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A mes parents
Prsentation
Introduction
"Souvent les philosophes croient se donner l'objet en se
donnant le nom, sans bien se rendre compte qu'un nom
apporte une signification qui n'a de sens que dans un corps
d'habitudes"
(G.
Bachelard)
La trajectoire de Pierre Bourdieu dans le champ des sciences sociales trouve
ses dbuts en Algrie, en pleine guerre d'indpendance, dans une socit
colonise, dracine, en train de souffrir de graves bouleversements sociaux et
culturels. L, il essaie de comprendre en ethnologue structuraliste non seulement
la socit paysanne kabyle, mais aussi les difficults des sous-proltaires
algriens, paysans dpaysans installs aux marges d'Alger la recherche de
travail.
Dans ces deux champs d'tude, il prouve les limites de ses instruments
d'analyse : les systmes culturels n'taient pas aussi cohrents que prvus, les
mariages indiqus selon la rgle taient exceptionnels dans les pratiques
effectives (le mariage proclam avec la cousine parallle, qui ouvrait des dbats
entre anthropologues, ne reprsentait en ralit que 1 4% des mariages
effectivement pratiqus), les statistiques sur le monde du travail taient aveugles
pour expliquer les "bizarreries" et les "contradictions" des conduites des
Algriens face un a-venir qu'ils n'arrivaient pas concevoir comme tel : par
exemple, on continuait vendre " la sauvete" mme si cette activit ne rapportait
aucun revenu, et le taux de travail des femmes n'avait pas de cohrence par
rapport l'augmentation ou la diminution des revenus.
L'exprimentation pistmologique mene au Barn ("contre-preuve" de
son exprience ethnologique de la familiarisation avec un monde tranger" , sorte
1
relation, mais insparables l'tat pur. La disposition qui permet de construire ces
concepts et de travailler avec eux, dans "l'entre deux" de l'histoire et d'une
certaine procdure de type "exprimental" c'est la vigilance pistmologique.
C'est une des raisons pour laquelle l'entreprise intellectuelle de Pierre Bourdieu
apparat plus comme un mtier, comme une pratique, que comme une thorie.
Malgr la puissance explicative et la richesse conceptuelle, malgr les efforts de
gnralisation (dans le sens d'application de ses modles aux terrains de plus en
plus diffrents que Bourdieu lui-mme entreprend et encourage) toute thorie se
revle chez lui provisoire par principe, et est essentiellement assujettie
reformulation, presque comme un brouillon prt tre reformul et radapt
chaque fois.
Dans ce contexte, le concept d'habitus qui va nous occuper, a dans les
travaux de Pierre Bourdieu une place si centrale qu'il est difficile saisir. N
d'une problmatique prsente depuis ses premiers travaux (autour des concepts de
sagesse et d'thos), d'un ensemble de questions poses partir d'une pratique de
recherche, ce concept est au coeur de l'explication de l'ajustement ou non des
agents l'espace social, du problme donc de la reproduction et du changement;
mais il est aussi au coeur des ruptures thoriques les plus marquantes de
Bourdieu. Face ses questions, la rponse du structuralisme remplissait une
fonction de rupture par rapport au sens commun, mais elle s'puisait aprs dans la
synchronie, et n'tait qu'une "bote noire". D'un autre ct, toutes les alternatives
subjectivistes
et
individualistes
(la
thorie
de
l'action
rationnelle,
10
par des sujets crateurs, pouvait seulement tre conue la manire du temps
cartsien, comme une succession d'instants discontinus, ce qui supposait toujours
nouveau ou un Dieu qui relie l'histoire (un Deus ex machina), ou des
consciences veilles jusqu' l'puisement. L'limination de l'intellectualisme,
inhrent l'une comme l'autre des rponses possibles, demandait l'laboration
d'une thorie de la pratique effective des agents.
Au milieu de cette dialectique des obstacles pistmologiques par couples,
(objectivisme et subjectivisme, individu et socit, structure et histoire,
physicalisme et hermneutique), le concept d'habitus traverse l'oeuvre de Pierre
Bourdieu au centre d'un systme conceptuel qui se dveloppe travers les annes
et les recherches, en le conduisant -comme dit Loc Wacquant- "de la structure au
champ; de la norme et de la rgle la stratgie et l'habitus; de l'intrt, vecteur de
rationalit, l'illusio, fondement du sens pratique; de la culture au pouvoir
symbolique; et d'une conception transcendantale de la raison scientifique une
conception historiciste visant mettre les instruments de la science sociale au
service d'une politique de la libert intellectuelle" . La comprhension de cet
2
Rponses p. 9.
11
d'interprtations biaises.
attention particulire.
Il a t dit, tout d'abord, que l'habitus apparat parfois comme une nouvelle
"bote noire" o s'introduisent des structures et sortent des pratiques sans que nul
n'explique le processus de cette magie. Plac quelquefois comme sujet des
phrases, on pourrait se demander si ce concept n'est pas pig par un des
obstacles scientifiques les plus lmentaires de Bachelard : l'obstacle
substantialiste dans sa version nominale, c'est--dire l'adoption d'une fausse
explication obtenue l'aide d'un mot, qui conduit analyser le concept au lieu de
l'impliquer dans une synthse rationnelle pour le mettre l'preuve et tester sa
fcondit vritable.
En second lieu, une objection peut-tre plus srieuse : la place centrale dans
les analyses de cet norme pouvoir de rptition qu'est l'habitus comme
disposition structurante et structure, n'empche-t-il pas (malgr les concepts de
stratgie et trajectoire) de penser l'histoire, le changement ? Est-ce que Bourdieu
a vraiment russi trouver la manire de surmonter l'opposition entre la structure
et l'histoire ?
Poser ce type de problmes "thoriques" n'aurait pas de sens, si l'intention
tait simplement d'entrer dans un dbat purement conceptuel, dgag de la
pratique scientifique dans laquelle et pour laquelle les concepts ont t fabriqus.
En revanche, ce qui nous apparat important de souligner en pratique au long de
notre travail, c'est l'impossibilit de comprendre la signification de l'habitus en
dehors du corps d'habitudes scientifiques qui lui donnent lieu et qui font son sens.
Prciser la spcificit de son statut pistmologique, (sous l'intuition que face
3
Pour prendre la mesure des critiques les plus frquentes provenant des champs de l'ducation,
l'conomie et la philosophie, Cf. le collectif L'empire du sociologue, La Dcouverte, 1984, pour les
critiques du champ de l'esthtique Il sociologo non temperato, Rassegna itaiana di sociologia, 1985, N 1.
Pour des lectures plus axes sur les concepts d'habitus et de stratgie Cfr. : Dewerpe, Alain La stratgie
chez Pierre Bourdieu. Enqute, 3, 1996. et Heran, Franois. La seconde nature de l'habitus. Tradition
philosophique et sens commun dans le langage sociologique. Revue Franaise de Sociologie.XXVIII,
1987, 385-416. On peut aussi voir Bonnewitz, P. La sociologie de Pierre Bourdieu, PUF, 1997.pp 115122.
12
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organisatrice
et
constructrice
des
faits
tudis;
les
textes
14
15
Premire partie
A la recherche
16
Entre 1958 et 1963, nous l'avons dj dit, P.Bourdieu travaillait sur deux
horizons culturels diffrents : l'Algrie et le Barn. La publication des textes
produits pendant ces annes est concentre surtout entre 1962 et 1964, en tenant
compte non seulement des textes majeurs, mais aussi des articles de refonte et
dveloppement des points particuliers, et des abrgs pour la publication en
langue trangre. Les textes ont t videmment travaills presque en mme
temps, et l'on pourrait mme dire "en dialogue" les uns avec les autres.
L'exposition de cette priode prsente alors diffrentes possibilits d'organisation,
qui sont des options d'agencement du raisonnement. Une premire organisation
possible est celle de l'ordre de publication, qui placerait en premier lieu Clibat et
condition paysanne. Mais, l'inexistence du mot habitus dans Travail et
Travailleurs en Algrie, suggre de placer ce texte en premier lieu. Cet ordre
peut-tre nous permettra de mieux comprendre le dveloppement de la
problmatique, qui est nanmoins clairement pose dans le texte sur l'Algrie,
mais rsolue autour des termes d'ethos et sagesse. D'autre part, la proximit plus
vidente dans cette priode des thmes weberiens nous autorise prsenter le
dveloppement du concept d'habitus chez cet auteur l'intrieur de ce premier
bloc.
Finalement, la nettet avec laquelle le problme de l'ethnocentrisme est pos
dans les textes sur L'Algrie (cl trs importante notre avis pour comprendre
l'utilit du concept d'habitus) confirme notre choix de suivre un dveloppement
linaire, mme quand nous savons qu'il constitue le redressement d'un processus
de pense qui ne peut pas tre sino hsitant, fait d'alles et retours, de
construction et refonte.
L'apparition de l'habitus en Celibat et condition paysanne constituera un
deuxime bloc, complt par l'tude des techniques du corps de Marcel Mauss,
lequel nous mnera son tour remonter dans la tradition de notre concept
17
jusqu' Aristote. L encore, nous reviendrons sur l'Algrie, avec un texte publi
en 1964 (Le Dracinement) o l'habitus est repris dans un sens proche de celui
des travaux sur la socit Barnaise.
Il est vident que nous laisserons de ct dans cette premire approche les
travaux sur la socit kabyle, dans la mesure o ils seront repris dans l'Esquisse
d'une thorie de la pratique. Mais, il nous faudra une allusion rapide aux
recherches de Bourdieu entre les annes 1964 et 1972, o la postface au texte de
Panofsky constitue un moment "programmatique" sur lequel nous nous
arrterons. Puis, nous explorerons le sens du terme habitus dans la Scholastique
mdivale, et chez Durkheim.
Finalement, l'Esquisse d'une thorie de la pratique constitue la premire
formulation explicite et tendue de ce qu'est l'habitus pour Bourdieu, dans un
texte essentiel sa dmarche : celle-ci constitue en mme temps qu'une
nonciation des rsultats obtenus dans ses travaux antrieurs, un programme de
ses recherches futures, qui "testeront" partir de ce moment-l la fcondit du
cadre thorique complexe contenu dans l'Esquisse, l'approfondiront, le
reformuleront de manire partielle.
Nous nous arrterons nouveau sur le rapport, assez complexe, de Bourdieu
la phnomnologie, afin d'achever de dblayer le terrain des rfrences
thoriques passes du concept d'habitus. Nous ferons un bilan provisoire afin de
pouvoir entrer dans la lecture des textes centraux de Bourdieu avec une vision
plus claire des rapprochements et des diffrences par rapport ces utilisations
antrieures du concept (et en mme temps plus libre de prjudices). C'est dans les
textes centraux, particulirement dans La Distinction o l'habitus montrera sa
fcondit explicative, et o on peut mesurer plus srement ses limites et ses
difficults.
18
En Algrie.
L'Algrie et les ruses de l'ethnocentrisme.
"Refusant de chercher dans les drames et les dchirements des
autres un refuge et un recours contre ses propres inquitudes,
(le chercheur) peut la fois admettre que son tmoignage ne
serve rien ni personne et se sentir li par le devoir impratif
de proclamer ce que des hommes lui ont dit, parce qu'ils
avaient le dire, et non pour qu'il le dise. "
4
Bourdieu, Pierre; Alain Darbel, et al. Travail et Travailleurs en Algrie. Mouton, 1963. p. 259.
Bourdieu, P. Sociologie de l'Algerie, PUF, 1958. p. 126.
19
entrait dans les sciences sociales en faisant "un apprentissage sur le tas" comme
"an apprentice who learns by doing" .
6
Harker,R. et al. The pratice of theory. An introduction to the work of Pierre Bourdieu. Macmillan, 1990.
p. 38.
7Leiris, Michel, "L'ethnographe devant le colonialisme" Temps Modernes, aot 1950.
8 Ibid. p. 359.
20
10
9Travail
21
Ibid. 259.
22
13
La statistique a
ainsi une valeur heuristique, comme une machine affiner des questions, comme
un auxiliaire pour la construction de la problmatique qui peut isoler une
rgularit objective et la mesurer comme si toutes les autres choses taient
"gales par ailleurs", tout en sachant que dans l'histoire concrte jamais elles ne le
sont. Si un ouvrier algrien avec un revenu determin peut tre, sous certain
rapport, pris comme gal un autre du mme revenu, il ne faut pas oublier, qu'ils
ne sont gaux que sous ce rapport, et que par exemple la taille de la famille ou la
dure de son temps Alger peut les diffrencier largement sous le rapport par
exemple de leurs habitudes de consommation ou de leur capacit d'pargne. C'est
la raison pour laquelle il faut combiner et multiplier les types d'approches en
reserrant l'effort de connaissance et en surmontant l'opposition -hrite de la
philosophie postkantienne dans les sciences sociales- entre "comprhension" et
"explication". On ne comprende rien si on n'explique pas, et on n'explique pas si
on ne comprende pas.
Dans cette collaboration qui oblige les statisticiens et les sociologues
rompre leur manire habituelle de travailler, "la comprhension ne progresse que
dans le va-et-vient ininterrompu entre les vidences de la familiarit, vidences
aveuglantes, aux deux sens du mot, et les vidences de la statistique, vidences
aveugles qu'il faut dchiffrer"
14
Ibid. p. 11.3
14
Ibid. p.267.
23
en face d'un conflit majeur (qui ne peut pas tre compris sans l'aide des deux
approches) : le conflit entre "les modles traditionnels et les modles imports et
imposs par la colonisation, ou, si l'on veut, entre les impratifs de la
rationalisation et les traditions culturelles". Le problme, de surcrot, tait
redoubl du fait que la colonisation tait entrain de mettre en place les mmes
catgories de classement statistique appliques en France, donc conues partir
et pour une ralit profondement diffrente. Il tait alors vident que d'une part
sans le travail statistique, l'enqute ethnologique resterait trop localise,
fragmentaire, et que d'autre part la comprhension des rgularits statistiques
serait impossible si l'ethnologie ne restituait pas "le modle dont le comportement
actuel tient son sens lors mme qu'il le trahit ou le renie."
15
Ibid. p. 266
24
Bourdieu, p. et Abdelmalek Sayad. Le dracinement. Minuit, 1964. p. 16. C'est nous qui soulignons.
16
Dan ce sens, on pourrait repondre Bruno Lautier, dans "Mtaphore conomique et magie sociale chez
Pierre Bourdieu." par Annie L. Cot et Bruno Lautier.dans le libre collectif, "L'empire du sociologue." La
Dcouverte, 1984.
"
17
18
25
donc il "pr-existe aux attitudes qu'il exige". Prendre en compte que "le nouveau
systme d'attitudes et de modles de comportement ne s'labore pas dans le vide,"
oblige prendre comme premier objet d'analyse "la conscience conomique
concrte" dans chaque cas. En l'ignorant, la science sociale devient un instrument
camoufl du "rapport de domination qui impose aux coloniss d'adopter la loi du
colonisateur, qu'il s'agisse de l'conomie ou mme du style de vie."
19
Nanmoins, les ruses de l'ethnocentrisme fait science vont encore plus loin:
on peut rendre compte de la diffrence, mais en termes de "manques",
"d'absences" (mesures bien sres par rapport soi-mme) et dcrire les socits
non-capitalistes "comme les pres de l'glise traitaient des religions qui avaient
prcd le christianisme" , c'est--dire en faisant, selon le style des thologiens,
20
26
"21
Si le paysan algrien ne possde pas cet esprit du calcul, c'est parce que
l'organisation rationnelle de sa conduite, conue l'intrieur d'un ensemble de
conditions objectives, le lui interdit. Quoique semblable du point de vue de sa
matrialit, la mise en rserve du fellah, qui est une prvoyance par rapport un
"-venir" concret, diffre essentiellement de la prvision rationnelle de
l'entrepreneur capitaliste .
"22
24
Travail et travailleurs... p. 26
Ibid.. p. 26
"21 Ibid. p. 27
21
22Ibid.
p. 27
p.31.
24Ibid. p. 37
23Ibid.
27
particulires. L'horizon des possibles non ralisables n'est pas absent, mais il
apparat sous la forme de "l'ironie sur soi", que Bourdieu atteste l'aide d'une
histoire populaire
25
28
29
27
Par contre, l'interrogation des statistiques montre que les travailleurs plus
stables "ont une juste perception de la situation objective et, en l'occurrence, des
chances objectives qui s'offrent aux individus de leur condition; lors mme
qu'elle ne parvient pas se formuler dans un discours adquat, cette conscience
s'exprime sans quivoque dans le langage des conduites et des attitudes." Et en
28
mme temps, chez eux, "lors mme qu'elles apparaissent comme le pur produit de
la ncessit, les nouvelles conduites s'accompagnent toujours d'un minimum
d'idologies tendant rationaliser les choix forcs"
29
30
la mdiation de l'avenir objectif du groupe dont il fait partie ou, plus prcisment,
par la mdiation de la conscience, implicite ou explicite, qu'il prend de cet avenir
objectif." "La vise de l'avenir dpend troitement, dans sa forme et sa modalit,
30
des potentialits et des possibles objectifs qui sont dfinis pour chaque individu,
par son statut social et par ses conditions matrielles d'existence. Le projet le plus
individuel n'est jamais qu'un aspect de l'esprance collective." Cela signifie que
31
30
31
Ibid. p. 346.
Ibid. 350. C'est nous qui soulignons.
31
32
32
32
33
avec les mots, parce que habitude ici est ), mais nous en reparlerons
ultrieurement.
Chez Weber, nous avions dj le concept d'ethos au coeur de
l'argumentation de L'thique protestante et l'esprit du capitalisme. L'analyse du
sermon de Benjamin Franklin (pris par Weber comme texte caractristique pour
la dfinition prliminaire de cet "individu historique" qu'il appelle "esprit du
capitalisme") aboutit dans la phrase suivante : "Ce n'est pas simplement une
manire de faire son chemin dans le monde qui est ainsi prche, mais une
thique particulire. En violer les rgles est non seulement insens, mais doit tre
trait comme une sorte d'oubli du devoir. L rside l'essence de la chose. Ce qui
est enseign ici, ce n'est pas simplement le "sens des affaires" (de semblables
prceptes sont fort rpandus) c'est un thos. Voil le point qui prcisment nous
intresse." 3
3
34
Ce
34
comme fin en soi, accompli "dans l'exercice d'un mtier, d'une profession" . Et la
37
rflexion de Weber : "Or, un tel tat d'esprit n'est pas un produit de la nature. Il ne
peut tre suscit uniquement par des hauts ou des bas salaires. C'est le rsultat
d'un long, d'un persvrant processus d'ducation ". Mais le concept de cause
38
comme imputation (qui n'est pas la causalit de la physique, mais une notion
juridique, l'imputation de celui prsuppos coupable, l'grec), le seul
concept de cause concevable quand il s'agit de l'histoire pour Weber, ne l''autorise
pas signaler l'thique puritaine comme la cause du capitalisme. Les choses sont
plus complexes. Il faut plutt se demander aussi sur les raisons par lesquelles au
XVIe et XVIIe "les rgions conomiquement les plus avances se montraient35
Ibid. p. 77.
Ibid. p. 47.
37 Ibid. p. 51.
38 Ibid. p. 63.
36
35
elles en mme temps particulirement favorables une rvolution dans l'Eglise ".
39
Si l'association de "profonde pit" et "aigu sens des affaires" qu'on trouve dans
les sectes protestantes amricaines est une vidence, il est aussi vident qu'il a
fallu une association de facteurs qui se sont rejoigne pour produire cet "individu
historique".
Finalement, la concomitance des facteurs peut s'expliquer par le fait que
l'esprit du capitalisme se heurtait plusieurs des sentiments moraux d'poques
antrieures, et surtout des ides de la vie conomique du catholicisme : "le
principe Deo placere vix potest, intgr au droit canon et qui s'appliquait
l'activit des marchands", le passage de l'Evangile sur le prt intrt, les paroles
de Saint Thomas qualifiant de turpitudo la recherche du profit. Bref, la libration
des entraves morales par rapport l'accumulation, au mme titre que le soutien
mutuel par de nouveaux liens moraux et religieux entre des dtenteurs du
nouveau esprit, en rejoignant l'thos spcifique favoris par le protestantisme
peut expliquer au moins en partie le phnomne historique.
En revenant sur le concept d'thos chez Weber, on peut dire qu'au fur et
mesure que son projet de recherche s'tend, le concept dsigne un noyau de
croyances et de manires d'agir qui sont la base des diffrentes formes
d'conomie, une "mentalit conomique" ; mais il est aussi la base de la lgalit
40
39I
Ibid. p. 30
Weber, M. Sociologie de la religion. Gallimard, 1996.p. 504. 7
41 Weber, Max. Economia y Sociedad. FCE, p. 735.
40
36
trouve derrire les dispossitions d'agir d'une certaine manire de n'importe quel
groupe humain.
Mais le concept d'ethos chez Weber ne peut pas tre intgralement compris
sans rfrence sa sociologie de la religion, o il est pourtant dplac par un
concept indigne au champ de la thologie, le concept d'habitus. Dans L'thique
protstante et l'esprit du capitalisme Weber n'emploie pas encore le mot habitus,
mais quand il arrive au point de dessiner le problme qui va le demander, il
s'arrte : "nous en sommes arrivs ainsi un point de nos recherches qui est des
plus importants" : Il s'agit de la certitudo salutis chez les calvinistes. Par
42
43
37
38
au
monde,
entre
47
"l'unit
et
la
fermet
de
l'habitus
48
Dans un cas comme dans l'autre, nous avons des habitus, mais alors que le
premier affecte seulement les manires et le maintien dans le cadre de certaines
relations sociales prcises et bien rgles, le deuxime est un principe
d'oprations qui agit du plus profond de la conscience et des croyances en
informant toute la conduite, prive et sociale, qu'elle soit explicitement rgle ou
non, comme un ensemble cohrent.
Enfin, tout au long de l'ouvrage de Weber, il n'y a pas de dfinition prcise,
ni d'laboration systmatique du concept d'ethos ni de celui d'habitus; mais
l'usage qu'il fait de ce dernier nous fait songer qu'il ne s'agit pas d'un simple
automatisme psychologique d la coutume; videmment il ne s'agit pas non plus
d'une qualit "lie la substance de l'me", comme chez Thomas D'Aquin.
