ellos tenemos son breves inscripciones en piedra y hueso. Estas exiguas re- ferencias nos proporcionan un atisbo de sus complicadas ceremonias religiosas y su considerable organizacién po- Iftica, peto no alcanzan a decirnos gran cosa acerca de su filosofia. Este pueblo Shang de tan avanzada cultura fue con- quistado (en 1122 a. de JC., segtin la cronolgfa tradi- cional) por hordas tribales procedentes de China occi- 2122 El pensamiento chino dental. Los conquistadores estaban dirigidos por un grupo, los Chou, que fundé la famosa dinastia de ese nombre. Al principio, estos intrépidos guerreros lo pasaron bas- tante mal, pues aunque dominaban e! arte de la guerra y de la conquista, el conservar por medio de un gobierno organizado y racional los territorios conquistados era otra cuestién. Pocos afios después de la conquista el rey Chou murid. Fue coronado como sucesor su hijo, pero era demasiado joven para reinar con la firmeza que la situacién reque- tia. El imperio Chou comenzé a desmoronarse. Fue sal- vado de la ruina por un tio del joven rey, al cual se le conoce como el duque de Chou. Este intervino, procla- méndose regente, tomé el mando de los ejércitos, castigé a todos aquellos que habian intentado rebelarse y goberné con mano firme. Su sobrino, el joven rey, probablemente espetaba morir asesinado, pero el duque demostré ser un hombre recto y justo. Una vez pasado el peligro, trocé la fuerza por benignidad conciliatoria y mostré gran ta- lento en la otganizacién del imperio sobre unas bases sdlidas. Pasados siete afios devolvié el poder al rey. Aunque el duque de Chou vivié muchos siglos antes de Confucio se le ha honrado en China como fundador de la tradicién «confuciana». Algunos chinos Je han en- carecido més atin que a Confucio. Y esto no sélo por su cardcter, sino también porque, al calor de los movidos acontecimientos en que tomé parte, se forjaron algunas ideas que han sido importantes en el pensamiento chino desde entonces. Para comprenderlas debemos dar un vis- tazo a la forma en que la sociedad china estaba organi- zada en aquella época. La vida estaba dominada cn casi todos sus aspec- tos por la aristocracia hereditaria, lo cual es muy pto- bable que ocuriera también en la época Shang. Los presuntos fundadores de las familias aristocrdticas eran, en muchos casos por lo menos, hétoes mitolégicos o incluso deidades. Asi, se crefa que la familia de los reyes Chou des- cendia de un antepasado Wamado Hou Chi. Esto sig- 2. Antes de Confucio 23 nifica literalmente «Principe del Mijo», y parece evi- dente que en su origen fue una deidad agricola. En el clésico antiguo Hamado el Libro de los Cantos leemos que el tal antepasado fue milagrosamente concebido cuando su madre pisé en una huella del pie de la deidad principal. Como tantas ottas criaturas famosas, tam- bién ésta fue abandonada al nacer, pero escapé milagro- samente a todo dafio: Dice el poema: Lo abandonaron en una angosta senda Pero ovejas y bueyes lo protegieron tiernamente. Lo dejaron en un extenso bosque, Pero Jo hallaron unos lefiadores. Lo ‘abandonaron sobre el frfo hielo, Mas lo cubrieron aves con sus alas’. Cuando se hizo adulto, este notable antepasado ensefié al pueblo a cultivar el grano. No era sélo el remoto fundador el que daba su po- der a una familia aristocratica; lo recibia de todos sus antepasados. Se pensaba que después de su muerte, los grandes aristécratas vivian en los cielos, desde donde velaban por el destino de sus descendientes. Normal- mente, a no ser que estuvieran muy descontentos de sus descendientes, les daban la victoria en la guerra y la prosperidad en la paz. A cambio de estos favores se esperaba que los descendientes les ofrecieran los sa- ctificios acostumbrados y cumplieran sus deseos en la medida en que éstos podian saberse mediante adivina- cién y otros procedimientos. Esta dependencia de los ptincipes grandes y pequefios, respecto a sus antepasa- dos, se deduce claramente de muchfsimos documentos. En cierta insctipcién de un vaso de bronce hallamos un noble blasonando de que sus ilustres antepasados, alld en lo alto, «abren magndnimamente un camino para sus descendientes de aqui abajo»? Una de las estro- fas del Libro de los Cantos atribuye el poderio de la casa Chou, en un momento determinado, al hecho de que tenia «tres [ex] soberanos en el cielo» ademds_de]}. que reinaba en la tierra. *24 El pensamiento chino En semejante situacién, ningin plebeyo podia espe- rar Hlegar a ser gobernante, ni pequefio ni grande. Le fal- taba la condicién esencial: unos antepasados podero- sos. Casi todos los plebeyos, excepto unos pocos arte- sanos, eran campesinos, probablemente siervos de la gleba. Es dudoso que tuvieran derechos definidos de ninguna clase; por ejemplo, contra los nobles, que al parecer los trataban a su antojo. Un edicto de aquellos tiempos clasifica a los sirvientes fugitivos, varones y hembras, en la misma categoria que el ganado extravia- do*. Una estrofa de] Libro de los Cantos dice: «El pue- blo Ilano estd satisfecho, pues tiene bastante para co- mer y beber todos los dias.»* Pero de esta misma obra clésica se desprende que, en realidad, no siempre tenfan bastante que comer. Un poema dice: El piadoso Cielo se ha tornado temible en su enojo; Hace lover desastres sobre nosotros, Nos aflige con el hambre. Todo el mundo se dispersa, huye, Regionesc ultivadas y zomas agrestes son iguales en su desolacién ®. Otro nos dice: La buena ventura ha abandonado a los humanos Pues el Cielo les asesta golpe tras golpe. Los ricos podrdn sobrellevarlo, Pero jay! del desamparado y solitario’. gEstaba satisfecho el pueblo Ilano sélo con tener lo suficiente para comer y beber? Respecto al periodo més ptimitivo, es dificil aseguratlo. Pocos plebeyos sa- bfan escribir, tal vez ninguno, de suerte que de lo que ellos opinaron apenas ha Ilegado nada hasta nosotros. No obstante, hallamos algunas pruebas de protesta, espe- cialmente contra el servicio militar obligatorio que arran- caba los hijos a sus padres y los maridos a sus esposas, sin ninguna garantia y a veces con muy escasa probabili- dad de volvetlos a ver. Al parecer los aristécratas estaban facultados para tratar a sus stbditos plebeyos a medida de su capricho, 2. Antes de Confucio 25 haciéndoles pagar impuestos, exigiéndoles prestaciones de trabajo y castig4ndolos a su antojo. No cbstante, ha- bria sido una pésima politica para los aristécratas el hacer Ja vida demasiado dificil al pueblo en general. Esto fue lo que ocurid inmediatamente después de la con- quista Chou. En esa época los principes Chou y sus vasallos feu- dales eran recién legados en la mayor parte de China del norte (al parecer las conquistas Chou no se extendieron a China meridional), Vivian en ciudades amuralladas, todeados de una poblacién hostil o indiferente. Como la mayor parte de los conquistadores triunfantes, pronto hubieron de reconocer que, si bien habfa sido posible conquistar el teritorio por la fuerza, no podfan conservar- lo mediante Ja fuerza solamente. Por eso tuvieron la su- ficiente inteligencia para comprender que necesitaban ga- narse Ja buena voluntad del pueblo. El duque de Chou sabia esto bien. Como guerrero que era, sabia amenazar y castigar. Pese al cardcter sa- gtado de los vinculos familiares, desterrs a uno de sus propios hermanos y condend a otro a muerte por haber tenido la osadfa de ayudar al pueblo Shang en una abor- tada tentativa de rebelién. Pero una vez sofocada ésta y castigados sus cabecillas, intenté ganarse al pueblo Shang. Les dijo que si reincidfan serfan castigados sin piedad, mas que si se prestaban a colaborar con los Chou su porvenir serfa risuefio. En un decreto que se ha con- servado hasta nuestros dfas, el duque dice a los aristé- cratas: «El Cielo mostraré compasién hacia vosotros, y nosotros, los Chou, os ayudaremos en gran medida y os Tecompensaremos, eligiéndoos para nuestra corte real. Si cumplfs bien vuestros deberes podéis Hegar a figurar entte nuestros mds altos dignatarios.» * Disponemos de cierto nimero de documentos pre- servados de Ja primera época Chou. Una considerable proporcién de los mismos ha sido tradicionalmente atri- buida al duque de Chou. Algunos eruditos estiman que aunque en efecto el duque escribid algunos de ellos, otros fueron escritos por diversos jefes Chou pero han26 EI pensamiento chino sido erréneamente atribuidos al duque de Chou debido al prestigio que ha adquirido su nombre. No tenemos por qué entrar aqui en tales controversias. Para no- sotros basta con resefiar que le duque de Chou, y quizd también algunos de los otros primitivos aristécratas Chou, mostraron una tendencia claramente conciliatoria no s6lo hacia Jos aristécratas a quienes habian sojuzgado sino también hacia el pueblo Ilano. Ciertas instrucciones dirigidas por un principe Chou a uno de sus vasallos decfan: «Voy a cxplicarte c6mo debe controlar la virtud la aplicacién de castigos. Hoy por hoy el pueblo no est4 sosegado; sus cora- zones todavia no estén tranquilos; aunque repetidamente se les ha instado a la concordia con nosotros, todavia no se han avenido jSé prudente! No hagas nada que pueda crear resenti- miento; no sigas falsos consejos ni procedimientos insdlitos. Pronuncia tus juicios con sinceridad y con justicia..., no des- cuides tu virtud, sé previsor en todos tus planes de gobierno, a fin de inducir al pueblo a la tranquilidad. Haz estas cosas y no tendré que quitarte de tu puesto, o separarte del servicio» *. En otra patte el autor de estas instrucciones dice que debe uno tratar con el pueblo como si se tratata de «proteger a nifios pequefios.» ” Un documento similar dice: «Cuando Ios reyes ins- tituyeron funcionarios que gobernasen al pueblo les di- jeron: ’No sedis violentos ni opresores, dispensad en cambio [vuestra proteccién] a viudos y viudas.’» * De- claraciones como éstas son bastante abundantes. Las ha- Ilamos no sélo en la literatura que nos ha sido trasmitida, donde podrfamos sospechar que se hayan afiadido pos- teriormente, sino también en inscripciones sobre bron- ces que se han consetvado hasta nuestros dfas. Nos re- cuerdan las piadosas declaraciones, bastante similares, efectuadas por reyes europeos, que a veces se han pro- clamado protectores y defensores no sélo de la iglesia sino también de «viudas y huérfanos y forastetos.» Evi- dentemente, tales declaraciones se hacen por una diver- sidad de tazones y pueden ser prueba de auténticos sentimientos humanitarios por parte de los que las hacen 2. Antes de Confucio 27 o no setlo. Pero esto no altera el hecho de que la mera enunciacién de tales propésitos pueda tener efectos im- portantes sobre la historia. De especial importancia fue el papel desempefiado por una concepcién semejante que se desarrollé como consecuencia de la conquista Chou. Los reyes Shang hacian prdédigos sacrificios a sus an- tepasados y crefan que su ayuda en diversas empresas era de decisiva importancia. Sin duda los soberanos Shang, como los reyes Chou que les sucedieron, crefan reinar por derecho divino. Los Chou habian efectuado su conquista por la fuerza de las armas, pero no podia decirse, sin ulterior sofisticaci6n, que esto les hubiese transferido el derecho divino de reinar. La justificacién de todo acto de conquista ha sido siempre cuestién emba- razosa, Por lo general requiere una cierta dosis de mi- tologfa, que se hace tragar a la gente mediante Ia opor- tuna propaganda. En época reciente, esta mitologia ha tomado a menudo Ja forma de una doctrina del «destino manifiesto»; los soberanos Chou denominaban su doc- trina «el mandato del Cielo». «El Cielo» era el nombre de la mds importante divinidad. Decian los Chou que no habia sido su deseo conquis- tar los territorios Shang. Al contrario, dicha conquista era una catga que el Cielo habfa puesto sobre sus hom- bros. ¢Por qué? Porque el tiltimo rey Shang era un borracho sinvergiienza que oprimfa a sus stibditos y ha- cfa escarnio de los dioses, defrauddndoles en las victi- mas de sus sacrificios. Por esta razén el cielo habfa lega- do a desesperar de su estirpe, retirando su «mandato» de que en China reinasen los descendientes de seme- jante monarca. Este mandato fue transferido entonces al jefe del pueblo Chou, a quien el cielo habfa ordenado conquistar Shang y hacerse cargo del