HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA (TM)

Ctedra: Claudia Mrsico Silvana Di Camillo

1 cuatrimestre de 2014

SELECCIN DE TEXTOS DE ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO

Clases tericas y terico-prcticas

I. FILOSOFA ESTOICA
1. DL, VII.39-42 (SVF, I.41; FDS, 189)
Dicen que el discurso filosfico es tripartito. Pues de l una <parte> es la fsica, otra la tica y otra
la lgica. As dividi el primero Zenn de Citio en <su> Acerca de la razn, y Crisipo en el primer
libro de Acerca de la razn y en el primero de las Cosas Fsicas (). A estas partes Apolodoro las
llama lugares, Crisipo y Eudromo especies, y otros, gneros. Comparan la filosofa con un
animal: la lgica corresponde a los huesos y nervios, la tica a las partes carnosas y la fsica al alma.
Tambin con un huevo: la parte exterior es la lgica, la que viene despus de sta es la tica y la
interior es la fsica. O con un campo frtil: el muro es la lgica, el fruto es la tica y la tierra o los
rboles la fsica. O con una ciudad bien fortificada y gobernada racionalmente. Y ninguna parte est
separada de la otra, segn dicen algunos de ellos, sino que estn unidas, y hacan su enseanza
mezclndolas. Otros ponen primero a la lgica y segundo a la fsica y tercero a la tica. Entre stos
est Zenn en el Acerca de la razn y Crisipo, Arquedemo y Eudromo. Digenes de Ptolemais
comienza por la tica, pero Apolodoro <coloca> segunda a la tica, mientras Panecio y Posidonio
comienzan por la fsica (). Cleantes dice que hay seis partes: dialctica, retrica, tica, poltica,
fsica y teologa. Pero otros no llaman a stas partes de la doctrina, sino de la filosofa misma, como
Zenn de Tarso. Y dicen algunos que la parte lgica se divide en dos ciencias, la retrica y la
dialctica. Algunos <dicen que se divide> en especie de la definicin y sobre cnones y criterios,
pero algunos suprimen la teora de la definicin. Ellos consagran la parte sobre cnones y criterios
para descubrir la verdad. Pues en ella precisan los diferentes tipos de representaciones. Consagran
igualmente la teora de la definicin al conocimiento de la verdad, pues las cosas se captan por
nociones.
2. Sneca, Cartas, 58.13-15 (SVF, II.332; FDS, 715)
Los estoicos ubican sobre lo existente aun otro gnero ms primario (). Algunos estoicos
consideran que algo (ti) es el primer gnero, y agregar que la razn por la cual lo hacen. En la
naturaleza, dicen, algunas cosas existen, otras no existen. Pero la naturaleza incluye incluso las que
no existen, cosas que entran en la mente, como centauros, gigantes, y cualquier otra cosa formada
falsamente por el pensamiento adoptan una imagen, a pesar de carecer de sustancia.
3. Sexto Emprico, Contra los profesores, X.218 (SVF, II.331; FDS, 720)
Los Estoicos dicen que de los algos algunos son cuerpos, otros incorpreos, y listan cuatro
especies de incorpreos: enunciable (lektn), vaco, lugar y tiempo.
4. Simplicio, Sobre Categoras de Aristteles, 66.32-67.2 (SVF, II.369; FDS, 832)
Los Estoicos juzgan conveniente reducir el nmero de los gneros primarios y aceptaron algunos
con cambios menores, pues hacan una clasificacin en cuatro, en sustrato (hypokemena), cualidad
(poon), disposicin (ps chon) y disposicin relativa (prs t pos chonta).
5. Sexto Empirico, Contra los profesores, IX.11 (SVF, I.301; FDS, 130)
1