L'habitus weberien a l'allure d'une disposition permanente rationaliser la
conduite de vie selon une certaine direction qui garantit l'appartenance un
groupe, avec lequel on partage des croyances et des valorisations. Il n'est pas loin
de l'ethos, mais il met d'avantage l'accent sur l'internalisation du principe des
actions, qui tirent leur raisonnabilit de leur cohrence confirme par le groupe,
47
48
Ibid. p. 191.
Ibid. p. 387, 403.
39
mais (et c'est ce qui intrese Weber) profondment enfui l'intrieur de chaque
membre.
40
Au Barn.
Un effort de restitution.
Tout se passe bien comme si le groupe symboliquement domin
conspirait contre lui-mme. En agissant comme si sa main droite
ignorait ce que fait sa main gauche, il contribue instaurer les
conditions du clibat des hritiers, et de l'exode rural, qu'il dplore
par ailleurs comme une calamit sociale.
49
41
(...)observer les effets que produit sur l'observation, sur la description de la chose
observe, la situation d'observateur." Il rejoignait ainsi les Thses sur Feuerbach
51
42
Bourdieu, Pierre. Clibat et condition paysanne. Etudes Rurales. 1962, N 5-6. p.39.
54Idem.
p. 47.
43
55Voir:
44
Par ailleurs on sait que l'inflation la suite de la guerre de 1914 avait ruin
les pargnes qui, dans une socit o l'argent tait rare, taient destins au
versement de la "dot" pour les cadets et les femmes. De plus, la monte du prix
des terres avait fini par rendre impossible ces compensations. Donc, finalement
s'branlait un systme coutumier qui avait rsist pendant plus d'un sicle les
coups du Code de Napoleon qui ordonnait le partage galitaire : les filles, faute
de pouvoir avoir une dot, taient envoyes au village pour faire des tudes et
trouver aprs un emploi au bourg, ou surtout la ville. La valeur de la proprit
n'ayant plus le mme poids, et les filles tant beaucoup plus rares et tournes vers
d'autres objectifs, le systme des changes se modifiait profondment. Ce qui
tait jadis une affaire familiale domine par des rgles collectives s'tait
transform en "un systme rgi par la logique de la comptition individuelle" . Et
56
c'est ainsi que les paysans des hameaux furent en grand dsavantage, et que les
hritiers, les ans, restrent clibataires, pris par la terre dont'ils hritaient, mais
qu'ils percevaient dj comme "foutue".
Dans le systme antrieur le principe d'anesse fix sur le garon (malgr
l'galitarisme thorique entre garon et fille) et le rle jou dans les changes par
la taille de la proprit, n'empchaient quelques mariages que pour en favoriser
d'autres. En 1960 par contre, tout le systme a l'air de jouer contre lui-mme. Les
valeurs traditionnelles, telles l'autorit que les parents gardaient la maison sur le
jeune couple (surtout la belle-mre sur sa belle-fille), l'importance donne aux
crmonies et aux rituels sociaux extrmement coteux au moment des noces, et
l'ducation citadine donne aux filles (pour pouvoir les exhrder et maintenir le
systme) rendent les mariages de plus en plus rares. Ensuite, la mis en place de
nouveaux objectifs (surtout pour les filles) prsente sous une lumire trs peut
attirante (voire insupportable) l'isolment, la dpendance l'gard des parents, le
travail sans horaire, bref, la rudesse de la vie aux hameaux, ce qui rend de plus en
56Idem,
p. 65
45
plus difficile le mariage des hritiers attachs la terre, les filles prfrant les
employs du bourg, ces cadets qui essaient de se faire une vie loin de la vie
paysanne.
Si le danger du partage des terres a t conjur plus que jamais (personne ne
veut de la terre) le problme devient beaucoup plus grave : ce qui est en cause
maintenant c'est la continuation de la ligne, la possibilit de lguer quelqu'un
le nom et le quartier qui fait un avec lui. Bref, c'est toute une socit qui est en
train de s'effondrer. Et c'est le systme mme, en luttant pour sa perptuation
l'identique, qui joue contre lui-mme, puis qu'il s'empche son renouvellement et
sa survie : "Considr isolment, le systme des changes matrimoniaux des
paysans des hameaux parat porter en lui-mme sa propre ngation, peut-tre
parce qu'il continue fonctionner en tant que systme dot de rgles propres,
celles d'un autre temps, alors qu'il est pris dans un systme structur selon
d'autres principes. Ne serait-ce pas prcisment parce qu'il persiste constituer un
systme, que ce systme est autodestructif?" .
57
p. 72
46
diminue; la rfrence des valeurs de prestige pour les villageois est devenue la
consommation des biens citadins (automobile, rfrigrateur) plutt que
l'accroissement du patrimoine foncier. Autre signe de la citadinisation des gens
du bourg : les vignobles disparaissent de l'entourage des maisons du village. En
mme temps, dans les hameaux, les relations de voisinage intensifies
l'occasion des travaux communs, des crmonies familiales et des ftes,
disparaissent petit petit : l'isolement qui n'tait pas prcdemment ressenti parce
qu'il s'agissait d'un espace de forte densit sociale, ne peut tre surmont par les
nouveaux moyens, la voiture n'tant pas en mesure de traverser une distance
psychologique et culturelle en croissance. Le village dpend conomiquement des
hameaux, des lors que ses activits sont presque exclusivement tertiaires, mais
cette ralit objective n'est pas exprimente comme telle. Par contre, les paysans
ressentent au quotidien leur dpendance du bourg travers la dpendance de
l'Etat (vcu sur le visage de ses agents), travers du repli de leur langue barnaise
qui n'est pas digne des occasions officielles ni de l'cole, la tombe en dsutude
de ses coutumes et manires de penser et d'apprecier. Dans le bourg, le paysan est
de moins en moins chez lui; mieux, il devient paysan sous et par le regard de
l'habitant du bourg, qui corrlativement, s'exprimente comme citadin par
opposition celui-l.
La dmarche du texte prend encore ici une nouvelle tournure : la statistique,
l'observation, les entrevues ont clairement tabli la corrlation entre le clibat de
nouveau genre et la rsidence dans les hameaux; l'approximation historique a
montr et en partie expliqu une restructuration gnrale du systme des
changes matrimoniaux, qui est son tour une manifestation de la transformation
globale de la socit. Nanmoins, restituer scientifiquement aux barnais le sens
de leurs actes, c'est--dire, leur donner une vision objective de ce qui se passe
chez eux, et redonner un sens la perception qu'eux-mmes ont de ce qui se
passe, ceci pose encore une dernire question, sur les raisons qui les font
47
comptition
individuelle,
les
habitants
des
hameaux
restent
48
natifs des hameaux" , bien qu'il soit son tour le "paysan" des habitants de la
60
ville.
Cette construction des rapports sociaux partir du jeu "reconnaissancemconnaissance-mprise" est inscrite dans les schmes de perception, hier
comme aujourd'hui, et en 1960 comme autrefois, il a un rle dans les changes
matrimoniaux : "Toute la prime ducation prparait la jeune fille percevoir et
juger les prtendants selon les normes admises de toute la communaut." C'est
61
donc la nouvelle ducation "citadine" qui les pousse carter les paysans comme
"non dsirables" et qui fait entrer les lves filles sur le march matrimoniale
libre.
C'est dire que les schmes de perception (comme c'tait vident dans
l'analyse de la conscience du temps des paysans d'Algrie) ne sont pas des
schmes transcendantaux, mais historiques, c'est--dire, socialement construits.
C'est ainsi que "la paysanne parle bien la langue de la mode citadine parce qu'elle
l'entend bien et elle l'entend bien parce que la "structure" de sa langue culturelle
l'y prdispose" . En revanche, "les hommes, en raison des normes qui dominent
62
leur prime ducation, sont frapps d'une sorte de ccit culturelle (au sens o les
linguistes parlent de "surdit culturelle") en ce qui concerne "la tenue" dans son
ensemble, depuis l'hexis corporelle jusqu'aux cosmtiques, les femmes sont
beaucoup plus aptes percevoir et intgrer dans leur comportement les modles
citadins, qu'il s'agisse du vtement ou des techniques du corps. "
63
p. 94.
p. 57-8.
62Idem, p. 105.
63 Idem, p. 104.
61Idem,
49
devient instrument de domination : "Plac dans une telle situation, le paysan est
conduit intrioriser l'image de lui-mme que forment les autres, lors mme qu'il
s'agit d'un simple strotype." Et "ainsi, la condition conomique et sociale
64
65
66
p. 101.
Idem. p. 102.
66 Idem. p. 99
67 Idem. p. 99.
65
50
effet, de mme que les danses d'autrefois taient solidaires de toute la civilisation
paysanne, de mme les danses modernes de la civilisation urbaine; en exigeant
l'adoption de nouveaux usages corporels, elles rclament un vritable changement
de "nature", les habitus corporels tant ce qui est vcu comme le plus naturel, ce
sur quoi l'action consciente n'a pas pris."
68
paysan."
69
68
69
Idem. p. 100.
Idem. p.99.
51
qu' se mpriser lui-mme : c'est sa langue, sa manire d'tre, son corps, c'est-dire lui-mme en entier qui n'a plus de place dans la socit.
Tout cela, vcu sous le mode du sous-entendu, du non-dit, comme un
langage de corps corps, "sur quoi l'action consciente n'a pas de prise", jette le
paysan hors du monde de la culture : parce que sa "nature", c'est--dire son
habitus historiquement construit mais vcu comme naturel, ne peut pas devenir
civilis, c'est--dire urbain, son corps reste stigmatis, devient signum social
ngatif, disqualifi, interdit de reproduction. C'est par la mdiation de son corps,
travers surtout l'image sociale de son corps, cr et impose par contradistinction aux catgories d'appretiation de la ville, qu'il reste exclu des changes
matrimoniaux, jet, lui aussi, dans l'incohrence, comme les paysans dpaysans
dans les bidonvilles d'Alg.
Comment se fait-il qu'une socit ne veut pas de quelques-uns de ses
membres, et, sans leur dire quoi que ce soit, sans rien programmer consciemment,
les condamne la strilit, leur interdit de se reproduire et de reproduire leur
manire d'tre?
long du texte, est, peut-tre, la question que les paysans eux-mmes se posent
sans le savoir et qui peut se lire en inter-ligne dans la perplexit des tmoignages
et dans les confidences, souvent douloureuses, lors des entrevues.
Le dernier paragraphe de Clibat et condition paysanne reprend le souci
pistmologique pour nous rappeler la tche du sociologue comme restitution du
sens. Il y a une conscience spontane du fait social qu'il faut prendre au srieux,
mais pour le faire il faut d'abord entreprendre un processus d'objectivation, de
construction de l'objet qui rompt avec la vision du sens commun et la sociologie
spontane. C'est la situation de l'observateur, qui a renonc agir sur le social
pour le comprendre, qui ouvre cette possibilit. Nanmoins, aprs cela le
sociologue "se doit de rconcilier la vrit du donn objectif que son analyse lui
52
fait dcouvrir et la certitude subjective de ceux qui la vivent" , parce que cette
certitude subjective fait partie aussi de la vrit du fait social. Les gens,
70
70Idem.
p. 108.
53
71
72
72Ibid.
54
techniques du corps cartait aussi le mot franais pour le remplacer par le latin.
Face Celibat et condition paysanne et Le dracinement, l'article de
Mauss apparat comme une rfrence capitale. Dans ce texte, aprs avoir affirm
que l'tude des "techniques du corps", c'est--dire de "la faon dont les hommes,
socit par socit, d'une faon traditionnelle, savent se servir de leur corps" ,
75
souligne le caractre social des mouvements du corps : "La position des bras,
celle des mains pendant qu'on marche forment une idiosyncrasie sociale, et non
simplement un produit de je ne sais quels agencements et mcanismes purement
individuels, presque entirement psychiques" . Ensuite, il adopte le mot habitus
77
pour exprimer cette spcificit : "J'ai donc eu pendant de nombreuses annes cette
notion de la nature sociale de l'habitus. Je vous prie de remarquer que je dis en
73Ibid.
p. 152.
de Psychologie, XXXII, n 3-4, 15 mars-15 avril 1936. Rdit dans Sociologie et
Anthropologie, PUF, 1950, pp 365-386.
75 Idem, p. 365.
76 Ibid. p. 367.
77 Ibid. p. 368.
74Journal
55
Et en s'adressant un public de
relation), driv du supin habitum de habere "se tenir, se trouver dans tel tat".
Le Robert Hitorique atteste le mot depuis le XIVe sicle avec le sens de
complexion, constitution d'un tre, ensemble de signes d'une maladie. Ce sens est
en usage encore au XVIIe s. mais il y disparat, pour reaparatre sous le mot latin
ds le XIXe sicle dans la langue mdicale. Depuis le XVe sicle le terme
habitude prend le sens de "relation de tous les jours avec quelqu'un, frquentation
ordinaire" (1440-1475). Sous l'influence du verbe habituer, est employ ensuite
(1580) au sens moderne de "manire d'tre, disposition acquise par la rptition".
Dans le franais moderne, il exprime un champ de concepts assez large que le
Robert organise autour de quatre noyaux : 1- faon d'agir constante, coutume,
78
56
80
79
Ibid, p. 368.
p. 369.
81La srie de photographies o un matre--danser balinais appred la danse son jeune lve dans l'article
de Gregory Bateson "Les usages sociaux du corps", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1977/14
80Ibid.
57
83
58
() par Platon, mais l'ide d'une nature tait commune, mme s'il y avait
des dsaccords sur son caractre. Elle n'tait pas d'ailleurs une ide neuve. On
trouve le mot bien sr dans le cosmos des prsocratiques, et aussi dans
la conception de l'homme des mdecins de l'cole de Cos.
59
Dans les textes hippocratiques la notion de nature est large : le mot est
85
86
soignaient le corps. L'homologie qu'on trouve aussi dans les textes de Platon
entre le corps, l'me et la polis, se traduit dans l'homologie entre les deux
: l'une et l'autre cherchaient comprendre les diffrents lments de la
85Cf..Terray,
60
88
61
dresss" .
93
Tous ces gestes avec leur "manire" de se lier en srie, font corps, crent en
nous des dispositions, des , qui font partie de l'd'une manire d'tre
social, au point de devenir , principe spontan d'activit, au point de
s'intgrer au corps propre dans une pratique qui n'est plus consciente d'elle
mme.
91
Ibid.. p. 372.
Ibid. p. 385.
93 Ibid. 374.
92
62
notions que Aristote ne dduit de nulle part mais qu'il recueille empiriquement.
Ces catgories sont donc produites partir de points de vue sur les choses, et
alors une mme notion peut tre envisage de diffrents points de vue.
En premier lieu, les termes et , qu'on peut traduire comme
"tat" et "disposition", s'ils sont pris en gnral comme des genres, ils nomment
des relations, parce que tout "tat est tat de quelque chose, la science, science de
quelque chose" , comme une montagne est dite grande par rapport autre chose"
94
95
Mais, s'ils sont pris comme tel tat ou telle disposition particulire, alors ils
sont des qualits. Etat et disposition (sont nomms ainsi dans
le chapitre 8 comme une "premire espce" de qualit . C'est ici qu'Aristote
96
La
chaleur
et
le
refroidissement
sont
pris
stables
et
sont
difficiles
mouvoir
(, indpendamment de la quantit et de la
94
64
profondeur ("mme si l'on n'en possde qu'un faible acquis"). C'en est de mme
pour la vertu.
Nanmoins, il ne s'agit pas de cloisons tanches. Par contre, la disposition
devient un point dans un mouvement vers l'tat et la nature : "(l'homme) en
change vite (...) moins que quelqu'une de ces dispositions n'arrive elle-mme,
avec le temps (, devenir naturelle , et ne
97
98
Encore plus : "les tats sont en mme temps des dispositions, mais les
dispositions ne sont pas ncessairement des tats" : l'tat est un type particulier de
99
n'exclut pas l'acquis. L'exemple des gymnastes et des malades nous ramne
nouveau vers un processus o rien n'est entirement fixe ni dfinitif, o la
97
65
102
acceptions qui suivent dans le texte d'Aristote les exemples portent sur des choses
ou des aspects en rfrence proche du sujet affect : la grandeur de taille qu'on a,
le manteau qu'entoure le corps, l'anneau dans la main, la main mme. Aprs il y a
le contenant et le contenu qui prenne la forme du contenant : le mdimne qui
contient le bl, ou le flacon le vin. Enfin, un sens plus proche de la transitivit :
possder une maison ou un champ. Pour finir, une remarque intressante : avoir
une femme est le sens le plus dtourn, dit Aristote, parce que "nous ne signifions
rien d'autre qu'habiter avec elle () .
103
66
acqurir sans l'avoir, c'est dire, sans l'incorporer soi mme. Par contre, on peut
capturer des colombes et les tenir dans un colombier, mais mme ainsi on ne les
aura pas. On peut acqurir un vtement, mais on l'a vraiement seulement quand
on le porte. Pour Aristote dans la Politique, on n'a pas d'esclaves, ils sont
un bien acquis, extrieur au matre.
b. Mtaphysiques
Au dbut du libre des Catgories, Aristote distingue entre les homonymes et
les synonymes, afin d'avertir qu'il n'y a pas de correspondance entre les mots et
les choses, et que les mots ont plusieurs sens et doivent tre dfinis en dernier
ressort par le contexte et l'explicitation de l'usage (d'o son attention au choix des
exemples). C'est cette proccupation pour prciser un usage technique du langage
(en sachant que le langage naturel s'chappera toujours) ce qui fait l'intrt de
cette insistance sur la division des sens qui traverse ce recueil qui est le livre des
Mtaphysiques.
lieu,
soit
par
la
puissance,
soit
par
la
forme"
(
et on fait rfrence la racine du mot : "il faut que ce soit une
certaine position ()". Cette prcision ne contredit pas la proposition des
Catgories, mais elle souligne un lment : procde de , verbe qui a
un sens local mais aussi "to put in certain state or condition, much the same
as, and so often to be rendered by our make" . Alors, a
104
le sens d'un point rel ou figur par rapport d'autres, comme le lieu d'un mot
dans un verse ou une phrase, comme un lieu gographique; comme galement un
avis qu'on soutient ou une affirmation en rhtorique. Aussi dans un grec tardif
s'opposera en tant que quelque chose qui est advenue dans un lieu,
104
67
qui s'est transform dans quelque chose qu'elle n'tait pas avant, et ce cause d'un
lieu qu'elle a occupe : comme quelqu'un qui devient citoyen d'une ville aprs
avoir habit l pendant un certain temps, ou comme en grammaire, une voyelle
brve devient longue par position. C'est--dire que c'est la position par rapport
d'autres positions dans un ensemble qui "fait sens", qui donne sens, soit par
rapport au lieu, soit par rapport la puissance (active ou passive, et dans quelle
degre) et la forme ((un point dans une figure). Et nous avons nouveau
un point fragile, et comme il disait dans les
Catgories, dans un processus ou une figure.
La rflexion sur apporte aussi des prcisions. Cette possession est
quelque chose comme une activit (dont le sujet est double : ce qui
possde et ce qui est possd n
remarque l'intransitivit d'avoir et en mme temps qu'il s'agit d'une certaine
activit
"comme
une
certaine
action
ou
un
certain
mouvement"
Benveniste "avoir est l'tat de l'ayant". Nous revenons sur l'ide qu'entre et
il n'y a pas d'incommunication, et qu' est toujours une disposition.
L'exemple, rvlateur, est de nouveau la sant.
c. Le livre de l'me.
En ralit tout cet ensemble de concepts doit tre plac dans la thorie
aristotlicienne des degrs d'activit, dont le modle est l'activit humaine
(l'anthropomorphisme de sa physique a souvent t signal par la critique
contemporaine).
L'acte
(c'est
la
forme,
la
perfection,
68
la
science
ou
bien
comme
son
69
celui qui connat et ce qui est connu (qui doit aussi avoir la d'tre
connu).
Cela introduit deux autres concepts fondamentaux : celui de privation
(et celui de passion Tout changement est un mouvement
entre deux contraires, partir d'une privation qui a nanmoins la puissance de
recevoir, de ptir quelque chose. Et le changement peut se produire "vers les
dispositions privatives (" ou "dans les sens des
dispositions positives et de la nature du sujet"
(De Anima 417b 15), comme par exemple dans le cas de l'enfant qui reoit de son
professeur la science pour laquelle il tait en puissance absolue; ou comme le
savant qui la possde dj comme faisant partie de sa nature, et qui alors peut
l'actualiser avec la mme spontanit que l'oeil sain peut voir.
Nous comprenons maintenant que le temps du et le
mouvement difficile du sont un temps et un mouvement
qualitatifs. Nous avons une srie de concepts relatifs les uns aux autres pour
dcrire des degrs d'activit dont le paradigme est constitu par les mouvements
intrieurs d'un organisme vivant, dans lequel la privation peut tre dj
disposition. La disposition est alors comme une attente, un tre d'une manire
particulire par rapport quelque chose, une anticipation de quelque chose
advenir, et l'activit n'est jamais ferme sur elle-mme, mais ouverte vers plus
d'activit dans une direction donne.
d. Ethique Nicomaque et Politique.
Tout ce dtour travers l'oeuvre d'Aristote nous met en situation de
rejoindre maintenant nos rflexions sur la , la les pour
restituer l'outillage intellectuel fabriqu par Aristote dans son corps et son identit
historique.
70
71
parents, les gouvernants, ceux qui ont l'autorit) qui produit, par la force de
l'autorit, en poussant faire quelques actions dtermines d'une manire
determine, une premire chez le petit homme, et en consquence on
affermit une disposition faire quelques actes et pas d'autres; on se consolide
donc un avoir enfoui dans la personnalit, prt s'actualiser toujours d'une
manire prcise. Parce que l' est d'une certaine manire une en
109
110
72
tant qu'elle est et forme, elle est toujours une limite l'indtermination,
soit du savoir et de sa manire, soit du vouloir et de sa manire.
Mais l'excellence de la manire d'tre n'est pas pourtant un automatisme
irrflchi, "tandis qu'en raison de nos vertus et, de nos vices, nous sommes non
pas mus, mais disposs ( d'une certaine faon" , les vertus sont
111
faite selon la vertu, ce n'est pas assez de montrer la justice intrinsque de ce que
l'on fait, c'est - la diffrence des - quelque chose de l'agent qui nous
intresse surtout : "il faut que l'agent lui-mme soit dans une certaine disposition
quand il les accomplit : en premier lieu, il doit savoir ce qu'il fait; ensuite, choisir
librement l'acte en question et le choisir en vue de cet acte lui-mme; et en
troisime lieu, l'accomplir dans une disposition d'esprit ferme et inbranlable
("
113
Alors, quel est le critre pour savoir quel est le contenu des actions justes?.