trono. Aunque es diffcil atar cabos en una historia que atafie al comportamiento de los dioses, y nuestro conocimien- to de aquel perfodo es bastante precario, sabemos no obstante lo suficiente para desautorizat esta versién. Prue- bas arqueoldgicas indican que el ultimo rey Shang no fue, en realidad, ningiin libertino. Al contrario, parece28 E] pensamiento chino que fue hombre especialmente enérgico. Lejos de ser cul- pable de descuidar el ritual religioso, como se le acusa, se tomaba en tales prdcticas un interés personal poco co- rriente, y al parecer procedia con mucho esmero en su cumplimiento. Pero esto, naturalmente, no supondria di- ferencia alguna para los jefes Chou siempre y cuando lograran hacer creer al pueblo su versién de la historia. Con el tiempo lo lograron. Algunos documentos que han Ilegado hasta nosotros son manifiestamente supercherias literarias, producidas en aquella época como aportacién a la propaganda Chou. También hay alguna razén para creer que existia un repertorio de literatura Shang que entorpeceria dicha propaganda. Ha desaparecido, y es Iégico suponer que tal vez la destruyeran los Chou, aunque no hay pruebas incontestables de que lo hicieran. Los Chou justificaban su conquista del pueblo Shang alegando que no habia hecho mds que repetirse la his- toria. Muchos siglos antes, decian, el rey Shang cono- cido como T’ang el Victorioso habia sido designado por el Cielo, exactamente de la misma manera, para susti- tuir al ultimo y perverso rey de la dinastia anterior, la de los Hsia (aunque es copiosa la tradicién concernien- te a la dinastfa Hsia, hasta la fecha no disponemos de ninguna prueba arqueolégica susceptible de ser relacio- nada de manera inequivoca con ella). Esta versién de la historia proporcioné a la conquista Chou un precedente e hizo de ella un mero incidente dentro de un ciclo pe- riddico. Una versién Shang de la historia Shang de que ain disponemos en el Libro de los Cantos presenta los hechos de un modo totalmente distinto. Es posible, pues, que los jefes Chou, para justificar su conquista,- cambiaran Ja estructura completa de Ja historia china. En los escritos que han Ilegado hasta nosotros, el Duque de Chou aparece como un destacado paladin de Ja doctrina del mandato del Cielo. La expuso con pro- fusién en una proclama que dirigid al sojuzgado pueblo Shang. Se observard que alguna veces se reficre a la deidad principal como Ti, y a veces como el Cielo; en 2, Antes de Confucio 29 aquella época estos nombres se usaban alternativamente. El duque, hablando en nombre del rey, dijo: Ti lamé al orden a Hsia, pero el soberano Hsia no hizo sino aumentar el lujo y la molicie en que vivia, y no estaba dis- puesto a hablar consoladoramente al pueblo, Era licencioso ¢ ignorante, y mo era capaz de someterse a la guia de Ti ni un solo dia: Ya tenéis noticia de estas cosas. Menospreciaba los mandamientos de Ti... Sus duros castigos no conseguian mds que incrementar los desérdenes dentro de los dominios de Fisia. No trataba bien a Ja poblacién... y el descontento y la afliccién de sus stbditos hacianse mayores cada dia.. A esto el Cielo buscé un auténtico sefior para el pueblo, y envié su claro y honroso mandato a T'ang el Victorioso, que castigd y destruyé al soberano de Hsia... Desde éf a Ti [el pentltimo rey Shang], todos los soberanos, con preclara virtud, fueron prudentes en la aplicacién de castigos, y asi lograron ejercer una influencia estimulante sobre el pueblo... Pero cuando Iegé Ia vez a wuestro difunto monarca [el ltimo rey Shang} no fue capaz de seguir disfrutando el Mandato del Cielo con vuestros muchos estados. jOh! el rey habla al efecto siguiente: Os anuncio y declaro... no es que el Cielo deseara deshacerse del soberano de Hsia, ni del soberano de Shang*. Pero vuestro rey... era sumamente disoluto, y despreciaba los mandamientos del Cielo..., era pere- zoso e indolente, descuidaba las actividades de gobierno, y no hacia sacrificios puros, de suerte que el Cielo envié este desas- tre sobre él. El Cielo buscé entonces entre vuestras muchas regiones... uno que por ventura cumplicse sus mandamientos, pero no habia ninguno de tal disposicién. Estaba, empero, nuestro rey Chou, que trataba bien a las poblaciones y era virtuoso y presidia solicito los sacrificios a los espfritus y al Cielo. El Ciclo, por tanto, nos comunicéd que nos sirviéramos de su favor; nos eligid y nos dio el mandato de Shang, para reinar sobre vuestras mu- chas regiones ¥. No sabrfamos encarecer la importancia de esta idea para la historia de la politica china y el pensamiento chino. A partir de ese momento, fue norma constante para los rebeldes alegar la posesién del «mandato del Cielo». Todavia en nuestro propio siglo, el partido re- * El texto, en este punto y en otro de este pasaje traducido, dice «Yin», que es sinédnimo de «Shang». Los he cambiado ambos por el Ultimo, con miras a simplificar.30 El pensamiento chino publicano del doctor Sun Yat-sen fue denominado un dia «Asociacién para el Cambio de Mandato». Atin mds importantes son las razones por las que se pretendia que el Cielo habfa transferido su favor. En el documento que acabamos de citar y en muchos otros se afirmaba que el Cielo desestimaba a los monarcas porque, entre otros desafueros, no trataban bien al pue- blo. En consecuencia quedé establecid: tedricamente el principio de que los reyes cxistfan para servir al pueblo, antes que a la inversa, y que retenian sus poderes sdlo en depésito, como en una especie de usufructo, suscep- tible de revocacién si no hacian buen uso de ellos. Al comienzo esto cra poco mas que una teorfa, y una teoria nacida de las necesidades de la propaganda, pero no importa. La teoria existia, y andando el tiempo Llegarfa a cobrar gran importancia. En este perfode arcaico que estamos considerando, tenian ya vigencia otras ideas que han seguido siendo de maxima relevancia en el pensamiento chino. Una de ellas era el énfasis que se ponia en la familia. Hasta donde alcanza en el remoto pasado nuestro conocimiento mds o menos claro de la civilizacién china, la suprema importancia de la familia es inconfundible. En el Libro de los Cantos leemos: De todos los hombres del mundo No hay otros como los hermanos... : Los hermanos rifien de puertas para adentro, Pero se mantienen unidos contra las injurias de fuera Mientras que incluso el mejor de los amigos, Por muchos que tengamos, no pelear4 por nosotros \*. Por los trabajos de algunos escritores occidentales da, a veces, la impresién de que Confucio casi inventé la piedad filial, o al menos puso sobre ella el acento como nunca se habfa puesto antes. Pero en un pasaje escrito mucho antes de la época de Confucio el Libro de los Cantos dice: «A nadie hay que mirar con tanto respeto como a un padre. De nadie se depende tanto como de una madre» *. Incluso al comienzo del perfodo Chou ha- 2. Antes de Confucio 31 Tlamos que se decfa que Ja piedad filial no es meramen- te una moral, sino incluso una obligacién legal. En cierta orden dirigida a un subalterno Chou se afirma que algu- nos delincuen‘es son todavia peores que los asesinos, a saber: «el hijo que no ayuda respetuosamente a su padre, sino que hiere profundamente el corazén de su progeni- tor; y el padre que no quiere a su hijo, sino que le abo- rrece; y el hermano menor que no toma en cuenta la evidente intencién del Cielo, y no respeta a su hermano mayor; y el hermano mayor que olvida la tierna estima- cidn en que debe tener a su hermano menor, y anda enemistado con él». Todos los reos de semejantes faltas, se declara, deben ser castigados sin piedad ™. La tatea con que se enfrentaban los soberanos Chou después de su conquista no era nada facil. Su problema estribaba, no en la falta de territorio que gobernar, sino en la falta de medios para gobernarlo. No hab{a més me- dio de comunicacién que los caminos, y éstos eran muy malos. Aunque se disponia de algunos procedimientos de canje, el dinero tal y como nosotros lo concebimos no existia. Sin buenas comunicaciones ni moneda, el go- bierno directo sobre un vasto territorio es punto menos que imposible. Los reyes Chou hicieron lo nico que podian hacer; parcelaron sus territorios y los distribu- yeron entre diversos feudatarios, en su mayor parte pa- tientes suyos o jefes de otras tribus que les habfan ayu- dado en lo conquista. A estos sefiores feudales se les dej6 una libertad casi total para gobernar sus territorios locales, siempre que mantuvieran la paz, pagaran al rey el tributo estipulado y acudieran con sus soldados en auxilio del soberano cuando se les necesitara. Al principio este sistema feudal funcionaba muy bien. Los feudatarios Chou eran poco mds que jefes de guar- nicién de ciudades amuralladas, vigilantes y en guardia ante un populacho recién sojuzgado y hostil. Necesita- ban el apoyo del rey Chou y un mutuo sostén entre ellos mismos. Cuando uno de estos vasallos daba muestras de32 El pensamiento chino insumisién, el rey lo castigaba. En casos extremos les quitaba las tierras y se las entregaba a otros. Al cabo de unas pocas generaciones, sin embargo, la situacién cambié. Los descendientes de los sefiores feu- dales originarios ya no eran extranjeros en sus territo- tios, y la anterior hostilidad de su pueblo se habia disi- pado en gran medida. El tiempo habfa consagrado su au- toridad, y el orgullo local, junto con los intereses par- ticulares, hacfa ser leales a la mayor parte de sus suib- ditos. Los sefiores feudales mds fuertes se anexionaban los territorios de sus vecinos mds débiles, y cuando el rey ttataba de impedir estos manejos, le resistfan. Los nobles formaban partidos y alianzas que contendian entre sf y con el rey. Por ultimo, en el afio 771 a. de JC., una de estas coaliciones, aliada con ciertas tribus «bdrbaras», llevé a cabo un ataque que termind con la muerte del tey Chou reinante. Su heredero se estableci6 en una capital situada mds al este, pero de entonces en adelante los reyes Chou fueron poco més que titeres en manos de sus vasallos mds poderosos. China se quedé asf sin ningan gobierno central efec- tivo. Las guerras entre grupos de sefiores feudales fue- ron haciéndose cada vez mds frecuentes y encarnizadas. Las tribus bérbaras de las fronteras no sdélo invadian China, sino que a veces eran requeridas por chinos como aliadas contea otros chinos. Incluso el impotente rey Chou invitaba algunas veces a tribus bdrbaras para que le ayudasen a recuperar su patrimonio, con resultados la- mentables. Si los barbaros hubieran sido capaces de co- operar eficientemente entre si, poca duda cabe de que habrfan dominado China entonces, como algunas coali- ciones de tribus bérbaras hicieron a veces mds adelante. Se reconocta el peligro, y generalmente se convenia en que China necesitaba un rey fuerte, en vez de los tfte- res Chou. Los grandes sefiores feudales estaban de acuer- do en esto; iinicamente disentian en Ja cuestién de quién de ellos era el Hamado a fundar una nueva dinastfa. Cada uno tenfa un candidato: él mismo. Resolver este punto 2. Antes de Confucio 33 cost6 siglos de guerra y muchos cientos de miles de vidas chinas. Entretanto el proceso de descentralizacién proseguia. No era ya Gnicamente que los sefiores feudales desobede- cieran las dérdenes del rey, usurparan sus poderes e hicie- sen lo que les venia en gana. En bastantes estados, los principales funcionarios de los soberanos trataban a sus sefiores de la misma manera. Asf, por ejemplo, en el estado de Lu, tierra natal de Confucio, el duque con- tinuaba reinando nominalmente, pero todo el poder lo detentaban tres parientes suyos, principales dignatarios del estado. No sdélo gobernaban a su antojo, sino que algunas veces asesinaban a herederos del trono ducal a fin de sentar en él a otros a quienes ellos favorecerian. En 517 a. de JC. (cuando Confucio tenfa treinta y cuatto afios) el duque reinante de Lu intenté rebelarse contra estos funcionatios usurpadores. Fracasé en su pro- pésito y tuvo que huir del estado y vivir en el exilio el resto de sus dias. No sélo los sefiores feudales eran victimas de semejan- te trato. Sus funcionarios usurpadores eran, a su vez, desposefdos por sus subordinados. Asi, cuando Confucio tenia cuarenta y siete afios, el principal usurpador del poder entre los dignatarios del Duque de Lu fue