() los de la Stoa, al decir que hay dos principios, dios y materia sin cualidad, han supuesto que la
divinidad acta y que la materia, en cambio, padece y es transformada.
6. Nemesio 78-79 (SVF, I.518; FDS 427)
<Cleantes> dice tambin: ningn incorpreo entra en relacin de mutua afeccin con un cuerpo, y
tampoco un cuerpo con un incorpreo, pero el alma entra en relacin de afeccin con el cuerpo
cuando est enfermo o herido, y el cuerpo con el alma, as cuando una se avergenza el otro se
ruboriza y cuando una teme el otro palidece. Por consiguiente, el alma es un cuerpo.
7. Aecio 4.21.1-4 (SVF, II.836; FDS, 441)
(1) Los estoicos dicen que el hegemonikon es la parte ms alta del alma, la que produce
impresiones, asentimientos, sensaciones e impulsos. Tambin la llaman raciocinio. (2) Desde el
hegemonikn hay siete partes del alma que crecen y tienden hacia el cuerpo como los tentculos de
un pulpo. De estas partes del alma, cinco son los sentidos, vista, olfato, odo, gusto y tacto. De ellos,
la vista es el aliento que se extiende desde el hegemonikon hasta los ojos, el odo el aliento que se
extiende del hegemonikon a los odos, etc. (...) Del resto, uno es llamado semilla y es el aliento
mismo que tiende del hegemonikon a los genitales. Y el otro llamado por Zenn phonen,, que
tambin llaman voz, es el aliento que tiende del hegemonikn a la faringe, la lengua y los rganos
apropiados. El hegemonikn mismo habita como el sol en el cosmos en nuestra cabeza de forma
esfrica.
8. Aecio 4.11.1-4 (SVF, II.83; FDS, 277)
(1) Dicen los estoicos: cuando el hombre nace, tiene la parte del alma que comanda como un papel
en blanco. En ella se inscribe cada una de las nociones. (2) El primer modo de inscripcin es a
travs de la sensacin, pues al sentir algo, por ejemplo blanco, <los hombres> tienen memoria de
eso cuando ya no est. Y cuando han ocurrido muchas huellas mnmicas similares, entonces
decimos que tenemos experiencia. Pues la experiencia es la pluralidad de impresiones similares. (3)
Algunas nociones surgen naturalmente de los modos antes mencionados y sin un designio especial,
otras a travs de nuestro aprendizaje y atencin. stas son llamadas nociones solamente, aquellas,
preconceptos. (4) Se dice que la razn, por la que somos llamados racionales, se completa a partir
de nuestros preconceptos durante nuestros primeros siete aos.
9. Galeno, Sobre las doctrinas de Hipcrates y Platn 5.2.49, 5.3.1 (SVF, II.841; FDS 278)
[Crisipo] Hay partes del alma a partir de las cuales se constituye en ella la razn. (...) Tal vez nos
recuerdas lo que escribiste en tu libro sobre el lgos donde afirmaste que es una coleccin de ciertas
nociones y preconceptos.
10. Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos, 2.81-3 (FDS, 322)
(1) Dicen <los estoicos> que lo verdadero difiere de la verdad de tres maneras, en sustancia, en
estructura y en capacidad. (2) En sustancia, dado que lo que es verdadero es incorpreo, pues es una
proposicin y un lektn, pero la verdad es un cuerpo, porque el conocimiento es capaz de establecer
todo lo verdadero, y el conocimiento es la parte rectora dispuesta de cierta manera, como el puo es
la mano dispuesta de cierta manera, y la parte rectora es un cuerpo, pues es aliento en relacin con
el resto. (3) En estructura, dado que lo verdadero es algo simple, como yo dialogo, pero la verdad
se estructura a partir de muchos conocimientos de cosas verdaderas. (4) En funcin, porque la
verdad persiste en el conocimiento, pero lo verdadero no lo tiene en absoluto. (5) Por eso dicen que
la verdad se da slo en el hombre sabio, pero lo verdadero se da tambin en el mediocre, pues es
posible que el mediocre diga algo verdadero.
11. Estobeo 2.73,16ss. (SVF, III.112; FDS, 385)
(1) <Los estoicos dicen> que el conocimiento es una cognicin segura e incontrovertible operada
2

por la razn. (2) Por otro lado, el conocimiento es un sistema que parte de este tipo de cogniciones,
como la cognicin de particulares que existe en el hombre virtuoso. (3) Adems, es un sistema que
parte de conocimientos tcnicos, que tiene intrnseca estabilidad, como tienen las virtudes. (4)
Adems, es una disposicin de recepcin de impresiones incontrovertible operada por la razn (...).

12. Sexto Emprico, Contra los profesores, VII.151ss.

Los estoicos dicen que hay tres cosas que estn ligadas: el conocimiento (epistme), la opinin
(dxa) y la cognicin (katlepsis). El conocimiento es una cognicin segura, firme e
incontrovertible operada por la razn. La opinin es el asentimiento dbil y falso. La cognicin,
entre ellas, es el asentimiento que pertenece a una impresin cognitiva; y una impresin cognitiva,
afirman, es laque es verdadera y de tal tipo que no puede volverse falsa. De estos, dicen que el
conocimiento se encuentra slo en el sabio y la opinin slo en el hombre inferior, pero la
cognicin es comn a ambos, y es el criterio de verdad. Arquesilao contradijo estas afirmaciones de
los estoicos probando que la cognicin no es un criterio entre conocimiento y opinin. As, lo que
llaman cognicin y asentimiento a una impresin cognitiva ocurre tanto en sabio como en un
hombre inferior, pero si ocurre en un sabio, es conocimiento, y si ocurre en un hombre inferior, es
opinin, y no hay variantes adicionales, salvo una puramente verbal. Y si la cognicin es el
asentimiento que pertenece a una impresin cognitiva, no existe: primero, porque el asentimiento
ocurre no en relacin con una impresin, sino en relacin con el lenguaje (dado que los
asentimientos corresponden a proposiciones). Segundo, porque no se encuentran impresiones
verdaderas que sean de tal tipo que no puedan volverse falsas, como est atestiguado por muchas
consideraciones diferentes. Pero si la impresin cognitiva no existe, la cognicin tampoco ocurrir,
dado que era el asentimiento a una impresin cognitiva. Y si la cognicin no existe, todo ser no
cognitivo. Y si todo es no cognitivo, se seguir, de acuerdo con los estoicos tambin, que el sabio
suspende el juicio. Considermoslo de este modo: dado que todo es no cognitivo, dada la no
existencia del criterio estoico, si el sabio diera asentimiento, el sabio opinar, pues dado que nada es
cognitivo, si da asentimiento a algo, lo dar a lo no cognitivo, y el asentimiento a lo no cognitivo es
opinin. As, si el sabio es uno de los que da asentimiento, el sabio ser uno de los que opina. Pero
el sabio no es ciertamente uno de los que opina (dado que los estoicos afirman que esto es una
marca de estupidez y causa de error). Por lo tanto, el sabio no es uno de los que da asentimiento, y
si eso es as, tendr que retener el asentimiento a todo, pero retener el asentimiento no es diferente
de suspender el juicio. Por lo tanto, el sabio suspender el juicio sobre todo.
14. Jmblico, Sobre el alma, citado por Estobeo 1.368,12-20 (SVF, II.826; FDS, 836)
(1) Entonces cmo distinguen <las partes o facultades del alma>? Algunas, de acuerdo con los
estoicos, por una diferencia en los cuerpos subyacentes. (...) Otras por una cualidad propia en ese
mismo sustrato. (2) Pues as como la manzana tiene en un mismo cuerpo dulzura y fragancia, as
tambin el hegemonikn tiene en s impresin, asentimiento, impulso, razn.
15. Digenes Laercio, VII.46 (FDS, 1203)
De las impresiones una es cognitiva, la otra no cognitiva. La cognitiva, de la que dicen que es
criterio de las cosas, es la que surge de lo que existe y se estampa e imprime exactamente de
acuerdo con lo que existe. La no cognitiva es la que no surge de lo que existe o surge de lo que
existe pero no exactamente de acuerdo con lo que existe. Se trata de la que no es clara y distinta.
16. Plutarco, De stoic. rep. 1057A (SVF, III.177)
En las disputas contra los acadmicos, cul es el tema ms discutido por Crisipo mismo y por
Antpatro? Que no es posible el actuar ni el impulso sin asentimiento, y que hablan tonteras e
hiptesis vacas los que afirman que, dada una impresin adecuada, el impulso se da directamente
sin aceptar (m exantas) ni asentir (synkatathemnous).
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17. Estobeo Ecl. 2,86-88

