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RIO DE JANEIRO
2015
relativamente comum que tericos crticos rejeitem a teoria de John Rawls como
mais uma teoria liberal. Rawls no considera a diviso social em classes, no se importa
com a produo da riqueza, apenas com sua mdica distribuio (para garantir a igual
liberdade e o princpio da diferena), considera o indivduo como prvio sociedade e
constri esse indivduo supostamente universal a partir da cultura ocidental (a principal
crtica dos comunitaristas e multiculturalistas a sua obra), entre outras afirmaes. As
defesas a sua obra, por outro lado, raramente se debruam seriamente sobre essas questes
(com exceo do debate universalismo x multiculturalismo, que tomou por algum tempo
a prioridade dos debates terico polticos contemporneos).
Rawls, no entanto, no deve ser desprezado de forma to simplista. No porque
sua teoria cumpriu um papel importante no seu contexto (os EUA dos anos 70, em um
contexto ps-movimentos pelos direitos civis, ocupaes de universidades, afloramento
da questo racial e crise do new deal), mas porque sua teoria coerente e harmnica. A
teoria da justia de Rawls no rapidamente refutvel e nos anos que seguiram a
publicao de A theory of justice, o prprio Rawls foi atento aos argumentos e, no que
achou necessrio, adequou sua perspectiva (Oliveira, 2003, p. 10). No toa que
qualquer teorizao sobre a justia tenha que, sob pena de ser irresponsvel teoricamente,
voltar sua perspectiva, ainda que seja para desconstru-la de cabo a rabo.
O presente trabalho se pretende a fazer uma crtica teoria da justia apresentada
por John Rawls, mas uma crtica que reconhece que os seus principais problemas no so,
primeiramente, um erro do autor, mas uma fundamentao terica que remonta a toda
uma corrente inconscientemente unnime do pensamento poltico: o contratualismo
liberal. Em segundo lugar, reconhece que a teoria da justia de Rawls apresenta a verso
mais refinada dessa perspectiva, dando respostas a boa parte dos questionamentos
superficiais feitos at ento. Como o prprio autor afirma, seu objetivo era generalizar e
levar a um grau mais alto de abstrao a doutrina tradicional do contrato social. Eu queria
demonstrar que essa doutrina no estava exposta s mais bvias objees geralmente tidas
como fatais (Rawls, 2005, p. xv).
2. Uma primeira crtica: o fetichismo do indivduo liberal por trs da posio original
razovel de justia que Rawls vai derivar toda a sua fundamentao de posio original.
Esses princpios so aqueles que pessoas racionais preocupadas em garantir seus
interesses aceitariam em uma posio de igualdade para estabelecer os termos bsicos de
sua associao (p. 102) e a estes princpios que, necessariamente, deve chegar uma
escolha racional em uma posio original que desconhece o futuro desenvolvimento da
sociedade e que busca assegurar a todos os seus membros as melhores condies
possveis. Os mesmos princpios devem ser sempre escolhidos (p. 120) se obedecidas as
condies da posio original, pois s eles garantem a igualdade e a liberdade
pressupostas e almejadas
Essa posio original remeteria diretamente ao estado de natureza da teoria
tradicional do contrato social (Rawls, 1999, p. 11), sua ideia de pacto e de situao a
ser evitada e superada. Evidentemente que essa posio original no um estado
historicamente existente, nem uma condio primitiva de cultura. Ele entendido
como uma situao puramente hipottica caracterizada como tal por levar a uma certa
concepo de justia (p. 11). O mrito de por sua teoria da justia em termos contratuais,
para Rawls, o de garantir que os princpios a serem escolhidos o seriam por pessoas
racionais, e que essa escolha seria explicada e justificada (p. 15). Esse momento
fundacional estabeleceria os termos do pacto, e os princpios que regulamentariam a
justia daquela sociedade. A posio original uma fico consciente, e por isso Rawls
prope que essa posio seja atingida por meio de uma outra fico, o vu da
ignorncia, feito por pessoas reais, concretas, inseridas em sociedades, que podem
refletir abstratamente sobre os princpios de justia. O vu da ignorncia teria como
objetivo garantir que ningum [estaria] em vantagem ou desvantagem na escolha dos
princpios pelo resultado do acaso natural ou da contingncia das circunstncias sociais
(Rawls, 1999, p. 11).