atacado por su principal subalterno, que lo tedujo a prisién y le oblig6é a jurar que obedecerfa las drdenes de su subordi- nado nominal. Este subalterno bravucdn goberné el es- tado con mano dura por espacio de varios afios. Final- mente decidié suprimir a todos los dignatarios del esta- do nominalmente principales y asumir el poder titular ademés del efectivo. Pero un tropiezo de ultima hora frustré la maquinacién, y el sicario tuvo que huir. No fue Lu el tnico estado victima de tales desérde- nes. Algunos se hallaban en una situaci6n mucho peor. En general, puede decirse que en esta época «la ley y el orden» apenas existfan, pues no habia autoridad central fuerte que los impusiera. Como el rey carecia de poder efectivo, los estados guerreaban constantemen- te entre s{. En el siglo sexto a. de JV., en el cual 334 El pensamiento chino nacié Confucio, habfa cuatro grandes estados de poder hegeménimo en la periferia del mundo chino y cierto mimero de estados mds pequefios en el centro. Los estados grandes acostumbraban a enfrentarse y librar sus batallas en el territorio de los estados centrales; a veces esto lo hacfan anualmente, por periodos de hasta diez afios consecutivos. Dentro de los estados, como muchos de los gobernan- tes eran débiles, los clanes nobiliarios mds poderosos combatian entre si de la misma manera; algunos esta- dos se hallaban divididos en campamentos armados, en un estado de sitio mds o menos constante. Finalmente, peleaban incluso los individuos en el seno de las fa- milias, y al frente de sus subordinados personales enta- blaban lo que muy bien podia lamarse sus «guerras pri- vadas», Teniendo en cuenta el hecho de que China era, ya en aquella época, una de las naciones més civilizadas, su situacién era realmente lamentable. Apenas habia indi- viduo, ya fuera del mds alto rango o de la mds humilde condicién, de quien pudiera decirse que gozaba de se- guridad. La situacién del pueblo Iano era lastimosa; en él hacia sus principales victimas la guerra. Un efecto de la descentralizacién era que hasta los m4s modestos aris- tocratas trataban de imitar el lujo de los nobles mas poderosos; a este fin imponian tributos tan severos al pueblo y lo explotaban a tal extremo en los trabajos forzados, que en afios en que las cosechas eran malas habia muchisimos que morian literalmente de hambre. En algunos aspectos las condiciones probablemente ha- bian sido mejores en los primeros afios de la dinastfa, inmediatamente después de la conquista Chou. En aque- Ilos dias los aristécratas no sdlo se hallaban en la nece- sidad de conciliarse con el pueblo; vivian también bajo la disciplina de la moralidad tribal desarrollada en una situacién anterior mds simple. El pueblo Ilano tenia que trabajar de firme y disfrutaba pocos lujos, pero del Libro de los Cantos se desprende que los sefiores de los gran- des estados se tomaban un interés directo y personal 2. Antes de Confucio 35 por los que cultivaban la tierra, mientras que los cam- pesinos sentian una lealtad bien definida hacia el sefior. El mayor grado de ilustraci6n y refinamiento no trajo consigo un correlativo avance ético, sino un retroceso. Los aristécratas rivalizaban en ostentacién y fausto, y no pensaban mds que en esto y en combatirse en cons- tantes guerras. Se concluian tratados bajo la amenaza de la fuerza y eran quebrantados tan pronto como se seguia de ello una ventaja o utilidad cualquiera, pero los violadores no sufrfan los terribles castigos que debian haberles infligido los espiritus. Esto inevitablemente so- cavaba la fe en la religién. Las condiciones de la época, en general, abonaban la idea de que sdlo un tonto guar- daria la palabra empefiada o procederia de otra forma que no fuese la que su propio interés egofsta le dictara. El sistema feudal, al principio, habia contribuido al buen gobierno. Permitia al rey designar a hombres ca- paces para que rigiesen las diversas partes del reino y destituirlos si gobernaban mal. Parece ser que en China, como después en Europa, los feudos no eran en un prin- cipio hereditarios; si a un hijo se le consideraba apto para seguir desempefiando la funcién de su padre, tenia que ser nombrado de nuevo para la misma por el rey. Pero cuando las familias nobles se hicieron mds podero- sas y el rey més débil, las circunstancias obligaban a éste a confirmar automaticamente a los herederos de los va- sallos; finalmente, se prescindid de esto en absoluto. Cuando tal situacién se generalizé y llegé a aplicarse aun a Jos funcionarios de inferior categoria, China se vio go- bernada por empleados que sencillamente heredaban sus puestos. Con harta frecuencia no tenfan ni aptitud para sus funciones ni interés por ellas. Muchos consideraban sus cargos poco mds que los sfmbolos de su derecho al poder, el privilegio y el lujo. Resultado inevitable era el desgobierno. Muchos hombres se daban cuenta de esto; incluso al- gunos entre los propios aristécratas reconocian que mu- chos miembros de su clase habian legado a ser meros pardsitos de la sociedad. Esto era especialmente facil de, 36 El pensamiento chino ver pata los gobernadores de estados, pues eran victimas de Jos abusos de los nobles casi tanto como lo era el pueblo. Los principales funcionarios del soberano de un estado eran nominalmente subordinados suyos, encar- gados de las diversas funciones del gobierno. Mas, por lo general, no sélo descuidaban estas obligaciones, sino que Ilegaban a emplear sus ejércitos particulares para desafiar, cuando no para usurpar, la autoridad del go- bernante. En 535 a. de JC., cuando Confucio tenia dieciséis afios, el duque de un pequefio estado intenté cortegit esta situacién. En vez de dar los principales cargos de su gobierno a sus parientes aristécratas, que por supues- to incidfan en la costumbre de legdrselos a sus hijos como posesiones hereditarias de sus famalias, este duque re- levé a sus parientes de los puestos de gobierno, insta- lando en ellos a hombres de otros estados para que des- empefiatan sus funciones. Esto encoleriz6 2 sus patientes a tal extretno que se juntaron todos, asesinaron al duque vy pusieron punto final a semejante atentado contra la costumbre y el privilegio ”. ¢Quiénes eran estos hombres de otros estados que el infortunado duque intenté emplear como funcionarios suyos? La historia no nos lo dice, pero es facil de adivi- nar. No es concebible que se tratara de plebeyos; pocos plebeyos sabrian leer v escribir, y mucho menos go- bernar. Estos hombres probablemente pertenecfan a la clase cada vez més numerosa de los descendientes empo- brecidos de la nobleza. Los aristécratas practicaban [a poligamia en amplia escala; como consecuencia, pronto se juntaban tantos hijos segundones que era de todo punto imposible proveer feudos y cargos para todos ellos. De esta manera, un elevado nimero de hombres, des- cendientes de aristécratas, vefanse attojados a la deriva v obligados a valetse por si mismo. Algunos se hacfan soldados mercenarios, Otros se empleaban como funcio- narios subalternos en las cortes, y algunos de éstos iban de estado en estado buscando puestos mejores. Tales hombres fueron probablemente los que el duque en cues- 2. Antes de Confucio 37 tién trat6 de emplear como dignatarios suyos. Desde este punto de vista habrian tenido dos ventajas. Como Jos habfa nombrado para los cargos y podfa destituirlos, habia mds probabilidades de que le fuesen fieles que los nobles con su poder independiente. Ademés es 16- gico suponer que, como resultado de la competencia, es- tarfan més capacitados para gobernar bien y casi con seguridad més interesados en hacerlo que la mayor parte de los aristécratas que meramente heredaban sus pues- tos. Estos descendientes de la nobleza venidos a menos jugaron un importante papel en la historia. Formaban una clase mediadora, cn contacto con el pueblo Llano y al tanto de sus agravios, pero instruida y capaz de pro- testar con eficacia, como no podia hacer el pueblo. Co- menzando allé por la época de Confucio, algunos de estos hombres lograron el acceso a puestos de gobierno cada vez més altos, y su influencia en los acontecimien- tos de su tiempo fue considerable. Conocemos sus nom- bres, pero poco mds acerca de sus vidas. Uno de ellos, sin embargo, fue un fracaso casi com- pleto en cuanto a la realizaci6n de sus ambicioncs en la vida se refiere. Fue un hombre de extraordinaria in- teligencia y elevados ideales. Como se negaba a la com- petencia y a la transaccién, ninguno de los soberanos de la época quiso darle puesto alguno efectivo en sus gobiernos. Por esa razén se vio reducido a dedicarse a la ensefianza y obligado a pasarse el ticmpo explicando sus ideas a sus alumnos. Como consecuencia, aunque personalmente fracasé, sus ideas se impusieron después de su muerte, consiguiendo drésticas alteraciones en la teorfa y la préctica del gobierno en China. Esta y no otra es la razén de que, aun después de dos mil qui- nientos afios, el nombre de Confucio nos sea mds cono- cido que el de cualquier otto chino.3. Confucio y Ja lucha por la felicidad humana Confucio fue uno de esos contados hombres que han influido profundamente en Ia historia humana por la fuerza de sus dotes y realizaciones personales e intelec- tuales. El hecho de que tales hombres aparezcan en escena nunca ha podido ser del todo explicado; pero, examinando las circunstancias de sus vidas, podemos al menos aumentar nuestra aptitud para comprenderlas. Nuestro intento de comprender a Confucio se ve di- ficultado por la enorme masa de tradicién y de leyenda, tan densamente acumulada sobre su nombre a Jo largo de los siglos que resulta muy arduo apreciar Ja verdad. Estas elaboraciones, por no decir tergiversaciones, obe- decen a dos motivos muy diferentes. Por una patte, Jos fieles han deseado exaltarle y en consecuencia han Ylevado a cabo hechos tan piadosos como el de fraguar una complicada genealogfa que hace remontar su ascen- dencia a los emperadores. Por la otra, aquellos cuyos intereses se vetan amenazados por este pensador revolu- cionario han intentado, y en parte conseguido, anular sus ataques a los privilegios en que estaban encastillados 38 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 39 falseando y tergiversando sus palabras. Nuestra tinica via seguta, por lo tanto, es desentendernos por completo de la complicada historia tradicional de su vida y pensa- miento y confiar solamente en e! més exiguo testimo- nio que pueda entresacarse de documentos de probada antigiiedad y autenticidad *. Confucio nacié en 551 a. de JC., en el pequefio es- tado de Lu, ubicado en Ja que hoy es provincia de Shantung. No podemos asegutar nada en cuanto a su abolengo, pero es probable que hubiese aristécratas en- tte sus antepasados. No obstante, y segiin su propio tes- timonio, en su mocedad se hallaba «sin rango y en si- tuaci6n humilde»?, Tuvo que ganarse la vida desem- pefiande trabajos mds o menos serviles. Pudo estudiar, pero parece que fue en gran medida autodidacta. Estas experiencias, sin duda, le dieron una visién di- recta de los sufrimientos del pueblo, en el cual Iegé a interesarse profundamente. Se dio cuenta de que el mun- do estaba lamentablemente desquiciado y de que era vital que se efectuasen cambios drdsticos. Tuvo oportu- nidad no sélo de conocer al pueblo, sino también de familiarizarse con los aristécratas, que eran los sefiores hereditarios de la creacién. De la mayor parte de los aristécratas tenfa una opinién pésima. Hablaba sin duda de los parasitarios nobles de su época cuando dijo: «Es diffcil esperar algo de unos hombres que se atracan de comida el dfa entero, mientras que jamas emplean la mente de forma ninguna. Hasta los tahtires hacen algo, v en cuanto tal son mejores que esos haraganes» *. Infortunadamente, sin embargo, los aristécratas no siempre estaban ociosos. Desplegaban considerable in- genio en inventarle aditamentos cada vez més caros a ja vida suntuaria, por los cuales pagaba el pueblo con impuestos y trabajos forzados. Y sobre todo, los nobles ptacticaban el arte de la guerra. En China, como tal vez en la mayor parte de las demds naciones, la nobleza era de origen militar. En una época anterior estos jefes mili- tates habfan desempefiado una funcién util protegien- do a la sociedad, mas como clase habian sobrevivido40 