H. F. Contempornea T.P. 1: G.

Agamben
Bertona, Pedro
1.
Preguntarse de quin y de qu somos contemporneos, qu significa ser
contemporneo, abre a la tarea de indagar reflexivamente, de pensar, la
nocin que manejamos de contemporaneidad. Y es por esta va indagatoria
que se desvela su diversidad polismica, porque lo contemporneo se dice de
muchas maneras, y por ello G. Agamben nos sugiere posibles caminos que
convergen en una definicin, no exenta de imgenes, integral.
a. el anacronismo
As, encontraremos un sinnimo de lo contemporneo en lo intempestivo.
Es tambin la inactualidad del presente en la modalidad del desfase y el
anacronismo, es el alejamiento y la distancia, la discrona, que impide la
coincidencia perfecta con el propio tiempo. Pero desmantelando una posible
interpretacin de la que resultare la pareja dicotmica actor (agente de lo
visto por otro) / espectador (aquel que ve) se ahonda, mediante la imagen
potica, en la idea de que contemporneo es aquel individuo que asume un
rol eminentemente activo al soldar con su sangre la espalda quebrada del
tiempo, tiempo a la vez secular e histrico colectivo. En su paradjica
situacin el individuo contemporneo se desvela como aquel que impide que
el tiempo se componga pero asimismo anhela su sutura.
b. la oscuridad de su propio tiempo
Adems, otro sinnimo de contemporneo ser percibir la oscuridad del
propio tiempo. Segn ello, la contemporaneidad se presenta con una
oscuridad que le es caracterstica. La actividad y habilidad del contemporneo
consiste en percibir la oscuridad, descubrir las tinieblas, que le incumbe e
interpela constante, directa y singularmente, y para ello, a su vez,
neutralizando las luces de su poca. Quien sea contemporneo deber
percibir en la oscuridad del presente una luz que est en permanente viaje
hacia l, pero que nunca lo alcanzar.
c. la temporalidad de la moda
Tambin hallamos la referencia a la relacin entre el tiempo y la moda para
encontrar otro sinnimo de lo contemporneo. El rasgo caracterstico de la
moda es introducir en el tiempo una discontinuidad que lo divide segn su
actualidad o inactualidad. Por otra parte, el tiempo de la moda es paradjico y
Agamben lo reviste metafricamente con la imagen del umbral: siempre se
encuentra adelantado a s mismo y, en razn de ello, tambin retrasado a s
mismo. El ahora de la moda, su kairs, es inasible. Situada justo en el
umbral, es similar a lo contemporneo en su relacin con el pasado al cual
puede citar y en ese mismo acto remitir, re-evocar, revitalizarlo
infinitamente.
1

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Bertona, Pedro
d. la arqueologa
En adicin a los sinnimos propuestos emerge aquel de lo arcaico. La va de
acceso al presente tiene la forma de una arqueologa capaz de percibir en el
presente la signatura de lo arcaico, prximo a la arch, al origen. La
contemporaneidad es cercana al origen, y en ello reside la distancia y la
cercana, que late en el presente. El presente es aquello que permanece novivido y que es reabsorbido sin cesar hacia el origen, y por eso nos impide
acceder al presente. La vida del contemporneo consiste en la atencin puesta
en ese no-vivido en todo lo vivido.
e. el concepto de cesura temporal o discontinuidad temporal
Finalmente, el concepto de cesura temporal o discontinuidad temporal
introduce la nocin de que contemporneo es aquel quien est situado en la
constante fractura de las vertebras de su tiempo, haciendo de ese lugar el de
una cita entre tiempos y generaciones. El contemporneo divide e interpola
el tiempo, transformndolo al leer de una manera nueva la historia y al citarla
segn la propia capacidad de responder a las tinieblas del ahora.

