TTULO: Sobre hechiceros y curanderos o El antroplogo y su estrategia

Gazeta de Antropologa, 1995, 11, artculo 04 http://hdl.handle.net/10481/13609

En el artculo se pretende sacar a la luz el modelo terico segn el cual Lvi-Strauss estudia
algunos casos de la medicina chamnica con vistas a presentarlo como utilizable para
estudiar el fenmeno del curanderismo en nuestra cultura. La primera y segunda parte del
texto consisten en el resumen de dos artculos sobre el tema del antroplogo estructuralista.
La tercera se dedica a la interpretacin de los mismos y a la interpretacin del modelo. En
la cuarta se citan dos ejemplos de estudio del curanderismo como confirmacin de la
posible validez del modelo.
PALABRAS CLAVE

Lvi-Strauss | chamanismo | curanderismo | etnomedicina | anlisis estructural

Claude Lvi-Strauss dedic, en 1949, dos artculos al tema general de la magia y de las
curaciones mgicas.
1. El hechicero y su magia

En el primero de ellos, titulado El hechicero y su magia (Lvi-Strauss 1949a), presenta

en primer lugar, basndose en los trabajos de W. B. Cannon, los mecanismos que subyacen
a ciertos casos de muerte por conjuro o embrujamiento. Tales mecanismos se agrupan en: a)
sociales, b) psicolgicos y c) lo que podemos llamar jurdicos. Hace tambin una
exposicin de las concomitancias fisiolgicas del miedo producido en estos procesos.
En segundo lugar, la eficacia de estas prcticas mgicas depende fundamentalmente de la
creencia en ellas. Creencia, en primer lugar, del hechicero mismo en sus propias artes; en
segundo lugar, del enfermo (en casos de curacin) o del condenado (en casos de muerte
provocada); y en tercer lugar, creencia del colectivo social en el que se mueven tanto el
hechicero como su vctima y en el seno del cual las prcticas mgicas se desarrollan.
Afirma as Lvi-Strauss que se puede decir que la situacin mgica es un fenmeno de
consensus.
As, pues, el primer paso en la estrategia explicativa de Lvi-Strauss consiste en la
conexin del fenmeno mgico con la red de las creencias y lazos socioculturales en la
que est inserto. Esto es, los casos de magia slo pueden darse cuando se dan determinados
supuestos psicosociales, resumidos en la creencia sociocultural en la posibilidad real de
tales hechos, creencia que es participada por los agentes. Se trata ahora de intentar discernir
la proporcin de credulidad y de crtica que interviene en la actitud grupal ante el
hechicero.

La exposicin sucesiva de tres casos permite a Lvi-Strauss explayar algunos aspectos de

su planteamiento y paralelamente poner de relieve las semejanzas y diferencias entre los
grupos socioculturales en que esos casos se han dado y el funcionamiento de los
mecanismos de nuestra cultura en situaciones relativamente similares.
Primer caso: Un suceso vivido por l mismo entre los Nambikwara brasileos en 1938
(Lvi-Strauss1949a: 185-187): El caso del hechicero transportado por el trueno lejos de
la tribu, bien pudo tener una explicacin poltica como la difundida en voz baja por otros
miembros del grupo, enmascarada conscientemente por la explicacin mgica. Dadas las
circunstancias del grupo (cfr. Lvi-Strauss 1955a: cap. XXIX, en esp. 351-355), la
explicacin lgica del caso reside en la rivalidad religioso (hechicero) - poltica (jefe del
grupo), envuelta en el ambiente de recelos mutuos entre los dos subgrupos divergentes
que componan la tribu, todo ello dentro de un sistema sociocultural ms amplio en el que
la existencia de la magia y su eficacia es un componente estructural del sistema de
creencias.
La explicacin mgica proporcionada por el hechicero y la explicacin, llammosla as,
poltica propalada por sus oponentes son evidentemente divergentes. Pero lo relevante
del caso es que las dos versiones no son mutuamente excluyentes en el universo cultural en
el que la tribu se mueve. No ms, dice Lvi-Strauss, de lo que lo es, para nosotros, la
interpretacin de la guerra como el ltimo sobresalto de la independencia nacional o
como el resultado de las maquinaciones de los comerciantes de armas (Lvi-Strauss 1949a:
188). Explicaciones lgicamente incompatibles coexisten para nosotros y pasamos de la
una a la otra segn los casos. Tales explicaciones no son resultado de un anlisis objetivo o
cientfico sino expresin de actitudes sin elaborar conceptualmente que tienen el carcter de
experiencias. Lo que les permite funcionar complementariamente, tanto en nuestra cultura
como entre los Nambikwara, es la incorporacin de esas experiencias a determinados
esquemas de la cultura del grupo, cuya asimilacin es la nica que permite objetivar
estados subjetivos e integrar en un sistema las experiencias inarticuladas.
Segundo caso: Se trata ahora de las investigaciones hechas por M. C. Stevenson entre los
Zuni de Nuevo Mjico (Lvi-Strauss 1949a: 189-192). El proceso hecho a un adolescente
acusado de brujera.