Dicen que lo que mueve (t kinon) el impulso (tn hormn) no es ms que la presentacin
impulsiva (phantasa hormetik) directa de lo que es debido. El impuso es, en sentido genrico, un
movimiento (phor) del alma hacia algo; y el impulso que se produce en los animales racionales y
el que se produce en los irracionales se considera que son sus especies. (...) Todos los impulsos son
asentimientos (synkatathseis), y los impulsos prcticos (praktika) contienen adems factor motor
(kinetikn).
18. Estobeo 2.85
Acto debido se define as: lo coherente en la vida, que una vez realizado comporta una justificacin
razonable.
19. Estobeo 2.87
(...) tambin se agrega la disposicin impulsiva del carcter, a la cual tambin obviamente llaman
impulso de un modo peculiar, y desde la cual resulta el impulso (...).
20. Estobeo Ecl. 2,88
Y en realidad los asentimientos lo son a una cosa, en tanto que los impulsos lo son hacia otra; y los
asentimientos lo son a algunas proposiciones (aximata) y los impulsos a los predicados
(kategormata), que, en cierto modo, estn contenidos en las proposiciones a las cuales se da
asentimiento.
21. Plutarco, Sobre la fortuna de Alejandro, 329a-b (SVF, I.262)
La muy admirada Repblica de Zenn () apunta a este asunto, que no vivamos en ciudades ni
pases separados por sistemas legales particulares, sino que debemos considerar a todos los hombres
como nuestros conciudadanos y compatriotas, y debera haber un nico orden y modo de vida,
como una multitud asociada y alimentada por una ley comn. Zenn escribi eso presentndolo
como un sueo o imagen de un filsofo respecto de una sociedad bien regulada.
22. Digenes Laercio, VII.32-3
Alguna gente, incluyendo el crculo de Casio el escptico, critica a Zenn extensamente: primero,
por declarar en el principio de su Repblica que el curriculum educativo es intil, y en segundo
lugar, por su declaracin de que todos los que no son virtuosos son adversarios, enemigos, esclavos
y extraos unos para otros, incluyendo padres e hijos, hermanos y parientes. Ellos lo critican de
nuevo por presentar slo gente virtuosa en la Repblica como ciudadanos, amigos, allegados y
hombres libres () y por su doctrina relativa a la comunidad de esposas, y su prohibicin contra la
construccin de templos, tribunales y gimnasios en las ciudades. Tambin toman nota de su
declaracin sobre el dinero: la provisin de dinero no debera ser necesaria ni para el intercambio
ni para viajes y por su instruccin de que hombres y mujeres deberan usar el mismo tipo de ropa y
no cubrir ninguna parte del cuerpo por obligacin.
23. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1034b (SVF, I.264)
Es una doctrina de Zenn no construir templos a los dioses, dado que un templo que no es valioso
no es sagrado y nada hecho por constructores y trabajadores es valioso.
24. Ateneo, 561c (SVF, I.43)
Ponciano dijo que Zenn de Citio consideraba a Eros como un dios de amistad y libertad, y el
proveedor de concordia, pero de nada ms. Adems, en la Repblica Zenn dice: Eros es un dios
que contribuye con la seguridad de la ciudad.
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25. Clemente, Miscelanea, 5.9.58.2 (SVF, I.43)