2.
Para contestar a la pregunta que da razn de ser a este apartado partiremos
de considerar algunas usuales definiciones de filosofa de la historia. Si
tomamos como fuente a Wikipedia, hallaremos que La filosofa de la
historia es la rama de la filosofa que estudia el desarrollo y las formas en las
cuales los seres humanos crean la historia. Puede, en algunos casos,
especular con la existencia de un fin u objetivo teleolgico de la historia, o
sea, preguntarse si hay un diseo, propsito, principio director o finalidad en
el proceso de creacin de la historia.
Consideremos adems dentro del artculo la siguiente distincin: Filosofa
especulativa de la historia y filosofa crtica de la historia. Segn el francs Raymond Aron la filosofa
especulativa de la historia se ocupa de los hechos y pretende ordenarlos de diversas formas y la filosofa
crtica es la historia concreta con el fin de crear los conceptos que nos permiten comprender la realidad
histrica. El filsofo espaol Ferrater Mora llamar a la filosofa especulativa de la historia filosofa material de
la historia y la filosofa crtica de la historia la llamara filosofa formal de la historia.
Segn Danton la filosofa sustantiva busca el sentido de la historia con el fin de comprender y poder prever el
devenir histrico y la filosofa analtica aplica la reflexin filosfica de la historia, es decir, la historiografa. Para
conseguirlo se emplean dos pautas: Buscar en el pasado las leyes que rigen la historia para prever el futuro;
Establecer supuestos principios que motivan a la historia y que la dotan de un sentido que es, a la vez, fin y
final de la historia.
La filosofa especulativa de la historia apareci en el siglo XVIII de la mano de muchos autores pero, sobre
todo de Inmanuel Kant, junto al idealismo alemn, cuyas ideas llegan a su final con las lecciones sobre

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filosofa de la historia universal en la Universidad de Berln de Hegel. Sus conclusiones pervivirn en el
positivismo de Comte y el materialsimo histrico de Karl Marx, aunque ambos discrepan ante la metafsica
de Hegel, y los dos persisten en la idea de establecer esquemas preconcebidos a los hechos.
La filosofa crtica de la historia renuncia a significar el fin ltimo del ser histrico y se limita al anlisis crtico
de los supuestos que subyacen en el trabajo de los historiadores. Los supuestos que subyacen al
conocimiento histrico, para descubrir las posibilidades de una realidad de ciencia histrica y el alcance de
este tipo de conocimiento. Esta rama surge en el s. XIX a partir del rechazo del idealismo de Hegel, gracias a
las aportaciones de Von Ranke y los seguidores de la escuela histrica alemana como Meineke Burkhardt,
dentro de la corriente hermenutica de Droysen y Dilthey que continan Heidegger y la escuela neokantiana
de Wildelband y Rickert. Tambin se formar parte de esta filosofa crtica la Escuela de Frankfurt y la
corriente de la filosofa analtica de la historia. Tambin se deben encuadrar dentro de la historia crtica
a Danto, Hempel, Popper y a Dray1.

Por otra parte, consideremos la opinin que Agamben presenta sobre su

propia labor y cmo es el vnculo entre naturaleza e historia 2 remitindonos a
una entrevista que le fuera realizada por el diario La Nacin. A continuacin,
presentamos nuestro recorte de los fragmentos ms pertinentes:
-En su libro acerca de las violencias del siglo XX, Enzo Traverso dedica un captulo entero a la
biopoltica, analiza los conceptos que van de los libros fundacionales de Foucault a Homo sacer.
Traverso reconoce la originalidad de sus reflexiones en Lo que queda de Auschwitz, pero se lamenta
de que la interpretacin historiogrfica no dialoga con la interpretacin filosfica, a tal punto que la
filosofa corre el riesgo de utilizar los conceptos de la biopoltica sin un verdadero anclaje histrico.
Qu piensa de esta objecin? -Desde un punto de vista general, es justa la objecin de Traverso, pero en
realidad, ms que una escisin entre filosofa e historia, yo pensara en cmo Foucault concibi sus
investigaciones. Si bien se presentan como histricas, no son propiamente tales. Las concibi como
arqueolgicas. Lo mismo sucede con mi libro sobre Auschwitz. En la introduccin he aclarado este punto y
muchas veces no he sido comprendido. No tengo la intencin de continuar o completar las investigaciones
histricas, yo hago otra cosa. En Lo que queda de Auschwitz emprend una investigacin arqueolgica, por la
cual Auschwitz se transforma en un paradigma para comprender 3 la modernidad. No pretendo haber
enunciado verdades histricas sobre Auschwitz, sino haber analizado el campo de concentracin como
paradigma de la modernidad.
-A estas alturas, pensando en lo que usted escribi en Signatura rerum, se trata de comprender la
relacin entre la arqueologa del saber, como la concibi Foucault, y la historia... -S, creo que esta
relacin necesita de un debate, en el que participen los historiadores. Pero tengo la impresin de que son los
historiadores quienes se sustraen al debate. Lo que distingue a ambas disciplinas es el mtodo. La
arqueologa del saber consiste en la bsqueda de un arj (un origen, un principio) y es una investigacin