Las sucesivas versiones que el acusado presenta son progresivamente ms ricas en detalles
y ms culpables. Lo que los jueces pretenden no es que el acusado refute los hechos que
se le imputan (como cabra esperar desde el punto de vista de los procesos judiciales de
nuestra cultura) sino que le piden la corroboracin de un sistema. Ms que la represin de
un crimen lo que se busca es la confirmacin de la realidad del sistema simblico-social
que lo hace posible. Gracias al proceso, la magia y las ideas asociadas con ella se encarnan
en hechos objetivos de experiencia. Porque la eleccin fundamental se da entre el sistema
mgico y la ausencia absoluta de sistema alguno. El adolescente acusado se transforma, a
travs de sus propias alegaciones, en garanta de la coherencia mental del grupo.
Tercer caso: La autobiografa de un hechicero crtico, recogida por Franz Boas en la
regin canadiense de Vancouver (Lvi-Strauss 1949a: 192-196). Se trata de un hombre que
no cree en el poder de los hechiceros y decide hacerse l mismo hechicero tanto por
curiosidad como por deseo de desenmascararlos. Sus sospechas se confirman pero su
exitosa actuacin como hechicero le ata cada vez ms a su papel. Aun con dudas, su mtodo
triunfa donde otros hechiceros de tribus vecinas fracasan.
La carrera del hechicero crtico prosigue triunfalmente as como su xito en
desenmascarar a los hechiceros como impostores. Pero el final del relato revela un cambio
de actitud: El protagonista cree verdaderamente que hay hechiceros verdaderos, no slo
farsantes.
Todo ello muestra, para Lvi-Strauss, que la psicologa del hechicero es algo complejo. Una
vez ms, encontramos una experiencia triple: la del hechicero mismo, la del enfermo y la
del pblico participante.
Son los elementos del complejo chamanstico (Lvi-Strauss 1949a: 197), que se
organizan en torno a dos polos: la experiencia ntima del chamn, por un lado, y el
consensus colectivo, por otro. Porque las experiencias del enfermo mismo son el aspecto
menos importante del sistema.
Por lo dems, el mismo hechicero no carece de tcnicas positivas y experimentales que
pueden en parte explicar su xito. Por otra parte, abundan en ese tipo de sociedades con
escasa seguridad las enfermedades que hoy llamamos psicosomticas. Es claro que los
chamanes curan al menos algunos de los casos que atienden; sin ese relativo xito
teraputico no se hubieran consolidado las prcticas mgicas. Pero con todo no es eso lo

esencial: El hechicero crtico del tercer caso curaba a sus enfermos porque era un gran
hechicero y no a la inversa. Eso nos remite al polo colectivo del sistema
chamnico. Sus rivales se hundieron por la actitud colectiva y no tanto por el cmputo
relativo de xitos y fracasos. El problema fundamental planteado es pues el de la relacin
entre determinados individuos ydeterminadas exigencias del grupo social en el que actan.
Lo que el chamn ofrece a sus espectadores es el espectculo de la repeticin de su
llamada, del momento en que se vio confirmado en su vocacin de hechicero. En esa
repeticin, el chamn revive su estado de trance inicial para volver a su estado normal al
terminar la sesin. Lvi-Strauss pone ahora en relacin la curacin chamnica y el
psicoanlisis. El hechicero abreacciona. Es un abreactor profesional.
La palabra abreaccin designa en psicoanlisis el momento decisivo de la terapia en el
que el enfermo revive intensamente la situacin inicial que est en el origen de su mal antes
de superarlo definitivamente. (Al resumir el segundo artculo de Lvi-Strauss al que nos
hemos referido tendremos ocasin de volver sobre esto.)
Si la relacin esencial es la del chamn y el grupo, podemos plantear la cuestin desde un
punto de vista distinto: el punto de vista de las relaciones entre pensamiento normal y
pensamiento patolgico. El pensamiento normal busca el sentido de las cosas. El
pensamiento patolgico rebosa interpretaciones y resonancias afectivas con las que
sobrecarga la realidad. En terminologa lingstica, puede decirse que el pensamiento
normal padece un dficit de significado, mientras que el llamado pensamiento patolgico
dispone de una pltora de significante. La colaboracin del grupo en la curacin mgica
ejerce una especie de arbitraje entre ambos. La enfermedad es un problema que el
pensamiento normal no entiende. El psicpata es invitado por el grupo a investirse de una
riqueza afectiva que en s misma no tiene aplicacin. Se trata de elaborar y remodelar un
sistema de oposiciones, una estructura, que integra todos los elementos de la situacin total.
El enfermo por ser enfermo y el chamn por ser psicpata, esto es, por tener ambos
experiencias no integrables de otra manera, pueden hacer entrever al grupo las
iluminaciones de un universo de efusiones simblicas. Es esta experiencia lo que
realmente cuenta.
No se trata por tanto de buscar cientficamente las causas objetivas de estados confusos. se
trata ms bien de organizar tales estados extraos en un sistema, en una totalidad. El

enfermo representa la alienacin, la pasividad, lo que para el pensamiento normal es lo

informulable. El hechicero es la actividad, el desbordamiento de s mismo, lo que es la
afectividad nutricia de los smbolos. La curacin conecta estos polos opuestos manifestando
as la coherencia del universo psquico y, por tanto, del universo social.
Es necesario ampliar la nocin de abreaccin, a la que el psicoanlisis ha redescubierto
subrayando su importancia. Aunque aparentemente, en psicoanlisis, slo se da la
abreaccin del enfermo, se ha de tener en cuenta que el propio psicoanalista, para serlo, ha
debido someterse al anlisis. Pero la diferencia fundamental entre psicoanalistas y
chamanes est en el papel del pblico, del grupo, en la curacin. El psicoanlisis readapta al
enfermo al grupo; la magia readapta al grupo a problemas ya definidos en el enfermo.
Puede decirse que las curaciones psicoanalticas son conversiones. Y existe el peligro de
que el tratamiento se reduzca a la reorganizacin del universo del paciente en funcin de
interpretaciones psicoanalticas. El punto final del psicoanlisis sera entonces el punto de
partida de la curacin mgica.
De cualquier forma, la situacin general de psicoanalistas y chamanes seala hacia esa
peculiar caracterstica de la humana condicin intelectual en la que el universo padece
siempre un dficit de significado y el pensamiento un exceso de significaciones.
Desgarrado entre los sistemas del significante y del significado, lo que el hombre pide al
pensamiento mgico es un nuevo sistema de referencias en el cual datos que aparecen como
contradictorios puedan integrarse. Reabsorber una aberrante sntesis local, integrndola,
junto con las sntesis normales, en una sntesis general pero arbitraria, representara una
gran prdida. Se tratara solamente de proporcionar una traduccin, socialmente autorizada,
de determinados fenmenos. Pero su naturaleza profunda quedara igual de impenetrable
para el grupo, para el enfermo y para el hechicero.
2. La eficacia simblica

