De L'acte

LOUIS LAVELLE
[1883-1951]
Membre de lInstitut
Professeur au Collge de France
(1946)
LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT
DE LACTE
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Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)
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partir du livre de :
Louis Lavelle
DE LACTE.
Paris : Fernand Aubier, aux ditions Montaigne, 1946, 541 pp.
Collection : Philosophie de lesprit. La didactique de lternel prsent.
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Louis Lavelle
DE LACTE
Paris : Fernand Aubier, aux ditions Montaigne, 1946, 541 pp.

Collection : Philosophie de lesprit. La didactique de lternel prsent.
[4]
Du mme auteur
LA DIALECTIQUE DU MONDE SENSIBLE (Belles-Lettres).

LA PERCEPTION VISUELLE DE LA PROFONDEUR (Belles-Lettres).
LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT : DE LTRE (Alcan).
LA CONSCIENCE DE SOI (Grasset).
LA PRSENCE TOTALE (Editions Montaigne).
LE MOI ET SON DESTIN (Editions Montaigne).
[5]
PHILOSOPHIE DE LESPRIT
COLLECTION DIRIGE PAR L. LAVELLE ET R. LE SENNE
LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT
DE
LACTE
PAR
LOUIS LAVELLE
FERNAND AUBIER
DITIONS MONTAIGNE, QUAI CONTI N 13. PARIS
[6]
REMARQUE
Ce livre est du domaine public au Canada parce quune uvre
passe au domaine public 50 ans aprs la mort de lauteur(e).
Cette uvre nest pas dans le domaine public dans les pays o il
faut attendre 70 ans aprs la mort de lauteur(e).
Respectez la loi des droits dauteur de votre pays.
[537]
Table des matires

LIVRE I
LACTE PUR [7]
__________
Premire partie. La mthode [9]
Chapitre I. LExprience de lActe [9]
A. LActe, origine intrieure de moi-mme et du monde [9]
B. Lefficacit de lActe [14]
C. La conscience de lActe saccomplissant [19]
Chapitre II. Lacte rflexif [28]
A. De lacte spontan lacte rflexif [28]
B. De lacte rflexif lacte absolu [32]
C. Le cercle rflexif [36]
Chapitre III. Lacte dialectique [42]
A. Lanalyse cratrice [42]
B. De la dialectique de la contradiction la dialectique de la participation [47]
Deuxime partie. tre et Acte [59]
Chapitre IV. Lacte dtre [59]
A. Lacte ou la gense de ltre [59]
B. Lacte dtre [63]
C. Identit et distinction de ltre et de lacte [70]
Chapitre V. Lunit de lActe [78]
A. Lunit de lActe fondement de lunit de ltre [78]
B. Lunit de lActe apprhende au cur mme de la participation [85]
Chapitre VI. Lexistence et lessence [92]

A. La division de lessence et de lexistence [92]
B. Les trois sens du mot existence [97]
C. la recherche de lessence [103]
Troisime partie. Le Soi absolu [105]
Chapitre VII. Lacte cause de soi [105]
A. Le premier commencement ternel [105]
B. Lactualit absolue [114]
C. La volont, ou lexprience de la causalit de soi [120]
Chapitre VIII. Le Soi pur [127]
A.
B.
C.
D.
Ltre en soi et par soi [127]

Lipsit pure [129]
Lintimit de lacte [133]
Lacte personnel [140]
Chapitre IX. La transcendance [145]

A. Le lien de limmanence et de la transcendance [145]
B. Lacte de foi [154]
LIVRE II
LINTERVALLE [161]
__________
Premire partie. La gense de lintervalle [163]
Chapitre X. Lacte pur et la participation [163]
A. Le problme de la participation [163]
B. Lacte, source de toutes les dterminations [170]
C. La participation cratrice [174]
Chapitre XI. La participation et la libert [177]
A. Naissance de la libert [177]
B. Lexercice de la libert [190]
C. Libert et limitation [194]
10
Chapitre XII. La libert et lintervalle [200]

A. Lintervalle et le jeu de la participation [200]
B. Lintervalle et la disparit des contraires [207]
C. Lintervalle et le moi qui se ralise [210]
Deuxime partie. Les modalits de lintervalle [217]
Chapitre XIII. Lun et le multiple [217]

A. De lun au multiple [217]
B. Le multiple de lun [224]
Chapitre XIV. Linfini et le fini [234]
A. Absolu et infini [234]
B. La puissance et limpuissance de la libert [239]
C. Rconciliation concrte [244]
Chapitre XV. Lespace et le temps [250]
A. Lespace et le temps comme expressions de lintervalle [250]
B. Lespace et le temps comme moyens de la participation [254]
C. Lespace et le temps comme mdiations entre la libert et le monde
[261]
Troisime partie. Lintervalle rempli [269]
Chapitre XVI. Lorigine de la puissance [269]

A. La puissance mdiatrice entre lacte pur et notre acte propre [269]
B. La conscience, lieu des puissances [274]
C. La puissance et lactualisation [284]
Chapitre XVII. Lapparition de la donne [288]
A. Correspondance de lacte et de la donne [288]
B. Lapparition des qualits [295]
C. La donne et le don [302]
Chapitre XVIII. La formation du monde [311]

A.
B.
C.
D.
Le monde ou lintervalle rempli [311]

De la matire la vie [318]
De la spontanit instinctive la spontanit spirituelle [325]
De la spontanit spirituelle la vocation et lessence [330]
__________
LIVRE III
LACTE DE PARTICIPATION [335]
__________
Premire partie. Le Moi et la participation [337]
Chapitre XIX. Le Moi en acte [337]

A. Le moi, vhicule de la participation [337]
B. Le moi, facteur de la dtermination [345]
C. Participation et devoir-tre [354]
Chapitre XX. Caractristique de laction [363]
A. De lacte laction [363]
B. La cration et les limites de laction constructive [375]
Chapitre XXI. Agir et ptir [383]
A. La rciprocit du ptir et de lagir [383]
B. La suprmatie de lagir [390]
Deuxime partie. Le jeu de la participation [397]

Chapitre XXII. Les choses, les ides et les tres [397]
A. Limplication des modes de la participation [397]
B. La hirarchie des modes de la participation [402]
Chapitre XXIII. La division de la libert [414]
A. Le dsir et la libert [414]
B. La libert divise [421]
11
12
Chapitre XXIV. Le circuit dialectique [429]

A. La dissociation du vouloir et de lentendement [429]
B. Lamour et la circulation des diffrentes puissances de lme [443]
Troisime partie. Lacte triple [455]

Chapitre XXV. Lacte de vouloir [455]
A. Rapport de la volont avec la libert [455]
B. Rapport de la volont avec le dsir, la matire, leffort et le temps
[459]
C. Au del de leffort et de la volont spare [468]
D. La transition du vouloir lintellect [472]
Chapitre XXVI. Lacte de penser [480]
A. Lattention et la rtrospection [480]
B. Luniversalit reprsentative et la porte ontologique de la connaissance [487]
C. Du concept lessence [497]
D. Lintelligence spirituelle [506]
Chapitre XXVII. Lacte daimer [511]

A.
B.
C.
D.
Lamour et lunit de la conscience [511]

Lamour et laltrit [517]
Lamour crateur [522]
Lamour, lien de la libert et de la valeur [532]
[7]
DE LACTE
LIVRE I
LACTE PUR
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[8]
13
14
[9]
LIVRE I. LACTE PUR
PREMIRE PARTIE
LA MTHODE
Chapitre I
LEXPRIENCE DE LACTE
A. LACTE, ORIGINE INTRIEURE
DE MOI-MME ET DU MONDE
ART. 1 : La mtaphysique cherche retrouver lacte primitif dont

dpendent la fois mon tre propre et ltre du monde.
Le chemin qui conduit vers la mtaphysique est particulirement
difficile. Et il y a peu dhommes qui acceptent de le gravir. Car il
sagit dabolir tout ce qui parat soutenir notre existence, les choses
visibles, les images et tous les objets habituels de lintrt ou du dsir.
Ce que nous cherchons atteindre, cest un principe intrieur auquel
on a toujours donn le nom dacte, qui engendre tout ce que nous
pouvons voir, toucher ou sentir, quil ne sagit point de concevoir,
mais de mettre en uvre, et qui, par le succs ou par lchec de notre
opration, explique la fois lexprience que nous avons sous les
yeux et la destine que nous pouvons nous donner nous-mme.
15
Il y a toujours chez le philosophe une pudeur secrte. Car il remonte jusquaux sources mmes de tout ce qui est. Or toutes les
sources ont un caractre mystrieux et sacr, et le moindre regard suffit les troubler. Cest quil y a dans ces sources la fois lintimit de
la volont divine, que je tremble dinterroger, et lintimit de ma volont propre, que je tremble dengager. [10] Lobscurit, le mysticisme, sont souvent des marques de cette pudeur. Que puis-je saisir,
que puis-je exprimer, sinon des manifestations de cette volont pure
qui la dterminent, lindividualisent, la limitent et dj la corrompent ?
Les philosophes ont toujours cherch quel est le fait primitif dont
tous les autres dpendent. Mais le fait primitif, cest que je ne peux ni
poser ltre indpendamment du moi qui le saisit, ni poser le moi indpendamment de ltre dans lequel il sinscrit. Le seul terme en prsence duquel je me retrouve toujours, le seul fait qui est pour moi
premier et indubitable, cest ma propre insertion dans le monde.
Mais o est le vritable point dinsertion ? Ce nest ni dans ma
pense solitaire, ni dans lobstacle qui marrte et me dcouvre ce que
je ne suis pas plus encore que ce que je suis, ni dans langoisse qui, au
moment o je suis prt me donner ltre, me fait sentir mon oscillation entre ltre et le nant, bien que la pense, lobstacle et langoisse
soient insparables de la naissance de la conscience, et mme quelles
lobligent sans cesse renatre, puisquelles sont destines empcher
lhabitude de se former, ou my soustraire, si dj elle est l. Le fait
primitif rside dans une exprience infiniment plus positive, qui est
celle de ma prsence active moi-mme ; cest le sentiment de ma
responsabilit lgard de moi-mme et du monde.
Lexprience avec laquelle commence tout la fois lmotion que
la vie nous donne et la rvlation de notre tre propre, ne consiste
donc pas dans le spectacle dploy devant notre regard et dont nous
faisons nous-mme partie, mais dans la mise en jeu dun mouvement
que nous sommes capable daccomplir, qui dpend de notre seule initiative, qui nous veille la conscience de nous-mme et qui, en
changeant ltat du monde, nous montre lempire mme dont nous
disposons. Ds que je suis attentif au pouvoir que jai de remuer le
petit doigt, je rpterai cent fois ce geste avec le mme merveillement. A ce moment-l seulement je commence saisir le rel par le
dedans, cest--dire dans lactivit mme dont il drive, qui forme
16
mon tre mme et que jbranle ou que je retiens par une simple dcision qui dpend de moi seul.
Cependant le mouvement nest ici que le signe et le tmoin dune
activit plus secrte. Mais il suffit montrer quau lieu de me trouver
pris dans un devenir sans fin o je ne cesse de mchapper moimme, je ne saisis au contraire ce que je suis [11] que dans cet acte
par lequel je marrache moi-mme au devenir pour recommencer sans
cesse tre, et sans lequel je ne percevrais pas le devenir lui-mme.
Cest l un acte de cration qui est toujours un consentement ce que
je veux penser, produire ou tre.
ART. 2 : La mtaphysique est suspendue lexprience mme de
lacte dont je dispose, mais qui me dpasse du dedans par la puissance qui lalimente et du dehors par les effets quil me permet de
produire.
La mtaphysique repose sur une exprience privilgie qui est
celle de lacte qui me fait tre. Seulement on pense presque toujours
quil ne peut y avoir dautre exprience que celle de lobjet. Cest
pour cela que lacte lui-mme a toujours paru impossible saisir ; ainsi la pense qui saisit tout le reste a toujours paru insaisissable prcisment parce quon voulait quelle ne pt tre saisie elle-mme que
comme un objet. Il tait donc naturel de la relguer dans un monde qui
nous tait cach et den faire soit un tre hypothtique, soit une activit mystrieuse que lon appelait transcendantale pour montrer quelle
devait nous chapper toujours. Entre la pense et lobjet physique on
accordait une place intermdiaire ltat psychique qui tait saisi par
une exprience btarde laquelle on donnait le nom dintrospection et
dans laquelle lacte de la pense se crait pour ainsi dire une sorte
dobjet intrieur. Mais nous ne sommes pas bien sr quil existe des
tats psychiques ; et en tout cas il ny a aucun tat qui mrite ce nom
et qui ne nous paraisse exprimer une relation entre lacte de la pense
et un objet physique qui est notre propre corps. Mais cet acte de la
pense, bien que ntant jamais isol, nest pas pourtant ignor de
nous. Nous latteignons dans une exprience permanente qui ne se
distingue pas de son accomplissement ; et cette exprience est vritablement mtaphysique parce quelle dpasse toute exprience phy-
17
sique. Elle est la fois personnelle et universelle parce que, si je ne

puis lprouver quau dedans de moi, elle nest ni une pure donne
contingente, ni une opration arbitraire, puisquelle est lexprience
dune activit de droit qui porte toujours en elle lexigence de sa
propre justification.
Loriginalit de la mtaphysique, cest de dcrire cette exprience
constitutive qui possde un caractre dintimit pure, mais par laquelle
se pose tout ce qui peut tre pos, y compris [12] la pluralit des consciences et laccord mme quelles cherchent et qui les fuit. Ici le
monde cesse pour nous dtre une simple reprsentation, bien que
nous devions nous demander comment il est astreint le devenir.
Cest toujours de nous-mme quil sagit et de la manire dont nous
sommes engag dans le monde. Cest nous qui nous cherchons et qui,
en nous cherchant, devons trouver le monde qui nous dtermine et que
nous dterminons notre tour.
Je ne suis que par un acte que jaccomplis moi-mme intrieurement, acte toujours luvre, mme quand je ne le fais pas mien, et
qui, ds que jy participe, est toujours juge de lui-mme et mdiateur
entre la connaissance et le vouloir : il est le cur et le secret de la
cration.
Mais je dcouvre bientt deux choses que les thoriciens de
lactivit ont toujours une tendance laisser chapper : la premire,
cest que, si lacte se traduit par un mouvement, lacte rside dans la
dcision mme que le mouvement ait lieu, et non point dans son dclenchement qui demeure toujours un incomprhensible mystre. Bien
plus, le mouvement ne jouit ici daucun privilge, car la mme dcision, qui nest quun consentement pur, je la retrouve dans toutes les
dmarches de ma conscience et jusque dans cette attention que je
prte au spectacle du monde et sans laquelle il ne serait rien. De part
et dautre il y a une opration que nous sommes libre daccomplir, et
de part et dautre un rsultat qui seffectue dont elle est le moyen plutt que la cause : de ce rsultat la science essaie de dcrire le mcanisme, mais aprs quil sest produit, en le considrant seulement du
dehors et dans la reprsentation mme quil offre au regard. Or cest
cette jonction de lintrieur et de lextrieur, dun acte qui se ralise
en nous et dun effet qui sachve hors de nous, que nous essaierons
de rsoudre par la thorie de la participation.
18
Mais cette thorie trouve un autre appui dans une deuxime observation qui chappe souvent ceux qui considrent lacte intrieur
comme formant lessence la plus profonde de notre tre : car il ne suffit pas de dire que ses effets sont extrieurs lui, et le suivent, mais en
le dpassant sans quon puisse les en dduire ; il se trouve dpass
aussi pour ainsi dire du dedans dans linitiative qui est en lui, qui suppose son tour une efficacit pure toujours prsente et disponible
quelle met en uvre, mais lgard de laquelle elle demeure ellemme seconde.
[13]
Ainsi lexprience de nous-mme nous montre que lacte qui nous
est propre se trouve dpass par des effets qui dpendent de lui, parce
quil les a voulus, et qui ne dpendent pas de lui, parce quils rsultent
de lordre de lunivers ; et il est galement dpass par la source dans
laquelle il puise et que lon peut dfinir, en elle-mme, comme une
actualit ternelle, et, par rapport lui, comme la puissance mme
quil actualise et qui, en soffrant tre participe, fait apparatre
toutes les puissances du moi et toutes les puissances que nous voyons
en jeu dans le monde.
On ne stonne comme dun miracle de pouvoir agir que parce que
cet acte est la fois reu et exerc, de telle sorte quau moment o
nous croyons lui donner ltre, cest lui qui nous le donne.
ART. 3 : Le mot acte doit tre prfr au mot activit.
On peut demander pourquoi nous employons le mot acte qui
semble toujours dsigner une opration particulire et limite, plutt
que le mot activit qui dsigne la puissance mme do tous les actes
drivent. Il y a cela une quadruple raison que comprendront trs vite
tous ceux qui auront saisi la signification de notre analyse : cest que
le mot activit est abstrait tandis que le mot acte est concret (il est
lessence de lactivit qui nest elle-mme que le nom gnrique des
actes particuliers), que le mot activit nexprime jamais quune
possibilit, tandis que le mot acte exprime un accomplissement,
que lactivit aurait besoin pour sexercer dun branlement extrieur
elle, au lieu que lacte est gnrateur de lui-mme, que lactivit
19
appelle son contraire, qui est la passivit, mais que lacte na pas de
contraire, de telle sorte que les actes ne diffrent pas les uns des autres
en tant quactes, mais justement par le mlange dactivit et de passivit auquel on peut les rduire.
On voit donc que poser lacte, ce nest point comme on nous le reprochera peut-tre, tout rsoudre par un mot. Dire que lacte est le
fond ultime du rel, cest dire quil est invisible parce quil ne nous est
jamais donn et quil ne se dcouvre nous que par une uvre faire,
une tche raliser, un devoir remplir. Ce qui suffit pour nous prserver jamais de tout soupon didoltrie.
[14]
B) LEFFICACIT DE LACTE
ART. 4 : Lacte doit tre dfini comme lefficacit toute pure : il est
la source suprme de toute dtermination et de toute valeur.
En cherchant dfinir lessence de lacte, nous ne trouvons pas de
meilleure expression que celle-ci : cest quil est lefficacit pure.
Cest en ce sens quon a pu le considrer comme suprieur et tranger
toutes les formes dexistence que nous pouvons connatre et qui impliquent toujours quelque dtermination, cest--dire quelque passivit. Cest pour cela que, bien quil soit invisible, il est prsent partout
et quil ny a rien qui se produise dans le monde et dont il ne soit en
quelque sorte la puissance ralisante. De telle sorte que, sil engendre
toujours quelque effet particulier, cet effet sexplique par lui, lgard
de ce quil a de positif, et par la nature ou les circonstances de la participation, lgard des limites qui le circonscrivent et qui permettent
de le dfinir.
Tout ouvrage quil semble produire le divise, lexprime ou le rend
visible, mais ne peut pas tre regard comme tant le terme o il aboutit. Toute joie insparable de quelque possession est la joie mme de
son accomplissement dont la possession nest quune image figurative. Il se rduit donc son propre jeu et cest pour cela que le mot jeu
20
a deux sens qui sont presque opposs. Car il est pris au sens de divertissement lorsque nous regardons toute activit srieuse comme une
activit utile ; mais alors, une fois que lutilit est satisfaite et que tous
nos besoins sont combls, on peut encore demander ce qui nous reste.
Navons-nous qu mourir ? Or ce qui nous reste, nest-ce pas prcisment la fin vers laquelle tendait lactivit utile et que dj elle
commenait esquisser et prparer ? Nest-ce pas une activit plus
pure, libre de toute proccupation trangre, se suffisant ellemme et jouissant, au sens plein et fort, de son propre jeu ?
On pourrait dire de lacte quil est absolument indtermin ; cela
est vrai, mais condition que nous considrions cette indtermination
comme le signe de sa richesse et non point de sa pauvret ; cette indtermination exclut toute limitation, mais cest afin de permettre tous
les tres de se crer eux-mmes, par une opration de participation,
cest--dire de limitation. On pourrait le considrer comme une possibilit infinie et cela [15] est lgitime en un sens lgard des tres finis qui, en effet, nauront jamais fini de lactualiser. Mais il nest jamais quau point mme o cette actualisation se produit, de telle sorte
qu son gard, ce sont les tres finis au contraire qui demeurent toujours ltat de puissances inacheves et imparfaites.
Enfin, on pourrait dire aussi que dans cet acte infini il y a une indiffrence totale au bien et au mal qui trouvent galement en lui leur
origine, de telle sorte quau lieu dtre le principe de la valeur, il faudrait le subordonner dabord au bien pour lui attribuer lui-mme une
valeur. Ce nest l pourtant quune apparence. Le mal vient toujours
de la passivit, cest--dire dune limitation de lacte qui un certain
moment se renonce, flchit et se laisse sduire. Cest ce signe que
lon a toujours reconnu lintervention du dmon dans le monde. Cest
l aussi le caractre propre de la passion. Nous disons que le mal est
victorieux de nous, que nous lui cdons. Nous avons toujours une
conscience assez claire, chaque fois quelle se produit en nous, de
cette lchet, de cette dfaite. Il arrive mme que ce qui nous reste
dactivit se met pour ainsi dire son service et en devient complice :
et cest l justement ce que nous appelons perversit. Au contraire, le
bien, cest la puret de lacte enfin retrouve ; et ce mot de puret est
lui-mme instructif : il reprsente pour nous lessence originaire du
bien, cest--dire cette activit transparente et innocente quaucune
proccupation damour-propre nest venue interrompre, quaucune
21
recherche dun avantage extrieur et dune jouissance subie nest venue souiller.
ART. 5 : Si lacte est lefficacit toute pure, leffet quil produit en
est le tmoignage et non pas la fin, car lacte est lui-mme sa propre
fin.
Il est vain de demander si lacte prsente par lui-mme un caractre defficacit. Car nous entendons par acte cette efficacit mme ;
et, par opposition lacte, lobjet ou ltat sont prcisment ce qui,
tant sans efficacit, tmoigne pour elle. Nous pensons presque toujours que lefficacit se reconnat pour ainsi dire son produit. Mais
ce produit marque plutt encore sa limitation ; tout au plus peut-on
dire que linefficacit qui est en lui nous rejette vers une efficacit
sans laquelle il ne subsisterait pas. On admettra volontiers que
lefficacit rside dans le succs, mais le succs ne fait quun avec
lacte [16] lui-mme considr comme opration pure ; leffet ny
ajoute rien, bien quil faille toujours quil demeure prsent. Mais il est
le moyen de lactivit et non pas sa fin. Cest par lui que notre initiative toujours limite entre en rapport avec lactivit ternelle et trouve
en elle un objet qui lui rpond. Le propre de lidoltrie, cest de considrer cet objet comme ayant par lui-mme une existence indpendante
et suffisante ; mais le propre de limpit, cest de le mpriser, de ne
pas voir que cest par lui seulement, en lui donnant tout son relief et
non point en cherchant le rduire, que notre acte personnel trouve
son union, non pas seulement avec lunivers qui est devant lui, mais
avec la source mme dont il dpend toujours.
On se reprsente presque toujours lacte comme crateur et sa cration comme subsistant pour ainsi dire hors de lui-mme : il pourrait
entrer dans le repos et disparatre quand il la produite. Nous pensons
au contraire que le propre de lacte, cest de se crer lui-mme et de
navoir point dautre fin que lui-mme. Il serait plutt vrai de dire en
un sens que le cr nest pour lui que linstrument dont il se sert pour
agir : cest pour cela que, quoi quon puisse dire, cest toujours le cr
qui passe, alors que lacte renat ternellement lui-mme, cest--dire
quil na jamais cess dtre.
22
De plus, comment y aurait-il une fin qui ft au del de lacte luimme ? La fin dun acte ne peut pas tre un objet dans lequel il viendrait mourir, mais un acte plus parfait et plus pur dans lequel il viendrait au contraire spanouir. On le voit bien dans lexercice de
lactivit intellectuelle qui cherche la vrit, mais qui, au lieu de
sinterrompre quand elle la trouve, devient contemplative, cest-dire sexerce dans une activit sans obstacle qui ne fait plus quun
avec son objet. Nul ne doute non plus que lacte volontaire, au lieu de
cesser, natteigne son sommet au moment o les obstacles dont nous
avions fait des objets disparaissent, et o la spontanit, interrompue
dabord par la rflexion, concide la fin avec elle.
Que lacte ne soit pas lopration qui produit la chose et qui ensuite
sen dtache et lui permet de subsister seule, on le montre en disant
que la chose est en acte prcisment lorsquelle est. Sil ny a point
dautre tre rel que ltre qui est en acte, cest que ltre est lacte
mme. Il est dans et par lopration qui le produit ; il est cette opration. Il ny a rien de rel ni en soi ni pour nous que dans lacte mme
qui en fait la ralit [17] et, lorsquil nous semble que cette ralit est
faite, cest dj quelle a disparu, ou du moins quen cessant dtre la
fin de lacte qui la produite, elle est tombe au rang de matire pour
un acte nouveau. Une chose ne peut tre que par lacte intrieur qui la
soutient dans lexistence, au moins par cet acte de lapprhension qui
lui donne cette forme tout fait humble de lexistence quest
lexistence comme phnomne ou lexistence pour un autre.
Toute cration se produit donc sur le chemin qui spare lacte particip de lacte absolu : elle mesure la distance qui les spare ; de telle
sorte que de cet acte lui-mme on peut dire la fois quil ne cre rien,
si lon veut dire quen sengendrant lui-mme ternellement il se suffit
entirement lui-mme, et quil cre tout ce qui est, si lon veut dire
quil offre la participation une possibilit surabondante, quelle ne
cesse de mettre en uvre, mais quelle npuisera jamais.
On comprend maintenant sans peine pourquoi lacte qui sexerce
toujours dans le prsent na point lui-mme dautre efficacit quune
efficacit de prsence. Il lui suffit de se crer lui-mme : cest l son
essence ternelle. Il nest tendu vers aucune fin extrieure lui et quil
produirait pour ainsi dire avec effort. Et en se crant, il cre tout le
reste, cest--dire toutes ses manifestations et tous ses effets, qui rsul-
23
tent toujours de la perfection plus ou moins grande avec laquelle il est

particip.
Quelle erreur de penser quil faut pour agir ajouter quelque chose
ltre ! En ralit, si ltre est lefficacit mme, il suffit pour que son
activit sexerce de le mettre nu. Toute action quon voudrait y ajouter apparatrait comme un effort impuissant de lamour-propre qui se
croit capable denrichir ce qui est, quand il sagit seulement de le dcouvrir.
Mais bien que le mot acte exclue le temps, puisquil faudrait autrement introduire en lui de la passivit lgard du pass et de
lindtermination lgard de lavenir, et quil y ait, comme tout le
monde le veut bien, une liaison ncessaire entre lacte et lactualit, il
na point en lui pourtant ce caractre dimmobilit quon attribue en
gnral ltre intemporel. Bien loin de l, il est plutt le mouvement
pur ou plutt la mobilit parfaite tout entire intrieure elle-mme et
trangre tout chemin dj parcouru ou encore parcourir. Il est
semblable une flamme qui se nourrirait delle-mme et qui, sans
changer de lieu, naurait jamais aucune de ses parties au repos.
[18]
ART. 6 : Puisque lacte est lorigine de lui-mme et de tout ce qui
est, il est aussi crateur de ses propres raisons.
Le propre de lacte, cest de produire sa propre lumire, cest de
porter sans cesse tmoignage de lui-mme, cest de sexpliciter par
des raisons, cest, si on le considre dans son essence cratrice,
dappeler lexistence et de soutenir par son efficacit toutes les
choses et tous les tres qui remplissent le monde. Faut-il alors lui demander ce quil est, puisquil est lorigine mme de tout ce qui est, qui
tire de lui seul cela mme qui le fait tre ? Faut-il lui demander sa raison, puisquil engendre toutes les raisons, cest--dire les contient et
les surpasse toutes ? Faut-il lui demander de se faire voir, puisquil est
cette lumire dans laquelle il nous permet de tout voir ? Quand on
passe de lacte pur lacte particip, il y a un renversement de perspective qui est singulier, mais qui est en un certain sens la clef de tous
les problmes dans lesquels sembarrasse la pense philosophique :
24
cest que, si lopposition de lacte et de ltre est la condition mme

du jeu de notre pense, il faut que dans labsolu lActe soit le principe
suprme dont ltre est pour nous la rvlation, mais quil npuise
jamais ; et il faut que, dans notre conscience, lacte particip cherche
sans cesse la prsence totale de ltre avec laquelle pourtant il ne
concide jamais.
Il y a donc une grande navet vouloir driver ltre lui-mme de
certaines raisons qui le fondent et le justifient. Car ces raisons ellesmmes ne peuvent tre quintrieures ltre. Nous sommes sr
quelles ne peuvent lui manquer ; et puisque ltre est, il porte en lui
ses propres raisons, il les produit en se produisant. Puisquil ny a pas
htrognit entre ltre et lintelligence qui na point dautre objet
que de connatre ltre et qui est comptente pour raliser cette connaissance, prcisment parce quelle est et quil y a consubstantialit
entre ltre et elle, il ny a rien non plus dans ltre qui puisse en droit
lui chapper ni repousser sa juridiction. Dire que ltre engendre
lintelligence, cest dire quil engendre ses raisons dtre. Ainsi, tout
ce qui est doit tre susceptible dtre pens comme possible et comme
ncessaire. Et dans la mesure o il y a dans ltre un vouloir-tre et o
ce vouloir-tre, comme la pense de ltre, sapplique lui aussi en
droit la totalit de ltre indivisible, il introduit en lui une valeur qui
le sauve comme la pense introduit en lui une intelligibilit qui
lexplique.
[19]
Dire que lacte est crateur de ses propres raisons, cest dire quil
soffre perptuellement nous sous les espces de lintelligibilit et de
la valeur qui sont la fois en nous les ressorts de la participation et ses
effets. Il ny a point dacte qui nait pour objet daccrotre dans le
monde les motifs de comprendre et daimer.
Dans le monde de la participation mon tre propre dpend de ma
volont ; quant ltre du monde, je ne puis que le penser : il nest en
moi quune ide. Mais cette volont et cette ide sont dans un rapport
rciproque, car lide du monde nexisterait pas sans ma volont qui la
soutient et ma volont nexisterait pas sans cette ide qui lalimente.
Par cette volont, par cette ide, par leur rapport, le monde est sans
cesse remis au creuset : il est tenu de fournir lui-mme sa propre justification. Et selon lattitude que je prendrai son gard, il paratra in-
25
telligible ou draisonnable, digne dhorreur ou dadmiration. Cest

toujours la libert qui doit le reprendre en main et, selon le parti
quelle prend, elle peut toujours se montrer soit divine, soit dmoniaque.
C) LA CONSCIENCE DE LACTE
SACCOMPLISSANT
ART. 7 : Lacte, loin dchapper la conscience, en constitue

lessence mme.
On demande toujours comment lacte lui-mme pourrait tre accompagn de conscience et lon pense quil ny a conscience que de
lobjet. Mais outre quil ny a de conscience de lobjet que par lacte
mme qui le peroit, pourquoi remonterions-nous jusqu un tel acte,
ce que personne nvite, ni ceux qui font dpendre le monde de
lacte divin, ni ceux qui font dpendre la reprsentation dun acte
transcendantal, ni ceux qui font dpendre dun acte dattention
lexprience telle quelle leur est donne, si cet acte nbranlait pas
la conscience au moment o il se produit, sil ne nous invitait pas
chercher dans son exercice mme la raison dtre de tous les effets
quil produit et de toutes les donnes quil met sous nos yeux ?
Mais il y a plus : non seulement le mot acte implique ncessairement la conscience, puisque sans elle nous naurions affaire qu une
force aveugle qui ne mriterait ce nom aucun degr, mais encore il
faut dire que cest par lui que se constitue la conscience, cest--dire
cette initiative intrieure par laquelle [20] la personne prend possession delle-mme en sengageant par des dmarches quelle a choisies
et dont elle assume la responsabilit. Lacte nest pas, comme on le
croit souvent, une opration laquelle on conclut partir de ses effets
(quel droit aurions-nous alors de la nommer encore un acte ?), cest
une opration que lon exerce pour devenir ce que lon veut tre.
On a donc tort de vouloir identifier la conscience avec la lumire
qui claire un objet. Car elle est lacte mme qui produit cette lumire.
26
Lobjet quelle enveloppe est objet de connaissance ; mais la conscience, cest la gnration de cette lumire par lacte mme qui me
fait tre. Il ny a donc que de lacte que lon puisse avoir conscience,
encore que lon doive soutenir que, quand cet acte sexerce, il est toujours insparable de la connaissance de quelque objet. Il est lveil de
la subjectivit, il en demeure toujours le foyer. Loin dexclure la
conscience, il en exprime la puret originaire et toujours naissante. En
mettant lacte hors de la conscience, on abolirait en lui lintimit, la
subjectivit, lappartenance, cest--dire ce qui fait son essence dacte.
Il est lui-mme la dmarche par laquelle ltre qui la fait se fait luimme en pensant quil la fait. Il est donc la source et lessence de la
conscience, comme le voit Descartes, par opposition tous ceux qui
ne laissent passer dans notre conscience que des tats et rejettent la
libert mme qui les produit dans un mystre tragique o elle nous
chappe nous-mme.
Le secret de lacte, cest donc de crer cette relation de soi avec soi
qui est la conscience mme ; il est la possibilit, avant de sappliquer
aucun objet, qui est toujours un phnomne, de faire de soi un tre
qui, ntant quun avec cet acte mme, soppose tous les phnomnes et permet justement de les penser. Loin que lacte par lequel je
produis ce que je suis soppose lacte par lequel je produis la conscience de ce que je suis, ces deux actes se confondent. Maine de Biran
avait aperu cette vrit fondamentale qui est la clef de la mtaphysique ; il la affirme avec plus de nettet encore que Descartes pour
qui elle tait si vidente quil ne pensait pas quelle pt tre nie. Le
moi est pour Biran identique la volont : et le moi se connat par cet
acte mme qui le fait entrer dans lexistence. Nul ne saurait tablir une
autre distinction quune distinction de raison entre la volont dtre et
la volont dtre conscient, entre son tre conscient et son tre mme.
La concidence de ces deux [21] vouloirs qui se rvle encore dans
tout acte de participation est le secret de lActe pur, qui prcde la
possibilit de leur dissociation. Celle-ci ne peut se manifester que
lorsque nous opposons un tre qui nest pas le ntre, et qui surpasse
notre tre propre, une connaissance qui est la ntre, mais qui,
najoutant rien ce quil est, ajoute pourtant ce que nous sommes.
Mais elle ne peut se produire ni lgard de lacte par lequel se fonde
notre tre personnel, ni lgard de lacte par lequel se fonde ltre
mme du Tout.
27
ART. 8 : La conscience ne fait quun avec lintuition de lacte

saccomplissant.
Ce rapport de lacte et de la conscience parat toujours obscur
parce quon imagine que lacte est pos dabord et quune conscience
qui vient dailleurs sapplique lui du dehors pour lclairer. Mais
cest lacte mme qui engendre la conscience de tout le reste en mme
temps que de lui-mme.
Il est singulier que dans la prise de conscience nous soyons disposs le plus souvent isoler lobjet de lacte qui le saisit, en considrant
la conscience comme sappliquant en effet cet objet, mais non point
lacte qui le pose, sous prtexte que de cet acte nous ne pouvons pas
faire un objet. Mais, outre que le mot de conscience sapplique dune
manire privilgie la lumire qui claire cet acte mme quand nous
laccomplissons et sans laquelle il ne serait pas un acte, et que le mot
de connaissance conviendrait mieux la reprsentation de lobjet, il
est vident que nous naurions jamais lide de cet acte si le monde se
rduisait pour nous un spectacle objectiv : comme le soutient par
exemple lempirisme. Bien plus, si nous essayions de faire de lacte
lui-mme un objet, lacte schapperait aussitt vers lopration qui
pose ce nouvel objet et qui nous permet de le saisir. Ainsi on
sexplique que Kant ait prfr mettre lacte au del de la conscience
que den faire un objet pour la connaissance. Mais la conscience nest
pas la connaissance, bien quelle ne puisse pas en tre spare. Elle est
lexprience interne de lacte dans son initiative et dans son accomplissement. Que nous ayons une telle exprience, cest ce dont tmoigne suffisamment sans doute lexamen de la volont. Cest en elle
que lon saisit le mieux lacte ltat pur indpendamment de toute
image. Qui oserait dire que la volont elle-mme nest connue que par
ses effets, bien quelle soit toujours connue avec eux ? Qui [22] oserait pousser lempirisme assez loin pour soutenir quelle ne peut tre
quinduite ? Or le propre de la conscience est prcisment
daccompagner et de traduire les dmarches de la volont qui nat,
flchit, change de sens, succombe en moi et avec moi selon les alternatives du consentement intrieur. Cest en elle sans doute que nous
28
rencontrons de la manire la plus directe et la plus vive lessence de

lacte de participation, considr la fois comme reu et comme assum, comme fondant notre propre intriorit, comme infini en droit
et limit en fait. Et lon peut dire que cest par leur rapport avec la volont que la pense et lamour mritent encore le nom dacte, dabord
parce que lun et lautre sont impliqus par la volont, sil est vrai que
lon ne peut vouloir que ce que lon pense et ce que lon aime, ensuite
parce que, si la pense nous donne la reprsentation virtuelle dun
monde qui surpasse notre propre vouloir, lamour est lui-mme une
sorte dappel au vouloir dun autre, lattente, la demande et lespoir
quil se tourne vers nous comme le ntre se tourne vers lui et quil soit
notre soutien dans ltre comme nous cherchons tre le sien.
Il ny a rien de plus beau et sans doute de plus difficile raliser et
exprimer que cette conscience de lacte saccomplissant qui, par une
sorte de puret et de pudeur de lui-mme, tire des tnbres et du nant
tous les objets auxquels il sapplique pour les connatre ou pour les
produire, sans devenir jamais lui-mme un objet susceptible de prendre place au milieu de tous les autres : semblable en cela la lumire
qui enveloppe tout ce que nous voyons, et qui nest vue son tour que
par un regard assez dsintress et assez pur pour discerner dans les
objets eux-mmes les diffrentes manires dont elle se rflchit, se
rfracte et se divise.
La conscience de lacte saccomplissant surpasse le temps, non
point parce quelle svade dans un monde mystrieux o le temps ne
trouverait plus de place, mais parce quelle sexerce dans un prsent
do elle ne peut sortir. Or ce prsent nest point un prsent ponctuel
puisquau contraire il se ralise par une superposition incessante entre
la pense de ce qui vient dtre et la pense de ce qui va tre. Cest
cette exacte superposition qui constitue la conscience mme de lacte
saccomplissant. Cette conscience ne fait quun avec lexistence
mme, toujours intermdiaire entre les deux nants de ce qui nest
point [23] encore et de ce qui nest plus, mais qui les contient en elle
dans lindivisible unit dune possibilit qui se ralise.
Seulement, si lon pense que nulle activit spirituelle nest au del
de la conscience et que la conscience mme se confond avec son pur
exercice, alors nous pouvons largir le sens du mot exprience jusqu
lui faire signifier cette exprience cratrice par laquelle nous assistons
en les produisant lavnement de nous-mme et du monde tel quil
29
nous est donn. Dcrire cette activit, ce sera aussi pour nous la justifier. Ce sera montrer la fin quelle poursuit, les limites qui la bornent,
le terme quelle vise et celui quelle atteint, la possession qui lui est
donne, la convergence ou la disproportion entre ce quelle cherche et
ce quelle obtient. En la dcrivant comme une activit de participation, insparable de la puissance cratrice, et puisant en elle selon une
mesure qui lui est propre, nous montrerons que la totalit de
lexprience se forme pour elle et grce elle ; car notre passivit apparente lgard du monde donn, cest la prsence pour nous de tout
ce qui dans lacte pur surpasse notre propre opration, mais est pourtant appel par elle et lui rpond. La matire cesse alors dtre un
terme inintelligible, irrductible et htrogne la pense elle-mme.
De mme lacte cesse dtre une condition transcendantale de
lexprience, mais qui la produit en lui demeurant trangre : il accompagne la conscience et mme il la constitue dans ses deux caractres essentiels, lattention soi et la matrise de soi. Il ny a plus de
chose en soi ni darrire-monde, puisque notre pense est coextensive
ltre la fois par sa puissance et par son essence, bien que ltre la
dborde de deux manires, la fois par lacte ternel qui linspire et
par linfinit mme des apparences qui se dploient devant elle. Enfin
on voit cesser le mystre mme de la correspondance entre notre pense et les choses, puisquelles ont la mme origine et que les choses
surgissent devant la pense pour exprimer la fois sa puissance et ses
bornes, ce quelle est capable seulement dvoquer, mais qui la parachve et qui est toujours pour elle indivisiblement un produit, un obstacle et un don.
ART. 9 : Cest quand notre activit est la plus pure que notre conscience est la plus parfaite.
On nacceptera pas surtout de laisser identifier la conscience avec
le doute ou avec la pure recherche. La conscience obtient [24] son
point le plus haut dans la dcouverte, cest--dire quand son opration
sachve en concidant exactement avec son objet. Nous ajouterons
que, dans son exercice le plus parfait, la conscience abolit cette dualit
qui persiste en elle aussi longtemps quil y a encore un relchement
dans son activit. Mais nous savons que tout acte vritable nous capte
30
tout entier, lacte intellectuel comme tous les autres : si alors la conscience de soi diminue, dira-t-on que la conscience tout court diminue
aussi et que, dans cette tension excessive, lacte svanouit, comme on
peut le dire pour certains tats dinspiration, dans lesquels notre activit semble comme emporte ? Dirons-nous que cest seulement par
insuffisance, abandon, dfaut de matrise que nous cessons de penser
nous-mme ? Et si la conscience cesse dtre attentive la partie individuelle et passive de nous-mme, nos tats, nest-ce point parce
que, au lieu, comme on le croit, de se perdre dans son objet, elle est
tout entire concentre dans lacte quelle accomplit et qui ne se distingue plus delle-mme ? Cest donc dans un acte qui nous occupe
tout entier que nous devrions chercher un tmoignage en quelque sorte
approch de cette identification entre lacte pur et la conscience parfaite qui est la dfinition mme de lesprit. Notre conscience, o il
nous semble que nous puissions toujours distinguer dun acte intrieur
ltat auquel il sapplique, nen est quune forme participe : elle introduit une ombre dans cette pure lumire, et cest ce contraste
dombre et de lumire qui constitue notre exprience mme du
monde.
Nous avons peut-tre tort de considrer comme acquise cette thse
que limperfection de la conscience, son inadquation, la prsence en
elle dun objet qui est un obstacle et quelle cherche assimiler sans y
parvenir sont les lois fondamentales de son exercice, et quen obtenant
ce quelle cherche elle sabolit. Nous avons nous-mme lexprience
de certains actes de pure conscience o lamour-propre se tait, o
leffort svanouit, o lobjet mme cesse de nous rsister et ne fait
quun avec lopration qui le pntre, qui le comprend ou qui lutilise.
L o la conscience est toujours agissante, elle nest plus que lumire.
Elle jouit de sa propre suffisance dans une circulation ininterrompue
o de son acte mme elle fait un tre dont lacte renat toujours. Lacte
pur ne serait quune spontanit aveugle ou une chose, cest--dire ne
serait jamais un acte sil ne poursuivait pas cet tonnant dialogue avec
soi qui est son intimit et sa spiritualit [25] mme. Que dire de lacte
de conscience fini, qui, dans sa forme la plus parfaite, se dtourne de
lobjet qui lui est oppos, mais ne cesse de salimenter dans lacte pur
par un double mouvement la fois reu et rendu qui constitue son essence propre ?
31
On veut exclure la conscience de lacte pur parce quon pense quil

est trop au-dessus delle. Mais cest lui pourtant qui fonde la conscience, qui lclaire et qui lanime : il est la fois le principe de la
conscience de soi et le principe de la communication de toutes les
consciences entre elles. Et si la conscience est toujours le sommet de
notre propre vie, comment penser quelle pourrait tre abolie, l o il
ny a plus que lacte, qui est le sommet de la conscience elle-mme ?
Cest dans les moments les plus purs et les plus hauts de notre vie, l
o notre unit intrieure est la plus parfaite, que la conscience a le
plus de transparence : en elle tous les objets ne laissent paratre deuxmmes que la lumire qui les claire.
On peut bien dire si lon veut que cet acte qui est la clart de tout le
reste nous demeure lui-mme obscur. Mais cest seulement dans la
mesure o il nous aveugle si nous voulons le regarder comme on regarde un objet, car lobjet se forme toujours dans cette zone de pnombre o notre regard cherche moins la lumire que ce qui larrte et
ce qui la divise.
ART. 10 : La conscience de lacte se ralise par un retour sur soi
qui nous conduit vers une analyse de la rflexion.
Il est difficile, dit-on, de saisir lacte dans cette indtermination
parfaite qui appartient lacte pur. Mais cette indtermination nest
pas ngative, elle est en quelque sorte le point o toutes les dterminations trouvent leur source et leur confluent : cest en lui quelles ont
leur fondement, et non pas lui en elles. Aussi ne faut-il pas renoncer
saisir au fond de nous-mme, bien quil fasse cligner le regard, cet
acte originaire dont dpend tout ce que nous pensons et tout ce que
nous sommes et qui, bien quil ne se prsente jamais nous libre de
toutes dterminations, est le principe qui les soutient toutes.
Mais vouloir le saisir, cest le saisir dj, non point sans doute
comme une dtermination initiale, mais dans cette volont qui se met
au-dessus de toutes les dterminations et qui sengendre et se rflchit
elle-mme dans une sorte de strilit apparente absolue. Il est invitable que lacte constitutif de lesprit semble faire de lui-mme une
sorte dobjet premier dans ce retour sur [26] soi ternellement recom-
32
menc quAristote a dfini tout jamais par cette expression pense

de la pense , et sans lequel il ne serait point un acte et ne pourrait
point en quelque sorte sattribuer lui-mme. Dans ce redoublement
qui semble strile, il y a une fcondit sans limites : car si cette cration de soi par soi ne se ralise parfaitement que dans lacte pur, nous
ne pouvons nous-mme chercher lobtenir que par lintermdiaire du
monde dont nous nous donnons la reprsentation et sur lequel nous ne
cessons dagir. Lexistence mme du monde exprime la distance qui
spare lacte crateur de lacte particip ; mais il comble cette distance. Seul lacte pur ralise, avec lintriorit parfaite, la parfaite
conscience de soi. Nous la cherchons sans jamais latteindre ; la conscience que nous avons de nous mme est toujours imparfaite ; elle est
solidaire de la connaissance que nous avons du monde ; et elle crot
avec elle.
Cette conscience est insparable de lexercice mme de notre activit ; mais cette activit est toujours brise en actions distinctes dont
chacune est corrlative dune forme particulire de passivit. Elle se
ralise par des fonctions diffrentes comme lentendement et la volont par lesquelles je me reprsente le rel ou je le modifie, qui ne
concident jamais, mais qui sopposent, se soutiennent, se compltent
lune lautre et me permettent dintroduire dans le rel cette intervention originale par laquelle ma personnalit mme se constitue.
La conscience de soi ne se ralise jamais sans laccomplissement
de quelque action. Elle oscille sans cesse entre la pense dune action
que jai accomplie et la vise dune action que je dois accomplir, qui
correspondent assez bien aux oprations de lintelligence et du vouloir. Ainsi cest dans un aller et un retour perptuels que se divise en
moi cette conscience parfaite qui est celle de lacte saccomplissant.
L o cet acte surpasse le temps, l o il se suffit lui-mme indpendamment de tout support et de tout effet, il faut que je runisse dans le
mme foyer ces deux dmarches de rtrospection et danticipation par
lesquelles ma conscience finie oscille sans cesse entre les deux mouvements par lesquels elle entreprend la fois de se possder et de se
dpasser. Mais la conscience en moi stend aussi loin que lacte
mme que je suis capable daccomplir et de faire mien : elle mesure
lampleur de ma participation. Linconscient est pour elle le nonparticip. Mais ce non-particip nest encore [27] que de la conscience
33
possible, qui soutient encore ma conscience relle, et, au lieu de la

limiter, lappelle franchir ses propres limites. Cest donc seulement
en analysant lacte de rflexion que nous devons essayer maintenant
de pntrer lessence mme de lacte en mme temps que la nature de
la participation.
34
[28]
LIVRE I. LACTE PUR
PREMIRE PARTIE
LA MTHODE
Chapitre II
LACTE RFLEXIF 1
A. DE LACTE SPONTAN
LACTE RFLEXIF
ART. 1 : La rflexion est la prise de possession par la conscience de

lactivit qui me fait tre.
La rflexion tourne le dos la direction naturelle de la vie, cest-dire limpulsion et linstinct, mais pour remonter vers la source
mme de toute activit : elle assume luvre mme de la cration la
fois par lintelligence qui la comprend et par la volont qui la prolonge. Elle est donc singulirement difficile et aride ; mais une motion et une joie incomparables laccompagnent. Elle nous donne
lintrieur du rel un accs plus ou moins profond ; le rel quelle
nous fait connatre est notre mesure, mais elle nous hausse pour
nous le faire connatre jusqu la mesure mme du rel.
Cf. notre discussion Acte rflexif et Acte crateur. Bulletin de la socit franaise de philosophie, juillet-septembre 1936.
35
Je ne puis pas me proposer une fin sans mettre en question toute

lactivit qui me fait tre, ni atteindre cette fin (ou bien la manquer)
sans faire retour vers cette activit mme pour en retrouver la valeur et
le sens. Et il y a dans la rflexion, au moment mme o elle sexerce,
une reprise constante de soi qui nest point, comme on le croit, la connaissance des effets de notre activit aprs que celle-ci sen est retire,
mais la conscience de cette activit elle-mme considre dans son
opration constitutive et qui nous oblige lprouver et la possder.
Car le propre de la rflexion nest point de sappliquer un objet dj
fait, mais la puissance mme de le faire, dont le mouvement se retrouve encore en elle, bien que chang de sens en [29] apparence,
mais dans une admirable unit et rciprocit de lacte crateur et du
verbe rflchissant sans laquelle lActe crateur ne pourrait jamais ni
tre pos, ni se poser.
Avant la rflexion, lhomme est livr la nature, cest--dire
toutes les sollicitations qui expriment en lui llan et lappel de la vie
par lesquels il cherche seulement se conserver et saccrotre : ce ne
sont l encore que des forces qui lentranent. Mais ce sont aussi les
conditions qui lui permettent dinsrer dans le monde son activit participe : il est possible quil sy abandonne et ne les dpasse point. Le
propre de la rflexion, cest de lui permettre de les prendre en main,
dy consentir, de les diriger, de les utiliser. Elle remonte jusqu cette
activit originaire qui nous oblige assumer la responsabilit de ce
que nous voulons en produisant nous-mme nos propres raisons
dagir.
ART. 2 : Lopposition de la spontanit et de la rflexion est une
condition de possibilit de la conscience individuelle.
Faut-il dire quil y a une spontanit initiale qui prcde lacte
mme de la rflexion et que celui-ci vient interrompre ? Mais alors
quelle est son origine ? A-t-elle une existence indpendante ? Car
nous ne la posons jamais en elle-mme, mais seulement par opposition la rflexion qui la nie, et qui par consquent la suppose : elle
nexiste que pour celui seulement qui a commenc rflchir. Et cependant, pour que la rflexion puisse se produire, il faut quil y ait une
certaine continuit et parent de nature entre la spontanit initiale et
36
ce mouvement incurv par lequel jessaie de la rendre mienne et dont

dpend la gense mme de la conscience. Or sil ny a de spontanit
qu lgard de la rflexion qui la dcouvre en la niant, mais sans
pouvoir se sparer delle, nest-ce pas quelles mobligent remonter
toutes deux jusqu un acte quelles divisent et qui les dpasse, afin de
me permettre de fonder en lui la fois ma vie propre et ma conscience
personnelle ?
La spontanit et la rflexion ne se distinguent lune de lautre
qu lchelle humaine. Cest de leur partage prcisment que rsulte
la condition mme de notre initiative et de notre indpendance.
Lopposition de linstinct et du vouloir dans lordre pratique, celle de
la sensation et de la pense dans lordre thorique, expriment bien la
diffrence entre ces deux formes dactivit. Elles cherchent sans doute
saccorder, mais ne peuvent [30] jamais tre confondues, puisque de
lintervalle mme qui les spare rsulte la possibilit pour chaque
conscience de faire partie du monde, cest--dire de collaborer sa
cration, de driver et dinflchir la puissance mme dont maintenant
elle dispose, de remettre en question llan mme qui lanime, de le
suspendre, de lassumer ou de le changer de sens. Cest pour cela que
la rflexion rduit toujours une virtualit quil nous appartient
dactualiser comme nous lentendons le jeu dune activit qui jusquel ne diffrait pas de la pure impulsion.
Cependant cette impulsion ne saurait concider avec lacte mme
que la rflexion cherche retrouver et dont elles expriment lune et
lautre les deux faces contraires et insparables. Ce que nous appelons
spontanit ou impulsion, cest aussi, quand la rflexion sexerce, ce
qui lui rsiste et quelle ne russit point rduire. Or la rflexion aspire tre un premier commencement. Elle sappuie sur la spontanit
comme sur une limite et sur un instrument. Mais elle la dpasse toujours. Nous continuerons faire partie du monde, nous resterons attachs linstinct et la nature, mais afin que la rflexion nous permette
de remonter jusqu leur premire origine, cest--dire jusqu lunit
de cet acte crateur, lgard duquel la nature et linstinct ne peuvent
tre regards comme des marques de la chute que parce que ce sont
aussi des vhicules de la participation.
37
ART. 3 : La rflexion est le chemin qui nous conduit de la spontanit naturelle vers la spontanit spirituelle.
Quand on demande quelle est lorigine de la spontanit, et par
consquent de la nature, il faut rpondre que cest l lunique moyen
sans doute par lequel la libert de lesprit peut tre introduite dans le
monde. Lesprit se greffe lui-mme sur la spontanit naturelle : il
apparat quand la rflexion oblige celle-ci remonter vers son propre
principe. Dans la spontanit naturelle lactivit et la passivit ne font
quun, je subis limpulsion laquelle jobis et qui ne se distingue pas
de moi-mme. Mais le propre de lesprit, cest de me permettre de
conqurir ma propre indpendance, daffranchir et de rendre mienne
cette activit que jai reue, den faire un bon ou un mauvais usage,
den tirer tantt une jouissance goste et spare et tantt un moyen
dunion avec le principe mme qui me fait tre.
La rflexion nabolit pas la spontanit de ltre instinctif : [31]
elle ne fait quen suspendre et quen rgler le cours : cest toujours
lindividu qui rflchit et lon peut dire que limpulsion de la vie subsiste encore en lui quand il la met en question et dans lacte mme par
lequel il la met en question. Seulement tandis quil sabandonnait
son impulsion, il soubliait lui-mme ; maintenant quil veut assumer
cette impulsion et en prendre possession, il la suspend une activit
spirituelle qui nest point sans rapport avec elle, qui la requiert comme
son instrument, mais quil ne peut dcouvrir qu condition de
lexercer. Ainsi, par une sorte de paradoxe, linstinct, comme on la
vu, ne peut appartenir la conscience que quand elle commence
sen dtacher ; de mme que lacte spirituel vers lequel elle tend la
dpasse aussi et ne lui appartient quen tant quelle le cherche et ne
concide pas avec lui. Cest dire que la conscience vit seulement de
participation : elle est une oscillation qui ne cesse jamais entre une
nature qui continue toujours la porter et une libert qui nest jamais
tout fait pure.
Il ne suffit donc pas de dire que la rflexion suppose la spontanit,
ni mme quelle lclaire et quelle la fait ntre ; elle traverse la spontanit naturelle, ou de fait, qui simpose nous malgr nous pour atteindre une spontanit spirituelle, ou de droit, qui la fonde et dont
38
elle est la fois la matire et le moyen. Jusquau moment o cette