La rponse d'Aristote a l'apparence de tourner en rond : c'est l'homme juste. Il
rejette ici toute dfinition formelle de l'thique et tout intellectualisme moral,
mais ce n'est pas dire pour autant qu'il tombe dans une circularit : le seul critre
qu'il propose est un critre historique, relatif une socit donne. La dfinition
du bien par la fin de la nature, et la proposition du juste-milieu comme
retraduction de la prohibition de l'sont l pour l'attester.
Nous allons nous arrter encore sur un autre point. Si l'arete est une
elle n'en est pas la fin. L'homme accompli est celui qui "a la fin"
) actuellement. C'est l'homme heureux dans l'exercice mme de son
111Ibid.
1106a 5.
Ibid. 1106a 1.
113 Ibid. 1104a 34.
112
73
activit vertueuse, qui agit avec plaisir parce que lui-mme est devenu vertueux :
l's'actualise avec la spontanit et l'aisance de la nature.
114
74
, et des esclaves par nature. C'est pour le bien du tout, dans l'schma de
la distribution des tches dans la cit, que chaque type de vertu retrouve son sens
et son accomplisement..
75
Entre 1964 et 1967, Pierre Bourdieu publie Les hritiers (avec Jean-Claude
Passeron en 1964), Un art moyen (avec Boltansky, Chamboredon, etc. en 1965),
Rapport pdagogique et communication (avec J-C Passeron et Monique de SaintMartin en 1965), L'amour de l'art (avec Alain Darbel en 1966), Le partage des
bnfices (avec Alain Darbel en 1966), la traduction et postface Architecture
gothique et pense Scholastique (en 1967), en plus de plusieurs articles sur
l'ducation, la philosophie, la culture. Le tournant est important par rapport aux
terrains prcdents, nanmoins, les proccupations et la problmatique restent
trs proches. Mieux, Bourdieu continue enrichir et approfondir les mmes
questions scientifiques, dessiner progressivement la pratique et le systme
conceptuel que nous connaissons aujourd'hui. Mais cela ne se produit pas d'une
manire linaire. L'autoconscience pistmologique qui traverse tous ses travaux
peut donner l'illusion d'un chemin droit et calcul d'avance. Pourtant, l'analyse
des textes rvle des hsitations, des reprises, des nuances, qui sont srement un
ple reflet des vraies incertitudes de la dmarche de recherche, mais aussi et
surtout des causes obscures des choix thoriques les plus thoriques et les plus
dsintresss en apparence , causes psychique et sociologiquement orientes,
116
115Bourdieu,
116
76
Rappeler (comme il le fait dans Les hritiers) que pour les enfants
d'ouvriers et de paysans l'acquisition de la culture scolaire a le caractre d'une
acculturation, pendant que les enfants des bourgeois et aristocrates peuvent
afficher face la culture savante l'aisance des indignes, c'est dire que l'oubli de
cette question par le systme scolaire conduit la reproduction des ingalits,
leur naturalisation, et la conscration de l'idologie du don, dont le gnie
prcoce est le meilleur reprsentant; bref, conduit l'ethnocentrisme culturel, au
racisme de l'intlligence . Quand un professeur qualifie de "trs srieux" ou "trop
118
scolaire" le papier d'une fille de femme de mnage, parce que dans le texte on
trouve les stigmates du travail besogneux, il applique sous une forme euphmise
une classification sociale mconnaissable ("parce qu'il ne se permettrait
jamais...), mais effective pour convaincre la fille qu'elle "n'est pas faite pour les
117
118
Ibid. p. 35.
Confr. Questions de sociologie. Op.cit. p.264-268.
77
Quand la mre d'un lve de famille ouvrire dit de son fils qu'"il n'est pas bon en
franais", elle ignore le rapport entre ses rsultats scolaires et l'atmosphre
culturelle de la famille et, en sanctionnant comme dfinitif le jugement de
l'autorit des matres, elle transforme en destin personnel ce qui n'est qu'un
produit de l'ducation dans certaines conditions de vie, renforant en l'enfant le
sentiment d'tre tel "par nature". C'est ainsi que fonctionne l'idologie de
l'exclusion, en occultant les causes et en "naturalisant" la situation.
De la mme manire, chercher travers l'tude du public des muses
(L'amour de l'art) et des diffrents usages sociaux de la photographie (Un art
moyen) les conditions sociales qui rendent possible l'exprience esthtique pose
comme lgitime par le discours bourgeois de l'esthtique "pure" kantienne ("le
beau est ce qui plat sans concept"), en montrant que le "got populaire" parat
toujours le contredire, "en ce qu'il s'arme toujours de concepts", c'est rvler le
rle jou par l'appropriation de l'art comme lment distinctif de classe, en le
destinant justifier une bipartition essentialiste de la socit en barbares et
civiliss. La revendication de la "contemplation gratuite" comme seule manire
lgitime d'apprciation de l'oeuvre d'art, qui exclut comme "trop scolaire" l'effort
de comprhension et d'interprtation lettre de celui qui n'a pas frquent les
musses depuis l'enfance, revient dresser une diffrence insurmontable (une
barrire qui signale un niveau) entre le parisien cultiv de famille cultive et le
reste du public.
119
78
79
Nanmoins, nous allons nous arrter sur le texte de la postface, qui nous libre
dj le noeud de Esquisse d'une thorie de la pratique.
Le livre traduit de l'allemande par Bourdieu, Architecture gothique et
pense Scholastique, est un essai d'E. Panofsky pour expliquer la ressemblance
(repre auparavant par d'autres spcialistes) entre la structure des sommes
thologiques mdivales et le style gothique des cathdrales de la mme poque.
122
Ibid. p. 21.
Choses dites, op.cit. p.23 et Harker, R. The practice of theory. Macmillan, 1990. p.34-5.
123Cf.
80
Voir schma 1 tir de: Panofsky, E. "Studies in iconology". Oxford U Press, 1939.
81
structurales" l'intrieur d'une poque, c'est bien, mais il faut aller plus loin : "les
concordances chronologiques ne deviennent significatives et signifiantes que si
elles ne sont l'indice de correspondances logiques ou mieux, iconologiques, dont
on peut rendre raison dans l'ordre du sens et dont on peut manifester les causes".
125
"
126
La citation est longue, mais elle renferme tous les lments de la rflexion
de Bourdieu sur l'cole comme formatrice d'habitus, et comme voie de
transmission et lgitimation de l'inconscient social, structur selon des "formes de
classification" ("pour parler le langage de Durkheim et de Mauss") qui ne
sauraient tre objet d'une saisie et d'une transmission consciente, parce que trop
enfouies dans l'inconscient : elles sont des "formes" qui deviennent des
"manires", qu'on transmet sans le savoir.
125
126
82
Cela veut dire que la culture est plus qu'un code ou un rpertoire de
rponses : elle est "un ensemble de schmes fondamentaux, pralablement
assimils", c'est--dire, un systme cohrent de principes d'invention appris qui
sont agis plutt que penss, et qui se trouvent l'origine de toutes les rponses
aux problmes. Ces schmes peuvent tre penss comme une "grammaire
gnrative", un "systme de schmes intrioriss qui permettent d'engendrer
toutes les penses, les perceptions et les actions caractristiques d'une culture et
celles-l seulement" .
127
Ibid. p. 152.
83
128
Ibid. p. 166
84
86
problme travers une srie d'objections fondes souvent sur des autorits,
proposait ensuite la rsolution argumente pour justifier la position de l'auteur, et
terminait par la rplique aux objections poses, qui prcisait les termes de la
rponse. Les articles formulaient des problmes qui taient groups sous des
quaestiones plus gnrales.
Structure en trois grandes parties, la Somme Thologique suit un
mouvement circulaire exitus-reditus qui commence et termine en Dieu, cause
premire et finale de l'univers. Nanmoins elle est typiquement chrtienne en ce
sens que, si le mouvement total (qui corresponde un regard du dehors du monde
et du temps, au regard divin) est circulaire, l'intrieur de ce cercle, l'histoire
humaine se dploie comme une dmarche progressive et unique depuis un point
zro (la Cration) jusqu'au point de la plnitude finale du temps sous le Royaume
dfinitif de Dieu dans le Christ. Dans cette dmarche, l'homme est au centre. Et
au centre de l'homme, le destin ternel qu'il accepte ou rejette.
La premire partie de la Somme (I) nous parle de la thologie, de Dieu, de
la Trinit et de la Cration, une Cration o Dieu, tant cause premire et finale,
respecte la causalit intrieure du monde -"les causes secondes"- c'est--dire qu'il
respecte une autonomie relative. Le temps dmarr, l'homme est au centre de
l'univers par volont divine, comme l'tre cr son image, appel complter en
lui la ressemblance de Dieu. Cette dmarche tant brouille depuis le dbut du
temps par la tragdie du pch, elle est restaure par le Christ, image parfaite de
Dieu (la IIIe partie de la Somme rend compte du Christ et de la rdemption).
Situe alors entre la Cration et la Rdemption, la deuxime partie de la Somme
(donc sa partie centrale) nous parle de l'homme confront son destin, au
carrefour du temps et de l'ternit. Cette partie est son tour divise en deux
autres : la premire (I-II) ddie aux principes des oprations de l'homme : des
actes humains en gnral, des passions, des vertus et vices, de la loi; la seconde
(II-II) prsentant la morale en particulier. C'est dans la I-II, c'est--dire la partie
87
qui fonde la partie centrale, que Thomas d'Aquin va placer le chapitre concernant
l'habitus.
Ce chapitre comprend cinq questions, chacune divise son tour en
plusieurs articles composs selon la structure qu'on a dcrite plus haut. Nous
n'expliquerons pas l'ensemble (trop vaste pour notre propos), mais seulement les
points qui peuvent nous rvler la particularit de l'habitus chez Thomas d'Aquin.
L'autorit en la matire est bien sr Aristote, ses textes et les commentaires
(surtout ceux de Simplice) mais le tout slectionn et interprt selon une
proccupation centrale : faire de l'habitus la pice matresse de la conciliation
entre la condition humaine finie et corporelle, donc soumise la temporalit, et la
possibilit de mriter un destin ternel.
La question 49, sur l'habitus en gnral, s'efforce de concilier les textes de
la Mtaphysique d'Aristote avec la double prsence de l' dans le livre des
Catgories, d'une part comme une des qualits, d'autre part comme prdicament
part. Il rflchit alors sur l'tymologie du mot, qui comme Benveniste nous l'a
appris, correspond ce verbe d'tat, faux transitif, habere. Si on prend
habere dans le sens de possession par rapport un objet -rappelle Thomas- cet
avoir est en rfrence plusieurs catgories; mais en latin, il y a la forme
rflexive : se habere, se trouver d'une certaine manire, dans un certain tat. C'est
dans ce sens que l'habitus est une qualit, et tel est le sens qui l'intresse. Parmi
les diffrents sens qu'Aristote utilise selon les circonstances, Thomas prend celui
de la dfinition de Meth. 5 : habitus dicitur dispositio secundum quam bene aut
male disponitur dispositum, et aut secundum se aut ad aliud, ut sanitas habitus
quidam est. L'accent est donc mis sur le fait que l'habitus est qualit, il n'est pas
une substance, mais quelque chose d'une substance, et quelque chose qui a plus
de densit d'tre que la catgorie relation. En plus, il peut tre qualifi : bene ou
male disponitur.
88
89
elle n'est pas mme personne (substance individuelle de nature rationnelle) sans
lui, parce que le principe d'individuation reste pour Thomas la materia signata
quantitate, c'est--dire le corps. Il reste clair qu'une me ne fait pas un homme au
mme titre que la main ou le pied ne le fait pas , et d'autant plus que toutes les
131
130
Cf. Contra.Gentes. II, 57-69; 83. Somme Thologique I Q 75, a.1. In Aristotelis De Anima, lectio 1, n.
219; I Q. 76 a.1.
131 Cf.. S.T. I Q 75, a. 4 ad 2.
132Quia tam esse quam etiam operari non est solum formae neque solum materiae, sed coniuncti, esse et
agere duobus attribuntur, quorum unum se habet ad alterum sicut forma ad materiam (C.G. II, 57) et
encore: Potest igitur dici quod anima intelligit, sicutoculos videt, sed magis proprie dicitur quod homo
intelligat per animam ( S.T. I Q 75, a. 2 ad 2)
90
est un esprit ouvert la totalit de l'tre (son me peut "se faire toutes les choses"
par la connaissance et elle a l'apptit de toutes les choses par son vouloir) mais la
connaissance ou le vouloir peuvent seulement s'actualiser l'intrieur de la
matire, ils sont donc confins l'imaginatio et la progression du temps.
De l'ouverture l'universalit dont on vient de parler dcoulent des
oprations humaines o la nature n'est pas dtrmine "ad unum". Parce que la
connaissance et le vouloir font face au particulier, ils le dcoupent comme tel
dans un horizon d'universalit : le vouloir n'est pas dtrmin une seule chose
comme son acte naturel, la connaissance se rfre au particulier comme un cas de
l'universel. Pour Thomas c'est cela l'image de Dieu dans l'homme : qu'il
dtermine son acte comme Dieu determine le sien, rationnellement, c'est--dire
selon la connaissance et le libre arbitre . Mais, s'il est un tre fini et de nature
135
133
Nous ne pouvons pas ici dvelopper toute la thorie de la connaissance de Saint Thomas, mais nous
propossons deux citations pour illustrer notre affirmation: Intellectus autem humani, qui est coniunctus
corpori, proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali existens (...) Et ideo necesse est
ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut
speculetur naturam universalem in particulari existentem (S.T. I Q 84 a.7) (...) species conservatae in
intellectu possibili, in eo existunt habitualiter quando actu non intelligit (...) Unde ad hoc quod
intelligamus in actu, non sufficit ipsa conservatio specierum, sed oportet quod eis utamur secundum quod
convenit rebus quarum sunt species, quae sunt naturae in particularibus existentes (S.T. I Q. 84 a. 7 ad 1)
134 L'universel s'offre lui comme un horizon illimit de possibilits d'tre (ce que Thomas appelle l'esse)
l'intrieur duquel il dcoupe l"'id quod est" concret et matriel qui lui fait face et dont la perception est
la condition de possibilit de la conception d'un tel horizon.
135 Evidemment, il ne peut pas s'agir ici de la conception de la libert comme vouloir absolu, qui depuis le
Dieu cartesien domine la pense moderne.
91
sans quivoque possible. Mme le dressage, qui leur prte une inclination vers
certaines actions, n'est pas un habitus , parce qu'il n'y a pas en eux l'arbitre, cette
138
92
opration, leur intellect est toujours en acte et dispos vers un acte plus parfait
139
cause de l'absence de matire de leur nature. En tant hors du temps, leur tre
moral est dfini par un seul acte. Ils ont besoin donc de "quelques habitus", mais
pas de ceux "qui disposent l'tre naturel". Les habitus des anges sont donc
"diformes", ils leur portent au-del de leur nature, en les rendant pareils Dieu.
Nanmoins, s'il s'agit de mener terme leur nature propre, selon leur essence, ils
n'ont pas besoin de l'habitus . L'habitus chez eux est peine un supplment d'tre
140
ncessaire cause du saut qualitatif qu'il y a entre l'tre fini et l'tre infini de
Dieu.
Manque de rationalit au dessous de l'homme, excs au dessus. Le monde
est une chelle hirarchique o l'homme est le lien entre deux degrs de l'tre. Les
habitus humains, qui lui sont alors exclusifs, sont la marque de la finitude et
surtout de l'historicit de l'homme, de sa matrialit, qui l'oblige s'accomplir
dans la succession, et dans une succession hautement dangereuse.
141
La seule
Intellectus enim humanus cum sit infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu omnium
intelligibilium, sicut materia prima respectu omnium formarum sensibilium, et ideo ad omnia inteligenda
indiget aliquo habitu. Sed intellectus angelicus non se habet sicut pura potentia in enere intelligibilium,
sed sicut actus quidam: non autem sicut actus purus (hoc enim solius Dei est), sed cum permixtione
alicuius potentiae, et tanto minus habet de potentialitate quanto est superior. (S.T. I-II Q 50 a. 6)
140quod quantum ad hoc quod convenit angelis per suam essentiam, non indiget habitu; sed quia non ita
sunt per seipsos entes, quin participent sapientiam et bonitatem divinam, ideo en quantum indigent
participare aliquid ab exteriori, in tantum necesse est in eis poner habitus. (S.T. I-II Q.50 a.6 ad 2.)
141 Homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus. Et
ideo homini longior via data est ad merendum beatitudinem quam angelo. (S.T. I Q 62 a.5 ad 1)
93
d'intensit majeure : ce n'est pas la multiplication des temps de prire qui fait
grandir l'habitus de la prire, mais une prire plus fervente; de la mme faon,
c'est un geste d'indiffrence plus grand de la vie du prochain qui fait grandir
l'habitus de la cruaut.
C'est cette participation plus profonde d'une forme, ce qui s'ajoute la
nature au point de produire une "deuxime nature". En tant de quelque manire
un acte (acte premier) tant qu'il est une qualit lie la nature, l'habitus est
nanmoins en puissance par rapport l'opration (acte second). Ainsi, l'opration
n'est plus produite par les puissances "simpliciter", mais comme revtues par les
habitus . La nature de l'homme, dtermine par rapport sa fin, et non par
145
142
Intellectus possibilis est subjectum habitus, illi enim competir esse subjectum habitus, quod est in
potentia ad multa; et hoc maxime competit intellectui possibili. Unde intellectus possibilis est subjectum
habituum intellectualium (S.T. I-II Q. 50 a.4 ad 1. Cf. I-II Q 51 a.2)
143Actus appetitivae virtutis procedunt a vi appetitiva secundum quod movetur a vi apprehensiva
repraesentante objectum (...) Sicut habitus virtutum moralium causatur in appetitivis potentiis, secundum
quod moventur a ratione: et habitus scientiarum causatur in intellectu, secundum quod movetur a primis
propositionibus. (s.T. I-II Q. 51 a.2)
144 Et ideo huiusmodi augmentum habituum et aliarum formarum, non fit per additionem formae ad
formam; sed fit per hoc quod subjectum magis vel minus perfecte participat unam et eandem formam. Et
sicut per agens quod est actu, fit aliquid actu calidum, quasi de novo incipiens participare formam, non
quod fiat ipsa forma, ut probatur VII Meth; ita per actionem intensam ipsius agentis efficitur magis
calidum, tanquam formae perfectius participans formam, non tanquam formae aliquid addatur (S.T. I-II
Q.52 a.2)
145 Secundum est inclinatio habitus: qui quidem cum sit quasi quaedam natura habentis, ut Philosophu
icit(...) quod consuetudo est altera natura, et Tullius in Rhetoricis (...) quod virtus consentit rationi in
modum naturae; pari ratione vitii habitus quasi natura quaedam inclinat in id quod est sibi conveniens:
unde fit ut habenti habitum luxuriae bonum videatur id quod luxuriae convenit, quasi connaturale (De
94
146
d'une application trs tendue : les vertus et les vices sont des habitus, galement
les dons de l'Esprit Saint; les premiers principes de la logique et de la morale qui
s'actualisent face l'exprience premire de l'tre dans l'tant concret; l'hritage
du pch originel ; la grce de Dieu et l'inhabitation de la Trinit dans le
147
chrtien... tous sont des habitus : les uns produits et ajouts la nature partir de
la propre action sur soi-mme, les autres partir d'une donation divine, le pch
originel par transmission historique depuis les parents et greff directement sur
l'essence de l'me, et non sur une puissance. Pourtant il ne s'agit pas des espces
d'un mme genre, mais des analogues, dont l'habitus que nous venons de dcrire
constitue le sens propre.
Dans cette pluralit d'emplois, ce que Thomas met en valeur c'est la
pluralit d'influences extrieures qui peuvent pntrer dans l'homme et qu'il peut
s'approprier dans un processus qui transforme ces influences en principes de ses
actions, et du mme coup, devenir lui-mme bon ou mauvais, selon qu'il se
rapproche ou s'loigne de l'amour et contemplation de Dieu, qui est sa fin propre.
Veritate Q 24 a. 10)
146 Thomas distingue l'analogie de proportion et l'analogie d'attribution. La premire est une identit qui
unit des termes par couples, comme explique Aristote dans l'Ethique Nicomaque. La deuxime consiste
dans l'usage des termes qui ne sont ni quivoques (deux sens diffrents d'un mme mot, comme dire
"cause" au sens judiciaire et au sens physique) ni univoques (comme dire "Homme" de Socrate et de
quelqu'un d'autre) mais o il y a un sens propre et d'autres sens qui se disent par analogie, comme "riant"
d'un visage et d'un jardin, comme "tre" de la substance et des accidents. L'analogie de l'habitus est
evidemment une analogie d'attribution.
147 S.T. I-II Q 82 a.1 et Q.83 a.2.
95
n'tait jamais assur. Comme dit Jacques Le Goff "ce qui importe aux hommes du
Moyen Age, ce n'est pas ce qui change, c'est ce qui dure. Pour le chrtien du
Moyen Age, se sentir exister c'tait pour lui se sentir tre, et se sentir tre c'tait
se sentir non pas changer... mais se sentir subsister. C'tait surtout se sentir se
diriger vers l'ternit. Pour lui le temps essentiel c'tait le temps du salut ".
149
96
97
98
Ibid. p. 279.
Durkheim, E. La division du travail social. Puf,1996P. XXIX.
99
" mesure que nous prenons l'habitude d'un certain bonheur, il nous fuit, et nous
sommes obligs de nous lancer dans de nouvelles entreprises pour le retrouver".