El segundo de los artculos que Lvi-Strauss dedic a la magia en 1949 lleva por ttulo La
eficacia simblica (Lvi-Strauss 1949b).
En l toma como base un largo encantamiento recogido entre los indios Cunas de las islas
de San Blas de Panam, un canto de ayuda para un parto difcil Mu-Igala o el camino de
Muu. (Para la descripcin del canto ver Lvi-Strauss 1949b: 205-210 y 213-217.) Lo
original de ese texto reside en lo siguiente: Las curas chamansticas suelen ser de tres tipos:

por manipulacin o succin, por medio de un combate simulado, o por encantamientos y

operaciones. Pero en el texto se trata de aplicar una medicacin psicolgica a una
enfermedad orgnica, de tal modo que puede decirse que es una manipulacin psicolgica
del rgano enfermo. El carcter de esa manipulacin psicolgica consiste en hacer que la
paciente reviva de manera precisa e intensa una situacin inicial, cuyo escenario es el
cuerpo y los rganos internos de la propia enferma. Se trata de pasar de lo real
intrascendente al mito, de lo fsico a lo fisiolgico, del mundo externo al mundo interno. El
texto del canto desarrolla un complicado itinerario, una anatoma mtica que se corresponde
a una especie de geografa afectiva en la que el mundo uterino aparece poblado de
monstruos y de animales feroces (que se interpretan como los dolores personificados). El
texto sugiere que el nele (1) o brujo utiliza dos tipos de ofensiva teraputica: Una, por
medio de lo que Lvi-Strauss llama una mitologa psico-fisiolgica; la otra, por medio de
una mitologa psico-social bosquejada por la llamada que en el canto se hace a los
habitantes del poblado.
La curacin consiste en transformar en pensable una situacin planteada en principio en
trminos afectivos. La falta de correlato objetivo de la mitologa del nele carece de
importancia. Lo decisivo es la creencia en ella que tienen tanto la enferma como la sociedad
a la que la enferma pertenece.
Lvi-Strauss establece aqu una comparacin entre la relacin Microbios- Enfermedad en
nuestra cultura y la relacin Monstruos-Enfermedad entre los cunas. La primera de las
relaciones se establece entre nosotros en trminos de causa y efecto. Podemos decir que es
una relacin exterior al propio paciente y a su espritu. Pero la relacin entre los monstruos
y la enfermedad es una relacin interior al propio espritu. Es una relacin de smbolo a
cosa simbolizada. Una relacin de significante a significado. El nele proporciona a la
enferma un lenguaje en el que son expresables estados afectivos informulados y no
formulables de otra manera. La posibilidad de expresin verbal provoca el desbloqueo del
proceso fisiolgico.
De modo que la curacin del nele se sita a medio camino entre nuestra tcnica de
medicina orgnica y nuestras terapias psicolgicas, como el psicoanlisis. Una comparacin
permite establecer dos series paralelas de semejanzas y diferencias. Por una parte, las
semejanzas: Se trata en ambos casos, de traer a la conciencia conflictos inconscientes. Se

trata de una experiencia especfica en la cual los conflictos se ordenan en una forma
secuencial. Tal experiencia en psicoanlisis se llama abreaccin. El nele y el psicoanalista
tiene el mismo papel doble: Primero, el de establecer contacto con la conciencia (y el
inconsciente) del enfermo. El psicoanalista lo hace como oyente, el nele, como orador, al
recitar el encantamiento. En segundo lugar, el nele, adems de recitador, es tambin el
protagonista del relato y este papel es similar al del psicoanalista objeto de la transferencia.
Por otra parte, las diferencias: El neurtico acaba con un mito individual al oponerse a un
psicoanalista real; la parturienta cuna supera un desorden orgnico verdadero al
identificarse con un nele mitificado. Lo que se trata de curar en el primer caso es algo
psquico y en el segundo algo orgnico. En este aspecto, la curacin del nele es el
equivalente exacto de la curacin psicoanaltica, pero invirtiendo todos los trminos. El
psicoanalista, como ya hemos dicho, escucha y el nele habla. El neurtico hace hablar en s
mismo al psicoanalista, el nele habla l mismo por su paciente.
Pero la semejanza es ms patente al comparar las tcnicas y los mtodos, en especial ciertas
teraputicas desarrolladas a partir del psicoanlisis (Lvi-Strauss 1949b: 220-221). En ellas
el discurso simblico, por s solo insuficiente, se completa con gestos y actuaciones, con la
asuncin simblica por parte del terapeuta de determinados roles. Con ello, el psicoanalista
dialoga con el paciente a travs de acciones concretas, autnticos ritos que llevan un
mensaje al inconsciente.
Todo ello conduce a una ampliacin de la nocin de manipulacin. Manipulacin que, sea
de ideas o de rganos, tiene en comn el hecho de que se efecta por medio de smbolos. Y
es la eficacia simblica lo que garantiza el paralelismo armnico entre el mito y los actos.
En la curacin psicoanaltica ampliada, el terapeuta pone los actos y el enfermo elabora su
mito. En la curacin del nele, es el terapeuta el que aporta el mito y la enferma la que
efecta los actos.
Freud sugiri que la descripcin psicolgica de las neurosis y de las psicosis dejara un da
paso a una concepcin fisiolgica o qumica de tales procesos (2). Si se aceptara esa
hiptesis u otra similar, la curacin psicoanaltica y la chamnica seran estrictamente
semejantes. Un intento de inducir una transformacin orgnica, consistente en una
reorganizacin estructural, por medio de la intensa vivencia de un mito, elaborado o