spontanit a t affranchie, la rflexion se cherche mais ne sest point
encore trouve. On peut bien dire quelle nest pas elle-mme cratrice, bien quelle cherche toujours atteindre lacte qui, en
sengendrant lui-mme, engendre ses propres raisons : en lui on peut
dire quelle abdique, mais aussi quelle se ralise ; car ce quelle
trouve, cest lacte, cest--dire ltre en tant quil reoit de lui-mme
ltre mme quil a.
Ainsi la rflexion tend toujours vers cette libert parfaite qui
nobit aucune dtermination externe, et qui produit sa propre justification. Il faut quelle surpasse la productivit de la nature pour retrouver cette efficacit spirituelle sans laquelle la nature mme
naurait pour nous aucune signification : cest pour cela quon les
considre comme opposes, bien que nous soyons incapables de les
dissocier. Dans les moments heureux de la vie, elles se rconcilient ;
la nature alors est devenue docile et pour ainsi dire transparente ; elle
se plie si bien laction de lesprit quelle semble elle-mme sabolir.
Et il ne faut pas dire que la conscience a disparu : il faut dire seulement quelle a repris tant [32] de lumire et tant dunit que le problme nest encore l que pour que la solution nous soit donne,
leffort pour quil triomphe et la douleur pour quelle nous rende sensible la joie qui len dlivre.
La possibilit de ce retour vers lactivit initiale que nous cherchons faire ntre est la marque mme de notre libert. Et selon que
nous en usons ou non, nous nous livrons la spontanit de la nature
ou nous fondons notre existence spirituelle.
M. Le Senne a admirablement marqu le rle jou par lobstacle
dans cette dialectique. Il faut remarquer pourtant quil nest jamais
quune occasion sans laquelle il est possible quelle ne naisse pas,
mais qui ne la fait pas natre ncessairement : il peut redoubler notre
lan ou le dcourager sil continue tre impuissant. Remarquons
aussi que cest lobstacle le plus petit qui est le plus favorable la
naissance de la rflexion, un obstacle juste suffisant pour nous obliger,
sans capter lui-mme notre attention, obtenir de notre activit ellemme une prise de possession spirituelle. Et peut-tre mme suffiraitil de dire que la rflexion se trouve dj implique dans lexprience
la plus lmentaire qui nest pas celle de lobstacle, mais celle du
donn, de telle sorte que nous ne pouvons percevoir ce donn sans
39
prendre conscience dune activit qui se le donne, ce qui est le commencement mme de toute rflexion et de toute explication. Car cette
activit qui se le donne ne sen donne pourtant que la reprsentation,
ce qui nous invite dj la considrer comme dpasse par une activit cratrice laquelle pourtant elle montre ainsi quelle participe.
B) DE LACTE RFLEXIF
LACTE ABSOLU
ART. 4 : La rflexion nous montre comment nous nous crons nousmme par un acte de participation.
Que la rflexion soit la justification et la mise en uvre de la participation, cest ce que lon aperoit aussitt : car dune part, si elle est
un retour, cest que lactivit mme que nous exerons, nous lavons
reue au lieu de la produire. De plus, cest son efficacit mme que la
rflexion utilise, elle lui est donc homogne. Et si la conscience ne
prend naissance quafin prcisment de rendre ntre une activit qui
jusque-l ne ltait pas, celle-ci ntait donc pas sans rapport avec la
conscience, puisquelle avait en elle le pouvoir de la susciter et que le
propre [33] de la conscience, cest prcisment de nous hausser
jusqu elle.
La rflexion est elle-mme une dmarche de ma libert : aussi estelle un premier commencement, une cration absolue par rapport
moi, mais qui nest pourtant quune appropriation dune puissance
dj incluse dans le rel, et que jessaie seulement de retrouver pour la
rendre mienne. On ne stonnera pas que la rflexion se considre
demble comme adquate tout ce qui est. Elle rend compte admirablement des caractres de la participation. Car elle donne naissance au
moi. Elle fait du moi lorigine de lui-mme, mais en lobligeant de
remonter jusqu un acte qui est lorigine commune de tout le rel.
Elle ne suppose pas arbitrairement, comme on pourrait penser,
lexistence de lacte crateur ; elle la prouve et lprouve en
sexerant elle-mme et en ralisant pour ainsi dire son opration
rebours.
40
La rflexion permet donc de comprendre la nature originale du moi

tout en exprimant fidlement lindissoluble liaison qui existe entre le
moi et lunivers. Car elle est toujours lexprience dune possibilit.
Et cest cette possibilit mme qui est la ralit du moi. Mais nous
dirons en mme temps que cette possibilit est la possibilit du Tout et
que, bien quil y ait une distance infinie entre lactualit du moi qui
soutient la possibilit du Tout et lactualit du Tout qui soutient la
possibilit du moi, pourtant cette distance mme nous oblige penser
quil ny a rien dans lactualit du Tout qui ne puisse devenir lgard
du moi sa possibilit mme. Nous faisons alors lexprience de
linsertion de notre activit propre ou participe dans une activit
premire, totale et absolue qui fonde si lon peut dire notre autonomie
dans notre dpendance elle-mme et qui produit, en se rflchissant
dans notre conscience, notre reprsentation du monde.
Place entre une impulsion qui vient du corps et une inspiration qui
vient de plus haut, la rflexion nous apprend les accorder. Elle nous
permet de remonter de celle-l jusqu celle-ci, dapercevoir dans
limpulsion mme du corps non pas seulement une limitation ou une
tentation, mais une spontanit qui nous est offerte, et de telle manire
quelle puisse galement nous rendre esclave si nous nous bornons
lui cder, et nous librer si, en nous introduisant dans lexistence, elle
nous prte seulement la force dont nous avons besoin [34] pour retrouver, par une action propre, notre relation avec lAbsolu.
ART. 5 : La rgression linfini qui est la marque de la rflexion
nous dcouvre en elle un acte qui est ternellement le premier commencement de lui-mme.
La rflexion ne semble supposer un objet sur lequel elle sinterroge
que pour dcouvrir sa possibilit. Or cette possibilit rside dans un
acte quil dpend de la rflexion daccomplir, et cest cet acte par lequel elle se pose elle-mme qui est son objet premier et dernier. Quant
lobjet qui nous parat donn dabord, il nest que loccasion de
lacte mme de la rflexion. Aussi voit-on quil nest jamais donn,
mais quil est toujours pos. Et ds que nous reconnaissons quil est
pos, cest que la rflexion a dj commenc. Nous nous trouvons
donc en prsence dune activit qui est astreinte trouver en elle-
41
mme la raison pour laquelle cet objet est pos. Que cet objet ne
puisse pas tre pos sans elle, cest ce quexprime dj le mot mme
dobjet qui ne dsigne rien de plus que le terme mme auquel elle
sapplique. Elle part toujours du donn pour remonter jusqu lacte
qui le produit ou qui lexplique ; en ce sens elle est immdiatement
transcendante par rapport toute exprience qui senferme dans le
donn pur.
Mais quen posant un objet elle ne sarrte quun moment sur lui,
cela mme nous montre quelle sy oppose et quelle le dpasse. Cest
ainsi quen le posant elle dcouvre quelle se pose elle-mme (ce qui
est proprement la dfinition de la rflexion) et quelle porte en elle la
possibilit de se poser elle-mme ternellement. Pour se poser ellemme, il faut quelle sache quelle se pose, et quelle le sache pour
ainsi dire linfini. Nous saisissons en elle le point de jonction du
monde et du moi qui est un point o le moi semble assujetti au monde
pour que la rflexion puisse natre, mais o elle le domine toujours
pour quil puisse lui-mme tre pos. Comme la rflexion est le pouvoir de se dpasser elle-mme, en se prenant toujours elle-mme
comme objet, cest quelle revendique le pouvoir en sengendrant
dengendrer tout ce qui est. Elle nous met en prsence dune activit
qui est cause de soi, cest--dire de lessence mme de toute activit
vritable. En entrant ds quelle commence sexercer dans une rgression qui va linfini, elle tmoigne que le propre de [35] lacte,
cest dtre toujours le premier commencement de lui-mme, cest-dire dtre ternel. Cest que par la rflexion lacte se pose la fois
comme relatif et comme absolu, comme relatif par rapport lacte
crateur, et par consquent comme possdant par rapport lui un caractre idal et virtuel, mais comme absolu pourtant dans la mesure o
elle est un acte elle-mme, insparable de lacte crateur qui ralise
pour ainsi dire en elle sa propre rflexion sur lui-mme.
42
ART. 6 : Cest dans lintervalle qui spare lacte rflexif de lacte

crateur que le monde se forme.
Nous nous trompons presque toujours sur la vraie nature de la rflexion. Car nous raisonnons comme si elle portait sur le spectacle du
monde de manire seulement nous en faire prendre une possession
rtrospective. Mais la rflexion est un retour vers un acte auquel elle
ne fait que participer : et cest par cette participation quelle produit le
spectacle du monde, car lacte qui la meut est la fois son principe et
sa fin. Et cest entre ce principe et cette fin que le monde parat. Ainsi
le monde tout entier se forme dans lintervalle qui spare lacte rflexif de lacte crateur. La mme rflexion qui dcouvre le monde, en
un certain sens le fait tre ; et sans elle, qui pourrait dire quil y a un
monde ? A travers le monde cest jusqu lacte crateur quelle remonte. Mais en le brisant, elle lui donne un espace intrieur qui ne
lcarte de lui que pour ly rejoindre et dans lequel pourront apparatre
toutes les formes de la multiplicit par lesquelles il tmoigne de son
efficacit. De la ncessit de ce retour on narguera donc pas la vanit
de laller, puisquentre ce retour et cet aller, il y a le monde.
Si la rflexion est la dmarche par laquelle jessaie de saisir dans
son principe mme lacte partir duquel tout se dduit ou se cre,
cest parce que je peux tirer de cet acte mme les conditions par lesquelles mon esprit fini (ou bien tout esprit fini) est capable dy participer afin de produire la reprsentation du monde. Ainsi on peut noncer ce thorme quil y a identit entre lacte par lequel le monde est
cr et lacte par lequel je suis invit moi-mme y participer.
On peut donc bien dire de la reprsentation du monde quelle est
limage rflchie de lacte crateur. Mais on peut aller plus loin encore : car la cration nest rien de plus que lacte par lequel [36] les
consciences particulires sont appeles, pour pouvoir se former ellesmmes, se donner la reprsentation dun monde.
La rflexion, en remontant jusqu un principe dactivit absolu
auquel elle participe, moblige dcouvrir mes propres bornes et le
poser lui-mme comme sans bornes, ou plutt le considrer comme
ne pouvant jamais tre pos puisquil est toujours posant, et quil est,
43
lgard de tous les tres qui sont dans le monde, ce par quoi ils sont
capables de se poser eux-mmes. Cest ce que jexprime en disant
quil est infini. Il me permet de me poser, en me dterminant, mais par
participation son essence, et en dterminant par rapport moi un
monde qui tmoigne sans cesse de mes bornes, mais pour moffrir un
champ daction qui est lui-mme sans bornes. Et, comme on la dit, il
na point de forme, mais cest par cette opration qui me permet de
discerner et de circonscrire des formes dans le monde que mon acte de
participation tmoigne de sa ralit et de son efficacit.
La rflexion nous permet de prendre possession dun principe qui
est toujours prsent, qui nous est pour ainsi dire immanent ; elle est le
retour de lactivit sur elle-mme par lequel cette activit prend conscience de sa vritable nature. Mais, elle est tout la fois un point
darrive et un point de dpart ; car une activit ne prouve son existence, sa fcondit, quen sexerant, cest--dire par sa cration. La
crature ne remonte du monde Dieu que pour recommencer sans
cesse crer le monde avec Dieu. Les oprations de lesprit nont pas
besoin de se justifier puisque cest par elles que le monde se justifie.
Ici plus quailleurs le mouvement se prouve en marchant et la cration
en est lternel tmoin.
C) LE CERCLE RFLEXIF
ART. 7 : Il y a entre la cration et la rflexion un cercle qui est caractristique de lActe lui-mme.
Le caractre propre de lActe vritable, cest dtre la fois
lorigine et la fin de lui-mme, de ne cesser en agissant de se contempler agissant, et de crer en lui lopration par laquelle il se contemple. Dans cette circulation continue que nous ne parvenons dcrire que dans la langue de la succession (comme [37] chaque fois que
lanalyse nous oblige expliciter tous les termes dune richesse indivisible), les deux directions nous paraissent inverses lune de lautre
par une simple illusion doptique, comme dans le mouvement circulaire qui, bien quil reste fidle lui-mme, semble tantt monter et
44
tantt descendre, mais nous avons pourtant lexprience que laller et

le retour ne font quun : jusque dans lintuition, une certaine oscillation nous permet de les retrouver lun et lautre ds quelle perd un
peu de sa puret. Sans cette circulation entre la cration et la rflexion,
lActe ne serait pas un acte spirituel, il naurait pas dintriorit luimme. Il ne serait rien de plus quune chose mouvante. On ne peut
mme pas dire que laspect rflexif de lacte est second par rapport
son aspect crateur, ce qui nest vrai que dans lordre psychologique,
o lordre ontologique se dcouvre nous comme tant le mme
ordre, mais parcouru dans un sens oppos. En ralit on ne peut dfinir lacte que comme la rciprocit de la dmarche cratrice et de la
dmarche rflexive. Et cela est si vrai que nous pouvons dire la fois
que la cration est premire, sans quoi la rflexion naurait ni impulsion, ni aliment, et que la rflexion est premire, sans quoi la cration
naurait ni spiritualit, ni lumire.
ART. 8 : Dans le cercle o nous introduit la rflexion, le temps est
la fois cr et aboli, ce qui est le tmoignage de son caractre intemporel.
Il y a dans la rflexion une cration de soi et une possession de soi
qui se ralisent par une reprise incessante de soi et un retour incessant
sur soi. Mais les deux oprations ne peuvent tre distingues lune de
lautre que par lintermdiaire du temps et pour une conscience finie.
Dans lacte pur elles concident, comme elles concident en nous dans
les moments o notre vie est la plus unifie et la plus parfaite. Pourtant, l mme o elles sexercent dans le temps, on ne peut nier que
lintemporel ne soit pour elles une origine, une fin, et le milieu mme
o elles se dploient.
Le mme mouvement qui nous introduit dans le temps nous ramne dans lternit, et runit lintelligible lacte mme de
lintelligence. Ainsi, dans le rythme de cet aller et de ce retour qui
toujours sachve et toujours recommence, le temps est la fois cr
et aboli, comme dans le mouvement de la mer qui [38] semble un
rythme de lternit. Il se retrouve au cur de nous-mme dans
loscillation indfinie de la volont cratrice et de lintelligence rflexive qui sont le flux et le reflux de notre esprit, qui ne cessent de
45
creuser en lui un intervalle quils ne cessent de remplir. On peut dire

galement que la rflexion renverse le cours du temps, et quelle le
suspend. Ce serait donc une erreur singulire de penser que la rflexion poursuit indfiniment son uvre rgressive et temporelle qui
ne rencontrera jamais de terme. Car on pourrait dire que son originalit propre, cest au contraire de se placer demble hors du temps ; de
telle sorte quelle puisse retrouver chaque instant le principe mme
par lequel le monde peut nous tre donn, et notre action sy insrer.
Ainsi tout acte nous semble premier, non point parce quil est
lorigine du temps, mais parce quil est transcendant au temps : il ne
descend jamais lui-mme dans le temps, bien que tous ses effets soient
tenus dy prendre place.
ART. 9 : Le cercle caractristique de lActe premier trouve son expression dans le verbe rflchi.
Le terme de rflexion marque toujours lopration de retour par lequel lesprit prend possession de lacte qui le fait tre, acquiert la
conscience de lui-mme et senferme pour ainsi dire dans le cercle
vivant de sa propre suffisance. Comme de tous les actes lacte intellectuel a toujours paru le plus pur parce quil semble le plus dpourvu
de matire, on comprend quAristote ait pu le regarder comme le
sommet mme de lacte et le dfinir comme la pense de la pense, et
non point comme la pense dun objet. Mais cela ne peut pas suffire.
Car si la pense exprime la lumire qui laccompagne, le vouloir caractrise mieux son origine et lamour sa fcondit. Mais pour saisir,
sous ces noms nouveaux, la parfaite suffisance qui est le principe de
lui-mme et de tout ce qui est, il faut dire aussi quil est non pas le
vouloir dune fin, mais le vouloir du vouloir, ni lamour daucun tre,
mais lamour de lamour. Lobjet, la fin, lindividu ne sont ici que des
moyens qui permettent la pense, au vouloir et lamour de
saffirmer et de se raliser, bien que ces termes paraissent diviser et
limiter lefficacit dun acte intrieur qui, dans son essence la plus
profonde, se pense, se veut et saime lui-mme ternellement.
Lessence de lacte sexprime par le verbe. Mais lacte ne cre [39]
rien qui soit extrieur lui, ou, si lon veut, la cration de ce qui est
extrieur lui exprime limperfection ou linsuffisance de la participa-
46
tion. Il faut donc dire quil ne peut avoir daction que sur lui-mme.
Cest cette action qui est exprime par le verbe se crer et dune manire gnrale par le verbe rflchi. Cest dans le verbe rflchi quon
saisit le mieux lessence de la conscience qui est le savoir de soi, un
savoir insparable de lacte mme qui lengendre.
Le verbe rflchi exprime admirablement lidentit du moi posant
et du moi pos : il est le verbe mme de la rflexion. Et dans le verbe
de la rflexion je saisis lacte par lequel ltre se pose, non pas seulement individuellement, mais universellement, en Soi et non pas seulement en moi. Bien plus, il ne faut pas me demander de poser ltre
dabord, car je ne saurais plus mintroduire, moi qui le pose, dans un
tre que jaurais moi-mme pos. Je ne puis donc poser ltre que par
lacte mme par lequel je me pose moi-mme. Il est remarquable que
chaque moi, en se posant, pose ncessairement la possibilit pour tous
les autres de se poser aussi eux-mmes par la participation dune
puissance infinie de se poser , ce qui suffit montrer que le foyer
de ltre est partout, cest--dire quil ny a quun foyer qui transporte
partout non seulement sa lumire, mais sa propre nature de foyer.
ART. 10 : La mme dmarche circulaire se retrouve dans toutes les
tapes de la dialectique.
La rflexion nous fait comprendre pourquoi il y a au cur mme
du rel un cercle sans lequel on ne pourrait comprendre ni la nature de
lacte, ni la possibilit de la participation. Le propre de la participation, cest, au lieu denrichir ltre par un mouvement unilinaire par
lequel il semble abandonner chaque pas ce quil vient dacqurir, de
le refermer sur lui-mme dans chacune de ses oprations, de manire
laffermir dans la possession de lui-mme : entre lacte de la cration
et lacte de la rflexion qui en droit se recouvrent, le monde entier se
trouve contenu. Ce cercle trouve une expression dans toutes les tapes
de la dialectique :
1 Dans ce principe A est A , qui implique la prise de possession de lobjet pos par lacte mme qui le pose. La vrit qui se pose,
dans le mme acte, se garantit elle-mme. Ce qui [40] veut dire quil y
47
a un esprit qui sauthentifie lui-mme dans tout acte par lequel il authentifie un objet quelconque. Le principe A est A ralise une distinction et une identification entre lobjet et la connaissance mme que
jen prends ; et lintervalle qui spare le sujet de cet attribut avant de
les rejoindre est lintervalle mme qui est ncessaire toute rflexion
ds quelle commence sexercer.
2 Dans lacte constitutif de la pense, qui nous oblige, quand nous
posons une ide quelconque, poser aussi lide de cette ide, et,
quand nous savons quune chose est vraie, savoir aussi quil est vrai
quelle est vraie.
3 Dans cette relation fondamentale et qui donne naissance toutes
les autres, par laquelle nous voyons la pense qui nat de ltre, mais
qui participe ltre elle-mme et ne fait rien de plus que dessayer de
le reconqurir, mais en donnant naissance la conscience et au monde
reprsent.
4 Dans toutes les dmarches de la libert, qui reoit du fond
mme de ltre la puissance sans laquelle elle ne pourrait pas
sexercer et qui la rintgre dans le Tout aprs lavoir lui-mme transform, mais de telle sorte quentre ce quelle emprunte et ce quelle
rend, elle dfinit et constitue notre tre propre.
5 Dans la thorie de la participation, o le cercle se manifeste
dabord sous la forme de la simultanit spatiale o toutes les positions assignables se dterminent mutuellement les unes les autres ; et,
lintrieur de la succession temporelle, sous la forme de ce double
parcours qui oblige laction marcher du pass vers lavenir, mais
afin de permettre lavenir, en devenant son tour du pass, de constituer dsormais mon prsent spirituel (dune manire plus gnrale,
cest le temps qui nous est donn pour ouvrir le cercle et pour le fermer).
6 Dans les rapports des sujets entre eux, dont chacun agit et ptit
lgard de tous les autres, afin dexprimer par cette rciprocit mme
lunit de la source o ils puisent et la solidarit de tous les modes de
lactivit participe.
7 Dans le monde moral enfin, comme le montre lexemple du repentir, qui nous dcouvre le mouvement caractristique de la rflexion
sous la forme la plus saisissante. La faute commise appartient au pas-
48
s. Ds lors le repentir ne labolit pas : il lassume et la rpare. Ainsi il

faut que nos actions se dtachent de nous afin que nous puissions en
prendre possession et les rendre ntres, cest--dire leur donner leur
valeur et leur signification [41] spirituelles. Le dogme de la chute et
du retour ne fait quexprimer dans le langage moral ce caractre circulaire dun univers dans lequel rgne la participation. Cependant, ce
nest pas, comme on la dit parfois, lapparition de ltre particulier
qui constitue proprement la chute, mais lusage quil fait de la puissance dont il dispose et, sil faut quil puisse tomber, cest afin prcisment que le retour Dieu soit toujours en lui leffet de son propre
consentement.
49
[42]
LIVRE I. LACTE PUR
PREMIRE PARTIE
LA MTHODE
Chapitre III
LACTE DIALECTIQUE
A. LANALYSE CRATRICE
ART. 1 : La mthode analytique exprime la dmarche initiale par

laquelle la conscience individuelle se constitue.
La mthode analytique nest rien de plus que le prolongement de
lacte rflexif. Elle a comme la rflexion un caractre rgressif ; elle
est la seule mthode que puisse employer un tre qui nest pas crateur, qui dcouvre le monde au lieu de linventer, mais qui, par cette
dcouverte quil en fait, obtient sur lui une perspective originale par
laquelle il constitue son tre propre. Pour comprendre la porte et la
valeur de la mthode analytique, il faut savoir linterprter comme il
faut. Il ne peut pas tre question de poser dabord un Tout qui contiendrait tout ce que nous pourrons jamais dcouvrir en lui sous la
forme mme o nous le dcouvrirons un jour. On pourrait dj se contenter de cet argument trs simple, cest que le Tout analys nest
50
point le mme que le Tout non analys, si bien que, par une sorte de
contradiction, lanalyse qui suppose le Tout devrait y ajouter toujours.
Aussi lanalyse du Tout peut-elle tre faite dune infinit de manires.
En ralit ce que nous percevons de lui et par quoi nous formons notre
tre personnel, na dexistence quen nous et par rapport nous ; il
suppose un enrichissement indfini pour nous qui vivons dans le
temps, mais non point pour le Tout qui nen est que la raison ou la
possibilit ternelle.
Il nest pas plus vrai de considrer le Tout comme le point de dpart de lanalyse que de le considrer comme le point darrive de la
synthse. Il ny a pas de chemin qui en vienne ni de chemin qui mne
vers lui. Mais cest dans le Tout que sont [43] situs tous les chemins,
et chaque tre cre et situe son essence entre ce point de dpart et ce
point darrive que sont pour lui la naissance et la mort. Sa vie est
elle-mme une exploration de ltre. Ltre lui est toujours prsent et
il nen reste distinct que parce que sa participation est elle-mme toujours limite et imparfaite.
Mais chacune de nos dmarches implique la fois une rvlation
et une option personnelle par laquelle notre moi inscrit sa propre existence lintrieur dun absolu qui le dpasse, mais qui ne cesse de lui
fournir, et qui donne leur soutien, leur possibilit et leur efficacit
toutes les entreprises de notre libert.
Je plonge dans lunivers qui me porte et me nourrit. Ma vie lui emprunte tout ce quelle est. Elle trace en lui un sillon qui est nouveau
par rapport moi, mais qui est ternel par rapport lui. La fcondit
de lacte crateur ne fait quun avec cette facult doption qui me
permet de choisir en lui, par une analyse continue, les lments qui
formeront la substance mme de mon tre. Et nous souponnons que
le plus grand des mystres, cest que cette action puisse nous introduire dans ltre sans lui rien ajouter, et, en sexerant dans le temps,
nous inscrire dans lternit.
Lanalyse pure se prsente sous deux formes diffrentes dont lune
nest que limage de lautre. Elle est dabord lopration par laquelle
nous discernons sans cesse dans le monde les lments dont nous
avons besoin pour former notre vie personnelle : or ces lments, elle
contribue dj les crer puisquils nexistent que par leur isolation,
cest--dire par le choix mme quelle en fait. Mais elle est lopration
51
plus subtile par laquelle nous mettons en jeu, en les exerant tour
tour, les diffrentes puissances qui apparaissent dans lacte pour quil
soit particip, et que la participation elle-mme cre comme puissances. Seulement cette double analyse ne peut pas se dtacher du
Tout o elle a pris naissance et auquel elle sapplique. Elle ne doit jamais le perdre de vue et elle le reconstitue sans cesse selon une perspective qui nous est propre : dans le premier cas, comme un systme
dlments qui ne peut jamais tre identifi avec le Tout, mais qui me
permet davoir prise sur lui par la pense et par laction, et dans le second, comme une dialectique vivante, mais qui multiplie les moyens
de communication que je puis avoir avec tous les aspects de lunivers
spirituel.
[44]
ART. 2 : Lanalyse rompt lunit de lacte pur pour donner prise
la synthse par laquelle se constitue ce Tout qui est lunivers.
Il y a beaucoup de vanit penser que lanalyse est toujours une
mthode seconde qui nous invite considrer la synthse comme
premire, puisque cest elle qui a pos dabord le Tout que lanalyse
rduit ensuite en lments. Mais on dira au contraire que le Tout nest
un Tout que lorsquil a t reconstruit grce une synthse dlments
que lanalyse nous a livrs ; jusque-l il tait seulement une unit, et la
possibilit de lanalyser selon des mthodes diffrentes fait que le
Tout peut tre obtenu, comme le montre la varit des perspectives
que nous pouvons avoir sur le monde et la varit des systmes philosophiques, par une infinit de synthses diffrentes. De telle sorte que
les analyses et les synthses que nous mettons en uvre changent de
nature selon le point de dpart que nous adoptons, le but que nous
poursuivons, nos dispositions affectives et nos prfrences esthtiques. Il ne faut jamais mconnatre la part darbitraire ni de subjectivit qui se trouve en elles, bien quen fait elles doivent se correspondre de quelque manire parce quelles oprent lintrieur du
mme Tout. Ce qui limite singulirement la valeur constructive laquelle la synthse voulait prtendre, mais lui donne demble une valeur ontologique, puisquelle ne quitte pas ltre et le met pour ainsi
dire notre porte.
52
Les mots analyse et synthse expriment le caractre original de

lactivit de lesprit et nous montrent bien le rapport du moi avec le
rel et le secret mme de la participation. De leur interprtation rsulte
la signification que lon donne la mtaphysique. Le propre de
lidalisme est daffirmer la primaut de la synthse ; le propre du ralisme, de soutenir quelle est inintelligible si elle nest pas subordonne une analyse pralable, cest--dire si ltre nest pas pos
dabord. Mais si ltre ne fait quun avec lacte par lequel il se pose,
lactivit synthtique est toujours corrlative dune analyse pralable
par laquelle elle emprunte ltre mme dont elle dpend les puissances quelle utilise et les matriaux quelle met en uvre. Ces matriaux napparaissent que pour exprimer dans la participation la fois
la limitation dune opration et la rponse que le rel ne [45] manque
jamais de lui fournir. On est donc extrmement loin de donner prise
cette critique que, dans la mthode analytique, il ny a aucun progrs
et que ltre se trouve dj prform : car nous tirons de cet tre mme
lopposition dune puissance qui nous appartient et dune donne corrlative qui est notre perspective sur lunivers. Et par l nous constituons dune manire originale la fois notre tre propre et le visage
que le monde a pour nous.
Le principe de lanalyse, cest que nous sommes situs dans un
Tout dont nous ne sommes pas lauteur et que nous sommes incapables dembrasser dun seul regard. Nous ne pouvons fixer notre attention que sur un point la fois, mais ce point, nous pouvons le choisir. Quant la liaison quil soutient avec tous les autres, elle dpend
tout ensemble de la direction que nous continuons donner notre
attention et des modifications introduites dans le rel par les initiatives
de notre libert. De telle sorte que cest notre pense qui fait saillir
dans le monde les lments de lanalyse et que la synthse originale
qui les ordonne est leffet, moins de notre activit propre que dune
rponse que le rel ne cesse de lui faire, en prenant pour ainsi dire une
configuration toujours dtermine par ses propres lois, mais en rapport
avec la perspective sous laquelle notre conscience entreprend de le
saisir. Cest dire que toute mthode synthtique exprime la suite des
oprations analytiques par lesquelles nous sommes entrs tour tour
en contact avec le rel pour constituer notre vie personnelle et notre
tre mme.
53
On voit donc que, par une sorte de paradoxe, cest la rgression qui
nous ramne vers lunit originaire de toutes les synthses, au lieu que
la diversit progressive de ses modes, sans rien altrer de cette unit,
nous en montre pour ainsi dire le dploiement analytique. Si lon
songe que toute analyse est la fois imparfaite et lective, on verra
quelle est le moyen mme par lequel nous introduisons dans le
monde notre tre limit en lobligeant contribuer luvre mme de
la cration.
Lintelligence nest rien de plus, si lon sen rfre ltymologie,
que lacte mme par lequel on discerne les lments du rel ; vouloir,
cest choisir ; aimer, cest prfrer ; de telle sorte que, dans chacune
des oprations caractristiques de la conscience, nous saisissons le
caractre analytique de lacte de participation, qui se transforme aussitt en une synthse formatrice [46] de nous-mme et du monde, et qui
nest elle-mme quun effet de ce que nous avons su discerner, choisir
et prfrer.
On comprend donc que nous ne puissions jamais acqurir la connaissance selon cette mthode universelle et inflexible que dcrit Descartes et par laquelle, en combinant le simple avec le simple, nous obtiendrions tour tour tous les degrs de la complexit. Cette mthode
convient seulement la mise en ordre de ce que nous venons de dcouvrir. Mais toutes les formes de la connaissance se soutiennent les
unes les autres ; javance la fois sur les routes les plus diverses et
selon le jeu des rencontres plus encore que selon les exigences de ma
raison. Et tout rsultat nouveau que jobtiens change tous les autres ;
jobtiens des rapprochements imprvus. Il ny a pas jusqu mon point
de dpart mme qui ne me paraisse chaque fois nouveau. Ds lors il
est impossible que mes connaissances puissent saccrotre rgulirement selon une droite ; elles forment au contraire une solidarit circulaire qui ne comporte aucun premier commencement.
ART. 3 : Le monde est un systme que nous ne cessons de former
pour le penser et de briser pour y vivre.
Il y a intrt pour lesprit former un systme dont toutes les parties se soutiennent et sclairent. En tenant ainsi sous son regard la
54
totalit du monde dans un ensemble de concepts circonscrits et qui

sarticulent, lesprit acquiert la conscience de sa supriorit sur les
choses, il assigne chaque terme sa place, il en fait un ressort dune
vaste machine dont il rgle le jeu ; il obtient en mme temps une satisfaction esthtique comparable celle que nous ressentons devant un
difice darchitecture, qui est toujours construit par nous, mais dans
lequel aussi nous habitons. Pourtant la philosophie dpasse tous les
systmes, ou, si lon veut, les systmes quelle btit sont abstraits et le
concret doit toujours les remplir ; ils sont rigides et lexprience ny
pntre quen les assouplissant ; ils ont une tendance se clore et il
faut les ouvrir de telle sorte que leurs ramifications puissent se prolonger indfiniment.
Le systme dailleurs est triplement un chec ds que nous cessons
de le considrer comme un jeu de notre pense destin nous donner
le plaisir mme de nous conformer aux rgles que nous avons poses
en acceptant de jouer. Car, par rapport [47] au systme, tout tre qui
vit a une position unique et privilgie, de telle sorte que sa perspective sur le monde ne vaut que pour lui seul : elle est, dans un systme
commun tous, un systme qui nest connu que de lui. Dautre part,
son existence tout entire, est une suite de rencontres ; mais chaque
rencontre est transforme pour lui en occasion, de telle sorte que le
monde reoit pour lui une signification spirituelle et personnelle que
le systme mme ne russira point traduire. Enfin si chacune de ses
actions, une fois pose, entrane des rpercussions qui sont conformes
la loi du systme, il est vident quau moment mme o il la pose il
slve au-dessus du systme et contribue seulement produire les
lments qui sorganiseront ensuite en systme. Le monde est donc un
systme que nous ne cessons de faire pour le penser et de briser pour y
vivre. Lessentiel cest, quel que soit le point de dpart adopt, que
notre liaison avec le Tout ne soit jamais dfaillante. Voil le systme
vritable qui est toujours aussi un systme ouvert.
Ainsi, lidal dun systme, cest quau lieu de nous donner une
mthode qui nous permette de construire le rel par une dmarche
temporelle qui, faute de pouvoir aller du nant ltre, irait seulement
du simple au complexe, il nous montre une subordination si parfaite
des diffrents aspects du monde que, quel que soit celui qui aura t
pos tout dabord, nous puissions retrouver tous les autres. Cest dire
que, si nous restons toujours en contact avec le rel, nous dcouvrons
55
successivement des vrits qui sajoutent. Ainsi doit se former sans

quon lait voulu un systme qui est celui des choses elles-mmes, et
non point un cadre fabriqu par moi et dans lequel je les mutile pour
les faire entrer, qui traduit seulement la loi par laquelle le monde ne
cesse de se faire, mais avec la collaboration incessante de la pense et
du vouloir.
B) DE LA DIALECTIQUE
DE LA CONTRADICTION
LA DIALECTIQUE DE LA PARTICIPATION
ART. 4 : La dialectique dcrit les diffrentes dmarches de

lanalyse cratrice.
Peut-il y avoir un plus beau principe comme point de dpart et
comme soutien de toute la mthode dialectique que cette [48] possibilit de soi-mme qui permet chaque tre de se raliser par un acte
quil dpend toujours de lui daccomplir, qui claire du mme coup et
par la mme opration la nature du monde et sa propre nature et qui le
rend toujours indivisiblement crateur de lui-mme et collaborateur de
louvrage entier de la cration ?
Peut-il y avoir aussi une dialectique plus vivante que celle qui, au
lieu de sengager dans le jeu mcanique des contradictions suscites et
surmontes, stablit demble dans cette exprience la fois initiale
et constante de la distinction entre un participant et un particip, et qui
en dcrit la fois les conditions et les aspects, dans les oprations
mmes par lesquelles notre activit la dcouvre et la met en uvre ?
Cette relation se justifie en se ralisant. Cest un acte accompli par
nous chaque instant, une sorte de cration de notre tre propre dans
laquelle sont impliques toutes ses conditions dintelligibilit et qui se
connat dans lacte mme par lequel elle se fait. Elle est donc antrieure lopposition classique et mystrieuse du sujet et de lobjet.
Elle la justifie, mais en la transformant, car le sujet et lobjet apparaissent comme situs dans une unit qui les comprend lun et lautre, qui
56
nous montre entre eux une parent primitive et qui ne les spare que
pour les obliger manifester leur corrlation.
linverse de la dialectique de la contradiction, la dialectique de la
participation, au lieu de chercher conqurir le monde par une srie
de victoires remportes contre les rsistances successives, nous apprend le pntrer en faisant jaillir en nous une pluralit de puissances auxquelles le rel ne cesse de rpondre. Elle ne se rduit pas
cet artifice de la contradiction par lequel la ngation est introduite au
cur du rel pour nous donner la joie de la surmonter. Elle ne pose
pas par jeu des problmes qui dans ltre mme doivent tre rsolus
pour que nous puissions les poser : ce jeu peut donner une double satisfaction notre ingniosit et notre amour-propre, mais il nous dissimule lexprience mme que nous prenons de la vie, qui est un don
que nous avons reu et qui trouve dans lunivers la source laquelle
elle salimente, lappui qui ne lui manque jamais, la rponse quelle
ne se donne point elle-mme, mais quil ne cesse de lui donner si
son attention est assez lucide et son consentement assez pur. Cest
lgosme qui lve lobstacle devant nous, ce sont les dsirs particuliers qui ne trouvent jamais [49] en face deux une satisfaction toute
prte. Mais le propre de la sagesse, cest de dcouvrir que cest ltre
qui est devant nous qui doit rgler nos dsirs, et que, si, au lieu de
nous en dtourner, nous cherchons le pntrer et en jouir, il surpasse toujours la force de nos dsirs qui ne parviennent point
lpuiser : dans le pire dnuement notre me est l tout entire avec
tout lunivers dont le secret nous est prsent et pour ainsi dire livr.
Les dmarches mmes par lesquelles nous croyons nous retourner
contre lui, cest lui encore qui les soutient et qui les permet. Nous
pouvons bien dire quil y a un dialogue entre le moi et le monde, mais
il vaut mieux dire que cest ce dialogue mme qui est le monde. Le
propre de la philosophie, cest de dfinir les lois qui le rendent possible et le propre de la vie, cest de les mettre en uvre.
Le Tout dont nous faisons partie et avec lequel nous ne cessons de
communiquer, telle est lexprience qui remplit notre existence. Elle
nous oblige, tantt poser le Tout, tantt poser le moi, mais ne les
poser jamais que par la relation qui les unit. Le monde me porte luimme dans son existence comme je le porte moi-mme dans ma connaissance. Il est donc tour tour par rapport moi enveloppant et envelopp. Non point toutefois dune manire rciproque et univoque,
57
puisque la connaissance a pour objet ltre auquel elle est toujours

inadquate et quelle en fait elle-mme partie. Ce qui suffit pour montrer que la philosophie et la vie elle-mme nont un caractre de srieux qu condition que lAbsolu soit non pas devant moi et hors de
moi comme un but inaccessible, mais au contraire que je sois en lui et
quen lui je trace mon sillon.
ART. 5 : Les tapes de la dialectique rsident dans les diffrentes
oprations de lesprit par lesquelles la participation se ralise.
La mthode analytique dAristote, la mthode synthtique telle que
Descartes la emprunte aux mathmatiques, la mthode dialectique
par laquelle Hegel nous montre comment la conscience essaie de se
dlivrer de la contradiction, se rfrent galement lide dune participation progressive un tre qui nous dpasse. Elles ont dcrit les
moyens de cette participation plutt que son essence vritable. La logique de la participation est, semble-t-il, la plus souple et la plus comprhensive de toutes. [50] Elle ne rejette point linclusion des concepts, bien que cette inclusion ne soit jamais que potentielle ; et elle
ne repousse pas le principe de non-contradiction, bien quelle considre lalternative du oui et du non comme intressant seulement des
propositions particulires isoles de leur source commune dans linfini
qui les rconcilie. Elle ne rejette point la composition des concepts,
bien que cette composition tmoigne seulement de la puissance de
notre industrie intellectuelle, quil y ait encore dautres formes de participation comme la participation affective ou esthtique, et que cette
mthode nglige toujours ce que nous recevons au profit de ce que
nous fabriquons. Elle ne rejette enfin ni lopposition ni la conciliation
des contraires, bien que ce soient l des problmes intrieurs la participation qui nintressent pas lapparition de la participation ellemme, qui ne suffisent fonder ni la forme de lexigence dialectique,
ni la possibilit pour elle de trouver dans le rel une rponse capable
de la satisfaire.
Quant la dialectique de la participation elle comporte ncessairement trois tapes : premirement la description du fait primitif tel
quil a t dfini sous laspect de la pense par Descartes, sous
laspect de la volont par Biran, dans laquelle on montre quil nest
58
pas un fait simple dont tous les autres aspects du rel pourraient tre
dduits, mais un fait double, ou si lon veut une relation, par laquelle
mon tre particulier est insr dans ltre total, ma pense individuelle
dans une pense universelle, mon vouloir fini dans un vouloir infini,
deuximement, la description de cet tre total qui est la fois une
pense universelle et un vouloir infini, qui est toujours pos comme le
fondement de la possibilit de la participation, dont il est lgitime de
dire, dans la mesure o il me dpasse, quil est pour moi un objet de
foi, mais dont lessence se retrouve en moi dans la mesure o je suis
moi-mme un tre qui pense et qui veut, et que je puis dfinir par ce
caractre dtre cause de soi, qui, loin dtre pour moi un mystre pur,
se retrouve jusqu un certain degr en moi chaque fois que jexerce
mon initiative, cest--dire chaque fois que je pense ou que je veux.
Enfin, troisimement, aprs avoir pos la ralit et le fondement de la
participation, il faut en dcrire les modalits. Or ces modalits ne se
rduisent ni des concepts gnraux quil faut dcouvrir, ni des notions simples quil faut assembler, ni des contradictions quil faut
surmonter. On doit les dfinir comme les instruments [51] sans lesquels la participation mme serait impossible : par exemple on montrera que la participation cre une double corrlation fondamentale,
dune part entre lacte et la donne qui le limite mais qui lui rpond,
dautre part entre lacte et la puissance, qui le suppose et le dpasse,
mais quil exerce et met en uvre. Or, de la distinction entre lacte et
la donne, dont drivent, comme conditions de sa ralisation, la distinction entre le temps et lespace, et, de la distinction entre la puissance et lacte dont drive, comme sa forme dexpression, la distinction de lintelligence reprsentative et de la volont cratrice, nous
pouvons tirer, en utilisant toujours, partir de lexprience concrte
de la participation, la relation de la fin aux moyens quelle suppose,
un tableau schmatique des oprations primitives de lesprit, en tant
quelles correspondent aux articulations essentielles des choses. Les
catgories sont une analyse de lacte de participation : elles sont impliques par lui. Le propre de la philosophie est dabord de les numrer et de les dduire ; on ne doit les considrer ni comme des dnominations gnrales des choses, ni comme les semences idales de la
vrit, ni comme des proprits que lesprit imposerait au rel en vertu
de sa constitution propre. Elles naissent avec la participation et sont
impliques par elle : il suffit de la dcrire pour les faire apparatre.
Elles produisent le monde tel quil nous est reprsent et qui exprime
59
fidlement le rapport entre lopration que nous accomplissons et une

donne quelle appelle, mais quelle ne cre pas. Lordre entre les catgories est analytique quant lacte vivant de participation dont elles
dpendent et quelles divisent en puissances spares ; il est synthtique quant aux dterminations particulires corrlatives les unes des
autres et systmatiquement interdpendantes, mais dont on pourra
pousser le recensement aussi loin que lon voudra et par lesquelles
lacte et la donne se distinguent et se correspondent. Dans cette dialectique de la participation, il ny a point une dmarche de lesprit qui
ne trouve dans lexprience quelle suscite sa confirmation ; mais il
ny a pas non plus une seule dmarche de lesprit qui ne mette en jeu
notre libert et ne donne au monde une figure en rapport avec un acte
que nous avons fait.
[52]
ART. 6 : La dialectique dtermine les corrlations la fois gnrales et individuelles entre lactivit que je mets en uvre et la passivit qui lui rpond.
Si nous faisons tous les jours lexprience de la participation par
un acte qui pose notre propre existence dans ses rapports avec le
monde, ce que nous demandons connatre, ce sont les moyens
mmes par lesquels elle se ralise. Or ces moyens, nous les portons en
nous et nous ne cessons de les mettre en uvre ; en prendre conscience, cest sen servir ; et sen servir, cest rendre relles, vivantes et
intelligibles les conditions mmes sans lesquelles la participation
nexisterait pas. Car lunivers prsente pour nous un caractre dunit
et la participation offre des conditions qui sont les mmes pour tous
les tres ; si nous ne retenons rien de plus que le caractre qui fait
deux des tres finis, le propre de la participation est non point de les
enfermer dans leur nature particulire, mais de leur donner accs dans
un monde qui est le mme pour tous ; en chacun deux la participation
est toujours ouverte.
Nous parvenons distinguer aisment quelles sont les lois qui drivent de la seule ide de la participation et dont nous vrifions en
quelque sorte lapplication dans chacune de nos oprations, dans
60
toutes les formes limitatives quelles peuvent recevoir et qui dpendent de notre nature individuelle, de nos organes, de la situation mme
que nous occupons dans le monde et que lobservation seule nous
permet de dfinir. La dialectique de la conscience ne cesse de se justifier, de senrichir et de saffermir au cours dune confrontation incessante entre les exigences internes sans lesquelles notre moi naurait
point daccs dans ltre et les donnes qui leur correspondent ; cellesci ne cessent de se multiplier et de saffirmer mesure que notre activit sexerce davantage. Par l les lois de la participation trouvent une
confirmation dans lorganisation dune exprience qui nous est
propre. Et en mme temps, cette exprience, qui traduit tout la fois
la nature de lhomme et celle de lindividu, prend place lintrieur
dun univers qui alimente toutes les expriences possibles et en est
pour ainsi dire le carrefour.
Mais qui oserait dire, par exemple, que la participation dun tre
quelconque ltre total puisse se raliser autrement que sous la
forme du rapport de lactivit et de la passivit, avec [53] toutes les
conditions particulires qui se trouvent impliques par ce rapport et
qui peuvent en tre drives ? Nous voyons clairement et distinctement, comme dirait Descartes, que ce rapport peut supporter diffrentes espces de structure, mais quil est ncessaire toutes.
Il ny a que ltre que je me donne moi-mme par un acte que
jaccomplis qui mappartienne. Mais cet acte nest pas tout puissant.
Sans lui je ne serais point et il ny aurait rien pour moi. Cest par lui
sans doute que je pntre dans ltre, mais dune part il se heurte
une passivit qui se prsente lui tantt sous la forme de lobstacle et
tantt sous la forme de la possession, et dautre part il me rvle une
puissance surabondante dans laquelle je ne cesse de puiser, et qui ne
cesse de soutenir et de renouveler mes oprations et celles de tous les
tres. Je suis donc un intermdiaire tendu entre cette activit et cette
passivit ; je les relie lune lautre ; ma passivit, cest mon activit
arrte, mais qui tmoigne en mme temps, par ltendue et la richesse de tous les objets et de tous les tats quelle me livre, de la plnitude mme de cette activit, de sa puret et de sa valeur. Sans
lactivit que jexerce, je ne serais rien ; sans cette activit qui me dpasse, mais laquelle je participe, la possibilit pour tous les tres
dappartenir ltre et de former un monde serait abolie. Enfin, sans
cette passivit, je naurais rien, je ne possderais rien, je serais tran-
61
ger toute dtermination, puissance dtre plutt qutre vritable,

enferm dans ma solitude subjective et incapable de prendre pied dans
le rel, de le connatre et den jouir.
ART. 7 : La dialectique justifie lapparition de lespace et du temps
et de lexprience dans laquelle je minscris.
Si comprendre le monde, cest prcisment le faire apparatre sous
nos yeux grce au jeu altern de cette activit et de cette passivit toujours opposes et toujours associes, il faut que le monde nous soit
toujours donn et en mme temps quil soit une carrire toujours ouverte devant nous et dans laquelle notre action ne cesse de sengager.
Il est donc la fois espace et temps, mais de telle manire que
lespace offre encore la volont les chemins entre lesquels elle pourra choisir, et que le temps tmoigne, en nous imposant le fardeau du
pass, de notre passivit lgard de nous-mme. Ainsi nat une dialectique de lespace [54] et du temps qui nous permettra de dduire
lgard de lunivers matriel les catgories de cause et deffet, de
force et de mouvement, daltration et de qualit, dlment et de systme, puis de retrouver la multiplicit ordonne des qualits sensibles,
de manire ajuster si exactement leur spcificit aux actes conceptuels de notre pense quil puisse nous sembler tantt que cest
lexprience qui nous amne prendre conscience des actes mmes
qui la fondent et qui lexpliquent, tantt que cest notre pense ellemme qui appelle les intuitions qui la ralisent et qui lachvent.
Par l se forme cette exprience de nous-mme et du monde o
lon voit, par lintermdiaire du temps, la possibilit indtermine de
lavenir se changer toujours dans linstant en la ralit ineffaable de
notre pass et, par lintermdiaire de lespace, le monde sopposer
nous, mais entrer sans cesse en rapport avec nous, grce au mouvement, qui nous permet la fois de pntrer en lui et de subir son action, et grce la qualit, qui est comme le don quil nous fait sans
cesse de sa prsence sensible. Lespace et le temps ne peuvent tre
penss lun sans lautre, puisque ce sont les incidences de ma vie avec
le monde qui forment tous les vnements qui remplissent ma conscience, et puisque le monde lui-mme na dexistence que par les vues
successives que la conscience acquiert sur lui tour tour. Et ma vie
62
propre est une dialectique concrte des mmes rapports despace et de

temps dont la dialectique abstraite dcrit les conditions universelles de
possibilit communes toutes les consciences. Ainsi se constitue un
monde qui peut tre le mme pour tous, bien quil permette tous les
individus de lenvelopper dans une perspective qui leur est propre, dy
choisir un objet en rapport avec leur dsir, dy imprimer une trace qui
est la marque de leur destine personnelle. Et ce monde tout entier
deviendra une matire pour la science ou pour lart selon que
jessaierai de le reconstruire par des oprations intellectuelles ou de
pntrer par une sympathie vivante jusque dans cette signification intrieure et secrte que son apparence peut tour tour nous dissimuler
ou nous rvler.
On conoit quune dduction analogue soit possible lgard du
dveloppement de notre propre vie intrieure, quelle nous permette
de justifier tour tour lopposition du virtuel et de lactuel, de
lopration et de ltat, du possible et du ncessaire, du devenir et de
laccompli, que notre conscience ne cesse dillustrer [55] la fois par
les mouvements du dsir, du vouloir, de lesprance et de la crainte et
par ceux du souvenir et du regret, le rle de lanalyse psychologique
tant ici de montrer leur correspondance avec toutes les conditions
conceptuelles dont le temps est la forme schmatique et sans lesquelles un tre fini ne pourrait ni se dtacher du Tout, ni sy inscrire
pour sy raliser. Ainsi la dialectique nous montre non pas ce que les
choses sont, mais comment elles se forment ; elle nous met en prsence dune exprience que nous produisons, cest--dire dans laquelle nous assistons la cration de notre tre propre et de ltre du
monde. Elle nous permet chaque instant de vrifier la loi selon laquelle chaque tre particulier se pose lui-mme comme une puissance
pure, mais qui doit traverser lpreuve du rel afin de recevoir un contenu qui lui permette de sactualiser et de prendre possession de luimme. Son activit doit passer tour tour par les trois phases de la
potentialit, de lactualisation et de la contemplation afin que, dans
lunivers qui le soutient et dont il ne cesse de changer la face, il puisse
inscrire son existence participe.
63
ART. 8 : La dialectique pose toutes les relations des consciences