Mais Durkheim prcise que les actions habituelles rptes de manire
discontinue, peuvent rester agrables, et elles continueront tre senties si elles
reviennent intervales assez espacs, comme les actions de boire, manger,
dormir . L'habitude peut aussi rendre tolrable ou insupportable la domination et
153
les privations : "Une fois que nous avons us d'une libert, nous en contractons le
besoin; elle nous devient aussi ncessaire et nous parat aussi sacre que les
autres. Nous jugeons intolrable un contrle dont nous avons perdu l'habitude ",
154
militaire, la suite d'un "dressage prolong" a pris l'habitude d'avoir "le principe
de sa conduite en dehors de lui-mme", du got de l'impersonnalit", de la
"soumission et de la passivit", habitude qui le fait plus inclin au suicide
"altruiste", un type de suicide caractristique des socits o prdomine la
solidarit mcanique. Mais le suicide n'est pas une consquence directe des
153
Ibid. p. 233-4.
Ibid. p. 286.
155 Ibid. p. 288.
156 Le suicide, op. cit. p. 254.
154
100
d'obissance
passive,
de
soumission
absolue,
en
un
mot
rapport entre socit et suicide demeure cach dans les plis de l'inconscient des
individus : "On sait, en effet, que les dlibrations humaines, telles que les atteint
la conscience rflchie, ne sont souvent que de pure forme et n'ont d'autre objet
que de corroborer une rsolution dj prise pour des raisons que la conscience ne
157
158
Ibid. p. 260.
Cfr. La division du travail social, op. cit. p. 76, 54, 37.
101
connat pas ", "il est incontestable que toute la conscience sociale n'arrive pas
159
s'extrioriser (...) Toute l'esthtique nationale n'est pas dans les oeuvres qu'elle
inspire; toute la morale ne se formule pas en prceptes dfinis. La majeure partie
en reste diffuse (...) ces prceptes ne font qu'exprimer toute une vie sous-jacente
dont ils font partie; ils en rsultent, mais ne la suppriment pas. la base de toutes
ces maximes, il y a des sentiments actuels et vivants que ces formules rsument,
mais dont elles ne sont que l'enveloppe superficielle. " Et si Durkheim, pour des
160
102
culte des anctres, la communaut des habitudes, etc. C'est seulement quand le
groupe s'est form sur ces bases que la coopration s'y organise. "
163
C'est dire que c'est la socit qui fait l'individu, et cette affirmation prend
une importance particulire face au racisme volutionniste spencrien : "les
individus sont beaucoup plus un produit de la vie commune qu'ils ne la
dterminent. Si de chacun d'eux on retire tout ce qu'y est d l'action de la
socit, le rsidu que l'on obtient, outre qu'il se rduit peu de chose, n'est pas
susceptible de prsenter une grande varit (...) ce n'est donc pas dans les ingales
aptitudes des hommes qu'il faut aller chercher la cause de l'ingal dveloppement
des socits ". La socit fait l'individu et elle le fait " son image", travers les
164
lentement. Elle est alors un produit du pass, qui comme tel reste "fix dans les
monuments, dans les traditions de toutes sortes, dans les habitudes que donne
l'ducation ". Face au darwinisme social, Durkheim est clair : l'hrdit, dans le
167
sens biologique, "ne reprsente plus qu'une partie de plus en plus restreinte de la
163
Ibid.. p. 262.
Ibid. p. 329.
165 Ibid. p. 342. Cf. Le suicide. op. cit. p. 366.
166 Ibid. p. 276.
167 Ibid. p. 309.
164
103
point qu'on peut dire que pour lui la nature de l'homme est franchement
historique, mais de telle manire qu'elle change par voie des changements
sociaux, plus que par voie des transformations biologiques : "on part de ce
principe que l'homme doit raliser sa nature d'homme, accomplir son
comme disait Aristote. Mais cette nature ne reste pas constante
aux diffrents moments de l'histoire; elle se modifie avec les socits ". En
169
C'est de la socit et de son pass que nous viennent "toutes les formes
suprieures de notre activit" , comme le langage, qui exprime une mentalit
171
propre "qui est celle de la socit qui le parle", ou comme la religion, qui est pour
Durkheim l'origine de la connaissance scientifique. Les modalits du dcoupage
et d'organisation du rel, les formes de classification, sont des habitudes
172
socialement acquises, mais elles sont plus encore, un produit social, fait l'image
de l'organisation du groupe. Mme dans les socits les plus complexifies par la
division du travail social, il reste toujours un soubassement de solidarit
mcanique fait de croyances et d'habitudes partags. On le voit clairement quand
il est question de morale et d'ducation.
168
104
rflexion thique peut trouver son sens) et l'cole devrait tre le lieu par
excellence de la transmission.
Depuis Le suicide (1887) Durkheim souligne le malaise de la misre morale
et la navet de ceux qui pensent que l'exhortation et l'nonciation de leurs ides
sur la morale, c'est--dire, la magie de "l'action verbale", peut transformer "les
intelligences et les caractres" . L'ducation morale qu'il faut dvelopper doit
174
atteindre non seulement les doctrines, mais les moeurs. Les thiques savantes qui
"construisent, mais n'observent pas" prennent la morale rellement pratique pour
une simple "collection d'habitudes , de prjugs qui n'ont de valeur que s'ils sont
175
conformes la doctrine" .
176
de "crer chez lui une disposition gnrale de l'esprit et de la volont qui lui fasse
voir les choses en gnral sous un jour dtermin". Si elle a fait cette dcouverte,
173
105
face au baptme presse des peuples "barbares", c'est parce que le christianisme
n'tait pas l'apprentissage d'une doctrine, ni l'assimilation de certains rituels, mais
"une certaine attitude de l'me", "un certain habitus de notre tre moral" qui
implique une "sorte de polarit" organisatrice de la conduite partir du point le
plus profonde de l'tre. Durkheim ne reprendra plus le mot latin, mais il ajoutera
souvent dans l'Evolution Pedagogique, le mot "attitudes" cot d'"habitudes",
pour prciser le sens qu'il donne ce dernier.
Mais, plus prcisement, en termes d'thique (c'est--dire de rflexion
sconde par rapport la morale), il propose une "physique des moeurs" , qu'il
178
Les moeurs, "ne sont pas des systmes logiquement lis de maximes
abstraites, mais des phnomnes organiques qui ont vcu de la vie mme des
socits". Plus prcisment, le mot de "moeurs" fait rfrence pour Durkheim
182
178
106
l'individualit est pour Durkheim tout fait relative, parce que ce que le sens
commun occidentale considre comme une personnalit mtaphysique, quelque
chose comme une substance doue d'une essence absolue, n'est pour lui qu'une
illusion. Certainement, entre l'individu et sa socit, il n'y a pas de limites claires,
il ne s'agit pas d'une monade leibnizienne sans portes ni fentres. "Au contraire,
le monde extrieur fait cho en nous, se prolonge en nous, de mme que nous
nous rpandons en lui. Les choses, les tres du dehors pntrent dans notre
conscience, se mlent notre existence intrieure, et, de notre ct, nous mlons
notre existence la leur ". Il y a en nous beaucoup plus que nous, les ides
184
passent d'un cerveau l'autre, les choses qui font partie de notre vie ont aussi
183
184
107
d'habitudes, qui sont l'extrieur introduit en lui, et alors, une partie de lui-mme
qu'il ne rsigne pas facilement. L'ducation morale commencera donc pendant
l'enfance par la formation des habitudes.
L'habitude et la pratique morale sont si proches que toutes les habitudes
collectives se prsentent avec quelque caractre moral, comme faisant plus ou
moins partie des devoirs. Quand les manires d'agir deviennent habituelles "tout
ce qui s'en carte soulve un mouvement de rprobation trs voisin de celui que
soulvent les fautes morales proprement dites" : toutes les habitudes collectives
ne sont pas morales, mais "toutes les pratiques morales sont des habitudes
collectives ".
186
l'ensemble de rgularits qu'on peut saisir par les statistiques : un fait constatable,
hors des hypothses mtaphysiques. De la mme manire, s'il parle des habitudes
collectives, ces sont "des forces intrieures l'individu" mais de l'individu au sens
185
108
relatif qu'on a dcrit plus haut. De ce fait, il s'agit de phnomnes "sui generis",
diffrents en nature de ceux qui constituent la vie mentale de l'individu, et soumis
des lois propres que la psychologie individuelle ne saurait prvoir ": l'habitude
188
"c'est de l'activit accumule en nous qui se dploie d'elle-mme par une sorte
d'expansion spontane. Elle va du dedans vers le dehors, par voie d'impulsion,
la manire de l'inclination ou du penchant. " Si cette accumulation fait la force
189
I. Op.cit. p. 52.
L'ducation morale. Op. cit. p. 24.
190 Ibid. p. 116.
191 Ibid. p. 27.
189
109
plus rapides et continuels, "il est difficile que la morale fonctionne par un
mcanisme purement automatique. Les circonstances ne sont jamais les mmes,
et les rgles morales demandent tre appliques avec intelligence ". Si la
193
socit change, la morale aussi doit changer, s'adapter aux nouvelles conditions
de vie, pour pouvoir trouver dans chaque cas la manire juste d'tre et d'agir dans
ce monde social prcis. Dans ces conditions, il faut que la discipline "ne soit pas
inculque de telle sorte qu'elle se trouve mise au-dessus de la critique et de la
rflexion, agents par excellence de toutes les transformations. "
194
Finalement, entre toutes les habitudes qu'il faut que l'enfant dveloppe, le
plus important est celle de la vie de groupe. Le got pour la vie collective,
indispensable pour assurer la moralit de la vie sociale, "ne peut s'acqurir, et
surtout ne peut acqurir une force suffisante pour dterminer la conduite que par
une pratique aussi continue que possible" par le fait d'avoir "pris l'habitude d'agir
et de penser en commun ".
195
Enfin, si "la socit est, avant tout, une conscience"; si "c'est cette
conscience collective qu'il faut faire passer dans l'me de l'enfant"; et si "cette
pntration se fait en partie toute seule par l'action mme de la vie, par le jeu
192
110
automatique des relations humaines", il reste que l'cole a pour Durkheim un rle
particulier dans le travail d'organisation mthodique de cette inculcation.
Le fait que Durkheim utilise le mot habitude comme un concept du sens
commun, un mot qu'il trouve dans sa langue, mais qu'il thmatise peu, risque de
nous empcher de dcouvrir l'importance que ce concept a, dans l'ensemble de sa
conception de la socit. Toutefois aprs le rapprochement du concept de moeurs,
on arrive percevoir qu'il s'agit d'un choix thorique central qui s'exprime dans
ce rejet des thiques formelles et intellectualistes, lesquelles exigent la rflexion
comme condition ncessaire de l'acte moral, et laissent de cette manire hors de la
moralit presque toute l'humanit . Mais penser en termes d'habitude et de
196
moeurs ouvre aussi la voie pour une thique qui ne pose plus son centre dans les
dcisions d'un individu fantasmatique, et qui, dans les contextes sociaux
spcifiques, s'ouvre la comprhension des faits moraux de toutes les socits et
de tous les temps, selon leur spcificit particulire. Plus encore, si les formes de
classification sont "un ensemble d'habitudes mentales en vertu desquelles nous
nous reprsentons les tres et les faits sous la forme de groupes coordonns et
subordonns les uns aux autres " et si ces formes proviennent en realit des
197
On peut penser de nos jours, l'thique communicative labore par Apel et Habermas, qui, aprs
avoir postul le besoin de la participation au dbat de touts les affects, l'heure de poser les conditions
de possibilit d'une participation valide, met comme exigence le dveloppement d'une "conscience postconventionnelle", sans se demander quelles sont les conditions sociales de possibilit d'un tel type de
conscience.
197 De Quelques formes primitives de classification. L'anne sociologique, 1901-2. p.72.
111
198
112
199
Mauss, Marcel. "Esquisse d'une thorie gnrale de la magie" dans Sociologie et Antrophologie. PUF
1995. p. 137.
113
depuis
1964
200
appartiennent
au
domaine
qu'on
considre
(nous
avons
dj
parl
de
son
intention
d'exprimentation
souvent
des
raisons
proprement
sociologiques.
La
vigilance
114
116
la fin de notre chapitre sur Celibat et condition paysanne cette ide tait
suggre . Dans le corps du chapitre sur la domination symbolique, nous avons
201
202
et
l'empirisme
psychosociologique,
le
structuralisme
et
l'autre mode de connaissance lui sont apparus comme deux versions parallles de
l'intellectualisme ethnocentrique, comme deux manires subtiles du racisme de
l'intelligence deveni obstacle pistmologique : l'activit thorique suppose le
privilge d'tre affranchi des urgences de l'action, et cela implique une "coupure
pistmologique, mais aussi sociale". Ce privilge donc, "ne gouverne jamais
201
Voir page
Voir page
203 Nous avons dpouill systmatiquement Cahiers Internationaux de sociologie (1955-68), Critique
(1955-72), et Revue franaise de sociologie (1960-72).
204 Esquisse d'une thorie de la pratique. Op.cit. P. 163.
202
117
aussi subtilement cette activit (thorique) que lorsque, faute d'apparatre comme
tel, il conduit une thorie implicite de la pratique qui est correlative de l'oubli
des conditions sociales de possibilit de la thorie ". C'est la projection de la
205
propre attitude hermneutique sur l'agent, ce qui porte " rduire toutes les
relations sociales des relations de communication et toutes les interactions des
changes symboliques", en oubliant que, pour celui qui agit, le monde ne se
presente jamais comme pur spectacle. Saisir une langue du point de vue du sujet
entendant, comme "instrument de dchiffrement" (comme on apprend les langues
trangres, et surtout les langues mortes), produit un rapport la langue tout fait
diffrent de celui qui l'a appris de sa mre comme un "instrument d'action et
d'exprssion".
Le problme est pos propos de l'analyse de l'change d'honneur chez les
kabyles, et des relations de parent. La double exprience de Bourdieu, de
"familiarisation avec un monde tranger" (la kabylie, mais aussi, au long de sa
vie, le monde bourgeois de l'universit) et de "dracinement d'un monde familier"
(le regard scientifique pos sur le monde paysan de son enfance, au Barn) lui
ouvrait la voie pour mesurer "l'effet d'objectivation", c'est--dire "la
transformation d'un rapport de familiarit en connaissance savante ", et regarder
206
avec mfiance les contructions savantes, non pour les mpriser, mais pour tre
vigilant par rapport ses limitations , et ne pas glisser de l'objectivit vers
207
205
Ibid. p. 158.
Ibid. P. 156.
207 "lorsqu'on aperoit des visages derrire les statistiques, des aventures, entretisses de souvenirs
communs, derrire les biographies, des paysages travers les symboles cartographiques et lorsqu'on se
trouve affront sans cesse des "sociologues spontans" qui ne le cdent au professionnel que par une
sorte de ddain pragmatique pour l'esprit de systme, opposant ses raisons abstraites les cas particuliers,
les exceptions, les nuances, bref tout un ensemble de diffrences non moins significatives que celles de la
statistique, on ne se sent gure port accorder aux constructions d'une science objectiviste (ce qui ne
veut pas dire objective), le satisfecit qu'elle s'octroi trop vite et trop bon compte." (Ibid. p. 156)
206
118
208
comme un rituel, il reste que regard du point de vue des agents, il n'est pas
moins objectivement le rsultat d'un ensemble de choix mutuellement
conditionns et ajusts au fur et mesure que l'action se droule. Quand LviStrauss reproche Marcel Mauss d'tre rest au niveau de la thorie indigne
209
dans
une
structure
rversible
qui
fonctionne
quasi-
Ibid. p. 31.
Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. PUF, 1995. P. XXXIX.
119
pratiques effectives et la manire dont dans chaque cas les agents nouent les
mariages, on cache derrire la rgle, l'intrt spcifique que l'on a la suivre
chaque fois, et l'on oublie derrire la carte abstraite de la gnalogie, d'une part
les manipulations qu'elle a souffert pour se conformer la fois la rgle, et aux
intrts matriaux et symboliques en jeu, et d'autre part la diffrence relle entre
la parent usuelle et la parent officielle. Dcouvrir travers le travail statistique
que le mariage proclam selon la rgle avec la cousine parallle patrilinaire
n'tait pratiqu que par le 1,8 4 % de la population n'a t que le point de dpart
d'une recherche visant la comprhension de la logique pratique des changes, qui
ne pouvait tre explique ni par les instruments abstraits des rgles et
gnalogies, ni par l'analyse phnomnologique de la conscience indigne des
changes.
Dans un cas comme dans l'autre les limites de l'objectivation ne poussent
pas vers le subjectivisme, mais vers l'analyse des consquences du travail
d'objectivation des pratiques, pour bien saisir le problme, et vers l'laboration de
concepts "intrmediaires" entre l'objectif et le subjectif, pour pouvoir dire et
penser ce qui restait innommable et impensable l'intrieur du systme des
couples pistmologiques.
Stratgies et habitus.
Faire la thorie de la pratique signifie alors partir du produit de
l'objectivation, c'est--dire des rgularits statistiques, des structures construites,
des homologies perues, pour chercher le principe de production qui gnre les
210
rgularits, les structures, les homologies qu'on trouve dans les pratiques. La
thorie de la pratique est une "thorie du mode de gnration des pratiques" .
211
210
Bourdieu a souvent mis en relation cet effort avec celle de Chomsky. L'habitus serait ainsi
l'opposition entre l'objectivisme de la structure et le subjectivisme de l'individu, ce qu'est la comptence
linguistique par rapport l'opposition langue-parole. Les rapprochements sont nombreux, mais ils
s'arrtent ds que Chomsky postule le schmatisme inn des principes de grammaire universelle. Cfr.
Chomsky, N. Le langage et la pense. Payot, 1969.
211 Ibid. P. 175.
120
l'honneur, qui ne sont pas autre chose que le systme mythico-rituel enfoui dans
le corps des agents depuis la prime ducation. Mais si l'on parle de stratgie, c'est
parce que l'agent n'est pas un simple excuteur (penser la pratique comme
excution des rgles c'est prcisment l'objectivisme aveuglant qui anantit les
agents) : il est producteur dans chaque cas d'une conduite relativement
imprvisible, qui rvle sa rgularit seulement aprs coup. C'est ici que la notion
de stratgie ne peut pas tre compris sans approfondir le concept d'habitus :
comment se fait-il qu'il y ait rgularit du point de vue de l'observateur, et
212
Ibid. P. 32.
121
sait un peu, mais qui en mme temps vont l'encontre du sens commun, et mme
du "bon sens", Bourdieu reprend le mot latin comme partie d'un langage
technique o le mot peut retrouver un sens prcis et renouvel : "c'est ce que l'on
a acquis, mais qui s'est incarn de faon durable dans le corps sous forme de
dispositions permanentes ".
216
213
On reviendra sur ce point, qui fait partie des difficults du concept, pour prciser le sens de notre
affirmation. Pour l'instant nous rappelons des paroles de Bourdieu: "C'est vrai que j'ai le sentiment
d'osciller constamment entre deux manires de traiter ces notions: comme des modes de pense ou comme
des ralits. Je pense que c'est pareil pour habitus." (Questions a Pierre Bouedieu, dans Louis Pinto et all.
"Lire les sciences sociales 1989-1992." Vol. I Belin, 1994. P. 326.)
214 "Mais pourquoi ne pas avoir dit habitude? L'habitude est considre spontanment comme rptitive,
mcanique, automatique, plutt reproductive que productrice. Or, je voulais insister sur l'ide que l'habitus
est quelque chose de puissamment gnrateur" Questions de Sociologie.(art. de 1978) Op.cit. p. 134.
"J'ai dit "habitus"aussi et surtout pour ne pas dire "habitude", c'est--dire la capacit gnratrice, pour ne
pas dire cratrice, qui est inscrite dans le systme des dispositions comme art -au sens fort de matrise
pratique- et en particulier ars inveniendi" Reponses (1992). Op.cit. p. 97.
215 Cfr. Questions de Sociologie, Minuit, 1984. P. 38
216 Questions de sociologie. Minuit, 1984. P.134.
217 Esquisse... P. 175.
122
structures
prdisposes
fonctionner
comme
structures
structurantes ". Mais "structure" n'est pas cette fois-ci un modle et la rgle d'une
218
combinatoire possible, elle n'est pas non plus une forme dfinir par opposition
une matire qui lui srait trangre. Le mot fait plutt rfrence un ensemble de
principes d'organisation de l'agir qui ont une systmaticit qu'on trouve dans
l'action mme (et seulement l), et qui est "structure", c'est--dire, rgulire mais
historiquement constitue. Le petit garon Kabyle, par exemple, est prpar ds la
prime ducation la pratique des changes d'honneur : "toute la conduite des
adultes, toutes les crmonies et tous les rites d'initiation ou de passage tendent
indiquer au garon sa qualit d'homme en mme temps que les responsabilits et
les devoirs corrlatifs . C'est en vertu de cela que l'on peut dire que l'habitus est
219
lui comme pour Bourdieu, les pratiques peuvent tre rgulires mais sans rsulter
d'un principe juridique, c'est--dire d'une norme explicite. Par exemple, un jeu
(comme un rituel) peut tre appris directement par les exemples fournis, sans
avoir affaire une explicitation des rgles sous-entendues. La langue maternelle
est particulirement un apprentissage de ce type, et dans la pratique sociale les
218
Ibid. P. 175.
Ibid. P. 39.
220 Ibid. P. 41.
219
123
rgularits sans rgle sont plutt la rgle que l'exception. C'est la raison pour
laquelle ces rgularits sont quelque chose que, de quelque manire, tout le
monde connat, mais qui en mme temps doivent tre conquises contre le sens
commun, par un effort mthodologique systmatique, comme ce que les
grammriens font par rapport la langue que les sujets parlants matrisent sans
pourtant connatre la grammaire.
Les pratiques sont pour cette raison le produit de l'apprentissage du jeu
social; elles sont "objectivement adaptes leur but sans supposer la vise
consciente des fins et la matrise expresse des oprations ncessaires pour les
atteindre et, tant tout cela, (elles sont) collectivement orchestres sans tre le
produit de l'action organisatrice d'un chef d'orchestre" Les membres d'un groupe
221
dominant, par exemple, dans une situation donne n'ont pas besoin de s'accorder
pour dvelopper une stratgie de dfense de leurs intrts en danger. Il suffit
qu'ils agissent selon leur habitus commun, leur intrt, leurs alliances "depuis
toujours" constitues, leur manire de faire, pour tre orchestrs sans avoir aucun
plan conscient d'orchestration.
Celui-ci est possible parce que ce systme de dispositions intgre "toutes les
expriences passes ", (comme l'grecque, comme l'habitus de Thomas
222
221
Ibid. P. 175.