recibido, cuya estructura reproduce en el plano del inconsciente la misma estructura que se
desea formar en el plano corporal.
La comparacin aclara algunos aspectos del chamanismo. Tal vez tambin permita aclarar
algunos puntos del psicoanlisis. Lvi-Strauss se centra en las nociones de mito y de
inconsciente.
La diferencia que restara, tras la hiptesis sugerida en el prrafo precedente, se refiere a los
orgenes del mito en cada caso. En el psicoanlisis, un mito recobrado en el plano
individual; en la curacin chamnica, un mito recibido de la tradicin colectiva. Aunque
buen nmero de psicoanalistas diran tal vez que no se trata, en su caso, de mitos sino de
acontecimientos reales, no obstante, hay que advertir que el valor teraputico y el poder
traumtico de las situaciones psicoanalticas proviene ms bien de su carcter de mito
vivido que de su posible carcter real. Las cristalizaciones afectivas se realizan segn
estructuras, o ms bien leyes de estructura, preexistentes e intemporales con respecto a los
acontecimientos. Y es el conjunto de tales estructuras lo que forma el llamado inconsciente.
Con ello se disipa la ltima diferencia entre el chamanismo y el psicoanlisis. El
inconsciente, lejos de ser el refugio inefable de particularidades individuales, sera ms bien
un trmino con el que se designa una funcin: la funcin simblica. Si ello fuera as, habra
que marcar ms claramente la distincin entre inconsciente y subconsciente. El ltimo
vendra a ser un simple aspecto de la memoria. El inconsciente, por su parte, estara
siempre vaco. Como rgano especfico de la funcin simblica, se limita a imponer leyes
estructurales a los elementos inarticulados provenientes de otra parte. El subconsciente es el
lxico individual en el que se acumula el vocabulario de la historia personal. Ese
vocabulario slo adquiere significacin cuando es organizado por las leyes del
inconsciente. Y el vocabulario es menos importante que la estructura. Tanto si el mito es
individual como si pertenece a la tradicin colectiva, lo importante es que la estructura
permanece y por medio de ella se cumple la funcin simblica.
De esta manera aparece el psicoanlisis (la bsqueda del tiempo perdido) como una
modalidad peculiar de un mtodo ms general y fundamental. Mtodo para el que la forma
mtica cuenta ms que el contenido del relato y ms tambin que su origen individual o
colectivo. Por otra parte, cualquier mito no es sino una bsqueda del tiempo perdido. Lo
que el psicoanlisis muestra, como forma moderna del chamanismo, es que en la

civilizacin mecnica en que vivimos el nico lugar para el tiempo mtico es el hombre
mismo.
3. El antroplogo y su estrategia

Veamos ahora cul es la estrategia seguida por Lvi-Strauss en su estudio del fenmeno de
la magia.
Con ello, se dibujar un esquema general que tal vez resulte provechoso para la
interpretacin del curanderismo en nuestra cultura.
El marco general en el que la interpretacin de Lvi-Strauss se desarrolla ha sido indicado
ya: Se trata de dar una explicacin de los hechos en trminos de sistemas de creencias
socioculturales.
Dentro de este marco, Lvi-Strauss esboza en primer lugar, el complejo o sistema
chamnico (sistema CH): Sus elementos son los tres tipos de experiencias propias del
hechicero, del enfermo y del grupo social. Esos tres elementos se articulan en torno a dos
polos: El polo individual: la intimidad del hechicero y el polo colectivo: el consensus
social. Como ya se ha anotado, la experiencia individual del enfermo es secundaria y carece
de importancia en realidad. Y de los dos polos del sistema, el individual remite finalmente
al colectivo, del cual es al fin y al cabo el reflejo (ver cuadro 1) (3).
En segundo lugar, Lvi-Strauss plantea la sugerencia de interpretar el papel del hechicero
como el de un abreactor profesional, segn un trmino tomado del psicoanlisis, lo cual le
permite poner en relacin la curacin chamnica con la curacin psicoanaltica y los
papeles respectivos que en ellas tienen terapeuta (hechicero), paciente y grupo social. Es
posible esquematizar tambin el sistema psicoanaltico (PA), tal como aparece a primera
vista (ver cuadro 2).
Lvi-Strauss hace intervenir tambin un tercer sistema con peculiares funciones: Se trata
del lenguaje.
Aunque, por el momento, slo se sealan dos aspectos del sistema lingstico (al que
llamaremos sistema L): las nociones de significante y de significado. Su esquema, tambin
provisional, se representa en el cuadro 3.
La sntesis, igualmente provisional, de los tres sistemas se representa en el cuadro 4.
Lo que chamanismo y psicoanlisis tienen en comn es que en ambos tipos de curacin se
trata de pasar de lo afectivo a lo pensable, del inconsciente a la conciencia y, puede

decirse as, de lo no-lingstico a lo lingstico. Lo que los diferencia es que en el caso de la

magia las relaciones que entre esos elementos se establecen son internas al espritu del
paciente, mientras que en el caso del psicoanlisis resultan ser externas. El papel del
terapeuta es doble: En los dos sistemas, el terapeuta acta de protagonista efectuador del
paso de uno a otro dominio. En trminos psicoanalticos: Trmino medio (mediador) entre
el inconsciente y el consciente del enfermo. Pero en otro aspecto el papel del psicoanalista
parece ser en principio distinto del hechicero.
POLO COLECTIVO
Consensus global
Hechicero (Enfermo)
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 1. El sistema chamnico (CH).

POLO COLECTIVO
(vaco)
Psicoanalista Enfermo
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 2. El sistema psicoanaltico (PA).