E] pensamiento chino cumplidamente a su utilidad, y ahora despojaban al pue- blo y se despojaban entre si. La mayoria creian que el arte y Ja prdctica de la guerra eran las tinicas ocupacio- nes dignas de la seria atencién de un caballero, y se burlaban de aquellos que, aun entre los de su propia clase, se interesaban por la necesidad del_buen gobier- no y la administracién ordenada. Confucio no era un pacifista. Creia que, lamentable- mente, hay momentos en que los hombres integros de- ben emplear Ja fuerza a fin de impedir que el mundo y ellos mismos sean esclavizados por aquellos para quienes la fuerza es el nico atgumento y la tnica san- cién. Pero consideraba la fuerza un recurso ultimo y que debe siempre subordinarse, no sélo idealmente, sino de hecho, por muy arduo que esto sea, al impera- tivo de la justicia. En un plano ideal y personal dijo: «Si siento en mi corazén que estoy equivocado, debo pa- rarme temeroso aun cuando mi adversario sea el menos formidable de los hombres. Pero si mi propio corazén me dice que tengo razén, seguiré adelante aunque sea contra miles y decenas de miles» *. A nivel mds prdcti- co, erefa que un ejército no podia combatir con eficien- cia a menos que hasta sus soldados rasos supietan por qué combatian y estuvieran convencidos de la justicia de su causa. Crefa que la moral de combate depende de la conviccién ético-moral. Dijo: «Llevar a la guerra a un pueblo que no ha sido instruido es como conducirlo en balde al sactificio» *. Sabia Confucio que tales ideas divergian totalmente de las de la nobleza. No sélo se daba cuenta de ello, sino que intenté hacer algo sobre el particular. Hasta su época, el término chua tzu, «caballero», habia tenido casi universalmente un significado bastante similar al sentido originario de nuestro vocablo «caballero» [gent- leman]. Designaba un hombre de buena cuna, cuyos an- tepasados hubieran pertenecido a un estrato social por encima de la grey comén. Este tal era, pues, caballero por la cuna; ningtin hombre que no tuviese origen seme- jante podia convertirse en caballero, y ningtin caballero 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 41 podia jamdés degradarse de su condicién de tal por muy vil que fuera su comportamiento. Confucio cambié de medio a medio esta usanza, Afirmaba que cualquier hom- bre podia ser un caballero si su conducta era noble, al- truista, justa y bondadosa. Por otra parte, afirmaba que a ningtin hombre podia considerdrsele un caballero por su linaje sin mds; esto era cuestién Gnicamente de com- portamiento y cardcter. Confucio se mostré siempre sefialadamente desdefio- so de Ja elocuencia y el ornato del lenguaje, y no hay testimonios de que diese jamds una conferencia en pu- blico. Sin embargo, hablando a una sola persona o a pequefios grupos debid de ser un conversador extraor- dinariamente persuasivo. Todavia hoy, cuando leemos las cosas que decia, podemos sentir el magnetismo de su personalidad. Hablaba de sus ideas para reformar el mundo, que eran muchas y audaces, a todos aquellos con quienes entraba en contacto, y poco a poco se sin- tieron atraidos hacia él unos cuantos hombres que Ile- aron a ser sus alumnos, 0, como generalmente los mamos, sus discfpulos. Al comienzo algunos de ellos eran sélo un poco mds jévenes que su maestro. Que nosotros sepamos, este grupo, compuesto por Confucio y los que con ¢l estudiaban, constituyé la pri- mera escuela privada dedicada a la educacién superior en la historia china. Hacfa tiempo ya que los hijos de reyes y aristécratas tenfan preceptores; y los hombres desti- nados a ser funcionarios menores en las cortes habjan estudiado, como aprendices de funcionarios, con sus su- periores. Al parecer, esa clase de ensefianza consistia ptincipalmente en el adiestramiento en técnicas que per- mitian a esos hombres desempefiar ciertas funciones tra- dicionales. Confucio, sin embargo, no se preocupaba me- ramente de adiestrat a sus alumnos, sino de educarlos, en el sentido de —como la definicién de cierto diccio- nario explica e] término— «desarrollar y cultivar men- tal y moralmente, ampliar, fortalecer y disciplinar». Habia una razén concreta por la que Confucio di- sentia de la pauta tradicional en su idea de la funcién42 El pensamiento chino de la ensefianza. Los dos programas etan similares en cuanto que ambos tenfan por objeto preparar al alum- no pata ser funcionario del gobierno. Pero mientras que en el sistema al uso se esperaba que el tal funcio- nario fuera simplemente un instrumento de su sobera- no, poniendo en prdctica lo que el principe deseaba que se hiciera y administrando el gobierno de la forma acos- tumbrada, Confucio esperaba que sus alumnos des- empefiaran el papel dindmico de revolucionar cualquier gobierno en que participasen y hacer que sirviera a las necesidades del pueblo. A este fin, era evidente que habfan de prepararse para tan arduo cometido desarro- lando al méximo su cardcter, su inteligencia y su espi- ritu de iniciativa. No bastarfa el mero adiestramiento en técnicas rutinarias. En Confucio, la creencia de que cualquier hombre podia Iegar a ser un caballero, sin que en ello tuviera que ver su cuna, no se quedé en pura teorfa. Se propu- so hacer de sus alumnos caballeros, y los admitfa proce- dentes de los mds bajos niveles sociales tanto como de los més altos. «En educacién», dijo, «no deben existir distinciones de clase» °. De su propia magnanimidad para recibir alumnos dijo: «Jamds me he negado a ensefiar a nadie, aun cuando haya venido a mf a pie, sin més que ofrecer en pago que un paquete de carne seca» ’. Entre sus alumnos habfa, en efecto, miembtos de la nobleza junto con otros muy pobres. Confucio al pa- recer era imparcial; pero si tuvo alguna preferencia, fue probablemente por los que poseian poco. Elogiaba a uno de sus discipulos porque, «aunque Ilevaba una ti- nica andrajosa de céfiamo acolchado, [era capaz] de estar junto a los que Ievaban costosas pieles sin experimentar Ja més ligera turbacién» °. No deja de ser interesante que este mismo discfpulo, que aquf Ileva una tinica andrajosa, fuese tiempo des- pués funcionario del mds alto rango, desempefiando tal vez el cargo estatal mds influyente que era dado desem- pefiar a una persona que no lo hubiera heredado. Esto ilustra el hecho de que Confucio no se dedicaba a la 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 43 educaci6n por la educacién misma, sino que preparaba a sus alumnos para lanzarse al mundo a trabajar y luchar por sus principios. Por esta razén, aunque admitia como alumnos a hombres de todas clases, era muy riguroso en sus exigencias respecte a las facultades intelectuales de los mismos. Dijo: «Sefialo el camino sdlo al alumno que previamente lo ha buscado por sf mismo, y le hago encontrar sus propios ejemplos antes de darle uno. Si, cuando doy al alumno una esquina del tema, no sabe encontrar por si mismo las otras tres, no repito mi lec cidén» °. Como se proponfa convertir a hombres de origen hu- milde en «caballeros», capacitados para habérselas sin desventaja en los centros de gobierno con los més refi- nados cortesanos, tuvo que ensefiarles etiqueta de la corte. Pero también en esto alterd el cardcter de una instituci6n antigua, y de un modo que iba a tener las mds importantes consecuencias. El término chino con que se designa dicha etiqueta es /i; corrientemente se traduce, aun cuando sea Confucio quien lo emplea, por «ritual» o «las teglas del decoro». Estas traducciones podraén valer sin duda para la referida institucién tal y como se la encontré Confucio, pero son de todo punto inadecuadas pata expresar lo que 1 hizo de la misma. EI sentido originario de Hi era «sactificar»; todavia con- serva este significado en chino moderno. Se hizo exten- sivo para denotar el ritual empleado en los sacrificios y terminé por abarcar toda clase de ceremonia, asi como la «cortesfa» que caracterizaba la conducta de quienes integraban Ja corte de un principe. Confucio empezd por ahf. Si los principes demostra- ban una profunda seriedad en los sacrificios a sus ante- pasados, gpor qué no habfan de hacer lo mismo cuan- do atendfan al gobierno del pais? Si los ministros se trataban unos a otros con cortesfa en Jas diarias relacio- nes de la corte, gpor qué no habian de ser igualmente considerados hacia el pueblo Ilano, columna vertebral del estado? De esta suerte, dijo a uno de sus discfpulos que, dondequiera que fuese en el mundo, tratara a to-4 El pensamiento chino dos aquellos con quienes entrase en contacto como si estuviera «recibiendo a un huésped importante»; y si Ilegare a ser funcionario del gobierno, tratara con el pueblo como si estuviese «oficiando en un magno sacti- ficion *, Por supuesto que semejante conducta conttas- tarfa vivamente con la negligente conducta de la ma- yor patte de los aristécratas, La etiqueta cortesana se concebfa entonces, al igual que en la mayor parte de los tiempos y lugares, como un conjunto mejor o peor definido de reglas fijas. In- cluso en algunos de Jos lamados «clésicos» confucianos encontramos las mds minuciosas normas de conducta, que le dicen a uno exactamente dénde debe colocar icada dedo al coger un objeto ritual. Pero el propio Confucio tenfa un concepto de /i muy diferente. Era el espiritu lo que contaba, y se mostraba desdefioso res- pecto a cuantos crefan que con el mero despliegue os- tentoso de costosos atavios y diligente remedo de la conducta de otros, podfan descollar en /i. Uno de sus discipulos pregunté cudl era la esencia de li. El maestro contesté: «jImportante cuestién! En co- sas de ceremonia, si uno debe pecar por uno u otro extremo vale mds ser demasiado econémico que vul- garmente ostentoso. En entierros y ceremonias de duelo, mejor esté en los afligidos sentir una afliccién verdade- Ta que mostrarse meticulosamente correctos en cada de- talle de la ceremonia» ™. E] propio Confucio decfa que no vacilaba en apartar- se de la etiqueta convencionalmente aceptada cuando estimaba que tal desviacién venia dictada por razones de sentido comin y de buen gusto. Por lo demds, ni un solo momento menosprecié la importancia de Jo con- vencional. Su sistema entero de ética y, a decir verdad, la ma- yor parte de su filosfia parecen hallarse basados en una consideracién de lo que es la naturaleza del ser huma- no. No incurrié en ninguno de los errores que se han co- metido a veces en relacién con esto mismo. Por una ’ parte, no crefa que el individuo existiese de una fotma 3. Confucio y 1a lucha por la felicidad humana 45 totalmente separada de la sociedad. Por Ia otra, no con- sideraba la sociedad una especie de entidad metafisica tan completamente previa al individuo que apenas puede decirse que le individuo exista, excepto cuando se halla absorbido por entero en ella. Confucio creia que los hombres son esencialmente se- res sociales. En medida muy considerable (aunque en modo alguno totalmente) son como son por obra de la sociedad que los modela. Por otra parte, puesto que la sociedad no es otra cosa que la interaccién de los hom- bres, la sociedad es como es por obta de los individuos que la componen. Creia Confucio que la conciencia del individuo debe vedarle igualmente el retirarse de la sociedad y el supeditar su juicio moral a ella. Es igual- mente errdneo, pues, hacerse eremita v «seguir a la gtey». El hombre moral no debe ser un ntimero en la sociedad, sino un miembro colaborador de la misma. Alli donde las prdcticas convencionales le parezcan in- morales o nocivas, no sdlo se abstendrd de acomodarse a ellas, sino que intentard convencer a los demds para que las modifiquen. Sin embargo, los dmbitos en que haga esto serén necesariamente limitados. Como hombre sensato y social, se atendrd4 a lo convencional alli donde la prdctica corriente le parezca razonable o inocua. Ni que decir tiene que la convencién es el cemento de la sociedad. Si cada uno de nosotros comiera, durmiera v trabajase cuando y donde le pareciese bien, y empled- semos palabras inventadas por cada cual individual- mente con el significado que individualmente les quisié- ramos dar, no setia nada f4cil vivir en el mundo. Con- fucio empleaba el término Hi con un sentido que abar- caba todo el complejo de los usos sociales y convencio- nales, dotandole de una connotacién moral. As{ combina- das, las normas de moralidad y de cortesia se reforzaban entre s{. Consideramos un acto de cortesfa, pero no necesatiamente un deber moral, el comportarnos urba- namente con aquellos con quienes ttatamos. Conside- ramos un deber moral, pero no necesariamente obliga- cién de cortesia, la restitucién a su duefio de los ob-46 EI pensamiento chino jetos perdidos que nos encontremos, aun cuando no le conozcamos. Pero el conjunto de las obligaciones im- puestas por las mds elevadas concepciones tanto de la cortesia como del deber moral hallabase comprendido en fi, Decir «es dé» equivalia a nuestro «estd prescrito», que a menudo es mucho més persuasivo que el més detallado razonamicnto. Esta nocién de / era de suma importancia en el pro- grama de educacién de Confucio. Dicen los psiquiatras que nuestra educacién, aunque cultiva el intelecto en alto grado, descuida con frecuencia la disciplina de las emociones. Por esta razén es a veces incapaz de pro- ducir un individuo bien equilibrado, apto para ocupar su puesto como miembro ttil y dichoso de la sociedad. Confucio consideraba el: cultivo intelectual de escaso va- jor si no iba acompafiado del equilibrio emocional; el logro de tal equilibrio dependia de la educacién en li. La instruccién del caballero, decfa, debe ser «disciplina- da por medio de Ji»; el hombre preparado de esta sucr- te para salir al mundo esté fortalecido, creia, para man- tenerse fiel a sus principios en cualquier trance y delan- te de toda tentacién *, Otro concepto de importancia bdsica en su filosoffa vy su educacién era el del tao, traducido generalmente por «el camino». E] significado mds primitivo de tao eta «via» o «sendero». Antes de la época de Confucio el término se empleaba generalmente o en este sentido o con Ia significaci6n de forma de conducta, que podia ser indiferentemente buena o mala. Después de la épo- ca de Confucio se empled, especialmente por los taoistas (que tomaron de dicho término su denominacién), como un concepto mfstico que denotaba la sustancia pristina del universo o Ia totalidad de las cosas. Esta ultima idea se ha dado muy cominmente por implicita en el término tal y como tiempo atrés Jo em- pleaba Confucio. Hay unos pocos pasajes en las Analec- tas que parecen hacer esto plausible, pero también son susceptibles de una interpretacién difetente. En mi opi- nidn es esencial, si hemos de comprender la filosoffa de 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 47 Confucio, reconocet que para él el tao no era un con- cepto mfstico. Era «el Camino», con mayiscula, es de- cir, el camino que los hombres debfan seguir por encima de todos los demds caminos. Su meta era la felicidad en esta vida, aqui y ahora, para toda la humanidad. Lo mismo que /i comprendfa cortesia y moralidad, asi tam- bién el Camino incluia, por un lado, el cédigo ético del individuo, y, por el otro, Jas normas de gobierno que determinaran la medida més plena posible de bienestar y autorrealizacién para cada ser humano. Cuando decimos que el Camino no era mistico, esto no significa que no se le considerara con entusiasmo. Dijo Confucio: «Si un hombre por la magiana oye el Ca- mino, puede morir esa misma tarde sin pesadumbre» Lo cual no es, desde luego, porque entonces fuese a ir al cielo; Confucio se negaba a discutir la cuestién de la vida més alld de la muerte. Es més bien a causa del re- suelto énfasis que Confucio ponfa en lo cualitativo en vez de en lo cuantitativo. La medida de la vida de un hombre no es «gqué duracién»?, sino «qué perfec. cién»? Si uno ha ofdo el Camino (y hemos de presumir que esto significa que también lo ha comprendido), ha alcanzado el més alto grado posible de ilustracién mo- ral y ha entrado en un modo de vida y pensamiento que es en el ms alto grado satisfactorio. No es deseable que muera la misma tarde; pero si debe morir, puede soportarse. Sin embargo, este ‘ao, este Camino, no era una cosa en el sentido mistico en que més tarde lo considerarian los taofstas. Confucio dejé esto bien claro cuando dijo: «Los hombres pueden engrandecer el Camino, pero el Camino [por sf mismo] no engrandece al hombre» “. Trece siglos después de la muerte de Confucio, el sabio Han yu (de le dinastia T’ang), una de las figuras mds sobresalientes en la historia de la literatura china, es- cribié su famoso ensayo «Sobre e! Camino», en el cual deploraba el hecho de que Ja idea confuciona se hubiera confundido con Ja de los taofstas. E] Camino confucia- no, dijo Han Yu, era un modo de accién; accién ani-48 El pensamienta chino mada por el ideal de la justicia (que en el sentido chino significa «adecuacién») y motivada por el amor a todos los hombres. Este ideal del Camino fue trasmitido, es- cribid Yan Yu, por los sabios principes de la antigiie- dad al Duque de Chou, Ilegando asi a Confucio y a Mencio. Pero no era, insistia, una cosa fija ¢ inmutable, sino que variaba con el individuo y con las circuns- tancias **. Pero si Confucio no consideraba el Camino un abso- luto césmico, no por ello era menos riguroso en su exi- gencia de que sus discfpulos se adhirieran a él con fir- meza inconmovible. Rechazaba la norma de la lealtad feudal debida a un soberano y en su lugar exigia lealtad al principio, al Camino’*. Pese al hecho de que no basaba su filosofia en creencias religiosas ni en ningdn dogma particular en cuanto a Ja naturaleza ultima del universo, era capaz de inspirar a un niimero notable de hombres la mas absoluta devocién a sus ideales. Confucio exigia de sus seguidores el maximo celo. Esperaba de ellos, por supuesto, que estuvieran dis- puestos a dar la vida en todo momento por sus princi- pios. Y as{ lo hacfan. A lo largo de los siglos, los confucianos han dado al mundo un numeroso contin- gente de mértires que no vacilaron en inmolar sus vidas en defensa del Camino. Algunos murieron como revo- lucionarios, al levantarse en armas contra la tirania; tal fue la suerte del propio descendiente de Confucio en la octava generacién. Otros murieron a manos del verdu- go, por atreverse a obedecer e] mandamiento de Con- fucio de criticar valientemente a un principe arbitrario, en defensa del bien comin ®. Han Yu, cuyo ensayo acerca del Caminos hemos considerado, escapé por muy poco al martirio. Obtuvo altos cargos del gobierno mds de una vez, pero fue repe- tidamente castigado por sus memotiales en los cuales exponia Ilana y directamente sus criticas al trono. Cuan- do su empetador se convirtié en devoto budista y orga- niz6 una complicada celebracién en la que él mismo, personalmente, recibia con solemnidad en su reino un 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 49 supuesto hueso del Buda que era transportado con gtan- des honores como una reliquia, Han Yu escribid al em- perador denunciando este acto en términos nada equivo- cos. Declaraba que aquella veneracién tributada a un «hueso reseco y putrefacto» no haria sino descarriar al pueblo induci¢ndolo a la supersticién, vy pedia que la reliquia fuese destruida. El emperador, como es de su- poner, monté en célera. Han salvé la vida gracias a la intercesi6n de unos amigos, pero fue desterrado a la inhéspita regién de la costa meridional. Allf se dedicd a mejorar la existencia de la poblacién y Ievé su exilio con entrega, convencido de que habfa luchado por Ja cau- sa justa, incorpordndose a la legién de aquellos que, en tantos otros momentos y lugares, permanecieron fieles al Camino. Habria arrostrado la muerte de la misma manera. La funcién del Camino, para los confucianos, se ha asemejado mucho a Ia de «la fe» para los cris- tianos. Diffcil problema es el de Ja relacién de Confucio con la religién. Sin duda no era fundamentalmente, como algunas veces se ha supuesto, un profeta religio- so ni un maestro espiritual. A decir verdad, es facil citar pasajes de las Analectas que indican que se mostra- teacio a tratar de cuestiones religiosas. Aunque ha- blaba mucho del camino que los hombres deben seguir, uno de sus discfpulos dijo que no se ocupaba de «el camino [es decir, el tao] del Ciclo» *. Otro discfpulo pregunté cémo debfa uno servir a los espfritus; Confu- cio Ie contest6: «Todavia no eres capaz de servir a los hombres; gcémo vas a servir a los esp{ritus?» Pregunté el discfpulo acerca de la muerte; el Maestro le dijo: «Todavia no comprendes la vida; zcémo quieres com- prender la muerte?» ” Por estos y algunos otros pasajes se ha concluido a veces que Cofucio era insincero. Algunos han pensado que, en efecto, era escéptico o incluso ateo, peto que, por falta de valor o por alguna otra razén, se abstenia de decir a sus discfpulos la verdad. Esto parece resolver un problema diffcil demasiado simplemente. 450 El pensamiento chino Hay varios pasajes en los que Confucio habla del Cie- lo, la principal deidad de los chinos. Parece en realidad que él estimaba que el Cielo le habia confiado la mi- sién de curat los males del mundo chino, y esperaba que el Cielo no permititia que fracasara en ello”. En una ocasién en que exclamé desesperado que no habia nadie que le comprendiera, afiadié «jPero el cielo me com- prende!»” ¢Qué entendia Confucio por el término «Cielo»? No un ser antropomérfico. Raras veces se conceb{a asi al Cielo en aquella época, vy hay razones explicitas para rechazar tal idea en relacién con Confucio. Si analizamos las formas en que Confucio se refiere al Cielo, se de- duce que dicho término, dentro de su pensamiento, en- carnaba la vaga concepcién de una fuerza moral actuan- te en el universo. Ponia el mayor énfasis en el esfuerzo de superacién por parte del individuo, pero al parecer esperaba que el Cielo, como nosotros decimos, «ayudara a los que se ayudan a si mismos». No obstante, ni si- quiera con esto se podia contar, pues, como observaba con tristeza, el malvado a menudo prospera y los es- fuerzos del justo algunas veces no sitven para nada. Con todo, la idea del Cielo le inspiraba el sentimiento de que de algiin modo, en alguna parte, habfa un poder que no desamparaba al hombre solitario que lucha por Ja justicia, La teligién de la época decfa poco acerca de la vida ultraterrena y hacfa escaso o ningiin empleo de ella como freno pata la maldad o estfmulo para la virtud. Confucio, como hemos visto, no querfa tocar este tema. En buen ntimero de aspectos rompié tajantemente con la reli- gién tradicional. Sin embargo, de acuerdo con su pro- ceder habitual, no Hamé la atencién sobre estas des- viaciones, de modo que a veces pasan inadvertidas. En general, el sacrificio se consideraba una operacién mer- cantil: tantos bienes se sactificaban a los antepasados y otros espiritus, tantas bendiciones se esperaba recibir. Confucio condenaba esta actitud. Crefa que los sacri- ficios tradicionales debian hacerse, mas con el mismo es- 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 51 pfritu en que se cumple con los amigos: no por lo que se espere obtener de ellos, sino porque es lo justo, lo que hay que hacer. gCrefa que Jos espfritus confe- rfan bendiciones? Sencillamente, no lo sabemos; es po- sible que no. Los sactificios humanos hab{an estado muy en boga en una época més primitiva, y hasta cierto punto aun continuaban en su” tiempo y siguieron durante varios siglos después. Confucio los condenéd* y poca duda puede caber de que fueron los confucianos los princi- pales responsables de su desaparicién final. Hemos visto antes que Ja funcién del prfncipe entra- fiaba connotaciones religiosas definidas. Al rey se le lla- maba el Hijo del Cielo, y se crefa que los sefiores feu- dales ejercian su soberanfa en virtud del auxilio de sus poderosos y nobles antepasados, que vivian en los cielos v velaban por el destino de sus descendientes. Esta idea protegia el inatacable privilegio de la aristocracia, pues ningin plebeyo, por sabio v competente que fuera, podia Uevar al trono semejante refrendo sobrenatural. Con- fucio no atacé esta idea tradicional. Se limité a no decir nada, ni bueno ni malo, acerca de ella. En cambio, hizo que el titulo para gobernar dependicra enteramente del cardcter, la aptitud y la educacién, sin tener en cuenta el nacimiento. Y afirmé que uno de sus discfpulos, que no era heredero de ningune casa reinante, podia muy dignamente ocupar un trono *. Aunque Confucio tenfa algunas convicciones religio- sas, no parece haberlas empleado como