Ibid. P. 178.
223 "Conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualem est"
Ethique, III, prop. 7.
222
124
et fonctionnelle d'un objet, d'un mouvement, d'un processus." " la fin du XIXe
s., schma se dit surtout d'un trac qui figure, par les proportions et les relations
de certaines lignes, les lois de variations de certains phnomnes, en physique, en
mcanique (av. 1983), puis en statistique. la mme poque apparat aussi le
sens de "description ou reprsentation mentale, structure du droulement (d'un
processus), dont procdent les emplois en psychologie et en psychiatrie, par
exemple dans schma corporel, le mot dsigne l' "image mentale subjective que la
conscience forme de son propre corps. (...) Le mot passe dans le vocabulaire de la
224
"emprunt au latin classique schma, "attitude, manire d'tre", "figure gomtrique" et "figure de
rhtorique", lui-mme emprunt au grec driv de , aoriste "tre dans un certain tat"
et aussi avoir" Dictionnaire historique de la langue franaise, Robert. Nouvelle dition, 1994.
125
classification"
qui
sont
prcisment
l'historisation
des
catgories
c'est--dire non univoque, qui permet de rsoudre des problmes semblables dans
des registres trs diffrents. Il suffit de se souvenir des analogies de Panofsky
225
Hamelin. Essai sur les lments principaux de la rprsentation. P. 178. Cit dans Lalande.
Vocabulaire de la philosophie. PUF, 1993.
126
127
Esquisse... P. 179.
128
" titre d'impensable" le moins probable, et fait intervenir "un corps de sagesse
semi-formalis" (dictons, lieu-communs) et les principes inconscients de l'thos
dans chaque "coup" du jeu. Nanmoins, quand la "conjoncture", la situation
prsente de la pratique, a souffert un bouleversement imprvu et hors du
commun, et est devenue trop loigne de l'ordre du possible concret prcdant, la
perception des potentialits du prsent (l'valuation du raissonable) devient
impossible, et l'habitus fonctionne vide, se dchire, produit l'incohrence : c'est
le dsarroi des dracins, l'univers incohrent des sous-proltaires d'Alger, et
aussi la dtresse des barnais face leurs ans clibataires qui ne pouvaient plus
transmettre ni le nom ni la terre.
Cela revient dire que les habitus portent les gens autant que les gens
portent leurs habitus (on comprend mieux maintenant pourquoi les ans barnais
taient "pris par la terre"), et que ces schmes de perception qui prsident toute
aperception postrieure sont fondamentalement sociaux. Nanmoins, cela ne
revient pas dire que tous les individus d'une mme classe soient
interchangeables. Bourdieu met en garde contre l'assimilation de ces schmes
ceux de l'idalisme transcendantal. L'historisation des schmes opre, ne permet
pas seulement de diffrencier les schmes des diverses socits ou groupes
l'intrieur de chaque socit : l'histoire sociale de chaque agent constitue aussi
son habitus particulier; "pour parler un langage leibnizien, la vision du monde
d'un groupe ou d'une classe suppose tout autant que l'homologie des visions du
monde qui est corrlative de l'identit des schmes de perception, les diffrences
systmatiques sparant les visions du monde singulires, prises partir de points
de vue singuliers et pourtant concerts ", "Les expriences (...) s'intgrent dans
228
Ibid. P. 117-8.
Ibid. P. 188.
129
agent ne peut tre conu que comme un cart de l'habitus de son groupe ou de sa
classe.
Bref, on peut dire que l'habitus fonctionne aussi comme un oprateur (au
sens de la thorie des ensembles, comme lment qui, appartenant un ensemble,
est associ un autre, en dfinissant une loi de composition entre les deux) qui
met en rapport deux systmes de relations : d'une part celui de la structure dans
laquelle il est produit, d'autre part celui de la structure prsente dans laquelle la
pratique s'effectue. De cette manire, comme un oprateur aussi de la logique
modale, l'habitus par l'effet d'hystrsis, met en jeu sans le savoir (parce qu'il est
histoire faite nature, oubli de l'histoire), l'histoire qui l'a constitu (et qui lui est
constitutive), et partir de cette exprience passe mais incorpore, il saisit les
potentialits du prsent en faisant une mesure pratique et implicite des
"possibilits" ou "impossibilits" qui y sont inscrites. Comme Bourdieu le dit :
"Si l'habitus peut fonctionner comme un oprateur qui effectue pratiquement la
mise en relation de ces deux systmes de relations dans et par la production de la
pratique, c'est qu'il est histoire faite nature, c'est--dire nie en tant que telle parce
que ralise dans une seconde nature; l'"inconscient" n'est jamais en effet que
l'oubli de l'histoire que l'histoire elle-mme produit en incorporant les structures
objectives qu'elle produit dans ces quasi-natures que sont les habitus. "
230
229
230
Ibid. P. 189.
Ibid. P. 180.
130
l'habitus, mais compte tenu qu'il s'agit toujours de corps "socialiss", on peut dire
qu'il y a un deuxime point de dpart, insparable du premier : ce sont les
institutions.
Toutes les socits prvoient des moyens d'inculcation "qui, sous les
apparences de la spontanit, constituent autant d'exercices structuraux tendant
231
232
Ibid. P. 185.
Ibid. P. 187.
131
transmettre telle ou telle forme de matrise pratique ". L'histoire faite nature, est
233
histoire faite corps par l'ducation. La plus grande partie de cette transmission est
faite " l'tat pratique", c'est--dire sans nonciation, sans discours. La rgularit,
la logique qui prside ces pratiques reste implicite, et cette inexplicitation est un
aspect essentiel qui va donner sa forme particulire la logique sousjacente.
Nous retrouvons ici les techniques du corps de Marcel Mauss. Le garon
kabyle n'imite pas des modles, une image d'homme qu'il aurait saisie travers
les actions des autres et laquelle il veut consciemment ressembler. Il imite tout
simplement les actions des autres hommes adultes, qui apparaissent comme
lgitimes et dignes d'tre loues; il mime des actions et des manires, souvent
sans avoir la moindre intention de le faire. C'est l'hexis corporelle autorise des
adultes autoriss qui "parle immdiatement la motricit, en tant que schma
postural qui est la fois singulier et systmatique, parce que solidaire de tout un
systme de techniques du corps et d'outils et charg d'une foule de significations
et de valeurs sociales ". Il faut noter que le schme seulement peut tre objectiv
234
comme schma, mais ce n'est pas le schma le principe de l'agir, mais le schme,
celui qui s'incorpore, et dont l'incorporation est la russite du processus
d'inculcation : on n'imite pas des modles, on imite des actions; et on ne reproduit
pas des modles, on produit des pratiques nouvelles, rgles selon les mmes
principes.
Comme Merleau-Ponty l'a bien montr (et nous en parlerons tout de suite),
cette absence d'explicitation et de passage par la conscience, ne rduit pas
l'apprentissage un jeu mcanique d'essai et erreur. Au contraire, l'acquisition de
la srie des mouvements, "s'acquiert plus facilement parce qu'elle renferme une
structure qui dispense de retenir mcaniquement la totalit des (lments) pris un
un ". travers l'assimilation des proverbes, dictons, chants, jeux d'enfants,
235
233
Ibid. P. 191.
Ibid. P. 189-90.
235 Ibid. P. 190.
234
132
construit par ce processus, le got esthtique (dans le sens plus large d'
236
Ibid. P. 190.
Ibid. P. 192.
238 Ibid. P. 253. Note 53.
237
133
tte", a "une moustache"; la femme "trane", "marche courbe, les yeux baisss",
sa vertu (lahia) faite de pudeur, retenue et rserve "oriente tout le corps fminin
vers le bas, vers la terre, vers l'intrieur, vers la maison, tandis que l'excellence
masculine (le nif) s'affirme dans le mouvement vers le haut, vers le dehors, vers
les autres hommes "
240
L'arbitraire culturel est ainsi enfonc dans le corps par une espce de
pdagogie clandestine, sous-entendue, implicite, qui valorise les postures, les
gestes, les lieux, ("tiens-toi droit", "ne prend pas ton couteau avec la main
gauche", "laisse la place ton an", "ne parle pas ici haute voix", "ne monte
pas aux arbres, c'est pour les garons, pas pour toi"). Cette inculcation produit
une trans-substanciation de gestes et dtails en soi neutres, en l'expression d'une
thique, d'une mtaphysique, d'une politique. Le "respect des formes et les formes
de respect" deviennent "la manifestation la plus visible et en mme temps la
mieux cache parce que la plus "naturelle" de la soumission l'ordre tabli "
241
239
Ibid. P. 193.
Ibid. P. 194.
241 Ibid. P. 197.
240
134
aux
reprsentations
navement
idylliques
des
socits
socits ( l'occasion d'un mariage ou d'une fte religieuse) obit une logique
d'accumulation de prestige, d'alliances, de dettes qui obligent, qui fait le vrai
capital des grandes maisons.
242
Ibib. P. 235.
135
136
Franois. La seconde nature de l'habitus. Revue Franaise de sociologie, XXVIII, 1987, 385416.
244 Choses dites, Op.cit. P.13-15.
137
nous savons par ailleurs par Hran qu'elle n'tait pas de premire main, mais une
certaine lecture, mdiatise par Schtz) : celui des ethnomthodologues.
Finalement, il est bon de mettre au clair le fait que, quelle que soit la
proximit ou de la dette de Bourdieu par rapport la phnomnologie, on ne peut
se contenter d'inscrire son projet dans ce courant, comme on peut le faire avec le
projet de Schtz ou mme de Merleau-Ponty. Nous pensons que cette rfrence,
comme les autres que nous avons essay de dgager auparavant, fait partie des
schmes implicites de son habitus intellectuel (pour le dire dans les termes de
l'Esquisse), comme l'arrire-fond d'une formation philosophique, qui a t
slectionn et interprt partir d'un intrt spcifique de connaissance qui est le
vrai gnrateur et structurateur, et qu'il faudrait chercher plutt du ct des
expriences sociales de la propre trajectoire et du propre travail de recherche, et
qu'on peut souponner partir du processus historique de construction de la
problmatique scientifique, telle que nous essayons de la comprendre. quel
point cet habitus philosophique de Bourdieu a t refaonn par un type d'intrt
et par des questions venues d'ailleurs du champ philosophique, c'est le problme
que nous chercherons explorer, mais qui seulement pourrait tre approfondi par
une tude de sa trajectoire sociale et scientifique. Nous avons l'impression par
exemple, que la proccupation d'liminer tout type d'ethnocentrisme dans les
sciences sociales, est un fait plus structurant de son travail que n'importe quelle
influence thorique, qui restera en tout cas toujours instrumentale. Plus encore,
que la transposition la sociologie conue comme un mtier d'observation
systmatique et d'exprimentation pistmologique sur le terrain de l'histoire, fait
subir n'importe quelle ide philosophique un vrai changement de nature qu'on
ne peut ignorer.
Nanmoins, le fait que Husserl a utilis aussi le mot habitus, nous mne
exposer brivement la particularit de son usage, fin de reconstituer l'arrirefond thorique, qui, slectionn selon un intrt de connaissance spcifique, et
138
139
"regard sur, le mouvement du moi qui se tourne vers" ne fait pas partie de
l'essence de l'intentionnalit, mais c'est une de ses modalits particulires. Ces
modes inactuels des choses qui restent dans l'arrire-plan, faisant partie du champ
de perceptions potentielles, sont aussi par essence dj "conscience de quelque
chose", et donc sont perus, mme s'il faut un mouvement attentionel pour qu'ils
soient aperus.
Dans Mditations cartsiennes, il est clair que l'vidence immanente d'un
acte singulier ne suffit pas pour garantir un tre durable et stable, un monde rel
ou idal : il faut pouvoir "'toujours revenir' la ralit perue elle-mme, en des
chanes formes par des vidences nouvelles qui seront la 'reproduction' de
l'vidence premire ": "Toute vidence 'cre' pour moi un acquis durable ",
246
247
140
un moi permanent dtermin par cet habitus persvrant.(...) L'acte vcu s'coule,
mais la dcision demeure ". Si la dcision a eu comme consquence une action,
248
on reconnat cette dernire comme propre et elle demeure dans le moi sous le
mode de l'accomplissement. Mais si on renie de actions et ses dcisions, on se
transforme soi-mme, mais en gardant toujours "un 'style' constant, un 'caractre
personnel' ".
249
trouve toujours un ego pour lequel un monde existe dj. C'est le problme de la
gense gologique, qui se droule entre la passivit de ce qui est dj l, et
l'activit de celui qui engendre. Si d'un ct, les actes du moi constituent des
objets nouveaux partir des objets dj donns (c'est la synthse active), de
l'autre ct il le fait toujours partir des choses qui apparaissent comme dj
donnes toutes faites": c'est la synthse passive qui se prsente l'ego sous forme
d'habitus, et "qui englobe ainsi l'oeuvre de la synthse active ".
251
Ibid. P. 116.
Ibid. P. 117.
250 Ibid. P. 118
251 Ibid. P. 135.
249
141
humain' rduit, je suis donc constitu comme membre du 'monde', avec une
'extriorit' multiple; mais c'est moi qui constitue tout cela, moi-mme, dans mon
me, et je porte tout cela en moi comme objet de mes 'intentions' ". L'intrieur est
252
connaissance est prsuppos aussi par toute autre pratique : il est un sol de
croyance passive universelle en l'tre. Le monde se prsente donc avec une
vidence incontestable, qui peut tre mise en question par rapport "l'tre ainsi",
mais non de manire absolue.
Nanmoins, il faut remarquer que l'exprience immdiate du monde, n'est
pas originaire : ce monde "ne nous est jamais donn que comme un monde que
nous-mmes ou d'autres, desquels nous recevons un capital d'expriences par la
participation, l'ducation, la tradition, nous avons dj amnag logiquement par
des jugements, des connaissances ". L'exprience immdiate du monde est
254
Ibid. P. 162.
Husserl, E. Exprience et jugement. Puf, 1991, P.33.
254 Ibid. P. 49.
253
142
Ibid. P. 51.
Ibid. P. 143.
257 Ibid.
256
143
Merleau-Ponty et l'habitude.
C'est la lecture de Merleau-Ponty qu'on trouve simultanment les
analogies les plus frappantes, et le point de rupture le plus notoire, entre le projet
de Bourdieu et celui de la phnomnologie.
Comme Bourdieu, Merleau-Ponty pose chaque fois son problme partir
d'alternatives surmonter : entre vitalisme et mcanisme, dans La structure du
comportement; entre empirisme et intellectualisme dans Phnomnologie de la
perception. Dans un cas comme dans l'autre il s'agit de dpasser le dualisme
hrit de Descartes retraduit dans un dualisme de mthodes et de conceptions
pistmologiques.
En rfrence la relation entre les sciences et la philosophie, Merleau-Ponty
rappelle l'volution d'Husserl, qui au dbut de sa carrire se proposait de fonder
philosophiquement les sciences d'une manire a priori, par l'tude des essences
des objets de chaque discipline (l'essence du langage par exemple, pour fonder la
linguistique). Pour accomplir cette tche, il avait recours l'imagination
transcendantale, qui permettait de varier imaginairement les faits, pour dlimiter
l'essence comme l'invariant. Nanmoins, dans ces derniers travaux, Husserl avait
144
renonc cette procdure, et s'tait rendu compte que ce glissement hors des
conditionnements historiques tait impossible. Et dans une lettre Lvy-Bruhl, il
exprime que la philosophie se doit d'assumer l'ensemble des acquis des sciences,
et donc, le relativisme historique, pour reprendre l'autonomie de la raison (par
consquent, de la philosophie) aprs le savoir positif, mais non avant .
258
145
rintroduire le point de vue de l'agent est clair, mais il reste que pour lui, cette
introduction n'est qu'une partie d'une tche majeure : il faut rintroduire le point
de vue de l'agent, non pour rester chez lui, mais pour retrouver la totalit du fait
social, en retrouvant le point d'intersection entre l'agent et la structure, c'est--dire
l'habitus, et en sortant ainsi des limites de la conscience. Cela, en restant
l'intrieur du travail proprement sociologique : le point de vue de l'agent fait
partie du fait social comme fait objectif.
On peut conclure que le fait de ramener la phnomnologie dans l'Esquisse
l'un des couples refuser, est une prise de position stratgique de Bourdieu : en
tirant profit des analyses de la phnomnologie pour oprer la rintroduction de
l'agent dans la science sociale pense relationnelle, il lui faut marquer nettement
sa diffrence : la rintroduction de l'agent, ce n'est pas le retour la philosophie
de la conscience, ni la recherche des essences, ni l'exprience vcue. Ce n'est
pas non plus une r-assomption des rsultats de la sociologie ou de l'ethnologie
dans un projet philosophique pr-conu; c'est simplement l'essai de restituer le
fait social total par la multiplication des points de vue et des approches, tche qui
restera encore incomplte sans l'objectivation du lien d'objectivation, c'est--dire
l'effort pour surmonter l'obscurit de la conscience, qui n'est jamais transparente
elle-mme (au point que cette tche de rflexivit sera finalement une tche
collective).
261
Ibid. P. 102.
146
c'est parce que la spacialit du corps n'est pas une "spacialit de position", mais
une "spacialit de situation"; parce que le corps est "polaris par ses tches"; il
"existe vers elles", il "se ramasse sur lui-mme pour atteindre son but, et le
schma corporel est finalement une manire d'exprimer que le corps est au
monde ". L'espace du corps n'est pas un morceau de l'espace objectif, parce que
265
262
147
forment ainsi une unit oriente vers l'agir (mon agir) : c'est un "espace
pratique" .
266
Dans cet espace pratique, le corps et les objets d'usage sont accords par des
correspondances, lis par des fils intentionnels, par des axes d'orientation qui ont
une valeur symbolique (symbolique, dans le sens du comportement suprieur, par
opposition aux "formes syncrtiques" et "amovibles" ) : "Entre l'aspect actuel du
267
vtement plac devant moi, les positions qu'il peut occuper dans l'espace (par
exemple quand je le prendrait et le placerai derrire moi pour le revtir) et les
rgions droite et gauche de mon propre corps s'tablit une srie de
correspondances rgles, qui permettent de manier le vtement sans hsitation ".
268
C'est ainsi que le maniement des objets ne passe pas par l'objectivation : "seul le
spectateur, qui prte au sujet du mouvement sa reprsentation objective du corps
vivant " peut croire que quand quelqu'un touche la jambe qui lui fait mal, il a une
269
266
148
Nous saisissons alors, "des ralits prouves plutt que des objets vrais"; la
signification pour nous s'anticipe ainsi avant la perception. L'exemple de
Merleau-Ponty sera repris par Bourdieu : "Le terrain de football n'est pas, pour le
joueur en action, un "objet", c'est--dire le terme idal qui peut donner lieu une
multiplicit indfinie de vues perspectives et rester quivalent sous ses
transformations apparentes. Il est parcouru par des lignes de force -articul en
secteurs (par exemple les "trous" entre les adversaires) qui appellent un certain
mode d'action, la dclenchent et la portent l'insu du joueur. Le terrain ne lui est
pas donn mais prsent comme le terme immanent de ses intentions pratiques; le
joueur fait corps avec lui et sent par exemple la direction du "but" aussi
immdiatement que la verticale et l'horizontale de son propre corps "
271
C'est prcisment par rapport au corps propre et son arc intentionnel que
l'organisme peroit l'espace et s'oriente en lui : c'est la raison pour laquelle il faut
faire un effort pour s'orienter avec une carte dans un espace familier, ou faire une
mimique motrice quand nous voulons expliquer un trajet pratiqu habituellement,
mais que nous avons du mal nous reprsenter mentalement : "ce recours
prtendu aux donnes tactiles est en ralit un recours l'espace vcu, par
opposition l'espace virtuel dans lequel nos indications se situaient d'abord. "
272
149
avec ses habitus qui dessinent autour de lui un entourage humain, est travers par
un mouvement vers le monde lui-mme ". Dans le reste du texte, o il parle
274
274
275
150
un nouveau noyau significatif ". Une danse nouvelle, par exemple, est apprise en
276
sont les lettres sur le clavier, le mot n'est pas pel, et le mouvement qui le traduit
non plus. C'est, encore une fois, un apprentissage corporel, qui nous rvle notre
ancrage corporel dans le monde. La conscience est alors "un rseau d'intentions
significatives, tantt claires pour elles-mmes, tantt au contraire vcues plutt
que connues". Et l'ensemble de nos habitudes, en donnant la forme de la
gnralit, la signification et la rgularit aux mouvements sont "un corps
impalpable pour le moi de chaque instant. "
278
276
151
Un bilan provisoire.
Aprs le chemin parcouru, il faudra s'arrter brivement, pour faire un bilan
rapide, qui nous permettra de mieux comprendre l'itinraire suivi, et de tirer
quelques conclusions de notre recherche, afin d'entreprendre la deuxime partie
avec quelques certitudes, des hypothses, et quelques questions poser aux
textes de Bourdieu que nous allons analyser par la suite.
Au long de cette premire partie, nous avons essay de tenir ensemble
deux grands fils : d'un ct, le dveloppement de la problmatique qui a conduit
Bourdieu avoir besoin d'un concept intermdiaire entre objectivisme et
subjectivisme; problmatique qui engage la fois et des questions
pistmologiques, l'laboration d'une manire de voir et surtout de faire la
sociologie, et des lments d'une conception de la socit, plus ou moins
sparables de sa pratique scientifique comme pratique, mais insparables si l'on
veut comprendre pourquoi celle-ci est devenue ce qu'elle est.
L'autre fil, c'est la tradition philosophique et sociologique autour du concept
d'habitus, dont Bourdieu se sert (en la reprenant, en marquant des carts, en la
reformulant) pour construire un ensemble d'hypothses cohrentes qui constitue
et sa pratique de recherche, et sa conception de la socit.