POLO COLECTIVO
Significado
Significante
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 3. El sistema L.

SISTEMA CH SISTEMA PA SISTEMA L

POLO COLECTIVO
Consensus global (vaco) Significado
Hechicero (Enfermo) Psicoanalista Enfermo Significante
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 4. Los tres sistemas.

El del primero es pasivo: oyente. El del segundo es activo: Hablante o recitador del mito.
(En este contexto se situara la sugerencia de Lvi-Strauss acerca de la necesidad de una
nocin ampliada de la abreaccin psicoanaltica.) Por otra parte, la enfermedad que se trata
de curar es diferente en ambos casos: En el psicoanlisis afecta primordialmente a lo
psquico; en la magia, se trata de males orgnicos (4). En cuanto al mtodo de curacin
existen tambin diferencias en principio: Al solo discurso psicoanaltico se opone la
conjuncin de discurso ms gestos en la curacin chamnica. (Aqu, es pertinente otra de
las sugerencias de Lvi-Strauss: la necesidad de una nocin tambin ampliada de
manipulacin.) Una nueva diferencia se muestra respecto al papel y origen del mito en cada
caso: El enfermo psicoanaltico elabora un mito individual; el paciente chamnico recibe y
se identifica con un mito recibido de la tradicin cultural grupal. (Con respecto a ello, Lvi-

Strauss sugiere una revisin de los conceptos de mito --particularmente, de su origen-- y de

inconsciente --junto con una reestructuracin de la relacin entre inconsciente y
subconsciente--.) Agrupando datos, se puede elaborar un nuevo cuadro: la comparacin
entre los diversos aspectos de los dos sistemas (ver cuadro 5).
La interpretacin del chamn como abreactor profesional ha permitido la unificacin del
tipo de experiencia que se da en la curacin, tanto psicoanaltica como chamnica. Y
asimismo la nocin ampliada de abreaccin torna irrelevante la diferencia bajo el rtulo rol
terapeuta 2.
En esta lnea, Lvi-Strauss propone tambin revisar las nociones de manipulacin y de
mito.
El camino seguido en el primer caso es la atencin a determinados desarrollos del
psicoanlisis, como se ha reseado ms arriba. La incorporacin de gestos al discurso
simblico permite unificar el elemento que hemos llamado mtodo bajo el rtulo general
de manipulacin simblica (tanto de rganos como de ideas). Y en la hiptesis avanzada
por Freud acerca de la sustitucin de la terminologa psicolgica por la biolgica o qumica
la distincin en el tipo de enfermedad desaparece por irrelevante.
ELEMENTOS SISTEMA CH SISTEMA PA
CURACIN Afectivo Pensable = Inconsciente Consciente
TIPO DE EXPERIENCIA ABREACCIN (ampliada)
RELACIONES Internas Externas
TIPO DE RELACIN Smbolo-Cosa Causa-Efecto
ROL TERAPEUTA 1 Protagonista (Puente)
ROL TERAPEUTA 2 Hablante Oyente
ENFERMEDAD Orgnica Psquica
MTODO Discurso + Gestos Discurso
ORIGEN MITO Colectivo Individual
CUADRO 5. Primera comparacin entre los sistemas CH y PA.

ELEMENTOS SISTEMA CH SISTEMA PA

CURACIN De lo informulado a lo lingsticamente formulable
TIPO DE EXPERIENCIA ABREACCIN (ampliada)
RELACIONES Internas Externas
TIPO DE RELACIN Smbolo-Cosa Causa-Efecto
ROL TERAPEUTA Protagonista (Puente)
MTODO MANIPULACIN SIMBLICA
CUADRO 6. Resultados finales de la comparacin entre los sistemas CH y PA.

La revisin, finalmente, del origen del mito llevaba a la revisin del concepto de
inconsciente. Y si se considera a ste como el conjunto de las leyes de estructura que rigen

las cristalizaciones de sentido de los contenidos alojados en el subconsciente y no como un

receptculo de experiencias individualmente mitologizadas, pierde entonces y asimismo
relevancia la cuestin del origen. Pues tales leyes estructurales son atemporales y
preexistentes como tales a los acontecimientos o contenidos.
Con todo ello, nuestro cuadro 5 revisado se transforma en el cuadro 6, en el cual las
diferencias reseadas antes (cuadro 5) bajo los rtulos de rol terapeuta 2, enfermedad
y origen del mito han dejado de ser relevantes. Y consecuentemente las caractersticas
localizadas en los rtulos curacin y mtodo han sufrido una cierta transformacin. Es
de notar que lo que ha perdido relevancia, en el caso del rtulo origen del mito (rtulo
que desaparece del cuadro 6) es justamente el origen del mito, pero no el mito mismo, pues
en realidad el mito es el mbito en el que el conjunto entero se desarrolla.
Las diferencias que ahora permanecen como relevantes (bajo los epgrafes de relaciones y
tipo de relacin) no pertenecen a los sistemas considerados, en cuanto tales, sino que
forman parte de otros sistemas ms amplios (ms generales): Las culturas en las que los
sistemas CH y PA estn respectivamente insertos. Abordar esta cuestin ms adelante.
Considerar ahora el papel que desempea el que he llamado sistema L.
Quiz no est de ms una observacin previa acerca de la importancia que la influencia de
la lingstica de raz saussureana tiene en la antropologa de Lvi-Strauss, en especial la
fonologa de Trubetzkoy y la lingstica estructural de Jakobson. Precisamente, MerleauPonty ya seal en su da la importancia que la incorporacin del estructuralismo
lingstico hecha por Lvi-Strauss tena para la renovacin de los puntos de vista de la
antropologa francesa (Los hechos sociales no son ni cosas ni ideas, sino estructuras,
escribi en clara referencia a una sociologa de raigambre durkheimiana), e incluso el
inters que deba despertar entre los filsofos (Merleau-Ponty 1959: 146ss). Sobre el tema
pueden verse del mismo Lvi-Strauss, entre otros, Lvi-Strauss 1945 y 1952. Vase
tambin Gmez Garca (1981: 33-36). Y pasemos ya al tema que nos ocupa.
En primer lugar, la posicin del sistema L no es exactamente la misma que la de los
sistemas CH y PA.
He representado sus dos elementos destacados en forma anloga a los de los otros dos
sistemas: el elemento significado cercano al polo colectivo y el elemento significante
cercano al polo individual. La representacin es vlida si se tiene en cuenta que, en este