1https://es.wikipedia.org/wiki/Filosof
%C3%ADa_de_la_historia#Filosof.C3.ADa_especulativa_de_la_historia_y_filosof.
C3.ADa_cr.C3.ADtica_de_la_historia
2 http://www.lanacion.com.ar/1565417-giorgio-agamben-en-europa-asistimosa-un-vaciamiento-de-la-democracia
3 El cambio de color es nuestro, para resaltar una idea sobre la que
volveremos.
3

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histrica, porque la arqueologa del saber, si es seria, se debe valer de los criterios de la filologa histrica, del
anlisis de los documentos. Ahora bien, la diferencia estriba en que la arj que se busca no es un origen
metahistrico, es un hecho histrico. Pero no un evento histrico, sino lo que Foucault llama un "a priori
histrico", es decir, aquel hecho histrico que posee la capacidad de condicionar y determinar el desarrollo y
la inteligibilidad de una serie ms vasta de fenmenos. Ah est la diferencia. En el fondo, pienso que tambin
los historiadores trabajan sobre esta idea, slo que en la arqueologa aparece explicitada. Un determinado
hecho permite la inteligibilidad de una amplia red de hechos histricos. Los historiadores tambin lo hacen,
slo que ellos temen que ese elemento arqueolgico sea un elemento extrahistrico. Para Foucault, en
cambio, ese elemento es estrictamente histrico. Por ejemplo, el panptico de Foucault es un hecho histrico
que sirve para comprender una larga serie de hechos derivados o conexos.

Finalmente, repasando lo expuesto tenemos, en primer lugar, que la

concepcin agambeniana de lo contemporneo no implica un estudio de las
formas en las cuales los hombres crean la historia ni hay en ella un objetivo
teleolgico por el cual indagarse. En este sentido, la propuesta agambeniana
no parece adecuarse a la definicin que nos ofrece Wikipedia.
No obstante, hemos de decir que Agamben gusta remitirse a cierta imagen de
Foucault: "Mis investigaciones del pasado son la sombra de mis
interrogaciones sobre el presente", es decir, la labor arqueolgica rastrea un
origen en un hecho histrico, que comprenda y permita la inteligibilidad de la
ms amplia red de hechos histricos posibles, para erigirlo en paradigma para
la
comprensin. Por lo tanto, afirmamos que las modalidades de lo
contemporneo (desfase, discrona, interpolacin, etc.) posibilitan responder a
las tinieblas del presente al citar y leer la historia de una manera indita, pero
que, no implicar una teleologizacin de la misma. La condicin paradojal
que es el umbral o la fractura en la que inestablemente habita quien puede
decirse contemporneo imposibilita todo intento de desentraamiento de
leyes histricas, y esto es enfatizado, creemos, en la imagen de la incesante
interpelacin de la oscuridad de su tiempo.

3.
Puesto que hemos hablado ya del individuo contemporneo, en los trminos en
que Agamben lo ha hecho, a continuacin le contrastaremos con el sujeto
moderno. Para ello, nos serviremos de las caracterizaciones que pudimos
recoger del prlogo al texto Cuatro visiones de la Historia Universal (1945),
de J. Ferrater Mora:
La razn moderna no huye del mundo, no lo niega, como el eleatismo y el
platonismo, sino que quiere dominarlo, porque es una extraordinaria y jams
vista violencia. En ltima instancia, la sabidura griega se detiene ante lo
irracional y lo proclama, segn las ocasiones, inexistente o inasequible () la
razn moderna quiere comprender lo irracional como una de sus maneras de
ser () La sabidura griega acababa en la contemplacin, en el xtasis ante el
primer principio; la razn moderna, empero, desemboca en la pelea, en la
violencia y en la accin. La actitud frente a la realidad eminentemente
4