Depuis Travail et travailleurs en Algrie, nous avons trouv chez Bourdieu
un souci en mme temps thico-politique et scientifique autour du processus
d'objectivation et ses consquences sur la comprhension des socits. Dans
l'effort pour atteindre et dire la vrit sur le monde social colonis d'Algrie,
peut-tre fallait-il se garder d'un ethnocentrisme aveuglant plus enfouit dans la
pratique sociologique que ce qu'on pouvait penser. Si les conditions matrielles
de l'existence influencent les attitudes des agents par la mdiation de la
perception qu'ils ont de leur condition, alors, d'un ct, il faut penser que la
dpossession coloniale la plus destructive est celle qui est entre dans les
152
cerveaux (des dominantes et des domins); et d'un autre ct il faut avouer que la
"thmatisation", la conscience explicite et "contemplative" du savant, est lie
certaines conditions sociales et conomiques de possibilit. Bref, remarquer la
diffrence entre prvision (calcul conscient des possibles abstraits) et prvoyance
(anticipation des possibles concrets inscrits dans la situation), et dcouvrir que les
sous-proltaires algriens n'arrivent pas concevoir un projet si ce n'est quand ils
sont au-dessus d'un certain seuil conomique, tout cela aboutit constater que les
oprations intellectuelles de deuxime dgre par rapport la pre-reflexivit de la
perception quotidienne du monde de la pratique, sont difficilement ralisables en
dehors de certaines conditions matrielles de possibilit.
De l'autre ct de la Mditrrane, la doxa de la sociologie spontane des
barnais, dmentie partiellement par l'objectivation du sociologue, posait la
question des conditions de la ccit et de la lucidit, et du savant, et des agents
sociaux. Simultanment, la recherche de la mdiation par laquelle la crise de la
socit paysanne se traduisait en clibat qualifi (des hritiers) dans le nouveau
march libre de circulation des femmes, conduisait tudier les schmes, sociaux
et historiquement construits, de perception des agents, et l'image citadine des
paysans. Celle-ci, intriorise par les paysans mmes, dfinissait sa tenue, ses
vtements, ses techniques corporelles, comme un systme d'attitudes naturalises,
sur lequel la conscience n'avait pas de prise, ni pour les femmes "citadinises" qui
refusaient d'pouser un paysan, ni pour les paysans eux-mmes, qui ne
comprennaient pas la cause de son malheur.
Le changement de terrains et de discipline entre les annes 1964 et 72 n'a
pas chang mais approfondi le noyaux de problmes et la mthode. l'universit,
dans la pratique photographique, dans les muses, les schmes de perception du
social, qui classent choses, personnes et pratiques, rappellent que la sociologie de
la connaissance se dveloppe entre la reconnaissance et la mconnaissance qui
sont la base de la domination symbolique. Les consquences discriminatoires
153
154
le terme chez Weber comme chez Durkheim et chez Mauss, mais en mme temps
que cet air de famille est seulement perceptible partir des liens (pas du tout
vidents au premier regard) que la problmatique de Bourdieu fait ressortir. Plus
encore, sauf partiellement chez Mauss, le concept n'est pas l'objet d'une
laboration mthodique, d'une thmatisation explicite : il est plutt employ
comme instrument disponible parmi d'autres outils conceptuels.
Nous avons aussi signal un arrire-fond phnomnologique chez Bourdieu.
Les analyses de la conscience du temps nous sont apparues lies chez Husserl au
ple d'identit et d'unit des cogitations qui est le "moi", dpt de l'exprience
passe, mais aussi lieu de la synthse passive par laquelle le monde de
l'exprience antprdicative est toujours dj l comme sol de croyances.
Pareillement, les recherches de Merleau-Ponty sur le corps tendu vers ses tches
par son arc intentionnel dans la constitution d'un "espace pratique", sa conception
de l'habitude comme oppose "coutume" pour signaler que dans l'apprentissage
le corps s'assimile des "noyaux significatifs" et les agit, et son apposition par
couples l'empirisme et l'intellectualisme, au mcanisme et vitalisme, nous ont
conduit regarder de plus prs cette parent un peu confuse entre Bourdieu et la
phnomnologie.
On a vu que depuis Travail et Travailleurs en Algrie et Clibat et
condition paysanne Bourdieu dcrit les pratiques tant sous le concept d'habitus
que sous celui d'hexis et d'ethos. Nanmoins, dans l'Esquisse d'une thorie de la
pratique, ces derniers disparaissent presque pour laisser toute sa place l'habitus.
Lui-mme explique dans un texte de 1978 repris dans Questions de sociologie
qu'tant donn que l'habitus a en mme temps des dimensions thoriques et
thiques, une "compartamentalisation" pouvait encourager une vision raliste, et
faire oublier aussi la systmaticit de l'ensemble des pratiques qui, principalement
thoriques ou morales, affirment toujours implicitement et des connaissances et
156
157
158
Deuxime partie.
Consolidation et fcondit
d'un systme conceptuel.
159
l'esthtique est son Suicide: C'est dans La distinction que l'habitus (et tout le
systme conceptuel que "va avec") sera mis l'preuve.
Dans la premire partie de notre texte, nous avons bien vu comment les
structures sintroduisent dans les agents pour produire des pratiques do sortent
les structures. Lajustement entre la structure et la pratique nest pas une magie
mystrieuse : il est le produit de lducation au sens large, de lincorporation. On
281
a vu aussi que lhabitus nest pas "la vertu dormitive de lopium" , il est histoire
282
160
161
162
La distinction.
"L'oeuvre d'art ne prend un sens et ne revt un intrt que
pour celui qui est pourvu du code selon lequel elle est code.
(...) L'"oeil" est un produit de l'histoire reproduit par
l'ducation.(...) Le regard "pur" est une invention historique
qui est corrlative de l'apparition d'un champ de production
artistique autonome."
Parler d'une conomie gnerale des pratiques dont la pratique conomique
serait un cas particulier, c'est dire que le capital conomique est un cas particulier
de capital. Dans l'analyse de l'change de dons des kabyles, Bourdieu montrait
que la matrise des intervalles temporels, de l'lection des partnnaires, du
moment et de la manire de dfier, de la quantit et qualit donne chaque fois
chaque partnnaire, transformait en capital accumul (capital de dettes, capital de
relations, capital de prestige) le fait de donner et surtout de bien donner.
Simultanment, l'intervalle de temps entre le moment de donner et celui de
recevoir en change, avait la fonction de faire oublier le caractre conomique
des changes, et de le faire oublier surtout aux yeux des partnaires du jeu : sans
l'illusio (rendue possible par l'habitus commun aux partnaires), il n'y aurait pas
d'investissement, pas d'intrt, donc pas de jeu, parce que les enjeux ne seraient
pas reconnus. C'est l'illusio aussi (donc l'habitus) le fondement de la constitution
des jeux et des enjeux qui dveloppent leur propre logique, c'est--dire qui
constituent de nouveaux champs. Une conomie gnrale des pratiques, mme
empruntant son vocabulaire l'conomie, est un effort pour arracher les pratiques
l'conomisme et montrer l'autonomie relative (les deux mots ayant la mme
force) le type propre d'intrt et la logique spcifique de chaque genre de
pratique.
163
283
Les enqutes et les matriaux statistiques s'talent de l'anne 1963 72. Voir La Distinction, Annexe
1: Quelques rflexions sur la mthode. pp.587-605.
284 Bourdieu, Pierre. La distinction. Minuit, 1979, p. 9.
164
165
166
167
C'est ainsi que l'cole russit inculquer et sanctionner des pratiques culturelles
qu'elle n'apprend pas, et dont les possibilits sont trs diffremment distribues
dans l'chelle sociale : pour frquenter les grands muses d'art ou les concerts ds
l'enfance, il faut, normalement, habiter Paris et appartenir une famille qui
frquente les muses d'art et les concerts. C'est cette frquentation ds l'enfance
qui donne l'aisance, fonde dans le dveloppement d'un sens pratique des
oeuvres, qui permet de distinguer des traits de style, des classes d'oeuvres, des
peintres et des tableaux, comme des choses dj connues, familires, qu'on traite
presque comme des biens de famille. Ce sens pratique, c'est--dire cet ensemble
286
168
le point de vue esthtique qui cre l'objet esthtique, la perception d'une oeuvre
d'art ne peut tre qu'une perception selon la "forme" plutt que selon la
"fonction", et une apprciation de la forme au del de la fonction. C'est le regard,
la manire de regarder, qui peut faire d'un objet quelconque, une oeuvre d'art.
Cela revient dire que la frontire entre le monde des objets esthtiques et des
objets techniques ne peut pas tre clairement marque, et que les schmes
d'apprciation de l'oeuvre d'art s'identifient aux schmes de production, qui
prconisent le primat absolu de la forme sur la fonction. Selon cette esthtique le
spectateur doit reproduire l'acte originaire de cration artistique, parce que
l'oeuvre n'est pas un "en soi", c'est le regard qui la fait advenir telle.
L'analyse des rponses l'enqute sur les objets photographis ou
photographiables, montre cependant, que cette disposition sparer forme et
287
169
fonction est presque inexistante dans les milieux ouvriers et paysans, o les
schmes d'apprciation des objets, fussent-ils prtention esthtique, sont les
schmes de l'thos : pour eux il n'y a pas de coupure entre les dispositions de
l'existence ordinaire et la disposition esthtique. L'esthtique "populaire" est donc
fonde sur la continuit entre l'art et la vie, la subordination de la forme la
fonction. Cela est clair au niveau du thtre, o les classes populaires rejettent les
recherches formelles qui empchent la participation nave l'oeuvre, la
Pirandello, par exemple; cela se manifeste aussi dans l'enqute, dans le fait que
pour le 5 20 % des non-diploms, un chou ou une femme enceinte, ne peut tre
le motif d'une belle photographie, mais les objets sont laids ou insignifians pour
40 70%, parce qu'ils maintiennent dans la photographie ou dans un tableau, leur
fonction relle, qui subordonne l'esthtique. Un coucher de soleil, par contre,
donne lieu une belle photographie pour 88% des membres des classes
populaires (et seulement pour 58 77 % des classes suprieures, donc
"insignifiant" pour environ le 20%) . Plus encore, l'absence de cette disposition
288
TV ("On voit un chanteur qui est long, sur trois mtres de long, aprs il y a des
bras sur deux mtres de large, vous trouvez a marrant? Ah!, j'aime pas, c'est
bte, je ne vois pas l'intrt de dformer les choses" (Boulangre, Grenoble) .
290
170
antikantienne, dans la mesure o elle contredit la maxime du beau comme "ce qui
plat", par opposition "ce qui fait plaisir". Le naturalisme populaire ne peut pas
voir le beau dans la photographie d'un soldat mort (parce qu'il ne peut ou ne veut
pas se dtacher du sens), et il voit en revanche toujours le beau dans les objets
beaux. Cette "esthtique" subordonnant la forme la fonction, classe les oeuvres
selon ses publics potentiels (pour les enfants, pour la publicit...) et exclut la
possibilit de jugements esthtiques universels et catgoriques : "le jugement
esthtique prend naturellement la forme d'un jugement hypothtique s'appuyant
implicitement sur la reconnaissance de "genres" dont un concept dfinit la fois
la perfection et le champ d'application ". Le jugement alors ne rend jamais
293
Ibid. P. 36.
On pourrait aussi mettre des guillemets sur "populaire", pour rappeler que finalement, ce qui ne faut
pas oublier est qu'il s'agit d'une esthtique domine, avec toutes les consquences de destructuration que le
fait comporte et que la nomination est aussi un enjeux dans le champ sociologique. (Cfr. Choses dites.
p.178-184.)
293 Ibid. P. 43.
292
171
belle. Nous sommes loin du "ce qui plat sans concept" (et par excs non par
dfaut) de Kant.
Donc, "la recherche formelle est (...) ce qui, en mettant la forme, c'est--dire
l'artiste, au premier plan, avec ses intrts propres, ses problmes techniques, ses
effets, ses jeux de rfrences, rejette la chose mme distance, et interdit la
communion directe avec la beaut du monde, bel enfant, belle jeune fille, bel
animal ou beau paysage ". C'est, dit Bourdieu, cette mise distance de la joie du
294
Si les titres fonctionnent comme des titres de noblesse, il y aura donc des
nobles et des plbiens de la culture. Ce que l'autonomie de l'oeuvre d'art affirme
c'est en fait la dpendance de la disposition esthtique par rapport aux conditions
matrielles d'existence. La mise en oeuvre du travail artistique, ainsi que
l'accumulation du capital culturel ncessaire pour la constitution comme pour la
perception de l'oeuvre d'art, exigent une distanciation de la ncessit conomique.
Il n'est possible ni de "mettre entre parenthses la nature et la fonction de l'objet
reprsent" pour le constituer en oeuvre d'art, ni de dvelopper par l'apprentissage
soit familial, soit scolaire, les schmes de perception appropris la perception
de la culture lgitime, sans mettre en suspens la ncessit conomique et "la
distance objective et subjective l'urgence pratique", qui est en mme temps
"fondement de la distance objective et subjective aux groupes soumis ces
dterminismes ".
296
294
Ibid. P. 44.
Ibid. p. 45.
296 Ibid. p. 56.
295
172
urgences ordinaires tant mis de ct, les jeux de culture ont une autonomie dans
son champ propre qui leur permet d'avoir le srieux d'un jeu. Il s'agit d'une
pratique sans fonction pratique, alors affranchie de l'urgence et ayant en ellemme sa fin. Elle prsuppose un pouvoir conomique, qui est "d'abord un
pouvoir de mettre la ncessit conomique distance".
La production non professionnelle et la consommation des oeuvres d'art
constituent alors pour la bourgeoisie une des manifestations suprmes de son
pouvoir de vivre dans le "gratuit" et le "dsintress". Cette consommation
devient alors un signe de distinction, une expression de sa position privilgie
dans l'espace social.
Le got esthtique constitue ainsi, comme disait Goblot, "barrire et
niveau" . mesure qu'on s'loigne de la ncessit, la vie se stylise, et les plus
298
unit ceux qui vivent dans des conditions semblables, et les spare de ceux qui,
dans la mme socit, sont soumis aux dterminismes conomiques, et qui restent
donc exclus de l'acquisition des schmes de perception et d'apprciation
pertinentes, et par consquent des jeux lgitimes de culture. Exprience
297
"Le briseur de jeu est tout autre chose que le faux joueur. Ce dernier feint de jouer le jeu. Il continue
reconnatre en apparence le cercle magique du jeu. La communaut des joueurs lui pardonne plus
volontiers qu'au prcdent, car celui-ci dtruit leur univers. En se drobant, il dcouvre la valeur relative
et la fragilit de cet univers, o il s'tait momentanment enferm avec les autres. Il enlve au jeu
l'illusion, inlusio, littralement "entre dans le jeu", mot charg de signification.(...) Mme dans l'univers
du grand srieux, les faux joueurs, les hypocrites et les imposteurs ont toujours eu plus de chance que les
briseurs de jeu: les apostats, les hrtiques, les rformateurs et ceux qui sont prisonniers de leur
conscience." Huzinga, J. Homo ludens. Gallimard, 1951. p. 32.
298 "Toute dmarcation sociale est la fois barrire et niveau. Il faut que la frontire soit un escarpement,
mais qu'au dessus de l'escarpement il y ait un plateau. Au-dedans d'elle-mme, toute classe est galitaire;
elle n'admet ni pentes ni sommets: l'galit dans la classe est condition de la supriorit de classe" Gobolt,
Edmund. La Barrire et le niveau, Monfort, 1984. P.9.
299 La distinction. Op.cit. P. 59.
173
esthtique enfouie dans le corps, le got constitue donc une des barrires les plus
insurmontables entre les classes, parce qu'elle produit une sensation viscrale de
diffrence (les gots des autres peuvent toujours tre " vomir") qui est d'autant
plus hors des prises de la conscience qu'on le peroit comme naturelle.
De plus, le got lgitim des classes suprieures, se constitue en rgle de
tout autre got, et est transmu en modle de ce qu'on doit consommer et de
comment on doit le faire. Les artistes, paradoxalement, mme travers des jeux
de transgression (transgression thique ou de l'esthtique consacre) et de
l'affirmation consquente de l'autonomie d'un champ propre, parviennent
lgitimer "la prtention bourgeoise 'la distinction naturelle' comme
absolutisation de la diffrence ".
300
Nanmoins, une analyse plus pousse encore, montre qu'il n'y a pas
seulement une noblesse de la culture et des plbiens exclus par nature de ses
excellences : il y a aussi l'intrieur de la noblesse, des quartiers dessins
fondamentalement selon la manire d'acquisition de la culture. L'anciennet,
c'est--dire l'accumulation familiale des titres (comme dans toute autre noblesse)
est une marque de supriorit, qui met l'cart les nouveaux venus qui doivent
exclusivement leur formation scolaire l'entre dans le cercle.
Les conditions d'acquisition de la culture, en faisant partie de l'habitus,
restent toujours des marques diffrentielles, qui s'expriment dans les
comptences, mais aussi dans la manire de mettre en oeuvre ces comptences.
La structure de la relation entre l'origine sociale et le niveau d'instruction devient
alors un rvlateur cl du jeu des diffrences.
L'anciennet de l'hritage familial, qui s'exprime dans l'apprentissage
prcoce et spontan, insensible et comme par osmose, donne aux indignes de la
culture savante une aisance, une assurance, qui fait qu'ils se sentent autoriss
300
Ibid. p. 61.
174
301
Ibid. p. 71.
citation de P. de Pressac, Considerations sur la cuisine, Paris, NRF, 1931, p. 23. dans La distinction,
op.cit. p. 73. Soulign par P.Bourdieu.
302
175
esthtique peut alors, provoquer des violences terribles, parce qu'elle jette dans la
"contre-nature" les autres gots, c'est--dire, "les gots des autres": "l'aversion
pour les styles de vie diffrents est sans doute une des plus fortes barrires entre
les classes "
303
L'unit d'une classe est donc "une adhsion immdiate, inscrite au plus
profond des habitus, aux gots et aux dgots, aux sympathies et aux aversions,
aux phantasmes et aux phobies, qui, plus que les opinions dclares, (se) fondent
dans l'inconscient ". C'est la raison pour laquelle on peut dire que "l'idologie est
304
une illusion intresse, mais bien fonde ". Elle se nourrit des expriences les
305
Ibid. p. 60.
Ibid. p. 83.
305 Ibid. p. 81.
306 Ibid. p. 85.
304
176
consommation des oeuvres d'art. En fait, on ne peut pas interprter navement les
variations statistiques. Ce retour rflexif sur les instruments de l'analyse "n'est
donc pas un scrupule d'pistmologue mais une condition indispensable de la
connaissance scientifique de l'objet ".
307
Ibid. P. 103.
177
relation n'est donc pa si importante que l'tude de ses conditions de mesure, qui
donnent une valeur prcise cette intensit. Par exemple, la situation d'enqute
ne produit pas les mmes effets chez les ouvriers (qui perdent toute assurance
face une situation qui se rapproche trop d'un examen), que chez les dtenteurs
de titres universitaires, qui la matrisent avec aisance. De plus, les limites dans
lesquelles les relations constates chaque fois gardent leur validit, ne peuvent
tre dfinies qu' condition d'interroger chaque fois l'ensemble des relations du
champ en l'tat prsent.
Or, le champ est aussi un march o le jeu dynamique des forces fixe un
prix pour les diffrentes pratiques, prix qui est donc variable, et dont la variation
dpend de l'tat total du champ. L'conomie des pratiques trouve sa forme dans la
tentative de saisir travers cette construction conceptuelle la dynamique des
luttes sociales imperceptibles dans la vie quotidienne, lesquelles s'expriment dans
le choix des pratiques apparemment neutres et choisies "parce que j'aime a",
mais qui ont une vritable valeur classante, et suivent les "lois" d'un vritable
"march" : lorsque le tennis tait une pratique d'lite, il avait un "prix" diffrent
de celui qu'il avait au moment o il s'est popularis. Pareillement, le maintien
d'un trs haut cot conomique (au sens courant) du produit d'un couturier, n'est
qu'une stratgie pour maintenir sa valeur classante. Encore, le "Beau Danube
bleu", tout en tant un "classique", fut absolument dvalu du fait de sa diffusion.
Alors, ce qui intresse Bourdieu c'est de pouvoir saisir la valeur des
diffrentes pratiques un moment donn du champ, mais surtout la structure du
champ mme, qui est plus durable, et potentiellement plus gnralisable. Il ne
cherche pas saisir des "choses" (mme s'il a fallu commencer par objectiver au
sens durkheimien) mais des relations, parce qu'une socit n'est qu'un ensemble
308
Ibid. p. 103.
178
179
est que la thorie de la conceptualisation mle, sans les distinguer, les contenus et
les relations, qui ne se donnent pas pourtant comme de nouveaux contenus ( par
exemple, "l'galit" entre tel ou tel contenu n'est pas un nouveau contenu). La
science moderne, en revanche, demande l'laboration d'une thorie gnrale des
relations.
Plus encore, le concept mathmatique se spare du concept ontologique de
la thorie traditionnelle, du fait que celui-ci paie sa gnralit par l'exclusion de
310
Ibid. p. 19.
Ibid. p. 25.
312 Ibid. p. 27.
311
180
tous les traits qui font l'originalit du cas particulier. "Lorsque le mathmaticien
transforme ses formules dans le sens d'une plus grande gnralit, ce traitement
n'a d'autre signification et d'autre but que de rendre compatibles tous les cas
particuliers de faon pouvoir les driver de la formule gnrale. " Le concept
313
313
Ibid. p. 31.
Ibid. p. 32.
315 Ibid. p. 360.
314
181
dire, "la confirmation dans le procs mme de pense" et le fait qu'elle conduit
des consquences nouvelles et fcondes" son tour. La vrit des concepts ne
vient plus de "leur aptitude dcalquer des ralits existantes en soi", mais de
"leur capacit de construire des modles d'ordre susceptibles d'instaurer et de
garantir l'enchanement des expriences ".
316
316
Ibid. p. 361.
182
certain type de relations avec un certain type d'agents (capital social) ou le regard
apprciatif des autres sur son propre corps (capital esthtique).
Alors, si l'habitus "permet d'tablir une relation intelligible et ncessaire
entre des pratiques et une situation " (comme c'tait dj dit dans l'Esquisse, p.
317
178-80) c'est parce que lui-mme est une "relation objective entre deux
objectivits". Une fois encore, tant un concept opratoire pour la recherche, il ne
dsigne plus un ensemble de proprits qui s'insrent dans un sujet, mais le
rapport entre des pratiques (qui sont seulement comprhensibles par rapport des
situations antrieures) et une situation prsente. Et le sens qu'il produit est le sens
d'un point de vue dans un espace structur selon les points de vue produits par les
diffrentes catgories de perception et d'apprciation, les diffrents schmes des
habitus mis en oeuvre par les diffrents agents.