caso, el polo colectivo se mezcla con lo que pudiramos llamar realidad extralingstica
si bien aprehendida cultural y por tanto lingsticamente (o, ms bien, como veremos,
simblicamente). Una consideracin del mismo tipo debe hacerse con respecto al otro
elemento del sistema. El significante no pertenece estrictamente hablando al polo
individual, si bien s se puede decir que es el elemento ms cercano al polo individual del
sistema.
En segundo lugar, el papel desempeado por el sistema L en el interior de los sistemas
CH y PA es similar. En ambos es fundamental el discurso y tambin en ambos la curacin
efectuada es el paso de lo informulado, y aun de otra manera informulable, a lo
lingsticamente formulado, a lo pensable, a lo consciente. Tambin, el sistema L acta
como mediador o mbito comn de unin entre los dos elementos individuales de ambos
sistemas: El chamn habla en nombre de, y en el lugar de, su paciente; el neurtico, por su
parte, hace hablar en l al psicoanalista. Por ltimo, debe decirse que tambin en ambos
sistemas el sistema L es el portador del mito.
Con ello, se abre el paso a otro aspecto de la cuestin. Me refiero al papel mediador del
sistema L, no ya en el interior de los dos sistemas considerados, sino ms bien entre ambos
y un sistema ms amplio. Ya la nocin ampliada de manipulacin, la que he llamado
manipulacin simblica, pone en relacin al sistema L con otro sistema ms general: el
universo simblico del que discurso y gestos forman parte.
En este aspecto, el sistema L representa la estructura general del simbolismo.
Lo dicho se refuerza ms si se considera que, como se ha dicho en el prrafo precedente, el
sistema L es el portador del mito. Es sabido que Lvi-Strauss ha dedicado gran parte de su
obra al estudio de los mitos, especialmente mitos amerindios (vase Lvi-Strauss 1955b,
1964, 1967, 1968, 1971). No es ste el lugar de exponer tales investigaciones. Me limitar a
esbozar algunos aspectos que interesan para el tema tratado: El mito, como el lenguaje,
posee una doble estructura, a la vez histrica y ahistrica, que explica el hecho de que el
mito pueda depender simultneamente del dominio del habla y del de la lengua, y al mismo
tiempo ofrecer, a un tercer nivel, el carcter de objeto absoluto. Ese tercer nivel tiene
tambin una estructura lingstica, siendo sin embargo distinto de los otros dos (LviStrauss 1955b: 231). El mito es, pues, fenmeno lingstico: se expresa en palabras y se
transmite por medio del lenguaje. Pero es tambin algo ms all del lenguaje, porque lo

nuclear del mito reside en la historia misma que se narra (Lvi-Strauss 1955b: 232). En el
mito, al contrario que en la poesa, se da una separacin extrema entre la funcin vehicular
del lenguaje y los contenidos transmitidos junto con la prevalencia del contenido
semntico. Se puede decir que en el mito el significado prevalece sobre el significante. O
bien que, el mito, si bien expresado en lenguaje, desborda el marco lingstico hacia el
universo ms amplio del simbolismo, en el que el propio sistema lingstico se incluye.
Teniendo esto en cuenta, el mito puede ser estudiado como un lenguaje simblico, en el que
las unidades constitutivas, los mitemas (Lvi-Strauss 1955b: 233-234), se integran como
haces de relaciones en contextos generales, en cuyo estudio hay que distinguir lo que
Lvi-Strauss llama la armadura (propiedades invariantes en un conjunto de mitos), el
cdigo (sistema de funciones de esas propiedades) y el mensaje (contenido particular de un
mito). En el paso de un mito a otro, la armadura permanece, el cdigo se transforma y el
mensaje se invierte. El cdigo consta de una gramtica y un lxico. Y si bien la gramtica
es invariable, no lo son ni el lxico ni los mensajes (Lvi-Strauss 1964: 205, 218) (5).
Lo que aqu interesa de lo dicho es el carcter lingstico y supralingstico del mito, su
cercana mayor al significado que al significante (6). Ello confirma el papel mediador
asignado al sistema L entre los sistemas CH y PA y otros sistemas ms amplios. Uno de
esos sistemas ms amplios es justamente el universo del mito.
Otro aspecto de la cuestin que confirma el referido papel mediador del sistema L. LviStrauss pone en relacin los elementos de dicho sistema con la distincin entre pensamiento
normal y pensamiento patolgico, enfrentados ambos a su vez con la realidad bruta, si se
me permite hablar as, es decir, la realidad no lingstica --ni simblicamente mediada--.
Ms arriba se ha sealado: el pensamiento normal padece un dficit de significados en tanto
que el pensamiento patolgico padece asimismo un exceso de significantes. Como tambin
se ha sealado ms arriba, la situacin chamnica as caracterizada apunta hacia una
condicin humana general: El universo padece un dficit de significado y el pensamiento
un exceso de significante. El pensamiento simblico trata de construir sistemas de
referencia en los que se integren datos a primera vista contradictorios. En ese nivel se
mueve el sistema general en el que el sistema CH est inserto. Y corresponde a sociedades
con escasa seguridad, que ahora es posible caracterizar como sistemas simblicos lbiles o
escasamente consolidados. En esta lnea, el sistema PA se halla inserto en sociedades