entre elles et avec lActe pur.
La dcouverte de lActe infini dont nous dpendons et sans laquelle notre tre fini ne pourrait ni se poser, ni subsister ni saccrotre,
nous oblige poser lexistence dune infinit dtres finis, sans laquelle il faudrait borner sa puissance cratrice, mesurer les dons dune
gnrosit sans mesure, oser se regarder soi-mme comme unique
mdiateur entre le monde et lActe pur. Bien plus, le monde de
lespace et du temps nest plus quun tableau illusoire sil ne devient
pas le tmoin dautres existences que la mienne, mais intrieures
elles-mmes comme la mienne, si, au lieu de paratre se suffire, il ne
se dcouvre point nous, soit par ce quil est, soit par lusage que
nous pouvons en faire, comme lunique moyen qui nous est donn de
communiquer avec elles. Dieu na point cr le monde, il a cr des
mes qui ne pouvaient se distinguer et sunir que par lespace et le
temps. Et lon nadmirera jamais assez que, pour pouvoir dcouvrir un
autre tre qui possde dans le monde une initiative spirituelle comme
nous, que nous puissions poser comme indpendant de nous et pourtant semblable nous et avec lequel nous puissions [56] nous unir de
quelque manire malgr la sparation cre par le corps, il ne suffise
pas de considrer lintimit qui nous est propre et de lattribuer lui
par un raisonnement analogique, mais quil faille encore que nous
ayons lexprience dune intimit qui nous dpasse et qui, en mme
temps quelle fonde la ntre, fonde celle de tous les tres. Cest donc
laffirmation de lesprit infini qui seule peut nous permettre daffirmer
lexistence des autres esprits. Et pour confirmer cet argument par une
sorte de rciprocit, on observe que la dcouverte dun autre esprit,
avec lequel nous commenons prouver un contact ou une communication vritable, nous oblige poser lexistence dune subjectivit
qui nous dpasse et qui nous est commune. Quil puisse y avoir un
autre homme : cest, travers lui, Dieu lui-mme qui nous devient
prsent.
On pourra bien dire par consquent quil ny a de rapports que de
lhomme Dieu et que les rapports des hommes entre eux ne font
quexprimer les diffrentes manires dont chacun de nous sunit lui
64
ou se spare de lui. Toutes les consciences individuelles sont distinctes les unes des autres, et pourtant nen font quune. Chacune retrouve en elle, comme un conflit ou un accord entre ses diffrentes
puissances, laccord ou le conflit quelle ralise avec tous les tres
quelle rencontre dans le monde. Et cest pour cela encore que toute
me individuelle est au service de lme humaine tout entire, bien
quelle ait besoin de toute lhumanit pour assurer son propre progrs.
Ainsi on verra tour tour les tres sassembler selon des formes
dorganisation juridiques par lesquelles la volont cherche imiter la
nature, ou entrer en communication dans des rapports plus personnels
et plus cachs qui surpassent toute loi et dont Dieu mme est le principe. Mais si lordre naturel et lordre social imitent de quelque manire lordre spirituel, ils nen tiennent pas lieu : et mme il faut quils
dissimulent un dsordre secret pour que la libert puisse sexercer et
que lordre vritable soit toujours leffet dune option quil dpend de
nous daccomplir.
ART. 9 : Il y a une solidarit entre toutes les tapes de la dialectique.
Le mouvement de la dialectique rside dabord dans une dmarche
de sparation par laquelle ltre essaie de se sparer de lui-mme pour
prendre conscience de lui-mme par la rflexion. [57] Et, par une
sorte de paradoxe, cette rflexion est constitutive de son tre mme. Il
semble quelle suppose ltre et en mme temps quelle y ajoute. Mais
ce quelle y ajoute, cest cette conscience mme sans laquelle il ne
serait rien. Ainsi, je commence mopposer comme partie au Tout
auquel jappartiens mais que jenveloppe ensuite par la reprsentation
puisque, partout o lesprit entre en jeu, il porte avec lui luniversalit.
Dans ce Tout je distingue mon propre corps auquel je moppose par la
pense, mais que je fais mien par laffection. A ce corps, joppose des
objets qui lui demeurent extrieurs, mais qui sont le support de mon
action intellectuelle ou matrielle. Et je nprouve au dedans de moi
ma propre existence finie quen lopposant en mme temps une existence infinie, qui est la source mme o elle puise, et dautres existences finies, mais qui ne se distinguent de moi que pour que je puisse
munir elles dans un double rapport de coopration et damiti. Ain-
65
si les conditions mmes de la participation font apparatre mon tre

mixte, me et corps tout ensemble, mais qui est capable de tourner son
regard tantt vers lacte pur dont il dpend, tantt vers le spectacle du
monde o il faut aussi quil prenne place et qui, dans ce monde mme,
dcouvre tantt des corps qui sont pour lui des symboles ou des instruments, et tantt des esprits qui forment socit avec lui et tmoignent dans le monde de la prsence active et visible de Dieu. Et le
propre de la dialectique cest de montrer limplication de ces diffrentes relations, toutes solidaires, par lesquelles chaque tre se constitue grce une opration qui dpend de lui et lui permet tout la fois
de prendre place dans le monde et de collaborer le crer.
Elle comporte le rapport de chaque esprit avec les choses, avec les
ides, avec lui-mme, avec les autres esprits et avec lesprit pur, sans
oublier que, dune part, je ne puis avoir de rapport avec un autre esprit
que par le moyen des choses et des ides, avec lesprit pur que par le
moyen dun autre esprit, et mme que je ne puis me penser moi-mme
que dans mon rapport avec un autre esprit ou avec lesprit pur.
[58]
66
[59]
LIVRE I. LACTE PUR
DEUXIME PARTIE
TRE ET ACTE
Chapitre IV
LACTE DTRE 2
A. LACTE OU LA GENSE
DE LTRE
ART. 1 : LActe ne fait quun avec ltre mme considr dans sa

propre gense.
En posant ltre au dbut de la spculation philosophique 3, nous
avons pos non point un objet qui se trouverait en face du moi et sur
lequel celui-ci rglerait toutes ses dmarches, mais un Tout dont le
moi fait partie. Ltre dborde le moi et en mme temps le soutient. Il
ny a pas un seul terme qui puisse tre affirm par la pense sil nest
inclus dans ltre et nen constitue une dtermination. Cest le mme
tre qui peut nous apparatre non point comme vide, mais comme indtermin avant que nous commencions lanalyser, et qui fait clater
labondance infinie des diffrences individuelles, ds que nous enga2
3
Cf. notre article tre et Acte. Rev. de mta. et de mor. mars-avril 1936.
Cf. La dialectique de lternel Prsent. De ltre (Alcan).
67
geons en lui notre pense et notre vie. Par opposition toutes les
autres ides qui nexpriment rien de plus que la possibilit de leur objet, et ne permettent pas de conclure lgard de sa [60] ralit, lide
de ltre nous donne pied dans ltre, puisquil ny a rien hors de lui,
de telle sorte quelle est demble adquate son objet, bien que cet
objet ne soit lui-mme quune matire pour une connaissance discursive qui ne russira jamais lpuiser.
Bien plus, ltre est indpendant de chaque objet particulier,
puisquil peut tre affirm galement de tout objet, et que, quelle que
soit sa nature propre, cest toujours le mme tre quon en affirme. Il
montre par l son identit avec lacte, comme on le voit dans lacte de
pense qui est aussi capable de poser tous les objets, et qui, en tant
quil les pose, na pas plus de dtermination que nen a ltre luimme, que les objets dterminent. Par opposition lobjet, qui a toujours une nature ou un contenu, ltre nen a pas, ce qui suffit nous
montrer le caractre immatriel et, si lon veut, subjectif de ltre
mme et nous oblige lidentifier avec lacte qui devient ainsi la
source commune de ltre que nous attribuons en propre chaque objet.
Lidentit de ltre et de lacte nous dlivre de lagnosticisme par
lequel, en posant ltre comme hors de nous, et comme htrogne par
rapport nous, nous devons le poser la fois comme inconnu et
comme inconnaissable. Mais lacte nous rend intrieur ltre et
coextensif lui par notre propre opration. Ltre cesse dtre pour
nous un mystre puisquil ne se distingue pas de sa propre gense, et
quen sengendrant lui-mme, il rsout du mme coup les problmes
qui nous intressent le plus profondment dans le monde, qui sont les
problmes du sens et de la valeur : car le sens et la valeur sont affirms et crs par lacte mme au moment o il accepte de se poser. On
nous dira peut-tre que nous reculons par l le mystre de ltre
jusqu lacte mme : on nous demandera pourquoi, si lacte est la raison de ltre, lacte lui-mme na pas besoin de raison. Mais nous rpondons que lacte est en effet le mystre des mystres, si nous le prenons comme un objet donn que nous chercherions expliquer par
quelque cause extrieure lui, mais que son intelligibilit vient prcisment de ce que, nayant lui-mme aucune origine, il est lorigine
ternelle de tout ce qui en a une et quil donne ainsi celui qui
lexerce lintriorit, la disposition et la possession de lui-mme, de
68
telle sorte qutant la racine mme du rel, il nous apporte tant de

satisfaction et de lumire quil est absurde de chercher quelque chose
au del, [61] cest--dire un fondement au fondement mme de tout ce
qui est. Celui qui suit le mouvement naturel de sa pense cherche toujours un acte qui soit le principe de ce quil veut expliquer ; et ladulte
sur ce point ne diffre pas de lenfant. Mais lorsquil demande quel est
le principe de cet acte mme, cest que la routine des mcanismes intellectuels commence se former en lui, peu prs comme si, aprs
avoir dcouvert ce quest la lumire qui claire tout ce qui existe dans
le monde, nous demandions quest-ce qui claire cette lumire ellemme.
Cest une mme chose de poser un acte do tout ce qui est doit
sortir et que nous sommes obligs de poser du seul fait quil ny a rien
de rel qui nait lacte comme origine, et de poser un acte do tout ce
qui est doit tre dduit, car la pense elle-mme nest pas seulement
coextensive ce qui est, mais elle est elle-mme un acte dont tout le
pensable doit pouvoir tre tir.
ART. 2 : Dire que ltre exclut le nant, cest dire que lacte est le
passage ternel du nant ltre.
Le passage du nant ltre, ou de rien tout, qui est le mystre de
la cration et lambition de toute explication, ne peut tre ralis que
par lacte, cest--dire par la libert. Non point quil y ait ici deux
termes distincts comme le nant et ltre entre lesquels lacte tablirait
une transition. Car le nant nest pas et ltre ne cesse jamais dtre, il
ne commence jamais. Nous opposons ces deux termes dans labstrait
pour dcrire la nature de lacte. En ralit, ils sont comme les deux
termes-limites de lopration de participation par laquelle nous passons sans cesse dune forme dexistence une autre : la premire tait
donc lgard de la seconde un nant relatif, mais lune et lautre ne
sont que des formes que la participation fait apparatre lintrieur de
ltre sans condition qui exclut lui-mme le nant, mais qui nen provient pas. Et le temps dans lequel ces formes se succdent et qui est la
condition de leur possibilit est lui-mme inscrit dans ltre et ne possde par lui-mme aucune vertu gnratrice. Il est, si lon peut dire,
la fois driv et infini. Sa drivation exprime quau lieu dtre la con-
69
dition premire sans laquelle lacte ne pourrait pas sexercer, il est

engendr par lacte mme partir du moment o il est particip. Son
infinit exprime lternit de lacte, qui trouve toujours en lui-mme
son [62] propre commencement. Lacte ne sengage aucun moment
dans le temps, mais engage en lui tout moment les produits de la
participation. Il ne fait quun avec le passage de rien tout qui ne
cesse jamais de saccomplir dans labsolu, et qui, dans le relatif,
sexprime par le passage indfini dune forme dexistence une autre,
cest--dire par le cycle ininterrompu des naissances. Cest l
llment de vrit qui se trouve dans le panthisme : mais dans une
telle doctrine, lacte qui fonde toutes les existences particulires ne
fait quun avec elles ; en lui-mme il ne se distingue pas du nant pur.
Le propre de lacte, cest de ne pouvoir jamais tre regard comme
un donn, cest dtre lorigine et la gense des choses, de se confondre avec le principe qui les produit. Telle est la raison pour laquelle lacte se prsente souvent avec un caractre ngatif lgard de
ltre : mais cest que ltre est confondu alors avec le donn. Cest ce
caractre ngatif sur lequel ont insist surtout ceux qui veulent que la
dmarche constitutive de lesprit soit une dmarche de refus, et qui
mettent le doute mthodique au-dessus du cogito. Mais lacte nie
ltre tout fait pour affirmer que cest lui qui le fait. Et il serait possible sans doute de construire sur cette affirmation toute la doctrine de
lacte qui, prcisment parce quil est toujours un passage du nant
ltre, doit tre impossible saisir autrement que dans son accomplissement mme, se replier sans cesse sur sa propre origine sous sa triple
forme de pense, de volont et damour, et se mettre toujours au del
du monde qui est sous nos yeux afin de saffirmer lui-mme comme
en tant le principe intrieur et crateur.
La pense du nant est contradictoire puisque cette pense qui le
pose est elle-mme un tre. Mais sil est absurde dimaginer que nous
puissions poser le nant dune manire absolue, du moins pouvonsnous poser le nant de notre tre individuel et, par exemple, nous reprsenter un monde dont nous serions absent, comme le monde qui a
prcd notre naissance ou qui suivra notre mort. Cest que la pense
laquelle je participe est une pense qui me dpasse, qui porte en elle
luniversalit et par laquelle je puis me penser moi-mme comme un
objet prsent ou absent, sans quelle subisse aucune altration, sinon
dans lopration par laquelle jy participe. La pense du nant na
70
donc de sens que par rapport moi. Elle me donne la conscience la

plus vive de cet acte original du vouloir, qui dans [63] chaque instant,
moblige minsrer moi-mme dans ltre et par suite marrache
mon propre nant par une dmarche quil dpend de moi seul
daccomplir. Ma volont me laisse toujours suspendu entre le nant et
ltre, et cest, comme on la dit, la pense dun nant dont je ne cesse
dmerger et dans lequel je suis toujours menac de retomber
qui me donne cette angoisse qui est insparable de la vie et dont le
propre mme de lactivit doit tre de me dlivrer. Mais il suffit que
cette pense du nant recommence meffleurer pour que le monde
qui maccueille, mais dont je puis moi-mme me bannir, mapparaisse
tout coup comme plein de beaut, despoir et de lumire.
B) LACTE DTRE
ART. 3 : Lacte fondamental, cest lacte dtre, dont la notion

dtre et le fait dtre ne sont que des expressions drives.
On ne stonnera pas que nous considrions la personne comme
exprimant lessence la plus profonde de ltre, cest--dire le caractre
qui fait que ltre est par son acte mme. En disant quil est acte, on
ne diminue pas ltre, et mme on ne le dtermine pas par lune de ses
proprits : on en dcouvre pour ainsi dire la racine. Et cela apparat
aussitt si lon rflchit que lorsque je pose ltre quelque part, cest
pour laisser entendre quil nest point tre seulement par rapport moi
(autrement il ne serait rien de plus pour moi quun phnomne), mais
quil lest encore par le pouvoir que je lui attribue de dire lui-mme
je suis . Il est donc frappant que je ne puisse considrer le mot tre
comme un substantif que parce quil est dabord un verbe , et un
verbe qui est la jonction de lactif et du passif ; cest parce que je pose
mon tre que je pose un autre tre ; mais le poser comme tre, cest
supposer quil est lui-mme capable de se poser.
Ce qui est remarquable, cest donc non point que ltre suppose
lacte, mais que je ne puisse trouver dans ltre mme que lacte par
lequel il se pose, et non point seulement lacte par lequel je le pose. Il
71
ne suffit pas de dire qutre, cest agir, comme si lacte tait par rapport ltre une suite naturelle ; il faut dire que lacte fondamental
dont tous les autres dpendent cest lacte mme dtre dont tous les
actes particuliers sont une sorte dexpression [64] et de dispersion selon les circonstances de temps et de lieu. Et je puis bien dire que ltre
mest donn, mais il ne mest jamais donn que comme une puissance
dont lusage mest laiss et qui ne se ralise que par une opration intrieure quil dpend toujours de moi daccomplir. Il est vrai que cet
acte dtre, je ne laccomplis jamais que dune manire imparfaite et,
sil faut que je lassume, je ny russis jamais pleinement, je ny russis jamais tout seul. Tous les autres tres qui mentourent, la nature
entire, et lacte suprme auquel participe lacte mme par lequel je
fais de mon tre un tre qui est mien, doivent tre l pour que je puisse
tre et agir. Autrement ltre ne serait point, comme il lest, continu et
indivisible. Mais comme cet acte par lequel je pose mon tre nest rien
de plus que lacte pur offert tous les actes particuliers pour quils
trouvent en lui la force de se raliser eux-mmes, les actions particulires que je puis faire ne sont rien de plus leur tour quune expression proportionne au temps, au lieu, aux circonstances, de lacte
constitutif de mon tre propre.
Linsuffisance de lacte qui me fait tre, la limitation de chacune
de mes actions sont corrlatives dune passivit laquelle je demeure
toujours associ et dont je cherche toujours me librer. Mais cette
passivit mme atteste une activit qui sexerce ailleurs et que je suis
oblig de subir. Et la passivit et lactivit sont tellement insparables
et mme tellement indiscernables dans mon tre propre que ltre
mme que je reois, au lieu de contredire ltre que je pose, ne fait
quun avec lui : il lui rpond et il me semble mme que cest lui que je
pose, imitant en cela grce aux lois mmes de la participation, cet acte
sans passivit et sans limitation qui, en se posant, pose du mme coup
lintgralit mme de ltre. On voit donc bien que, dans sa signification la plus vraie, ltre se confond avec lacte dtre ; et je le retrouve
prsent en moi la fois dans la mesure o je laccomplis et dans la
mesure o jen dpends.
Toutes les difficults qui portent sur le mot tre viennent de ce
quil est pris en trois sens diffrents bien quinsparables.
1 Il y a la notion dtre, la seule qui soit pleinement universelle,
puisquaucun terme ne peut tre pos qui ne sy trouve contenu. Elle
72
ne peut pourtant tre considre comme vide et abstraite puisquelle

ne peut pas senrichir, que, pour obtenir ses dterminations particulires, il faut la diviser au lieu dy ajouter et que le mot tre ne reprsente jamais quune ralit [65] individuelle et concrte, soit quil
sagisse de lunivers entier, soit quil sagisse de tel objet au milieu
des autres.
2 La notion dtre justement ne peut donc tre spare du fait
dtre. Or tre, cest toujours tre tel ou tel, en tel temps et en tel lieu.
De telle sorte que luniversalit de la notion ne trouve son expression
que dans lexigence pour tout tre dtre justement ce quil est avec
tous les caractres qui le constituent, cest--dire dans le fait universel
dtre toujours un individu.
3 La notion dtre tait purement pense : elle a trouv son expression dans le fait dtre qui est toujours un fait dexprience. Mais
toute exprience est celle dun objet qui est extrieur par rapport
nous. Or le propre de ltre, cest dtre pour soi et non pour un autre :
mon tre ne peut pas tre affirm par un autre, il ne peut ltre que par
moi ; cest dire quil ny a point dtre que je puisse seulement recevoir, sans que je me le donne en mme temps moi-mme. Ainsi le
fait dtre nest rien sil nest pas pour un observateur du dehors le
tmoignage de lacte dtre qui seul nous permet de saisir ltre dans
son essence et dans sa racine.
On comprendra ensuite facilement que cet acte dtre, prcisment
parce quen nous il nest que particip, nous mette en prsence du fait
dtre qui le dpasse toujours et que luniversalit que nous devons lui
attribuer ne soit jamais que celle de sa notion.
ART. 4 : Lacte nest point une opration qui sajoute ltre, mais
son essence mme.
On vite difficilement de considrer ltre comme un terme antrieur lacte et sans lequel lacte ne pourrait pas tre pos. De mme
que la substance est considre sans doute tort comme le support des
qualits, ainsi on fait de ltre un agent diffrent des actes quil accomplit, soit que ceux-ci expriment sa nature, soit quils y ajoutent.
Mais en quoi consisterait cet agent, avant de commencer agir ? Si
73
ses actes sont dj contenus en lui par une implication logique, ce ne

sont des actes quen apparence et ils ne le deviennent que dans la
perspective du temps. Sils ont un caractre de nouveaut, quel est
leur lien avec ltre qui les produit ? Ils sont ce par quoi cet tre se
dpasse, un lan dont on ne sait comment ltre peut lui fournir un
appui.
[66]
Si ltre nest pas un simple nom, on spuisera par consquent
chercher ce quil pourrait tre sinon lacte mme qui le fait tre, cest-dire un acte qui se confond avec son tre mme. Mais nous pensons
que le mme tre peut accomplir une pluralit dactes, comme si
lunit de ltre ntait pas toujours au contraire leffet de lunit de
lacte qui le pose. Nous pensons aussi que tout acte a une fin particulire, comme si cette fin ntait pas le terme sur lequel lacte se pose
et sinterrompt, comme si lacte ntait pas lui-mme son propre
commencement et sa propre fin. Mais cest un prjug fort grave de
regarder lacte comme un effet dune ralit que lon poserait dabord
comme agissante. Car si, en disant quelle est agissante, on ne la rduit pas lacte mme, on tablit entre elle et lacte un rapport comparable celui de la cause et de leffet, qui tend toujours devenir entre
ces deux termes soit un lien logique, soit un lien mcanique. Or lacte
qui pose tous les liens nest subordonn lui-mme aucun. On ne
cherche un principe dont il dpend, un objet quil est capable de produire, que lorsquon manque de force pour lever sa pense jusqu la
simplicit indivisible de son exercice parfaitement pur.
Ainsi il arrive, par une sorte de retour imprvu, que ceux qui considrent ltre comme abstrait reprochent lacte dtre suspendu dans
le vide si ltre nest pas l pour le soutenir. Mais il faut que ltre ne
fasse quun avec lacte mme : car si je ne veux pas que ltre soit un
objet, cest--dire une image, une apparence ou un spectacle, sil est
tout entier intimit, initiative, cest--dire la fois en soi et cause
de soi, cest par le mot mme dacte que je dois le dfinir. Ainsi nous
ne nous bornons pas dire, en raison de luniversalit de ltre, que de
lacte mme il faut dire quil est : nous introduisons entre ltre et
lacte une connexion beaucoup plus profonde. Le mot tre a un sens si
plein et si beau, il dissipe si radicalement le voile opaque que le subjectivisme et le phnomnisme interposent entre le rel et nous, il
donne notre vie tant de gravit et de simplicit, une assiette si ferme
74
dans labsolu, que nous ne devons point y renoncer au moment o

nous dcouvrons lacte intrieur par lequel il se ralise. Et il ne faut
point que le mot acte paraisse donner lopration du moi fini une
sorte de prminence par rapport ltre total qui fonde sa possibilit,
et auquel elle lui permet de participer. Mais cet tre total ne peut [67]
tre regard lui-mme que comme un acte sans limitation, cest--dire
sans passivit.
On pense parfois que ltre soppose lacte comme une chose
inerte un geste crateur. Mais ce geste nest quun mouvement,
cest--dire limage de lacte et non point lacte mme. Et si on dit de
lacte proprement dit quil est immobile, ce nest point comme dun
mouvement ptrifi, mais comme du principe qui anime tous les mouvements possibles. De fait, le langage oppose toujours ltre la
chose, mais il ne les confond jamais. Quand nous disons que nous
avons affaire un tre, cest pour marquer que ce nest pas une simple
apparence qui est devant nous, ni un objet, mais un individu qui possde une intimit propre, une activit originale, qui est un foyer
dinitiative et qui assume la responsabilit de lui-mme. Quand nous
disons non point un tre , mais ltre , comment lui retirerionsnous les caractres qui font loriginalit de chaque tre, bien quaucun
deux ne les ralise que dune manire imparfaite ? Mais ils les tiennent de ltre auquel ils participent : personne ne peut penser srieusement que cet tre total soit lui-mme une chose immense ou une
dnomination abstraite. Au contraire, il ny a rien en lui, mais ltat
pur, que tous les traits que lon retrouve ltat dbauche dans
chaque tre particulier et qui permettent encore de le distinguer, soit
du corps auquel il est li, soit des choses qui menacent toujours de
lasservir. Et cest pour cela que nous donnons ltre le nom de
Dieu, ou quinversement nous pensons quil ny a que Dieu qui mrite
le nom dtre absolument, cest--dire sans aucune dtermination.
Contre cette assimilation que nous tablissons entre ltre et lacte,
on invoque sans doute la formule operatio sequitur esse . Mais ce
que nous voudrions montrer prcisment, cest que lopration nest
pas une suite de ltre, quil faudrait poser avant elle pour quelle devienne possible, mais quelle est lessence de ltre, la dmarche intrieure par laquelle il est en mme temps quil se fait. Aussi peut-on
dire la fois que ltre lui-mme nest rien de plus quopration,
cest--dire efficacit, et que ltre ne fait quun avec lacte dtre.
75
ART. 5 : Lacte est lui-mme sans support et sans effet.

Il semble toujours que nous ne puissions pas penser lacte isolment. Nous voulons toujours quil soit lexpression, le mode, [68] la
manifestation, lopration ou leffet dun sujet qui subsisterait avant
lui et qui pourrait se passer de lui. Mais on ne nous dit pas ce que serait ce sujet quand il nagirait pas, ni comment il pourrait rompre son
inertie, ni en quoi consisterait, au moment mme o il agirait, la diffrence entre son tre et son opration. Car ce support nest pour nous
quune chose et, en affirmant que lacte doit tre port par la chose,
nous laissons entendre, dune part, que cest la chose que nous attribuons le plus de ralit, alors quelle nest quun phnomne pour un
sujet intrieur lui-mme et qui la pense comme hors de lui bien
quen rapport avec lui, dautre part, que nous la connaissons mieux
que lacte, alors quelle est toujours pour nous extrieure et jusqu un
certain point impermable, tandis que dans lacte que nous accomplissons il ny a rien qui ne soit notre intimit propre et mme, sil est vrai
que nous ne connaissons que ce que nous faisons, qui ne soit la mesure de tout ce que nous pouvons jamais connatre dans le monde.
Il y a mme dans cette affirmation que lacte a besoin dun support
un curieux renversement des rapports rels entre lextriorit et
lintriorit. Car nous ne parlons ainsi que parce que nous considrons
ce support comme possdant lintriorit vritable, lintriorit de
lessence ; tandis que lacte obligerait lessence sortir delle-mme
pour entrer en rapport avec le dehors. Mais nous savons au contraire
quil ny a que lacte, au moment o il saccomplit, qui soit tout entier
intrieur soi ; cest lui qui constitue la ralit mme de lessence, et
vouloir rapporter lacte un support qui en diffre, cest fonder
lintriorit sur lextriorit, ce qui est la prtention non pas de la mtaphysique, mais du matrialisme.
De mme que lacte na pas de support, il na pas deffet. Car les
effets le limitent et ils nous montrent non point sa puissance ni son
efficacit, mais le point o il sarrte et o pour ainsi dire il vient
mourir. Dans tout effet, lacte est devenu chose, il sest dtach de
moi pour se rendre visible aux yeux dautrui et mes propres yeux.
76
Mais mesure que lacte devient plus parfait, toute distinction

sabolit entre lui et ses effets, comme on le voit dans la pense pure ou
dans lamour pur. Les effets ntaient l que comme des tmoignages
dont il avait besoin tant quil restait imparfait. A mesure quil est plus
simple et plus dpouill, ils cessent dtre ncessaires : ils ne pourraient que le diviser et le [69] corrompre. Ils ne volent son secours
que quand sa faiblesse a encore besoin dtre soutenue, quand il a besoin de se donner lui-mme des preuves et dappeler les choses
elles-mmes le justifier. Il ny a point dtres dans le monde qui
soient tellement dnus quun acte de pure prsence eux-mmes,
un autre tre ou Dieu ne leur ait jamais rvl une plnitude ou une
efficacit infiniment plus grandes que toutes les paroles ou que tous
les gestes. Alors lexpression y retranche au lieu dy ajouter. Elle
sinterrompt toujours quand lacte tend vers son propre sommet. De
telle sorte que les mouvements mmes par lesquels il se traduit mesurent son insuffisance, comme on le voit par le rle que leffort y joue
et par la manire dont ils supplent ce qui manque lacte ds que
celui-ci commence flchir.
Limpossibilit o nous sommes de saisir lacte autrement quen
lexerant, et la tendance pourtant de la connaissance tout objectiver,
nous conduisent considrer lacte comme la relation qui existe entre
lagent qui le produit et leffet qui en rsulte. Mais lagent nest pas
antrieur lacte, puisque cest lacte qui fait de lui un agent et quon
ne russira jamais comprendre comment lacte pourrait sortir dun
terme qui serait tranger lacte mme, cest--dire comment il ne
sengendrerait pas lui-mme. Dautre part, nous le regardons toujours
comme sexprimant par un effet, en oubliant que cet effet qui est extrieur lui nest rien de plus que sa suite ou sa trace dans le monde des
choses et quil le dissimule plus encore quil ne le manifeste : il exprime ce qui, dans tout ce que nous faisons, nest pas pleinement acte,
ce qui se mle lacte de passivit et que nous prenons pour le tmoignage de sa fcondit.
Cest doublement diminuer la valeur de lacte de vouloir quil soit
subordonn la fois lagent qui le produit et la fin quil ralise :
puisque cest par lui que lagent devient agent et que la fin vers laquelle il tend nest rien de plus que son phnomne. Cependant on
comprend facilement que, dans la participation, nous puissions toujours distinguer entre le principe de lacte et sa fin, puisque ce prin-
77
cipe rside prcisment dans un acte qui nous dpasse, bien quil pntre en nous de quelque manire, et que cette fin est le tmoignage
la fois de notre existence temporelle et de la liaison qui stablit, pour
que la participation soit possible, entre une opration que jaccomplis
et une donne qui lui rpond.
On ne saurait trop insister sur limpossibilit de considrer [70]
lacte comme une dtermination accidentelle dun sujet qui, possdant
avant dagir une essence immobile, fournirait ainsi lacte une sorte
de point dappui. Les choses ne nous semblent telles que lorsque nous
avons affaire des actions multiples, diffrentes et interrompues, qui
nous paraissent toujours associes quelque passivit o la totalit du
moi demeure obscurment prsente, malgr les alternatives de la participation. Nous savons bien pourtant que ce nest pas du ct de cette
passivit que nous cherchons le sujet vritable, mais du ct de lacte
mme dont la mise en jeu est pourtant si ingale et si prcaire. Cest
seulement lorsque cet acte se produit que nous commenons dire
moi.
Ds lors, quand nous avons affaire un acte qui nest quacte,
tranger toute limitation et toute passivit, en quoi pourrait consister le support que lon rclame ? Il ny a point lieu de supposer ici un
agent antrieur cet acte mme et qui en contiendrait la possibilit.
Cest lacte au contraire qui fait lagent. Il constitue le soi et lpuise.
De telle sorte quon peut vrifier ici comment toute dtermination
passive, en rompant la continuit de lActe, introduit avec elle un
lment dextriorit qui, mme si je le rattache mon propre moi,
moblige distinguer de ce que je suis ce qui mappartient. Je nai
donc pas tablir aprs coup une unit entre les actes que jaccomplis,
puisque leur diversit ne trouve place dans ma conscience que par le
moyen de ma passivit, cest--dire de ma dfaillance.
78
C) IDENTIT ET DISTINCTION
DE LTRE ET DE LACTE
ART. 6 : Cest lidentit de ltre et de lacte qui rend ltre participable.

Poser ltre comme un terme premier dont tous les autres font partie ou dpendent, ce nest encore quune dfense contre lattitude des
sceptiques ou des agnostiques, qui veulent ter la pense et la vie
leur liaison avec labsolu, cest--dire leur srieux et leur gravit.
Mais aussitt nat cette question : quel est cet tre lintrieur duquel
je me pose ? Dirai-je que je ne puis le poser quen le dterminant,
quen opposant les uns aux autres ses aspects diffrents ? Mais comment se fait-il alors quil [71] y ait en lui des aspects qui diffrent ?
Aprs avoir affirm son universalit, son univocit, que nous avions
reconnues travers ses diffrences mmes, ne serons-nous pas embarrasss de notre victoire ? Comment pourra-t-on expliquer que ces diffrences mmes aient apparu ? Ny a-t-il point dans ltre un caractre
qui, en lopposant pour ainsi dire lui-mme, nous permettrait
dengendrer la multiplicit infinie de ses formes ? Or nous nous proposons de montrer que cest dans lacte que ltre nous dcouvre sa
propre intriorit, que lon ne reprochera point lacte, comme on le
fait ltre, dtre une pure dnomination abstraite commune tout ce
qui est, que cet acte en se posant se justifie, et quen dcrivant les
conditions mmes de son exercice nous nous obligeons retrouver
toutes les limitations et toutes les dterminations qui constituent pour
nous la richesse du monde, toutes les formes de participation sans
cesse offertes par lesquelles tous les tres vivants, tous les tres pensants, constituent sans cesse leur nature et leur destine.
Lunit de ltre ne nous permettait pas de rsoudre le problme de
la participation. Car sil y a une coupure absolue entre le nant et
ltre, si on ne passe pas de lun lautre et si le nant est une notion
contradictoire, savoir la pense existante dune non-existence, alors
il ny a pas de degrs de ltre et la participation semble impossible
79
comprendre. Au contraire quand il sagit de lActe, il ny a point de

difficult admettre quil reste toujours le mme Acte et que, sans se
diviser, il fournisse chaque tre particulier toute la puissance efficace dont il a besoin pour devenir ce quil est. Car le contraire de
lactivit nest pas le nant, mais la passivit : or la passivit qui est en
nous est toujours activit dans quelque autre, de telle sorte que les diffrents degrs de lactivit participe, au lieu de briser lunit de
lActe pur, la supposent et en tmoignent.
Comme Descartes, aprs stre dcouvert lui-mme comme tre
pensant, demandait : qui suis-je, moi qui pense ? ainsi nous demandons aussi qui est cet tre que nous ne pouvons pas faire autrement
que de poser, et qui ne peut tre pos par nous que parce quil se pose
lui-mme et quil nous donne ainsi le pouvoir de nous poser et de le
poser. Mais comme Descartes rpondait que cet tre qui pense est aussi un tre dont toute lessence est de penser, nous voyons bien aussi
nous-mme que cest seulement le caractre le plus profond de ltre
que nous devons examiner maintenant en disant quil est le pur pouvoir [72] de se poser. Et la difficult que nous rencontrerons ici sera la
mme que celle qui est au fond du cartsianisme. Car si Descartes,
aprs avoir dit je pense donc je suis , doit sastreindre chercher
pourquoi il y a des penses particulires, ainsi, nous aussi nous devons
montrer comment cet acte, pour se poser, rompt pour ainsi dire sa
propre unit et semble clater en actions particulires, qui, revtant les
unes lgard des autres un caractre de passivit, introduisent dans
lacte une opposition en quelque sorte intrieure lui-mme et que
lon peut comparer celle que lon a reconnue de tous temps entre
ltre et son apparence.
ART. 7 : La distinction de ltre et de lacte exprime la condition
mme de la participation.
Il y a entre ltre et lacte un caractre commun, cest que ni lun ni
lautre ne se dmontre ; on ne peut les saisir que par une exprience.
Mais ltre auquel je participe ne fait quun avec lacte mme que
jaccomplis. Ds lors, si on demande pourquoi nous pouvons nommer
le rel pris dans sa totalit de ce double nom dtre et dActe, quitte
ensuite les identifier, il faut rpondre que cette opposition et cette
80
identification apparaissent prcisment comme insparables de la participation par laquelle se constitue ma vie elle-mme et dont elles sont
les conditions. Ltre nest pas devant moi comme un objet immobile
que je cherche atteindre. Il est en moi par lopration qui fait que je
me le donne moi-mme et qui, en me permettant de pntrer en lui,
moblige penser la totalit du rel comme lobjet dune participation
possible. La participation moblige donc admettre quil y a la fois
homognit et htrognit non seulement entre le participant et le
particip, mais encore entre le particip et le participable. La plupart
des hommes sont disposs appeler tre la totalit du participable.
Alors lacte serait destin seulement soutenir et expliquer le particip. Mais cet acte mme, en le rendant particip, nous rvle prcisment lessence du participable. De telle sorte que nous pourrons
maintenant le regarder lui-mme comme tre, ou regarder le participable comme tant un acte sans limitation. Lopposition dun tre qui
nous dborde et dun acte qui nappartient qu nous tait ncessaire
pour que la participation ft possible ; mais elle justifie leur identification partir du moment o nous [73] voyons que cet acte qui nous
donne notre tre, au lieu dtre extrieur ltre, en exprime au contraire lintriorit et nous permet dy pntrer.
On ne stonnera pas ds lors quil y ait une double antriorit de
ltre par rapport lacte et de lacte par rapport ltre, ce qui suffit
prouver leur rciprocit et leur identit fondamentale. Il semble dune
part que lacte suppose ltre, si nous avons commenc par poser
ltre comme universel : alors lacte en serait une modalit. Mais
lacte parat inversement tre la source de ltre, qui, ds que les deux
termes sont distingus, revt un caractre statique et semble ne pouvoir tre, partir du moment o nous mettons en jeu les catgories,
quun effet et non point une cause. Si nous saisissons lacte dabord
en nous-mme, il est le chemin qui nous conduit vers ltre, comme
on le voit dans lidalisme, et si, dans notre acte mme, cest sa limitation qui nous frappe, alors il nous semble dpendre de ltre total o il
a pris naissance, comme on le voit dans lontologie. Si nous nous considrons nous-mme comme un tre fini plutt que comme un acte qui
saccomplit, alors cest dun acte crateur que nous pensons dpendre,
de telle sorte que, lgard du Tout lui-mme, cest tantt ltre qui a
la priorit si nous voyons en lui le soutien de notre acte, et tantt
lActe, si nous voyons en lui le crateur de notre tre.
81
De mme que Platon dans le Sophiste sinquite de voir que le

mme terme peut tre appel tre et un, de telle sorte qualors il
semble quil cesse dtre un pour devenir deux, ainsi, nous nous inquitons aussi de voir que le mme terme puisse tre appel tour
tour tre et acte, comme si, en disant quil est acte, nous rejetions dun
seul coup hors de ltre tout ce que lacte est prcisment charg de
produire. Mais, de mme que ltre et lun ne diffrent que selon la
perspective sous laquelle on les considre et que lun est la saisie de
ltre, ainsi lacte lui-mme nest point antrieur ni htrogne
ltre : il est lopration par laquelle ltre se pose lui-mme ternellement. Et sils concident dans labsolu, nous navons t amen les
distinguer lun de lautre que parce que, lgard de la conscience
finie, il y a seulement une correspondance complexe entre ltre qui
lui est donn et lacte mme quelle accomplit.
Ainsi se confirme la thse que lacte nest rien de plus que ltre en
tant quil se produit lui-mme ou en tant quil exprime sa propre suffisance.
[74]
ART. 8 : Nous ne sommes nous-mme intrieur ltre que par
lacte qui nous permet de cooprer avec lui.
Pour que le monde nous livre son mystre, il faut quil cesse dtre
pour nous un objet que nous cherchons connatre et quil devienne
une cration laquelle nous sommes associ. Car tout objet que nous
contemplons, quelle que soit la lumire qui lclaire, demeure encore
extrieur nous. Sa ralit nous est impose, nous la subissons. Nous
lenveloppons du regard, mais nous ne la pntrons pas parce que
nous ne venons pas concider avec le principe qui la produit. Cela
nest possible qu condition que le monde cesse de nous paratre hors
de nous. Or nous sommes en effet en lui, non pas simplement comme
une partie dans un tout, mais comme un cooprateur dans une entreprise laquelle il a accept de participer, qui dpend de lui et dont luimme dpend.
Ltre ne peut donc tre saisi que par le dedans. Non point que la
pense pure nous permette datteindre sous les espces de lIde un
82
objet plus subtil et pourtant plus stable, dont lobjet sensible ne serait
que lapparence, ni que lintrospection, en nous rvlant nos tats secrets, nous rende attentif une sorte de rsonance intime des choses
dont la connaissance ne nous donnait que le spectacle. Car on ne fait
que redoubler le mystre du monde lorsquon cherche expliquer ce
que voit le regard par ce que voit la pense, ou mme par ce
quprouve la sensibilit. Celle-ci sans doute moblige laveu dune
solidarit entre ma destine propre et la ralit mme du monde. Seulement cette solidarit est une contrainte qui massujettit. Elle tmoigne entre le monde et moi dune continuit ternelle qui marrache
un cri ds que la moindre fibre qui me retenait lui vient se dchirer. Cette solidarit ressentie nest point encore accepte et voulue. Le
monde dont je fais partie maffecte encore comme sil tait extrieur
moi ; je ne puis lui devenir vritablement intrieur quen empruntant
la puissance cratrice la force par laquelle je mintroduis moi-mme
en lui.
Cest quil ny a pas dautre dedans que lacte mme par lequel, en
consentant tre, je cre mon tre propre et jinscris dans ltre total
une marque qui subsiste ternellement. Tout objet de pense est un
acte ralis. Tout tat de la sensibilit [75] est le retentissement dun
acte dans une conscience qui devient rceptive son gard. Dans
lacte seul toute distinction entre le sujet et lobjet est ncessairement
abolie. Il ny a rien en lui que lon puisse voir ou sentir. Il se confond
avec son pur exercice. Il est tout entier initiative et premier commencement, tre et raison dtre la fois. En lui, il ny a que lui qui soit
ntre : de toutes les choses du monde, il est la seule qui soit prive de
toute extriorit, la plus personnelle qui soit et qui ne peut jamais tre
que personnelle.
ART. 9 : Ltre et lacte ne sopposent lun lautre comme ce qui
me rsiste et ce dont je dispose que pour tmoigner des limites mmes
de ma puissance.
On dira quil y a entre ltre et lacte une contradiction. Car lacte,
cest la disposition du possible. Il est essentiellement mallable et peut
tre tourn dans tous les sens. Au contraire, ltre semble confondu
presque toujours avec la rsistance. Et mme lon peut dire que ltre
83
nous parat dautant plus plein que sa rsistance est plus grande. Parmi
les choses, les reprsentations visuelles ont pour nous moins de ralit
que les reprsentations tactiles parce que celles-ci offrent aux mouvements de notre corps une barrire plus solide. De plus les reprsentations visuelles ne participent ltre que dans la mesure o, quand
elles sont prsentes, elles ne se prtent point aux modifications de
notre fantaisie comme les reprsentations de limagination. Cest pour
cela aussi que les ides, qui paraissent dpendre directement de
lactivit de la pense, nont aux yeux de la plupart des hommes
quune existence virtuelle. Que lon dcouvre au contraire en elles une
immutabilit essentielle, quon reconnaisse, comme Malebranche, que
le propre de lide vraie, cest de me rsister, de rendre vains tous les
efforts que je pourrais tenter pour la modifier, aussitt lide se confond avec ltre lui-mme, et cest le devenir sensible qui sestompe et
qui nous chappe comme un rve. Que lon porte enfin lattention sur
la Valeur et sur le Bien, ds que la conscience se rend compte quelle
les reoit, que ce sont l des notions qui simposent nous malgr
nous, que nous ne pouvons pas les changer notre gr, que nous
sommes contraints, ds que nous les apercevons, de les vouloir et de
les aimer, que, loin dtre toujours en suspens, ce sont les critres au
nom desquels nous jugeons nos actions [76] elles-mmes, et que nous
sommes incertains seulement de savoir si nos actions peuvent leur tre
conformes, alors nous sommes inclins penser que ce que nous appelions tre jusque l ntait quune pure apparence, et que ltre vritable se confond maintenant avec cette Valeur, avec ce Bien, que
lapparence imitait, mais dune manire toujours imparfaite. Et lon
dira quelle participait ltre dans la mesure o elle participait au
Bien qui devient ainsi lessence vivante de tout ce qui est.
Mais cette dernire remarque mrite quon sy arrte. Car dire que
ltre est ce qui rsiste, cest dire quil est un obstacle qui nous est
oppos. Or il est vrai en effet que ltre nous parat toujours extrieur
nous, comme si son rle tait de limiter et darrter llan de la
conscience individuelle. Mais o pourrait se porter cet lan ? Par luimme il nest quindtermination pure ; et notre gard, cette indtermination nest que le signe de notre faiblesse et de notre impuissance. Elle ne demande jamais qu cesser. Cest un signe fcheux
que de sy abandonner et de sy complaire. Car elle est la marque dun
vide intrieur que nous ne sommes pas nous-mme capable de com-
84
bler. Le regard, la pense, la volont ont besoin de lobjet pour se poser, cest--dire pour tre : jusque l ce ne sont que de pures virtualits. Lobjet pouse pour ainsi dire leur forme et leur donne prcisment ce qui leur manquait. Aussi, loin de considrer ltre comme le
contraire de lacte, comme tant ce qui est hors de lui et lui rsiste, il
faut le regarder comme identique la perfection de lacte, ce qui le
ralise, ce qui lachve. Cest prcisment parce quil est achev
quil devient pour nous impossible changer, comme nous le voyons
dans lobjet de la vision qui lorsquil est prsent remplit le regard, et
au lieu de le laisser insatisfait lui fournit plus quil ne peut embrasser,
dans lobjet intelligible qui abolit toutes les hypothses et donne enfin
lintelligence tout son jeu, dans le Bien enfin qui est lobjet de la
volont pure et qui, loin de la limiter, se confond avec son plein exercice. Ainsi on pouvait bien opposer lacte ltre dans labstrait en
considrant le premier comme une puissance indtermine, et le second comme une ralit fixe qui lui fait obstacle et la paralyse. Mais
lacte alors nest que possible et non point rel, et ltre est regard
comme extrieur un sujet et non point comme intrieur lui-mme :
que lacte commence saccomplir et que ltre sintriorise, alors ils
se rapprochent [77] lun de lautre pour nous rvler leur identit profonde. Lindtermination de lacte sabolit : et ltre, au lieu dtre
pour lui un obstacle, nexprime rien de plus que son accomplissement
et pour ainsi dire la possession quil obtient de lui-mme.
Il y a beaucoup de strilit, beaucoup damour-propre, et dorgueil
de notre impuissance mme, dans cette affirmation si courante que la
recherche vaut mieux que la possession. Mais que vaut alors la recherche elle-mme ? Cette possession que lon refuse est-elle une possession vritable ? Enfin, en se contentant de la recherche, ne veut-on
pas se suffire dans son insuffisance mme ? Ne rpugne-t-on pas surtout recevoir du dehors ce don qui nous ferait tre, afin de paratre
soi-mme tout se donner, dt-on pour cela demeurer toujours dans un
tat de simple aspiration, ou de vellit pure ?
Il y a entre lacte et ltre une contrarit apparente qui montre
bien leur identit fondamentale. Car le propre de ltre, cest de ne
commencer jamais et le propre de lacte, cest de commencer toujours.
Mais ces deux caractres en se joignant dfinissent prcisment
lternit. Ce qui nous montre que lacte et ltre surpassent tous les
deux le temps, que, dans ce surpassement mme, le pass et lavenir
85
viennent pour ainsi dire converger, quils ne sopposent que lorsque

lacte et ltre sopposent de nouveau, cest--dire cessent dtre pris
dans leur totalit, et que chacun deux appelle le secours de lautre
pour remplir prcisment ce qui lui manque.
86
[78]
LIVRE I. LACTE PUR
DEUXIME PARTIE
TRE ET ACTE
Chapitre V
LUNIT DE LACTE
A. LUNIT DE LACTE, FONDEMENT
DE LUNIT DE LTRE
ART. 1 : Lunit de lActe fonde luniversalit et lunivocit de

ltre.
La simple analyse logique de la notion dtre nous avait contraint
dattribuer ltre un double caractre duniversalit et dunivocit 4.
La distance infinie qui le spare du nant quil exclut avait suffi
nous montrer que, l o ltre est pos, il ne peut ltre quabsolument
et indivisiblement. Il nest pas susceptible de degrs, il ne comporte ni
le plus ni le moins. Cest un paradoxe que nous puissions enrichir sans
cesse notre nature ou nos dterminations, mais sans rien ajouter jamais ltre, qui, dans le moindre ftu, est dj prsent tout entier. Il
y a une infinit de manires dtre, mais ltre de toutes ces manires
4
Cf. De ltre. Premire Partie, II et III.
87
dtre est le mme tre. Et cela nest possible sans doute que parce
que cet tre qui appartient au ftu et qui, au lieu dtre une dnomination abstraite et gnrale, lui donne au contraire son caractre individuel et concret, ne fait quun avec ltre unique du Tout sans lequel
aucune des parties du Tout ne pourrait se soutenir. Dire que ltre est
universel et univoque, cest dire que nous faisons tous partie du mme
Tout et que cest le mme Tout qui nous donne ltre mme qui lui
appartient et hors duquel il ny a rien. La difficult est de savoir non
pas comment, travers toutes les diffrences qui peuvent exister entre
les formes particulires de ltre, lunit de ltre peut tre reconnue,
mais comment ces diffrences peuvent apparatre [79] en elle sans
quelle soit en effet brise : tel est le sens du problme de la participation.
Ds que lon saperoit que ltre, considr dans sa ralit propre
et suffisante, nest pas un objet, puisque nul objet na de sens que pour
un sujet et ne peut tre par consquent autre chose quun phnomne,
mais quil est intrieur lui-mme et quil est un acte qui ne cesse jamais de saccomplir, alors luniversalit et lunivocit qui, lorsquelles
ntaient encore que les proprits dun objet, nous paraissaient mystrieuses et difficiles concilier avec la multiplicit des aspects de
lexprience, trouvent maintenant leur vritable fondement et reoivent la signification qui leur manquait. Le caractre original de lacte,
cest prcisment de possder cette universalit et cette univocit, de
les raliser pour ainsi dire par son exercice mme, de telle sorte que le
reproche dabstraction que lon pouvait nous faire quand nous parlions de luniversalit et de lunivocit de ltre perd, quand il sagit
de lActe, toute ombre de vraisemblance. Et on verra sans peine que,
lorsque nous avions attribu ces caractres ltre, ctait parce que
ltre lui-mme tait ncessairement apprhend et pos la fois par
un acte de pense qui demeurait toujours identique lui-mme.
Luniversalit et lunivocit de ltre ne faisaient quun avec lunit de
cette Pense qui non seulement revendiquait ltre pour elle-mme,
mais encore soumettait ltre sa juridiction, se reconnaissait comptente pour le connatre, pour pntrer dans son immensit laquelle
elle tait, par son essence mme, toujours inadquate en fait et toujours adquate en droit. Lunivocit de ltre nest donc rien de plus
que la suite de la simplicit parfaite de lacte qui le fait tre ; et
luniversalit nest rien de plus que la suite de sa fcondit infinie.
88
Ds que lacte sexerce, lune et lautre trouvent pour ainsi dire leur
justification.
ART. 2 : Lunit de lActe fonde la totalit de ltre quelle confond
avec son infinit.
On devrait remarquer dabord quentre lacte et la totalit il y a un
lien singulirement troit. Dabord lide mme de totalit ne peut pas
tre objective : il ny a videmment de Tout que pour un acte qui
embrasse lunanimit des parties dans lunit du mme regard ; mais il
ny a pas non plus de parties, sinon par lunit mme de lacte qui les
distingue comme parties [80] et qui dj les totalise. Si lon soutient
que lide de Tout est une ide arbitraire dans laquelle nous donnons
illgitimement linfini, qui nous dpasse toujours, des frontires
comparables aux ntres, nous rpondrons que ltre que nous appelons total est en effet infini, mais que cette infinit accuse seulement
le caractre galement inpuisable de lopration danalyse par laquelle nous distinguons en lui des parties et de lopration de synthse
par laquelle nous runissons ces parties les unes aux autres. Or, le caractre doublement inpuisable de lanalyse et de la synthse tmoigne de la prsence en nous de lacte qui les produit, qui ne peut
jamais tre suspendu, cest--dire auquel ltre ne cesse jamais de
fournir. Et la notion mme de totalit nexprime rien de plus que
lindivisibilit toujours prsente de lacte par lequel ltre peut tre
pos, ce qui doit permettre de considrer toutes les divisions et toutes
les constructions inacheves par lesquelles nous essayons de le rduire
comme autant de moyens par lesquels notre tre fini introduit en lui sa
vie relative et participe.
Le propre de la dialectique doit tre de montrer que lacte est le
fondement commun de lide de totalit et de celle dinfinit. La totalit est lunit mme de lActe considre comme tant la source
unique et indivisible de tous les modes particuliers, qui semblent toujours contenus minemment, et pour ainsi dire par excs, dans llan
mme qui les produit et auquel tous les tres participent selon leur
pouvoir ; et linfinit est limpossibilit o nous sommes la fois de
jamais voir tarir la naissance de tous les modes et en mme temps de
les totaliser dans le plan mme o ils apparaissent : car leur unit r-
89
side exclusivement dans le principe mme qui les fonde. Lun o