L'espace social est donc conu comme un espace de points de vue, de
manires de voir et de classer, et cet espace de points de vue fait partie de la
ralit objective du monde social parce qu'il fait partie de sa ralit effective. Il
s'agit d'un espace plusieurs dimensions, plusieurs types de capitaux,
plusieurs degrs de ncessit. L'exposition sur papier de cet espace social oblige
Bourdieu en faire une reprsentation plaine, alors qu'il s'apparente peut-tre
plus l'espace trois dimensions, et serait mieux reprsent par un espace virtuel.
Parce que, de plus, il s'agit d'un espace en mouvement, mouvements rels et
mouvements virtuels, c'est--dire non seulement possibles, mais agissants dans
leur virtualit. C'est ainsi que, par exemple, l'habitus (le principe unificateur des
pratiques) de la petite bourgeoisie ascendante (on le verra), est "la pente de la
courbe" de son ascension.
Cela dit, l'analyse des conditions sociales de la gnration des gots, analyse
qui rallie les deux sens du got ("facult de juger des valeurs esthtiques de
manire immdiate et intuitive" et "capacit de discerner les saveurs propres aux
317
183
nourritures qui implique une prfrence pour certaines d'entre elles"), fait rentrer
"la "culture", au sens restreint et normatif de l'usage ordinaire, dans la "culture"
au sens large de l'ethnologie ", mais cela sans dissoudre les rapports sociaux de
318
Ibid. p. 109.
Cfr. Ibid. p. 113 note 7.
184
Ibid. p. 115.
Ibid. p. 118.
322 Ibid. p. 123.
321
185
distinctifs des styles de vie. C'est--dire que la relation entre "les caractristiques
pertinentes de la condition conomique et sociale (...) et les traits distinctifs
associs la position correspondante dans l'espace des styles de vie ne devient
une relation intelligible que par la construction de l'habitus comme formule
gnratrice ".
323
Si les styles de vie sont dfinis par des signes distinctifs constitus en
systme, on ne peut pas oublier que les traits ne deviennent signes que s'il y a le
jugement qui les sanctionne et leur donne une valeur : les pratiques et les produits
culturels comme tels ne sont pas distinctifs, ne sont pas classants par eux-mmes.
C'est le regard qui classe, c'est une intention de classement, qui les rend
distinctifs. Ce regard qui classe, c'est le regard des agents dots des schmes de
perception et d'apprciation des habitus.
C'est l'habitus qui permet ainsi d'tablir une srie de relations intelligibles et
cohrentes entre l'objectivit qui dcoule des statistiques, comme vrit objective
de la science, c'est--dire les caractristiques de la condition conomique et
sociale (quantit et qualit du capital, et rapport entre l'un et l'autre), et
l'objectivit des traits distinctifs associs la position, c'est--dire la perception
des agents, qui fait aussi partie de la vrit sociale, en tant qu'elle contribue
produire ffectivement les classes qu'elle dcoupe et les perptuer.
L'habitus est donc dans La distinction une "formule gnratrice", au point
que "parler de l'asctisme aristocratique des professeurs ou de la prtention de la
petite bourgeoisie, ce n'est pas seulement dcrire ces groupes par telle de leurs
proprits, s'agirait-il de la plus importante, c'est tenter de nommer le principe
gnrateur de toutes leurs propits et de tous leurs jugements sur leurs proprits
ou celles des autres ". De la mme manire qu'il fallait avoir t lev comme
324
garon kabyle pour avoir la matrise complte des changes d'honneur (avec tout
ce que cela prsuppose et ce qui en dcoule comme organisation perceptive du
323
324
Ibid. p. 190.
Ibid. p. 190.
187
Ibid. p. 192.
Ibid. p. 192.
189
ses prtres, ses rituels de conscration, ses temples, ses paroles magiques, ses
vques et ses Papes. L'efficacit symbolique qui a comme condition la
mconnaissance, l'illusio des habitus, l'investissement dans le jeu qui ne permet
pas qu'on se permette de dvoiler le jeu, transforme des "riens" en symbolle du
capital et leur donne une efficacit sociale.
Enfin, l'habitus est un oprateur analogique. Etant au principe des schmes
d'apprciation et d'action, sa logique joue avec la plurisemie, et, pour tre
efficace, ne prend pas toujours les choses sous le mme aspect, ni ne fait les
rapports selon une univocit rigoureuse. De la mme manire qu'un kabyle classe
les jours et les mois de l'anne de diffrentes manires sous des diffrentes
rapports , les citoyens franais ont pu classer selon leur sens pratique les
327
diffrents hommes politiques par rapport la gauche, la droite, le haut, le bas, les
diffrents arbres, les couleurs, les meubles ou les mtiers , tout en prenant les
328
l'hiver, les travaux de l'automne achevs, la morte saison, qui, en tant que telle, s'oppose
es'mam, le temps mort de la saison sche, ou bien lah'lal, temps de pleine activit, mais qui s'oppose
aussi sous un autre rapport la transition entre l'hiver et le printemps; d'un autre point de vue encore, ce
sont les "grandes nuits" (eliali kbira) par opposition aux "petites nuits"(eliali esghira) de fvrier et de
mars, aux "nuits de berger" et aux "nuits de H'ayan" Cfr. Le sens pratique. op.cit. p. 340.
328 Cfr La distinction. Op.cit. Annexe 4.
190
prix lev qu'il a d payer pour monter (en tant relativement pauvre en capital
conomique, social, et culturel hrit) force de travail, d'pargne, de
renoncement de ses liens d'amiti et familiaux, de bonne volont et de
reconnaissance de l'ordre social, le fait qu'il a du "se faire petit" pour entrer dans
la bourgeoisie par la porte troite, tend rendre petites toutes ses pratiques : petits
soucis, petits espoirs, petites dpenses, mais tout en aimant les grandes, et la
grandeur (comme le montre l'exemple de l'Abb Suger), dans une sorte de
prtention, qui n'est qu'une "pr-tention" vers l'accomplissement de sa dmarche
sociale. Cela se traduit dans son choix des soldes, dans ses prfrences politiques
plutt conservatrices (ne pouvant pas supporter une subversion de l'ordre social,
qui rendrait inutile tous ses efforts), dans la manire "correcte" mais conomique
d'offrir un repas, dans son rapport obissant et anxieux la culture lgitime, dans
son hexis corporelle discrte et svre, dans son langage hypercorrect, et mme
dans ses prfrences philosophiques : personne n'a plus besoin que le petitbourgeois du personnalisme, de l'unicit irrductible du sujet, pour affirmer sa
propre "personnalit" dans son tre individuel, pour faire valoir son effort
d'autoconstruction.
Tout au long de La distinction, le concept d'habitus a dploy ses
potentialits explicatives en accentuant son caractre relationnel, soit comme
oprateur qui fait des rapports entre des "donns" statistiques, soit comme
principe de production attribu aux agents. C'est dans ce glissement du principe
opratoire au principe de production attribu aux agents, qu'il faut se poser la
question : N'y a-t-il pas ici un glissement de la relation la substance?
Cette premire approche parat indiquer plutt que tant que l'habitus signale
des constantes dans la "manire" de faire, de dire, de penser, il ne nomme pas un
accident insr dans une substance, (malgr les limites du langage naturel qui
oblige substantiver pour pouvoir nommer) : une manire n'est pas une
191
192
Le sens pratique.
"La reprsentation que l'on se fait d'ordinaire de l'opposition
entre le "primitif" et le "civilis" vient de ce que l'on ignore
que la relation qui s'tablit (...) entre l'observateur et l'observ
est un cas particulier de la relation entre le connatre et le
faire(...) entre la logique logique, c'est--dire arme de tous les
instruments accumuls de l'objectivation, et la logique
universellement prlogique de la pratique. "
329
193
translation was actually part of the process of moving beyond the french Outline
to a new version which he then subsequently published as Le sens pratique. (...)
In the rewriting, he started rethinking some aspects of the book and exploring
new areas; those of the relationship between thought and consciousness, and
reality and langage. (Nice, 1985.) "
330
194
Habitus de classe.
"Mais la validit mme de la classification risque d'inciter
percevoir les classes thoriques, regroupements fictifs qui
n'existent que sur le papier, par une dcision intellectuelle du
chercheur, comme des classes relles, des groupes rels,
constitus comme tels dans la ralit. "
332
gloses philosophiques qui ont entour un moment le structuralisme ont oubli et fait oublier ce qui
en faisait sans doute la nouveaut essentielle: introduire dans les sciences sociales la mthode structurale
ou, plus simplement, le mode de pense relationnel qui, rompant avec le mode de pense substantialiste,
conduit caractriser tout lment par les relations qui l'unissent aux autres en un systme, et dont il tient
son sens et sa fonction" Le sens pratique. op.cit. p. 11.
332 Raisons pratiques. op.cot. p. 25.
333 Ibid. p. 25.
195
337
334
Bourdieu, P. Condition de classe et position de classe. Archives Europenns de sociologie. VII (1966)
p.212.
335 De l l'invalidation des critiques ragrups par Patrice Bonnewitz sous le titre "La conception de la
socit dvelopp par P.Bourdieu est dpasse". L'ensemble des arguments, soit de Mendras soit de
Touraine confondent les choses de la logique avec la logique des choses, et faut de distinguer les niveaux
pistmologiques, attribuent Bourdieu une conception de la socit qui ne corresponde pas sa pratique
scientifique, o grace la thorie des champs, le jeu des classifications possibles varie selon les points de
vue. (Cfr. Bonnewitz, P. La sociologie de P. Bourdieu. PUF, 1997.p115-8.
336 Le sens pratique. Op.cit.p. 100.
337 Esquisse d'une thorie de la pratique. op.cit. p. 189.
196
de ce point, met l'accent, d'une part sur le concept d'homologie et d'autre part sur
la singularit des trajectoires.
Si le concept de classe n'est pas un universel essentialiste la manire des
concepts aristotliciens, mais est un concept relationnel l'image des concepts
mathmatiques, alors chaque cas individuel n'est pas perdu dans sa singularit au
niveau du concept, mais "driv" avec sa particularit concrte (comme une
formule de niveau infrieur est drive d'une autre plus gnrale). Les agents
individuels ne sont pas interchangeables, il s'agit d'une relation d'homologie,
"c'est--dire de diversit dans l'homognit ". Chaque systme de dispositions
338
individuelles n'est donc qu'une variante structurale des autres, mais une vraie
variante, o la complexit de ses dispositions est en relation de correspondance
avec la complexit de sa position dans la structure et de sa trajectoire particulire.
Et si la diversit des positions est immense, celle des trajectoires est encore
plus importante. C'est la raison pour laquelle des agents classs ensemble sous un
certain rapport, peuvent tre opposs sous un autre. L'intgration qui constitue (et
qui est constitue par) l'habitus de l'agent partir des expriences antrieures, est
une intgration unique, marque particulirement par les premires expriences.
L'action de ces expriences fondatrices s'exerce travers la constitutions
des schmes, qui ralisent un certain travail d'"vitement" de tout ce qui peut les
contredire (c'est un nouvel aspect du principe d'hystrsis, du conatus de
l'habitus). Le fait que ces expriences fondatrices sont en rapport avec les
conditions de vie et l'ducation ds l'enfance, peut expliquer ainsi l'unit de la
classe (qu'il s'agisse d'une classe sociale dans le sens courant ou d'un groupe
social quelconque, qui partage des expriences initiales similaires). C'est une
vritable slection de l'information qui s'opre travers le rejet de tout ce qui
puisse la contredire, mais surtout de l'vitement des sources de nouvelles
informations. Toute homogamie, toute tendance tre toujours "entre nous", se
338
197
rapprocher du semblable, devenir amis avec ceux qui pensent pareillement, peut
tre expliqu par ce principe. Les "affinits lectives", qui font que les
semblables se rejoignent en se reconnaissant, par exemple, par des traits de
l'hexis corporelle consciemment imperceptibles, le refus de l'autre diffrent tant
peru comme une menace inexplicable et inconsciente parce que viscrale,
tmoignent de ces stratgies de slection et d'vitement. Pareillement, les
quartiers de riches dans les villes de pauvres (redoubls souvent des diffrences
"ethniques" et culturelles quand on hrite d'une situation coloniale), les collges
exclusifs, l'assignation d'un lieu pour chacun qui fait que chacun reste dans son
lieu, obissent insparablement au besoin de distinction, et l'instauration d'une
barrire dfensive qui permet de "ne pas voir", de "ne pas savoir".
L'habitus est donc "principe non choisi de tous les choix", capable aussi de
donner "l'information ncessaire pour viter l'information ", de trouver ou de
339
Habitus et mimsis.
"Si donc l'ide est la chose dans l'esprit, le signe est l'ide pour
lui, l'ide en tant que pensable et pense, c'est--dire
communicable et communique. La rptition reprsentative
est une face d'une opration dont la substitution est l'autre. "
340
Ibid. p. 102.
Marin, Louis. Champ thorique et pratique symbolique, dans De la rpresentation. p. 31.
198
Cela veut dire que les ethnologues font par rapport la pratique sociale
concrte qu'ils tudient, ce que certaine hermneutique clbratoire des oeuvres
d'art fait par rapport la pratique de production des oeuvres : dans les deux cas
on prend le fait accompli (un rituel, une pratique matrimoniale, un tableau) et, en
ignorant le processus de production qu'il y a derrire (la mimique du rituel, la
stratgie du choix du conjoint, le travail du peintre avec des pigments sur une
toile, son rapport au "mcnas", etc.) on considre la pratique ou le tableau
341
199
concrets dont le corps est l'objet (les gestes, les danses, les sports, le fait de
manger d'une certaine manire, le fait de marcher ou d'utiliser son corps pour
crire, caresser quelqu'un, ou monter un arbre). Le concept de mimsis vient
343
renforcer cette ide : qu' l'origine de l'acquisition de tous les gestes il n'y a pas
l'imitation "supposant l'effort conscient pour reproduire un acte, une manire, une
parole, mais une reproduction pratique, dans laquelle le geste parle directement
de corps corps, et on apprend "par corps", sans rflexivit.
Dans ce sens, Bourdieu rappelle que Platon avait dj not l'investissement
total du corps et des motions qu'il y a dans toute mimsis. Toute reprsentation
mimtique tant reprsentation des apparences () et non de la
chose, elle est loigne par trois dgrs de l'ide (). Si elle a quelque chose
d'ineffable c'est par dfaut, parce qu'elle est trop loin de l'intelligible. Alors, les
potes et les peintres font appel directement aux motions pour captiver les
342
343
Ibid. p. 122.
Du grec mimaomai, imiter, jouer au thtre.
200
Cela devient possible parce qu'ils "sont des mimes : ils ne savent pas ce qu'ils
disent parce qu'ils font corps avec ce qu'ils disent. Ils parlent comme on danse.
(...) Ils n'ont pas le principe de sa propre production "
345
Ce qu'on apprend par mimsis, par corps, n'est jamais une connaissance
qu'on a devant soi : on pourrait dire que l'objectivation est prcisment l'acte de
sparer du corps la connaissance, la musique, l'objet employ dans un rituel (de l
la tendance l'oubli des conditions matrielles de possibilit). Cela se voit
particulirement bien dans le fait que c'est l'criture (le transfert sur un autre
corps : le papier ou la table de cire) qui ouvre des possibilits d'objectivation et
d'accumulation des connaissances mconnues des socits sans criture, et donc
d'un nouveau type de rapport la propre tradition .
346
Dans les socits agraphiques le savoir survit seulement " l'tat incorpor",
dans le langage (mieux, dans la parole), dans l'ensemble des schmes pratiques
mis en jeu par les pratiques concrtes, et il peut seulement tre restitu par les
rcits des anciens, par les rituels, et par les reprsentations du groupe, restitution
o la faiblesse du support (la voix ou le geste) empche d'avoir le savoir en face
de soi assez longtemps. C'est une restitution rprsentative, mais agie plutt que
pense, mimtique, qui demande tout l'investissement des motions et qui, en
ayant une dimension "spectaculaire", ne tend pas pourtant vers l'autonomisation
de la representation, parce qu'elle est tendue vers d'autres buts lis aux
empressements de la vie et de la pratique.
Alors, de la mme manire que la gomtrie d'une danse ou d'une
dmonstration gymnastique n'implique pas que la gymnaste ou le danseur soient
des gomtres, la cohrence des gestes d'un rituel n'est pas l'exprssion d'une
344
201
logique toute faite. Si on peut parler d'une "logique pratique", c'est condition de
ne pas la penser sous le modle de l'excution d'une cohrence prdtermine. Il
s'agit plutt "de transferts pratiques de schmes incorpors et quasi posturaux "
347
qui ne peuvent tre saisis "que dans la cohrence objective des actions rituelles
qu'ils engendrent ". Plus encore "en tant que pratique performative qui s'efforce
348
de faire tre ce qu'elle fait ou dit, le rite n'est (...) qu'une mimesis pratique du
processus naturel qu'il s'agit de faciliter ". On peut penser par exemple, au "jeu
349
202
Ibid. p. 175.
Louis Marin, op.cit. p. 32.
352 Ibid. p. 34.
351
203
discipline intellectuelle peut aussi acquerir son autonomie et arriver se rgir par
ses propres rgles.
L'habitus scolastique est un cas particulier d'habitus. L'habitus comme
"source de toute forme symbolique" est un oprateur du processus de
mconnaissance et de refoulement. En tant qu'intermdiaire entre les conditions
matrielles des pratiques et les pratiques mmes, l'habitus, histoire faite nature,
produit la mconnaissance des conditions de production dans la ralisation de la
pratique, qui est oublieuse de son propre processus. La pratique porte le pass
mais se ralise dans le prsent, et dans l'urgence, qui ne permet le souvenir que
comme anticipation, c'est--dire tension pr-forme vers des tches.
De la mme manire que dans l'change de dons, on ralise un double
travail : celui des changes, plus celui de la dissimulation de sa fonction; de la
mme manire, tout habitus comme ncessit faite vertu, renferme la production
symbolique qui justifie implicitement les conditions de sa ralisation. L'habitus,
dans sa dimension mimtique, est toujours dj production symbolique.
Mais l'habitus scolastique a la particularit d'tre un redoublement de
l'occultation, parce que, non seulement il occulte, comme tout habitus les
conditions matrielles de sa propre acquisition, mais parce que, comme habitus
thortique, "il reprsente cette occultation, il la formalise positivement dans un
modle qui l'exclut. " La thorie de la pratique, implicite dans l'habitus
353
204
354
355
205
206
C'est travers ces agents "habits" par l'institution, socialiss au sens fort,
constitus en "institution faite homme" que l'institution trouve sa propre
ralisation, en exploitant "la capacit du corps prendre au srieux la magie
performative du social", non seulement pour se reproduire l'infini, mais aussi
pour retrouver son sens et se renouveler. Cette relation d'appropriation mutuelle
peut faire que l'agent soit possd tel point pour le "modus operandi" de
l'institution, qu'il se l'approprie et prend mme des liberts par rapport elle :
pour oser et savoir briser les rgles d'une manire rgle plus que pour les suivre
de prs il faut avoir une matrise accomplie des rgles.
356
Ibid. p. 95.
207
357
Ibid. p. 226.
208
fondes en nature ". C'est la magie performative du social qui est la base de
358
Ibid. p. 191.
Cfr. Raisons pratiques. Op.cit. p. 149-167.
360 Le sens pratique. p. 194. Cfr. Sociologie et anthropologie, Paris, Puf, 1950. p. 239.
359
209
dans sa nudit, rend possible un contrle de tout ce qui restait masqu dans les
changes (surtout ingaux), et du mme coup, rend plus "conomiques" des
changes qui dans l'conomie enchante deviennent dispendieux, parce qu'il faut
investir autant pour dissimuler la fonction que pour faire l'change . Mais surtout
361
Il suffit de penser aux ftes de "cargos" andines, o celui qui porte le "cargo" (c'est--dire, celui qui
paie les dpenses d'une fte religieuse du village) augmente son prestige (et jusqu' la Reforme Agraire de
1969, acqurait directement le droit d'exercer des responsabilits publiques l'intrieur de l'ayllu) mais
travers de dpenses que (particulirement dans le contexte actuel de culture et conomie domine dans un
contexte capitaliste) peuvent ruiner les maigres resources des paysans et nourrissent le cercle de la misre.
De la mme manire, le paysan quechua de la "puna" qui choisit le parrain de son fils entre les "notables"
du village, paiera luxueusement chre l'ducation de son enfant, tant en cadeaux comme en travail de
l'enfant mme la maison du parrain pendant la scolarisation.
210
une ignorance, mais un refoulement. Dans Raisons pratiques Bourdieu nous dit
que "libido" pourrait tre synonyme d'"investissement", et il suggre qu'"une des
tches de la sociologie est de dterminer comment le monde social constitue la
libido biologique, pulsion indiffrencie, en libido sociale, spcifique. " Il y
362
362
211
212
augmenter son capital symbolique pendant cette poque qui est celle des
mariages, peut tre parfaitement raisonable si on a un fils marier. Le haut cot
conomique de l'opration peut tre compens par la russite de la stratgie de
mariage, mais il s'agira d'une compensation pas ncessairement en termes
conomiques, mais en termes d'alliances, de relations qui peuvent tre mobilises
opportunement des fins diffrentes (et en ce sens, la parent, est affaire de
politique). De la mme faon, les stratgies d'attachement personnel passent par
"un travail, une dpense visible de temps, d'argent et d'nergie". Le capital
symbolique est une possession lgitime qui es cense tre fonde dans la nature
de son possesseur. La relation entre les khammes et leur matre, dans des
conditions normales , ne supporte pas la brutalit, la violence ouverte, mais elle
364
On ne parle pas ici des distortions que ce type de relations personnelles peuvent souffrir quand elles
sont places l'intrieur d'autres dominations, qui les redoublent. Par exemple, les rapport entre les
"curacas" indiens et les peuples qui les taient soumis pendant la domination espagnole de l'Amrique, ou
le rle des mtis pendant la Republique du XIX sicle.
213
travers les luttes des artistes, alors les dtenteurs des moyens qui permettent de
s'imposer dans chaque champ, et de matriser les mcanismes institutionnels de la
domination, peuvent s'pargner le travail de domination personnelle parce que la
conqute de la lgitimation se produit l'intrieur du champ et grce la
domination des structures institutionnelles.