Los estoicos dicen que Zenn fue el primero en escribir ciertas cosas que son reacios a dar a sus
alumnos para leer a no ser que prueben que son genuinos filsofos.
26. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1044f-1045a (SVF, 3.753)
En uno de sus libros de Protrpticos, Crisipo dice que el intercambio sexual con madres, hijas o
hermanas, el comer cierta comida y el ir directamente de la cuna o lecho de un muerto a un templo
debe ser desacreditado sin razn. Tambin dice que deberamos mirar a las bestias e inferir de su
comportamiento que nada de este tipo est fuera de lugar o es no natural.
27. Sexto Emprico, Esbozos de pirronismo, 3.247-8
[Crisipo, de su Repblica] Si de la persona una parte comestible debiera ser cortada, no
deberamos enterrarla o disponer de ella de otro modo, sino consumirla, de modo que de una de sus
partes se genere otra nueva. En sus libros Sobre la funcin propia dice explcitamente en referencia
al enterramiento de los padres: cuando los padres mueren, debemos usar los mtodos ms simples
de enterramiento, dado que el cuerpo, como las uas, los dientes o el pelo, no son nada para
nosotros y no necesitamos darles cuidados o atencin a nada de eso. As tambin, si la carne es
comestible, la gente debera usarla.
28. Plutarco, Sobre el exilio, 600e (SVF, I.371):
Por naturaleza, como dice Aristn, no hay tierra nativa, as como no hay casa o campo cultivado,
herrera o consultorio del mdico, sino que cada una de ellas llega a ser tal o ms bien es as
llamada siempre en relacin con el ocupante y usuario.
29. Estobeo, 2.103.14-7 (SVF I.587)
[Cleantes:] Si una ciudad es una estructura habitable en la cual la gente que se refugia tiene acceso
a la administracin de justicia, una ciudad es seguramente algo civilizado, y una ciudad es este tipo
de lugar de habitacin, por lo tanto, una ciudad es algo civilizado.
30. Dion Crisstomo 36.20 (SVF 3.329):
Los estoicos dicen que una ciudad es un grupo de gente que vive en el mismo lugar administrado
por la ley.
31. Sneca, Sobre el ocio, 4.1
Partamos de que hay dos comunidades, una, que es mayor y verdaderamente comn, incluye dioses
y hombres, en la cual no miramos a esta esquina o aquella, sino que medimos los lmites de nuestro
estado por el sol, la otra es aquella a la que somos asignados por el accidente de nuestro nacimiento.
32. Ario Ddimo (Eusebio, Preparacin evanglica, 15.15.3-5) (SVF 2.528)
El mundo es algo llamado habitculo de dioses y hombres y las cosas creadas para ellos. As como
hay dos significados de ciudad, una como habitculo y otra como la estructura de sus habitantes con
sus ciudadanos, as el mundo como una ciudad que consiste de dioses y hombres, con los dioses
sirviendo como regentes y los hombres como sus subordinados. Son miembros de una comunidad
por su participacin en la razn, que es la ley natural, y todo lo dems es creado para ellos.
33. Digenes Laercio, 7.121-2
Los estoicos dicen que slo el sabio es libre, mientras que los inferiores son esclavos, ya que la
libertad es el poder de accin autnoma, mientras que la esclavitud es la falta de accin autnoma.
Hay tambin una esclavitud diferente que consiste en la subordinacin y una tercera que consiste en
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la posesin y la subordinacin.
34. Digenes Laercio, 7.131
Los estoicos dicen que la mejor constitucin es una combinacin de democracia, monarqua y
aristocracia.
35. Cirern, Sobre los deberes, 2.73
Las comunidades y gobiernos se fundaron sobre todo para la preservacin de la propiedad privada,
dado que aunque los hombres se renen por la gua de la naturaleza, es para salvaguardar sus
posesiones que buscan la proteccin de las ciudades.