base de su filo- soffa. En esto su actitud parece que tuvo alguna seme- janza con la del cient{fico moderno. Probablemente nin- gin cientifico dirfa que la existencia de Dios puede ser demostrada mediante técnica cienttffica; los propios tedlogos han afirmado que esto no es viable. Por otra patte, es dudoso que ningtin cientffico avisado dijera que puede demostrarse cientificamente que Dios #o exis- te. Pues la ciencia no tiene por objeto descubrir la na- turaleza ultima del universo, sino efectuar ciertas ob- servaciones al nivel de la experiencia y formularlas en52 Ei pensamiento chino principios que representan probabilidades preponderan- tes. Renunciando al derecho a hablar de Ja verdad ul- tima, la ciencia adquiere Ia facultad de ayudarnos a obrar practica y ventajosamente. Confucio procedia en gran medida de la misma for- ma. Nunca pretendié hallarse en posesién de la verdad Ultima. Avanzaba a tientas hacia la verdad por el método de la observacién y el andlisis. Dijo que debe uno «oir mucho, dejar a un lado lo que es dudoso y hablar con la debida cautela respecto a lo demas... Ver mucho, pero dejar a un lado aquello cuyo sentido no estd claro, y obrar prudentemente en cuanto al resto» *. Nada dijo respecto al logro de Ja verdad mediante un stibito des- tello de iluminacién mistica; al contrario, afirmé explici- tamente que la meditacién por sf sola no conduce a la sabiduria*. Dijo también: «Ofr mucho, seleccionar lo que es bueno y seguirlo; ver mucho y recordarlo; tales son los pasos por los que se alcanza la comprensién» ”. Queda, pues, bastante claro que, gor religioso que fuera Confucio, estaba lejos de sentirse seguro de su omnisciencia 0 infalibilidad personal respecto a la na- turaleza dltima del universo. Se esforzaba por montar una estructura de ideas que resistiera y fuese lo bastante firme como para servir de cimiento sobre el que edificar la libertad y la felicidad del género humano. A este fin tendria que construir con materiales en cuya solidez no meramente confiara, sino que tuviera de ella una certeza casi absoluta. Tomé por lo tanto como base no el dogma teolégico ni la esperanza religiosa, sino la naturaleza del hombre y de Ja sociedad tal como él las observaba. Confucio divorciaba Ja ética de la metaffsica, lo cual es acaso mds verdad dicho de él que de cualquier otro pensador igualmente famoso. Max Weber ha escrito: «En el sentido de Ia ausencia de toda metafisica y casi todo vestigio de fundamento teligioso, cl confucianismo es raciona- lista en tan alto grado que se halla en el limite extremo de lo que tal vez podriamos denominar una ética ’religiosa’. Al mismo tiempo, el confucianismo es mds racionalista y serio, en cl sen- 3. Confucio y ls lucha por la felicidad humana 53 tido de la ausencia y el rechazo de toda suerte de criterios no utilitarios, que cualquier otro sistema ético, con la posible ex- cepcién del de J. Bentham» *. Confucio basaba su ética, hemos dicho, en la natura- leza del hombre y de la sociedad. Pero equé es la na- turaleza del hombre y de la sociedad? Sin duda ésta es la cuestién basica, y si Confucio hubiera tratado de con- testarla apresurada o dogméticamente, su enfoque em- pirico habria sido poco més que mero artificio. No lo hizo. A diferencia de Mencio, el gran filésofo confucia- no del siglo cuarto anterior a Cristo, Confucio no dijo gue Ja naturaleza humana fuera «buena». Tampoco, como Hsun Tse, otro confuciano de époco algo posterior, dijo Confucio que la naturaleza humana fuera «mala». Lue- go veremos que las conclusiones de estos dos pensadores mds tardios, aunque opuestas, tenfan en comin el hecho de ser generalizaciones, y que éstas acarrearon algunas consecuencias que sus propios autores habrfan deplorado. Confucio se atuvo mds a lo concreto. Quizé su obser- vacién mds importante acerca de los hombres fuera que son esencialmente iguales. Probablemente el hecho de haber nacido en circunstancias de penuria, de las cuales deseaba emanciparse, tuvo mucho que ver con esto. Vio también que los hombres nacidos con todos los ti- tulos hereditarios que denotaban un rango elevado y un noble cardcter se comportaban a menudo como bru- tos 0 como patanes, mientras que otros sin tales ventajas comport4banse con frecuencia de un modo mucho més digno de respeto. Hizo asimismo Ja sencilla observacién de que todos los hombres, por muy diversamente que la definan, aspi- ran a la felicidad. Como no habia en sus antecedentes ningiin dogma religioso o filoséfico que tildara de mala la felicidad 0 el deseo de la misma, crefa que los hom- bres debian tener en la medida de lo posible lo que anhelaban. Sin embargo, vela a su alrededor que la gente en general era cualquier cosa menos feliz. Las ma- sas se haliaban en la indigencia, a veces muriéndose de54 El pensamiento chino hambre, oprimidas por la guerra y por los aristécratas; v ni siquiera los aristécratas sacaban siempre mucha sa- tisfacci6n de su forma de vida irregular y a menudo azatosa. En esto, pues, tenfa un objetivo evidente: hacer a los hombres dichosos. De aqui su definici6n de un buen gobierno como aquel que hace a su pueblo feliz”. Puesto que Ia felicidad es el bien y el hombre es normalmente social, sélo mediaba ya un paso muy corto para el principio de reciprocidad de Confucio. Eviden- temente, si cada cual laborara con la felicidad de todos, tendriamos una situaci6n mds idénea para deparar la felicidad general que otra cualquiera. Confucio definié en cierta ocasién la reciprocidad en estos términos: «No hagas a los demds lo que no quieras que los demds te hagan» ”. La misma idea la expuso de forma més po- sitiva como sigue: «El hombre verdaderamente virtuoso, si desea el triunfo para si mismo, se esfuerza por ayudar a los demds a triunfar. Hallar en los deseos del propio corazén el principio de nuestro comportamiento respec- to a los demds es la regla de la auténtica virtud» *. Sin embargo, Confucio no era tan ingenuo como para suponer que el mero reconocimiento de estos principios resolveria los problemas humanos. Todos los hombres quieren Ia felicidad, y a la mayoria nos gusta ver felices a los que nos rodean. Pero la mayoria procedemos ne- ciamente, eligiendo un placer menor e inmediato en vez de otro mayor y diferido. Y por lo general obramos insocialmente, prefiriendo asegurar nuestra ptopia feli- cidad aun a expensas de la de los demés. A fin de corre- gir estas tendencias y de ilustrar a los hombres y socia- lizarlos, Confucio reconocia sin reservas la necesidad de un cietto grado de educacién universal e insistia cons- tantemente en ello. Consideraba una ciudadanfa ilustra- da el fundamento necesario del estado. El castigo podré obligar temporalmente a los hombres a hacer lo que deben, pero en el mejor de Jos casos es un mal sustitu- tivo de la educacién y no se puede confiar en él. Dijo: «Si trata uno de guiat al pueblo por medio de ordenan- zas y mantener el orden por medio de castigos, el pueblo 3. Confucio y la lucha por Ia felicidad humana 55 meramente tratard de evitar las sanciones sin poseer nin- gin sentido de obligacién moral. Pero si uno gobierna a los hombres con virtud [mediante el ejemplo y no sélo mediante preceptos], y se basa en /i para mantener el orden, el pueblo sentird entonces la obligacién moral de enmendarse» *. Si Hevdramos este ideal a sus tiltimas consecuencias, podria incluso venir a parar al suefio de los anarquistas filoséficos, que creen que algan dia ser4 innecesario todo gobierno. Pero Confucio no Ilegé nunca a tales extremos. Reconocfa la necesidad del buen gobierno y atribuia los mds notorios abusos de su época a la falta del mismo. ¢Por qué era malo el gobierno? Porque, crefa, él, los que gobernaban no estaban dispuestos, por su cardcter, a desear el buen gobierno, ni por sus apti- tudes y educacién estaban calificados para proporcionar- lo. ¢Por qué? Porque heredaban sus cargos. No ha Ilegado hasta nosotros ninguna exposicién con- cisa de la filosoffa politica de Confucio, pero es posible reconstruir sus lineas principales. Sin lugar a dudas, crefa que el gobierno debe tener como meta procurar la fe- licidad y el bienestar de todo el pueblo. Esto, pensaba él, sélo podfa realizarse cuando el gobierno estaba ad- ministrado por los hombres més competentes del pais. Tal competencia no tiene nada que ver con el nacimien- to. Estas cualidades son el fruto de la educacién apro- piada. Debfa por tanto difundirse ampliamente la educa- cién, de modo que los hombres mds inteligentes de toda la poblacién pudieran ser preparados para las tareas del gobierno. Y la administracién del gobierno deberia confiatse a tales hombres, sin tener en cuenta su origen. No pretendfa Confucio, sin embargo, que los princi- pes hereditarios desalojaran sus tronos. De hacerlo asf, es dudoso que hubiese adelantado nada con ello, y su ensefianza probablemente habria sido suprimida. Traté en cambio de persuadir a los principes hereditarios de que deb{an «reinar pero no gobernar», poniendo toda la autoridad administrativa en manos de ministros elegidos por sus aptitudes.56 El pensamiento chino Confucio atribuia al ministro el més alto grado de responsabilidad moral. As{, aunque un ministro debia ser leal a su soberano, «¢puede haber lealtad», preguntaba Confucio, «que no induzca a la instruccién de su obje- to?» *, Cuando uno de sus discipulos pregunté a Con- fucio cémo debia comportarse un ministro con su sobe- tano, contest6 él: «No deberé engafiarle, mas cuando sea necesario se mostrardé en desacuerdo abiertamente con él.» * Confucio dijo una vez al duque de Lu que si la politica de un principe es mala, y ninguno de los que le rodean se opone a ella, tal pusilanimidad basta para arruinar un estado ™, Habia un punto débil bastante obvio en este pro- gtama politico que Confucio proponta. Los principes se- guirfan poseyendo la facultad de elegir a sus ministros, y de este modo siempre podrfan controlar el gobierno. Pero apenas si le quedaba a Confucio otra alternativa. El sufragio era desconocido en la China antigua, y de todos modos el pueblo llano de su época carecia de ins- truccién y de experiencia politica. Casi lo tnico que podia hacer, por lo tanto, era procurar influir, mediante Ja educacién, en los jévenes Hamados a ser ministros, y cuando le era posible, en aquellos destinados a ser prin- cipes, y fomentar un movimiento de opinién publica exi- giendo que se pusiera a los hombres mis calificados en los puestos de mayor responsabilidad. ¢Qué pensaban los principes de este plan? Dispone- mos de poca informacién sobre este punto, pero sin duda algunos de ellos crefan que Confucio era extravagante, si no peligroso. Al parecer debié su éxito, en la medida en que lo tuvo, principalmente a un aristécrata llamado Si K’ang Tzu. Si era el jefe de la més poderosa familia del estado de Lu, y, como tal, era el gobernante efectivo, y dominaba al duque, que no era mds que un tltere. Pa- rece que Si hizo asesinar a un rival, aunque esto no es seguro; pero lo que no ofrece duda es que gravaba a la poblacién con impuestos exagerados a fin de sostener su lujoso tren de vida, promovia guerras agrediendo a los estados vecinos y, en formas diversas, ejemplificaba to- 3. Confucio y la lucha por la felicidad humana 37 dos los males contra los que Confucio contendfa. Cuando este poderoso noble se digné fijarse en él, Confucio no suaviz6 su condena en modo alguno. De las observacio- nes que hizo a Si, apenas hay una entre Jas que han lle- gado hasta nosotros que no sea abiertamente critica. Asi, cuando Si pregunté cémo podria habérselas eficazmente con los ladrones, Confucio contesté: «Si ti, sefior, no codiciaras cosas que no te pettenecen, jellos no robarian aunque les pagaras por hacerlo!» * En vez de encolerizarse, Si K’ang Tzu admiraba el valor de Confucio. Claro que no llevd esta admiracién al extremo de dar a Confucio lo que deseaba —un puesto de autoridad en el gobierno— pero dio cargos oficiales a vatios discipulos suyos. Hizo esto antes que nada por- que crefa que serian buenos funcionarios. Y lo crefa por dos razones. En primer lugar, aunque los nobles se com- portaran harto licenciosamente, ponian un interés eviden- te en que sus subordinados fueran, en la mayor parte de los aspectos al menos, varones honrados. Verdad es que Confucio repudiaba