sengendre le multiple peut bien tre dit un infini : ce nest quun infini de puissance ; quant au multiple actuel, il est lui-mme fini
chaque instant : et chaque instant jessaie de le ramener lunit
abstraite dun systme qui ne cesse lui-mme de senrichir indfiniment, mais qui ne se referme jamais sur le Tout vritable.
Le prjug le plus grave consiste considrer lunivers comme un
Tout donn dans lequel un certain moment lActe viendrait pour
ainsi dire prendre place, alors quil ny a que lActe, prcisment
parce quil est un, qui puisse, partout o il sexerce, porter avec lui la
prsence intime du Tout. Mais ce Tout nest point une somme que
lon obtiendrait en ajoutant les uns aux [81] autres tous les modes de
la participation. Car la participation nest elle-mme quune possibilit toujours offerte et qui ne sinterrompt jamais ; la double infinit de
lespace et du temps sert la figurer. Par contre, un Tout qui prcde
les parties et qui les fonde, qui leur permet de natre en lui sans jamais
se dtacher de lui, ne peut tre que lacte sans parties qui est la fois
le support de chacune delles et le lien de toutes ; comme lacte luimme, le Tout est donc indivisible ; il est transcendant tous les
termes quil pourra jamais contenir, comme lActe est transcendant
toutes les donnes quil fera jamais natre.
On voit maintenant comment on peut distinguer aisment deux
tendances trs diffrentes de la pense, selon que lacte se trouve pour
ainsi dire oubli, et rsorb en quelque sorte dans la totalit de ses effets ce qui produit toutes les formes de lempirisme, du positivisme
et du matrialisme , ou selon quau contraire il demeure cet acte
ternel que les effets manifestent, sans jamais le diminuer, ni
lenrichir, ni laltrer en aucune manire
De fait, quand on parle dactes particuliers, comment les distinguerait-on les uns des autres sinon par le point de lespace ou le point du
temps auxquels ils se localisent pour sexercer ? Mais lacte chappe
au temps et lespace. Il ny a que ses effets qui y prennent place.
En prononant le mot tre, nous avons en vue la totalit, et cette totalit nous la considrons presque toujours comme enveloppant la
fois lespace, le temps et tout ce quils contiennent. De telle sorte que
cet tre qui nous paraissait un se disperse aussitt, et quaprs avoir
essay de le saisir dans la simplicit de son essence, il nous dpasse
90
aussitt dans tous les sens par son infinit, empchant jamais nos
bras de ltreindre et de se refermer sur lui. Pour retrouver par consquent son essence indivisible, il faudrait resserrer en elle la totalit de
lespace et du temps qui constitueraient non point son expansion, mais
les conditions ou les lois de son exercice. Ce qui nest possible que si
nous en faisons un acte parfaitement pur et non point une chose immense.
ART. 3 : Lunit de lActe, cest lunit dune mme efficacit,
travers toutes les modalits de son exercice.
Personne na aperu avec une plus admirable clart que [82] Malebranche cette parfaite unit de lacte, qui fait que, partout o on le
pose, il faut le poser absolument, cest--dire comme indivisible, et
infini la fois. Que lon songe dailleurs aux diffrences que lon
pourrait introduire dans la nature mme de lacte, en parlant dune
pluralit dactes : ils se distingueraient les uns des autres par leur intention ou par leur objet, cest--dire par leur limitation, mais non
point par leur nature propre dacte, qui ne contient rien de plus en elle
que lefficacit toute pure. Ainsi, il ny a point dactivit qui ne soit
susceptible dune multiplicit infinie demplois. En elle-mme
lactivit absolue nen a aucun, puisquelle se suffit et reste toujours
intrieure elle-mme : mais elle les permet tous. Ds quelle commence tre participe, elle montre une souplesse et une puissance
sans mesure.
Il est remarquable que nous soyons incapables de nous reprsenter
la diffrence entre plusieurs actes autrement que par rapport aux individus qui les accomplissent, et qui, bien quils en conservent en
quelque sorte linitiative, sont pourtant les dpositaires et les instruments dune puissance qui les dpasse. Dira-t-on alors que lacte est la
proprit inalinable de la conscience individuelle et qu moins de
tout confondre, lacte constitutif de chaque conscience est spar de
tous les autres ? Mais ici encore il faut prendre garde une illusion.
Chaque tre prend possession de lacte et en dispose par une initiative
qui lui est propre. Mais son efficacit est toujours offerte et ne chme
jamais : nulle crature ne lui ajoute ni ne lui retire jamais rien, bien
que, par lusage quelle en fait, elle ne cesse de changer la configura-
91
tion du monde et de dterminer sa destine personnelle. Outre quil est

impossible dadmettre sans doute quil y ait une vritable indpendance entre les diffrents actes qui saccomplissent dans le monde, ce
qui suffit tablir, par la solidarit, lquilibre ou la compensation qui
se produisent entre ses manifestations, lunit profonde de lacte dont
elles dpendent toutes, il ny a point de modification, si lmentaire
quon la suppose, dans lordre de lunivers, qui ne tmoigne de la prsence dun acte particip, qui ne nous montre que cet acte conditionne
dune certaine manire tous les autres et qui ne nous oblige faire de
toutes les modifications que lunivers ne cesse de subir un systme qui
se transforme indfiniment.
Cest lefficacit du mme acte que je retrouve, toujours identique
elle-mme, bien que divise et emprisonne, travers la [83] diversit de tous les objets que je puis percevoir, travers la diversit de
toutes les ides par lesquelles ma pense apprhende la signification
du rel, travers la diversit de tous les sentiments par lesquels ma vie
personnelle spanouit, travers la diversit de toutes les oprations
par lesquelles je modifie et je transforme le monde qui menvironne.
Et cest parce que cette activit est toujours identique elle-mme
travers cette pluralit de fonctions quelles appartiennent toutes la
mme conscience, quelles se soutiennent et sappellent ncessairement lune lautre, et que je passe toujours de lune lautre en changeant seulement son point dapplication.
Il suffit dvoquer le nom dacte en essayant de lui donner toute sa
puret, sans lassocier aucune passivit qui le limite et le dtermine,
pour sapercevoir quil est dune absolue simplicit. LActe est, si lon
peut dire, capable de tout ; mais cest le propre de notre conscience
particulire de le rendre toujours capable de quelque chose, faute de
quoi il ny aurait pas de diffrence pour elle entre penser quil est capable de tout et penser quil nest capable de rien.
ART. 4 : LActe est la source commune de tous les aspects du rel et
de toutes les relations.
Tout acte imparfait et limit est homogne lacte par lequel le
monde ne cesse de se crer sous nos yeux et dans lequel il ne cesse de
92
puiser (car il ne peut y avoir de diffrenciation dans lacte que par son
objet et non par sa nature, par les bornes contre lesquelles il vient
chouer et non par son efficacit interne). Au moment o il
saccomplit, lacte sengendre lui-mme et rien ne peut tre pos hors
de lui autrement que par rapport lui, comme on le voit de ses conditions, qui nexistent que par llan qui les appelle et qui les intgre, de
son objet, qui nexiste que par lintelligence qui le pense, ou de son
effet, qui nexiste que par la volont qui le produit. Ces conditions, cet
objet, cet effet sont des donnes qui ne portent point en elles-mmes
leur raison. Lacte les explique plus encore quil ne les produit ; il ny
a que lui qui soit rel, ou du moins il ny a rien de rel que par lui,
puisque tout le reste dpend de lui et entre de quelque manire en lui
comme un lment de sa possibilit ou de sa limitation. Il est le principe la fois de ce quil accomplit et de ce qui lui rsiste. Car cest en
sexerant quil rencontre lobstacle et cest [84] en en prenant conscience quil prend conscience de lui-mme. Tout objet que nous pouvons possder est un obstacle accept, transform, spiritualis. En luimme il nest quaction. Il agit sur nous ; il suscite en nous une rponse. Et il cre notre mrite partir du moment o la volont que
nous avions de le vaincre se change en acceptation dune prsence qui
nous enrichit. La volont alors est devenue amour. Cette volont de
vaincre ntait quune volont de dtruire. Mais lamour sauve ce qui
est et appelle ltre ce qui nest pas.
Toute puissance que nous trouvons en nous est un acte retenu, non
exerc, ou du moins dont la participation nous est offerte sans tre encore accepte. Tout tat est lenvers dun acte que nous avons accompli ou dun acte que nous avons subi ou encore une rencontre des
deux. Le prsent nest actualis que par un acte de perception, le pass
et le futur que par un acte de mmoire et un acte de volont : et les
phases du temps diffrent lune de lautre, chacune delles possde un
contenu toujours nouveau pour tmoigner des conditions ncessaires
la ralisation de notre vie propre, cest--dire de la distance qui spare
chaque instant lacte pur de lacte de participation.
On peut dire que le propre de lacte cest dexprimer lessence intrieure et dterminante de la relation. Sous cet aspect il traduit lunit
de ltre parce que prcisment il tablit un pont entre tous ses
modes ; et cest pour cela que nous le considrons toujours comme
ayant un point de dpart et un point darrive, comme unissant un
93
terme avec un autre, deux ides entre elles, une intention et un effet,
comme obligeant le moi sortir pour ainsi dire de lui-mme afin de
donner quelque chose lui-mme et de recevoir quelque chose luimme, comme liant de proche en proche chaque aspect de ltre avec
le Tout dont il fait partie. La relation nest rien de plus quune sorte de
rfraction de lacte pur dans le monde de la participation, o chaque
forme dexistence possde une initiative indpendante, mais par laquelle prcisment elle se relie en quelque manire toutes les autres.
Ainsi il est facile de dmontrer quil ny a que lacte qui soit un ;
mais il se diversifie par ces modes diffrents de limitation et de participation qui font apparatre toujours quelque objet ou quelque fin particulire comme des termes auxquels il sapplique. Et lunit de lacte
trouve encore une confirmation dans cette observation : savoir que,
si tous les faits sont ncessairement particuliers, toutes les dmarches
de la pense et du [85] vouloir portent au contraire en elles un caractre de gnralit qui tmoigne de leur origine commune, qui nous
montre en elles une efficacit capable de surpasser chacun des effets
quelles peuvent produire et qui les rend aptes tre rptes : ce qui
implique aussitt quil y a des catgories de la pense et du vouloir.
B) LUNIT DE LACTE APPRHENDE

AU CUR MME DE LA PARTICIPATION
ART. 5 : Il se produit, lintrieur de chaque conscience, une liaison de lindividuel et de luniversel, o lon voit luvre lacte
mme de la participation.
Le propre de la participation, cest de me dcouvrir un acte qui, au
moment o je laccomplis, mapparat la fois comme mien et comme
non mien, comme universel et personnel tout ensemble, ainsi quon le
voit chez le mathmaticien, dans lopration mme de la dmonstration, qui est un acte excut par lui, mais excutable par tous. Cependant, si le mathmaticien ne met pas en doute que sa dmonstration ne
soit valable non seulement pour lui, individu, mais pour tout tre fini
en gnral dans la mesure o il participe la raison, cest--dire sil
94
reconnat quil y a l une puissance universelle quil dpend de tout

tre raisonnable dexercer, on noubliera pas quelle nest puissance
pourtant qu lgard de celui qui accepte ou refuse de lactualiser ;
dire quelle nest que puissance, quand nous ne lactualisons pas, mais
que nous pouvons seulement lactualiser, cest mconnatre que nous
lactualisons par une efficacit qui est en elle, et non point en nous,
mais qui sest change en puissance afin prcisment de nous permettre de la rendre ntre.
Lexprience de soi est donc dj lexprience que chacun a de sa
liaison avec un universel la fois prsent en lui et actualis par lui
lintrieur de certaines limites quil soblige reconnatre comme ses
limites et dpasser sans cesse. Cette opposition et cette solidarit de
lindividuel et de luniversel en lui est reconnue par tout homme qui
rflchit sur la nature de la raison et qui saperoit que ce mot mme
de raison ne peut rien exprimer quune lgislation laquelle il nest
jamais tout fait [86] soumis, mais dont la valeur est affirme immdiatement pour lui-mme et pour tous. Or faire appel en soi la raison, cest reconnatre que lon nest pas tout raison, bien que la raison
elle-mme soit indivisible. On peut bien sans doute admettre quil y a
autant de raisons que dhommes et que cette raison se rpte identique
elle-mme dans chaque conscience comme la forme ou lidal qui
les dfinit toutes. Mais on expliquera toujours difficilement pourquoi,
si elle est dans lindividu, elle ne porte pas les marques de sa nature
individuelle. Cest dire quil ny a quune raison dont tous les tres
reconnaissent la loi bien quils ne sy conforment pas toujours. Non
point que nous voulions raliser cette raison comme un objet,
puisquau contraire nous ne voyons rien de plus en elle que
lexpression de la participation de tous les individus une activit qui
dpasse linitiative propre de chacun. Or, si on nprouve pas de difficult insurmontable dire que la mme raison nous claire et nous
dirige tous, bien que chaque individu sen carte toujours, cest quil
ny a l quune expression abstraite de cette exprience fondamentale
que nous ne cessons jamais de refaire, savoir que le mme acte pur
ne cesse jamais de nous solliciter, bien que la rponse que nous lui
faisons soit toujours originale et toujours imparfaite.
Lacte par lequel je pense, et qui par consquent fonde lunit de
ma conscience, est indpendant du contenu mme que je lui donne et
qui fait de moi un individu particulier : il faut sans doute que ce soit
95
moi qui laccomplisse, mais cet accomplissement qui le fait mien ne

change pas sa nature et ne lpuise pas. Il lui laisse sa parfaite disponibilit. Je le retrouve toujours inaltrable quel que soit lusage ou
labus que jen aie fait. Son universalit trouve encore une expression
en moi par la possibilit o il est de revtir un caractre abstrait et
formel afin denvelopper encore tout ce qui est. Mais ce serait une erreur grave de penser quil ne possde prcisment luniversalit que
dans cette possibilit abstraite et formelle : car cette possibilit exprime seulement quil demeure indivisible, mme quand il est particip. Seulement la possibilit alors nest rien de plus quune nonparticipation. Et si nous allons du possible ltre, en ce qui concerne
la formation de notre existence personnelle, il est vident que le possible mme na de sens que par la manire dont il senracine dans
ltre absolu, de telle sorte qu lgard de lActe pur, cest notre participation au contraire [87] qui devient une pure possibilit. Le secret
de la mtaphysique entire se trouve prcisment dans le renversement de ces rapports entre ltre et le possible selon que lon va de
ltre total ltre particulier ou que lon remonte au contraire de celui-ci vers celui-l.
Ainsi non seulement lacte, quand je le dpouille de lapplication
concrte que jen fais et que je le considre par rapport moi comme
un possible universel, enveloppe en droit tout ce qui est, mais il est
indpendant de vous et de moi, fonde mon moi et le vtre, justifie
leurs rapports, bien que, ds quil est assum par votre initiative et par
la mienne, il produise la fois notre autonomie propre et nos diffrences (qui ne rsultent pas seulement de notre nature individuelle,
mais encore de lexercice mme de notre libert). Il ne parat se rpter toujours que parce quil est suprieur au temps et quil est pourtant
engag dans le temps ; cest quil lengendre et le surpasse la fois,
tant par la renaissance continue quil donne linstant que par le lien
quil tablit entre tous les instants.
Ds que lattention porte sur cet acte qui me fait, je dcouvre, avec
une motion incomparable laquelle aucune conscience sans doute ne
peut chapper, sa fcondit infinie. Une lumire laccompagne toujours, cest quil nest particip par moi que parce quil est participable par tous. Alors il apparat bien encore comme linfini de la possibilit, mais qui cesse dtre abstraite, puisquil est toujours offert
96
comme un don vivant de soi qui demande toujours tre reu, cest-dire tre actualis.
ART. 6 : LActe rside dans une efficacit sans limites et, au lieu de
menfermer dans les limites de ma conscience subjective, moblige
toujours les rompre.
Dire que lacte est ternel, cest dire quil est le premier commencement de nous-mme et du monde, retrouv par nous chaque instant. Partout o jagis, je retrouve la mme initiative absolue, la mme
rupture avec tout le pass, avec la connaissance acquise et avec
lhabitude, la mme remise en question de ce que je suis et de ce
quest le monde. Une activit sans dfaillance soffre toujours ma
participation dfaillante, sans que, dans la mesure o je consens la
faire mienne, elle perde jamais rien de sa jeunesse et de sa nouveaut.
Cest donc comme sil existait dans le monde une efficacit [88]
toujours disponible au cours du temps et laquelle les diffrents tres
ne cessent demprunter afin de lactualiser dans leur propre conscience. Il faut bien que ce soit la mme source quils aillent puiser.
On ne comprendrait autrement ni comment ils russissent
saccorder, ni comment ils russissent sopposer : car deux forces
qui se heurtent et qui cherchent se dtruire ne peuvent tre que de la
mme nature. On ne gagnerait rien en disant que cette efficacit nest
elle-mme quune possibilit infinie, que nous posons davance pour
que notre propre action puisse sexercer. Nous sommes obligs de regarder cette possibilit comme une possibilit relle, ou, si lon veut,
comme une possibilit existante. Cest dire quelle est un tre en soi,
toujours agissant et efficace, qui ne devient un possible que par rapport nous afin quen lactualisant nous puissions le rendre ntre selon nos forces.
Lexprience de la participation, au lieu de nous enfermer dans le
domaine troit de la conscience subjective, nous oblige au contraire
ltendre. Cest par elle que je puis poser lacte comme me dpassant,
avec ses caractres dunit, duniversalit, avec sa prsence constamment offerte tous les esprits, avec la possibilit quil me donne de
penser, de vouloir et daimer, par une sortie de moi-mme (cest--
97
dire de mon tre individuel) qui ne fait quun avec une rentre au
cur de moi-mme (cest--dire dans le principe intrieur qui fonde
mon tre individuel en mme temps que tous les autres). Cest par lui
que je sens ma propre limitation et que je ne cesse daller au del.
Cest par lui aussi que je fonde ma propre initiative par la reconnaissance mme de ma dpendance. Cette ide est admirablement exprime par Descartes, qui sait bien quen me posant comme tre fini je
pose linfini que je limite, que je ne puis donc jamais lembrasser,
bien que je pntre toujours en lui plus avant. Dans le langage de
lacte, nous disons de la mme manire que tout acte particip puise la
puissance mme dont il dispose dans lacte pur, bien que celui-ci demeure inaltr. Et cet acte sexerce en moi imparfaitement, mais sans
se diviser, puisque ma passivit lgard du monde donn est toujours
lexpression de ce qui lui rpond en le surpassant. Je vois, je sais et
jprouve, comme Descartes lgard de linfini, que, dans la mesure
mme o mon attention devient plus pure et mon amour-propre plus
silencieux, lacte mme qui me fonde, en mobligeant fonder moimme ma propre ralit, fonde aussi [89] lunivers dans lequel il me
permet de minscrire, et qui constitue lui-mme son visage variable
travers tous les jeux alterns de la participation.
ART. 7 : Lunit de lActe est apprhende par nous au cur mme
de la participation.
Dire que lacte est un, cest--dire non pas seulement, comme tout
le monde laccorde, quil unifie tout le reste, quil ralise la fois la
synthse de tous les lments de la connaissance et la transition dans
le temps de tout instant un autre, cest dire quil est simple et indcomposable. Quand je comprends, quand je veux, quand jaime, o est
la diversit de lacte lui-mme ? Il est instantan et sans parties, et
cest quand je vous lexplique que je fais apparatre ces lments et
ces effets qui ne sont point en lui, mais seulement dans la figure qui le
reprsente ou dans la trace que dj il a laisse.
On peut dire que, dans lunit vivante de ma conscience, je fais dj lexprience dun acte qui, travers des oprations particulires
susceptibles de se rpter, de se modifier, de senrichir, tmoigne de
98
son identit toujours disponible et me montre quil est participable par

moi comme il est participable par tous.
Luniversalit de lacte ne se conclut donc pas seulement de
lindtermination et de linfinit impliques dans son pur exercice, qui
accumulent pour ainsi dire en lui la totalit des actions possibles. On
la vrifie encore par lanalyse de lacte de participation qui, dans
chaque tre particulier, exprime une sortie hors de ses propres limites,
un dpassement lgard de son individualit ou de sa nature, une
liaison avec le Tout, une communication ventuelle avec toutes les
choses et avec tous les tres. Il est impossible de ne pas trouver la totalit de lActe dj prsente dans nos dmarches les plus familires.
Il ny a point daction, si humble quon limagine, dans laquelle on ne
retrouve lcho de lacte initial auquel lunivers entier reste suspendu
et qui chaque instant soutient encore son existence. Le moindre de
nos gestes branle le monde : il est solidaire de tous les mouvements
qui le remplissent.
Ce qui est important, cest prcisment dacqurir cette exprience
par laquelle, quelle que soit la varit des circonstances et des vnements dans lesquels nous sommes engags, et bien que notre conduite,
en schelonnant dans le temps, se trouve [90] toujours devant une
situation nouvelle, nous reconnaissons que, lorsque notre conscience
dispose de toute sa force et de toute sa lumire, cest parce quelle a
retrouv la prsence en elle dun Acte toujours identique lui-mme,
qui est infiniment puissant et fcond, dans lequel salimente toute
notre vie temporelle et qui, lorsque nous nous dtournons de lui, nous
abandonne notre limitation, notre ignorance et notre misre, et ne
laisse plus devant nous quun ensemble de donnes dpourvues de
toute signification et de tout lien entre elles et avec nous. Alors seulement on dcouvre que toutes les liberts ont une origine commune,
bien que chacune delles sexerce par un consentement qui dpend
delle seule, que toutes les facults du sujet rsident dans la disposition dune mme activit, bien que chacune delles ralise un aspect
de la participation qui ne se confond avec aucun autre, que toutes ses
oprations mettent en jeu la mme efficacit, bien que chacune delles
poursuive un but qui lui est propre et qui, dans lintention qui
lassigne, est lui-mme unique et irremplaable.
Enfin on peut dire de lActe que cest quand sa simplicit est le
mieux garde que sa fcondit est aussi la plus grande. Le propre de la
99
vie spirituelle, cest prcisment datteindre un point o le dpouillement et lenrichissement croissent proportionnellement et, au lieu de
sopposer, tendent au contraire se confondre. Lacte nous fait prouver sa prsence l o toute ralit donne sextnue et semble
svanouir, de telle sorte que cet invisible, qui tombe au-dessous de la
chose la plus petite et semble mme sabolir et, pour parler plus nettement, ce pur Rien, tmoigne de son ascendant lgard de tout le
donn, au point de se convertir en une toute-puissance qui semble le
produire, mais qui le surpasse toujours.
ART. 8 : Chaque individu assume en agissant la responsabilit de
tout lunivers dans une perspective qui lui est propre.
Notre responsabilit lgard de ltre total est un tmoignage en
faveur de son unit ; il ny a point dtre particulier qui ne se sente
comptable de lunivers entier, qui nait en rserve une ide qui le reprsente, un idal auquel il entreprend de le conformer ; il sent quil
doit prendre en main la charge mme de la cration. Cest que, ds
que lacte se dcouvre en nous comme une possibilit offerte, il se
dcouvre toujours [91] comme capable de tout produire. L est la
source mtaphysique dune ambition gnreuse qui doit nous gurir
dun gosme frivole. Seulement nul ne consent volontiers reconnatre quil nest que co-crateur de lunivers, et tous les malheurs de
chaque tre viennent de ce quil ne sait pas tracer une ligne de dmarcation entre sa volont particulire et la volont absolue dont elle nest
quune forme participe : elle souffre de voir dautres volonts qui la
contredisent, sans penser quelles la soutiennent et la parachvent.
Il nest point possible lindividu sans doute de se placer luimme dans le centre mme de tout ce qui est, do mane cette infinit de rayons dont chacun est comme une offre faite une libert. Mais
chaque libert est elle-mme le centre dun nouveau rayonnement. Et
elle ralise un quilibre fragile entre une grce laquelle elle ne rpond pas toujours et une ncessit laquelle elle risque toujours de
cder. De cette situation du moi, la fois excentrique et pourtant centrale, nous trouvons une sorte dimage dans ce lieu et cet instant o
nous agissons, que nous sommes obligs de situer dans lespace et
dans le temps, qui permettent notre action de rgner en droit sur la
100
totalit de lespace et du temps, et qui nous obligent trouver autour

de nous une diversit dautant plus grande que le cercle de notre horizon slargit lui-mme davantage. Dune manire plus prcise encore,
on voit alors lunit de notre activit, qui se ralise par la pluralit des
mouvements du corps articul ; celle-ci dessine la pluralit mme de
nos intentions, et ne sachve son tour que par son rapport avec la
pluralit mme des choses ; tous les gestes que nous faisons modlent
tour tour toutes les formes du rel, les multiplient, les transforment,
et prennent leur part de responsabilit dans lacte mme qui les a
cres.
101
[92]
LIVRE I. LACTE PUR
DEUXIME PARTIE
TRE ET ACTE
Chapitre VI
LEXISTENCE ET LESSENCE
A. LA DIVISION DE LESSENCE
ET DE LEXISTENCE
ART. 1 : Ltre est lunit de lessence et de lexistence.

Quand nous employons le mot tre, cest pour dsigner un terme
qui est antrieur la distinction de lessence et de lexistence et qui
les comprend en lui lune et lautre. Cest lui qui constitue leur unit,
non point leur synthse comme si elles pouvaient de quelque manire
le prcder, mais plutt le principe dans lequel elles apparaissent en
sopposant lune lautre ds que lanalyse ou la participation a
commenc. Personne ne songerait exclure de ltre lexistence,
puisque ces deux mots sont souvent confondus lun avec lautre : mais
cela ne doit pas justifier les reproches que lon fait souvent ltre,
dtre un concept vide et abstrait sous prtexte quil pose lexistence,
mais non point la nature de lobjet existant. Car le mot mme
102
dexistence dsigne prcisment ce qui ne peut jamais rester ltat

de simple concept, cest--dire de possibilit, et qui se rduit
lactualit mme de ce qui est. Ltre, cest donc lindivisibilit de
lessence et de lexistence, cest--dire lexistence de lessence, ou
lessence prise dans son actualit et non plus dans sa possibilit.
Mais, dira-t-on, en admettant que lexistence restt contradictoirement ltat de possibilit si lessence ne sy trouvait pas jointe, du
moins nest-il pas contradictoire de dissocier lexistence de lessence,
qui alors nest rien de plus que la possibilit elle-mme. Cependant
lunivocit de ltre nous a rendu le service de nous obliger surmonter lopposition de la possibilit et de lexistence, puisquon ne saurait
o mettre lessence si on [93] ne la mettait elle-mme dans ltre, de
telle sorte qu regarder lexistence comme tant seulement le caractre des choses qui sont, il faut dire dj quil y a toujours une existence de la possibilit, cest--dire de lessence. Il y a donc entre les
deux termes une sorte de rciprocit, puisque toute existence est
lexistence dune essence, et que lon ne peut pas poser une essence,
sans poser en mme temps son existence, au moins comme essence.
Mais si ltre nest rien de plus que la totalit indivise des possibles,
lessence en est en quelque sorte une partie, loin que lon puisse faire
de ltre un rsultat, un effet de la composition dune essence et dune
existence poses dabord comme indpendantes lune lgard de
lautre. Tous les possibles ont une existence globale actuelle et minente lintrieur de ltre pur, bien quils ne deviennent des possibles formels et spars que lorsquils commencent sen dtacher
pour soffrir en quelque sorte la participation. En ce sens nous pouvons dire que, dans labsolu, contrairement ce que lon pense en gnral, cest ltre qui prcde et qui fonde la possibilit et que cest
nous qui isolons cette possibilit pour la rendre ntre et pour la transformer en actualit par rapport nous. De telle manire que, en Dieu
et en nous, le rapport de la possibilit et de lexistence est en quelque
sorte inverse, puisque lactualit en Dieu ne devient une possibilit
qu lgard de notre participation ventuelle, alors que ce qui fait
notre actualit est prcisment lacte par lequel nous rendons ntre
cette possibilit.
103
ART. 2 : Le propre de lacte, cest de dissocier lessence de

lexistence afin de les unir.
Nous sommes habitus considrer lessence comme une possibilit pure, une abstraction laquelle il sagirait de donner lexistence,
cest--dire une dignit actuelle et concrte qui jusque-l lui manquait.
Lessence nous parat donc antrieure lexistence, qui la ralise.
Cependant, en quoi pourrait consister cette essence qui subsisterait
en dehors de lexistence et qui se raliserait seulement en elle ? O
sont ces limbes de la possibilit ? Si ltre est univoque, il moblige du
moins considrer le possible comme un de ses modes, au lieu de le
considrer contradictoirement comme hors de lui et antrieur lui. De
plus, nous savons bien que, quand nous voulons raliser le passage de
lessence lexistence, [94] nous introduisons toujours un troisime
terme sans lequel il ne se produirait jamais, qui est lacte avec lequel
nous identifions ltre lui-mme. Cest donc de lacte quil faut partir
et lopposition entre lessence et lexistence nexprime rien de plus
quune analyse de lacte : elle est leffet de la rflexion.
Ds lors, faut-il accepter de considrer lacte comme la ralisation
de lessence ? Oui sans doute. Mais non point en ce sens que lessence
serait donne dabord, en tant quessence pure, dans un monde mystrieux et qui serait seulement un monde pens, un monde de raison,
quil sagirait pour nous de transformer en un monde existant, cest-dire de convertir en une exprience, mais en cet autre sens beaucoup
plus profond, cest que lacte est une dmarche qui nous permet prcisment de faire la dcouverte de lessence, et jusqu un certain point
de la constituer.
Cest la distinction de lacte par lequel je me pose moi-mme dans
ltre et de cet tre dont je fais un objet idal que je cherche rejoindre, possder, qui introduit dans le monde la distinction entre
lessence et lexistence. Mais ltre contient la fois cet acte et son
objet, la ralit que je suis et lidal vers lequel jaspire. Il est lunit
du pensant et du pens, du voulant et du voulu, de laimant et de
laim, et chacun se constitue lui-mme en les dissociant pour les rejoindre ensuite dans une synthse qui lui est propre.
104
Lunit de lessence et de lexistence dans ltre prend donc un caractre dvidence ds quon a vu lidentit de ltre et de lActe. Car
le propre de lActe, cest, si lon peut dire, de les dissocier pour les
unir. Il cre entre lessence et lexistence un rapport de rciprocit et,
si lon veut, un circuit ininterrompu, puisque Dieu nest quessence et
que cest son essence qui se change sans cesse en existence dans la
participation, tandis quen nous le propre mme de la participation,
cest de transformer sans cesse notre existence en essence. Aussi peuton dire quil ny a dexistence que de ltre individuel, mais que le
propre de cette existence, cest quelle doit tre incessamment sacrifie afin prcisment dacqurir une essence. Cest en assumant son
essence que le moi assume selon ses forces sa responsabilit lgard
non pas seulement de lui-mme, mais de ltre universel.
[95]
ART. 3 : Il faut renverser le rapport classique de lessence et de
lexistence et considrer lexistence comme le moyen de conqurir
mon essence.
Il ne faut pas craindre de renverser ici le rapport classique que la
spculation a toujours tabli entre les notions dessence et dexistence.
Si je demande qui je suis avant de demander si je suis, je reconnais la
primaut de lessence par rapport lexistence. Mais je nai pu penser
ce que je suis que dans lexprience qui me rvle dabord que je suis.
Et sans doute on allguera que ma pense dpasse toujours mon existence individuelle, de telle sorte que, pouvant penser ce que je ne suis
pas, je puis faire aussi de ce que je suis une pure pense que je dtache
de mon existence pour ly ajouter ensuite. Mais je suis tellement assujetti dans ltre que je sais que je suis avant de savoir ce que je suis.
Mon essence, jaurai la trouver et la raliser.
Lexistence est, si lon veut, cette aptitude relle et mme actuelle
que je possde de me donner moi-mme mon essence par un acte
quil dpend de moi daccomplir. Tel est le seul moyen que jai de
concevoir linsertion de mon tre particulier dans ltre total : cette
insertion est mon uvre qui moblige, au lieu de considrer mon essence comme une ralit dj forme, quil faudrait ensuite on ne sait
105
pourquoi faire descendre dans lexistence, la considrer au contraire

comme la fin que je dois produire et pour laquelle lexistence mest
donne.
Lexistence na de sens en nous que pour nous permettre non pas
de raliser une essence pose dabord, mais de la dterminer par notre
choix et de concider avec elle. Au lieu de dire de lessence quelle est
la possibilit de lexistence, nous dirons plutt de lexistence quelle
est la possibilit de lessence. Cest par le choix de notre essence que
nous fixons dans ltre notre place ternelle. Ce qui confirme notre
thorie de la rflexion.
Cest donc mconnatre le vritable rapport entre les notions que
de vouloir driver lexistence dune essence dabord donne, alors que
lexistence nest l que pour me permettre de conqurir mon essence.
Seulement je ne puis la conqurir que par un acte de libert ; et cest
cet acte de libert que lon veut toujours exprimer en parlant du passage de lessence lexistence, et qui sexprimerait mieux par un passage de sens inverse qui me conduirait de lexistence lessence.
[96]
ART. 4 : Il y a inversion des rapports entre lexistence et lessence
selon quil sagit des choses ou des tres libres.
La confusion des rapports qui rgnent entre lessence et lexistence
vient de ce que ces rapports ne sont pas les mmes quand il sagit des
choses ou quand il sagit des tres libres. Quand il sagit des choses en
effet, leur existence se prsente nous comme donne dans le phnomne. En tant quon les considre comme de purs phnomnes, on
peut dire quelles nont pas dessence. Mais nous entendons pourtant
par leur essence les caractres que nous leur attribuons et qui nous
permettent de les penser par un acte de notre esprit : alors lessence
qui est la pense de la chose devient pour nous aussi la possibilit de
la chose. Mais lessence que lon atteint ainsi est notre propre essence,
ou du moins lessence de lesprit, en tant quil prend conscience de
son propre pouvoir par une rflexion quil exerce sur la chose. Ce qui
suffit montrer quil ny a dessence que de lesprit.
106
Mais quand il sagit dun tre libre, ce que nous appelons son existence, ce nest pas sa phnomnalit, cest sa libert. Tout lheure
nous cherchions la possibilit de la chose et cest cette possibilit que
nous appelions son essence. Maintenant cette possibilit nous est donne, elle est lexistence mme de lesprit. Mais il faut la mettre en
uvre. Et cest le propre de cette mise en uvre de lui donner en effet
lessence qui jusque-l lui manquait. Ainsi on peut dire que tout
lheure nous cherchions lessence pour expliquer lexistence, qui tait
pour ainsi dire implique par elle pour que lesprit ft capable de la
penser, au lieu que maintenant lexistence nest l que pour choisir et
pour engendrer son essence.
Ds lors, on voit qu lgard de ltre libre cest la possibilit de
ce quil sera qui constitue son essence actuelle, au lieu qu lgard de
la chose son existence actuelle est la condition laquelle lesprit
sattache pour retrouver son essence, cest--dire une possibilit qui
ne subsiste quen lui et qui lui donne sur la chose une double prise la
fois intellectuelle et matrielle.
Nous ne pouvons jamais faire autrement que de faire concider
lessence des choses avec lacte spirituel par lequel elles sont ce
quelles sont. Seulement, cest ici que commence lambigut, [97] car
ou bien jai affaire lacte mme par lequel je pense une chose que je
me reprsente et dont jengendre la reprsentation par concept, ou
bien je pense lacte par lequel elle sengendre elle-mme du dedans
en faisant delle-mme un tre subjectif ou un moi, comme je le fais
moi-mme quand je dis cogito . La conception de lessence me fait
toujours hsiter entre ces deux conceptions opposes. Mais il est facile
de voir pourtant que lacte par lequel je cre la reprsentation dune
chose est destin me mettre sur la voie de lacte intrieur par lequel,
en se crant elle-mme, elle produit aussi sa propre manifestation. Ce
sont l deux chemins opposs, mais qui convergent vers le mme
point, le premier o je cherche reconstituer du dehors lobjectivit
de la chose, sans pouvoir concider avec lacte qui la fait tre, le second o jaccomplis rellement cet acte mme, de telle sorte que je
suis ma propre essence, au lieu de la penser, mais sans parvenir rencontrer jamais ma propre objectivit, ni concider avec elle.
107
B) LES TROIS SENS DU MOT EXISTENCE

ART. 5 : Lexistence, cest ltre manifest

Lindivisibilit de lessence et de lexistence devrait nous conduire
penser que lexistence, cest ltre considr dans son extriorit,
tandis que lessence, cest ltre considr dans son intriorit. Et il y
a entre eux une solidarit si troite que ltre ne se distingue pas du
nant tant quil nest pas manifest, de telle sorte que cest l o il
lest que sa prsence peut tre affirme ; l o il ne lest pas, nous demandons quil le soit, sans quoi nous doutons quil possde la
moindre ralit, mme comme puissance pure. Cest donc quil est l
seulement o il sexprime.
Nous considrons en gnral lexistence comme impliquant la position dun objet, et mme lobjet pos plutt encore que lacte qui le
pose. Lexistence, cest le caractre de ce qui est toujours hors de nous
et qui ne peut par consquent tre pos que par rapport nous (cest-dire la phnomnalit). En un sens il est plus juste de parler de
lexistence dun autre que de lexistence de soi, et quand nous parlons
de cette existence [98] mme, nous tendons toujours faire de nousmme un objet ou un phnomne.
Je me pose toujours jusqu un certain point comme indpendant
de lacte par lequel je me pose, car, en me posant comme existant, je
prends place dans un monde manifest, je me montre autrui, je deviens pour ainsi dire ltre mme de mon acte.
Ainsi Lachelier distingue admirablement dans une de ses Lettres
lexistence de ltre mme ; lexistence nest rien de plus, dit-il, que le
vide du temps et de lespace, par opposition ltre plein qui nest ni
spatial ni temporel ; cest une sorte de page blanche offerte la participation. Il nest donc pas tonnant quelle paraisse la fois une forme
creuse, puisquelle naura de sens que par ce quelle sera capable de
contenir et dintgrer, une matire indtermine se prtant laction
par laquelle le sujet se constitue en constituant le monde, et la condi-
108
tion externe sans laquelle cette action ne pourrait point sexercer,

cest--dire se manifester. Lexistence, cest alors ce qui est extrieur
nous, ce qui a de ltendue et de la dure, ce qui tend prendre
forme et se montrer, et mme seulement ce qui revt une surface, la
surface tant la limite mme de la chose derrire laquelle elle cache ce
qui lui appartient en propre, et qui lui permet encore davoir des rapports avec nous et de devenir pour nous une apparence pure.
ART. 6 : Lexistence, cest encore, plutt que lacte de se poser, le
fait mme dtre pos, soit par moi-mme, soit par autrui, soit par le
tout de ltre dans la mesure o il accepte de me recevoir.
Jai besoin, pour pouvoir dire que je possde lexistence, non seulement de lintuition indubitable de mon acte, mais encore dune rflexion qui le redouble et le prend lui-mme comme objet ; jai besoin
du tmoignage de tous les autres tres manifestant non pas seulement
quils voient cette apparence qui est mon corps, mais quils me reconnaissent une volont dont ils doivent pouvoir observer et ressentir les
effets.
Lunivers tout entier est ncessaire pour que je puisse massujettir
dans lexistence. Quil cesse un seul moment den tre garant, que les
autres tres passent ct de moi sans remarquer mon existence, que
lunivers ne porte point les traces de mon [99] action susceptibles
dtre saisies par moi et par dautres, mon existence redevient un rve
pur et le doute sur moi-mme recommence menvahir.
On peut dire que je sens toujours la ncessit dtre confirm et
soutenu dans lexistence par le jugement dautrui, et je sombre toujours dans le dsespoir ou dans la folie quand je cesse dy avoir recours. Lexistence de mon corps est garantie par laffirmation dautrui
qui le peroit et montre par sa conduite quil a gard lui. Je cherche
naturellement lestime par laquelle ma place originale dans ltre qui
est insparable de ma valeur est reconnue par tous ceux que je trouve
devant moi. Mpriser, ignorer quelquun, cest vouloir le rejeter au
nant. Cependant il ny a que lamour dont je suis lobjet qui puisse
atteindre en moi non seulement ce que je montre ou ce que je fais,
mais ce que je suis, mon intimit pure et mon essence ternelle, et
109
mme dans cet amour je puis distinguer trois degrs : lamour dun
indiffrent, cest--dire dun tre dont je nai point pos lexistence et
qui mirrite quand il prtend poser la mienne, lamour dun tre qui
me rend lamour mme que je lui porte dans une sorte dmulation o
je pense toujours tre indigne du don mme que je reois, et lamour
de Dieu pour moi qui est le seul qui me donne ltre, le seul dont
lobjet est exclusivement spirituel, qui est la fin suprme de tout
amour puisquil en est la source et auquel je rapporte sans cesse dans
un lan de gratitude lamour mme quil ma donn pour lui.
Quelle que soit la confiance que je puisse maccorder moi-mme,
lexistence garde toujours pour moi une valeur originale : je ne puis y
prtendre que dans la mesure mme o quelquun tient compte de
moi ; et il est admirable que la foi que jai dans lexistence des autres
tres soit la condition de ce tmoignage quils mapportent, tmoignage dont jai besoin et sans lequel mon existence semble toujours
incapable de dpasser la subjectivit, la possibilit ou lillusion.
Franchissons un degr de plus. Le moi individuel qui participe
ltre total, mais ne peut sidentifier lui, ne peut exister que par cette
totalit de ltre, dont il ne se spare jamais que relativement. Il reste
dans ltre au moment o il se spare, bien que linfinit de ltre
lenvironne et le dpasse. Ds lors, il ne suffit pas de dire que cest cet
environnement infini qui le limite, mais qui le supporte ; il faut dire
encore quen lui-mme, considr dans cette pure intriorit qui prcde et fonde sa manifestation, [100] il nest quune puissance ou une
virtualit qui pour sactualiser a besoin dune rponse que les choses
lui font, de telle sorte quau moment o cette rponse nous est donne,
nous ne savons pas si nous devons dire que nous nous donnons
lexistence ou que nous la recevons.
Mon tre me vient de moi-mme et de mon rapport lacte pur.
Mais je nexiste ou je ne fais partie du monde quen devenant un objet
pour autrui, en tant peru par lui comme corps, en devenant le terme
mme de son amour ou de sa haine qui font que je compte pour lui,
alors que son ignorance ou son indiffrence mon gard me laissent
seul juge de ce que je suis. Dire dun homme quil nexiste pas, cest
bien dire sans doute quil na point dinitiative personnelle, mais cest
dire surtout que cette initiative ne parvient pas sexprimer, que le
monde nen porte pas la trace et quelle est pour nous comme si elle
ntait pas.
110
Quand je dis : cela existe , je veux dire que cela existe non pas
seulement pour moi, mais pour tous, que cela mrite mon attention, a
pris pied dans le monde et dpass le domaine de la pure possibilit.
Chose curieuse : dire quun tre existe, cest bien lui attribuer une initiative qui le rend capable de prendre une dcision intrieure, mais
cest savoir aussi que la prendre, pour lui, cest la manifester.
On peut stonner que mon existence ait besoin dtre pose par
autrui et dtre affirme par autrui et que ce soit l le complment ncessaire de cette affirmation de moi par moi qui fonde ma propre intriorit ltre. Et mme il semble quil soit impossible un autre tre
daffirmer mon existence propre autrement que comme phnomne.
Mais il ne faut pas oublier quil y a en moi de la passivit, ce qui
exige quil y ait une certaine alliance entre lexistence de moi affirme
par moi et lexistence de moi affirme par autrui. Bien plus, il y a
entre ces deux formes de laffirmation une corrlation profonde, car
lintimit de mon tre propre peut tre aussi affirme par autrui, au
del du phnomne de mon existence, grce un acte de foi accompli
mon gard qui vise lacte par lequel je me pose moi-mme comme
une libert, et qui peut en un sens le dpasser, puisquil atteint lusage
mme de ma libert qui ne minspire pas toujours autant de confiance
qu un autre et qui me laisse souvent beaucoup de doute. De telle
sorte que je serai soutenu par autrui dans laffirmation non pas seulement de ce [101] que je suis ( la fois comme tre manifest et comme
tre libre) mais encore de ce que je puis et de ce que je dois. Jai besoin de toute lhumanit pour mencourager devenir moi-mme. La
jalousie en un sens ne cesse dlever des obstacles sur mon chemin.
Mais elle est moins craindre que lindiffrence par lintrt quelle
me montre, cest--dire dj par la valeur mme quelle maccorde.
ART. 7 : Lexistence, au sens le plus fort, cest lacte mme par lequel je me dtache de ltre pur afin de trouver en lui mon essence.
Il ny a dexistence manifeste que grce lacte par lequel je me
dtache de ltre pur, auquel jemprunte pourtant la puissance que je
mets en uvre, afin de devenir en quelque sorte lorigine de moimme. Aussi longtemps que je ne lexerce pas, je reste dans le monde
comme pure puissance (avant la naissance, dans le sommeil ou la pa-
111
resse), je reste dans le sein de Dieu, proprement parler je nexiste

pas. Mais alors exister, cest se dtacher de ltre total pour prtendre
lindpendance (et par suite la libert). En ce sens le mot existence
ne convient point la manifestation, mais au principe qui la produit.
Cependant ces deux sens qui paraissent se contredire sont pourtant
insparables : car notre fixation dans ltre ne peut se raliser que
grce lexpression phnomnale de notre libert.
Cest le mme acte qui fait de notre vie une vie visible et manifeste et qui nous tablit dans lintimit de ltre ; de telle sorte quon
pourrait lui appliquer la fois le mot existere qui indique laction de
sortir et le mot dinsistere qui na pas gard en franais son sens ancien, mais qui dsigne, par opposition laction de sortir, laction de
se tenir sur ou dans la chose mme dont on tient ltre et dont on ne se
dtache plus. Ainsi lexistence sapplique laction de natre, mais
lexistence nest rien si elle me laisse spar ou isol, au lieu de me
permettre de retrouver toujours par un acte propre ltre mme quelle
ne peut possder que par un retour qui fonde en lui ma vie intrieure
et participe. Cest dans lespace et dans le temps que lactivit divine
samortit , se sacrifie, afin de nous rendre capable de cette participation par laquelle, en nous demandant de traverser le monde matriel, elle peut raliser en chacun de nous le miracle continu de la rsurrection spirituelle.
[102]
Au sens le plus fort du mot, exister veut dire accomplir un acte
libre et pur qui nous engage dune manire absolue. tre libre, cest se
dtacher de ltre, mais pour sobliger y participer, cest--dire, en
se manifestant, conqurir une essence. Ainsi lacte, qui est le principe de toute attribution, ne peut jamais devenir un attribut. Et lon
voit combien il est fcheux de lui donner une valeur adjective, comme
on le voit dans le mot existentiel que la philosophie allemande
tend nous imposer, mais que notre langue repousse.
Limpossibilit disoler lexistence, qui est toujours indiscernable
de la chose mme qui existe, est singulirement instructive ; elle a pu,
tant invisible et confondue avec la chose mme, tre nie, ou tre
considre comme abstraite ds quon a voulu la nommer part. Mais
en ralit elle tmoigne par l quelle est la participation ralise, qui
ne fait quun avec labsolu dont elle participe, et qui est rigoureuse-
112
ment la mme dans les termes les plus diffrents, qui ne diffrent que
par ce qui leur manque, mais qui nentrent dans ltre que par elle.
Nous voyons donc clairement que le mot existence est susceptible
de trois sens diffrents : il veut dire dabord tre pos comme phnomne, savoir dans lespace et dans le temps ; il veut dire ensuite tre
pos comme un tre par un autre tre dont lactivit affecte la mienne
et est affecte par elle, la soutient et est soutenue par elle ; il veut dire
enfin se poser soi-mme, ou du moins avoir la possibilit de se poser,
cest--dire tre capable dacqurir une essence. On voit sans peine
quil y a entre ces trois sens le rapport le plus troit, puisque cest
parce que je me pose moi-mme par un acte de libert, que je puis tre
pos par un autre comme phnomne (dans la mesure o ma libert se
manifeste) et comme tre indpendant (dans la mesure o il reconnat,
derrire la manifestation, la prsence de la libert qui la produit).
Mais en ralit lexistence ne pouvait nous donner une extriorit
nous-mme que pour nous introduire dans lintriorit mme de ltre.
Et sans doute le monde peut paratre un regard superficiel constitu
seulement par des objets, mais ce sont des objets par lesquels les tres
manifestent leur prsence les uns aux autres dans une rciprocit de
relations qui les oblige se confirmer mutuellement dans lexistence ;
tous ces objets mdiatisent des rapports spirituels plus subtils. Ce sont
les instruments [103] qui permettent chaque conscience de se raliser et aux diffrentes consciences de communiquer.
C) LA RECHERCHE DE LESSENCE
ART. 8 : Lessence, cest ce qui donne chaque chose son intimit

et sa perfection.
Nous voudrions restituer au mot essence son sens philosophique le
plus profond et qui est en mme temps, si lon peut dire, son sens populaire. Lexistence ne nous est donne que pour la conqute mme de
lessence. Lessence des choses et lessence de nous-mme nous sont
caches, mais pour que prcisment nous puissions les dcouvrir. Nul
113
nemploie le mot essence autrement que pour dsigner llment le

plus profond et le plus prcieux de la ralit, qui se dissimule derrire
les apparences, mais que les apparences permettent aussi de dcouvrir
un il assez pntrant. Cest, si lon peut employer cette expression
dont nous avons montr pourtant le caractre contradictoire, labsolu
de la chose , cet absolu qui fait prcisment quelle cesse dtre une
chose pour devenir un tre intrieur lui-mme qui produit sa propre
apparence, au lieu de sy rduire. Nous cherchons donc toujours
lessence des choses, et quand elle se dcouvre nous elle est si
simple que nous nous tonnons de sa fcondit ; elle donne
lapparence tant de relief que nous nous tonnons davoir mis tant de
temps dcouvrir ce que nous avions pourtant sous les yeux ; elle
prsente avec notre propre essence une affinit si profonde quau
moment o nous la saisissons, nous reproduisons pour ainsi dire en
nous le mouvement par lequel elle se produit elle-mme. Ainsi
lessence dune chose, cest la puret mme de cette chose dpouille
de tous les lments qui laltrent et la corrompent. Cest aussi son
principe gnrateur. Ainsi, il est curieux dobserver que lessence soit
toujours obtenue par une opration de dpouillement, qui, la sparant
la fois de ce qui lui est tranger et de ce qui la manifeste (mais
comment se manifesterait-elle autrement quen pntrant dans un
monde qui lui est tranger ?), loblige se confondre avec le mouvement mme par lequel toutes ses proprits viennent closion.
La vie spirituelle, cest mon essence retrouve, cest lensemble
[104] des dmarches par lesquelles je marrache lexistence et je dcouvre avec mon intimit vritable lintimit de ce qui est. Non point
que le monde des objets se trouve alors aboli, non point que je pntre
dans un monde dobjets nouveaux qui le doublerait inutilement, mais
ce que jatteins, ce sont en effet des actes qui se ralisent et dont prcisment les objets sont les apparences ; celles-ci changent de signification ds que lacte cesse dtre le mme. Ce qui prouve le mieux
lidentit fondamentale de ltre et de lacte, cest que cette essence
qui est le fond mme de notre tre et qui semble toujours retrouve
par nous, ne fait quun pourtant, ce moment-l, avec lacte par lequel nous la crons. Il semble quelle prcde comme son objet idal
lacte qui la cherche, mais aussi quelle le suit, puisquelle est pour
ainsi dire la plnitude et la perfection de cet acte mme. Cest cette
ncessit pour nous de la considrer comme antrieure et postrieure
114
notre opration et didentifier en elle lobjet et la fin et, pour ainsi

dire, la racine et le fruit, qui sexprime en disant quelle est ternelle.
Ainsi se justifie notre sjour sur la terre, qui nest rien de plus ellemme que le lieu o chaque tre acquiert son essence, cest--dire la
choisit et se lapproprie.
En relevant la dignit de lessence comme nous le faisons, nous
nous accordons dabord avec la signification habituelle et presque banale de ce mot. Nous pouvons dire que lessence nest pas seulement
la possibilit de lexistence ou son contenu, mais que cest elle qui la
valorise. Le propre de la valeur, cest de marquer tous les degrs qui,
en partant des phnomnes extrieurs, me permettent de mintimiser
et de me rapprocher par degrs de ma propre essence, qui, au lieu de
me sparer du reste du monde, me met en rapport avec lintimit
mme de tous les tres : dmarche qui me spare en apparence des
objets ou des phnomnes, mais qui en ralit leur donne leur relief et
leur signification vritable. Le but de la vie intrieure, cest de me dcouvrir lessence et de me faire pntrer jusqu elle ; et lon ny parvient quaprs avoir travers le monde de lexistence ; il en est le
chemin, linstrument et lpreuve. Tous ceux qui font lapprentissage
de la vie intrieure disent bien que dans ce monde on ne trouve point
des objets mystrieux qui seraient plus transparents et plus subtils que
les objets du monde visible ; tout objet svanouit et la vritable ralit vient se confondre avec la puret mme de certains actes qui portent
en eux-mmes leur parfaite suffisance et dans lesquels sexercent la
fois un jugement [105] droit, une volont ferme, et un amour dsintress. La conscience qui est nous-mme et qui ne cesse de reconnatre
tout ce qui lui manque cherche sans cesse quelque objet, mais cet objet ne peut tre possd que par un acte quelle doit accomplir. Dans la
prsence de lobjet, cest cet acte mme quelle cherche, et non point
le contraire, comme on le croit toujours ; lobjet ne prsente par luimme aucune stabilit, aucune constance ; il est toujours appel disparatre ; travers lui et par lui ce que cherche la conscience, cest
lacte souverainement parfait dont elle dpend et avec lequel, au del
de lobjet, et par son moyen, elle obtient toujours une participation
tout la fois plus pleine et plus dpouille.
115
ART. 9 : Notre essence est la meilleure partie de nous-mme : elle

est toujours insparable de lacte par lequel nous cherchons concider avec elle.
On hsite toujours quand on veut dfinir lessence. Car nous savons bien que lessence ne peut rsider que dans lacte par lequel je
me fais moi-mme ce que je suis ; cest l le cur mme de mon tre.
Et nous nprouverions pas de difficult le reconnatre, si cet acte
par ailleurs ne nous paraissait pas suprieur lessence, et gnrateur
de toutes les essences puisque, considr dans sa nature propre, il est
acte pur et non point acte particip. Cest cette considration qui va
nous conduire tout lheure regarder Dieu comme tant lessence
vritable de tous les tres et, comme on le dit souvent, plus intrieur
moi que moi-mme. Par ailleurs, quand nous parlons de la pluralit
des essences, il faut attribuer chacune delles quelque dtermination ; par l lessence se distingue naturellement de lacte qui la pense,
de telle sorte quelle devient soit un objet pour une intelligence, soit
un idal pour la volont.
Dautre part, nous savons bien que nous ne pouvons nous contenter
de rduire ce que nous sommes ce que nous voulons. Car, bien quil
soit vrai que le moi rside exclusivement au point o notre volont
sengage par une dmarche qui lui est propre, nous avons le sentiment
que nous sommes capable de vouloir contre nous-mme. Et il faut que
dune part cette volont divise, artificielle et perverse soit possible
pour que nous soyons libre, et dautre part quil y ait un nous-mme
qui soit distinct de notre volont pour que celle-ci ne soit pas entirement indtermine [106] et pour que ce nous-mme soit la fois notre
essence ternelle et le produit retrouv de notre volont. Mais nous
avons le sentiment que notre volont ne veut rien de srieux et de profond, quelle ne connat que la misre et lchec si elle nest point accorde avec ce que nous pouvons appeler, selon que nous avons le
regard fix sur ce que nous sommes ou sur ce que nous devons tre,
une exigence de notre nature ou le sentiment de notre vocation.
La difficult est de savoir comment nous pouvons reconnatre
notre essence, et comment il est possible que nous la manquions. Car
si elle est choisie par nous, il nest plus vrai de dire quelle puisse tre
116
reconnue. Et si elle est leffet de notre choix, cest--dire si elle ne

prexiste dans ltre pur que comme une disponibilit infinie, mais
quil sagit pour nous de dterminer pour nous lapproprier, comment
peut-elle tre manque ?
Il y a, semble-t-il, un abus dans linsistance avec laquelle on prtend que la caractristique vritable de ltre, cest de se dpasser sans
cesse afin de sengager dans un mouvement qui va lui-mme
linfini. Il faut craindre quil y ait l, avec beaucoup dambition, la
tentation aussi de se quitter soi-mme et de se perdre dans
lindtermination. Car on ne manque pas alors de reconnatre que
cest le mouvement seul qui compte, que les dterminations particulires doivent tre mprises et quen se multipliant, elles nous laissent toujours galement misrables. Cest que sans doute lobjet de la
vie nest pas cette perptuelle vasion de soi dans une course perdue
et sans but ; cest la dcouverte au contraire, par un approfondissement de soi, de ce centre de soi qui constitue notre essence unique et
personnelle, et que nous risquons toujours de manquer aussi longtemps que nous nous rpandons la surface de ltre en pensant seulement nous agrandir. Il ny a point dessence qui nenveloppe dans
une perspective privilgie la totalit du rel : mais si chaque tre rside dans ce quil a de plus intime, sa vritable grandeur consiste
savoir trouver son essence, et sa vritable force nen jamais sortir.
Nous dcouvrons notre essence en mme temps que notre moi vritable. Lessence se confond alors avec la meilleure partie de nousmme, que nous ne pouvons atteindre que par une dmarche de purification.
Dans cette rhabilitation de lessence que nous tentons, nous pouvons dire que lessence nest ni donne ni cre, mais quelle est lun
et lautre la fois. Elle nest point donne avant que [107] notre acte
ait commenc sexercer ; mais elle nest pas cre non plus en ce
sens quelle dpendrait seulement de notre arbitraire. Chacune de ces
affirmations nous rejette vers lautre sans que nous puissions choisir
entre elles. Est-il possible de les concilier ? Oui sans doute, si nous
admettons que lessence ne fait quun tout dabord avec les puissances
qui sont en nous, qui sont toujours en rapport avec lordre de
lunivers, (cest--dire avec les conditions de la participation), et quil
dpend de nous dactualiser. Alors on peut dire la fois quil faut se
connatre pour se faire, et aussi se faire pour se connatre. Lessence,
117
ce sont nos puissances reconnues, mises en uvre et spiritualises.