II. PLOTINO (Enadas)

1) VI 9, 1 (9) Sobre el Bien o el Uno
Por lo uno todos los seres son seres, tanto los que son seres en sentido primario cuanto todo aquello
de lo que, en uno u otro sentido, se dice que est entre los seres. Pues qu podran ser si no fuesen
uno, dado que, privados de lo uno que de ellos se dice, esos seres ya no son? En efecto, no hay
ejrcito si no es uno, as como tampoco habr un coro o un rebao si no son unos. Pero tampoco hay
casa ni nave si no poseen unidad, puesto que la casa es una as como la nave es una, y si se les quita
su unidad, la casa ya no ser casa ni la nave ser nave. As pues, las magnitudes continuas, si en
ellas no estuviera presente la unidad, no seran. En todo caso, si se las secciona, en la medida en que
pierden la unidad, cambian su ser. Por cierto, tambin los cuerpos de las plantas y de los animales,
que son cada uno de ellos uno, si abandonan la unidad y se fragmentan en una multiplicidad pierden
la esencia propia que posean y ya no son lo que eran, sino que se convierten en otras cosas, y stas,
tambin ellas, son en la medida en que son unas. Y hay salud siempre que el cuerpo est coordinado
en una unidad, y belleza, siempre que la naturaleza de la unidad mantenga unidas las partes; y hay
virtud del alma siempre que ella est unificada en una unidad y un nico acuerdo.
2) V 2, 2 (11) Sobre la gnesis y el orden de los posteriores al Primero
La procesin, entonces, partiendo de un principio, se cumple hasta llegar a un trmino ltimo; cada
uno de los grados de la realidad permanece siempre en su propio puesto, mientras que su producto
inmediato se ubica en un orden inferior. Cada producto, sin embargo, se vuelve idntico a aquello a
lo que sigue, en tanto lo sigue. () Todas las cosas son lo Primero y no son lo Primero. Son lo
Primero porque de l proceden; pero no son los Primero porque ste las ha producido
permaneciendo en s mismo. Toda la realidad es, pues, como una gran vida que se explaya; cada una
de sus partes sucesivas es diferente de las otras, pero el todo es, sin embargo, algo que posee
continuidad; cada parte se distingue de las dems, y la que es anterior no se pierde en la que le
sigue.
3) IV 8, 6 (6) El descenso del alma a los cuerpos
Es imposible que exista slo lo Uno. Si as fuera, todas las cosas permaneceran ocultas, porque en
aquel carecen de forma; no existira ninguna de las realidades inteligibles, si lo Uno se mantuviera
en s mismo; pero tampoco existira la multiplicidad de esos seres generados a partir de lo Uno, si
aquellas realidades posteriores a las inteligibles, que son las que poseen el rango de almas, no
hubieran procedido. As como no puede existir slo lo Uno, as tampoco es posible que existan
nicamente las almas, sin que aparezca lo que ha nacido gracias a ellas; es inherente a toda
naturaleza el poder de producir lo que la sigue y de desplegarse, como si fuera desde una simiente,
desde un principio indivisible, hasta llegar a un trmino inferior, que es el sensible. Lo anterior
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permanece siempre en su propio puesto, mientras que lo que le sigue nace, por as decirlo, de una
potencia extraordinaria, presente entre las realidades inteligibles, potencia que no se debe detener
ni, como si fuera por envidia, limitar. Ella debe avanzar continuamente, hasta que toda la realidad
haya alcanzado el ltimo confn posible, en virtud de esa inmensa potencia que ejerce su accin
sobre todas las cosas y que nada puede dejar sin parte de s misma. Nada puede impedir que una
cosa, cualquiera sea, participe de la naturaleza del Bien en la medida en que ello le es posible. En
consecuencia, si la naturaleza de la materia existe eternamente, para poder existir debe participar de
aquel que prodiga al bien a todas las cosas, conforme a la capacidad de cada una de ellas para
recibirlo. Y si la generacin de la materia es una consecuencia necesaria de las causas que la
preceden, ella no podra existir separada, como si aquel que le otorga, como una gracia, el ser se
detuviese por impotencia antes de haber llegado a ella. Resulta as que la mxima belleza de lo
sensible es manifestacin de lo ms excelso que hay en lo inteligible, de su poder y de su bondad.
Todo, lo sensible y lo inteligible, se mantiene unido por siempre; las realidades inteligibles existen
por s mismas; las sensibles, en cabio, obtienen eternamente el ser por participacin de aquellas,
porque imitan, en la medida e que lo pueden, a la naturaleza inteligible.
4) II 9, 1 (33) Contra los gnsticos
Puesto que la naturaleza simple del Bien se nos ha presentado tambin como primera (todo lo que
no es primero no es, por cierto, simple), y como algo que nada posee en s mismo, sino que es una
unidad; puesto que, adems, la naturaleza de lo que denominamos Uno es precisamente esa
misma (no es, en efecto, una naturaleza que es, adems, una, ni lo Uno es una cosa que es, adems,
bien), cuando hablamos de Uno y cuando hablamos de Bien, debemos pensar que estamos
mencionando una y la misma cosa. Afirmar que es una no significa predicar algo de ella, sino tratar
de ponerla en claro, en la medida de lo posible. Es lo primero, en el sentido de que es lo ms simple,
es autosuficiente, porque no est constituida por una multitud de partes, pues, de lo contrario,
dependera de sus partes constitutivas; no est en otra cosa, porque todo cuanto est en otra cosa
tambin proviene de otra cosa. Por lo tanto, si no proviene de otra cosa, ni est en otra cosa, ni es un
compuesto, nada puede haber superior a l. No debemos, en consecuencia, acudir a otros principios
sino poner en primer trmino a lo Uno, despus de l a la Inteligencia, que es lo pensante y
primario, y luego el Alma, a continuacin de la Inteligencia. Tal es, en efecto, el orden conforme a
la naturaleza. No afirmemos, pues, que haya ms principios que stos, ni tampoco menos, en la
realidad inteligible. Pues si dijramos que hay menos, se afirmar que el Alma y la Inteligencia son
lo mismo, o bien que son lo mismo la Inteligencia y lo Primero, pero en mltiples ocasiones se ha
mostrado que son diferentes entre s. Queda ahora por examinar, si hay ms que estos tres
principios, qu naturalezas habra adems de ellos. En efecto, si el principio de todas las cosas es tal
como se lo ha descripto, nadie podr descubrir una naturaleza ms simple ni ms elevada que l.
Pues, en efecto, no dirn que hay un principio en potencia y otro en acto, es por cierto ridculo
aumentar el nmero de naturalezas, distinguiendo en los seres que son en acto e inmateriales, ser en
potencia y ser en acto. Pero tampoco hay que hacer tal distincin en las cosas posteriores a stas; ni
hay que concebir una inteligencia en quietud y otra en movimiento. Pues, qu sera la quietud de la
inteligencia y qu su movimiento y su profericin, o qu la inactividad de una y la actividad de la
otra? Pues la inteligencia es como es siempre del mismo modo, residiendo en su actualidad estable.
5) V, 3, 16 (49) Sobre las hipstasis cognitivas y sobre lo que est ms all
Que debe existir algo despus de lo Primero y que lo Primero es potencia, una extraordinaria
potencia, es algo que ya hemos dicho en otras ocasiones. Una prueba de ello tambin dijimoslo
ofrece la consideracin de las dems cosas, porque ninguna de ellas, ni siquiera de las inferiores,
carece del poder de generar. Agreguemos ahora que, si las realidades generadas no pueden ascender,
sino que, por el contrario, descienden y van adquiriendo una multiplicidad cada vez mayor, el
principio de cada cosa debe ser ms simple que ella. Lo que produce el universo sensible no puede
ser, l mismo, universo sensible, sino Inteligencia y universo inteligible; lo anterior a l y lo que lo
7