especificamente la idea de la lealtad feudal a personas, insistiendo en que sus discipulos de- bian permanecer fieles en cambio al principio moral. Pero a pesar de todo sus superiores podian confiar més plenamente en ellos que en la mayor parte de los aristé- cratas hereditarios, que antes que en el gobierno pensa- ban en los intereses personales y de los clanes a que per- tenecian. En segundo lugar, Confucio ensefiaba a sus dis- cipulos a pensar, a observar la conducta adecuada en las diversas situaciones en que un funcionario podfa encon- trarse, y algunas nociones sobre las normas de gobierno. Sus discfpulos demostraron siempre en la prdctica que estas cosas hacfan de ellos funcionarios eficientes. Sa- bemos que la mitad por lo menos de los discfpulos que se mencionan en las Analectas terminaron desempefiando catgos del gobierno, algunos muy importantes. Pero Confucio distaba mucho de sentirse satisfecho. Nunca habfa sido su propésito dedicarse a Ja ensefianza. Su plan era reformar el mundo, y ejercia de maestro tini- camente hasta que se presentara su oportunidad. Aspi-58 El pensamiento chino raba nada menos que a dirigir el gobierno del estado. No era muy razonable esperar, sin embargo, que a un hombre de ideas tan radicales se le diera semejante poder. Si bubiera estado dispuesto a transigir, quizd. Pero su sinceridad a toda prueba debia de dar escalofrios a los responsables del gobierno, cuando pensaban en ello. Finalmente, una vez en funciones varios de sus dis- cfpulos, se encontré un puesto para Confucio. Se le dio un cargo tal vez equivalente a «Miembro del Consejo de Estado». Acepté porque esperaba poder realizar algo, pero, en realidad, le habian dado una sinecura para te- nerlo callado. Cuando se dio cuenta de ello, dimitié dis- gustado. Aunque Confucio habia rebasado ya los cincuenta afios, salié de su tierra natal y pasé unos diez afios viajando de estado en estado por el norte de China, en busca de un principe que se aviniese a emplear su filosofia en el gobierno. No encontré ninguno. En algunos sitios le tra- taban con escasa cortesia; por lo menos una vez atentaron contra su vida. En un solo caso, cierto noble que tenia el poder principal en un estado traté a Confucio con suma deferencia y pididé repetidas veces su consejo. Peto este hombre estaba tan corrompido que, cuando Ileg6 una invitaci6n a regresar a su estado natal, Confucio volvié de muy buen grado. Por aquel entonces, Ja polftica de Ja familia Ts’i, en- cabezada por Si K’ang Tzu, que todavia conservaba el poder principal en Lu, era dirigida por uno de los dis- ¢ipulos de Confucio. Mas como precio de su encumbra- miento, este discfpulo habfa abandonado de hecho los rincipios de su maestro. Cuando, a fin de que las opu- tas arcas de los Ts’i se lHenaran a rebosar, el referido discfpulo elevé los impuestos, el Maestro renegé puibli- camente de él”. Confucio pasé los ultimos afios de su vida dedicado a Ja ensefianza en Lu. Estaba profundamente decepcionado, pero no amargado; si alguna vez se lamenté de su suerte, no tenemos noticia de ello. En cierta ocasién, estando gtavemente enfermo, uno de sus discfpulos queria ofre- 3. Confucio y la lucha por Ia felicidad humana 9 cer sus preces pata que se recobrase. Pero Confucio son- tid y le dijo: «Mis preces son de otra clase y fueron ya elevadas hace tiempo.» * Cuando el rigor de la enferme- dad le hizo perder el conocimiento, algunos discipulos se pusieron ropaje de corte y rodearon su lecho en la ac- titud de los ministros que habria tenido de haberse rea- lizado su ambicién de ser alto dignatario. Cuando reco- bré el conocimiento y vio aquella pantomima, Confucio les dijo: «Con esta ficcién de tener ministros cuando en realidad no tengo ninguno, ¢a quién creéis que voy a engafiar? ¢Al Cielo? ¢Y no serd mejor que muera en manos vuestras, que sois mis amigos, que en manos de ministros?» ° Cuando murié en 479 a. de JC., probablemente habia muy pocos que no cteyetan que aquel anciano un tanto sentimental habia muerto fracasado. Sin duda él mismo lo crefa asf. Pero en realidad pocas vidas humanas han influido en Ja historia m4s profundamente que la de Confucio. El atractivo de su pensamiento ha sido pe- renne. China le ha hecho suya una generacién tras otra, y en la actualidad hasta algunos comunistas lo reclaman para su propia tradicién revolucionaria, En Occidente su influencia ha sido mayor de lo que solemos creer. Tal fue especialmente el caso durante los siglos diecisiete y dieciocho, hasta el punto de que Reichwein dice que «Confucio se convirtié en el santo patrén de la Ilustra- cién dieciochesca.» ° Si buscamos el secreto de su atractivo, parece lo mds probable que tesida en su insistencia sobre la suprema- cfa de los valores humanos. La sabidurfa, dijo, est4 en conocer a los hombres, y la virtud en amarlos “'. Tal vez atin mds importante que esto, porque es toda- via més raro, es lo que podrfa Ilamarse su «democtacia intelectual». Muchos hombres han expresado su deseo de que los pueblos se gobiernen por s{ mismos, pero relati- vamente pocos filésofos se han mostrado dispuestos a confiar en que los hombres en general piensen por si mismos; a menos, clato, que estén dispuestos a pensar por si mismos siguiendo la linea que el fildsofo les se-60 El pensamiento chino fiale condescendientemente para bien suyo. Confucio no sélo queria que los hombres pensaran por s{ mismos, sino que insistia en ello. Estaba dispuesto a ayudarles y a ensefiarles el modo de pensar, pero las respuestas tenian que hallarlas ellos mismos. Sinceramente admitfa que él no conocia la verdad, sino tnicamente una manera de buscarla. Crefa que la humanidad sdlo podfa encontrar Ia dicha como una comunidad cooperante de hombres libres. Pero los hombres no pueden ser libres jams mientras sigan una estrella que otro les sefiale. Y crefa que el hecho de darles, a titulo de verdad inmutable, un dogma que representata tan sélo la imperfecta intuicién de un indi- viduo, seria traicionar su confianza. El nunca lo hizo. Decfa: «Si un hombre no se pregunta a cada paso ”¢cudl es el recto proceder?” no sé realmente lo que puede ha- cerse por él.» ® 4. Mo Tse y la biisqueda de Ja paz y del orden Aunque Confucio habfa dado gran importancia a Ui, uno de cuyos aspectos es el ritual, consideraba las formas del ritual enteramente secundarias respecto a los senti- mientos expresados por el mismo, y crefa que su valor estribaba en su capacidad para socializar al individuo. No obstante, incluso entre algunos de los discfpulos in- mediatos de Confucio, hubo un cambio de énfasis con relacién a Hi. Algunos de los més influyentes de estos discfpulos prestaron una atencién casi exclusiva a las formas rituales, sentando Jas bases para la tradicién de la escuela confuciana que ponfa el mdximo acento en la atencién meticulosa al detalle ceremonial. Es més, se dice que algunos de los discfpulos insistieron en que un con- fuciano que se estimase como tal debfa Ievat una vesti- menta especial y determinada. Hemos visto que Ja piedad filial era importante en China desde mucho antes de Confucio. Confucio reco- mendé su prdctica y aprobé la del luto prolongado por los padres. Algunos confucianos exageraron la piedad filial y el luto de una manera desorbitada. También pro- 6t62 Et pensamiento chino pugnaban unos entiertos muy costosos, cuando sabemos que Confucio consideraba de mal gusto tales despilfa- tros. Al parecer algunos confucianos menores se espe- cializaban en presidir entierros con una complicada ce- temonia, y se dice que algunos se ganaban la vida de esta manera. Confucio fue lo que podrfa Ilamarse «un maestro a pesar suyo». Fue un buen maestro, y le gustaba ense- fiar, pero su vetdadera ambicién era transformar el mun- do como estadista prdctico. Aun cuando nunca tuvo esta oportunidad, la indole de tal propdésito ¢ interés suyo matizaba todo Jo que hacia. Algunos de sus primeros discipulos desempefiaron cargos de gobierno de conside- table importancia, pero la mayor parte de sus discipulos postetiores parece que se consideraron fundamentalmente como maestros. Puesto que era su ensefianza lo transmi- tido por la tradicién, también sus intereses caracterizaron el movimiento confuciano, que Ilegé a consistir en ins- truir discfpulos hasta un grado de erudicién que habria sorprendido y desagradado a Confucio. Los mds afortunados de estos maestros fueron los preceptores de principes. En esta situacién tenfan exce- lentes oportunidades pata influir en el gobierno como consultores en asuntos polfticos; pero algunos vacilaban en apearse de esta posicién privilegiada para entrar en el ruedo competitivo de Ja polftica prdctica. Trabajaron siempre sin cesar, como habfa hecho Confucio, para me- jorar la suerte del pueblo. Pero al parecer hacfan esto porque se les habfa inculcado como un deber, no porque una intensa conviccién personal les impulsara a hacerlo, como habia sido el caso de Confucio. En comparacién, parecen mucho més interesados por el éxito de sus carre- tas personales que por el bienestar de la humanidad. Un hombre por lo menos, en Ja generacién que siguié inmediatamente a la muerte de Confucio, los encontré despreciables y los atacé violentamente. Le conocemos por Mo Tse. Nuestro conocimiento de Mo T'se proviene principal- mente del libro que leva su nombre. Aunque algunas 4. Mo Tee y la busqueda de la paz y del orden 63 veces se ha supuesto que escribi6é personalmente este libro, es evidente que no pudo haber escrito algunas partes del mismo. Parece que algunos de sus capftulos los escribieron sus discfpulos, mientras que otros tal vez los escribiera él mismo. Hu Shih afirma que los capitulos 1-7 son interpolaciones posteriores en el texto’, y esto pa- rece probable. Tampoco parece ofrecer duda ninguna que el capitulo 39 es apécrifo, afiadido posteriormente; lo delatan, entre otras cosas, diversos anacronismos histé- ticos. Los cap{tulos 40-45 se cree son obra de la escuela mojsta, pero esctitos en una fecha considerablemente posterior a la de Mo Tse. Finalmente, de los setenta y un capftulos que se supone integraron la obra en su dia, dieciocho se han perdido en la actualidad. Es mucho, no obstante, lo que queda después de todas estas substracciones. Se trata de la obra de litera- tura china més antigua que poseemos que incluye largos didlogos y gran numero de ensayos completos. Y nos pro- porciona una semblanza bastante congruente del hombre que fue Mo Tse. No se conocen con certeza las fechas de su nacimiento y Muerte, pero parece que no vino al mundo antes de 480 a. de JC. (el afio anterior a la muerte de Confucio) y que murié no después de 390. Algunos etuditos esti- man que nacié en el estado Lu, lo mismo que Confucio, mientras que otros lo tienen por oriundo de Song. Se dice que en Song desempefid cargos de gobierno. Es evidente que Mo Tse fue un hombre de origen re- lativamente humilde, igual que Confucio*. Se dice que estudié en un principio con aquellos que transmitian las doctrinas de Confucio. Estimé, sin embargo, que el confucianismo tal como se practicaba en su época no Iegaba a la rafz de los males que hacfan al pueblo des- dichado. Bien al contrario, afirmé que en algunos aspec- tos los agravaba. Rompié pues con los confucianos y fundé su propia escuela. Pero estA perfectamente claro que, aunque ata- caba violentamente a los confucianos, compartia muchos de sus puntos de vista. Hablaba del Camino, el tao, de64 El pensamiento chino forma bastante similar a la de Confucio, diciendo por ejemplo que «aquellos que conocen el Camino instruirén incansablemente a los demds»*. Decia que el gobierno debe adaptarse a los deseos del pueblo. Su férmula ba- sica para procurar el buen gobierno era muy parecida a la de Confucio. En su libro leemos: Ha dicho Mo Tse: Hoy en dfa todos los principes quieren que sus dominios scan ricos, sus pueblos numerosos, y asimismo desean que su administracién engendre el orden. Pero en reali- dad no obtienen la riqueza sino la pobreza, no la abundancia sino la escasez de poblacién, no el orden sino el caos, perdiendo ast lo que desean y consiguiendo Jo que aborrecen. ¢Cudl es la razén? Ha dicho Mo Tse: Es porque los principes son incapaces de exaltar a los virtuosos y hacer que los inteligentes adminis- tren sus gobiernos. Cuando los funcionarios virtuosos