Mais cette essence, il faut dabord la trouver et, puisquelle ne se ralise que par la dcouverte et par lexercice de ces puissances, on comprend quil soit si facile aussi de la manquer.
On ne nous reprochera pas de la considrer comme un pur objet de
contemplation. Ici comme partout, la contemplation nest quun effet
de laction. Nul ne contemple vraiment que ce quil a produit : et
lobjet mme nest que le trac, embrass par le regard, de tous les
mouvements que nous avons faits ou que nous devrions faire pour le
saisir. On ne contemple donc que lessence, cest--dire lacte mme
dans son accomplissement ternel.
ART. 10 : Dieu nest quessence : il est, si lon veut, lexistence
mme de lessence.
Au premier sens que nous avons donn ce mot, lActe pur na pas
dexistence, car il na point dextriorit par rapport lui-mme ni par
rapport rien. Il est ; il est mme ltre de toutes choses. En ce sens
nous pouvons dire, bien que cela scandalise parce que nous sommes
habitus considrer lexistence comme plus que lessence, quil est
lessence pure, et que, si rien nest que par rapport lui, cest ce rapport qui constitue aussi ce quil y a de propre chaque chose, cest lui
aussi qui donne chaque chose son essence. Qui se tourne vers
lexistence se tourne vers la manifestation, mais qui se tourne vers
lacte se tourne vers lessence, cest--dire vers le principe intrieur de
tout ce qui est. Et mme on peut dire que cest pour celui-l seul qui
regarde vers Dieu que le rel a une essence. Pour tous les autres
hommes, il nest compos que de phnomnes. Or, si tous les phnomnes sont engags dans le temps et par consquent [108] changeants
et vanouissants, lessence nest pas seulement lintriorit, elle est
aussi la permanence ; elle est non pas un objet mystrieux et immobile
que lon pourrait atteindre au del du monde dans lequel nous vivons
par une opration de lintelligence ou de limagination, mais elle est
ce qui nest jamais objet, cest--dire lacte toujours possible, bien que
nous ne laccomplissions pas toujours, par lequel nous retrouvons
dans chaque chose la raison invisible qui nous permet de la comprendre, de la vouloir et de laimer.
118
En maintenant au mot dexistence le sens que nous voulions lui

donner ici, en montrant comment il y a toujours en elle une extriorit,
une sortie et pour ainsi dire un surgissement hors de ltre pur, il ny
aurait plus de difficult dire que Dieu nest quessence et que
lexistence nappartient quau monde.
Cependant si lessence nest obtenue elle-mme que par une analyse de ltre, on pourrait dire aussi que ltre pur na pas dessence
(cest--dire dessence particulire distincte de toute autre) ou encore
quil contient indivisiblement toutes les essences dans lunit mme
de son existence, ou encore que son essence ne fait quun avec son
existence mme, ce qui explique assez bien pourquoi cest Dieu qui
fait lexistence de toutes choses, pourquoi lessence parat toujours
une possibilit et pourquoi cest Dieu qui lactualise.
Il deviendrait alors galement lgitime de dire que Dieu nest
quexistence et quil nest quessence : il nest quexistence puisque
tout en lui est actuel et quil actualise tout ce qui est, et il nest
quessence parce quil ny a rien dextrieur lui-mme et quil donne
tout ce qui est son intriorit.
Dans lacte pur les deux notions ne sont plus distinctes, de telle
sorte que lon pourrait dire galement quil nest pas une existence, si
lexistence est toujours extrieure celui mme qui lapprhende, et
quil nest pas non plus une essence, si lessence est toujours particulire et si elle est leffet mme de la participation. Lacte pur soutient,
mais surmonte la distinction de lessence et de lexistence, de telle
sorte que nous pouvons le considrer tour tour comme le pur principe de lexistence, puisque cest de lui que les tres tiennent leur actualit, et comme le lieu des essences, puisque cest en participant
son efficacit que chaque tre dtermine et acquiert en lui lessence
mme qui lui est propre. Dans la volont il y a toujours une action
[109] manifeste qui nous fait penser que cest lessence qui se
change en existence. Mais en ralit cette manifestation nest quun
moyen par lequel notre libert, qui pose la possibilit de notre existence indpendante, choisit elle-mme notre essence ternelle.
[110]
119
[111]
LIVRE I. LACTE PUR
TROISIME PARTIE
LE SOI ABSOLU
Chapitre VII
LACTE CAUSE DE SOI
A. LE PREMIER COMMENCEMENT
TERNEL
ART. 1 : Lacte est un premier commencement ternel.

Si tout ce qui est doit tre pos, il ny a que lacte lui-mme qui se
pose. La pense cherche naturellement, au-dessous des formes
fluentes de ltre qui ne peuvent la contenter, un terme premier qui les
soutienne : cest l ce qui a donn naissance toutes les thories de la
substance, et peut-tre aussi toutes les difficults de la mtaphysique, puisque nous navons videmment aucun moyen datteindre ce
terme qui est plac dans un autre monde que celui dans lequel nous
vivons et qui ne peut tre lobjet que dune hypothse invrifiable. Et
lon sest toujours demand quelle pouvait tre lutilit de poser ainsi
cette substance une et inconnaissable dont la relation avec les phnomnes ne pourra jamais tre saisie. Le terme premier ce nest pas cet
objet contradictoire qui devrait tre donn et qui ne peut jamais ltre,
120
cest lacte qui est toujours lorigine de tout le reste et de lui-mme,

qui nous fait assister la gense des objets possibles au moment
mme o nous laccomplissons et qui est la seule ralit qui puisse
tre connue par une intuition, puisquelle est antrieure la distinction
du connaissant et du [112] connu et ncessaire pour fonder cette distinction elle-mme. Nous apprhendons donc le premier terme dans
une exprience vritable, qui est cette renaissance perptuelle en nous
dans tout acte intrieur, dun tre que nous reconnaissons toujours et
dont lessence mme est dtre ternellement naissant.
Cela suffit pour montrer que le terme premier, cest lacte, et que
sil ne dsigne pas lacte il nest quun concept btard : celui de la
substance qui est un acte immobilis, la substance empruntant pour
ainsi dire lacte sa permanence et au phnomne son objectivit.
Ainsi, l o la participation se produit, je suis moi-mme au point
o tout ce qui est reoit son origine et son premier commencement.
Lexprience initiale, cest donc lexprience du terme premier dont
tous les autres dpendent : cest celle de la participation, qui est la
fois constante et ternelle, dont la rflexion fixe les conditions de possibilit, dont lexercice permet tous les tres de se crer eux-mmes
et de senrichir indfiniment.
Le propre de lacte, cest dtre caractris moins encore comme
on la vu par leffet qui en drive que par son caractre dinitiative : il
est le premier terme que nous cherchons, le commencement de luimme et de tout ce qui est. Il est mme remarquable que le mot acte
soit toujours employ par nous pour dsigner une origine ; mais il est
lorigine de soi plutt encore que lorigine de ltre, et cest pour cela
que nous devons le considrer comme tant ltre mme, au lieu de
chercher ltre dans son produit, qui nest jamais par rapport lui
quun phnomne ou un tmoignage. Or dire que le terme premier est
moins celui qui pose tous les autres que celui qui se pose lui-mme,
cest dire quil est ternellement. Et dire quil exclut toute extriorit,
cela suffit dj pour tmoigner quil ne peut tre quun premier commencement ou quil a toujours t ou quil nat ternellement de rien.
Si ltre est acte, on comprend sans peine que le monde commence
chaque instant, car lacte comporte un exercice toujours actuel. Il ne
peut tre dduit ni dun acte antrieur, qui ne se distinguerait de lui
que par sa limitation et son point dapplication, cest--dire par la pas-
121
sivit qui sy mle, ni dun tat, qui ne peut pas lui servir dorigine,
puisquil en marquerait plutt la chute, et dont il nest pas lui-mme le
prolongement, mais la rupture. On peut dire de lacte quil est la cause
de soi et de tout ce qui est parce quil se rduit lui-mme lEfficacit
[113] absolue dont participe toute dmarche qui possde la moindre
efficacit relative.
ART. 2 : Le cercle rflexif est le tmoin de la primaut absolue de
lacte.
De mme que dans lordre logique, la position de ltre exclut ncessairement le non-tre, et que laffirmation du Tout exclut ncessairement tout terme extrieur lui dont il pourrait tre driv, de mme
dans lordre mtaphysique, lacte que nous tudions maintenant et qui
est lorigine de tout ce qui est, est ncessairement lui-mme sa
propre origine. Car do pourrait-il driver sinon dun autre acte qui le
supposerait et dont il serait pour ainsi dire la spcification ?
Ce qui nous oblige retrouver ici le cercle qui est caractristique
de tout ce qui est premier, et qui nous avait conduit reconnatre que
lide de ltre est adquate ltre prcisment parce quelle est insparable de ltre mme de cette ide et que lacte nest acte que
parce quil produit dans la rflexion la conscience quil a de luimme.
Cest lide de ce cercle, qui est le fondement la fois de lternit
de ltre et de son mouvement incessant, qui constitue la vritable signification la fois de la rminiscence platonicienne et aussi de cette
affirmation, qui est peut-tre au fond de toutes les religions, cest que
la vie spirituelle consiste toujours revivre et ressusciter. Car nous
ne pouvons prendre possession de ce qui est en nous et de notre place
dans ltre que par la rflexion, le propre de la rflexion tant de crer
cette disposition intrieure par laquelle nous voulons nous-mme ce
que nous sommes.
Le cercle avec lequel nous identifions le terme premier nous explique pourquoi lActe pur et la participation sont insparables. En
dfinissant lacte comme crateur on veut dire sans doute dabord
quil est crateur de soi, plutt que crateur du monde ; mais sil est
122
tout entier intrieur soi, cest parce quil nest rien de plus que don
de soi et parfaite gnrosit : il ny a rien en lui quil puisse garder
comme un objet susceptible dtre possd. Partout o il agit, cest-dire dans la sphre infinie de son efficacit, il est toujours offert en
participation une libert possible. La nature runit en elle toutes les
conditions de possibilit de cette participation : il peut arriver quelles
[114] restent inutilises. Et la libert ne peut jamais tre contrainte.
Mais ds quelle sexerce, cette libert est un retour vers son origine,
cest--dire vers cet acte mme qui lui a permis de natre et quelle
cherche raliser en soi dune manire de plus en plus parfaite. Le
secret du monde, le principe de toute intelligibilit et de toute joie
consiste dans le circuit admirable et ternel par lequel lacte pur se
donne en participation tous les tres afin quils consentent le
rendre vivant en eux. Il ne nous demande de le prendre lui-mme pour
fin que pour devenir la source de nous-mme. Lidal vers lequel tend
notre lan en avant de nous, est, en arrire, le terme mme auquel cet
lan se trouve suspendu. Lanalyse de la participation suffit montrer
que le propre de lacte est dtre un cercle qui se referme sur luimme, o ltre total ne cesse de soffrir la participation afin prcisment de recevoir en lui des tres qui se sont donn ltre euxmmes en mettant en uvre une possibilit quil leur a propose, mais
quils gardent jusquau bout la libert de ne point raliser. Cest ce
cercle ternel qui fait de lunivers une vaste roue qui progresse sans
cesse dans le temps si lon considre la carrire de toutes les cratures
et qui tourne toujours sur elle-mme si lon considre le mouvement
qui lanime toute entire.
B) LACTUALIT ABSOLUE
ART. 3 : Lacte na point dorigine dans le temps, parce quil est

lorigine mme du temps : en lui le temps commence toujours.
On peut demander pourquoi il existe un monde dans lequel il y a
du temps et par consquent des commencements. Mais dans le temps
rien ne commence ou tout commence, selon que lon considre les
123
objets qui dpendent les uns des autres ou lacte mme qui, rompant
leur srie, introduit dans le monde un contact nouveau avec la puissance cratrice. Ainsi le pouvoir pour chaque tre de commencer,
cest le pouvoir dtre par une initiative qui lui est propre, cest--dire
de se faire. Chaque tre commence chaque instant dans labsolu. Ces
commencements ne se distinguent pas selon le temps si lon a gard
la source mme dans laquelle ils puisent ; mais si lon a gard leur
relation mutuelle, il nen est plus de mme : dans la perspective de
[115] chaque acte particulier, tous les autres actes sont des objets. Et
pour se distinguer deux, il faut quil se situe lui-mme au milieu
deux, comme un instant parmi dautres instants, de la mme manire
que le sujet qui peroit le monde ne peut dfinir ses limites quen se
situant lui-mme comme corps dans le monde quil peroit.
Cest dans lacte ternel que tous les commencements temporels
doivent trouver place : et lexclusion des instants du temps les uns par
les autres exprimerait dans le langage de lacte la mme ide que
lexclusion de lieux les uns par les autres dans le langage de lobjet.
De plus, comme lobjet lui-mme est toujours corrlatif de lacte de
participation, on comprend sans peine que ces deux sortes dexclusion
soient lies lune lautre et mme interdpendantes comme le montre
la thorie du mouvement. Le propre de la libert, cest de la rgler, et
par consquent de lempcher de nous asservir.
Lacte nest jamais dans le temps sinon lgard des vnements
que nous lui rapportons et dont on peut dire seulement quils le limitent, mais non point quils le traduisent. Chaque fois quil est accompli par nous, il nous replonge dans lternit ; le moment mme de la
participation peut tre dat, mais cest par rapport aux vnements et
non point lacte mme qui en soi comme en nous chappe au temps,
nous lve au-dessus de lui et fait descendre chaque fois lefficacit,
cest--dire la transcendance dans le monde donn, cest--dire dans
limmanence.
Mais il ny a pas plus dinstant privilgi dans le temps quil ny a
de lieu privilgi dans lespace : choisir linstant le plus loign pour
lui accorder une primaut mtaphysique naurait pas plus de sens que
de choisir, pour la mme raison, le lieu le plus lointain. En tout lieu,
en tout instant, nous avons une rvlation du premier terme si nous
considrons en lui lacte qui le produit et non point ses conditions limitatives, cest--dire les autres termes dont il dpend. Il faut donc
124
que lon puisse partir de partout et le philosophe qui cherche le premier terme le tient en mains ds quil commence cette recherche, ou
ds quil pose cette question.
En ce sens le premier terme peut tre pris dans chaque point et
dans chaque instant puisque lacte est toujours prsent partout. Pour
montrer quil est tranger lobjectivit, cest--dire au temps et
lespace, on pourrait dire aussi quil nest nulle part, ni jamais, mais
quil est la condition de ce qui se produit [116] toujours et partout et
quil nest jamais un objet qui suppose un autre objet dont il dpend.
Au contraire on ne remonte pas au del de lacte et il est absurde par
exemple dimaginer un autre acte par lequel il pourrait tre dtermin.
Et cest pour cela que chaque point ou chaque instant offre
lindividu un centre de perspective qui embrasse la totalit du monde.
ART. 4 : Lacte sexerce dans linstant comme une perptuelle reprise.
Lacte sexerce toujours dans linstant et on ne peut ni le faire dborder sur le pass ou sur lavenir, ni mme dire quil dure puisquon
ne peut distendre dans la dure que ce qui en lui nest pas actuel ou en
exercice, cest--dire ce qui nest point acte. Linstant ne fait quun
avec lacte mme. Lacte est dans linstant prcisment parce que
linstant est sans contenu. Il nest pas, comme on le croit, une coupure
dans le temps. Mais il est gnrateur du temps. Et cette gnration se
comprend bien si lon rflchit que tout ce que nous avons fait, tout ce
que nous pouvons faire, entre ncessairement dans le temps, mais que
tout acte que nous accomplissons nous en arrache, ce qui donne
notre vie le caractre dune discontinuit apparente et dune perptuelle reprise. Le rve qui nous livre la passivit a un caractre de
continuit, et ce caractre de continuit nous le retrouvons dans la
chane des vnements, une fois quils sont raliss, comme le montre
le dterminisme. Mais agir, cest recommencer, cest tout remettre en
question, cest mettre en jeu la libert qui est toujours l, bien quelle
ne sexerce pas toujours, cest retrouver le contact avec le principe
intemporel de toute cration. Cest pour cela que lacte se manifeste
toujours sous la forme dune interruption du cours naturel des choses.
En nous il est toujours disponible, mais non pas toujours accompli :
125
nous pouvons nous abandonner la passivit. Cest pour cela quil

parat toujours intermittent. Il semble quil ait toujours besoin dtre
ranim et rgnr. Mais lgard du temps il est toujours nouveau, et
dans son essence propre il est toujours le mme ; car ce sont ses effets
qui descendent dans le temps et plutt encore pour tmoigner de sa
limitation que de son efficacit. Aussi le propre de linstant est dtre
toujours ambigu : car je ne puis le situer dans le temps et lui donner
une date quen laffectant dun contenu, quen le rapportant ce qui le
[117] prcde et ce qui le suit et je parle alors lgitimement dune
pluralit dinstants. Mais si lon considre en chacun deux ce point
parfaitement indivisible o lacte sexerce, par exemple o je vous dis
oui, alors il ny a plus quun instant : cest toujours le mme que je
retrouve. Seulement je nai pas toujours la force de my tablir, car il
est une perce dans lternit.
ART. 5 : Lacte est un acte de prsence qui donne aux choses leur
actualit.
Linstant nous apporte toujours une prsence ; et lon voit bien que
la prsence est un acte et non point un fait : il ny a point pour nous
dautre prsence que celle que nous nous donnons nous-mme. O
la prsence manque, ltre manque, aussi bien ltre absolu que ltre
particip ; et labsence est encore une prsence pense ou idale.
Lacte en tant quacte cre toujours la prsence qui est le caractre
mme de ltre : et cette prsence ne change pas ; ce qui change, ce
sont ses modes, cest--dire ces vues transitoires sur ltre dont aucune ne se suffit parce quelles sont toutes finies et imparfaites. Jai
besoin de faire un effort pour prouver quil y a pour moi des choses
absentes : et il faut encore que je me les reprsente. Ainsi la rflexion
distingue seulement des formes diffrentes de la prsence : elle
moblige passer sans cesse de lune lautre. Mais la rflexion, en
crant le temps, le surmonte aussi, car elle oppose aux diffrents moments o se succdent tous les aspects du devenir une prsence identique dans laquelle elle se replace chaque fois quelle agit.
lgard de lobjet toute prsence est vanouissante. Elle est non
seulement dans le temps, mais aussi dans lespace ; et elle ne peut tre
dans lun sans tre aussi dans lautre ; elle est, si lon peut dire, spatio-
126
temporelle. Car tout vnement prsent est un vnement qui a lieu, et

cest dans leur rapport avec un vnement que toutes nos penses,
tous nos sentiments sactualisent. Mais la prsence objective nest
elle-mme quune prsence participe ; cest--dire une pntration
dans une prsence qui est immuable parce quelle est celle dun acte
dont on peut dire quil est tranger au temps lintrieur duquel se
droulent les phnomnes, (cest--dire les modes de ltre), mais
quil ralise chacun des moments du temps, et quil est en un sens
lorigine du temps lui-mme (qui est la mesure de lcart qui spare
lacte absolu de lacte particip). On pourrait donc dire en un [118]
sens que lacte est linsertion dans le temps du supra-temporel ou de
lternel : si ce ntait pas l donner au temps une existence indpendante alors quil nest que la condition et leffet de la participation.
Il est peine besoin de faire remarquer quel point le langage confirme cette thse en associant toujours le prsent avec lactuel. Ces
deux mots sont devenus synonymes ; mais nous navons pas le droit
doublier que le second voque lacte qui rend prsent justement ce
quil actualise. Or cest lexprience mme de cet acte qui est celle de
lternit. En nommant cet acte un acte crateur, sa cration peut tre
dite continue, comme le voulait Descartes, lgard de ses formes
participes, mais elle nentre point elle-mme dans le temps et lve
jusqu sa propre ternit chacune de ces formes si on regarde
lopration mme qui les fait tre.
ART. 6 : Dans la mesure o notre activit est plus pure, elle abolit
la conscience du temps qui reparat ds quelle flchit.
Il est vident que le premier terme ne peut pas tre celui auquel on
serait oblig de sarrter au cours dune rgression quelconque. Car
cette dmarche de rgression exclut la possibilit de poser un terme
qui soit le dernier.
Mais le terme premier est dj dans la dmarche de dpart par laquelle je me pose le problme du terme premier : il y a une idoltrie
penser que je le trouverai du ct de lobjet, il est dj dans lacte par
lequel je pose cet objet qui semble mtre donn dabord et qui
127
moblige en poser dautres parce quil est lui-mme incapable de se

suffire. Seulement aucun objet ne peut se suffire.
Il est donc impossible de considrer comme terme premier un fait
auquel je parviendrais rduire analytiquement tous les autres et qui
pourrait devenir ensuite lorigine de toutes les synthses. Car il ne suffit pas quen sappuyant sur lui lesprit puisse engendrer tout le reste.
Limportant, cest quil sengendre lui-mme, cest--dire, quil soit
un acte absolu et omniprsent dont je me spare, il est vrai, mais afin
de pouvoir crer, avant de le lui incorporer, mon propre dveloppement temporel.
On ne pensera pas que lon substitue ici la permanence immuable
de ltre un principe plus prcaire et qui pourrait un jour cesser dagir.
La permanence de ltre a elle-mme pour [119] appui un acte qui,
ntant quacte, ne peut pas dfaillir. Il nen serait point ainsi si lacte
avait un sujet dont lacte pourrait tre, par exemple, une intermittente
modalit. Mais lessence de ltre, cest lacte mme : et lon ne peut
concevoir un acte qui nagit pas. Le repos de ltre en lui-mme ne
fait quun avec cet acte qui nest jamais accompli parce quil est toujours saccomplissant. Ainsi lactivit spirituelle, selon Descartes, ne
sinterrompt jamais ni en nous, ni en Dieu : mais cest en nous quelle
connat un progrs et des degrs et nous ne pourrions tablir de jonction entre ce quelle est en nous et ce quelle est en Dieu, si, en nous,
elle ne devenait une puissance afin de pouvoir tre ingalement participe.
Le temps est lui-mme vide et sans action, il ne peut exprimer que
la loi selon laquelle le monde ne cesse de se faire. On peut dire que la
conscience que nous en avons, qui ne fait quun avec sa ralit mme,
exprime le rapport qui stablit en nous entre notre passivit et notre
activit. Quand notre activit est au minimum, sans sabolir toutefois,
comme dans lattente, ltre ne fait plus quun avec le temps. A mesure que les objets viennent le remplir, ils retiennent davantage notre
attention et le temps pour ainsi dire recule. Seulement, comme ils
simposent nous, il faut les dtacher de nous et les dtacher les uns
des autres, ce qui nous oblige les ordonner suivant la succession.
Cette succession mme sabolit, mesure que notre activit crot davantage. Dans la perfection de lacte, le temps ne cesse pas seulement
dtre senti, mais il cesse dtre. Nous pourrons le retrouver encore
dans les effets ou les traces que lacte laisse pour ainsi dire aprs lui :
128
ce qui nest possible que quand notre activit recommence flchir.

Bien plus, il ny a que les effets de la volont qui entrent dans le
temps, mais non point son opration. Il ny a que la recherche intellectuelle qui a besoin du temps, mais non point lacte propre de la pense
qui contemple la vrit, pas plus que son objet intelligible : chaque
fois que la pense sexerce, elle repart nouveau, elle est toujours une
origine, elle nest jamais une suite. De mme ce sont les tribulations
de lamour qui ont une histoire, mais non point lacte daimer qui abolit la succession des instants, non point en apparence, mais en ralit.
Cest dire quavec lapparence il abolit le temps lui-mme qui nest
quune apparence ou plutt la condition de possibilit de toutes les
apparences.
[120]
C) LA VOLONT OU LEXPRIENCE
DE LA CAUSALIT DE SOI
ART. 7 : La dualit paradoxale des termes dans lexpression cause

de soi met en lumire ce caractre original de lacte dtre une initiative pure, cest--dire dtre toujours cause et jamais effet.
Lexpression cause de soi est videmment trs difficile analyser.
Car le propre du rapport de causalit cest, semble-t-il, dintroduire
une diffrence entre le terme cause et le terme effet, de supposer que
la cause est dj dans ltre pour que leffet puisse tre produit.
Laissons pour le moment le problme de savoir si llment de
nouveaut qui se trouve dans leffet nest pas lui-mme ncessairement une cration ex nihilo et si la thorie du changement ne se borne
pas diminuer, mais sans labolir, la difficult que nous rencontrons
passer du nant ltre. Quand nous disons quun tre est cause de
soi, ne supposons-nous pas quil existe de deux manires comme crateur de soi et comme cr par soi ? La difficult porte donc sur la distinction que lon peut tablir entre ces deux termes ; or quand nous le
posons comme crateur, nous navons pas le droit de le poser comme
129
un terme qui existerait dj avant de commencer crer, ou du moins

nous ne le faisons que parce que nous posons ce crateur comme extrieur nous, ce qui fait quil est dj jusqu un certain point une
crature, au moins une crature de notre pense : il ny a que lui qui
puisse se poser du dedans comme crateur. Mais nous navons pas le
droit non plus de procder en sens inverse et de distinguer en lui son
acte et son tre, de telle manire que son tre soit par rapport son
acte une sorte de produit analogue ce quest une uvre pour un artisan. Or ce que nous voulons dire, cest seulement quen lui lacte et
ltre ne font quun, de telle sorte quil ny a rien en lui de cr qui
diffre de lacte mme qui le cre. Ltre de Dieu ne fait quun avec
son acte ternel. Seulement il est naturel que, par comparaison avec le
rapport que nous tablissons dans le temps entre la cause et leffet,
nous employions lexpression cause de soi pour dsigner un tre qui
est toujours cause, qui na point de [121] commencement puisquil est
le commencement de chaque chose et lefficacit actuelle qui la fait
tre.
Ce nest pas parce quil est vide et quil lui manque tout, cest
parce quil est plein et quil est la suffisance parfaite quil renat toujours. Il se donne toujours tout lui-mme, mais on aurait bien tort de
le considrer comme tant jamais un effet de lui-mme, alors quil est
une cause dont lessence est de ntre que cause. On dira donc galement quil obtient tout ou quil nobtient jamais rien, quil est le crateur qui nest jamais lui-mme cr. Il ny a pour lui ni spectacle ni
possession. Il est au del. Celui qui cre na pas besoin de rien possder. Mais ds que la participation commence, alors il donne tout
coup un sens et une valeur tous les objets quil paraissait tout
lheure la fois surpasser et exclure : cest lui prcisment qui nous
donne maintenant le pouvoir de les regarder et de les possder.
ART. 8 : La causalit de soi est insparable de lactivit infinie et se
retrouve dans toute activit finie.
Sil y a un caractre ambigu dans lexpression cause de soi qui
semble indiquer un ddoublement impossible raliser entre ltre qui
se donne lui-mme ltre et ltre mme qui le reoit, cest que cette
130
distinction est destine seulement voquer une forme dactivit qui

la surpasse et qui en ralit labolit.
On peut en dire autant de la dfinition de lacte conu comme le
passage du nant ltre. Car l o ce passage est ternel, comme
dans lacte pur, cette expression ne traduit rien de plus que lexclusion
du nant et lintriorit de ltre total lui-mme. Cette expression
reoit, il est vrai, un sens lgard de ltre fini parce que, dune part,
les conditions dans lesquelles il est appel se donner lui-mme
ltre personnel se trouvent dtermines par lordre des vnements
dans le temps, de telle sorte quavant quelles se soient produites il
nest lui-mme quun pur nant (bien quil soit dj dans lacte titre
de puissance pure) et que, dautre part, ltre quil se donne luimme par un acte de sa volont est en effet pour lui un premier commencement qui lui donne accs dans la totalit de ltre o il navait
point jusque-l dexistence distincte et personnelle.
Sous ces rserves nous pouvons dire quen Dieu ou en nous [122]
lexercice de lactivit cause de soi, cest--dire le passage du nant
ltre, recommence pour ainsi dire tous les instants.
En disant de lActe quil est cause de soi, nous voulons dire quil
est aussi cause de tout tre fini qui, dune part, dans la mesure o il est
cause de soi, trouve en lui la source mme de son efficacit opratoire
et participante (de telle sorte que le degr de sa participation exprime
le degr mme de son union avec lui, ce qui fait de lui la fin en mme
temps que la source de son action) et qui, dautre part, dans la mesure
o il nest pas absolument cause de soi, subit directement ou indirectement laction dun autre tre qui son tour est cause de soi.
Il est ais de montrer comment lacte, sil est capable de crer la
moindre chose, est capable aussi de tout crer, car comme lavait dj
vu Descartes, lintervalle de rien quelque chose se confond avec
lintervalle de rien tout : qui peut franchir lun peut aussi franchir
lautre. Ds lors il apparat quil y a une liaison singulirement troite
entre linfinit et le pouvoir dtre cause de soi ; et cette liaison devient vidente lorsquon pense la fois que ltre fini ne peut pas tre
cause lui-mme de ses propres bornes et quil ny a rien hors de cet
infini dont cet infini mme puisse dpendre ; il y a mme entre ces
deux notions une sorte de rciprocit puisque linfini ne peut tre con-
131
u autrement que comme un pouvoir de sengendrer lui-mme qui ne

spuise jamais.
Mais que nous puissions surpasser nos limites et surpasser mme le
temps pour poser un Tout dans lequel nous sommes compris et que
nous contribuons nous-mme crer, cest l la dmarche constitutive
de lesprit lui-mme. Il est clair en effet que le Tout ne dpend que de
soi, ce qui est proprement la seule dfinition que lon puisse donner de
lAbsolu. Cest cette dpendance lgard de soi tout seul ou, ce qui
revient au mme, cette causalit de soi, qui nous permet dans un langage humain, en introduisant une dualit l o nous avons affaire
une inscrutable unit, de pntrer dans cette gense intrieure de
ltre dont lacte volontaire par lequel nous nous faisons nous-mme
nous fournit une image imparfaite.
ART. 9 : Lacte volontaire nous donne une exprience de la causalit de soi par soi.
On nallguera pas que cette notion dune activit qui est cause de
soi nous est trangre et que le propre de la causalit, [123] cest de
toujours tre la causalit dune chose par une autre. Car cela nest vrai
que du monde des objets o il ny a que de la lgalit et non point de
causalit vritable. Au lieu que lactivit intrieure, telle quon
lobserve dans lattention ou dans le vouloir, ne nat elle-mme de
rien, mais reste toujours prsente et disponible, toujours capable dtre
suspendue et reprise et ne dfinit notre initiative que parce que prcisment, au lieu dtre la suite de ce que nous tions, elle rompt au
contraire avec ce que nous sommes et exprime la prise en charge de ce
que nous allons tre. Nous avons en nous dans la conscience du vouloir une exprience de la causalit de soi par soi. Il est vrai quil nous
est assez difficile de lisoler parce que nous ne sommes pas vouloir
pur. Nous sommes toujours associ une nature et nous croyons contradictoirement que la volont apparat comme un effet ou un prolongement de la nature. Ce qui en est la ngation, comme on le voit dans
le dterminisme. En ralit, la volont rompt avec la nature, et la dpasse toujours ; elle est ce qui dans notre activit ne peut pas tre expliqu par la nature, ce qui y ajoute, ce qui la contredit. La nature exprime sa limitation et lui demeure toujours irrductible, mme si, ny
132
ajoutant rien, la volont se borne la ratifier ; elle est cette chane qui
la relie au Tout par un lien de fait avant quelle sen affranchisse afin
de participer ce Tout du dedans et par un acte dinitiative ; elle est
aussi la trace que la volont laisse derrire elle quand elle flchit et se
convertit en habitude. La nature nous replonge dans ces tnbres du
pass o se forment sans nous les impulsions et les instincts qui nous
asservissent. Ds lors nous comprenons trs bien que la composition
de la nature et de la volont puisse se raliser chez les diffrents tres
de manire bien diffrente : la volont qui dpend de moi peut tre
renonce, bien quelle le soit toujours librement ; mais alors je me
confonds avec ma nature, je cesse dtre cause de moi-mme, tout ce
qui se passe en moi sexplique par une causalit que je ne gouverne
plus. Et je puis au contraire, sans abolir jamais ma nature, la subordonner ou la transfigurer de telle sorte quelle devienne une servante
docile de la volont. A la limite, l o la nature disparat et o jai affaire une volont infinie, je retrouve aussi lacte pur, cest--dire un
tre qui, ntant plus limit par rien, ne subissant plus aucune action
qui vient du dehors, est la cause totale, et non plus la cause partielle de
soi. Et les tres particuliers sen rapprochent ou sen [124] loignent
plus ou moins selon que leur volont est elle-mme plus dpouille et
plus parfaite ; de telle sorte que, contrairement ce que lon pense,
cest quand ils sunissent Dieu le plus troitement quils deviennent
les auteurs de leur tre propre.
Mais la volont merge toujours la lumire comme un premier
commencement. Elle est juste linverse de ce quen faisait Schopenhauer : elle nat quand nous retrouvons en nous dans la participation
de lacte crateur le premier commencement de toutes choses. Ainsi
cest le rapport de la nature et de la volont en nous qui nous fait
mieux comprendre ce quil faut entendre par acte pur ; ce que nous
pourrions exprimer en disant quil est une volont dpouille de nature ; mais ce qui quivaut aussi dire quil est cause absolue de soi.
Nous sommes peu frapp par cette objection que lon nous fera
sans doute et qui vient naturellement lesprit, cest que nous navons
pas le droit de poser cet acte pur comme un acte spar puisque nous
ne pouvons jamais lobserver ailleurs que dans des volonts particulires. Aussi le posons-nous moins comme un acte spar, qui nous
obligerait en faire aussi une volont particulire, que comme le principe intrieur et omniprsent qui anime toutes les volonts particu-
133
lires. Mais chaque volont particulire nous oblige laffirmer en

isolant ce quil y a dans son exercice mme de plus intrieur, de plus
pur, de plus efficace, en reconnaissant sa parent avec les autres volonts, en dcouvrant dans la nature linstrument de leur sparation et
de leur mdiation mutuelle.
Or cette volont nous conduit delle-mme vers lacte pur si lon
consent dabord abolir en elle la ncessit de cette manifestation par
laquelle elle va toujours chercher hors de sa propre subjectivit
lappui qui la confirme, le don qui lachve, laliment qui la nourrit, et
si lon songe que ltre absolu na pas besoin dtre tranger luimme pour retrouver ensuite ce quil doit tre et ce quil veut tre par
un acte de libration et dintriorisation quil dpendrait de lui
daccomplir, cest--dire que lexistence en lui est lexistence mme
de lessence et non pas le moyen qui lui permet de la dcouvrir.
[125]
ART. 10 : Ltre est un acte qui se veut lui-mme ternellement et
qui veut la valeur qui le justifie.
Quand on essaie de pntrer profondment dans la nature de lActe
absolu, alors on saperoit que cest un acte qui se veut lui-mme
ternellement. Et de mme que nous ne sommes, en tant que sujet et
que moi, que l o nous nous voulons nous-mme, on trouve aussi que
dans lacte pur il doit y avoir une volont de soi par laquelle la cause
de soi reoit sa vritable signification et devient non plus une ncessit logique, mais une exigence cratrice dont la racine est indivisiblement mtaphysique et morale. Ainsi les anciens cherchaient dans le
bien lessence et la raison mme de ltre. Ltre ne se cre lui-mme
ternellement que par cette affirmation que ltre vaut mieux et infiniment mieux que le nant : en se crant il se justifie, il cre pour ainsi
dire sa propre raison dtre. Et toute raison dtre rside pour nous
dans la valeur mme de ce que nous affirmons et de ce que nous faisons.
Nous ne pouvons justifier notre vie nos propres yeux quen la
faisant telle quelle soit prfre, voulue et aime non seulement par
nous-mme mais encore par tous ceux qui le modle en pourra tre
134
propos. Et agir moralement ce nest pas se soumettre une loi mystrieuse laquelle notre nature pourrait tre rebelle, cest multiplier en
soi et autour de soi toutes les raisons de prfrer, de vouloir et daimer
la vie.
On pense quelquefois que laffirmation de la valeur se surajoute
laffirmation de ltre, et quelle nie sans cesse ce qui est pour le rformer. Mme alors il ne faut pas oublier que ltre est ncessaire
pour que la valeur puisse tre pose, quand on veut quelle le nie. Il
importe surtout dobserver que cest en descendant toujours plus profondment dans ltre que nous dcouvrons la valeur, que celui qui
contredit la valeur manque la fois ltre du monde qui se dissipe en
un jeu dapparences et son tre propre, qui reste la lisire du nant,
auquel il devient incapable de se prfrer.
Nous ne pouvons vouloir ltre que parce que vouloir ltre cest
aussi vouloir la valeur. Vouloir la valeur ce nest pas vouloir chapper
ltre pour slever au-dessus de lui. Cest avoir la rvlation en
nous de cet absolu qui est ltre mme dont nous croyons que
lexprience du monde tel quil nous est donn nous spare, alors que
cette exprience en est la manifestation, [126] comme on le voit dans
la dcouverte de la beaut, ou la condition, comme on le voit dans
toutes les tches auxquelles le devoir ne cesse de nous appeler.
Il est remarquable que Descartes a vu trs profondment que le
pouvoir dtre cause de soi est toujours associ avec la perfection,
cest--dire avec la possibilit de se suffire. Cest la qualit suprme
du Sage. Or cette efficacit suprme qui est dabord une efficacit
lgard de soi peut sexprimer de deux manires : ngativement
dabord dans le langage de la grandeur ; car une puissance hors de laquelle il ny a rien doit sengendrer elle-mme ternellement ; positivement ensuite, et dans le langage de la valeur ; car elle ny parvient
que parce quelle cre elle-mme sa suprme raison dtre.
135
[127]
LIVRE I. LACTE PUR
TROISIME PARTIE
LE SOI ABSOLU
Chapitre VIII
LE SOI PUR
A. LTRE EN SOI ET PAR SOI
ART. 1 : Il ny a que ltre total qui puisse tre dit ltre en soi.
Nous avons montr quil est contradictoire de vouloir que ltre
soit un objet, puisque le propre dun objet, cest prcisment de ntre
que pour un autre et par consquent de ntre quune apparence. Or le
propre de ltre, cest au contraire de ne point tre pour un autre, mais
seulement pour soi, et si lon craint que cette expression ne tmoigne
dune dualit dans ltre qui en ferait encore une apparence pour luimme, il faut dire alors que le caractre essentiel de ltre, cest dtre
seulement en soi, dtre le seul terme hors duquel il ny ait rien, qui
soit tout entier intrieur lui-mme et doive tre dfini comme tant
lintimit pure. Il nest donc point tonnant que lon discute linfini
sur la chose en soi , puisque dune part lesprit ne peut pas se passer dun en soi , quil est lui-mme le tmoignage vivant de
lexistence de cet en soi auquel il semble toujours sur le point
136
dtre arrach prcisment parce quil nest pas un esprit pur, et

puisque dautre part lexistence de la chose en soi apparat comme
un monstre logique auquel personne au monde ne peut attribuer aucun
sens. Lide de la chose en soi nat au moment o lobjet pos par un
acte de lesprit est dtach par un acte nouveau de lacte mme qui la
pos : mais dans la ngation de la position initiale, lobjet apporte un
double tmoignage de son adhrence invincible lesprit qui le pose ;
il est la fois hors de lui et pour lui, il na pas de en soi .
Ce qui est en soi nous suggre donc dabord une existence [128]
spare de tout le reste, close sur elle-mme et se suffisant ellemme. Cependant il ny a que le Tout qui soit spar radicalement de
tout le reste, puisque hors de lui il ny a rien : mais ce Tout ne se suffit
lui-mme, ne se clt sur lui-mme, que parce que prcisment il ny
a rien dextrieur lui et qui puisse le clore, de telle sorte quon ne
peut le dfinir que par son infinit qui est en mme temps le principe
de sa parfaite suffisance.
Or on voit sans peine quil ny a que ce Tout hors duquel il ny a
rien qui existe seulement en soi ; et mme on voit que cette expression
en soi nest quune sorte dextension de ce caractre par lequel
nous dfinissons lexistence mme de tous les objets qui sont dans le
monde, et dont nous disons prcisment quils ne peuvent tre quen
lui. Cest comme si nous disions que le Tout est lui-mme son
propre support, ou, ce qui revient au mme, quil ny a rien qui ne soit
contenu en lui, mais quil nest lui-mme contenu nulle part, de telle
sorte que toutes les dterminations par lesquelles un tre se constitue
dans ses rapports avec ce qui nest pas lui et qui sexpriment par le
verbe actif ou le verbe passif ne peuvent tre, en ce qui le concerne,
que des rapports quil soutient avec lui-mme et qui sexpriment
comme on la montr, par le verbe rflchi.
ART. 2 : Lacte en soi est aussi par soi : il est le Soi universel.
Cependant ce mot en soi cache encore une certaine extriorit
soi dans la distinction quil suppose dun soi contenant et dun soi
contenu. Il voque ainsi une sorte de relation statique et objective de
soi avec soi qui ne reoit un sens que par des images empruntes
137
lespace et la vue. Cest quil ny a point dautre vritable en soi que

ce qui est un Soi. Et il ny a point dautre soi que celui qui est par soi,
de telle sorte que nous achevons ainsi de substituer lidole dun absolu-objet, ou dun absolu donn, la puret immatrielle dun absolusujet ou dun absolu-acte, qui porte en lui linitiative de lopration
par laquelle il se cre, et mme qui se confond avec elle. Alors que,
dans lexpression en soi , ce que nous considrions ctait encore
ltre comme effet de lui-mme, dans lexpression par soi nous le
considrons comme cause de lui-mme, ce qui veut dire au sens strict
que, dans son essence, il nest jamais que cause et quil y a toujours
abus en faire un effet, mme en ajoutant quil [129] nest effet que
de lui-mme. On peut dire de ce qui est par soi quil surpasse tout
ordre chronologique et tout ordre logique, puisquil ny a aucun terme
extrieur lui dont il puisse dpendre. Il est au del de linstant et du
lieu qui conditionnent les rapports des choses les unes avec les autres,
ou plutt il fait de tout instant un maintenant et de tout lieu un ici.
On voit donc combien nous sommes loign de la thse qui considre le Tout comme un objet immense hors duquel viendraient merger tour tour, comme autant de lampes mystrieuses, toutes les
consciences particulires dont chacune aurait le pouvoir de dire moi.
Au contraire, il nous semble quil ny a que le Tout qui puisse tre une
subjectivit absolue, cest--dire qui ne puisse jamais devenir un objet
soit pour un autre tre, soit pour lui-mme ; le Tout est un soi universel qui est tout fait loppos de la substance avec laquelle on tend
presque toujours le confondre, et qui, au lieu de nous tre inconnu et
de nous demeurer interdit, nous est perptuellement ouvert, non point
sans doute parce quil pourra un jour devenir le terme dune connaissance objective, mais parce quil soffre tre particip, de telle sorte
que nous pntrons toujours en lui dans la mesure mme o notre subjectivit est plus parfaite et notre acte plus pur. Et cest parce que nous
ne sommes pas la subjectivit universelle quil y a pour nous des objets.
Sil est donc contradictoire de vouloir poser comme un en soi
un monde dfini dabord comme un objet, len soi du monde ne doit
pas tre considr comme lagrandissement de notre propre en soi ,
cest--dire de notre moi, mais cest au contraire ce moi qui est l en
soi ou le Soi du Tout, pntr et limit par les oprations de la participation.
138
B) LIPSIT PURE
ART. 3 : Ltre est lipsit pure.

Le prjug essentiel de la mtaphysique, cest de penser que ltre
est du ct de lobjet, de telle sorte que la vue subjective que nous obtenons sur lui est toujours irrelle et jusqu un certain point illusoire.
Mais que nous le voulions ou non, nous vivons toujours dans un
monde purement subjectif, nous sommes toujours intrieurs nousmmes, nous ne pouvons jamais dpasser [130] nos frontires toujours
mouvantes, lobjet mme nexiste que pour nous et par rapport nous.
De telle sorte que cest seulement du ct de la subjectivit que se
produit en nous la concidence entre ltre et nous. La mtaphysique
est donc lapprofondissement de la subjectivit, ltre vritable est
toujours subjectif en soi comme en nous, et lobjet prcisment
marque toujours lcart entre ces deux subjectivits qui cherchent
pourtant saccorder. Peut-on mme dire que la conscience cherche
lobjet et ne trouve quen lui une satisfaction vritable, lorsque nous
savons bien au contraire que nous nagissons jamais que pour changer
notre tre intrieur, cest--dire pour obtenir de nouvelles penses ?
Tout ce qui serait incapable de devenir pour nous une pense, serait
donc jamais pour nous comme sil ntait pas. Ainsi, le monde ne
nous parat extrieur nous quafin que nous puissions le rendre ntre
par une dmarche dappropriation, mais cette appropriation laisse subsister encore une certaine extriorit entre lobjet possd et nous. A
la fin elle cesse, ou plutt elle nous montre que ce nest point lobjet
que nous possdons, mais seulement lacte intrieur qui nous permet
de le possder, auquel lobjet rpond en comblant pour ainsi dire son
insuffisance. Rien nest donc en soi du ct de lobjet, sinon
lachvement pour nous et sans nous dun acte qui est commenc en
nous et par nous. Dire que ltre est ipsit pure, ce nest point,
comme on le croit, lenfermer lintrieur des limites du moi individuel, puisque au contraire lindividuel est toujours en nous jusqu un
certain point de lobjectif, cest poser au contraire une subjectivit
universelle dans laquelle nous sommes pour ainsi dire admis et o ce
139
quil y a dindividuel en nous est toujours dpass par un acte qui est
toujours rigoureusement ntre, mais qui est pourtant toujours un acte
de communication de lindividu avec le Tout dont il procde et vers
lequel il tend.
Mais la totalit est une ipsit absolue, cest--dire quil ny a rien
qui ne soit en elle, rien qui puisse tre dit extrieur elle, mme si
cette extriorit nexistait que pour elle et par rapport elle. Cest dire
quelle nest quun acte, quelle exclut tout ce qui est soit objet, soit
tat, puisquil ny a dobjet ou dtat que par une limitation de cette
intriorit soi qui rside exclusivement dans la concidence de ltre
et de lopration qui le fait tre. Et si on allguait que lintriorit et
lextriorit forment un couple dont aucun des termes ne peut tre pos [131] sans lautre, nous rpondrions quil en est ici comme de tous
les couples o lun des termes possde une positivit par rapport
lautre qui en est pour ainsi dire la ngation 5. Cest lextriorit ici
qui est la ngation : je ne suis point moi-mme extrieur ni moimme ni ltre, sinon par ma limitation et dans la mesure o il y a
dans ltre, au del de ce que je suis, ce qui me surpasse et que je subis.
ART. 4 : Le pouvoir de dire moi se fonde dans lipsit absolue.
Si le Tout est ncessairement intrieur lui-mme et sil ne peut
tre intrieur lui-mme que par linitiative mme qui lui permet de
se crer, alors il est ltre qui ne peut dire que moi, il est cette ipsit
absolue dans laquelle tous les tres particuliers puisent la possibilit
incertaine et dont la mise en uvre leur est laisse, de dire aussi moi
leur tour. Cest pour cela quau lieu de chercher, comme le font la
plupart des hommes, parcourir et dominer un monde qui nous demeure toujours extrieur et qui, dans la mesure o il nous sollicite davantage, nous loigne toujours davantage de nous-mme, il nous faut
chercher pntrer dans un monde de plus en plus intrieur nousmme et o nous trouverons lintriorit de tout ce qui est. Nous
croyons presque toujours que le propre de lipsit, cest de commencer avec le regard que nous jetons sur notre moi individuel et par le5
Cf. Chapitre XII, B.
140
quel nous demeurons irrmdiablement spar des autres tres et du

reste du monde. Mais il nen est pas ainsi. Lipsit est, il est vrai, toujours un premier commencement ; elle lest chaque instant pour
moi-mme et je puis chaque instant la perdre et me perdre aussi du
mme coup. Mais je puis la retrouver toujours. Elle est la relation invincible de moi-mme avec moi-mme qui fait que je ne me possde
et mme que je ne suis que par le circuit de la rflexion, que je puis
me sparer de tout objet au monde, mais non point de cette attache
intrieure avec ltre, qui est lacte mme par lequel je minscris en
lui en disant moi. Pour que je ne puisse pas minscrire dans ltre autrement quen disant moi, il faut bien que ltre soit lui-mme un moi,
puisquil ny a point de diffrence entre lui emprunter ltre et lui emprunter le pouvoir de dire moi. Lerreur grave, il est vrai, serait de
penser que jemprunte un [132] Soi dj form la puissance de constituer le moi qui mest propre. Car il ny a pas de Soi dj form, mais
seulement un Soi qui se forme ternellement par la possibilit quil
donne au moi particulier de se former lui-mme en mettant en jeu
lefficacit cratrice lintrieur de certaines conditions qui dterminent prcisment son existence en tant quindividu. Je ne puis tre sr
davoir pntr dans ma propre ipsit que lorsquelle me dcouvre ce
monde qui na jamais commenc et qui pourtant commence toujours,
qui me surpasse infiniment, qui est toujours prsent et ouvert au fond
de moi-mme, qui constitue mon essence propre et qui est lessence
commune de tous les tres. Lipsit, cest ce rapport de moi avec moi
et de moi avec tous qui nous fait natre tous chaque instant la
mme initiative et la mme vie.
ART. 5 : Lacte est crateur de lipsit.
Aussi longtemps que lon considre lacte comme ayant sa fin hors
de lui-mme, on le subordonne un objet et il est contradictoire de le
considrer comme un principe premier. Mais cest, par ailleurs, une
contradiction de le regarder comme enclos lintrieur de lui-mme et
comme nayant aucune efficacit productive. En quoi alors se distinguerait-il dune chose ? Comment dirions-nous quil est cause de soi ?
Comment pourrait-il obtenir la conscience de soi ?
141
Mais la conscience nous dcouvre prcisment le caractre essentiel de lacte qui est la fois sortie de soi et rentre en soi, qui est
lui-mme son origine et sa fin et qui, sur ce trajet qui va de lui-mme
lui-mme, introduit le moi et tous les objets. Le but de toute dialectique est prcisment de dcrire les tapes de ce chemin. Mais il suffit
ici de noter limpossibilit o nous sommes de considrer aucun terme
vers lequel lacte serait tendu autrement que comme un moyen par
lequel lacte sexerce et prend possession de lui-mme. Sous sa forme
mme la plus humble et la plus grossire, il faut que lacte retourne
son point de dpart, cest lui-mme quil prouve, cest de lui quil
cherche toujours prendre possession travers toutes ses crations
visibles. Celles-ci sont en effet des apparences qui sont destines
disparatre et qui, au lieu dpuiser lacte qui les a produites, le laissent subsister et en dgagent la plnitude et la puret. Ainsi travers
notre exprience du monde et nos uvres particulires, [133] nous
poursuivons un dialogue perptuel avec nous-mme.
Que penser cet gard de lacte pur dont on peut dire quil cre le
monde afin doffrir toutes les liberts qui participent de son essence
une mdiation sans laquelle elles ne communiqueraient ni entre elles
ni avec lui, mais aussi afin de produire une mdiation de soi avec soi,
cest--dire un trait dunion entre son intelligence, sa volont et son
amour ? Cest cette circulation, intrieure lacte mme, par laquelle
se dfinit son essence et qui est constitutive de lipsit. Elle se manifeste en nous sous une forme temporelle, mais elle nengage dans le
temps que ses effets et non pas la source ternelle qui les produit et
dont elle nous permet de recueillir en nous le jaillissement.
C) LINTIMIT DE LACTE
ART. 6 : Lintimit rside l o jagis et non point l o je ptis.