genera no ser, pues, ni Inteligencia ni universo inteligible, sino ms simple que la Inteligencia y
ms simple que el universo inteligible. Lo mltiple, en efecto, no procede de lo mltiple, sino que la
multiplicidad de este mundo sensible proviene de lo que no es mltiple. Pues si su punto de partida
fuera, a la vez, mltiple, ste ya no sera principio sino que habra an otra cosa anterior a l.
Debemos, as, concentrarnos en lo que es realmente uno, extrao a toda multiplicidad y extrao
tambin, puesto que es realmente simple, a sta o aqulla particular simplicidad.
6) V, 4, 1 (7) De qu manera lo posterior al Primero procede del Primero. Sobre lo Uno
Si existe algo despus de lo Primero, es preciso que de l provenga directamente o bien que a l se
remita a travs de intermediarios; debe haber realidades de segundo y de tercer orden, de modo tal
que lo segundo se remita a lo primero y lo tercero a lo segundo. Lo Primero debe ser, pues, algo
simple, anterior a todas las cosas, diferente de todo cuanto viene despus de l, algo que est en s
mismo, que no est mezclado con lo que de l proviene, aunque, en otro sentido, puede estar
presente en las dems cosas. l es verdaderamente uno: no es una cosa que, adems, es uno; en
consecuencia, es falso aun decir que l es uno. De l no hay discurso ni ciencia, lo cual, por cierto,
equivale a decir que est ms all del ser. Si no fuese simple, si no escapase a todo accidente y a
toda composicin, si no fuese verdaderamente uno, no podra ser principio. Por ser simple y
primero es lo ms autosuficiente. Pues lo que no es primero necesita de los componentes simples
que hay en l para constituirse a partir de ellos. Por cierto, algo tal debe ser algo nico; pues si
hubiera alguna otra cosa de tal tipo, ambas seran una. () Si, entonces, despus de lo Primero
existe alguna otra cosa, ella no puede ya ser simple; ella debe ser, en consecuencia, uno-mltiple.
De dnde proviene, pues, este uno-mltiple? De lo Primero. Si surgiera de algn encuentro
fortuito, lo Primero no sera ya principio de todas las cosas. Cmo proviene, entonces, de lo
Primero? Si lo Primero es perfecto, lo ms perfecto de todo, y es potencia primera, ha de ser lo ms
poderoso de todo cuanto existe, y las dems potencias habrn de imitarlo en la medida en que les
sea posible. Si consideramos las dems cosas, vemos que aquella que ha alcanzado la perfeccin,
genera y no soporta permanecer en s misma, sino que produce otra cosa; y as se comporta no slo
aquello que posee voluntad consciente, sino tambin cuanto produce sin poseer esa voluntad, y aun
las cosas inanimadas, que dan de s mismas todo cuanto pueden: el fuego, por ejemplo, calienta, la
nieve enfra, los remedios, en virtud de su propia naturaleza, ejercen tambin su accin sobre algo
diferente; todas las cosas, en fin, en tanto les es posible, imitan al principio en eternidad y bondad.
Cmo, entonces, lo ms perfecto, que es el bien primero, podra permanecer inmvil en s mismo,
como si experimentase envidia, o fuera impotente, precisamente l, que es potencia de todas las
cosas? Cmo podra seguir siendo principio? Es necesario, en efecto, que algo provenga de l, para
que pueda existir, porque las dems cosas obtienen de l su existencia, (y que la obtengan de l es
algo necesario). El principio generador debe ser tambin lo ms valioso, mientras que lo que ocupa
el segundo puesto, despus de l, ha de ser superior a todo lo restante.
7) V 3, 13, 1-12 (49) Sobre las hipstasis cognitivas y sobre lo que est ms all
Y por eso es tambin verdaderamente inefable. Porque digas lo que dijeres, dirs algo. Pero la
expresin ms all de todas las cosas y ms all de la inteligencia ms augusta entre todas es slo
verdadera no si es una denominacin de aqul sino si aquel no es uno entre todos ni hay nombre de
l, porque nada se predica de l. Pero nosotros tratamos de designrnoslo a nosotros mismos como
podemos. Pero cuando dijramos perplejos: Entonces, no se percibe a s mismo, no tiene
conciencia de s mismo, no se conoce a s mismo, es menester tener en cuenta que, al decir estas
cosas, estamos movindonos en direcciones contrarias. Al hacerlo conocido y conocimiento, lo
pluralizamos; y al atribuirle el pensamiento, le hacemos tener necesidad del pensamiento. Y aun
suponiendo que le pensamiento sea consustancial con l, ser algo sobrante en l.