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irracional de la historia ha de ser, pues, forzosamente distinta y aun
contrapuesta para ambas sabiduras: la griega y la moderna 4.
Por eso no hay para la sabidura griega, lo mismo que para la oriental, una
historia de la humanidad, sino un mundo en donde pueden darse, si es
preciso, infinitas historias o mejor dicho, infinitas repeticiones de la misma
vida, interminables ensayos. En la concepcin cristiana, en cambio, no hay
ensayos: la vida en este mundo, limitada para cada hombre a un tiempo
determinado, es decisiva y, por consiguiente, eminentemente dramtica. Por
eso la historia es desde el cristianismo y, por lo tanto, tambin para la razn
moderna un acontecimiento nico, no una manera de ser de la naturaleza,
sino inclusive algo que es por principio contrario a la naturaleza. La historia
es lo que, por su misma esencia, no puede estar sometido a repeticin 5.
La razn de ser de la historia para el hombre moderno es, en cambio,
perfectamente transparente, pues esa razn no es, como en el cristianismo, la
desconocida y tremenda razn divina, sino la accesible y manejable razn
humana. El antropocentrismo de la edad moderna es as algo muy distinto del
antropocentrismo de toda posible edad cristiana.(...) La razn moderna, que
comienza de este modo queriendo dar razn de todo, acaba no dando razn
ms que de s misma; la razn que, segn Descartes, ha sido dada por Dios al
hombre de tal suerte que este no puede engaarse mientras la use
rectamente, es, segn el idealismo desenfrenado, lo que pone, hace o, como
Fichte deca, llevando las cosas a su extremo, construye a Dios 6.
La historia existe efectivamente para la razn moderna, pero no como una
irracional contingencia, sino como una necesidad de la razn misma. La
historia transcurre, en otros trminos, segn razn y segn ley. Esta razn o
esta ley pueden ser descubiertas por la razn humana porque son, en el fondo,
la misma sustancia de esta razn, porque son la razn que llega a verse y
conocerse. La correspondencia entre la razn que rige el mundo y la razn
que comprende el mundo hace posible que la historia sea transparente para la
mente humana, que desaparezca hasta no dejar rastro de la primitiva
irracionalidad del acontecer histrico. () Por eso nos interesan precisamente
las visiones en que va realizndose la progresiva entrada de la razn en s
misma, la progresiva conquista por la razn de todo lo que la envuelve hasta
no quedar nada ms de ella, descubridora de su soledad sin remedio 7.

4 P. 31-32.
5 P. 33.
6 P. 34-35.
5

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Bertona, Pedro
En la visin moderna, en la visin que desentraa la razn de la historia, no
hay, en cambio, slo un para qu, sino tambin y muy especialmente un por
qu. () Este por qu parece hallarse, por lo pronto, fuera de la historia,
en una razn cuya evolucin constituye el proceso histrico, ms poco a poco
es la razn misma la que se convierte, total e ntegramente, en historia, la que
pasa a ser razn de ser de la historia a razn histrica. () Por eso lo que se
llama historicismo y lo que se llama superacin del historicismo por una razn
que une la historia con lo racional y lo racional con la vida no es sino una
forma, acaso la ltima, en que se presenta la evolucin interna de la razn, de
la sabidura moderna. La razn histrica, que puede tal vez explicar la
historia, no puede en cambio aclarar aquello que constituye la autntica
razn de ser de la historia, su para qu ms bien que su por qu. 8.
En sus rasgos caractersticos podemos afirmar que:

La razn moderna desemboca en el dominio y la violencia.

La historia es para la razn moderna un acontecimiento nico, por
esencia, dramtico e irrepetible.
Pero tal acontecer es transparente a la razn humana porque, en el
fondo, las leyes que la rigen provienen de la misma sustancia de la
razn: es un camino de autoconocimiento progresivo, desde y hacia la
razn.
La razn misma se convierte en historia, pasa de ser razn de ser de la
historia a razn histrica.
La sabidura moderna, se presenta bajo la forma del historicismo al unir
la historia con lo racional y lo racional con la vida.

7 P. 36.
8 P. 39.
6