O importante perceber, no entanto, que a fico da posio original e do vu da
ignorncia no uma simples abstrao da desigualdade do mundo, uma mera cegueira
ideolgica liberal. Como afirma o prprio Rawls, a razo pela qual a posio original
deve abstrair das e no ser afetada pelas contingncias do mundo social eliminar as
vantagens barganhadas que inevitavelmente surgem nas instituies bsicas [background
institutions] de qualquer sociedade com tendncias sociais, histricas e naturais
acumuladas (Rawls, 2005, p. 23). A fico do vu da ignorncia e da posio original
no implica em uma anterioridade ontolgica do sujeito perante o mundo. O vu da
nem foram a regra nas sociedades humanas. O indivduo histrico, no s porque todo
indivduo possui sua histria, mas porque a prpria ideia de individualidade
historicamente determinada. Somente o capitalismo constitui uma formao social isto
, uma multiplicidade organizada de pessoas unida pela ausncia de comunidade, pela
separao e pela individualidade, todas as outras formaes sociais no capitalistas
tinham como fundamento a coletividade (Jameson, 2014, p. 16).
A sociedade capitalista e Rawls, interessante perceber, faz questo de marcar
a diferena entre comunidade e sociedade (Rawls, 2005, p. 42) , no entanto, apesar
de pressupor indivduos independentes, precisa simular uma unidade que seja anloga
quelas sociedades no-capitalistas, ou que ao menos parea coletiva. Assim se forma a
ideia de mercado (reduzido por Marx como a esfera da circulao, ou simplesmente
troca) ento proclamado como um princpio unificador e uma forma equivalente (mas
melhor e, de alguma forma, mais natural) de coletividade (Jameson, 2014, p. 17). Os
indivduos so independentes entre si, mas interdependentes, posto que, dada a diviso
social do trabalho, cada um produz uma parte do que a sociedade como um todo precisa,
e se alcana o que se precisa por meio da troca, da compra e venda de mercadorias.
As mercadorias, objetos que possuem utilidade para algum, s so mercadorias
se so trocadas por outras mercadorias (a dualidade de valor das mercadorias que a
economia poltica j teorizara). No entanto, uma troca s ocorre quando se trocam
equivalentes e o cerne da questo passa a ser o de como equivaler quantitativamente
coisas qualitativamente distintas (fruto de trabalhos qualitativamente distintos). Marx, na
contracorrente da teoria econmica da poca, vai explicar que o valor (isto , o que h de
comum em diferentes valores de troca em uma relao de equivalncia) medido pelo
tempo de trabalho socialmente necessrio (Marx, 2013, p. 117), isto , pela abstrao do
trabalho, que unifica diversas atividades humanas distintas e as compara pelo tempo
igualmente abstrato de execuo, definido pelo grau de produtividade, tecnologia,
habilidade mdios de dada sociedade ou ramo de produo.
No entanto, o mesmo Marx que percebe que quando fazemos uma troca, no
pensamos sobre tempos de trabalho, muito menos temos a possibilidade de afirmar o que
caracterizaria o socialmente necessrio. Por um lado, sua teoria do valor fundamenta
toda sua teoria social, sem ela no h explorao, no h trabalho no pago, no h fora
de trabalho como mercadoria, no h tendncia pobreza, crise e ao monoplio. Por
ser humano, e com base nesse tipo de projeo fetichista que possvel tanto afirmar
que o homem o lobo do homem, e por isso deve haver uma autoridade pblica que
restrinja a guerra de todos contra todos, como que o ser humano um ser associativo
por excelncia, cuja natureza lhe impe a troca (que pressupe a propriedade) e os
empreendimentos coletivos concorrncia e associao, dois elementos fundantes do
capitalismo que se estruturam no por biologia, mas pela prpria compulso abstrata da
acumulao de capital, de valorizao do valor, efeito do mecanismo social, no qual ele
[o capitalista] no mais do que uma engrenagem (Marx, 2013, p. 667). Como afirma
explicitamente Marx,
a diviso social do trabalho confronta produtores autnomos de mercadorias, que no
reconhecem outra autoridade seno a da concorrncia, da coero que sobre eles
exercida pela presso de seus interesses recprocos, assim como, no reino animal, o
bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos] preserva em maior ou menor
grau as condies de existncia de todas as espcies (Marx, 2013, p. 430).