8) V 3, 14, 1-15 (49) Sobre las hipstasis cognitivas y sobre lo que est ms all
-- Entonces, cmo es que hablamos acerca de l?
-- Decimos, s, algo acerca de l, empero a l mismo no lo expresamos, ni tenemos conocimiento ni
inteleccin de l mismo.
-- Entonces, cmo es que hablamos acerca de l, si a l mismo no lo tenemos?
-- Cmo! Si no lo tenemos por el conocimiento, quiere decir que no lo tenemos en modo alguno?
Lo tenemos para poder hablar acerca de l, pero no como para poder expresar a l mismo. Y es que
decimos lo que no es, pero lo que es, no lo decimos. As que hablamos acerca de l a partir de los
posteriores. Con todo, no se nos impide que lo tengamos aunque no lo expresemos, sino que del
mismo modo que los endiosados y los posesos pueden llegar a saber ni ms ni menos que esto: que
tienen en s mismos alguien superior a ellos aun cuando no sepan quin es, pero por las mociones
que experimentan y por las palabras que pronuncian tienen un barrunto del autor de esas mociones,
siendo ellos distintos de l. As tambin, por las trazas, es nuestra relacin con aqul cuando
estamos en posesin de la inteligencia pura: adivinamos que sta es la inteligencia interior, la que
suministra la esencia y todas las dems cosas del nivel de la esencia.
9) VI 9, 4, 1- 23 (9) Sobre el Bien o el Uno
La dificultad surge principalmente porque la comprensin de aqul no se logra ni por ciencia ni por
intuicin, como los dems inteligibles sino por una presencia superior a la ciencia. Ahora bien, el
alma se aparta de ser una, es decir, deja de ser del todo una siempre que adquiere ciencia de alguna
cosa. Porque la ciencia es razonamiento, y el razonamiento es multiplicidad. El alma, pues, deja
atrs la unidad cayendo en el nmero y en la multiplicidad. Es preciso, por tanto, transponer la
ciencia y no salirse en modo alguno de la unidad; bien al contrario, hay que abandonar la ciencia y
los escibles y todo otro espectculo, aunque sea bello. Porque toda la belleza es posterior a aqul y
proviene de aqul, como toda luz del da proviene del sol. Y por eso dice Platn que es inefable e
indescriptible. Pero hablamos y escribimos acerca de l como sealando el camino a quien desee un
punto de contemplacin, tratando de remitirle a aqul y de despertarle de los razonamientos a la
contemplacin. Pero la instruccin termina donde termina el camino y la marcha. La contemplacin
misma es ya tarea propia de quien desee ver.
Pero si alguno no ha alcanzado ese espectculo, si su alma no se ha percatado del esplendor de all
ni ha experimentado ni recibido esa especie de experiencia amorosa, resultante de la visin, el
amante reposando en el amado, porque recibi, s, una luz verdadera y revisti de luz toda su alma
gracias a un mayor acercamiento, pero estaba todava demasiado sobrecargado de cosas que
obstaculizaban la contemplacin como para mantenerse en la cima y ha llegado a la cima no a solas,
sino llevando consigo algo que lo separa de aqul o porque todava no ha sido reducido a unidad
10) I 3, 1, 1-17 (20) La dialctica
Cul es el arte, cul el mtodo, cul la prctica que nos elevan hacia all adonde hay que ir? Hacia
dnde hay que ir? Hacia el bien y el principio primero. Demos esto por acordado y demostrado de
mltiples maneras; sin duda, las demostraciones que se han ido dando eran ya un ascenso. Pero,
qu ha de ser quien as se eleve? Acaso es aquel que, como dice [Platn],, ha visto todas las
realidades o la mayor parte de ellas, aquel que, en su primer nacimiento, entra en el germen de un
hombre que se tornar filsofo, msico o amante? En efecto, por su naturaleza, el filsofo, el
msico y el amante pueden ser elevados. Y de qu modo? Acaso el mismo para todos, o uno para
cada uno de ellos? En esta marcha hay dos etapas para todos, sea que estn ascendiendo, sea que
hayan llegado a lo alto. La primera parte es de las cosas de abajo, mientras que la segunda es la de
quienes, llegados ya a lo inteligible y por as decirlo, puesto all su pie, deben seguir andando hasta
llegar al lmite ltimo de esta regin, que es precisamente la meta de su marcha, cuando hay llegado
a la cima de lo inteligible.