Si dans la socit kabyle "le point d'honneur est du politique l'tat pur"
c'est parce que, dans un tat des champs peu autonomiss, les stratgies de
domination se dveloppent l'intrieur et travers les relations de parent, de
voisinage, d'alliances de tout type, et toujours travers l'alchimie de la production
de prestige, de reconnaissance sociale.
Cette analyse des "formes lmentaires de la domination", compte tenu de la
mthode comparative et d'"exprimentation ethnologique" de Bourdieu, vise
une meilleure comprhension des phnomnes de domination tant dans les
socits division complexe du travail, que dans celles o les diffrents champs
sont faible autonomie.
Mieux encore, cette analyse offre une nouvelle lumire pour la
comprhension du fonctionnement des institutions et de la violence symbolique
dans nos socits plus complexes. Le schme de l'conomie des pratiques rvle,
par exemple, le rle de la distribution de titres faite par le systme scolaire qui
produit un march unifi, dans lequel tous les dtenteurs de titres quivalents
auraient la mme valeur et seraient alors en situation de concurrence pour les
mmes postes, march "de toutes les capacits culturelles et garantissant la
convertibilit en monnaie du capital culturel acquis au prix d'une dpense
dtermine de temps et de travail ". Cette objectivation du capital culturel permet
365
que les relations de pouvoir et dpendance "ne s'tablissent plus directement entre
des personnes", mais entre des institutions, et " travers elles, entre les
mcanismes sociaux qui produisent et garantissent la valeur sociale des titres et
365
Ibid. p. 228.
214
La violence symbolique est ainsi une violence douce et larve lie aux
stratgies de persistance dans l'tre de l'ordre tabli, qui n'est qu'un tat de la
distribution des capitaux, mais qui s'affirme publiquement et est reconnu comme
lgitime. Le processus de cette affirmation et de cette reconnaissance fait alors
partie du fait social; mieux, il est un enjeu social, le lieu d'une lutte pour la
dfinition.
Le charisme n'est donc pas un type particulier de domination, mais un
aspect particulier de toute domination, parce que les visions du social ont une
certaine performativit, un pouvoir de produire ce qu'elles nomment, et donc,
faire de la sociologie de l'espace de la culture et de ses logiques symboliques,
consiste au fond faire de la sociologie de la religion.
Dans les socits, les individus et les groupes n'ont pas seulement un "tre",
mais aussi un "tre peru" qui fait partie de leur tre. Cela nous ramne nouveau
l'espace des points de vue, aux jeux des diffrences. Nous le dirons encore une
366
Ibid. p. 229.
Ibid. p. 230.
368 Ibid. p. 238.
367
215
fois : s'il faut dtruire la dfinition premire, celle du sens commun, pour pouvoir
construire l'objet contr'elle, et mme dvoiler des vrits objectives sur le monde
social (la reproduction des ingalits par le systme scolaire, par exemple, contre
l'ide du sens commun de la mobilit sociale par l'accs l'ducation), il faudra
aussi rintroduire aprs dans l'analyse la vrit objective des points de vue sur le
monde social, laquelle permet d'expliquer la vision du sens commun et son
efficacit lgitimatrice.
Les luttes sociales sont des luttes pour l'appropriation des biens, mais aussi
pour l'impossition de la manire de voir le monde social; c'est une lutte de
classement et une lutte de dfinition des classes. En dvoilant les mcanismes de
cette double lutte, la science sociale se donne donc les moyens de contribuer la
production des transformations de la socit.
216
Homo Academicus.
"L'apprenti sorcier qui prend le risque de s'intresser la
sorcellerie indigne et ses ftiches, au lieu d'aller chercher
sous de lointains tropiques les charmes rassurants d'une magie
exotique, doit s'attendre voir se retourner contre lui la
violence qu'il a dchane. "
369
On pourrait dire que Homo Academicus est le fruit d'un deuxime Tristes
Tropiques renvers. Si selon l'aveu de Bourdieu Clibat et condition paysanne
tait entrepris comme une exprimentation pistmologique du retour un monde
proche et connu, cette objectivation du lien d'objectivation dans un monde o l'on
est indigne se radicalise dans Homo Academicus. Son village au Barn tait un
monde connu et enfoui dans son corps puisque monde des expriences primitives,
mais d'o il tait sorti adolescent, et dans lequel il n'avait plus les enjeux de sa vie
quotidienne. Le monde de l'universit, en revanche, tait le monde de son
dveloppement prsent, celui o il jouait "sa vie ou sa mort symbolique".
Aprs plus de vingt ans de travail scientifique le noyau dur reste le mme :
la connaissance pratique et la connaissance savante. Et le chemin pour le rsoudre
: la rupture avec la connaissance indigne, et la restitution de cette connaissance
une fois objective comme partie de l'objet.
On sait beaucoup mieux maintenant ce qui est tre indigne, tre pris par un
monde social. On a beaucoup plus de conscience des difficults que pose ce fait
pour les sciences sociales : une raison de plus pour aller plus loin dans
l'exprimentation et se rapprocher des limites du possible.
On a une attitude sans navet par rapport la recherche empirique, ce
"sens pratique" du mtier qu'on a tant de mal objectiver, o il reste toujours une
bonne partie (et souvent la plus importante qualitativement) d'"intuition" et de
pense analogique, comme dans toute pratique, mme contrle. Mais on a la
conviction que "faire sans savoir compltement ce que l'on fait, c'est se donner
369
217
une chance de dcouvrir dans ce que l'on fait quelque chose que l'on ne savait
pas ".
370
Ibid. p. 17.
218
219
relations explicitement dfinies dont les mots reprsentent les noeuds. L'individu
pistmique, qu'il s'appelle Lvi-Strauss ou Raymond Aron, est un individu
transparent, entirement conceptualis comme consquence d'une rduction (la
slection des proprits) effectue en toute connaissance, et qui ne prtend pas
exprimer l'individu concret.
Une fois les individus (personnes et institutions) placs dans le diagramme,
le champ de l'universit apparat construit comme une carte qui permet de
s'orienter dans l'espace social au prix de perdre beaucoup de points de repre
familiers pour ceux qui ont le sens pratique de cet espace, et qui apporte, grce
son isomorphisme par rapport la ralit, des dimensions, des proportions, des
relations objectives, o (rupture du sens commun moyennant) ceux-l mmes qui
ont le sens pratique peuvent retrouver leurs propres expriences, et s'expliquer les
sympathies, ou antipathies, les rapprochements ou les distances.
Demander ainsi une lecture scientifique est se refuser d'accepter une lecture
fonde sur "la croyance dans la scientificit de la chose lue " et en mme temps
371
proposer le registre dans lequel une discussion sur le texte est possible : non plus
au niveau doxique, des opinions et des croyances, mais celui de la construction
scientifique, de ses possibilits et moyens.
Cela dit, en lisant ce premier chapitre d'Homo Academicus on ne peut
s'empcher de penser La distinction : si le lecteur doit tre capable de
reproduire les oprations de l'auteur, alors dans ce cas aussi ce qui se proclame
implicitement pour la sociologie c'est l'autonomie du champ scientifique. La
science sociale, comme d'autres sciences plus anciennes, devient hermtique pour
le profane, et exige surtout de ceux qui prtendent l'exercer comme mtier, une
rupture pistmique et un travail de conversion du regard de dimension thique,
parce qu'il passe par un vritable travail d'autoanalyse sociale. Echapper la
tentation de prendre le point de vue du ressentiment, ou du rglement de comptes,
371
Ibid. p. 43.
220
221
s'tend sur diffrents champs offre des possibilits indites pour dvelopper de
nouveaux aspects du concept et tester ses possibilits et limites.
L'habitus universitaire.
"Bien qu'il n'y a pas de force intrinsque de la vrit, il y a une
force de la croyance dans la vrit, de la croyance que produit
l'apparence de la vrit "
372
Ibid. p. 44.
222
Les ensembles d'indices qui caractrisent l'un ou l'autre des principes, ont
une cohrence que le sens pratique pourrait saisir avant toute analyse, comme le
fait que le vote droite, le quartier chic et la lgion d'honneur vont ensemble, et
autant pour l'opinion de gauche, l'identit juive et le lyce public de provinces.
C'est dire que les indices qui concident dans le schma, prsentent la
systmaticit des principes de production dont ils proviennent, c'est--dire des
habitus, lesquels font le lien d'une part entre les positions dans le champ et les
traits caractristiques, et de l'autre les prises de position. Il faudrait restituer cette
cohrence du sens pratique sans la transformer en idologie (c'est--dire en
373
374
Ibid. p. 70.
Ibid. p. 71.
223
Ibid. p. 76.
224
Au fond, ce qui spare, par exemple, les mdecins des physiciens, ou les
sociologues des juristes est un thos, une manire diffrente de concevoir
l'homme accompli. Le rle du mdecin tant insparablement technique et social,
il est un homme de l'lite, dvou ses responsabilits, oblig d'tre
"respectable". Il est prpar alors par des dispositions accordes : srieux, respect
des matres, respectabilit dans la conduite de la vie prive. Un physicien, en
revanche, est un homme de laboratoire, appliqu une science entirement
objective (alors, universelle), qui n'a pas besoin de la rhtorique ni n'engage sa
vie prive dans sa profession.
Mais, plus encore, au sein de chaque Facult, il y a des oppositions
correspondantes, qu'on pourrait typifier entre le chercheur hrtique et le
professeur, gestionnaire de la science tablie. L'opposition, par exemple, entre le
376
225
dans des
Ibid. p. 89.
226
378
379
Ibid. p. 96.
Ibid. p. 121.
227
228
maintien des relations, et surtout l'exercice des rles de pouvoir l'intrieur des
institutions (doyen, recteur) exigent un vritable travail de reprsentation, un
investissement trs cher en terme de temps prlev la recherche ou toute autre
accumulation de capital proprement scientifique. De cette manire l'inclination
investir plutt sur un ple que sur l'autre, peut tre rvlatrice d'un habitus
comme d'un chec relatif, qui fait faire "de ncessit vertu" celui qui le souffre,
souvent sans se l'avouer. C'est le cas de l'oblat de l'universit, qui dpourvu au
dbut de capital conomique et culturel hrit, doit tout l'institution, et la paie
largement de son dvouement et de son adhsion inconditionnelle ses valeurs,
devenant le fonctionnaire idal pour la transmission de ces mmes valeurs et pour
la reproduction institutionnelle. Mais ces investissements extra-scientifiques de
type substitutif ou compensatoire peuvent aussi avoir lieu travers la recherche
de notorit extrieure au champ, travers par exemple la prsence dans les
mdias, d'articles et interviews au prs de journalistes, et de l'laboration de
"science grande public", non comme un surplus de communication et de
restitution des rsultats de recherche reconnus l'intrieur du champ, mais
comme substitut d'une reconnaissance spcifique.
Finalement, le champ universitaire n'est pas isol des transformations
morphologiques de la socit dans laquelle il s'insre. L'accroissement du nombre
d'tudiants, par exemple, en bonne partie cause de cette mme indtermination
peut mettre en danger toutes les structures du pouvoir, les positions acquises et le
systme mme de reproduction. Homo academicus montre quel point ce facteur
a jou dans la crise de 1968.
380
Ibid. p. 198.
229
une remarque de mthode. Il s'agit plutt de voir que dans la ralit historique
concrte, l'tat critique a t un analyseur de l'antrieur. L'tat critique, donc,
l'tat instable et dangereux a jug (l'tat antrieur, l'a mis en question, a
dvoil ses incohrences.
Lex incita, la "loi immanente du corps social", l'habitus universitaire, form
travers de longues annes de dpendance et de docilit aux normes
institutionnelles et sous la direction des matres, donnait aux apprentis le sens
pratique de leur espace social, celui du champ universitaire. Cela veut dire que
leurs attentes, leur perception de l'-venir taient ajustes aux possibilits relles,
qui d'ailleurs, taient plus ou moins claires. La trajectoire modale de leur
condition, qu'ils pouvaient lire dans la trajectoire de leurs ans (dots des mmes
titres et issus du mme milieu social) pr-formait leurs aspirations. Les
institutions (qui ne sont qu'un ensemble de relations et de manires de faire
dotes de constance dans le temps) en prenant en charge, travers les hommes
qui les ont incorpores, le travail de formation des habitus, pourvoient en mme
temps les individus biologiques de principes de dlimitation de ce qui est possible
et lgitime de dsirer et de ce qui "n'est pas pour eux", et les pousse "faire de
ncessit vertu", en conformant leurs attentes la mesure de ce qui est peru
comme possible, compte tenu de leur ge, sexe et cursus. Normalement, en temps
d'quilibre, quand les assistants taient slectionns par l'ajustement du sens
pratique avec le matre, c'est--dire, partir d'un jugement mutuel qui les faisait
se retrouver dans le commun habitus institutionnel, la seule chose qui sparait les
apprentis de leur matres tait le temps : la diffrence d'ge qui signifiait chez le
matre une accumulation majeure de capital intellectuel, et le lapse de temps qui
devait encore s'couler pour l'assistant jusqu'au temps de la retraite du titulaire.
381
Ibid. 182.
231
ou trop jeune pour accder chaque poste, ou encore on s'interdit d'aspirer tel
poste pour lequel on n'a pas le grade requis.
On comprend donc, l'importance que prenaient dans la nouvelle situation la
stratgie de recrutement, et la crise produite dans la structure temporelle
institutionnelle par le double phnomne : le recrutement dans un temps rduit
d'un grand nombre d'assistants pour chaque poste titulaire, et l'absence d'une
rserve assez nombreuse de candidats dots de l'habitus requis, absence qui se
faisait sentir dans quelques spcialits plus que dans d'autres. (L'exemple le plus
clair est celui des sciences sociales qui, appartenant rcemment au cursus
universitaire, n'avaient pas un systme de formation spcifique avec des titres
propres, et o les "chercheurs" (qui venaient d'ailleurs de formations de base trs
disparates) ont pris le devant alors sur les "professeurs").
Dans les disciplines o il y avait une rserve de candidats potentials, par
exemple de normaliens, mme s'il s'agissait de femmes ou de personnes trop
ges, la crise pouvait tre mieux matrise : des agents dous de "loi intrieure",
on pouvait attendre une meilleure comprhension pratique de la situation, et
l'ajustement de leurs attentes : ils savaient qu'ils n'taient pas au fond les
candidats idals, que leur ascension tait une chance inattendue, et qu'ils ne
pouvaient pas avoir l'expectative d'aller plus loin. Dans ce cas, la loi
institutionnelle, accorde la loi intrieure des agents, ne serait pas mise en
question.
Mais les choses se sont droules autrement dans la mesure o les
professeurs subalternes recruts, n'taient pas passs par les filires
382
Ibid. p. 189.
232
383
Ibid. p. 193.
233
d'illusio (investissement complet dans le jeu, le porter et se laisser porter par lui).
Un dvoilement trop brutal de la logique implicite mise en jeu, qui met nu cette
dernire en droulant ses dernires consquences (celles-ci se mettaient rarement
en oeuvre, parce que la logique n'tait pas une logique rgie par la logiquelogique, mais par le sens pratique, qui est un sens des convenances, de
ngociation et des connivences) dtruit la croyance, c'est--dire l'illusio, la
possibilit de s'investir en toute conviction et sincrit. Comme c'tait dj
signal dans La distinction, les groupes d'intellectuels les plus exclusifs sont ceux
des lus "qui n'ont pas la navet de concder le minimum d'objectivation
ncessaire pour se constituer en club". Les barrires les plus immuables sont
invisibles, indfinissables, innommables, frappes de tabou : "on ne peut
objectiver le jeu intellectuel qu' condition de mettre en jeu sa propre
appartenance au jeu, risque la fois drisoire et absolu ".
386
La crise qui a alors branl l'universit n'tait qu'une mise en question des
vidences doxiques qui faisaient le sol de la vie universitaire savoir la lgitimit
des procdures de carrire, qui au fond entranaient l'ide du devoir-tre de
l'homo academicus. Le travail d'analyse pratique qui finalement a t fait dans les
deux camps en lutte (donc, c'est le champ qui l'a fait) a dbouch sur une crise de
384
Ibid. p. 198.
Ibid. p. 32.
386 La distinction. op.cit. p. 182.
385
234
croyances qui mettait en question les barrires statutaires lesquelles sparaient les
grades de la hirarchie enseignante.
Les quilibres de la concordance entre les structures incorpores, qui
configuraient les attentes, et les structures objectives des possibles rels tant
rompus, les intrts spcifiques des assistants et matres-assistants sont sortis la
lumire et se sont constitus comme enjeu, face aux intrts spcifiques des
professeurs titulaires. En mme temps, les agents dans le camp des assistants ont
t diviss entre d'une part le dfi individuel, marqu dans chaque cas par la
trajectoire de groupe (un matre-assistant, corps intermdiaire, tant dans une
situation diffrente qu'un assistant) et individuelle (un ancien normalien tant
diffremment positionn (et par son capital et par ses dispositions) par rapport
un assistant pourvu seulement d'une licence; une fille d'instituteur par rapport
un fils de gros patron); et d'autre part le dfi collectif, de la contestation plus ou
moins explicite des hirarchies universitaires.
L'analyse permet donc de voir que le champ a t livr "aux effets runis de
l'ancienne loi de carrire et de la transgression de cette loi : et l'on ne voit pas
d'o pourrait surgir les forces capables d'imposer l'instauration pratique d'un
ordre o le recrutement et l'avancement dpendraient des seuls critres de
productivit et d'efficacit pdagogiques ou scientifiques ".
387
235
236
Conclusion.
"C'est parce que le corps est ( des degrs ingaux) expos,
mis en jeu, en danger dans le monde, affront au risque de
l'motion, de la blessure, de la souffrance, parfois de la mort,
donc oblig de prendre au srieux le monde (...) qu'il est en
mesure d'acqurir des dispositions qui sont elles-mmes
ouverture au monde, c'est--dire aux structures mmes du
monde social dont elles sont la forme incorpore "
388
237
Durkheim, l'habitude n'tait qu'une notion du sens commun, qui faisait partie de
son sens pratique linguistique, mais non thmatise. Chez Weber par contre,
l'habitus a une valeur heuristique. Mais il s'agit d'un emprunt, et mme si le
concept change de nature (au sens o il faut au moins mettre en suspens les
dimensions philosophiques non thmatises) par la seule transposition la
recherche historique son utilisation est restreinte au champ de la sociologie de la
religion, et le sens reste trs proche de l'original thologique.
De surcrot, chez Bourdieu, l'articulation systmatique de l'habitus aux
concepts (aussi relationnels) de champ et de capital permet de construire l'objet
sociologique comme un ensemble de relations, de structures donc, qui peut tre
articul aussi dans la diachronie grce la capacit de l'habitus de faire le lien
entre les diffrents tats de la structure, qui devient champ dynamique. Le
concept de trajectoire sociale (conue comme une succession de positions
relationnelles) est l'instrument pour expliquer la souplesse et la diversit des
habitus selon les agents, et aussi les habitus dchirs, dsaccords. A ce niveau
du concept, reste possible un champ large de recherche comparative. Plus
prcisment, l'ampleur de la contribution de ce concept prciser ce qu'est la
construction d'un objet social, et sa fcondit pour la pratique scientifique,
pourront tre seulement mesures par des tudes plus pousses des terrains o il a
t mis l'preuve, et partir d'un travail spcifique de recherche comparative
qui srement enrichira le systme de concepts mis en oeuvre.
Mais cette oprativit du concept, qui est absolument essentielle, et qui se
fait seulement effective dans l'analyse de terrains historiques particuliers, n'puise
pas sa fcondit explicative (et grce cette double dimension de l'habitus,
"expliquer" ne peut pas tre ici spar d'"interprter"). Dans la mesure o il
suppose une conception de la pratique des agents sociaux, on ne peut pas
facilement le dceler d'une philosophie de l'homme. Mais il peut s'agir d'une
philosophie de l'homme qui n'est plus telle au sens traditionnel, mais qui apparat
238
loin : "Pour tout un tas de raisons -notamment parce que ceux qui auraient pu y
tre attentifs, comme les philosophes, n'ont pas voulu le voir, mais aussi et
surtout parce qu'elles taient occultes par ce qui tait peru comme la dimension
politique, critique, voire polmique de mon travail-, les implications thoriques,
les fondements anthropologiques -la thorie de la pratique, la philosophie de
l'action, etc- de mes recherches sont passs presque compltement inaperus en
France. "
390
239
mutuelle du sujet et de l'objet opre par l'habitus travers le corps, est une
possession mutuelle du corps biologique et de l'espace avant toute objectivation,
espace physique et espace social, espace qualitative, o l'on est toujours dans une
position. La connaissance est donc d'abord, connaissance par corps, connaissance
pratique, qui est condition de possibilit de tout acte ultrieur d'objectivation, et
qui est le produit de l'incorporation des structures du monde, lequel monde est
reu dj structur.
Le corps biologique, "principe de l'individuation" devient ainsi en mme
temps "principe de collectivisation": le lieu dans l'espace (physique et social) fait
l'existence sociale. L'illusio n'est illusion que pour l'observateur. Nous ne faisons
pas les rgles de jeu, nous ne choisissons pas le lieu o nous sommes dans le jeu:
nous naissons dans le jeu, et nous drober implique l'acceptation d'une vritable
mort sociale. L'agent n'est alors jamais compltement le sujet de ses pratiques.
392
Ibid. p. 160.
240
241
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en Sciences Sociales. N 2
242
243
244
245
246
247
249
Table
Prsentation..........................................................................................
Introduction..........................................................................................
Premire partie :
la recherche d'une thorie de la pratique
1. En Algerie.
L'Algrie et les ruses de l'ethnocentrisme. ............................................. 17
Ethos, sagesse et temps.......................................................................... 24
Premire rfrence : Ethos et habitus chez Max Weber........................ 31
2. Bearn.
Un effort de restitution........................................................................... 38
Une exclusion crite dans le corps......................................................... 45
Deuxime rfrence : Marcel Mauss "en bon latin"............................... 51
Troisime rfrence : chez Aristote...............................................
a. Le livre des Catgories..............................................................
b. Mtaphysiques ........................................................................
c. Le livre de l'me.........................................................................
d. Ethique Nicomaque et Politique.............................................
60
60
64
65
67
250
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