apenas do que seu. Bentham, pois cada um olha somente para si mesmo. A nica coisa
que os une e os pe em relao mtua a de sua utilidade prpria, de sua vantagem
pessoal, de seus interesses privados. E justamente porque cada um se preocupa apenas
consigo mesmo e nenhum se preocupa com o outro que todos, em consequncia de uma
harmonia preestabelecida das coisas ou sob os auspcios de uma providncia todaaustuciosa, realizam em conjunto a obra de sua vantagem mtua, da utilidade comum, do
interesse geral (Marx, 2013, p. 251).
O trabalho original intitulado Zur Kritik der Gewalt. O termo Gewalt em alemo pode significar tanto
violncia como poder, o que torna difcil a traduo do termo no texto. Na histria, inicialmente Gewalt foi
associada potestas e ao poder poltico e posteriormente foi sendo utilizada como excesso de fora,
violncia. Neste sentido ambguo e intraduzvel que deve-se ler o termo violncia aqui (N. E. em Benjamin,
2011, p. 122).
meio da violncia proibida no porque colide com os fins de direito, mas para garantir
o prprio direito (Benjamin, 2011, p. 127). A violncia fora do monoplio estatal ,
segundo Benjamin, em si mesma perigosa, independentemente de seus fins. O poder
jurdico identifica neste desafio uma ameaa (Seligmann-Silva, 2009, p. 3).
Dessa forma, afirma Benjamin, o Estado reconhece uma violncia cujos fins,
enquanto fins naturais, ele s vezes considera com indiferena, mas em caso srio (...)
com hostilidade (Benjamin, 2011, p. 129). Benjamin encontra na greve geral um
exemplo dessa relatividade da violncia, mas possvel estender a reflexo para as
manifestaes polticas que no podem ser inseridas a priori nos limites do aceitvel e do
inaceitvel em uma democracia. Quando a greve geral toma grandes propores (a ponto
de poder ser considerada revolucionria), o Estado a classifica como abuso (Missbrauch,
ou seja, como uma ameaa ao Estado de direito) e apelar para decretos especiais
(Seligmann-Silva, 2009, p. 4) para manter a situao como est, pois o direito de greve
no teria sido pensado para ser exercido dessa maneira (Benjamin, 2011, p. 129).
Para Benjamin, a violncia no encarada da mesma forma pelo Estado e por
aqueles que se manifestam (no seu exemplo, pelos trabalhadores grevistas): por um lado,
o Estado permite a greve (no violenta) e tem o poder de declar-la ilegal (caso passe a
ser violenta), ao passo que os manifestantes acreditam ter uma espcie de direito
violncia (Gewalt)2, um direito de usar a fora (poltica ou fsica) para reivindicar suas
demandas, possibilitando ao Estado reconhec-la como legtima ou violenta e, nesse caso,
reprimi-la com a sua prpria violncia (sancionada, reconhecida, legtima). O crucial,
ento, seria estabelecer a linha divisria entre o uso e o abuso do direito de greve,
uma linha objetiva prevista em lei que regulasse tanto a ao dos manifestantes como do
Estado, mas a grande questo que essa deciso cabe, no fim das contas, ao prprio
Estado, justamente aquele que se sente ameaado: quando deixados falar por si, os
Estados tm poucos problemas em distinguir o uso legtimo e o uso ilegtimo da violncia:
o uso da fora legtimo porque legitimado (pelo Estado) (De La Durantaye, 2009, p.
338-339).