11) I 3, 4 (20) La dialctica

Pero qu es la dialctica? Es la disposicin intelectual que acerca de cada cosa permite expresar
racionalmente qu es cada una, en qu difiere de las otras y qu tiene en comn con ellas; a qu
clase de cosas pertenece y cul es su lugar dentro de ella y si es realmente lo que es, y cuntas son
las cosas que son y cuntas las que no son, es decir, otras que las que son. La dialctica trata
asimismo sobre lo bueno y lo no bueno y sobre lo que subordina al Bien y lo que subordina a su
contrario; claramente trata tambin sobre lo que es eterno y sobre lo que no lo es, procediendo en
todos los casos con ciencia y no por opinin. Habiendo cesado su marcha errante por lo sensible, se
instala en lo inteligible y ejerce all su actividad. Aparta la falsedad y nutre a nuestra alma en la
llamada llanura de la Verdad; usa el mtodo platnico de divisin para discernir las Formas, lo
usa para llegar al que es y lo usa tambin para llegar a los gneros supremos entretejiendo
intelectualmente todo lo de que ellos deriva, hasta haber recorrido lo inteligible en su totalidad;
retrocediendo nuevamente por medio del anlisis hasta llegar a su punto de partida, permanece all
en quietud pues se est quieta cuando all estsin desplegar ya ninguna actividad y, llegada all,
contempla; cede a otra arte la llamada actividad lgica, que se refiere a las proposiciones y
silogismos, como si cediese a otro el saber escribir. Considera que algunas de esas cuestiones
lgicas son necesarias y anteriores al arte, pero examina crticamente tanto a esas como a las otras,
considerando a las unas tiles y a las otras superfluas y propias de la disciplina que se ocupa de
ellas.
12) VI 1, 1 (42) Sobre los gneros del ser
Sobre los seres, cuntos y cules son, ya investigaron los filsofos ms antiguos: unos dijeron que
uno solo, otros que limitados y otros que ilimitados y, dentro de cada grupo, unos concibieron de
una manera y otros de otra su ser nico, sus seres limitados o sus seres ilimitados. Estas teoras
nosotros debemos pasarlas por alto porque ya fueron examinadas satisfactoriamente por los
filsofos posteriores a aqullos, y debemos, en cambio, estudiar todos los seres que stos, al
examinar los de aqullos, establecieron dentro de un nmero determinado de gneros. stos no
admitieron ni un ser nico, porque se percataron de la multiplicidad de seres que se da aun en los
inteligibles, ni un nmero ilimitado, porque ni es posible ni puede ser objeto de ciencia; y el nmero
limitado de seres admitidos por ellos stos estiman correcto concebir los seres fundamentales no
como elementos, sino como gnerosunos lo fijaron en diez y otros en menos de diez. Y es posible
que algunos pongan ms de diez. Pero hay divergencia aun en la concepcin de los gneros: unos
conciben los gneros como principios, y otros como los seres mismos clasificados en un nmero
determinado de gneros.
Por consiguiente, debemos abordar, en primer lugar, la teora que divide los seres en diez clases,
preguntndonos si hay que pensar que se refieren a diez gneros que coinciden en el nombre comn
de ser o a diez categoras. Porque ellos dicen que el ser no es unvoco en todos los casos, y tienen
razn. Pero lo primero que hay que preguntarles es, ms bien, si los diez se dan por igual en los
inteligibles y en los sensibles o si, en los sensibles, se dan todos ellos mientras que, en los
inteligibles, unos s y otros no a la inversa es imposible, en cuyo caso hay que estudiar cules de
los diez se dan all, y si los de all hay que agruparlos bajo el mismo gnero que los de ac o si la
sustancia de all y la de ac se predican equvocamente. Ahora bien, si esto es verdad, los gneros
son ms de diez. Pero si se predican unvocamente, es absurdo que la sustancia signifique lo mismo
en los seres primarios que en los posteriores, siendo as que no hay gnero comn en los seres en los
que se da lo anterior y lo posterior. Ahora bien, ellos no hablan de los inteligibles en trminos de
divisin. Luego no trataron de dividir todos los seres, sino que dejaron de lado los seres por
antonomasia.
13) VI 1, 2 (42) Sobre los gneros del ser
Preguntmonos, pues, de nuevo: hay que pensar que son gneros? Y cmo puede la sustancia ser
un solo gnero? Porque hay que empezar, decididamente, por la sustancia. Ahora bien, es imposible
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que sea un solo gnero, el de la sustancia, comn a la inteligible y a la sensible; algo distinto,
predicado de ambas, que no sera ni cuerpo ni incorpreo; de lo contrario, o el cuerpo sera
incorpreo o lo incorpreo, corpreo.
Ms an, con respecto a las sustancias mismas del mundo sensible, hay que inquirir qu hay de
comn a la materia, a la forma y al compuesto de ambas. Porque dicen que todas estas cosas son
sustancias, y que, sin embargo, no tienen igual derecho a serlo, dado que la forma se dice ser ms
sustancia que la materia. Y tienen razn. Pero habr otros que digan que la materia lo es ms.
Por otra parte, las llamadas sustancias primeras, qu pueden tener en comn con las segundas
dado que las segundas reciben de las primeras su denominacin de sustancias? Y, en general, es
imposible decir en qu consiste la sustancia, pues no porque uno d cuenta de la propiedad de la
sustancia, ya ha captado su quididad. Tal vez, ni siquiera lo de que es una sola cosa y la misma
numricamente, susceptiva de los contrarios, convenga a todas las sustancias.
14) VI 1, 3 (42) Sobre los gneros del ser
Ser preciso, entonces, hablar de una sola categora en la que agrupemos juntamente la sustancia
inteligible, la materia, la forma y el compuesto de ambas, en el sentido en que cabe hablar de un
solo linaje de los Herclidas, no como predicado comn a todos, sino porque todos descienden de
un solo antepasado? Porque la sustancia inteligible es sustancia en sentido primario, las dems, en
sentido secundario y en menor grado.
-- Pero, entonces, qu impide que todas las cosas constituyan una sola categora, puesto que todas
las otras cosas de las que se predica el ser derivan tambin de la sustancia?
-- Pero es que aquellas otras cosas son afecciones de la sustancia, mientras que las sustancias
derivan de otro modo por consecucin.
-- Pero, aun as, todava no nos es posible basarnos en la sustancia ni captar su caracterstica ms
importante desde donde captar las dems sustancias. Con todo, concedamos que todas las llamadas
sustancias pertenecen a un mismo gnero, puesto que convienen en una nota comn distinta de
los dems gneros. Segn eso, qu quiere decir esto mismo de que la sustancia es una quididad y
un esto y lo de que subyace y no sobreyace ni est en otro como en un sujeto ni es lo que es por
ser de otro, como la blancura es cualidad de un cuerpo, y la cuantidad es algo de la sustancia, y el
tiempo es algo del movimiento, y el movimiento es algo del mvil? La sustancia segunda, empero,
se predica de otro.
-- S, pero lo de que se predica de otro se dice aqu en un sentido distinto, o sea, como gnero
constitutivo y constitutivo a modo de parte y como la quididad de aquel otro, mientras que la
blancura se predica de otro porque est en otro.
-- Pero stas llamaramos propiedades relativas a otro, y por eso cabe aunar y llamar sustancias a
aquellas cosas, pero no se puede hablar de un solo gnero ni aclarar con ello todava el concepto y
la naturaleza de la sustancia.
Quede, pues, aqu bien asentado esto y pasemos a la naturaleza de la cuantidad.

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