seguras, esto es, en un sistema simblico fuerte y consolidado como es la llamada cultura
occidental, dentro del cual se ha desarrollado un subsistema al que conocemos con el
nombre de ciencia o de explicacin cientfica. Si esto se acepta as, permitir la
superacin de las ltimas diferencias que restan entre los sistemas CH y PA. Las
relaciones y el tipo de relacin del sistema PA sealados en el cuadro 6 dependen de, y
pertenecen a, el sistema explicativo cientfico occidental, englobado en el sistema
simblico general de nuestra cultura, mientras que los elementos correspondientes del
sistema CH pertenecen a sistemas simblicos en los que el subsistema ciencia no se ha
desarrollado como tal. Y precisamente, la pretericin del sistema simblico, y su incluso
pretendida sustitucin por el sistema ciencia en el mundo occidental explicara tambin el
vaco sealado en el cuadro 2 dentro del sistema PA y el consiguiente peligro avisado
por Lvi-Strauss de que el mito particular del neurtico sea reemplazado por el mito
psicoanaltico, ms general pero arbitrario.
SIGNIFICADO SISTEMA SIMBLICO UNIVERSAL?
SISTEMA
CULTURAL
SISTEMA
CULTURAL
MITO SISTEMA
CHAMNICO
(CH)
SISTEMA CIENCIA
MEDICINA
SIGNIFICANTE SISTEMA PSICOANALTICO
(PA)
INDIVIDUOS
CUADRO 7. Esbozo del sistema general resultante.

Al final de esta interpretacin, y antes de presentar un cuadro final de resultados (ver

cuadro 7), queda en el aire la cuestin de si existe un sistema simblico universal en el que
se integraran los diversos sistemas culturales en cuanto modos de estructuracin simblica
de mundo o si ms bien ocurre que los diversos sistemas culturales son otros tantos
mundos simblicamente estructurados, sin otra relacin entre ellos que la aleatoria del
encuentro histrico en la fuerza de la razn o la razn de la fuerza. Pero esta cuestin, que
por otra parte es cuasitrascendental, nos llevara fuera de los lmites de este trabajo.
4. Hechiceros y curanderos

Pueden ser estos resultados de utilidad para un estudio y ubicacin terica del
curanderismo?
Parece que el fenmeno del curanderismo habra de situarse en el espacio que queda vaco
en el esquema general del cuadro 7. Y parece tambin que ha de interpretarse, mutatis
mutandis, segn la pauta general de interpretacin del sistema o complejo chamnico. El
curanderismo sera, segn esto, un fenmeno de consensus, en el que el punto fundamental
es la creencia. Su campo de actuacin sera asimismo el dejado libre por el sistema
cientfico y por los mtodos de psicoterapia asimilados o asimilables al mismo. Su posicin
estara, como en el caso del chamanismo, a medio camino entre la medicina orgnica oficial
y los mtodos psicoteraputicos, como el psicoanlisis.
Por lo dems, este parece ser el caso. As al menos lo pone de manifiesto un trabajo de
reciente publicacin (Blanco Cruz 1992) del que extraigo los datos que siguen. En el
fenmeno de la floracin del curanderismo en nuestro pas, influyen factores econmicos
(escasez y caresta de psicoterapeutas de buena formacin). Tambin influye el lenguaje
acadmico y esttico de stos. Pero sobre todo influye la conducta de la medicina oficial,
especialmente su insistencia en tratar al enfermo exclusivamente bajo el aspecto somtico y
en no tener en cuenta los problemas emocionales. En estas circunstancias, la mayora de los
pacientes buscan ayuda en condiciones adaptadas a su entorno social, en la llamada
medicina popular. Existe as una tendencia a dividir las enfermedades en somticas y no
somticas, esto es, en enfermedades para cuya curacin se acude a la medicina oficial
(ambulatorio, seguro, etc.) y enfermedades que no son tales, sino hechizamientos o
ataques de espritus para cuya curacin posible se acude al curandero. Esta separacin,
anota Blanco Cruz (1992: 91), se da solamente all donde la medicina popular pervive junto
a la medicina oficial. Ello quiere decir que los curanderos son una parte importante del
cuidado de la salud en nuestro pas, especialmente en zonas rurales, pueblos y aldeas, y
regiones poco o nada industrializadas. Ahora bien, los habitantes de las ciudades acuden
cada vez con ms frecuencia a los curanderos y no slo los de las zonas rurales. La
masificacin de la medicina pblica y el alto costo de la medicina privada tienen
evidentemente que ver en ello. Pero algo tiene que ver tambin el hecho de lo que se
conoce como deshumanizacin no slo de nuestra medicina sino tambin de nuestra
cultura tecnificada. Segn el esquema del cuadro 7, la expansin del sistema ciencia aleja