Il est difficile de dfinir la vritable nature de lintimit. Je suis, dira-t-on, l o je sens, et plus particulirement l o je souffre : la souffrance est le seul lieu du monde o ma prsence ne puisse tre rcuse. Pourtant je sais bien que je ne suis pas identique ma souffrance,
142
puisque je me lattribue, et mme je me lattribue dans la mesure o

jprouve mes propres limites, o je reconnais mon impuissance, de la
passivit dans mon vouloir, et mon assujettissement lgard de certaines actions extrieures dont je ne suis pas matre. Cette souffrance
nest point, si lon peut dire, la partie positive de moi-mme ; je la reconnais comme mienne, mais non point comme moi, puisque le moi
ne cesse au contraire de la repousser, puisquil cherche sans cesse
lexpulser. Cest que lintimit malgr les apparences nest point l o
je ptis, mais l o jagis. Ici, dans laction elle-mme, si je considre
ce qui en elle est proprement acte et non point matire, objet, effet ou
fin, cest--dire ladhsion intrieure que je donne, lengagement intrieur que je prends, cette dmarche secrte qui nexiste quen moi et
par moi, je suis tout entier intime moi-mme ; il ny a rien qui non
seulement ne soit mien, mais mme qui ne soit moi. Il ny [134] a
point un moi qui existe dabord, et qui produirait lacte un certain
moment par un dclenchement mystrieux ; il ny a rien avant cet acte
mme qui mrite le nom de moi ; et cest parce quil le fait tre et
quil le produit quil ne fait quun avec lui.
Quand on affirme que la douleur est le cur mme de lintimit,
on ne voit pas quelle nest pourtant ma douleur que par lacte mme
qui la fait mienne, quelle le devient par lappropriation. Elle est la
marque dun tre en moi qui est en train de se faire ; et que je ne
puisse pas la renier, cela ne prouve pas quelle nexige de moi un acte
par lequel je lassume et qui prend sans doute une forme trs diffrente chez le voluptueux et chez le stoque. Dira-t-on quau-dessous
de cet acte lui-mme, il y a la ralit propre de la douleur qui est la
mme chez tous les deux ? Mais cette ralit son tour ne fait quun
avec lacte par lequel je lprouve et je la sens. Et qui oserait le sparer de lacte par lequel je lassume ?
ART. 7 : Je ne pntre dans lintimit de ltre que par le succs et
non point par lchec.
Il arrive trop souvent que nous considrions lintimit comme
leffet dun choc qui branle notre sensibilit, et nous avons tant de
got pour de tels branlements que nous passons notre vie en chercher de nouveaux, qui soient toujours plus inattendus et plus vifs.
143
Mais lintimit vritable exclut au contraire le choc et lbranlement :

elle suppose seulement un repliement sur soi et sur lorigine de soi,
une tranquillit et un silence dans lesquels nous ne cessons de natre
nous-mme et o les vnements extrieurs, au lieu dtre des sollicitations qui nous pressent, sont comme des rponses qui davance
taient presque attendues. Ainsi les uns demandent tout au dehors ; ils
veulent que le dehors produise tout en eux ; les autres paraissent rsorber le dehors dans le dedans, de telle sorte quil parat de la mme
nature que le dedans et quau moment o il se montre, il nen est que
lpanouissement.
Seulement je ne parviens pas du premier coup cette existence
triomphante qui est le privilge de lactivit pure. Je nentre dans le
monde que douloureusement, car je suis un mlange dactivit et de
passivit. Jmerge chaque instant non point du nant, mais de la
possibilit ; et cette possibilit risque chaque instant dtre ensevelie
ou de retomber dans le jeu [135] aveugle des effets et des causes. Je
ne la domine, je ne la convertis en un moyen daffranchissement que
grce un effort qui me cote, et cest au point mme o je souffre,
o je fais effort que je puis tre tent de situer mon existence toujours
misrable et toujours militante : mais il est facile de voir que ce que je
prends ici pour le moi, ce sont les rsistances mme quil rencontre et
qui lempchent dtre, quil naspire lui-mme qu se dlivrer de cet
tat, au lieu de sy complaire, quil rside tout entier dans cette
humble activit quil exerce travers mille tribulations, mais qui nest
que le prlude dune activit plus parfaite. La douleur, leffort,
lobstacle, lobjet sont les marques de mon individualit et de ma limitation. Mais cest une mauvaise mthode que celle qui consiste dire
que je suis l o prcisment je cesse dtre : lintrieur de ces limites, il y a une positivit que lon nglige pour fixer sur celles-ci un
regard charg danxit et de tendresse. Cependant je pntre dans
ltre par le succs de mon activit et non point par son chec, par
lacte que je russis accomplir et non point par la barrire quil nest
pas parvenu franchir encore. Je rencontre ltre en moi dans
lexercice mme dun acte tout la fois intellectuel et volontaire qui
tmoigne de ma libert et qui prcisment pour cette raison, cest-dire parce quil est capable de flchir, parce quil est susceptible de
degrs, parce quil peut changer de sens, est seul en tat de rendre
144
compte, malgr lunivocit de ltre, des formes les plus varies de la

participation.
ART. 8 : La valeur de la vie rside dans la vigueur avec laquelle on
sait distinguer le soi de lacte, du phnomne, qui nest que par rapport soi.
En se considrant soi-mme comme un spectateur pur, on sexpose
ne trouver ltre ni dans le moi qui le cherche au dehors ni dans ce
dehors qui nest quune apparence pour le moi. Au contraire, si nous
acceptons dabord dopposer ltre que nous voyons ltre que nous
sommes, cet tre que nous sommes deviendra aussitt non point un
tre qui regarde, mais un tre qui se fait, et nous ne considrerons pas
non plus comme rel lobjet regard, mais seulement lopration intrieure par laquelle il se fait. Au cours de la vie, nous ne faisons jamais
rien de plus que dessayer de distinguer en nous ce qui est soi et constitue lessence et ce qui nest que par rapport soi et constitue
lapparence soit des choses soit de nous-mme. Lacuit [136] de
notre vie, sa valeur dpendent de la rigueur avec laquelle nous
sommes capables doprer cette distinction. Il arrive que ce Soi de
lActe sans lequel nous navons pas de moi vritable et qui toujours
nous sollicite nous trouve pour ainsi dire sans rponse. De telle sorte
que nous passons notre vie nous divertir de vivre, en nous intressant exclusivement des objets, par exemple notre corps, qui, au
lieu de possder par eux-mmes une existence propre, tiennent leur
existence, leur signification de ce Soi de lunivers que souvent ils
nous dissimulent, alors quils doivent tre justement les instruments
qui nous permettent dy pntrer. Rien nest en soi que ce qui peut
dire moi, et tous les sujets peuvent dire moi sans se dtacher du mme
Soi, comme ils peuvent dire quils sont sans rompre lunit du mme
tre. Et comme ils font tous partie de ltre total, ils participent tous
lintimit du Soi absolu, ils ne se sparent jamais delle, bien quils se
sparent les uns des autres ; mesure quils pntrent plus profondment en eux-mmes, ils pntrent plus profondment en elle. Cest par
elle et travers elle quils communiquent les uns avec les autres, et
jamais directement. De telle sorte que lintimit du moi nous spare de
lintimit de tout autre moi dans la mesure o il y a dans lun et dans
145
lautre de la limitation et de lextriorit, et elle nous en rapproche

dans la mesure o elle est une intimit plus parfaite et plus pure. Il y a
donc un Soi absolu qui se constitue dans le mme Acte par lequel il
permet chaque moi de se poser lui-mme dans cette relation double
et unique quil soutient avec lui-mme et avec les autres moi . Le
monde napparat que comme la condition et lexpression par laquelle
toutes ces relations se ralisent. On le voit bien dans lamour qui nous
permet de saisir la nature de lacte sous sa forme la plus vivante et la
plus concrte : il nabolit pas la matire, mais lui donne une signification puisquil en fait son vhicule ; il nabolit pas les tres particuliers,
mais il en fait les agents dune union mutuelle par laquelle ils fondent
leur existence et la dpassent en mme temps. Il nous rend vritablement membres les uns des autres, mais la pudeur persiste par laquelle
je spare moins mon intimit de lintimit dautrui que mon extriorit
de son intimit ou rciproquement.
Ds lors on comprendra facilement que, ds que je commence
mapproprier quelque chose, je subordonne en moi lacte la chose :
jaccomplis par consquent une dmarche de sparation qui, constituant le moi propre par la proprit mme quil revendique, [137]
rompt sa relation la fois avec lunit de lActe dont il dpend et avec
les autres consciences quil exclut de cette mme participation quil
vient de faire sienne. Il faut que je naie rien et mme que je ne sois
rien pour retrouver en moi lintimit infinie et obtenir une communication relle avec tous les autres tres, dans la mesure o ils consentent de leur ct au mme dpouillement.
On peut dire que la vie philosophique et la vie de lesprit commencent au moment o jaccomplis cette conversion difficile, mais ncessaire, par laquelle, cessant dappeler ltre ce que je rejette hors de
moi comme objet, jappelle tre ce quoi je participe du dedans,
cest--dire cette subjectivit qui me permet de dire moi. Et cest
lunivocit de ltre qui moblige poser lexistence dune subjectivit universelle sans laquelle je ne serais rien.
ART. 9 : Cest dans lintimit de lacte que nous dcouvrons les raisons des choses et faisons concider ce que nous sommes et ce que
nous voulons.
146
Il ny a en ralit que lacte qui puisse tre considr comme prsentant au cours de ma vie un srieux essentiel ; il veille au fond
mme de ltre une puissance cache dont il fait la substance de mon
propre moi, auquel il donne demble une valeur ontologique et une
dignit cratrice. Ds quil sexerce, tout le reste du monde est li au
moi et na plus de sens que pour moi. Et on pourrait dire que lintimit
se forme dans ce pouvoir mme que jai de rattacher moi par lacte
mme que jaccomplis ce qui nest pas moi, mais qui aussitt devient
mien.
Si lintimit pure se confond avec un acte accompli en nous et par
nous, on comprend sans peine pourquoi cet acte fonde notre existence
propre en mme temps que celle du monde et pourquoi il introduit
dans la totalit du rel lintelligibilit et le sens. En quoi consiste cet
acte en effet sinon dans la dmarche personnelle par laquelle nous
substituons toujours ce qui nous est donn lopration par laquelle
nous nous le donnons, de telle sorte quil ny a point dobjet qui, au
lieu dapparatre comme un obstacle inerte et aveugle contre lequel
nous nous heurtons, ne se rvle nous dans la relation vivante qui
lunit soit nous soit aux autres objets, et qui ne nous dcouvre du
mme coup la fois sa raison et sa valeur ? Lacte est un engagement
intrieur [138] par lequel le sujet soblige comprendre les choses,
cest--dire substituer aux choses elles-mmes les raisons qui les
font tre ce quelles sont ; mais ces raisons nexistent videmment
quen nous et pour nous, et on voit sans peine que celui qui refuse de
les chercher et dy conformer sa conduite les chasse aussi de sa propre
vie, de telle sorte que le monde redevient pour lui un pur chaos domin par une ncessit qui lui demeure trangre. Le propre de lacte au
contraire, cest dtre une justification du rel par laquelle nous acceptons courageusement de prendre place au milieu de lui et par consquent aussi den assumer la responsabilit : ce qui nest possible que
par une collaboration constante avec lui qui nous oblige lembrasser
par la double opration de lentendement et du vouloir, cest--dire
expliquer tout ce qui nous est donn, mme le mal, mais en consacrant
toutes nos forces y ajouter et le rformer. Cette double opration
est subordonne dabord un consentement tre qui, au lieu dtre
une abdication et un abandon, est toujours une charge que nous revendiquons : cest dans lintimit de lacte que ltre nous rvle la profondeur de son essence perptuellement naissante la fois comme une
147
exigence et comme un appel que nous laissons souvent sans rponse ;

accomplir cet acte par lequel nous nous donnons ltre nous-mme,
cest indivisiblement comprendre, aimer, vouloir et faire. Ces mots
dsignent des aspects diffrents du mme acte, mais qui ne peuvent
pas tre dissocis ; et nous avons choisi parmi eux, comme lusage
nous y autorise, le mot vouloir, pour reprsenter la totalit de lacte,
puisquil ny a pas de vouloir vritable sans que nous comprenions,
sans que nous aimions, sans que nous mettions en uvre ce que nous
voulons ; aussi avons-nous montr que nous napprhendons ltre
quau moment mme o nous le voulons, quil faut vouloir que les
choses soient ce quelles sont, quil rgne entre elles lordre mme
que nous y voyons, et que cet ordre soit le produit de notre esprit afin
quil puisse devenir linstrument dont nous avons besoin pour changer
ltat du monde en ralisant la destine qui nous est propre. Il y a une
solidarit troite entre ltre et le devoir-tre : ce nest pas en tournant
le dos ltre, mais en pntrant jusqu sa racine quon dcouvre le
rle que lon y joue, et qui se prsente toujours nous sous la double
forme du devoir-tre, et du devoir dtre. Et lon peut dire que tous
ceux qui refusent au rel leur ratification, ne repoussent pas seulement
les conditions sans [139] lesquelles ni ce refus ni leur propre volont
dautre chose ne seraient possibles ; on craint quils ne confondent
ltre avec lapparence et quils ne considrent le devoir-tre que
comme un rve irrel et impuissant. Ils nont point fait encore cette
conversion qui, en nous obligeant reconnatre la solidarit de ltre
tout entier et laccepter tout entier pour y engager notre vie, nous
conduit en dcouvrir la prsence dans cet acte tout intime auquel
nous participons, et qui, selon les modes diffrents de la participation,
produit tous les aspects du monde qui ne cessent de nous tre donns
et que nous ne cessons de modifier.
Chercher ltre, cest donc chercher en soi cet exercice dune activit sans dfaillance, qui est tout la fois dsir delle-mme et lumire
jaillissante, qui, au lieu dtre considre comme absolument indtermine, est le principe de toutes ces dterminations par lesquelles elle
ne cesse la fois de se raliser et de se possder. Ces dterminations
font, il est vrai, de chaque tre un tre limit : seulement, au lieu de
limiter ltre total, elles expriment prcisment son essence, qui est
dtre lacte par lequel il se fait, grce au don infini et gnreux de luimme, qui permet tous les tres de se faire leur tour par une opra-
148
tion personnelle, mais qui ne peut ltre que dans la mesure o chacun
reconnat dans la puissance mme dont il dispose un don qui lui est
fait et quil accepte de mettre en uvre. Cest dire que le moi est oblig de surpasser sans cesse tout ce qui est en lui acquisition et nature,
quil remet toujours en question tout ce quil a, quil ne se cre luimme et ne devient une personne que par un dpouillement intrieur
qui loblige concider dans lintimit du Soi pur avec lacte par lequel ltre absolu se veut lui-mme ternellement. Cest dire que je ne
puis obtenir cette existence personnelle qui me permet dtre moimme quen pntrant dans cette intimit parfaite qui est celle dun
tre hors duquel il ny a rien et dont lessence mme est, en se donnant lui-mme lexistence, de me permettre aussi de me la donner.
Nous savons bien quil ny a point pour nous dautre ambition mtaphysique que datteindre ce point dpourvu de toute paisseur o aucune distinction ne subsiste plus entre tre et agir, entre ce que nous
voulons et ce que nous sommes.
[140]
D) LACTE PERSONNEL
ART. 10 : LActe est la fois une personne et le foyer de toute existence personnelle.
Si lActe prsente le caractre dune initiative incapable de dfaillir, et si cest parce quil possde cette initiative quil garde toujours
une parfaite unit, alors on comprend facilement quil faut lui accorder les caractres mmes par lesquels nous dfinissons la personne,
puisquil est ce par quoi nous pouvons tout nous attribuer, et ce qui ne
peut tre attribu rien. On peut dire en ce sens quil runit en lui
toutes les proprits que nous rpartissons entre les diffrents sens du
mot sujet : sujet grammatical, sujet logique, sujet psychologique, sujet
mtaphysique.
Mais il est en un sens le contraire dune force, qui est toujours
aveugle, et qui, selon lampleur mme des effets qui doivent lui tre
149
attribus, reste toujours le tmoignage de ce qui chaque instant dans

le monde chappe la spiritualit. Lacte na point de force ; il rend
toute force inutile puisque prcisment il se donne tout instant tout
ce quil est ; la force, cest si lon veut lacte arrach lui-mme, dpersonnalis, et produisant lun des changements visibles qui constituent pour nous lextriorit.
Au contraire lActe nest pas seulement une personne, mais il est le
foyer de toute existence personnelle. Que lon ne dise pas que ce foyer
de lexistence personnelle exclut les caractres de la personne vritable, qui doit se distinguer de toutes les autres personnes, et se constitue travers les relations vivantes quelle ne cesse de soutenir avec
celles-ci. Car cest le propre de lacte pur de ne pouvoir tre confondu
avec aucun acte particip prcisment parce quil lui est prsent et ne
cesse de le rendre possible, mais de telle sorte quil y a entre eux un
aller et un retour, un circuit ininterrompu qui fait que lun ne cesse
doffrir son efficacit et lautre dy puiser et de la mettre en uvre. Si
nous accordons plus facilement lexistence personnelle dautres
tres limits comme nous qu ltre, tout entier intrieur lui-mme,
qui fonde lintriorit de chacun deux et de tous, cest parce que ces
autres tres nous ressemblent, que nous pouvons nous les reprsenter,
quils sont lis un corps comme nous, de [141] telle sorte que nous
conjecturons en eux une exprience comparable la ntre, au lieu que
dans lexprience qui nous est propre, nous oublions que lacte qui
nous fait tre exprime prcisment la puret et la perfection de cet tre
personnel auquel nous naccdons jamais nous-mme tout fait.
On nacceptera mme point cette thse, que lon a voulu accrditer
quelquefois, que cet tre qui est capable de fonder la ralit autonome
de toutes les personnes nen est pas une et quil est pour ainsi dire une
super-personne, car, outre le caractre peu intelligible de ce terme, on
craint quil y ait en lui plus de ngation que daffirmation.
On ne se laissera pas sduire non plus par cette autre thse que
lacte pur na pas un caractre personnel, mais quil se ralise par la
pluralit infinie des personnes, car cest le propre de toute personne,
mme imparfaite et limite, de se constituer non point en senfermant
lintrieur delle-mme, mais en appelant lexistence, hors delle et
autour delle, dautres personnes avec lesquelles elle forme une socit spirituelle qui est une cration ininterrompue dans laquelle aucune
ne se lasse de donner ni de recevoir.
150
ART. 11 : Lindividu ne reoit la dignit de la personne que de

lacte universel qui la lui donne.
On est tent de dire de lacte tout la fois quil est essentiellement
personnel et radicalement impersonnel. Car nous disons quil est personnel parce que, ds quil entre en jeu, nous voyons apparatre cette
unit, cette intriorit, cette initiative, cette responsabilit et cette assomption de soi par soi qui sont les caractres par lesquels lacte se
dfinit, et quil est impersonnel, non seulement parce que sa totalit et
sa perfection semblent abolir toutes les dterminations particulires
qui, tant insparables de lexistence individuelle, forment le support
en nous de la personnalit elle-mme, mais encore parce que, dans
lexprience que nous prenons de lacte, au moment o nous
lexerons, nous croyons souvent navoir affaire qu une efficacit
anonyme qui ne devient prcisment personnelle quen nous et par le
consentement mme que nous lui donnons.
Mais cette contradiction entre les conditions idales de lexistence
personnelle, que lacte est seul capable de fournir, et ses conditions
proprement empiriques que nous ne trouvons quen [142] nous, doit
tre surmonte. Car lActe ne peut point fonder notre vie personnelle
et tre en mme temps au-dessous delle. Lexistence individuelle
peut tre une condition de la personne, elle nen est pas un lment,
puisque la personne napparat en nous que lorsque lindividu est surpass. Et il nest pas vrai de dire que cest un acte dabord impersonnel que nous donnons la dignit de la personne au moment mme
o nous le rendons ntre ; car le rendre ntre, cest nous lever audessus de toutes les proprits de notre nature, de tous nos tats momentans ; cest nous rendre sien. De telle sorte que, si la personne
nous parat toujours insparable des limitations au milieu desquelles
elle se ralise en nous, nous oublions pourtant quelle ne nat point
comme personne de ces limitations elles-mmes, mais au contraire de
leur surpassement, cest--dire de cet acte auquel, lorsque nous le considrions sous une forme spare, nous refusions ce caractre personnel quil devrait, par un trange paradoxe, pouvoir confrer sans le
possder. Cest quun acte ne peut tre saisi que par celui mme qui
151
laccomplit ; nous ne le saisissons donc quen nous. Ainsi nous

sommes ports lenfermer dans nos propres limites en mconnaissant que nous ne sommes une personne quau point mme o nous
nous identifions avec lui et non pas au point o nous lui opposons des
barrires. Cest pour cela quaucun de nous nest tout fait une personne.
Il serait paradoxal daccorder le caractre de la personne
lindividu, au moment mme o il slve jusqu luniversel et de le
refuser luniversel qui prcisment le lui donne. Et si on allgue que
la personnalit se forme par le rapport mme qui les unit, on rpondra
que cela est vrai sans doute, mais condition quau sein mme de ce
rapport la personnalit nclate pas moins dans la participation propose que dans la participation consentie.
Le propre de la personne, cest, loin de se confondre avec
lindividu, de relier lindividuel luniversel, soit que lindividu soit
lui-mme soumis une loi universelle, soit, ce qui revient au mme,
quil assume la responsabilit de luniversel. La liaison de lindividuel
et de luniversel ne peut se faire que par lintermdiaire de la moralit : aussi a-t-on pu montrer quelle est en nous lexpression mme du
devoir. Si par consquent lindividu ne devient une personne que dans
la mesure o il rend vivant en lui un principe quil accepte, mais qui le
dpasse, [143] cest que ce principe nest point lui-mme abstrait,
mais quil est une vie laquelle le moi participe.
Et si lon saperoit que toute activit par laquelle notre existence
personnelle se fonde est une activit reue, mais que nous devons
exercer comme ntre, on na le choix quentre deux alternatives : car
il faut ou bien que nous lui donnions le caractre de la personnalit au
moment o nous la recevons en nous, ce qui laisse entendre que nous
tions dj antrieurement une personne, ou bien il faut quelle nous
introduise dans lexistence personnelle en nous faisant participer ce
pouvoir de se faire quelle exerce elle-mme ternellement. Et cette
seconde thse pourrait tre confirme elle-mme de deux manires :
dabord par cette observation, cest quau moment o nous nous reconnaissons nous-mme comme personne, au lieu de nous sparer de
lintimit profonde dont le monde dpend, nous commenons la dcouvrir (cest comme si nous entendions alors au fond mme de ltre
une voix qui nous rpond et qui nous appelle par notre nom) ; en second lieu par limpossibilit de nous poser nous-mme comme per-
152
sonne autrement quen rencontrant dautres personnes et en essayant

de former avec elles cette socit spirituelle, hors de laquelle aucune
personne particulire ne pourrait peut-tre franchir les limites de la
nature individuelle qui la supporte ; de telle sorte que les personnes
mmes ne peuvent communiquer les unes avec les autres que dans la
mesure o chacune est capable de devenir pour une autre mdiatrice
entre lactivit infinie et sa propre activit participe.
153
[144]
LIVRE I. LACTE PUR
TROISIME PARTIE
LE SOI ABSOLU
Chapitre IX
LA TRANSCENDANCE
A. LE LIEN DE LIMMANENCE
ET DE LA TRANSCENDANCE
ART. 1 : La transcendance est le caractre de toute activit spirituelle par rapport aux tats qui la manifestent ou lexpriment.
Les philosophes se jettent la tte les mots de transcendant et
dimmanent, comme sil fallait ncessairement choisir lun et exclure
lautre ; et ainsi ils ne cessent de se reprocher mutuellement tantt de
vouloir en imposer par des affirmations sur un absolu dont ils ne savent rien, tantt de sen tenir une exprience quils refusent de dpasser et o leur amour-propre pense se suffire. Mais les deux mots
transcendant et immanent nont de sens que lun par lautre et le mot
de participation est destin prcisment nous montrer comment il
faut les unir.
Tout dabord, nous dirons que nous ne pouvons pas parler du
transcendant comme dun monde dj ralis. Car tout ce qui est rali-
154
s, tout ce qui mrite le nom de monde est immanent quelquun qui

le peroit ou qui limagine. Le transcendant est au del du monde,
cest--dire au del du ralis. Il est lacte mme par lequel le monde
est pos, le ralisant sans lequel il ny aurait pas de ralis. Je dirai
donc lgitimement que ma pense est transcendante par rapport son
objet, ma volont par rapport sa fin, mes oprations par rapport
mes tats, lactivit dune autre conscience par rapport aux effets qui
la rendent sensible et la puissance cratrice par rapport au monde que
jai sous les yeux. Seulement, il ny aurait ni objet, ni fin, ni tats, ni
effet, ni monde, si chacun de ces termes ne se rfrait pas une dmarche intrieure et invisible qui fonde sa possibilit [145] avant de
lui donner son actualit. Le transcendant, cest cette dmarche mme ;
loin dtre sans rapport avec toutes ces formes de la ralit, qui sans
lui ne seraient rien, il est le principe mme qui les fait tre et dont
elles ne peuvent jamais tre spares.
De mme que lessence de lacte, cest videmment dtre transcendant par rapport tous les effets et tous les tats, inversement il
ny a quun acte qui puisse tre transcendant, cest--dire incapable de
devenir jamais effet ou tat, bien que sans lui nul effet ni tat ne
puisse jamais tre pos.
Mais si cest lacte qui est, par dfinition, transcendant au donn,
transcendant ne veut plus dire inaccessible, ni mme tranger la
conscience, car il y a une exprience de lacte quand il saccomplit, et
non point seulement une exprience de la chose quand elle est donne.
La conscience est lacte par lequel nous nous donnons une chose et
non point cette chose telle quelle est donne. Dire que lacte exclut la
conscience, cest en faire une force aveugle, cest labolir en tant
quacte. Et si on insiste en prtendant quon ne le convertira jamais en
objet reprsent, ce nest pas pour le mettre au-dessous de celui-ci,
mais pour le mettre au-dessus : or en rendant lobjet conscient, il le
fait participer une dignit qui est son essence mme.
Nul ne peut mettre en doute que lexprience du monde et de la vie
ne dpende dun acte que nous accomplissons. Seulement il y a bien
de la diffrence entre dire que cet acte, cest la conscience mme, ou
absorber la conscience dans la connaissance de lobjet comme le faisait Kant ; il y a bien de la diffrence entre dire quil nest acte que
parce quil est lunit de lintellect et du vouloir sexerant indivisiblement, comme on le voit dans le Cogito cartsien, ou laisser en-
155
tendre que nous ne pouvons conclure son existence que dune manire inductive en nous fondant sur les caractres de fait qui appartiennent lexprience que nous avons sous les yeux. Alors sa ralit
est suspendue dans le vide : et comme on ne veut la faire ni transcendante la conscience, ni immanente la conscience, qui est transcendante tous ses objets, on la qualifie du mot ambigu de transcendantale. Seulement le mot tait ncessaire quand on considrait le transcendant comme un objet (ce qui le mettait pour nous hors de toute atteinte) et que lon faisait de lacte de lesprit la simple condition de
possibilit de la conscience, alors [146] quil est le cur de son actualit. Que lacte soit induit ou quil soit saisi immdiatement dans son
accomplissement mme, cest l la diffrence qui sparera tout jamais la philosophie critique du vritable spiritualisme.
ART. 2 : La transcendance, lintrieur du moi, de lacte par rapport aux tats, ne fait quun avec la transcendance de lefficacit
cratrice par rapport la ralit totale.
Cest parce que tout acte est transcendant aux effets ou aux
marques de son opration que le moi, en tant quil se fait, est toujours
transcendant au moi, en tant quil est fait. Mais cette opration limite
un acte qui sexerce ternellement : ds quelle entre en jeu,
lefficacit cratrice descend pour ainsi dire en nous ; et quelles que
soient les bornes dans lesquelles nous lenfermions ou les dviations
que nous lui imposions en la subordonnant notre amour-propre, nous
faisons ici lexprience dune activit qui est nous et qui est au-dessus
de nous, qui par suite nous rend toujours transcendants nous-mmes,
cest--dire nos tats. Cette exprience du transcendant est celle
dun acte partout prsent et disponible et qui sexerce avec nous ou
malgr nous, par nous ou sans nous. Il ny a rien en lui qui reste
ltat de puissance, bien quil soit lui-mme une puissance par rapport
nous. Soit en lui-mme, soit en nous, un tel acte est transcendant
tous les phnomnes.
Ainsi la transcendance de Dieu par rapport au monde ne fait quun
avec la transcendance de lacte de conscience par rapport nos tats :
ni Dieu, ni la conscience ne deviennent jamais des objets et lon comprend trs bien que le matrialisme et lathisme qui nont de regard
156
que pour eux, ne trouvent Dieu ni la conscience nulle part. Cest que
le mme Dieu, cest--dire la mme efficacit cratrice dont dpend
tout ce qui se fait dans le monde, est bien en un sens absent du monde,
comme lest la conscience elle-mme. Quant demander sil nest pas
transcendant cette conscience, laquelle il est toujours prsent et
laquelle mme il rend le monde prsent, on nhsitera pas rpondre
quil lui est souverainement transcendant, puisquil est prcisment
son au-del, soit quon le regarde comme sa source, soit quon le regarde comme sa fin, et rigoureusement immanent puisquil ny a rien
quelle ne tienne de lui et quelle lui emprunte sans cesse la fois
llan et la croissance. [147] Tu ne me chercherais pas si tu ne
mavais pas trouv ; mais cest en me cherchant que tu me trouves.
Dans cette double affirmation limmanence et la transcendance font la
preuve de leur indissoluble union.
Le transcendant ne peut tre que ce qui existe pour soi et non pas
pour un autre, ce qui fait quil y a une exprience du transcendant sans
quil entre dans aucune exprience. Il est ce qui ne peut tre que soi,
cest--dire ce qui, tant exclusivement acte, passe toutes les limitations de lindividualit, mais qui permet pourtant chaque individu de
dire moi dans la mesure o, ntant pas une simple chose, il est
aussi lauteur de lui-mme, toujours au del de ses propres tats et incapable de sidentifier soit avec ces tats eux-mmes quil est oblig
de subir, et sans lesquels il naurait aucune existence propre, soit avec
lacte o il ne cesse de puiser ce qui est comme une possibilit infinie
dont il ne peut rien connatre que ce quil en actualise. La participation qui nous met toujours entre lacte pur et la pluralit des tats exprime prcisment le caractre ambigu dune existence qui se fait en
rendant pour ainsi dire immanent elle-mme un transcendant dans
lequel elle pntre et qui la dborde toujours.
On comprend donc sans peine pourquoi notre libert personnelle se
fonde par un acte de consentement pur, mais qui ne peut se produire
quau point o le moi transcende tout ce qui jusque-l lui tait donn,
cest--dire toute la nature.
157
ART. 3 : Lunion et lopposition de limmanence et de la transcendance constituent le moyen par lequel nous pouvons fonder nousmme notre existence ternelle.
Cest un prjug de penser que le transcendant puisse subsister
hors de limmanent et quil faille quitter lun pour slever jusqu
lautre. Nous navons pas le droit de mpriser notre terre : elle est
pour nous la fois un sjour et un chemin. Et cest en elle et non point
hors delle que le transcendant se dcouvre nous. Nul ne peut esprer entrer en contact avec lui autrement quen accomplissant sa besogne terrestre, en faisant de tous les objets qui lentourent, de toutes
les actions quil accomplit autant de voies daccs qui le mnent vers
lui. Car le propre du transcendant cest de devenir toujours immanent.
Celui qui prtend demeurer dans limmanent et qui se [148] borne le
dcrire lui te en mme temps toute signification, car il ne se place
pas en ce point o limmanent entre dans lexistence, il oublie lacte
qui le fait tre et qui, par une sorte de retour, donne limmanent,
aussitt quil apparat, sa vritable destination. De telle sorte que,
lorsquon nous propose de faire abandon de tout ce que lexprience
nous prsente pour nous replier sur le principe intrieur dont il semble
quelle nous spare, ce nest point pour quil abolisse lexprience,
mais pour quil nous permette den prendre possession et de lui donner sa signification. Il ny a point de chimre plus dangereuse que de
penser que lon peut rencontrer le transcendant par une vasion hors
de limmanent o il dpend prcisment de nous de le mettre en
uvre.
Ce serait une erreur de sens oppos de dire que, le transcendant
ntant quune possibilit pure, il nous appartient prcisment de le
faire descendre dans limmanent o il prend corps et se ralise. Cest
l renverser lordre des valeurs vritables. Car limmanent nest que
linstrument par lequel le transcendant se manifeste ; et il ne parat se
suffire que lorsque prcisment il nous en donne la rvlation. Nous
ne russissons donc le comprendre, lui donner tout son relief, toute
sa plnitude que si, grce lui, cest dans le transcendant que nous
pntrons. Et peut-tre lopposition la plus vive entre les doctrines
philosophiques rside-t-elle justement en ceci, cest que, tandis que
158
les uns considrent le transcendant comme une simple puissance

laquelle limmanent donne pour ainsi dire son achvement, les autres
au contraire font de limmanent un moyen qui nous est remis et qui,
par lusage que nous en faisons, nous permet, soit de nous y tenir,
mais en gmissant sur son insuffisance, soit de lui donner une justification suprme dans lacte mme par lequel il nous invite le surpasser. Il est bien vrai en un sens que toute transcendance est destine
tre change en immanence : mais ce nest l quune attitude provisoire ; seuls les hommes de chair peuvent sy tablir. Car limmanence
na de sens, elle ne peut se soutenir qu condition de se changer son
tour en transcendance.
La solidarit entre le transcendant et limmanent ou la ncessit de
les affirmer la fois par un acte identique de lesprit dont elles expriment les deux aspects conjugus apparat mieux encore si on rflchit
que la dmarche dialectique qui me met en rapport avec un transcendant dont je dpends, et qui est la [149] dmarche mme par laquelle
je constitue ma propre essence, suppose une autre dmarche inverse
de celle-l et qui est, pour ainsi dire, une dmarche de descente par
laquelle le transcendant soffre toujours la participation sous la
forme dune pure possibilit qui, ds quelle sexerce, devient un donn et commence ainsi constituer le monde mme o nous vivons. On
aperoit bien ici le cercle caractristique par lequel se dcouvre toujours nous le secret de lacte crateur et qui, tous les niveaux de
ltre, nous montre le mme appel rciproque entre ces deux mouvements de lesprit qui ne cesse jamais de donner, mais aussi de recevoir
et de rendre.
Il est vident que la transcendance de lacte lgard de la donne
doit nous permettre de rsoudre les difficults qui nous obligent la
dfinir par rapport limmanence, les opposer lune lautre et
pourtant montrer comment elles communiquent. Car nous devons
dire, la fois : dune part, que la transcendance de lacte pur est une
transcendance absolue, puisque lacte de participation est toujours
corrlatif dun objet ou dun tat (bien que pourtant dans cette participation on voie se raliser le point de jonction de la transcendance et de
limmanence, puisque lacte mme dont je participe est cet acte absolument transcendant qui me donne tout ltre et toute lefficacit dont
je dispose), et, dautre part, que je ne le rends mien que grce cette
disposition mme, qui est toujours limite et imparfaite et qui, par sa
159
limite et son imperfection, produit ce monde mme o nous vivons ;

ce qui montre comment limmanence est vritablement suspendue la
transcendance, mais ne cesse de traduire la puissance, la misre et
toutes les alternatives de la participation.
Lide de progrs par laquelle on voudrait liminer la transcendance semble au contraire tre la preuve de sa vrit. Car le progrs
est un dpassement incessant de ce qui est donn, et, soit que lon
considre le progrs comme une pntration lintrieur dune ralit
qui jusque-l nous tait refuse, soit que lon considre, dans lactivit
mme qui progresse, un surplus de puissance par rapport son exercice actuel, on voit que dans les deux cas il y a au del de notre exprience un transcendant qui est la condition suppose de son enrichissement. Et ce transcendant va nous apparatre non pas simplement
comme oppos limmanent o nous vivons, mais comme le soutenant, le nourrissant et descendant sans cesse en lui pour lilluminer et
[150] pour le promouvoir, bien que, dans lessence qui lui est propre,
il nous apparaisse toujours comme inaccessible et comme inpuisable.
Ainsi le transcendant va toujours vers limmanent, sans quoi il ne
soffrirait jamais la participation. Mais tout tre particip va luimme sans cesse vers le transcendant qui il demande la fois
lactivit qui le fait tre, le pouvoir de se dterminer et de saccrotre,
laudace de nier, pour la dpasser, la dtermination sans laquelle pourtant il ne serait rien, et enfin cette dernire et mouvante instance par
laquelle en se crant il pntre dans ltre et dans lternit. Par l ce
mouvement rciproque, cet aller et retour par lesquels limmanence et
la transcendance se rejoignent seront loin de nous paratre frivoles,
puisque cest par eux que chaque tre devient lauteur de lui-mme et
de son propre destin.
Ds que limmanence, au lieu de nous fermer la transcendance,
devient une ouverture vers elle, on voit la simplicit et lhumilit se
changer en ardeur et en confiance et les engendrer pour ainsi dire
leur mesure. Il faut avoir conscience de sa suprme insuffisance pour
quune suffisance parfaite puisse se dcouvrir nous : il faut crer en
soi un vide infini pour quune abondance infinie puisse le remplir ; il
faut sentir la faiblesse de tout ce que nous sommes pour quune force
laquelle rien ne rsiste nous pntre et relve notre ambition et notre
courage.
160
ART. 4 : Il ny a de transcendance que du Tout par rapport aux

parties, ou de lActe pur par rapport aux actes particips, ou de
lEsprit par rapport au monde.
Nul na le droit de poser un transcendant qui serait pour nous hors
datteinte et sans aucun rapport avec nous. Car do pourrait nous en
venir lide ? Quest-ce qui nous rendrait capables seulement de le
nommer ?
La foi elle-mme ne va vers le transcendant que parce quelle nous
fait sentir que nous avons avec lui non seulement une certaine affinit,
mais une relle communaut dessence. Dire que nous avons conscience de nos limites, que nous ne pouvons nous enfermer dans un
horizon purement subjectif, cest dj dpasser ces limites, et avoir
accs dans une subjectivit universelle. Mais il y a plus, la limite dont
nous avons parl nest pas une [151] muraille infranchissable : elle est
fragile et recule toujours. Ce qui suffit nous montrer sans doute
quentre les deux cts de la muraille la continuit de ltre est toujours maintenue. Car nous ne sommes point hors de ltre, mais dans
ltre. Quand nous le considrons comme une ralit donne, nous
disons que nous en faisons partie ; quand nous le considrons comme
un acte qui sengendre lui-mme, nous disons que nous y participons.
Le mot de transcendant nexprime rien de plus que lide mme de ce
qui nous dpasse, mais qui ne fait quun avec le Tout dans lequel nous
sommes englobs, et qui nous propose sans cesse une activit exercer, mais qui ne fait quun avec cette activit totale par laquelle le rel
ne cesse de se faire.
Le Tout est ncessairement transcendant lgard de toutes les
parties qui le forment et qui, si elles venaient concider avec lui,
sanantiraient elles-mmes comme parties et anantiraient le Tout du
mme coup. Rien ne peut tre transcendant un monde compos de
parties, sinon le Tout mme lintrieur duquel nous les distinguons.
Mais ce Tout lintrieur duquel toutes les choses sont contenues
avant que lanalyse leur donne en lui une existence spare et pourtant
lie, ne peut tre quun acte qui les engendre.
161
Ds lors, si nous chassons cette double superstition que tout ce qui

est rel est une chose, et que lesprit lui-mme est un pouvoir sans ralit, il existe bien un monde transcendant au monde sensible, mais
cest le monde de lesprit. Car il est impossible quune chose soit
transcendante une autre chose : elles appartiennent toujours lune et
lautre un mme monde dans lequel notre pense pntre plus ou
moins loin. Au contraire, lesprit est toujours transcendant au monde,
comme lacte est toujours transcendant ltat, et le dedans au dehors.
Il ny a point dautre transcendant que lesprit, qui est en effet
transcendant lgard de toutes les formes particulires de lexistence,
lgard de la limitation, de lerreur et du mal, qui sy mlent toujours. Mais il ny a rien qui soit transcendant lesprit, puisquil est
toujours la gense de soi, ni mme la participation, dans la mesure
o elle est en nous cette mme gense toujours propose et toujours
accepte. Et comme le monde que nous avons sous les yeux est le tmoin des oprations de lesprit, ainsi limmanence plonge ses racines
dans la transcendance dont elle nous livre pour ainsi dire le secret.
Cest pour lesprit un renoncement lui-mme, une sorte de contradiction interne [152] de croire quil puisse rsoudre aucun des problmes quil pose en transportant la solution au del de ses propres
limites. Sil ne peut se passer de lide de lternit, cest parce quil a
le besoin absolu de trouver dans ltre auquel il participe une prsence ternelle qui soit la fois lorigine et le fondement de cette
constance qui est insparable de sa propre prsence lui-mme. Ainsi
un monde transcendant nest pas un monde tranger lesprit ; il est
un absolu spirituel o notre propre monde trouve une puissance de
renouvellement qui ne spuise jamais. LActe pur est ncessairement
transcendant lgard de tous les actes particips et qui, sils
sachevaient en lui, anantiraient, en mme temps que la participation,
sa propre fcondit, cest--dire sa ralit mme.
162
ART. 5 : Le transcendant peut tre nomm un absolu, sil est considr en soi, un infini, sil est considr par rapport nous, une cause
libre ou une libert, sil est considr dans son activit efficace la
fois en soi et en nous.
Sil ny a que lesprit qui soit transcendant, il faut quil enveloppe
et quil pntre le monde qui lui est immanent et qui, sans lui, ne saurait se soutenir. La plupart des hommes ne veulent dterminer labsolu
que ngativement. Mais ils en parlent comme dun terme positif sur
lequel il est interdit de porter la main : ainsi on peut dire que ce sont
eux qui le posent sparment et non pas ceux qui ils en font grief et
qui ne le posent que dans sa relation avec nous. Cest seulement en
refusant de rompre le couple form par le relatif et labsolu que le mot
relatif reoit la fois son caractre de limitation et sa vritable valeur :
car si le propre du relatif ce nest videmment pas, comme on le croit
trop souvent, dexclure labsolu, ce nest pas non plus de lappeler
comme un terme diffrent auquel il serait pour ainsi dire suspendu.
Car le relatif sinscrit lintrieur de labsolu et il exprime en lui cette
sorte de gense et de fructification unanime par laquelle, dans un acte
de gnrosit pure, il appelle linfinit des tres possibles actualiser
leur existence par une initiative quil leur prte et qui pourtant leur est
propre. Limpossibilit dtablir aucune sparation entre limmanent
et le transcendant nous a appris vivre dans une sorte de familiarit et
dintimit avec lacte crateur.
On nous dnie le droit de poser labsolu, juste titre, semble-t-il,
[153] sil est contradictoire que le relatif puisse poser labsolu mme
dont il dpend. Mais poser labsolu, cest prcisment me poser
comme relatif, ou du moins affirmer ce sans quoi je ne pourrais pas
me poser moi-mme comme relatif. Poser labsolu, cest donc reconnatre que labsolu me pose, ou du moins quil me fournit les conditions qui me permettent de me poser : ce qui sans doute revient au
mme, sil est vrai que je ne puis me poser moi-mme que par un acte
qui, lgard des dterminations de ma nature, est lui-mme un absolu, mais qui nest son tour que lexercice dune possibilit qui mest
donne et par laquelle, avec mon propre consentement, lActe pur se
change pour moi en un acte particip. Le transcendant est considr
163
tour tour par nous comme un absolu, en tant quil est pos en soi
comme le fondement de toutes les relations, et comme un infini, en
tant que tous les tres relatifs trouvent en lui le principe de leur accroissement, sans pouvoir jamais sgaler lui : cest donc ltre total, lActe pur, qui, par la distance qui nous en spare, se manifestent
nous sous les espces de linfinit. La liaison des deux termes absolu
et infini tmoigne ainsi de la liaison entre un transcendant qui alimente toutes les formes de la participation, mais qui reste au-dessus
delles, et un immanent dans lequel chacune delles doit sinscrire : et
plus prcisment encore, cest linfini qui est le trait dunion de
labsolu et du relatif, cest--dire de la transcendance et de
limmanence.
On comprend ds lors comment le transcendant nest par rapport
ltre actuel et ralis quun infini de possibilit. Seulement cette possibilit nest point abstraite, elle est vivante et efficace : elle soffre
nous pour quen lactualisant nous puissions pntrer en elle et la
rendre ntre sans que par cette actualisation nous puissions rien lui
ajouter elle-mme. De mme quelle est notre gard une possibilit
souveraine laquelle nous donnons la ralit, elle est lgard dellemme une souveraine ralit qui nous donne notre possibilit. Cest
pour cela quau lieu de caractriser le transcendant par le mot
dabsolu qui marque son indpendance lgard de toutes les relations
qui nont de sens pourtant que par lui, ou par le mot dinfini, qui
marque la fois le chemin qui nous conduit vers lui et la distance infranchissable qui nous en spare, il vaudrait mieux lassocier au
mot de libert qui dfinit la causalit de soi la fois en Dieu et en
nous, cest--dire un premier terme au del duquel on ne remonte pas ;
car elle contient, sans quon [154] puisse les en dduire, une pluralit
infinie deffets dont aucun na droit lexistence que par une option
mme quelle a faite et qui contribuent former un monde dans lequel
elle-mme ne peut jamais prendre place.
On peut donc dfinir le transcendant de six manires diffrentes :
comme lorigine de toute dmarche immanente, puisque cest en lui
quelle prend sa source, comme sa fin, puisque cest vers lui
quelle tend, comme le participable sans lequel elle naurait rien
dont elle pt participer, comme laliment de tous ses progrs,
puisque sans lui on ne pourrait comprendre quelle pt trouver de quoi
senrichir, comme le principe de tous nos devoirs, qui ne peuvent
164
consister qu chercher dans une efficace absolue le moyen de dpasser ce que nous sommes, comme un pur objet de foi, puisque le
transcendant nest jamais atteint par nous, afin prcisment que
lopration qui nous donne ltre demeure toujours une opration qui
nous est propre et quelle ne puisse jamais tre suspendue.
B) LACTE DE FOI
ART. 6 : Lacte de foi exprime lacte dans sa puret et il ny a pas

dacte qui ne soit un acte de foi.
On dit lacte de foi : or il ny a pas dacte plus pur, ni qui puisse se
rduire comme celui-ci sa simple essence dacte, ni dans lequel nous
saisissions mieux comment, en nous dpouillant de tout le visible et
de tout le donn, nous ne trouvons rien de plus en nous quune activit
nue, quune initiative, quun consentement qui dpend de nous, mais
qui ne peuvent entrer en jeu sans que cet acte qui est entre nos mains
devienne une remise et un abandon, sans que, dans sa puret la plus
parfaite, il cde tout ce qui paraissait lui appartenir encore pour devenir transparent un acte qui le dpasse, qui le pntre et auquel pour
ainsi dire il se confie.
Si la foi rside elle-mme dans un acte intrieur que lon accomplit, on comprend quelle nait pas de sens pour celui qui refuse de
laccomplir. Car la foi ne porte sur aucun objet donn, mais cest elle
seule qui rend son propre objet prsent la conscience. De plus, elle
implique toujours une conduite, lobligation de certains actes faire et
sans lesquels sa sincrit mme serait [155] suspecte. Elle rejoint
donc lune lautre les phases extrmes de lacte depuis la dmarche
secrte du sujet qui sengage jusquau tmoignage mme quil se
donne par les changements visibles quil introduit dans le monde.
Inversement on peut dire que la foi est insparable de tout acte
mme que nous faisons : elle lbranle, elle forme le lien de son lan
et de son avenir, ou encore, dune manire plus prcise et dans un langage plus rigoureux, elle nat au point mme o toute puissance va se
165
convertir en acte. Elle est ncessaire pour que cette conversion soit
possible. Ni la puissance avant quelle soit entre en jeu, ni lacte
achev et possd ne comportent vritablement la foi. Elle est sur le
chemin qui va de lune lautre. Elle nappartient ni lhomme considr comme puissance dagir, ni Dieu considr comme un acte
pur, mais lhomme en tant quil est appel prcisment raliser ses
puissances par la participation de lActe pur.
Il ne faut pas oublier que dans toute notre doctrine lacte se trouve
justifi moins par ses effets que par son exercice et sa mise en uvre.
Lacte ne peut pas tre enferm comme un concept particulier dans la
trame dun raisonnement. Il nest rien qui puisse tre construit, bien
quil soit le principe mme de toutes les constructions possibles. Mais
il nest pas non plus une simple hypothse thorique. Il est une foi
pour cette seule raison : que tout acte qui sexerce, au moment o il
sexerce, nayant ni support, ni objet, et possdant un caractre purement crateur peut tre dfini comme une foi qui saffirme, le mot foi
impliquant lobligation pour un acte qui se pose, de poser du mme
coup son efficacit et sa valeur.
ART. 7 : La foi traduit notre confiance dans la fcondit de lacte
ou dans la valeur de son pur exercice.
Cest le propre des vritables principes de ne pas pouvoir tre justifis par un principe plus haut dont ils pourraient tre drivs, ni par
une exprience qui en puiserait la vrit. Ils ne peuvent ltre que par
leur fcondit, cest--dire par les consquences quon en tire, et par
les oprations quils rendent possibles. Ils ne peuvent tre poss que
par un acte de foi, mais par une foi vivante qui en un certain sens ne
fait quun avec la dmarche mme qui les met en jeu. Tel est le cas de
lActe dont tout dpend et qui lui-mme ne dpend de rien. Aussi estil [156] lobjet dune foi spirituelle par laquelle chacun de nous a
conscience de constituer son tre et sa destine, et qui ne vit ellemme que de la rponse quelle ne cesse de solliciter et que Dieu ne
cesse de lui faire. On voit donc que cette foi spirituelle dont nous parlons, portant sur lessence mme de notre vie, et, si lon peut dire, sur
le point mme o elle sinsre dans ltre universel, possde une efficacit intrieure par laquelle elle dcide vritablement de nous-mme.
166
Pourtant le propre de la foi nest pas seulement dtre fconde,

mais de ramener notre vie tout entire une activit presque pure, de
telle sorte que, sans porter atteinte la maxime que lon juge larbre
ses fruits, nous sommes ici bien loigns du pragmatisme qui semble
navoir destime que pour les effets quune activit peut produire. Car
lactivit spirituelle na quelle-mme pour fin et les effets quelle
laisse derrire elle ne sont que les marques et les tmoins de son degr
de perfection : ils ont dautant plus de richesse et de plnitude quelle
les a voulus moins directement et mme quelle a moins arrt sur eux
son regard. De mme, en posant cet acte dune immobilit souverainement fconde et que lon ne peut poser quen le mettant en uvre,
nous sommes loppos du reproche que lon pourrait nous faire de
nous donner par avance tout ce que nous cherchons obtenir, et dtre
arriv en quelque sorte avant dtre parti. Car on a tort de penser que
labsolu en acte arrte le mouvement du moi, alors quil ne cesse de le
promouvoir. Et il ne faut pas mconnatre quon ne ptrifie pas un
acte sans lanantir.
ART. 8 : La foi est implique dans la participation comme dans sa
condition de possibilit.
Le mot mme de participation implique dj la ncessit de la Foi,
car ltre auquel nous participons ne peut tre lui-mme quun objet
de foi. Il ny a donc quelle qui puisse poser lindivisibilit de ltre
total, cest--dire lunit du particip et du non-particip, ds que la
participation commence, et pour quelle soit possible. Mais cette unit
prend pour la foi une double signification puisque, dune part, elle est
le support toujours actuel de la participation, et que, dautre part, elle
est la condition mme de son accroissement. Ainsi nous retrouvons ici
ces caractres essentiels de la foi, cest quelle pose un tre [157] qui
nous surpasse, mais avec lequel nous aspirons nous unir, cest--dire
qui possde pour nous une suprme valeur de telle sorte que tout objet
de foi est ncessairement pour nous un objet damour. Le mot foi exprime admirablement ici la confiance que nous avons dans linfinit
du secours qui nous est donn et dans linfinit de lavenir qui est ouvert devant nous, en mme temps que ce courage constant par lequel,
au lieu de poser au del de notre monde un transcendant inaccessible,
167
comme on pense souvent que la foi doit le faire, on exige que ce

transcendant pntre dans notre monde et sy incarne, afin de
lilluminer et de lui donner sa signification vritable. Ou bien, en renversant les termes de ce rapport, on peut dire que le propre de la foi,
cest de faire de limmanent lui-mme une voie daccs vers le transcendant. Mais si la foi est toujours agissante, tout homme daction
peut tre dit un homme de foi et il lest doublement, aussi bien lorsquil considre la source de son inspiration, qui est invisible, mais
dont il pense quelle ne peut jamais lui manquer, que lorsquil considre la vocation quil a remplir, bien quelle engage un facteur qui
chappe toujours ses prises.
ART. 9 : Il ny a quune Foi qui est la Foi dans lEsprit, considr
comme la source actuelle de toutes les possibilits du monde particip.
Il y a entre la foi et la vie de lesprit une sorte de consubstantialit.
Lesprit, cest ce qui ne peut jamais devenir un objet de constatation,
ni de preuve, bien que ce soit ce qui constate et ce qui prouve ; cest
ce qui rside entirement dans la foi quil a en lui-mme, ce qui ne
subsiste mme que par cette foi. Ainsi comprend-on facilement que la
foi soit toujours la mme et quelle implique toujours trois assertions
diffrentes et solidaires lune de lautre : dabord celle de la libert,
cest--dire de cette initiative par laquelle lesprit se donne ltre luimme, ou encore est un esprit, ensuite celle de limmortalit, cest dire de limpossibilit pour un esprit de voir son dveloppement arrt
un jour, ou encore dtre asservi au temps et de se laisser la fin emporter par lui, ce qui ferait de lui un objet parmi les objets, enfin celle
de Dieu dfini comme linfinit de lesprit qui me permet de me poser
moi-mme comme un tre born, sans faire chec pourtant
laffirmation inconditionnelle [158] de lesprit par lui-mme, cest-dire de me poser comme participant seulement son essence pure.
Bien plus, tout le problme de la Foi se trouve rduit celui de la
foi en Dieu. Et lon ninvente des preuves de lexistence de Dieu que
pour tablir quil y a en nous une exigence de la Foi que le propre de
la raison est de justifier et non pas dabolir. Cest la Foi dans un tre
purement tre, cest--dire dans un acte sans passivit, qui fonde ma
168
propre ralit, cest--dire le pouvoir mme que jai de me constituer

moi-mme. Cela suffit montrer la distance infinie qui spare de
ltre divin ltre que nous nous donnons nous-mme, mais par une
efficacit qui vient de lui et qui nous oblige faire de lui tout la fois
un esprit, et la source mme de tous les esprits. Doctrine qui nous
permet de comprendre deux choses : dune part pourquoi notre vie ne
procde elle-mme que par une invention libre, mais par une invention qui est une participation la richesse inpuisable de lactivit divine, de telle sorte que nous ne cessons de constituer en effet la reprsentation du monde que nous avons sous les yeux, sans que nous puissions pourtant en tre regard comme le crateur et dautre part
pourquoi toutes les uvres de la participation ne sont point contenues
analytiquement dans leur possibilit en Dieu, puisquil y a en lui le
pouvoir toujours offert de les produire, mais que ce pouvoir, cest
nous qui nous en emparons et qui lexerons selon une initiative qui
est toujours la ntre. Dira-t-on que cest l seulement envelopper par
avance tout ce qui pourra jamais se produire dans une suprme possibilit ? Mais la possibilit nest pas le nant, elle nest pas non plus
une simple abstraction. En tant que possibilit, il est vrai, elle na de
sens que pour nous, qui ne lavons point encore fait entrer dans notre
exprience. Mais en elle-mme elle est actualit parfaite, ou si lon
veut, efficacit souveraine, et le pouvoir mme par lequel nous actualisons en nous ce qui, sans une dmarche de notre libert propre, ne
serait en effet par rapport nous que possibilit pure.
Croire en Dieu, cest poser lactualit de cette suprme possibilit :
il est donc moins linfinit de possibilit que le fondement de cette
infinit mme. Cette infinit ne commence quavec la participation.
Mais le fondement de toutes les possibilits, cest prcisment
lactualit absolue ; la possibilit nat dans lintervalle qui la spare de
lactualisation participe. [159] Elle est la condition sous laquelle apparat lactualit absolue afin que nous puissions en quelque sorte la
prendre en charge, mais selon nos forces ; lorsque la participation
seffectue, cette possibilit se ralise, mais par un acte qui est ntre,
bien que ce soit lacte pur qui la soutienne ; et cest parce quil ne
concide pas avec lui, que, ds quil saccomplit, une exprience se
constitue. Elle est ce que, de cet acte pur, qui est pour nous un infini
de possibilit, nous russissons penser pour le rendre ntre.
169
ART. 10 : La Foi est lacte intrieur qui fonde ma vie personnelle.