son mu- chos en un estado, éste est4 bien gobernado, cuando son pocos, esté gobernado mal. Por tanto, de lo tnico que tienen que ocuparse Jos principes es de que los virtuosos sean muchos. ePor qué método puede hacerse esto? Ha dicho Mo Tse: Suponed, por ejemplo, que uno desea que los buenos arqueros y los buenos aurigas sean muchos. No cabe duda que en este caso se les dardn riquezas, se les enaltecerd y respetaré, se les prodigarin alabanzas. Una vez hechas estas cosas, los buenos arqueros y los buenos aurigas aumentarén en numero. Con cudnta més raz6n deberfa hacerse esto en el caso de los hombres virtuosos y sobresalientes que son ricos en conducta virtuosa, versados en dialéctica y expertos en las artes del Camino. Estos son ciettamente Jos tesoros de Ja nacién y los cimientos del estado. También deben ser enriquecidos, enno- blecidos, respetados y alabados; cuando se haya hecho esto, tam- bién ellos aumentardén en ndmero‘. Evidentemente, Mo Tse estaba de acuerdo con Con- fucio en que los principes hereditarios debfan poner la administracién de sus gobiernos en manos de hombres dotados de inteligencia y de virtud. Pero, de ser asf, épor qué no deberfan entregar también sus tronos? ¢Por qué no seleccionar a los principes por sus méritos antes que por su cuna? La cldsica respuesta habria sido que un principe de origen plebeyo no podia invocar el auxilio de espftitus poderosos, pero en el pensamiento de Con- fucio esta idea habfa sido totalmente desechada. Confucio 4, Mo Tse y la biisqueda de Ia paz y del orden 65 flegé incluso a decir que uno de sus discipulos podia perfectamente ocupar un trono, pero no atacé de un modo directo el derecho de los principes hereditarios a sus puestos. Es probable, no obstante, que se refrenata debido a una muy razonable prudencia. No predicaba la tebelién, lo cual habrfa acarreado contratiempos para él mismo y para otros, pero en cambio difundia una doc- trina que de forma més segura, aunque més lenta, daria fruto con el tiempo. La tradicién china habla de una larga estirpe de empe- radores primitivos que se supone reinaron antes de la fundacién de la primera dinastfa, durante el tercer milenio antes de Cristo. Es éste un perfodo respecto al cual no disponemos de datos histéricos cientificamente estable- cidos. Ademds, los historiégrafos chinos han sefialado hace ya tiempo que estos emperadores primitivos no son mencionados en ningiin documento escrito en época an- terior a la de Confucio. El nombre de uno de ellos, Yu, aparece en obras més antiguas, pero sélo como el de un héroe civilizador que Ievé a cabo hazafias prodigiosas desecando pantanos a fin de ganar tierras para el cultivo, dragando rios y cosas parccidas. En las Analectas de Con- fucio, sin embargo, se menciona a Yu como empetador primitivo, junto con otros dos, Yao y Shun. Es de rese- fiar que a Yao y a Shun se les asigna una fecha més antigua que a Yu. Esto concuerda con un principio que los historiégrafos chinos han descubierto en relacién con tales emperadores miticos. Cuanto mds tarde aparece un emperador en la literatura, mds antigua es por regla ge- neral Ja fecha que se le asigna. Esto se debe a que, a medida que se ampliaba esta mitologia, habfa que asig- nar Jas nuevas figuras a perfodos vacantes, y sdlo que- daban vacantes los perfodos més primitivos. Aunque Confucio menciona a Yao, Shun y Yu en las Analectas como emperadores beneméritos del pasado, en ningtin pasaje auténticamente original de las Analectas se afirma que no adquirieran sus tronos de la forma he- reditaria acostumbrada. En el libro de Mo Tse, sin em- bargo, hallamos una nota nueva, a saber: 566 El pensamiento chino Suponed que un principe desea... una prenda confeccionada de paiio diffcil de cortar; buscaré sin duda un experto sastre... Curar a un caballo enfermo, mandar& Uamer a un experto vete- tinario. Para todos estos menesteres el principe no empleard a sus patientes, ni a aquellos que son ticos y nobles pero carecen de aptitud, ni a los que som meramente guapos y gallardos, pues entiende que no son capaces de desempefiarlos... Pero cuando se trata del gobierno del estado no sucede asi. Para este menes- ter, el principe elige a aquellos que son parientes suyos, a los ricos y nobles sin aptitud, y a aquellos que son meramente guapos y gallardos... ¢Le importa menos ¢l estado que un ca- ballo enfermo o que un traje?... Cuando los reyes-sabios de antafio gobernaban el mundo, aque- flos a quienes enriquecfan y ennoblecfan no eran necesariamente parientes, ni los ricos y nobles, ni los guapos y gallardos. Shun por ejemplo habfa sido labrador..., alfarero..., pescador... y buhonero. Pero Yao le descubrié..., le hizo emperador, y puso en sus manos las riendas del imperio y el gobierno del pucblo’. Al ir tomando vuelo las leyendas, se dijo que Shun a su vez no habia dejado el trono a su hijo, sino que habfa escogido a Yu como heredero por su virtud y por sus q titudes. Es probable que Mo Tse conociera esta tra- icién °. Como el relato mds antiguo que poseemos de estas tradiciones se encuentra en el libro de Mo Tse, se ha argumentado que Mo T'se Jas inventé. Esto es improba- ble. Hemos visto que representan un paso inmediato y Iégico a partir de las doctrinas de Confucio, y, en rea- lidad, el Mo Tse muestra claramente que los confucianos coeténeos de Mo Tse tenfan Ia misma idea. En el Mo Tse se habla de un confuciano que dice: «Antiguamente los teyes-sabios, al asignar el rango, ensalzaban al hombre mas sabio como Hijo del Cielo [esto es, rey]. ... Si Con- fucio bubiera vivido en tiempos de un rey-sabio, gpor qué no le iban a haber hecho Hijo del Cielo?» * La raz6n que subyace tras esta teorfa es muy fécil de percibir. Llevaba la lucha contra la aristocracia heredi- taria directamente al terreno enemigo. ¢Ponfan los prin- cipes mala cara cuando se les decfa que debfan confiar los catgos principales del gobierno a hombres virtuosos e inteligentes de oscuro linaje? Ahora a los soberanos se 4. Mo Tse y la busqueda de la paz y del orden 67 Jes podfa decir que, en justicia, debfan entregar sus mis- mos tronos, en los que eran poco menos que usurpado- res. En la antigiiedad, cuando los principes eran grandes, todos, decfase ahora, habrian seguido esta practica. A medida que sigamos el desarrollo de la filosofia china, vetemos emplear més y mds como argumento tales teferencias a la antigiiedad. Claro que esto no era nuevo ni mucho menos. Ya en los comienzos de Ja dinastfa Chou vemos a los conquistadores Chou resaltando la importan- cia de seguir las notmas de «los primeros reyes pru- dentes» de la dinastfa que habfan sojuzgado*, y atribu- yendo su caida al abandono de «las antiguas normas» °. Confucio hizo alguna referencia a Ja antigiiedad, pero comparado con sus coctdéneos fue un'innovador audaz. Casi nunca justificé una accién sobre la base de lo pre- cedente, sin més. Peto los confucianos de la época de Mo Tse, y el propio Mo Tse, se remitian con profusién al ejemplo de tiempos antiguos. Uno de los principales argumentos de Mo Tse para justificar sus doctrinas era que coincidfan con las de los reyes-sabios, Decia: «He decidido que lo mejor que puedo hacer es famifiarizarme con el Camino de los reyes primitivos y tratar de comprendetlo, y ana- lizar las declataciones de los sabios, y con éstas persuadir a los gobernantes y al pueblo.» * Y reiteraba: «Todos los preceptos y todas las acciones que concuerden con los de los reyes-sabios [de antafio] ... deben practicarse. Todos los preceptos y todas las acciones que concuerden con los de los reyes depravados [de antafio] ... deben evitarse.» Claro que tal ejemplo no eta el tinico criterio de Mo Tse, ni mucho menos. Incluso censuraba a los confu- cianos de su época por estar demasiado apegados al ejem- pe de tiempos anteriores, y decla que si una accién es wena, basta con eso y no necesita mds justificacién. Es cierto, sin embargo, que tanto Mo Tse como los con- fucianos de su época se interesaban mucho menos que Confucio en ensefiar a los hombres a pensar por s{ mis- mos, y era mucho mayor el interés que mostraban en68 El pensamiento chino establecer reglas fijas para que las siguieran. Esto es na- tural. Es fdcil adiestrar a un hombre para que maneje una méquina, pero resulta mucho més arduo ensefiarle a hacer una. Educarle de veras, a fin de que pueda in- ventar una m4quina todavia mejor para si mismo, es superlativamente dificil. Nada tiene de extrafio que la mayor parte de los maestros, y casi todos los fildsofos, escojan el camino més facil. Al referir sus reglas fijas a la antigiiedad, los filésofos chinos conferfan a sus doctrinas el mayor prestigio con- cebible en el mundo chino. La antigitedad también tenfa la ventaja de set (en cuanto que pasaba un poco de los mil afios) casi totalmente desconocida, de suerte que depataba un espacio en blanco que los filésofos podian rellenar a su antojo. Naturalmente, este espacio perma- necia en blanco solamente mientras no se Je habia utili- zado. En general, la polémica a este respecto era mucho menor de lo que hubiera podido esperarse; en vez de discutir sobre lo acaecido en Ja antigiiedad, las escuelas tivales por lo regular decian: «Lo que decis es sin duda totalmente cierto, pero cuando nos remontamos atin més atrés hallamos...» Asf Mo Tse decia a un confuciano: «Lo que vosottos llamdis antigtiedad no es realmente antiguo.» «Os limitdis a guiaros por la norma de Chou, y no por la de Hsia.» * Aquf Mo Tse se remontaba dos dinastias mds atrds, a fin de descansar en la efectiva e incontestable antigiiedad. Algunas diferencias con los confucianos destacadas por Mo Tse no parecen claramente fundadas en diferencias filoséficas. Por ejemplo, Mo Tse dedica mucho tiempo a rebatir la doctrina de que «la pobreza y la riqueza, la longevidad y la muerte prematura, todo depende del Cielo y es inalterable» ™. Seguin parece atribufa esta doc- trina a los confucianos, o al menos a algunos de ellos. Es evidente, sin embargo, que ni Confucio ni Mencio, que vivié después de Mo Tse, predicaron que el hombre carezca de poder ante el destino. Pero es posible que algunos confucianos sostuvieran este punto de vista, qui- 4. Mo Tse y la busqueda de la paz y del orden 69 z4 con énimo de excusarse por no hacer esfuerzos més tenaces para enderezar los entuertos de] mundo. Algunas de las més violentas cr{ticas de Mo Tse fueron las dirigidas contra la prdéctica de los entierros caros y los lutos prolongados. Describe las complicadas prdcticas fu- netales que algunos propugnaban, y lo hace de una ma- nera que tal vez las caricaturice un poco, pero probable- mente no en demasfa. Concluye: «Asf, hasta el entierro de un hombre corriente agotaria los recursos de su fa- milia. A la muerte de um sefior feudal se vaciarfan las arcas del estado para rodear su cuerpo de oro, jade y perlas, y Henar su sepultura de fardos de seda y catros y caballos.» “ El luto por los parientes mds préximos, segin lo prescrito por tales ordenanzas, requeria que la persona afectada pasara tres afios en completa abstinen- cia de su modo de vida habitual, sin hacer trabajo al- guno, viviendo en una choza de duelo, comiendo frugal- mente, etc. Consideradas globalmente, dice Mo Tse, estas prdcticas de enterramiento y luto empobrecen al estado, entorpecen el ordenado proceso de la produccién econé- mica y del gobierno, y (como consecuencia de Ja castidad que debia observarse durante el perfodo de luto) reducen la poblaci6n. Por consiguiente, han de ser condenadas. Sabemos que Confucio personalmente deploraba los dispendios improcedentes en los entierros™, pero era partidario del luto por tres afios. No cabe la menor duda que, desde un punto de vista occidental, era Mo Tse quien tenia razén en esto. En cuanto a lamentar Ja guerra, Mo Tse estaba de acuerdo con los confucianos. Consideraba el mayor de Jos males la guerra predatoria que los grandes estados estaban haciendo siempre en territorio de los pequefios. La razén es clara. Mo Tse estaba vinculado a Song, de donde tal vez eta nativo. Este pequefio estado central eta el campo de batalla favorito de sus vecinos més gran- des y sufrfa todos los horrores de Ja guerra. Se cuenta que en una ocasién la capital de Song estuvo sitiada hasta que la poblacién tuvo que recutrir al canibalismo para sobrevivir ™.