al individuo del universo simblico de significados globales. Por otra parte, a ese vaco
responde tambin la amplia oferta cultural de significados de todo tipo y de modelos
identificatorios generalmente importados. Si la significacin del psicoanlisis para LviStrauss era la mostracin de que en nuestra cultura el nico lugar para el tiempo mtico es
el interior del hombre mismo, puede ahora decirse que al menos una de las significaciones
deducibles del curanderismo es que ese interior del hombre mismo no es algo pura y
simplemente individual sino que esa individualidad se nutre y es el reflejo de una
colectividad de sentido, un simbolismo cultural y compartido sin el que el individuo mismo
se disuelve.
Otro estudio de tambin reciente publicacin (Amezcua 1992) esboza una tipologa de
curanderos (en cierto sentido similar a la reseada por Lvi-Strauss para los cunas (ver nota
1)): Rezadores, sabios, anudadores y naturalistas, y por ltimo, santos. Y constata que los
tres primeros tipos se diferencian de los santos. Estos ltimos se caracterizan por su
religiosidad, por la gracia (don concedido a partir de visiones o locuciones de imgenes) y
por la vigencia que en ellos se mantiene en expansin mientras que la del resto de los
curanderos est en decadencia (al menos en la zona estudiada por Amezcua). El santo
Pasiego, el santo Aceituno, el santo Custodio y el santo Manuel, por ejemplo, compartieron
todos ellos en sus biografas, entre otras cosas, la posesin de la gracia, la devocin de las
personas del entorno y una relacin de poder y liderazgo con las comunidades rurales en las
que ejercieron, en las que persiste un sistema de creencias denominado por Amezcua de
aspecto arcaico. Otros elementos coinciden con los sealados por Blanco Cruz: su bajo
costo, su eficacia cultural y su tratamiento igualitario y llano lenguaje comprensible.
He citado y resumido brevemente aqu estos dos trabajos porque coinciden en su mayor
parte con lo sealado y con los resultados obtenidos en los apartados anteriores del presente
trabajo y de este modo segn mi entender confirman la validez del esquema obtenido como
un marco general terico para tratar el fenmeno del curanderismo.
Notas

1. Seala Lvi-Strauss que la clasificacin de los mdicos indgenas cunas se divide en

nele, inatuledi y absogedi. Los dos ltimos tipos nombran tipos de conocimiento que se
adquieren por el estudio y se verifican por exmenes. Pero el talento del nele se considera

innato y se caracteriza por la capacidad especial de descubrir como en visin la causa de la

enfermedad (Lvi-Strauss 1949b: 206-207).
2. Lvi-Strauss hace referencia a dos lugares en las obras de Freud, Ms all del principio
del placer y Nuevas conferencias, que a su vez ha tomado de una publicacin inglesa. Baste
como muestra la primera: ...nos hallamos obligados a trabajar con los trminos cientficos;
esto es, con el idioma figurado de la psicologa. (...) Los defectos de nuestra descripcin
desapareceran con seguridad si en lugar de los trminos psicolgicos pudiramos emplear
los fisiolgicos o los qumicos (Freud 1981: III, 2539).
3. Tanto en el cuadro 1 como en los siguientes la ubicacin de los elementos estructurales
ms cercana a, o ms alejada de, los llamados polo individual o polo colectivo indica
nicamente una diferencia de acentuacin o de tendencia a uno de dichos polos y no una
tajante separacin.
4. Se trata, naturalmente, de diferencias de acentuacin en primera instancia. Puede decirse
que tanto para el psicoanlisis como para la prctica chamnica lo psquico y lo orgnico
deben representarse ms bien como un continuum.
5. Una primera aproximacin a los mitos da como resultado los temas fundamentales
expresados en los ttulos mismos de los tres primeros tomos de Mythologiques. La
oposicin entre lo crudo y lo cocido, las relaciones de la miel y el tabaco, y el origen de la
educacin en el comer. La trada crudo-cocido-podrido, llamada por Lvi-Strauss el
tringulo culinario (ver Lvi-Strauss 1965), sirve de hilo conductor que permite
desplegar una lgica de cualidades desarrollada en los mitos. As, un cdigo sensorial rige
los elementos mticos de Le cru et le cuit (Lvi-Strauss 1964). En Du miel aux cendres
(Lvi-Strauss 1967) se despliega una lgica de las formas. Y en L'origine des manires de
table (Lvi-Strauss 1968) se desarrolla una lgica de las proposiciones. Toda la empresa
es un esfuerzo la manera por la cual los indgenas de las dos Amricas han entendido el
paso de la naturaleza a la cultura que es el problema fundamental de la etnologa y de toda
la filosofa del hombre (Bellour 1963: 207). Vase Gmez Garca
(1981: 126-149). Y desde un punto de vista crtico, por razn del carcter etiolgico de los
mitos estudiados, vase tambin Ricoeur (1963).
6. En el prrafo anterior, he procurado atenerme a los trminos que Lvi-Strauss utiliza
(como por lo dems en todo el presente artculo). Tambin he evitado conscientemente

rozar el problema de la distincin entre signo y smbolo, pues las disquisiciones sobre tal
punto me hubieran desviado del tema central. El profesor Pedro Gmez Garca, colega y
amigo, me ha sugerido no obstante la conveniencia de subrayar la distincin entre los dos
planos en los que el mito acta (lo que en el texto es llamado el carcter lingstico y
supralingstico del mito). Mi opinin acerca de ello es que lo que Lvi-Strauss denomina
supralingstico podra tal vez ser llamado semntico, en el sentido de que las
unidades mticas, los mitemas, son unidades de significado y no fonemas. Ello permite
la polisemia caracterstica del simbolismo. Cabra tambin apuntar que Lvi-Strauss estima
que la dimensin propia de los mitos es la dimensin connotativa. La posible existencia,
finalmente, de un universo simblico universal apuntada al final del artculo, esto es, la
posibilidad de que exista una red de smbolos transculturales (posibilidad a la que en mi
opinin apuntan algunas expresiones de Lvi-Strauss) es algo que, por mi parte, prefiero
dejar anotado, as lo hago, como pura posibilidad.
Bibliografa
Amezcua, Manuel
1992 Prcticas y creencias de los santos y curanderos de la Sierra Sur (Jan), Gazeta
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Freud, Sigmund
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1958 Anthropologie structurale. Pars, Plon.

1964 Mythologiques I: Le cru et le cuit. Pars, Plon.

1965 El tringulo culinario, en Lvi-Strauss: Estructuralismo y dialctica. 1968: 39-57.
1967 Mythologiques II: Du miel aux cendres. Pars, Plon.
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Lvi-Strauss, Claude (y otros)
1968 Lvi-Strauss: estructuralismo y dialctica (traduccin de Cahier de l'Arc, n 26,
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