Cest en formant notre exprience du monde que nous exerons
notre libert et que nous devenons une personne. La personnalit rside en nous dans la disposition intrieure de lacte qui nous fait tre.
Et cest parce que mon tre ne se rduit jamais un pareil acte, cest
parce quil y a en lui la fois des possibilits non actualises et des
donnes, ou de la passivit, corrlatives de lacte qui est en moi et qui
ne se suffit jamais lui-mme, que je suis toujours une personne qui
se cherche plutt encore quune personne vritable. Dieu seul, que
nous craignions dtre oblig de regarder tout lheure comme une
possibilit abstraite, est la personne absolue, puisquil est ltre qui
ralise cette indpendance plnire, cette parfaite identit entre ce
quil fait et ce quil est, qui sont les caractres essentiels de la personne et que jaspire toujours atteindre sans jamais y russir. Cela
montre suffisamment que lide de labsolu et celle de la personne ne
peuvent pas tre dissocies : cest pour cela que labsolu nest pas,
comme on limagine parfois, une sorte de menhir dress au terme de
toutes les avenues de la connaissance et de laction et destin seulement barrer notre vue dans tous les sens. Il y a en lui une vie, cest-dire une circulation intrieure qui sexprime dans les thologies les
plus profondes par la distinction et lunion des personnes lintrieur
de son acte mme, et dans toutes les philosophies sans doute, par une
relation incessante entre les tres et lui qui fait quils trouvent en lui
leur origine, cest--dire le principe mme de leur initiative, et leur
fin, cest--dire tous les biens dont ils peuvent jouir, chacun selon son
mrite. Et comme on le montrera, linfinit est moins le caractre
propre de labsolu, que lexpression de son rapport avec nous, rapport
toujours positif, [160] bien que toujours incommensurable. Linfinit
est la bont mme de Dieu qui se ralise par une offre inpuisable de
participation tous les tres particuliers quil appelle se faire et qui
ne connatront jamais de borne, ni en ce qui concerne leur nombre, ni
en ce qui concerne leur avenir.
La Foi ne consiste donc pas, comme on le pense quelquefois, poser un tre absolument transcendant et dont nous naurions aucune
exprience. Comment pourrions-nous avoir lide mme dy croire ?
170
Mais Dieu est la fois ltre le plus lointain et le plus proche, le plus
lointain puisquil dpasse infiniment toutes les formes de lexistence
participe, et le plus proche puisquil ny a que lui qui soit participable. Or la Foi est plus sre que toutes les connaissances, puisquil
ny a de connaissance que dun objet extrieur nous, au lieu que la
Foi cest Dieu mme prsent la conscience ; elle est en mme temps
laffirmation du mystre auquel toute existence est suspendue et dans
lequel notre vie elle-mme nourrit son secret, son lan et son esprance.
La Foi ne fait quun avec la conscience mme de la participation
au moment o nous la ralisons. Elle nest pas sur le mme plan que
la connaissance et ne consiste nullement poser lexistence dun objet
inconnu. Sil ny avait dans le monde que des objets, alors il ny aurait
rien de plus pour nous que la connaissance et toutes les prtentions de
la foi seraient illgitimes. Mais la foi na point dautre objet ni dautre
fin que lacte mme que nous accomplissons et que nous
naccomplirions jamais (mme sil est un pur acte de connaissance)
sans la confiance mme qui lanime. Elle ne va pas sans lumire, mais
cest une lumire qui claire cet acte mme, et non point une chose
reprsente que lon prtendrait mettre sa place. Or la Foi est la Foi
et non point la simple conscience de soi-mme parce quil est impossible dexercer cette activit qui est ntre sans reconnatre quil y a
une inspiration qui la dpasse infiniment, qui ne lui manque jamais,
mais laquelle elle-mme manque toujours.
171
[161]
DE LACTE
LIVRE II
LINTERVALLE
[162]
172
[163]
LIVRE II. LINTERVALLE
PREMIRE PARTIE
LA GENSE DE LINTERVALLE
Chapitre X
LACTE PUR
ET LA PARTICIPATION
A. LE PROBLME DE LA PARTICIPATION
ART. 1 : Ltre particulier participe lopration par laquelle le

monde se fait.
La premire exprience nest pas celle du monde, ce nest pas celle
du corps. Cest celle du monde dont mon corps fait partie. Cette exprience ne me quitte jamais ; ma vie tout entire se passe
lapprofondir. La philosophie elle-mme ne cesse de se demander
comment je puis envelopper le monde par la reprsentation, alors que
laffection me dcouvre pourtant combien est chtive et misrable la
place que joccupe au milieu de lui.
173
Ds que nous avons dpass pourtant cette ide dun monde donn,
ds que nous avons dcouvert que ltre du monde rside dans un acte
qui saccomplit ternellement, il devient impossible que nous soyons
seulement une partie du monde, il faut que nous cooprions cet acte
mme, avec lequel nous ne pouvons pas nous confondre, puisquil y a
en nous de la passivit. Au lieu de dire, comme le sens commun et
peut-tre comme le matrialisme, que nous sommes une partie du
monde, nous dirons [164] alors que nous participons lopration par
laquelle il ne cesse de se faire.
Que les deux oprations fondamentales de lesprit soient ncessairement lanalyse et la synthse, et quelles naient de sens que lune
par lautre, cest ce que nous montre tout de suite le mot mme de participation. Car sil exprime bien la primaut de lanalyse mais
dune analyse singulirement fconde qui ne retrouve point dans le
Tout des lments dj distingus o ils ne se trouvaient quen puissance, car elle les fait apparatre dans le Tout par un acte de libert,
cette analyse elle-mme devient une synthse destine non plus rtablir le Tout, mais construire ou crer en lui notre personnalit
elle-mme.
Le propre de ltre pur est de se faire lui-mme ternellement. Et
cest cet acte qui fonde lunit du monde. Mais on peut dire que le
monde se refait perptuellement par chaque acte de participation.
Cest pour cela aussi quil ne peut point tre considr comme la
somme de toutes les parties qui le forment et que lacte de participation est incapable de le diviser. Car chaque conscience le monde est
prsent tout entier ; elle lembrasse selon une perspective qui lui est
propre, et lon peut dire que lactivit quelle exerce est elle-mme
insparable de lacte total, puisque ce quelle en assume exige ncessairement comme son corrlatif un donn qui lui rpond, mais qui exprime aussi tout ce qui lui manque, ce quil est, jusqu un certain
point, capable davoir et incapable dtre.
Pour que la participation ne cre pas entre ltre particulier et ltre
total un abme infranchissable, il faut non seulement que nous soyons
intrieur au Tout, mais encore que le Tout nous soit prsent dans une
perspective personnelle et subjective qui vient se croiser en lui avec
une infinit dautres perspectives subjectives et personnelles de telle
manire quelles puissent se distinguer et saccorder en lui sans
lpuiser jamais. De l la suffisance qui parat appartenir chaque
174
conscience, sans laquelle elle naurait pas une initiative propre et qui
fait que, quand elle dit le monde , il sagit toujours dun monde vu
par elle et dont elle est elle-mme le centre. On comprend aussi comment, ltre nous tant prsent tout entier, il sagit moins de donner
plus dtendue la reprsentation que nous en avons que de donner
toujours plus de vie et de profondeur lacte intrieur par lequel nous
fondons en lui notre tre particip.
La participation ne fait pas de nous, comme on pourrait le [165]
croire, une simple partie du Tout. Elle nest pas une participation un
tre dj ralis dont elle nous permettrait pour ainsi dire de nous approprier une part. On ne participe pas une chose. On ne participe
qu un acte qui est en train de saccomplir, mais qui saccomplit aussi en nous et par nous grce une opration originale et qui nous
oblige, en assumant notre propre existence, assumer aussi
lexistence du Tout. Cest pour cela que le propre de lacte de participation, cest de nous empcher de jamais nous confondre avec ce que
nous sommes, avec notre nature donne, dlever chaque tre audessus de lui-mme et de lobliger se dpasser toujours.
Il est la fois lessence de soi et une sortie de soi. Cest quil porte
encore en lui ce caractre de parfaite intriorit et dabsolue totalit
qui appartient lacte pur : il ne peut donc quexprimer lunion de la
partie et du Tout. Et cest pour cela qu sa racine il est toujours ncessairement un acte damour. Tout acte particulier que nous accomplissons nous replace dans la perspective de lacte crateur et, pour
ainsi dire, dans le point de vue de Dieu.
ART. 2 : Le problme de la participation rside dans la dtermination des rapports entre le Soi et le Moi.
Le propre de la participation, cest de nous rvler, par une exprience qui ne cesse jamais, la liaison de ltre absolu et du moi particulier. Nous ne pouvons pas les penser lun sans lautre. On peut bien
dire sans doute quil y a une dialectique rciproque du Tout et de la
partie. Mais il faut craindre que cette dialectique demeure purement
verbale et quelle ne nous permette pas toujours de reconnatre la prminence du Tout par rapport aux parties dont il est le principe et non
175
point la somme. Dautre part, on allguera peut-tre que nous devons

nous borner nous lever du moi particulier jusqu lide dun tre
sans limitation par une dmarche purement inductive. Mais on ne
pourra pas ngliger que cet tre sans limitation est dj prsent en
nous (ou plutt que nous sommes prsent en lui) pour que nous puissions le limiter. Et cest pour cela que la difficult, comme le montre
le deuxime livre de lEthique, est beaucoup moins de le poser que de
savoir comment, une fois quil a t pos, nous pouvons poser ensuite
les tres particuliers. La participation est un fait dont nous sommes
tenu dexpliquer [166] la possibilit. Et nous sentons bien que ce problme est le problme mme de la cration. Mais ce problme comporte lui-mme deux chelons : car on peut bien demander pourquoi il
y a des objets ou des donnes, cest--dire pourquoi il y a un monde ;
mais on sait aussi quil ne peut y avoir des donnes, des objets, que
pour une conscience particulire qui nest pas adquate la totalit de
ltre, cest--dire qui nest pas elle-mme un acte pur. La question est
donc de savoir pourquoi il y a des consciences particulires pour lesquelles il y a un monde.
Ds lors le fondement vritable de la participation consisterait
montrer comment cette libert parfaite par laquelle se ralise inpuisablement, non pas seulement le passage de lessence lexistence,
mais le passage du nant ltre, ne peut sexercer quen appelant
lexistence une pluralit infinie de liberts dont chacune aurait franchir pour son compte et dans la dure la distance qui spare sa possibilit de sa ralit propre. On verrait alors le monde natre en mme
temps que les consciences particulires.
La difficult reste cependant celle-ci : cest que, tandis que la participation ne peut ni logiquement ni ontologiquement se passer de
lActe dont elle participe, cet acte semblerait pouvoir se passer de la
participation. En fait il ne peut rien y avoir hors de lui, soit comme
idal, soit comme fin, quoi on puisse le subordonner. De plus, en le
considrant dans sa nature propre dacte, nous ne dcouvrons en lui
aucune ncessit interne laquelle il soit tenu de sassujettir. Il reste
seulement que lessence de lActe rside dans cette gnrosit libre et
parfaite par laquelle, loin de crer des choses qui seraient des tmoins
inertes de sa puissance, il communique dautres tres, comme nous
le voyons dj dans laction humaine quand elle a un caractre moral,
cette dignit qui les rend leur tour causes deux-mmes.
176
Si on peut allguer de ltre quil est une notion purement abstraite

dont il est impossible de driver aucune forme dexistence particulire, ou bien que, si nous le posons, comme nous lavons fait, dans sa
totalit concrte, alors tous les problmes se trouvent rsolus avant
mme quon les ait poss, on ne peut pas assurment en dire autant de
lActe. On ne peut prtendre ni quil soit une notion gnrale et vide,
puisquil ne peut tre que dans et par son exercice mme, ni quen le
posant on ne puisse sortir de lui ou le dpasser, puisquil est lui-mme
cette [167] sortie et ce dpassement, quil est lefficacit mme et ne
se justifie que par ses ouvrages.
Dans le livre I, en affirmant le caractre absolu de lActe qui en
exprime lintriorit et la suffisance, nous navons point voulu anantir le relatif, mais seulement montrer que, si les deux termes relatif et
absolu sont les deux termes dun couple et doivent ncessairement
tre poss la fois, cest le propre du relatif de se fonder lui-mme
dans labsolu. Dans la thorie de la participation, cest cette liaison et
cette opposition du relatif et de labsolu que nous entreprenons prcisment de justifier.
Tout le problme de la participation rside donc dans le rapport du
Moi et du Soi, cest--dire dans la dtermination de ce point,
lintrieur de ltre total qui porte une responsabilit plnire de luimme, o je consens introduire la responsabilit de moi-mme et par
consquent dire je . Aussi ne faut-il pas stonner si la force de
lacte spirituel que je suis capable daccomplir est toujours proportionnelle la force avec laquelle je suis capable de pntrer dans la
solitude. Seulement, cette solitude mouvre un monde intrieur qui est
sans limites et o je dcouvre pour la premire fois un principe de
communication avec tout ce qui est.
La participation minterdit par consquent de faire du monde un
spectacle pur ; ou, du moins, il ne peut pas tre cela seulement, car
lactivit spectaculaire elle-mme introduit quelque chose de nouveau
dans le monde, qui est ce spectacle mme tel quil est reprsent. Le
caractre fondamental de la participation, cest de dfinir une initiative qui mest propre et par laquelle je constitue dans ltre ma propre
ralit, grce un acte absolument personnel, mais qui est tel pourtant
que, ds quil sexerce, il fait apparatre son corrlatif qui est le
monde.
177
ART. 3 : Le problme de la participation est au cur de la philosophie antique et constitue encore le critre qui permet dapprcier les
diffrences entre les doctrines philosophiques.
On peut dire que le problme de ltre pur et de ses rapports avec
ltre particip a t discern par la philosophie antique avec une admirable clart : et toutes les solutions que lon en peut donner tiennent
sur le chemin qui va de Parmnide Platon. Ladmiration qua toujours souleve luvre de Parmnide provient de la force avec laquelle, malgr lincertitude de [168] lopinion, la varit des phnomnes, linstabilit du temps, il a affirm le caractre absolu de ltre
dans lequel le propre mme de la pense est de nous tablir : car il refuse avec une magnifique hauteur le nom dtre ce que nous voyons
et ce qui change. Cest l une philosophie qui, chaque fois quelle se
renouvelle, parat un dfi et provoque dans la conscience commune
tantt une rprobation fonde sur le tmoignage que le monde apporte
nos sens, tantt une crainte respectueuse et une sorte dhorreur sacre.
Sur Platon lascendant de Parmnide est immense et Platon a recours la participation pour viter la coupure absolue entre le monde
de ltre vritable et le monde des apparences, pour concilier Parmnide qui na de regard que pour le premier avec lopinion qui
nattribue dexistence quau second. Mais la participation ne doit pas
nous faire oublier labsolu dans lequel elle senracine. Seulement la
difficult est de savoir comment elle se produit, quelle est sa signification et quelle est sa fin. Le terme dimitation que Platon substitue souvent au terme de participation est loin dclairer sa vritable nature.
Platon imagine bien le cercle de la chute et du retour qui est destin
expliquer comment ces deux mondes sopposent et pourtant se rejoignent, comment lme elle-mme entreprend lascension par laquelle
elle cherche retrouver le sjour quelle a perdu. Mais la chute et le
retour sont l pour tmoigner dans lacte dune libert qui ne peut tenir que delle-mme ltre quelle ne cesse de se donner. Et la comparaison platonicienne entre le modle et la copie ne nous permet pas de
saisir assez nettement le propre de la participation, qui est de constituer vritablement notre tre propre au cours dune dmarche par la-
178
quelle, en crant notre essence ternelle, nous pensons ne rien faire de

plus que la retrouver.
La participation est sans doute imitation, comme la bien senti Platon, mais elle est davantage encore, elle est aussi invention. Elle est
imitation parce quelle est subordination une ralit qui la dpasse.
Mais lon sent bien quil y a les degrs les plus diffrents de
limitation. Limitation dun objet dj ralis nen est que la forme la
plus apparente et la plus grossire ; limitation dun tre par un autre
est dj singulirement plus dlicate. Elle est dabord limitation de
son comportement sensible ; elle devient peu peu celle de son intentionnalit secrte : dans tous les cas elle suppose une radaptation originale.
[169]
Mais la vritable imitation est celle par laquelle nous essayons, soit
par la pense, soit par laction, de faire ressembler les choses ellesmmes aux ides. Et cest notre me surtout que nous essayons de
modeler sur elles. Mais alors on sent bien que le mot dimitation nest
plus sa place. Nous avons affaire une participation vritable dans
laquelle lide devient ntre, trouve en nous une incarnation, tient de
nous ce qui la fait tre dans le monde et reoit de nous une vie imparfaite et manifeste. Mais jusque dans limitation, il y a linitiative par
laquelle on imite : cette imitation nest jamais fidle. Elle est un choix
et jusqu un certain point une cration nouvelle. Enfin il ne faut pas
oublier quelle actualise ce qui pour nous ntait jusque-l que puissance pure.
Seule la participation tablit un lien entre la passivit de mon tre
psychologique et lActe mtaphysique dont il dpend et qui fonde
mon tre vritable. Elle me persuade de mlever de lun vers lautre.
Elle me montre que je ne puis me proposer aucun idal, que je suis
incapable dacqurir ce sentiment de responsabilit sans lequel je ne
pourrais pas dire moi , si je nacquiers dabord la dignit dtre
cause. Et elle mapprend que le propre de ma conscience nest pas de
dcrire mon histoire, mais de la faire.
Les diffrentes doctrines philosophiques fixent toutes le regard sur
la dmarche fondamentale par laquelle se rvle cette participation
labsolu qui donne naissance tous les problmes de la connaissance
et de laction. Mais elles sopposent les unes les autres parce quelles
179
ne la considrent pas toutes selon la mme perspective. Le propre du

thisme, cest denvisager toujours la source de la participation et sa
fin, la distance qui les spare permettant chaque tre dacqurir son
essence propre par un acte de libert, et le propre de lhumanisme,
cest de ne faire tat que du progrs de la participation, de telle sorte
quelle devient une cration indfinie qui na pas dorigine et qui na
pas de terme.
[170]
B) LACTE, SOURCE DE
TOUTES LES DTERMINATIONS
ART. 4 : LActe est la source intemporelle de toutes les dterminations temporelles qui sont les moyens de la participation.
Si lActe est le sommet de la ralit, il lui est omniprsent et la
domine toujours. Ce nest que dune manire arbitraire, ce nest que
par rapport nous et pour nous accommoder aux conditions de
lexistence temporelle, cest--dire de la participation, que nous le
considrons soit comme le principe do elle dpend, soit comme la
fin vers laquelle elle tend dans une dmarche de libration progressive. Et si nous pensons quil est lun et lautre la fois, cest parce
quil est ternel, de telle sorte quil est toujours pour nous la fois une
source et un idal. Ainsi nous sommes bien loin de mettre au fond des
choses une volont aveugle que nous pourrions transformer en conscience libre par lusage mme que nous en faisons, mais nous pensons
que notre conscience, ds quelle sexerce, fait la dcouverte dune
activit spirituelle laquelle elle participe, bien que dune manire
toujours ingale, et qui se voile et sobscurcit selon les intermittences
mmes de son attention.
Il ny a rien de plus dans lActe quune efficacit absolue, une
puissance opratoire pure. Seulement cette efficacit est toujours prsente et cette puissance toujours exerce. Et ces caractres ne peuvent
naturellement nous apparatre que dans la participation : mais alors ils
180
tmoignent toujours de la liaison entre nos dmarches particulires et

le Tout o elles sont appeles prendre place ; et cest lui encore qui
fait clater entre toutes les formes de ltre lordre et le rythme, les
correspondances et les compensations, et qui ne cesse dclairer notre
intelligence et dinstruire notre volont.
Seule lopposition du non-tre et de ltre nous permet de raliser
la nature mme de lacte, qui est pour ainsi dire le passage ternel de
lun lautre. En ce sens, cest la pense de ce qui nest pas qui,
comme le veut Eckart, nous fait ressembler Dieu. La difficult est
sans doute de considrer lacte comme une gnration intemporelle.
Mais toute gnration doit ltre, elle nengage dans le temps que la
suite de ses effets entre lesquels [171] nous pouvons bien introduire
une distinction que nous appelons celle de la cause et de leffet, mais
qui laisse en dehors delle la causalit vritable, cest--dire
lefficacit cratrice. Celle-ci prcisment ne peut produire quellemme. Toute succession empirique reprsente le sillage quelle laisse,
dans la mesure mme o elle est participe. Les distinctions que nous
faisons en disant quelle est cause de soi et qui sont ncessaires au
langage ne sont pas destines altrer sa parfaite unit, mais au contraire la traduire.
Le propre de lacte nest pas seulement, comme il est vrai, dabolir
la conscience du temps, ou de raliser la transition entre les moments
de la succession, cest de resserrer dans un prsent intemporel et qui,
lgard du temps, recommence toujours, lorigine commune de tous
les vnements qui se produisent dans le temps : ce sont les vnements en se rpandant dans le temps qui font clater son unit plnire
et sans dimensions.
Lerreur la plus grave que je puisse commettre est celle qui consisterait regarder ltre comme la somme infinie des dterminations,
alors quil en est seulement la source.
Aussi, quelle que soit la richesse des dterminations qui puissent
mtre donnes, elles ne peuvent jamais tre regardes par moi
comme une fin, mais comme un simple moyen. Jai souvent lillusion
que je nai rien de plus dsirer et vouloir que leur accroissement
indfini. Mais nous savons bien quel point cette poursuite est dcevante, puisquelle cherche sans cesse possder davantage, que rien
ne lui est donn qui ne lui chappe, et que le but vers lequel elle tend
181
est toujours une distance infinie. Mais, si ces dterminations ne sont

elles-mmes que des moyens, nous ne souffrirons pas de les voir disparatre aprs quelles ont servi, car elles sont destines seulement
nous permettre de prendre possession dune manire toujours plus
pure et plus parfaite de cet acte intrieur qui nous fait tre, et qui exige
que nous produisions toujours quelque nouvelle dtermination, mais
sans songer jamais en retenir aucune.
ART. 5 : LActe pur ne peut paratre indiffrent et insensible que
parce quil est le principe suprme de toutes les diffrences et de
toutes les prfrences.
La difficult de la participation rside en ceci et lon peut dire
que tout homme qui laura comprise laura dj surmonte [172]
cest que lacte mme, tant parfait en soi et infini seulement par rapport nous, tant par consquent incapable de subir aucun accroissement, aucune diminution, aucune altration puisquil est la souveraine
raison dtre de tout ce qui peut tre, doit demeurer identique luimme quelles que soient les dmarches de la libert et la varit des
modes de la participation. Car il ne faut pas oublier que toutes ces
oprations ne sont pas seulement suspendues lui, mais quelles se
produisent en lui et par lui, bien quelles ne produisent en lui aucune
division, ni aucun trouble. Bien plus, chaque tre cre par cette participation non seulement son dveloppement propre, mais une vue sur
le monde, cest--dire un monde qui naffecte point lActe mme qui
lui permet de natre et qui le porte en lui pour ainsi dire sans le subir.
Ainsi toutes les perspectives que tous les tres prennent sur le mme
objet changent sans cesse, bien quelles ne changent rien lobjet luimme : il les porte pourtant en lui comme la condition de leur possibilit et de leur accord.
La participation ne cesse de multiplier et de diversifier linfini les
formes particulires de ltre, par dveloppement personnel et enrichissement mutuel, sans quelle ajoute rien ltre lui-mme. Elle fait
clater la fcondit de ltre, mais ne la promet pas. Cest de ltre
que tous les tres tiennent ce quils sont ; et cest se placer un point
de vue anthropomorphique que de croire que ltre que nous recevons
accrot la perfection de ltre pur. Celui-ci nest point une somme.
182
Il est vain de vouloir nous demander dtablir une distinction entre

ce quil tait avant et aprs la participation, car cet avant et cet aprs
nont de sens que par rapport nous. Il ne faut pas dire quil ignore la
participation, mais quelle est tout entire en lui comme dans sa condition surminente. Il nous appelle jouir de lui-mme sans que nous
puissions restreindre ni accrotre cet infini toujours actuel. Cest le
monde qui change sans cesse, qui devient plus abondant ou plus dficient, plus harmonieux ou plus disparate, plus ordonn ou plus chaotique selon les dmarches de notre activit participe. Toutes ces dmarches se produisent lintrieur de ltre total. Or le temps est en
lui, et non point lui dans le temps. Le progrs est donc aussi en lui,
mais ne laffecte pas. Et le monde, le temps, le progrs, les existences
particulires se produisent dans ltre total sans faire en lui aucune
ride.
[173]
Dira-t-on alors de lacte pur quil est insensible et indiffrent
comme le Dieu dAristote ? Ce serait l une vue singulirement insuffisante et tire dune analogie purement humaine : lacte pur est souverainement impartial, non point parce quil est insensible, mais parce
quil porte en lui toutes les valeurs auxquelles les hommes deviennent
sensibles dune manire prfrentielle ; il porte en lui toutes les diffrences quils opposent entre elles du fait mme de leur limitation. Il
est la toute-positivit, cest--dire le principe qui permet toutes les
prfrences de se former, toutes les diffrences dapparatre. Et si
lon disait quil ne choisit pas entre elles et que les choix que font les
individus par une dmarche de leur libert sont pour lui comme sils
ntaient pas, nous rpondrions que cest l le transformer en un tout
matriel et statique obtenu par une simple addition de tous les modes
particuliers, et qui nest plus considr comme lacte vivant et le principe spirituel qui fonde la fois leur possibilit et leur hirarchie.
Nous ne dirons point sans doute que ces choix laffectent, puisque ce
serait introduire en lui les caractres de la passivit humaine et par
consquent lui ter le caractre mme dActe pur que nous lui avons
attribu : on pourrait pourtant garder tous ces mots pour ne pas rompre
sa solidarit avec lacte particip et mme aller jusqu dire que cet
Acte, loin de se dfinir comme insensibilit et comme indiffrence, est
le principe qui sensibilise et qui diffrencie, cest--dire lIntrt suprme, le Choix suprme ou la Prfrence absolue, que tous les int-
183
rts, tous les choix, toutes les prfrences que lon observe dans le
monde ne peuvent ni limiter ni changer, bien que ce soit lui qui,
chaque fois, soit non point la mesure abstraite, mais larbitre personnel de leur vrit et de leur efficacit. La perversit et les souffrances
du dmon viennent prcisment de ce quil fait perptuellement effort
pour produire une tristesse de Dieu et, si lon peut dire, un doute et un
dcouragement lgard de sa pure efficacit cratrice, au lieu que, si
lon parle dune tristesse de Dieu, il sagit seulement de cette tristesse
sur le dmon, qui est positive et non pas ngative, et qui ne fait quun
avec la surabondance de sa gnrosit dans le secours quil ne cesse
de prter toutes les cratures. Chacun de nous fait lexprience que
tel est aussi leffet de la mchancet et de la jalousie sur un cur pur.
Que lon ne dise donc plus que ltre absolu nous demeure tranger comme le Dieu dAristote, puisque tout ce que nous [174]
sommes, cest lui qui lest et le fait en nous, cest lui qui nous anime
et qui nous aime et qui saime en nous, et puisquil ne se trouve en
nous, dans cet tre dont nous disposons, que ltre mme quil nous a
donn.
C) LA PARTICIPATION CRATRICE
ART. 6 : La participation nest pas lappartenance statique un

Tout dont on fait partie, mais la coopration dynamique un idal
que lon ne cesse de promouvoir.
Le mot de participation est employ parfois pour distinguer par
exemple lappartenance un tout, la possibilit pour tout individu
dtre rang lintrieur dune classe ou dun groupe. Cest l, si lon
peut dire, le rapport de chaque tre et de son concept, condition de
prendre le concept seulement dans son extension ; mais cette participation est encore statique et nominale. Elle nest que le signe de la
participation vritable qui est dynamique et relle, et par laquelle
chaque tre est considr, moins encore dans son rapport avec la comprhension de son concept laquelle il faudrait quil ajoutt pour tre,
que dans son rapport avec une ide qui le dpasse, qui est pour lui un
184
idal quil ne cessera jamais de mettre en uvre et quil nachvera

jamais de raliser.
Le langage fait bien la distinction entre cette participation purement extrieure et apparente, qui dj semble nous crer des obligations, bien que nous ne les remplissions pas toujours, et cette participation relle, affective, active, qui veille notre attention, notre motion et nos mouvements et qui est une prsence cooprante. Participer
ou ne pas participer, cest dans ce choix bien plutt que dans
lalternative tre ou ne pas tre que rside lexercice de notre libert et
la disposition de nous-mme.
On voit donc que, sil y a une diversit innombrable de formes de
la participation, on peut dire quelles constituent une hirarchie : au
plus bas degr on trouve cette participation subie qui est celle de la
nature, au-dessus et comme degr intermdiaire on trouve cette participation transmise et enseigne qui est celle de la socit humaine, au
degr le plus haut on trouve la participation vritable qui est participation lesprit, qui rside toujours dans lacte dune libert, qui
sexprime toujours [175] par une invention et qui ne cesse de promouvoir la fois la nature et la socit. Elles ntaient l dabord que
comme un ensemble de moyens qui mtaient fournis, de signes qui
mtaient adresss et dappels qui mtaient faits : mais ces moyens, il
fallait les mettre en uvre, ces signes, il fallait les reconnatre, ces appels, il fallait y rpondre. Tout dpend pour moi alors beaucoup moins
de ce quils ont t que de ce que jaurai su leur faire dire. Quelles que
soient les conditions matrielles qui nous sont proposes, nous fixons
toujours notre place lintrieur de ltre absolu par le plan de conscience o nous acceptons de vivre. La nature et la socit expriment
cette liaison empirique avec le Tout qui fait de nous une partie de ce
Tout et semble nous soumettre sa loi. Mais tre une partie du Tout,
ce nest pas en tre participant : il ny a de participation vritable que
par lesprit, qui renverse notre relation avec la nature et la socit et
qui les soumet sa loi. A ce moment la valeur nat en introduisant
dans le monde ces fins voulues et prfres qui donnent la nature et
la socit elle-mme leur signification et leur raison dtre.
185
ART. 7 : La participation ajoute toujours ce que nous sommes

sans rien ajouter lacte infini dont elle dpend.
Le miracle de la participation, cest quelle nous permet de comprendre comment, sans ajouter rien linfini en acte dont elle tient
tout ce quelle peut nous faire acqurir, elle ajoute pourtant sans cesse
nous-mme. Dans linfini en acte, elle trace le sillon indfini de tous
les devenirs temporels. Le participant est pour ainsi dire reu dans la
source mme de toute participation sans que cette source subisse aucun accroissement, ce qui est la marque mme de sa transcendance.
La participation est donc toujours un plus , cest--dire une
cration par rapport tous les modes participants de lexistence, mais
non point par rapport cette origine mme de toute cration, dont
lessence est prcisment de leur fournir ternellement les ressources
qui leur permettent la fois de natre et de saccrotre. Chacun de nous
exerce une fonction quil est seul pouvoir remplir et par laquelle il
constitue son tre propre. Mais dans cette perspective qui est la
sienne, il enveloppe et met en uvre lactivit mme du Tout selon sa
capacit et sa vocation particulires. De telle sorte que le [176] mme
Tout ne cesse de se suffire et de suffire en mme temps ces existences qui sont en lui, et qui, bien que chacune lexprime dune certaine manire, ne cessent pourtant de se multiplier et de saugmenter.
Aussi nest-il pas contradictoire de constater quaucun tre ne peut
assumer la responsabilit de lui-mme sans assumer du mme coup la
responsabilit de lhumanit tout entire et du monde tout entier. Et
lon peut dire de la participation quelle est toujours totale, la fois
par lacte mme o elle puise et qui lui reste toujours indivisiblement
prsent, par le monde dans lequel elle agit et dont la moindre de ses
interventions modifie la contexture et par son retentissement sur la
solidarit mme qui lunit toutes les autres consciences. La cration
du monde, cest la possibilit mme qui est donne chaque conscience de changer ltat du monde qui est un tat prissable, mais
grce auquel elle dtermine son tre ternel et le lien ternel qui lunit
toutes les autres consciences.
Lacte prsente cette double proprit de traduire ce que nous
sommes et de manire si parfaite que cet acte se confond avec notre
186
tre mme, et de nous porter au del de ce que nous sommes, cest-dire, en apparence, vers un objet ou une fin, et, en ralit, vers un acte
toujours plus parfait. Ainsi il ny a rien dans tout ce quelle nous
donne qui ne doive tre dcouvert et reu, bien que cela ne puisse
ltre que par un acte qui dpend toujours de nous. Et si nous pensons
parfois avoir affaire une cration personnelle, soit dans la science,
soit dans lart, soit dans la conduite, il convient alors dtre mfiant,
car cest le signe que cette action dont nous sommes si fiers est un artifice et quelle na pas trouv dans ltre cette juste insertion et ce
parfait quilibre qui lui donnent toujours un caractre de ncessit et
pour ainsi dire dternit.
ART. 8 : La participation na point pour idal lextinction de la
partie dans le Tout, mais la formation dune socit spirituelle des
parties entre elles et avec le Tout.
Tous les tres sentent assez nettement ce qui leur manque et
lambition qui est en eux de lobtenir. Ce qui montre bien quils acceptent de considrer lessence de leur vie comme rsidant dans un
acte de participation capable de se poursuivre indfiniment. Mais ce
serait une grave erreur de penser quil [177] sagit pour nous
dtendre sans mesure cette participation de manire embrasser et
galer un jour le Tout o nous sommes placs. Peut-on dire mme que
cest l lidal vers lequel chacun aspire sans que jamais il puisse esprer latteindre ? La participation ainsi dfinie ne serait quun
gosme monstrueux, dans lequel notre regard se fixerait seulement
sur ce que nous pouvons acqurir, et non point sur une Valeur suprme laquelle nous sommes prts tout subordonner, mme si elle
exige de notre part le sacrifice. On ne peut nous proposer comme idal
ce dsert dune solitude toute puissante o nous ne sentirions que la
dtresse dun effort expirant dans un triomphe inutile.
Mais la participation est tout autre chose. Elle nanantit pas la distance qui spare la partie du Tout, puisque cette distance est ncessaire son propre jeu. Elle maintient entre la partie et le Tout une dualit et une communion de tous les instants. En un sens elle accrot leur
indpendance pour accrotre leur interaction, le Tout tant inpuisable
dans la gnrosit du don quil ne cesse de faire de lui-mme, la partie
187
tant infatigable dans sa puissance dacceptation et de coopration.

Cest ce que le panthisme na point vu et qui est lorigine de toutes
ses erreurs. Il fallait faire du Tout une Libert, et non point une Substance, pour que la participation devnt la naissance dune autre libert,
pour que le rapport du Tout et de la partie devnt le rapport de la libert divine et de la ntre et pour que, en se rapprochant de plus en plus
de Dieu, chaque tre, au lieu de sanantir, sentt crotre son initiative
plus encore que sa richesse.
La participation fonde mon autonomie au lieu de labolir, parce
quelle est toujours une participation lautonomie parfaite. Mais
cette autonomie na de sens que si, tant la mme partout, elle nest
pourtant point une abstraction, cest--dire si elle est mise en uvre
par des personnes distinctes et qui, par le mme acte indivisible,
saffirment la fois comme distinctes et comme unies. Et si le secret
de chaque tre particulier rside dans le dialogue intrieur quil entretient avec Dieu par un acte de foi personnel, le secret de Dieu consiste
dans ce dialogue crateur par lequel il appelle sans cesse lexistence
dautres tres libres qui, au lieu de limiter sa puissance, en tmoignent.
[178]
Le propre de la participation, cest de nous permettre, non pas seulement de concevoir, mais dprouver et de mettre en uvre une relation de tous les instants qui unit le moi en tant que ralit cre au moi
en tant quil dtient une parcelle de lactivit cratrice.
188
[179]
PREMIRE PARTIE
Chapitre XI
LA PARTICIPATION
ET LA LIBERT
A. NAISSANCE DE LA LIBERT
ART. 1 : La libert est le cur de la participation.

La participation elle-mme est insparable de la libert. Et mme,
bien quil soit vrai que nous puissions lgitimement attribuer lacte
pur, par un passage la limite, tous les caractres positifs que nous
dcouvrons dans lactivit de participation, et dabord la libert ellemme, le mot de libert na pour nous de sens accessible que l o la
participation commence sexercer. Les deux notions sont rciproques lune de lautre : en effet, l o la libert disparat, la participation disparat aussi, car je ne suis plus quune partie du Tout,
puisque ce que je possde nest plus leffet dune opration que
jaccomplis. Inversement, la libert en nous parat toujours sexprimer
par un choix, cest--dire par une participation originale, qui fait appa-
189
ratre dans la totalit de ltre une perspective dtermine et qui

montre quil doit y avoir autant de perspectives de ce genre quil y a
de consciences.
Cest parce que dans cet ouvrage nous partons toujours du point le
plus haut, cest--dire non point dun principe suprme qui subirait
ensuite une srie de dgradations, mais de cette source de tous les
tres qui leur permet de se crer eux-mmes en participant sa perfection, que nous devons commencer ltude de la participation par celle
de la libert, en montrant la fois comment chaque libert emprunte
lacte pur linitiative mme quelle met en jeu, comment elle sen distingue par son rapport avec la nature, comment elle suppose ncessairement dans le monde pour la soutenir une pluralit infinie de liberts
diffrentes.
[180]
La libert est donc le cur de la participation. Car on sait bien
quelle nexiste que si je suis capable de lexercer et de la produire par
une initiative qui mest propre. Mais on sait aussi que la seule chose
qui lui appartient, cest linitiative, quelle suppose une possibilit
sans laquelle elle ne pourrait pas entrer en jeu, quelle garde mme
jusquau bout un caractre de possibilit et que lefficacit dont elle
dispose est toujours une efficacit quelle emprunte.
Que ltre concide toujours avec le point o la vritable libert
sexerce, cela pourrait tre suffisamment dmontr par lidentification
que nous avons faite de ltre avec lintriorit lui-mme. Sil nen
tait pas ainsi, ltre ne serait pour nous quun spectacle qui pourrait
susciter notre curiosit, mais auquel nous demeurerions extrieur et
qui finirait par nous lasser. Mais si la rencontre de ltre produit toujours en nous une motion incomparable, ce nest pas seulement parce
quelle est la rencontre de notre tre propre au point mme o il
sinsre dans labsolu, cest parce quelle nous met en prsence dun
tre que nous nous donnons en vertu mme dune puissance cratrice
que nous consentons assumer. On ne stonnera donc point
quaucune question ne sollicite en nous un intrt vritable, quaucun
problme ne mrite dtre pos, sinon une question, un problme qui
nous obligent mettre en uvre notre libert et engager notre responsabilit. Et les Stociens navaient pas tort de penser que tout reste
190
pour moi indiffrent, tout est pour moi comme sil nexistait pas, qui
ne dpend pas de moi de quelque manire.
ART. 2 : Lacte pur fait natre, par la participation de son essence,
des liberts particulires qui ont avec lui un rapport analogique.
La cration nest nullement semblable un objet sorti des mains
dun artisan. Ltre absolu nagit que par la communication de ce quil
est, cest--dire quil ne cre que des tres et non point des choses ;
mais le propre dun tre, cest aussi de se dterminer, cest--dire
dtre jusqu un certain point capable de se suffire : car dans la mesure mme o il est lui-mme un tre, il est une libert. Jusque dans
les aspects les plus simples de la cration, nous devons retrouver, pour
que la ralit ne svanouisse pas en apparence, ces caractres de
spontanit et [181] de totalit qui sont comme des imitations ou des
bauches de la suffisance parfaite et par lesquels se ralise leur introduction dans ltre total. Crer, cest, pour Dieu, appeler linfinit des
tres particuliers la participation de son essence. La matire nest
pas lobjet de la cration : elle nat des conditions mme de la participation dont elle exprime linpuisable fcondit, cest--dire la fois
ltendue et les limites. Au sens strict, il ny a de participation qu
lActe et par un acte. Ltre total ne nous rvle sa prsence que par
lopration qui nous est propre et qui nous permet dinsrer en lui
notre tre participant. Ce nest pas, comme on le croit trop souvent, au
monde tel quil nous est donn que nous participons, bien que ce
monde soit voqu par nous comme lexpression fidle de lacte
mme de la participation : car il traduit indivisiblement ce qui lui rpond et ce qui le surpasse. Toute la difficult et tout le mystre de
lacte crateur rsident dans cette proposition en apparence contradictoire quil ne peut crer que des tres libres, cest--dire que des tres
aptes se crer eux-mmes. Cest bien l la seule cration qui soit ex
nihilo, car elle na pas besoin dune matire prexistante semblable
largile du potier. Chaque tre cr passe en effet du nant ltre,
bien quil ne puisse jamais subsister ailleurs que dans lacte souverain
lintrieur duquel il puise par grce le pouvoir mme quil a de subsister. Et, si la libert pure est dfinie en mme temps comme une
cration absolue et comme une gnrosit sans limites, on comprend
191
quelle se manifeste elle-mme par une participation de son essence

toujours offerte des liberts sans cesse naissantes.
Ainsi, sans que lacte pur soit capable lui-mme de diminuer ou de
crotre, il appelle exister par eux-mmes une infinit dtres particuliers dont aucun ne possdera dautre ralit que celle quil a luimme choisie, ou quil sest lui-mme donne, mais que lacte pur ne
cesse dalimenter et de soutenir.
La libert de ltre particulier ne peut donc pas tre dfinie comme
une chute, puisquelle est au contraire lexpression mme de
loriginalit de lacte crateur dont lessence est de produire toujours,
cest--dire dtre toujours offert en participation en ce centre ineffable et secret de ltre o, jusquen Dieu mme, la cration et le sacrifice ne font quun. Car, en tudiant la nature de lacte, nous observons en lui ces deux caractres en apparence contradictoires, cest
quil est tout entier intrieur soi (on nagit quen soi et il ny a intriorit que l o un acte [182] saccomplit), et que pourtant il est toujours crateur (comme sil se portait toujours hors de soi pour ajouter
soi). Cest quil est dabord une cration inpuisable de soi, mais
une cration gnreuse quil cherche toujours faire partager, et qui,
selon son degr de puissance, veille autour delle des centres
dinitiative auxquels elle communique le pouvoir crateur qui est en
elle, ou transforme la matire mme qui est devant elle afin dadresser
aux autres consciences un message qui est aussi un don delle-mme :
ce que lon pourrait exprimer en effet en disant que lacte est toujours
indivisiblement en Dieu et en nous cration de soi et sacrifice de soi.
Et tel est sans doute le secret insondable de tout acte crateur.
Que lacte pur sexprime toujours par la cration, par lappel
ltre de liberts diffrentes dont chacune se donne ltre elle-mme,
cest ce que lexprience vrifie, si nous acceptons dappliquer une
mthode qui nous permet de reconnatre les caractres de lacte pur
dans tout acte de participation. En allant de la libert humaine lacte
pur, nous dcouvrirons entre les deux termes un rapport analogique.
En effet, si nous observons laction mme que nous accomplissons,
nous pouvons la considrer sous quatre aspects successifs : car,
premirement, cest elle qui nous fait tre, deuximement, elle impose toujours quelque modification au monde matriel, troisimement, elle cre par l une communication avec les autres consciences
sur lesquelles elle exerce une influence qui souvent tend se convertir
192
en une domination comparable celle quelle exerce sur les choses,

quatrimement, elle veille et libre dautres consciences, elle tend
multiplier des centres dinitiative personnelle, elle propage autour
delle linitiative dont elle dispose ; et tout le monde est prt reconnatre que cest dans la mesure o elle est capable de monter jusque-l
quelle est plus pure et plus parfaite. Cest l la forme dactivit de
tous ceux que lhumanit a reconnus comme ses matres : la fois des
sages, des hros et des saints. Il ne faut pas stonner ds lors que
lacte qui nest quacte et qui se cre lui-mme absolument (ou encore, qui existe ternellement), nait pas besoin pour sexercer de
sappliquer une matire quil modifie (bien quon lait considr
souvent comme un dmiurge), quil nessaie point de rgner par
lintermdiaire des lois de lunivers sur dautres consciences (bien
quon lait considr comme un souverain despotique), et que cette
cration ternelle de soi ne fasse quun en [183] lui avec linfinie libralit par laquelle il appelle dautres tres partager sa propre puissance et en disposer comme il en dispose lui-mme. Quun sentiment se rpande, quune ide fructifie : ce nest l quune sorte de tmoignage ou dcho de cet acte par lequel une libert se constitue et
dont le propre est den susciter toujours une autre.
ART. 3 : Cest la participation qui fonde lautonomie, au lieu de
labolir.
En tant que notre propre libert nous fait participer un acte qui
est cause de soi, il faut dire que cest au point o sexerce notre libert
que rsident notre tre propre et notre rencontre avec ltre pur. Mais
la libert revendique pourtant une initiative indpendante, de telle
sorte quelle prend toujours la forme dun affranchissement ou dune
libration : lgard de ce quelle nassume pas, elle est une dmarche
de ngation ; dans ce quelle a de positif, lacte pur est sa source ; par
ce quelle a de limitatif, elle en capte et dtourne le cours. Ds lors, on
comprend sans peine comment, si la libert ne sexerce pas ou quelle
que soit la manire dont elle sexerce, rien nest chang dans lacte
pur, bien que tout se modifie, non pas seulement dans mon tre particip, mais dans mon rapport avec les autres liberts et dans le monde
entier de la participation.
193
La libert humaine apparat donc comme la suprme mdiation

entre le monde et lActe pur. Malgr le paradoxe, nous pouvons dire
quil ny a quelle qui nous soit donne, mais de telle manire que
nous soyons pourtant oblig de nous la donner toujours nous-mme :
elle apparat donc ainsi comme tant le contraire mme de toute donne. Mais, puisque le monde nous apparat comme traduisant toujours
les conditions mmes de son exercice, nous pouvons dire quelle cesse
dtre pour nous une donne au moment mme o elle devient pour
nous le principe de toutes les donnes.
Le secret de la participation rside en ceci : cest que, si elle est
une participation un Acte pur, un Soi absolu, elle doit faire de
chaque sujet aussi un acte ou un soi qui, au lieu de possder
lintriorit et la libert absolues, tend indfiniment vers elles. Cest
prcisment lexprience que la conscience nous donne. Cest pour
cela quentre la libert divine et la libert humaine il y a la fois indpendance et identit : indpendance, [184] parce que, partout o la
libert sexerce, elle est un foyer dinitiative original, et identit,
parce que la libert est toujours un acte crateur, de telle sorte quelle
est dans lhomme au-dessus de sa nature ; elle est un idal auquel prcisment il participe dans la mesure o il se dlivre des chanes qui le
retiennent : tre libre, pour un tre, ce nest pas avoir ralis les conditions qui lui permettent de chercher sa lumire et son bien, cest dj
les avoir trouvs.
Nous savons bien que le souci que lon montre dans le monde moderne de dfendre lautonomie de lesprit rend la participation singulirement suspecte. Mais dabord nous ferons remarquer que la participation, telle que nous lentendons, fonde lautonomie au lieu de
labolir ; et cest prcisment parce quelle est participation lacte
pur, cest--dire un pouvoir qui est absolument cause de soi, qui ralise en soi le passage ternel du nant ltre, que notre libert est
possible, que nous pouvons nous arracher la nature et devenir le
principe de nos propres dterminations. La participation ainsi conue
est affranchissement et non point subordination. Mais la participation
a encore lavantage de montrer la fois comment lactivit mme que
jexerce trouve dans lactivit ternelle une source surabondante qui
ne lui manque jamais, et comment le monde dans lequel je prends
place, qui exprime ma limitation et qui pourtant mest donn, coopre
avec moi et ne cesse de me soutenir.
194
ART. 4 : Si lActe pur est tout entier participable, chaque libert

par sa dficience appelle la pluralit infinie des liberts.
Quand une libert limite a apparu (et nous entendons par l
quelle est limite non point dans son pouvoir doption, mais par
lemprunt quelle fait de la puissance dont elle dispose et quelle
npuise jamais et par les entraves auxquelles son efficacit est assujettie), elle appelle lexistence des liberts diffrentes, en vertu de
cette ide que lActe pur ne rserve rien et quil est tout entier participable, de telle sorte que chaque libert, devant parcourir pour son
compte le chemin qui va du nant ltre et restant toujours dficiente, constituerait un privilge insupportable si ce qui nest point
particip par elle ne ltait point par dautres : puisquaucune existence npuise cette participation, poser lune delles, cest sobliger
les poser toutes. Le passage du nant ltre se ralise en chaque
point du Tout, [185] mais il ne peut se raliser en un point sans se raliser en tous, faute de quoi lintgrit et lternit du Tout ne seraient
point sauvegardes. Ainsi, chaque libert, au moment o elle commence sexercer, voque toutes les autres liberts qui, par leur exercice mme, forment avec elle un monde doublement infini, selon
lordre horizontal ou de lextension, et selon lordre vertical ou de la
hirarchie, afin que Dieu se donne tout entier dans une participation
inpuisable, et quil garde pourtant son unit quelle exprime sans jamais la rompre. Si lon voulait traduire cette exigence de la totalit,
qui est insparable de la participation, dans un langage dontologique
et non plus dans un langage ontologique, il faudrait dire que chaque
conscience particulire fait ncessairement appel toutes les autres,
parce que le devoir ne peut tre ralis pleinement par aucune delles,
mais seulement par toutes. Ainsi, ma libert exige toujours autour
delle dautres liberts dont elle est incapable de se passer. Bien
quelle puisse toujours sisoler, elle ne peut pas se suffire. Chaque
conscience a besoin de toutes les autres pour la soutenir. Et si lon
voulait dire quil suffit quelle reste en rapport avec linfinit mme
de lacte o elle puise dans un dialogue solitaire, on montrerait que les
autres consciences sont prcisment pour elle les mdiatrices grce
auxquelles elle entre en communication avec lui dune manire de
plus en plus profonde, par une srie indfinie de suggestions et
195
dpreuves qui mettent sans cesse en jeu des formes nouvelles de participation. Lhistoire de ma vie, cest lhistoire de mes relations avec
les autres tres. Ce sont eux qui me confirment moi-mme dans
lexistence en me prenant comme objet de leur activit, et nous avons
montr que sans eux je nexisterais que pour moi-mme, cest--dire
dune manire subjective, comme une puissance ou comme un rve ;
je ne ferais pas partie du monde. Il ny a pas jusqu la concurrence et
la lutte quils soutiennent avec moi, si je les considre sous leur aspect positif, qui ne mobligent me raliser et ne massujettissent
dans un monde dont lunit drive de la solidarit dynamique de
toutes ses parties.
De plus, jai besoin des autres liberts parce que ma libert ne peut
prendre quune autre libert pour objet. Nous sentons bien quelle ne
sexerce vraiment quen prsence dun tre libre et non point en prsence dune chose. Cest la rencontre dune libert qui nest pas la
mienne qui oblige la mienne sinterroger, sapprofondir et mme
sactualiser. Peut-tre ne se pose-t-elle [186] elle-mme quen prsence dune autre libert qui la contredit, de telle sorte quelle se dcouvre vraiment, non point par son chec devant quelque rsistance
objective, mais par son chec en prsence dune initiative qui nest
pas la sienne, et qui, par consquent, lui montre quelle disposait elle
aussi dune initiative, au lieu de faire corps avec un ordre naturel.
Contrairement la libert absolue, qui nappelle lexistence des liberts particulires que par sa positivit propre, de telle sorte qutant
elle-mme un don, elle se donne elle-mme en mme temps quelle
se donne toutes, chaque libert particulire appelle toutes les autres
liberts, la fois par son caractre positif et par son caractre ngatif :
par son caractre positif, dans la mesure o il y a aussi en elle une surabondance cratrice et gnreuse, et, par son caractre ngatif, non
seulement dans la mesure o elle a besoin des autres liberts pour
suppler ce qui lui manque, cest--dire pour cooprer avec elles la
ralisation de ces fins spirituelles quelle est incapable dobtenir elle
seule, mais dans la mesure aussi o, comme elle a elle-mme dautres
liberts pour objet, elle demande devenir pour elles un objet son
tour, tre soutenue et suscite par elles, comme elle les soutient et
les suscite elle-mme. Cette rciprocit nest possible que par la limitation qui est en nous, de telle sorte que, loin de mconnatre la partie
individuelle de notre nature, chacun la pose comme insparable de sa
196
libert, dont elle est pour ainsi dire le vhicule. Cest pour cela que le
rapport des liberts entre elles exprime toujours un sentiment de tendresse prouv ou sollicit et qui sadresse cet individu qui est en
chacun de nous et qui, ntant pas le mme en vous et en moi, permet
prcisment entre vous et moi une sympathie fonde sur la conscience
de cette misre qui nous est commune. Ce sont les conditions mmes
dans lesquelles la libert sexerce qui forment aussi le principe do la
sympathie drive. Et si on allguait quil ne peut plus se retrouver
dans les relations entre lacte pur et les liberts particulires, cest-dire entre linfini et le fini, on rpondrait quici en effet la rciprocit
se trouve rompue, mais non pas le lien damour, dont la perfection
exige prcisment que les unes ne cessent de recevoir et lautre de
fournir.
[187]
ART. 5 : La discontinuit entre les liberts nabolit ni leur solidarit lgard de lActe pur, ni leur solidarit mutuelle.
La discontinuit des individus apparat comme insparable de la
possibilit mme de la participation. Car chacun demande exercer
une initiative qui lui est propre et qui se marque prcisment par une
sorte de sparation et de rcusation lgard des actions quil na pas
lui-mme produites. A ce prix seulement lintimit de ltre en moi
peut tre sauvegarde. A ce prix seulement la vie et le monde peuvent
tre pour moi chaque instant un vritable recommencement.
On demandera si cette discontinuit par laquelle je me spare des
autres ne me spare pas aussi de lActe pur et ninterrompt pas alors la
participation. Mais on rpondra, dabord, que la dmarche par laquelle
je fonde mon tre propre suppose elle-mme une puissance qui mest
donne et que je me contente dassumer ; ensuite, que je ne puis la
rcuser sans perdre lexistence, bien que je puisse retourner contre son
origine la force mme dont je dispose et quelle ne cesse de me fournir ; enfin, que la dmarche mme par laquelle je me spare dautrui
ne cre entre lui et moi quune sparation relative, la fois parce que
nous sommes tous unis les uns aux autres par la source commune o
nous puisons, et parce que la participation ne cre pas de parties dans
le monde, elle ne rend pas les tres distincts et sans communication :
au contraire, elle tablit entre eux des relations incessantes et lon peut
197
dire que, sils sont solidaires du mme principe par lactivit quils
exercent, ils sont en mme temps solidaires les uns des autres par leur
passivit mutuelle. Ce qui permet de donner la participation son sens
le plus fort et le plus beau, puisquelle nest possible quen obligeant
chaque individu prendre sur lui-mme la responsabilit de toutes les
existences, de tout lunivers et de toute lhistoire. Et tout le monde
sent bien que, si le mot individu exprime toujours une distinction fonde dans la nature entre deux tres dont chacun possde une originalit irrductible, lindividu pourtant nest que linstrument de la personne, et que la personne apparat au moment o lindividu, slevant
au-dessus de la nature jusqu lexistence spirituelle et, du mme
coup, franchissant ses propres limites pour embrasser lunivers entier,
accepte de sassocier selon ses forces lacte mme de la cration.
[188]
Seule la participation nous permet de comprendre comment les
tres sont la fois spars et unis. Ils sont spars par le caractre personnel et libre de lacte quils accomplissent. Et ils sont unis parce
que tous ces actes puisent dans le mme principe lefficacit mme
dont ils disposent. Ils sont donc interdpendants par leur commune
dpendance et solidaires les uns des autres dans lunit dune socit
spirituelle o chacun assume un rle quil a choisi et quil est seul
pouvoir remplir.
Cependant le rapport entre lActe pur et les liberts particulires ne
peut tre dfini que par analogie avec le rapport de chacune de ces
liberts avec toutes les autres. Or, notre propre libert est toujours limite puisquelle est associe une nature individuelle qui lui fournit
la fois une limitation et un instrument. Ds lors, lon peut dire que,
dans la mesure o notre propre libert participe de cette libert pure,
elle limite, de telle sorte que, sous sa forme la plus parfaite, elle
cherche appeler lexistence dautres liberts, les aider et les
soutenir dans leffort quelles font elles aussi pour se librer de leur
nature.
Il faut aller plus loin et dire quelle doit soffrir elle-mme en participation, et quveiller sans cesse lexistence dautres liberts, cest
le seul moyen quelle ait de se raliser. Cest alors seulement quelle
aura une vritable efficacit cratrice. Ce qui justifie la formule quil
ne peut y avoir dautre fin pour lhomme que de devenir un dieu pour
198
lhomme, et nous montre suffisamment que nous ne pouvons rendre