Percebe-se, ento, que no h uma diviso a priori entre a violncia legtima e
ilegtima, mas sim uma disputa pela sua sano, pela possibilidade de consider-la
Aqui fica evidente a ambiguidade do termo Gewalt, que hora pode ser traduzido como violncia, ora
deve ser traduzida como fora ou poder.
do soberano com seus sditos (a soberania) como uma relao de bando, no sentido de
que aquele que foi banido no , na verdade, simplesmente posto fora da lei e indiferente
a esta, mas abandonado por ela, ou seja, exposto e colocado em risco (2010, p. 34). A
relao de bando a exposio dos sditos ao poder do soberano. Para Agamben, aquele
que est exposto, colocado em risco, se chama homo sacer (figura simetricamente oposta
ao soberano) e a sua vida exposta se chama vida nua3.
pela relao de bando que o autor resgata o pensamento hobbesiano, mostrando
que o fundamento da soberania no a cesso livre do direito natural de liberdade para a
prpria proteo, mas sim a manuteno do poder do soberano de fazer qualquer coisa
com qualquer um, de tratar a todos como vida nua. A relao entre o soberano de um lado
e o homo sacer e sua vida nua do outro fundamental. Ambos se apresentam como figuras
correlatas, simtricas, no sentido de que soberano aquele em relao ao qual todos os
homens so potencialmente homines sacri e homo sacer aquele em relao ao qual todos
os homens agem como soberanos (Agamben, 2010, p. 86). Agamben afirma que, em
Hobbes,
o estado de natureza sobrevive na pessoa do soberano, que o nico a conservar o seu
natural ius contra omnes. A soberania se apresenta, ento, como um englobamento do
estado de natureza na sociedade, ou, se quisermos, como um limiar de indiferena entre
natureza e cultura, entre violncia e lei, e esta prpria indistino constitui a especfica
violncia soberana (Agamben, 2010, p. 42).
Homo sacer era uma figura do direito romano que remetia ao sujeito cuja morte no poderia se dar por
meio de sacrifcios (direito divino) nem ser considerada homicdio (direito dos homens) pois sua morte no
era contemplada nem pela justia divina nem pela justia profana. Era vida sacra: matvel, mas
insacrificvel (Castro, 2012, p. 64; Agamben, 2010, p. 84).
e que o direito do mais forte subsiste sob outra forma em seu estado de direito (Marx,
2011, p. 43).
Uma das teses principais de Giorgio Agamben a de que o estado de exceo no
um mero recurso interno ao Estado de direito a ser reivindicado em momentos de crise
(um evento excepcional que difere do estado normal de coisas a ser restitudo), como
geralmente se encontra nos manuais de direito constitucional. O estado de exceo surge
da tradio democrtica revolucionria e no da tradio absolutista (como o caso do
golpe de Estado). Trata-se de um espao vazio e no ditatorial de direito: o estado de
exceo condio do direito e no um remdio para o caos, para a anomia, ou seja, para
a ausncia de direito. Isso permite que, hoje, a declarao do estado de exceo [seja]
progressivamente substituda por uma generalizao sem precedentes do paradigma da
segurana como tcnica normal de governo (Agamben, 2004, p. 28). Agamben insiste
no rompimento com a viso dualstica entre norma e exceo que sempre permeou esse
conceito por compreender que o estado de exceo no consegue mais retornar as coisas
ao normal, no existe a normalidade prvia e a exceo a ser corrigida, norma e exceo
se confundem e se indeterminam sendo impossvel distingui-las (Agamben, 2005, p. 293).
Como toda teoria liberal, Rawls ignora o problema da exceo e reduz o problema
da divergncia questo da razoabilidade de doutrinas compreensivas divergentes (cuja
deciso est aberta e se legitima de forma tautolgica na sua prpria legitimidade
razovel). Mesmo a proposta de consenso sobreposto esbarra na possibilidade de uma
demanda poltica, articulada nos termos de sua teoria da justia, ser considerada ilegtima,
violadora da constituio ou dos direitos fundamentais (ironicamente, os Estados Unidos
dos anos 60 e a polmica em torno dos mtodos do movimento negro de reivindicao de
direitos se encaixam perfeitamente como exemplo). Rawls tenta inserir a poltica em sua
teoria, mas o faz de forma apaziguada, carregando consigo o fantasma da segurana, da
violncia e do estado de exceo. Assim sendo, o que se pretende poltico , em realidade,
a verdadeira interdio do poltico.
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