Dieu ce que nous avons reu de lui quen faisant pour les autres ce
quil fait lui-mme pour nous.
ART. 6 : Le paradoxe de la libert est le mme que le paradoxe de
la participation.
Il nest point utile de demander si lacte que nous avons dcrit dans
le livre I tait un acte libre. Il faut dire quil tait la libert elle-mme,
sil est vrai que la libert est lindpendance souveraine et le pouvoir
de tirer de soi toutes ses raisons dagir. Par consquent les difficults
vont commencer maintenant avec ltude de la participation. Car,
dune part, rien ne peut tre particip que la libert ; dautre part,
comment peut-elle ltre sans tre dtruite ?
Nous navons pu introduire quelque lumire dans ces difficiles
[189] problmes quen essayant de rejoindre les rsultats de deux mthodes diffrentes : lune qui est pour ainsi dire dductive, et qui doit
nous montrer que lacte pur ne peut lui-mme sexercer que par une
offre infinie de participation tous les tres particuliers, ce qui est une
thorie de la cration ; lautre, qui en est une sorte de confirmation et
de justification, et qui doit, en analysant la libert mme qui nous appartient, parvenir montrer, dune part quelle sexerce elle-mme par
la mise en uvre dun pouvoir quelle a reu, dautre part que, dans sa
forme la plus haute, elle naspire elle-mme qu crer, cest--dire
susciter hors delle dautres tres tendant aussi se suffire, ou encore
dautres liberts possdant et exerant la mme initiative quelle pratique et exerce elle-mme. De telle sorte que le point le plus haut auquel cherche parvenir la libert dans son dveloppement doit tre la
consommation de son union avec Dieu et la cration dune socit
entre des liberts, cest--dire dune socit spirituelle. On voit donc
quil y a un paradoxe de la libert, mais qui ne fait quun avec le paradoxe de la participation.
Car la libert est une initiative, mais qui est reue. Elle est le cur
de moi-mme et lacte par lequel je me fais, mais en mme temps elle
moblige sortir de moi pour crer sans cesse un objet extrieur
moi. Elle est formation de moi et dtermination de ce que je veux tre,
199
et pourtant actualisation de puissances qui sont dj moi-mme et qui

lui tracent pour ainsi dire son chemin. Elle est toujours une option
entre des possibles ; et pourtant, aussi longtemps quelle demeure une
option, il y a en elle un caractre dhsitation et dimperfection, de
telle sorte quelle ne sachve quau moment o loption ne peut pas
tre autre quelle nest et prsente un caractre de ncessit. Elle est
laffirmation de mon indpendance, de telle sorte que dautres liberts
ne peuvent faire autrement que de la limiter ; mais pourtant, elle a besoin de ces liberts diffrentes, dune part pour la soutenir, et dautre
part pour lui donner une fin semblable elle et digne delle laquelle
elle se consacre : ainsi la libert est cratrice dans la mesure o elle est
aimante. Enfin la libert est une revendication de lindividu spar
cherchant se donner lui-mme tout ltre et toute la perfection dont
il est capable ; et pourtant, elle ne demeure pure que si elle sattache
ne rien possder, et que si tout ce quelle a, elle ne cesse jamais de le
sacrifier.
[190]
B) LEXERCICE DE LA LIBERT
ART. 7 : La libert est un retour zro.
Ce quil y a dadmirable dans lexercice de la libert, cest quil y a

en elle le Tout et le Rien et que cest pour cela que nous sentons en
elle le passage du nant ltre. Elle nest rien ; elle est mme un incessant retour zro. De l laspect ngatif de cette libert qui ne se
laisse ni dterminer ni enclore par aucune des formes de ltre qui sont
dj ralises, qui rompt avec le pass, qui veut tre toujours un premier commencement et jamais une suite, et qui fait que tout tre qui
lexerce rejette loin de lui lhabitude et le souvenir pour se placer toujours lorigine mme de ce quil veut tre, comme si toute sa vie
dhier ntait quune chane dont il pouvait se dlivrer et quil lui suffisait de loublier pour labolir. Le sens de toutes les dmarches de
purification, cest de nous ramener ainsi vers ce pur exercice de la libert do notre tre ne cesse de renatre. Cest donc parce que la li-
200
bert nous spare du monde dj fait, cest parce quelle nest point
elle-mme un objet, quelle svanouit aux yeux de tous ceux qui
cherchent la saisir : il est naturel alors quils ne trouvent rien.
Lobservation objective ne nous rvlera jamais que des choses dj
faites et lordre implacable qui les unit.
Cest pourtant de ce Rien que nous voyons tout sortir, la reprsentation que nous nous faisons du monde aussi bien que les modifications que notre volont lui impose. Si la libert est un retour zro,
cest un zro actif et crateur qui nest rien de plus que la puissance
mme dagir et de crer considre dans son absolue puret. Ainsi la
conscience que nous avons de notre libert en train de sexercer, cest
la conscience mme que nous prenons de laction cratrice, en tant
que nous acceptons dy participer.
La libert, qui nest pas un objet, est donc un affranchissement
perptuel lgard de la tutelle de lobjet, un retour ce zro de la
puissance pure qui, chaque instant, assume nouveau luvre de la
cration. Il ny a pas dhomme qui ne se rveille le matin prt recommencer sa vie tout entire au lieu de la continuer. Ambition illusoire si elle nous fait oublier que [191] nous devons la continuer aussi,
cest--dire accepter les conditions de la participation. Mais alors elle
met entre nos mains lunivers entier comme possible et comme disponible.
ART. 8 : La libert est la disposition du oui et du non.
Cest la disposition du oui et du non qui constitue pour nous
lessence de la libert, et cest aussi dans cette disposition que rside
la fois notre absolu propre et notre participation lActe absolu : notre
absolu propre, puisque nous sommes ici dans le rduit secret o nul ne
peut sintroduire ni choisir notre place et o ce que nous choisissons,
cest nous-mme, non point ltre que nous tions et qui sabolit, mais
celui que nous allons tre, et la participation lActe absolu,
puisquil sagit ici seulement dune option qui, par la possibilit de
dire oui, nous inscrit dans ltre grce une dmarche qui nous est
propre et, par la possibilit de dire non, semble nous en retirer, bien
que ce soit encore une manire de sy inscrire que daccomplir cet
201
acte qui consiste dire non. La libert qui met dans notre me le oui et
le non la fois est donc en nous un pouvoir proprement divin. Seulement, le pouvoir crateur nest rien de plus que le pouvoir de dire oui,
tandis que notre libert ne manifeste son indpendance que par le
pouvoir quelle a de se refuser ltre mme qui lui est propos et par
consquent de se retourner contre sa propre origine. On nen tirera pas
cette consquence que le pouvoir de dire oui et non est situ, dans
lordre de lindpendance et de la libert, au-dessus du simple pouvoir
de dire oui. Car il est facile de voir que ce non lui-mme nest quun
autre oui, un oui pour ainsi dire limit et restreint la participation
coupe du principe mme dont elle dpend, et que ce non tmoigne de
son impuissance puisquil ne russit pas nous retirer ltre que nous
avons reu et que nous acceptons encore dans lacte mme qui le nie.
La gnrosit du don surpasse ici toujours lingratitude du refus. Ainsi
ce pouvoir mme de dire oui ou non qui est le pouvoir de donner ou
de refuser son assentiment, montre bien quil y a en lui une subordination, non pas sans doute en ce qui concerne loption mme quil est
capable de faire, mais en ce qui concerne lobjet mme de cette option. Non point que cet objet soit dj donn avant que cette option
soit ralise ; mais il est pourtant un possible inclus dans lacte ternel
que loption mme dgage comme possible avant de lactualiser.
[192]
Dans le non le plus radical, il y a encore un vouloir singulirement
positif, un vouloir de notre tre particulier et spar, qui accepterait
dabolir le monde et sa propre existence dans le monde plutt que de
ne pas poser cette existence mme comme absolument suffisante. Curieuse contradiction qui nous conduit exiger du relatif lui-mme
quil se convertisse en absolu, en refusant le seul moyen qui permette
cette conversion, qui est de le regarder comme y participant.
Quelle que soit la limitation apparente de la libert, il suffit quelle
nous mette en prsence dun absolu dans le pouvoir quelle a de donner le oui ou le non pour que notre tre, notre connaissance et notre
bonheur dpendent de nous, bien que nous ne puissions toujours produire ce que nous voulons, cest--dire en ralit conformer lunivers
au caprice de nos dsirs. La puissance qui nous appartient est la fois
plus subtile et plus profonde. Car lActe pur, qui est partout prsent,
nous est toujours prsent aussi. Cest lui qui donne notre esprit le
pouvoir quil a de rgler notre attention et de la diriger. Et, dans le
202
monde qui est devant elle, il dpend delle que nous ne manquions
jamais la lumire qui nous est donne, lappel qui nous est fait,
loccasion qui nous est offerte.
En tant que la libert est une participation labsolu, labsolu est
prsent en elle ; et il lest en effet dans le oui et le non quelle est capable de donner. Mais son pouvoir mme de dire non montre quelle
peut elle-mme senchaner, introduire en elle la contradiction en
cherchant refuser ltre par un acte de ngation qui pourtant lui
donne son tre propre, ou se laisser sduire par lapparence et la passion, cest--dire prfrer sa limitation son pur exercice.
On peut dire sans doute de la libert quelle est lintriorit parfaite
et quelle est mme le fondement de toute intriorit, puisque toute
passivit suppose, au moins dans quelque mesure, un agent extrieur
nous et qui nous limite. Cependant il y a cet gard une grande diffrence entre lActe absolu, auquel il ny a rien qui soit extrieur, de
telle sorte que linitiative et lefficacit dont disposent les liberts particulires, viennent encore de lui, et chacune de ces liberts, qui nest
intrieure elle-mme que par loption quelle fait, mais qui suppose
elle-mme une oscillation ininterrompue soit entre la raison et la passion, soit entre la grce et la ncessit.
[193]
ART. 9 : Ce sont les conditions de la participation qui obligent la
libert prendre la forme du libre arbitre.
On comprend trs bien que la libert humaine ait toujours trouv
des adversaires malgr lvidente clart du mot, malgr le tmoignage
constant de la conscience en sa faveur, malgr cette revendication
constante de la libert sociale qui, chez ses partisans les plus zls,
concide souvent, par un curieux paradoxe, avec la ngation mme de
la libert intrieure. Cest que la libert ne peut pas tre donne, mais
seulement les conditions qui permettent de la manifester. Ces conditions peuvent tre ralises, bien que tous les individus demeurent esclaves. Cependant nier la libert, cest se plaindre de ne pas possder
un pouvoir sans limites : or elle nous permet seulement de faire pntrer notre action dans un monde qui la dborde, et par suite elle nous
203
oblige composer toujours avec la ncessit. Elle dispose de certaines

puissances quelle trouve lintrieur de nous, de certains objets
quelle trouve devant nous. Aussi se manifeste-t-elle toujours comme
une option : nous ne la reconnaissons que sous la forme du libre arbitre, de telle sorte quau sens strict, la libert, cest--dire la parfaite
indpendance, serait la marque de lActe pur, au lieu que le libre arbitre serait la marque dun tre particulier engag dans le monde de la
pluralit, qui se trouve toujours en prsence dautres tres dont il faut
quil se distingue, en prsence de diffrents partis dont lun deviendra
le sien.
Non point que ces partis soient autant dobjets dj donns avant
que la libert sexerce, puisque le propre de la libert cest dabord de
les faire natre, cest--dire den dgager la possibilit par un acte de
pense, ni que le libre arbitre possde, dans la sphre mme o il agit,
un caractre absolument crateur, puisquil rside seulement dans un
consentement qui ne peut pas tre forc. En effet le libre arbitre, par
sa liaison avec certaines conditions qui lui sont imposes, avec certains motifs et certaines fins qui lui sont toujours proposes, met clairement en lumire son caractre particip. Et cette participation clate
dautant mieux lorsquon observe quil nentre jamais en jeu sous la
forme dun choix raliser entre des possibles qui seraient sur le
mme plan. Le choix est solidaire de la valeur : il nest intelligible que
par une hirarchie que nous tablissons entre des valeurs diffrentes.
Et le propre du choix, cest de [194] crer la valeur et de la reconnatre tout la fois. Nous rencontrerons mme ici son origine en
mme temps que son vritable critre. Car nous savons tous que le
libre arbitre ne sexerce pas selon un ordre doption horizontal, mais
selon un ordre de prfrence vertical : et cet ordre vertical, chacun de
nous en fait lexprience, selon que son activit spirituelle sexerce
dune manire plus parfaite et plus pure, ou quil sabandonne davantage la passivit et au corps.
204
C) LIBERT ET LIMITATION
ART. 10 : Dire que la libert est le pouvoir de se dterminer, cest

la dfinir comme lacte de la participation.
La dfinition la plus classique de la libert est singulirement instructive : nous disons quelle est le pouvoir de se dterminer. Et il est
remarquable que par dtermination nous entendons aussi bien la dcision volontaire que lacte par lequel nous acceptons de nous donner
nous-mme des limites, cest--dire lacte par lequel nous acceptons
de nous faire. Sortir de lindtermination, cest sortir dun tat qui
jusque-l tait, au moins pour nous, form dun ensemble de possibilits indistinctes entre lesquelles nous navions pas choisi et dont aucune ntait ntre. Se dterminer est videmment, comme on la remarqu si souvent, faire merger lune delles et sacrifier les autres
(bien quaucun choix dans ltre nen puisse rien exclure et quil nous
oblige considrer les possibilits sacrifies comme tant les chelons
et les moyens des possibilits retenues).
Tout acte particulier suppose donc dune part une ide ngative,
cest--dire une limitation ou une ngation de lacte pur, et dautre
part une ide positive, qui marque que cet acte mme, nous le prenons
en charge, au moins jusqu un certain point, ce qui sexprime prcisment par le mot participation. Or, la participation, dira-t-on, qui ne
va jamais sans une limitation, ne peut que me donner le sentiment de
mon imperfection et de ma misre. Mais, pour un tre particulier, se
limiter, cest inscrire dans ltre son tre propre, cest donc consentir
lui-mme tre. Cest dans ce consentement que rside lacte de participation : il est laffirmation non pas seulement de la [195] valeur de
ltre total, mais de la dtermination qui me fait tre. Et il ne faut pas
considrer seulement ce qui lui manque et ce qui la dpasse, mais ce
qui lui est intrieur et ce quelle me permet de possder. Il ne faut pas
oublier non plus que je me dtermine moi-mme par un choix et
mme par une srie de choix, dabord entre ltre et le nant, ensuite
entre des dterminations positives et affirmatives et dautres dtermi-
205
nations ngatives et destructives, enfin entre certaines manires dagir

qui sont en rapport avec ma nature individuelle et rpondent ma vocation et dautres que jexclus parce quelles nveillent en moi aucune puissance et ne sollicitent aucun intrt. On comprend donc que
je me constitue moi-mme en me limitant et que cette limitation
mme devienne la marque propre de lopration personnelle par laquelle jengage ma responsabilit et par laquelle je veux tre ceci et
non point autre chose.
Mais quand on considre ce choix qui nous engage comme une limitation, il semble toujours quil nous fasse perdre quelque bien que
nous possdions dj. Seulement jusque-l aucun bien ntait en ralit possd par nous. La dtermination nest donc pas seulement limitative. Il y a en elle laffirmation dune prfrence, la volont dun
ordre, la vise dune perfection quil nous faut nous-mme crer pour
pouvoir les saisir. Dans ltre absolu, ces limites ne sont quune pure
possibilit ; mais cest parce quelles ne peuvent tre isoles que par
nous : et, au moment o nous les isolons pour les actualiser, nous accomplissons prcisment cette opration originale qui nous fait participer lacte pur. On ne saurait donc point considrer cette opration
comme limitative notre gard, puisquelle introduit dans ltre la
dmarche originale qui nous fait tre. On peut donc affirmer sans
crainte derreur que cest non seulement par labondance et la richesse
des dterminations, mais encore par la rigueur et lachvement de
chacune delles, que se ralise le mieux notre participation la perfection mme de ltre.
ART. 11 : La libert humaine ntant que participation, la ncessit
qui rgne dans le monde marque les limites de son efficacit.
Personne jusquici na entrepris de scruter fond le problme des
rapports de la libert divine et de la ntre. Bien plus, [196] la libert
de Dieu jointe sa toute-puissance a presque toujours t considre
comme faisant obstacle notre libert. On cherchait les concilier
sans y parvenir. On croyait quil fallait, ou bien faire de la libert divine et de la libert humaine deux principes indpendants et antagonistes, ou bien considrer cette libert humaine comme une pure illusion, comme un simple mode de lactivit divine. Il semble donc
206
quon nait le choix quentre un pluralisme et un monisme comme

celui de Spinoza. Pourtant il nous semble que la doctrine de la participation nous fraie un chemin entre ces deux extrmes. Cest dans la
solution que nous apporterons au problme des rapports entre la libert divine et la libert humaine que se trouve le point le plus difficile,
mais en mme temps la pierre de touche de cette doctrine. Cest ici
quelle doit faire la preuve de sa vrit et par consquent triompher ou
succomber. Car si lacte est cause de soi, ou bien il y a une participation relle et lacte ne peut offrir en participation que ce quil a, ou
plutt que ce quil est, de telle sorte que tous les tres qui en participent ont la mme proprit dtre cause de soi ; ou bien les tres particuliers sont considrs soit comme crs par Dieu la manire des
objets fabriqus par un artisan, soit comme tant des modes qui sont
lexpression de la libert divine sans possder eux-mmes aucune initiative et aucune autonomie, et dans les deux cas la participation est
un leurre.
On trouverait une confirmation dune telle vue dans cette observation, cest que ce sont toujours les mmes penseurs qui affirment
lexistence de Dieu et celle de la libert humaine, ce sont toujours les
mmes qui les nient lune et lautre. Les premiers pourtant ont toujours se dfendre contre le reproche et le danger la fois dabsorber
la libert humaine dans la libert divine, alors que, quelles que soient
les difficults dialectiques, ils ont pourtant le sentiment que cest la
seconde qui fonde la premire, de telle sorte que cest au point mme
o notre libert sexerce de la manire la plus pure que notre union
avec Dieu est la plus parfaite. Ce qui confirme en un sens la vrit du
dterminisme matrialiste, puisquil est ncessaire quen nous sparant de Dieu nous devenions prcisment les esclaves des passions,
cest--dire du corps.
On considre presque toujours la subordination des tres particuliers labsolu comme devant entraner la ngation de la libert, ainsi
quon le voit dans le spinozisme. Mais cette [197] consquence ne
peut pas tre accorde. Car si lindpendance parfaite, qui est le caractre de labsolu, ne se ralise dune manire intrieure et positive que
par la libert, cest--dire par le pouvoir dtre cause de soi, on voit
alors que cest prcisment par la libert que la participation
saccomplit et que la ncessit exprime plutt ce qui chappe la participation dans chacune des formes de ltre, mais ce qui rsulte de la
207
solidarit de toutes. Notre participation labsolu rside donc toujours

dans le consentement, qui ne peut pas tre forc, et qui, quelles que
soient les causes qui psent sur lui, garde toujours la disposition du
oui et du non. Lactivit intrieure de tout tre particulier vient de
Dieu, mais devient, par une adhsion qui constitue le moi de cet tre,
lactivit de son propre moi. La libert demeure donc toujours absolue
dans sa forme et Descartes avait bien vu quelle est gale en Dieu et
en nous, bien que lefficacit dont elle dispose soit singulirement
ingale en lui et en nous, ou que, mme, cette efficacit soit en Dieu
tout entire, tandis que la disposition seule nous en est laisse, comme
le voulait Malebranche. Et lon peut dire en un autre sens que la libert divine est rigoureusement sans matire, puisque la matire marque
toujours lcart qui spare delle la libert humaine ou qui mesure la
puissance quelle met en uvre. Aussi ne faut-il pas stonner que la
matire paraisse toujours contredire la libert, quil rgne en elle le
plus rigoureux dterminisme. Ce qui ne nous permet pas de penser ni
quelle mette vraiment la libert en chec, comme si elle provenait
dun autre principe, ni quelle exige que nous cherchions avec elle un
laborieux compromis, puisquelle est toujours la traduction de la libert, quelle en est, si lon peut dire, laspect ngatif, et que, comme elle
marque toujours ses limites, elle lui fournit toujours aussi le point
dappui de tous ses dpassements. On peut aller jusqu soutenir que
les aventures mmes lintrieur desquelles chaque individu se trouve
engag, loin de dpendre dune fatalit qui simpose lui et qui commence par restreindre lexercice de sa libert, sont au contraire
comme une sorte de reflet de cette dtermination originale de notre
libert par rapport lacte absolu. Ce qui est, comme on le voit sans
peine, juste linverse de la position adopte par le dterminisme classique et le seul moyen sans doute daccorder la libert avec la ncessit, sil est vrai que de la ncessit la libert ne pourra jamais tre tire,
tandis quil ny a point de difficult considrer [198] la ncessit
elle-mme comme tant le produit de la libert, la trace quelle laisse
derrire elle et pour ainsi dire lhistoire de ses dfaillances. Bien plus,
il y a l sans doute une vue que lexprience confirmerait facilement
pour tous ceux qui fixent le regard sur lacte intrieur par lequel ils
constituent leur vie secrte et personnelle et ne considrent les vnements de lexistence quen rapport avec lui, au lieu de sattacher
dabord ces vnements en se demandant comment la libert pourrait sintroduire en eux et devenir capable de les modifier.
208
ART. 12 : Tout ce que nous sommes, nous lavons reu et pourtant

cest nous qui nous le donnons.
La libert, cest la participation elle-mme en tant quelle est participation un acte qui est cause de soi et qui ne peut tre prsent dans
mon tre, si humble quon limagine, sans le rendre aussi cause de soi.
Et lon peut dire que loriginalit de chaque tre consiste prcisment
dans la sphre circonscrite o sexerce le pouvoir quil a dtre en effet cause de soi.
Mais ce pouvoir est lui-mme un pouvoir que nous avons reu : il
est en nous disponible avant mme que nous lexercions. La saisie que
nous en faisons est ntre, mais nous pouvons le laisser sans emploi.
Par cette saisie il est premier en nous et rend vritablement chaque
tre cause de soi : mais il nous dpasse pourtant la fois dans sa possibilit, que nous nous bornons actualiser, et dans son efficacit, que
nous nous contentons dobserver comme un perptuel miracle.
On voit la pense hsiter entre ces deux assertions contradictoires :
que tout ce que nous sommes ou tout ce que nous avons, nous lavons
reu, et que cest nous-mme qui nous le donnons. Mais elles sont
toutes les deux vraies et fausses en mme temps. Car en un sens, tout
est reu, mais ce qui est reu, cest la libert, cest--dire la dignit
dtre cause. Or le propre de cette libert, cest demprunter lacte
pur la fois sa vertu opratoire et la matire dont elle dispose, la matire exprimant toujours ce qui manque lopration et qui doit pour
ainsi dire lui tre fourni au dehors : pourtant, cette matire elle-mme
nest pas exclusivement reue, car elle ne peut ltre que par la dmarche mme qui sen empare. De telle sorte que tout nous est donn,
mais la condition que nous acceptions de le [199] prendre et quil
ny a point dautre acte en nous que lusage, ni dautre possession que
lusufruit.
La libert peut bien encore tre regarde comme le passage du
nant ltre, et cette dfinition est juste, au moins jusqu un certain
point, puisque tout ce que la libert produit est nouveau par rapport
ltre libre. Mais cette nouveaut elle-mme nest pas absolue. Elle
fait surgir notre tre propre de ltre total dans lequel il va prendre
209
place, qui lui fournit la fois lefficacit par lequel il se ralise et

ltoffe de toutes ses acquisitions ; cest de cet tre qui se fait luimme ternellement quelle nous permet, en ce point o nous pouvons
dire moi, daccueillir en nous la vertu agissante. Ici nous hsitons et
nous avons un sentiment si vif de la vrit de la participation que cette
libert nous apparat elle-mme limite de toutes parts. Elle lest pour
ainsi dire de trois manires diffrentes :
1 parce quelle est un pouvoir que nous avons reu et quil dpend de nous de mettre en uvre par un consentement que nous
pouvons donner ou refuser ;
2 parce quelle est toujours associe en nous une nature individuelle qui porte en elle certaines puissances dtermines que
nous sommes capable dactualiser ou de laisser ltat de puissances pures et entre lesquelles nous faisons une option par laquelle nous contribuons constituer notre tre propre ;
3 parce que cette libert ne se manifeste par consquent jamais
sous la forme dune cration, mais toujours sous la forme dune
option, soit que lon considre les puissances qui forment
loriginalit de chaque moi, soit que lon considre les objets
mmes qui lui sont offerts et auxquels son activit sapplique,
soit que lon considre la proportion qui doit stablir entre ces
puissances et ces objets et par laquelle nous russissons raliser un accord entre notre vocation et notre destine.
210
[200]
PREMIRE PARTIE
Chapitre XII
LA LIBERT ET LINTERVALLE
A. LINTERVALLE ET LE JEU
DE LA PARTICIPATION
ART. 1 : La notion dintervalle est insparable de celle de participation.

Le propre de la participation, cest de crer un cart entre lacte total et lacte particulier, afin prcisment que lacte pur ne cesse
dinspirer et de soutenir lacte particulier qui pourtant doit sen sparer de manire raliser une dmarche personnelle et assumer une
initiative qui lui est propre. Ce qui dfinit chaque domaine daction,
cest lintervalle lintrieur duquel notre action pourra sexercer. Et
on comprend sans peine quil peut tre dfini la fois par son tendue,
cest--dire par le champ quil laisse notre initiative, et par le terme
spcifique dont il nous spare, qui est toujours en rapport avec la vise
de lactivit de participation. Il ny a point de diffrence entre la tho-
211
rie de lintervalle et la thorie de la participation. On peut dire que cet

intervalle, il ny a point de conscience qui nen sente vivement la ralit : cest cet intervalle que lon songe lorsquon considre la conscience comme un manque que le dsir, la volont, le rve ou
lesprance cherchent galement remplir. Cest cet intervalle aussi
que certains philosophes modernes dsignent par ces termes de fissure
ou de flure, comme pour marquer la prsence au cur mme des
choses dune sorte de dfaut ontologique qui serait essentiel
lexistence mme de lunivers. Cest cet intervalle encore dans lequel
sengagent tant daspirations insatisfaites et qui donne toutes les
formes du pessimisme une faveur secrte lintrieur [201] de chaque
conscience. Cest cet intervalle enfin que ( la suite de Platon, qui essayait vainement de se dgager de ces chanes rigoureuses par lesquelles Parmnide assujettissait la pense ltre), tant de philosophes
rclament comme le non-tre ncessaire lindpendance de tout tre
particulier, son dveloppement, sa puissance dinvention et de
cration. Il est pourtant vident que cet intervalle nest un manque que
pour nous : car il exprime prcisment cette plnitude de ltre concret, toujours prsent, toujours offert, mais laquelle nous ne cessons
de rpondre par une action qui nous est propre et qui seule est capable
de rendre ntre, selon une perspective unique au monde, sa surabondance sans mesure.
Aussi la mditation de lintervalle ne produira-t-elle en nous aucun
gmissement, mais seulement cette motion pleine de gravit qui est
insparable de la dcouverte, en mme temps que de notre dpendance lgard de lacte crateur, de la ncessit o nous sommes
den prendre possession afin de contribuer, en nous faisant nousmme, changer aussi la face du monde. Car lintervalle est indispensable la libert ; il est la condition mme de son jeu. Cest grce lui
que la vie reste pour nous une initiative ininterrompue, un recommencement indfini, une promesse toujours nouvelle, mais aussi une suite
imprvisible dpreuves que lon accepte et de dons que lon reoit.
Lintervalle, cest le moi lui-mme qui fait natre sous ses yeux un
monde dont il fait partie et qui pourtant nappartient qu lui seul.
Ainsi celui qui suit les leons dun matre qui enseigne la libert,
fonde sur cet enseignement sa libert personnelle. Mais il nest pas sr
que cette libert puisse se donner tout ce que la libert du matre se
donnait elle-mme ; la distance qui les spare se mesure par tous les
212
objets qui rappellent encore cet enseignement et qui nont point t

convertis par le disciple en actes de sa libert propre.
ART. 2 : Lacte franchit lintervalle absolu entre le nant et ltre,
en le convertissant, lintrieur de la participation, en un intervalle
entre le possible et le rel.
On considre presque toujours lintervalle comme premier et le
rle de la conscience serait den runir les bords par une action que
lon dfinit alors naturellement comme une action [202] de synthse.
Mais il ne faut pas oublier que lintervalle nat dabord dans ltre
comme une condition de la participation et par consquent de toutes
les synthses par lesquelles chacun de nous le remplit, selon ses
forces, en vertu dun acte libre.
Lintervalle absolu serait lintervalle mme qui spare le nant de
ltre, mais cet intervalle infini, cest celui qui est en quelque sorte
ternellement franchi par lacte pur, en tant quil est crateur de luimme, et par lacte particip, en tant quil nous permet pour notre
compte de passer nous-mme, chaque instant, du nant une existence qui nous est propre. Mais limpossibilit o nous sommes de
poser le nant autrement que dune manire verbale nous oblige tablir dans ltre mme cet intervalle entre lessence et lexistence, qui
peut tre travers en deux sens diffrents sil est vrai quen Dieu
lexistence est la suite de lessence, et quen ce qui nous concerne,
nous ne devons poser notre existence quafin de pouvoir trouver notre
essence : car on peut bien dire que lexistence appartient nos corps
ou luvre de nos mains, une fois quelle a t ralise, mais ni nos
corps, ni luvre de nos mains, nauraient de signification vritable
sils ntaient pas les instruments qui nous permettent de mettre en
uvre notre activit intrieure afin de raliser, en lexprimant, notre
essence spirituelle.
Nous creusons encore un intervalle entre les possibilits et ltre,
qui est ncessaire pour que ltre devienne notre tre. Mais nous savons bien que le possible est lui-mme dans ltre et mme quil y a
dans ltre une pluralit de possibles entre lesquels il faudra que nous
choisissions notre tre propre. Or notre tre nest dabord que ltre de
213
cette possibilit ; et mme de ces possibilits diffrentes, jusquau

moment o lacte libre aura indivisiblement fond en elles notre vritable ralit. Cet intervalle entre ltre possible et ltre rel se retrouve dans lintervalle qui spare pour la pense la ngation, qui est
riche dune pluralit daffirmations possibles, de laffirmation relle,
et labsence, que je peuple aussi des prsences possibles, de la prsence actualise.
Nous avons prsent autrefois sous le titre : La perception visuelle
de la profondeur, lillustration la plus clatante de la thorie de
lintervalle. Cest lintervalle en effet que la perception visuelle ouvre
devant nous, intervalle inond de lumire qui nous permet de nous
reprsenter tous les objets dans la mesure o ils ne concident pas avec
nous, mais qui ouvre [203] devant nous le chemin du dsir et qui permet au mouvement de le parcourir jusquau moment o nous atteignons lobjet lui-mme, cest--dire au moment o nous pouvons entrer en contact avec lui et le possder. La profondeur de limage visuelle exprime la distance qui spare la possibilit de lactualit, et
cest le mouvement libre qui seul convertit lune dans lautre.
Il est remarquable que les oppositions devenues presque classiques
aujourdhui de la raison constituante et de la raison constitue chez M.
Lalande, et en un sens diffrent, de la volont voulante et de la volont voulue chez M. Blondel, sont destines lune et lautre mesurer
lintervalle qui spare lacte profond, dans lequel notre initiative ne
cesse de puiser, de lopration qui lexprime et qui demeure toujours
son gard imparfaite et inacheve. Nul ne peut douter que tous les travaux de notre vie, toutes les uvres que nous accomplissons, et
lexistence mme du monde, que nous ne cessons de percevoir et de
transformer, naient pour objet de les faire concider.
ART. 3 : Lidentit et la diffrence entre ltre et lActe suffisent
justifier lintervalle entre le sujet et lobjet.
Lidentit que nous avons tablie dans la seconde partie du livre I
entre ltre et lActe tait fonde sur cette double affirmation : dune
part, que la ralit laquelle notre conscience nous permet daccder
est tre et non point apparence, et, dautre part, que cette ralit ne
214
peut tre intrieure elle-mme que si elle est un acte qui se fait. Mais
do vient que nous pouvons nous servir indiffremment pour la dsigner des deux termes tre et acte, sinon des conditions mmes dans
lesquelles la participation se produit et qui font que jaccomplis moimme une dmarche personnelle, temporelle, abstraite ou intentionnelle, toujours inacheve, qui soppose un objet dont elle se distingue, dont elle cherche semparer, soit pour se le reprsenter, soit
pour le modifier, et sur lequel il faut toujours que lacte vienne pour
ainsi dire se poser afin quil se ralise ? Or, cest cet objet, qui semble
exister sans nous, bien quil ne puisse merger de notre conscience
que par rapport une dmarche qui vient de nous et qui ne se rsout
jamais dans les oprations que nous entreprenons pour lassimiler ou
le produire, qui constitue pour nous ltre vritable.
[204]
Lopposition classique entre le sujet et lobjet apparat comme
lexpression la plus simple de lintervalle qui spare de lacte pur
lacte particip. Car il faut remarquer que tour tour nous considrons
le sujet comme une activit imparfaite qui sefforce denvelopper un
objet qui le dpasse toujours, et lobjet comme une dtermination particulire qui borne, mais npuise jamais la puissance infinie du sujet.
Ce qui sexplique aisment si lon songe que, dans ltre absolu, il ny
a point de distinction entre le sujet et lobjet, mais que, ds que celleci commence se faire jour, lintervalle qui se creuse peut tre mesur
dans deux sens opposs : soit que la limitation se montre du ct du
sujet qui prend conscience de son inadquation lgard de la totalit
de lobjet, soit quelle apparaisse du ct de lobjet que la pense circonscrit, mais qui nexprime jamais toute sa fcondit. Cette sorte de
rciprocit nest une contradiction quen apparence, si lon consent
rflchir que ltre pur, puisquil ne comporte aucune sparation entre
le sujet et lobjet, pourra tre considr tour tour comme un sujet
infini dont lobjet particulier figure et capte une des oprations possibles et comme un objet infini dont le sujet individuel cherche une
possession qui lui chappe toujours. On comprend que ces deux perspectives contiennent toutes les deux une part de vrit et quen
saffirmant isolment elles donnent naissance au conflit de lidalisme
et du ralisme, qui est de telle nature que chacun deux pourtant est
assur de triompher dans la perspective mme quil a choisie. On voit
bien alors que le propre de la conscience, cest prcisment de se
215
constituer elle-mme en opposant le pensant et le pens : un cart les

spare toujours et lempche de concider jamais soit avec lintgralit
du pensant, soit avec lintgralit du pens qui, dans ltre total, sont
identiques lun lautre ; cet cart parat toujours se produire soit
partir de lun, soit partir de lautre, et tout son effort est de le remplir. Il est pour ainsi dire le milieu de la participation et ce que nous
venons de dire montre assez pourquoi celle-ci nous parat accrotre
tantt lactivit intrieure dont nous disposons et tantt notre rayonnement sur le monde des objets.
[205]
ART. 4 : La conscience tout entire oscille dans lintervalle qui spare la nature de la libert et laction que jaccomplis de la rponse
qui mest faite.
On a bien tort de chercher dans la libert une forme dactivit qui
nous appartiendrait en propre et qui, possdant un caractre crateur,
ne serait pourtant qu nous seul. Agir, cest consentir une activit
qui nous est propose, accomplir une option par laquelle elle sexerce
en nous et devient ntre. Mais puisque notre activit est participe, il
est vident quil y a en elle la fois de linitiative et de la contrainte.
O est linitiative, sinon dans les oprations qui dpendent de notre
esprit ? O est la contrainte, sinon dans les tats qui nous sont imposs
par le corps ? Mais dans les oprations mmes qui dpendent de notre
esprit il semble encore que le moi obisse une loi laquelle il peut
se drober, soit par inertie, soit par rvolte ; par contre, quand il y
cde, il ny a point en lui de contrainte, puisque lacte quil accomplit
et lacte par lequel il consent cet accomplissement ne se distinguent
plus.
Le moi est pour ainsi dire pris dans une alternative ; et la conscience est toujours la conscience dune oscillation entre deux ordres
qui nous passent tous les deux : lun est celui de lesprit auquel on ne
participe quen le faisant sien, et lautre est celui de la nature auquel
on ne participe quen le subissant. Le propre de la libert est de nous
incliner soit vers lun soit vers lautre. Seulement, il ny a pas entre
eux symtrie, car tre libre dopter, cest avoir accd lexistence
spirituelle, qui pourtant ne peut devenir mienne que si je la veux, de
telle sorte quelle ne serait point participe si elle ne pouvait pour ain-
216
si dire se retourner contre son propre principe et sasservir la matire. La caractristique du libre arbitre, cest de nous permettre
dopter, si lon peut dire entre la libert et la ncessit ; cest de pouvoir affirmer ou nier la libert dont il dispose, la garder ou la perdre,
de telle sorte quil se dcide toujours entre une activit quil reoit,
mais condition quil la mette en uvre, et une passivit qui simpose
lui et laquelle il lui suffit de sabandonner. Non seulement ma volont personnelle oscille toujours entre elles, mais encore il y a toujours dans la participation une implication de lactivit et de la passivit : ce qui suffit expliquer, dune part, pourquoi je suis passif aussi
lgard de [206] mon activit elle-mme et, dautre part, pourquoi
tout abandon que je puis faire retentit son tour sur mon activit, la
distend et moblige la reconqurir.
Il y a donc un intervalle dans lequel oscille notre conscience et
sans lequel elle naurait aucun jeu. Pour dterminer dune manire
plus prcise la nature de cet intervalle, il suffit dobserver quil y a
une nature qui nous a t donne et dont on ne peut pas dire que nous
soyons responsable, bien que lhrdit empche peut-tre quil y ait
rien dans le monde qui soit une donne pure et qui chappe toute
responsabilit. Mais sil ny avait en nous que la nature, il ny aurait
pas place pour la libert. Or nous sommes aussi une raison, et si nous
ntions rien de plus nous serions comme un automate spirituel. Mais
nous sommes raison et nature et notre conscience se porte de lune
lautre sans tre jamais entrane irrsistiblement ni par lune ni par
lautre. Notre raison resterait abstraite sans la nature qui lui donne une
matire ; notre nature resterait aveugle si notre raison ne cherchait
sen emparer. Ni lune ni lautre prise isolment ne suffirait constituer notre moi ; la seule chose qui nous appartienne, comme le voulait
Descartes, cest lusage de notre raison, mais dans ses rapports avec
notre nature.
Un nouvel intervalle apparat donc entre lacte que je fais mien et
la rponse qui lui est donne. Peut-tre reconnatrait-on que toute la
dialectique de la pense et de la volont consiste pour nous obtenir
une correspondance entre laction que nous accomplissons et un rsultat que nous cherchons produire. Cest l que rside le principe de
toutes les mthodes que nous appliquons, de toutes les rgles que nous
mettons en uvre. Mais aucune mthode, aucune rgle ne russit jamais tout fait. Le rsultat nous chappe jusqu un certain point. Il
217
nous apporte tantt plus et tantt moins que nous navions espr ; et
la dialectique de la conscience est celle de nos succs et de nos
checs, cest--dire dune manire plus gnrale, de nos preuves. Sil
nen tait pas ainsi, notre vie ne courrait pas de risques. Elle se dvelopperait en vertu dun mcanisme infaillible. Elle ne connatrait ni
linvention personnelle, ni la bonne volont, ni lenrichissement.
Mais entre laction et le rsultat, lintervalle se prsente sous deux
aspects diffrents : cest dabord un intervalle qui est le mme pour
moi et pour tous et qui apparat comme cr par les conditions mmes
dans lesquelles se ralise la participation en [207] gnral et la constitution mme de tout tre fini ; cest ensuite un intervalle subjectif, individuel et variable qui exprime les conditions dans lesquelles
sexerce ma libert et qui met en rapport la perspective que jacquiers
sur le monde, non seulement avec mon originalit propre, mais encore
avec lactivit dont je dispose, cest--dire avec mon mrite.
B) LINTERVALLE
ET LA DISPARIT DES CONTRAIRES
ART. 5 : Lintervalle suscite toujours des couples de contraires,

dont lun possde toujours un privilge positif et nappelle lautre que
par sa limitation, comme on le voit dans les couples de la ncessit et
de la libert ou de lacte et de la donne.
On ne manquera pas de considrer lingalit qui existe entre les
deux contraires que lon associe en diffrents couples. Il y en a toujours un qui possde par rapport lautre une priorit positive et
lautre en est toujours en quelque sorte la ngation, ce quil est facile
de justifier par des exemples. Mais si lun de ces deux termes possde
toujours par rapport lautre un invincible ascendant, cest parce que
leur opposition se ralise toujours au sein dun terme plus haut
lintrieur duquel nat lintervalle qui les spare et qui est ncessaire
leur jeu. En cela consiste le secret de la participation.
218
Ainsi nous pouvons opposer lune lautre la libert et la ncessit, qui nont de sens que lune par rapport lautre, la libert tant
elle-mme le terme premier, puisque nous avons sans doute une exprience de la libert et que la ncessit ne peut tre dfinie que par ngation, comme ce qui ne peut ni tre, ni tre conu autrement quil
nest. La libert au contraire se trouve toujours lie loption et la
possibilit. Or cest dans lintervalle qui spare les deux termes de ce
couple que sexerce lactivit qui nous est propre. Mais il est vident
que ce couple lui-mme na de sens que par rapport un Acte suprme dont la libert tient tout ce quil y a de positif en elle, auquel
pourtant elle ne fait que participer, ce qui fait quelle appelle son contraire, savoir la ncessit, comme condition et expression la fois de
son opration. Cest cette limitation introduite jusque dans ma libert
mme qui en fait un libre arbitre, cest--dire [208] une facult capable dopter entre une libert pure vers laquelle elle cherche toujours
slever et une ncessit qui menace de lasservir et laquelle elle
risque toujours de succomber. Cependant lActe suprme dont nous
parlons ici surmonte la fois la libert et la ncessit : au lieu dtre la
synthse qui les unit, il est plutt le principe qui fonde leur opposition.
Car il est une libert parfaite qui trouve en elle-mme lunique origine
de ce quelle est ou de ce quelle fait, mais qui ne peut pas connatre
ces imperfections dans la connaissance et ces hsitations dans la dcision insparables dune libert doption : de telle sorte quau lieu de
sopposer la ncessit, il concide avec elle dans lindivisible unit
dune spontanit spirituelle.
Il est facile de voir que nous pouvons opposer de la mme manire
lacte la donne en montrant que ces deux termes sont corrlatifs,
mais que lacte possde une priorit puisquil ny a de donne que par
lui. Et pourtant cette opposition ne se ralise que par un Acte qui ne
comporte aucune limitation, auquel ne rpond aucune donne et qui
rend possibles la fois lacte particip et la donne qui lui est corrlative. Dans le couple form par lactivit et la passivit, la passivit est
subordonne lactivit, puisquon peut dire de la passivit quelle est
une non-activit, une activit limite et interrompue, mais non point
de lactivit quelle est une ngation de la passivit ou une moindre
passivit, ce qui ne suffirait pas engendrer lactivit, sinon dans la
mesure o, en niant la ngation qui est insparable de cette passivit,
on fait apparatre justement laffirmation primitive sans laquelle la
219
premire ngation naurait pas pu tre. Cela montre suffisamment que

lopposition de la passivit et de lactivit se produit elle-mme au
sein dune activit suprieure aux deux termes du couple et dans laquelle elles se dterminent et sopposent. La passivit est donc toujours seconde, mais elle ne lest par rapport lactivit avec laquelle
elle forme couple que parce que toutes les deux le sont dabord par
rapport une activit participable qui surpasse lactivit participe.
Ainsi, cest parce que lopposition de lacte de participation et de la
donne donne au premier de ces termes un privilge de droit sur le
second lintrieur mme du couple que nous pouvons considrer
lActe pur comme un absolu qui puise la totalit mme de ltre, qui
est au-dessus de la participation et qui en fournit toutes les conditions.
[209]
ART. 6 : Dans les couples de lun et du multiple, de luniversel et
du particulier, de la prsence et de labsence, il y a aussi un privilge
positif de lun, de luniversel et de la prsence.
De mme nous posons toujours le couple de lun et du multiple o
les deux termes se dterminent lun par rapport lautre. Mais lun
possde une prminence par rapport au multiple, qui est le non-un ;
cest lun, si lon veut, qui est laffirmation puisquil est lacte de
lesprit, et le multiple la ngation puisquil ne cesse de nous fuir aussi
longtemps que lun ne la pas ressaisi, par exemple en le comptant, en
en faisant un nombre. Mais poser cet un, qui est le contraire du multiple, cest donc se rfrer un Un qui contient en lui les deux contraires, soit que le multiple soit obtenu par division de lun et atteste sa
richesse, soit quil soit obtenu par multiplication et atteste sa fcondit. La division fait apparatre le multiple dans lun comme la ralit
mme qui le remplit, comme linfinit quil contient en puissance ; et
la multiplication est la mme opration mais considre dans son dveloppement plutt que dans son principe : pas plus que lautre elle
nabolit lun qui la produit et ne pose dans le multiple aucun terme
nouveau sans lenfermer avec ceux qui le prcdent dans lunit dun
nombre, cest--dire dans sa propre unit, dont le multiple tmoigne
toujours, puisquil ne russit point lui chapper.
Il est remarquable que la connaissance elle-mme se prsente toujours nos yeux sous la forme dune opposition entre luniversel et le
220
particulier. Ici luniversel possde encore une sorte de privilge

puisquil exprime lunit mme de notre esprit ; aussi on comprend
que luniversel ait t considr comme lobjet propre de la connaissance, que le particulier lui fasse chec et que nous cherchions toujours ly rduire. Si tout acte de lesprit prsente ncessairement un
caractre duniversalit, nous pouvons dire que le particulier, cest
prcisment sa ngation, cest--dire le non-universel. Pourtant, dans
lopposition de luniversel et du particulier, luniversel est lui-mme
toujours abstrait et cest le particulier qui est concret. Aussi peut-on
les considrer lun et lautre comme la scission dun Universel concret
qui les comprend tous les deux et qui, au moment mme o la participation commence, ne nous permet prcisment de saisir luniversel
que sous la forme dune puissance pure, ou dune [210] catgorie,
dont la simple application ne suffit pas nous donner la prsence du
rel, et le concret sous la forme dun particulier qui ne peut tre,
semble-t-il, que donn, qui rsiste aux entreprises de la pense et ne
cesse de les limiter.
On rencontrera les mmes caractres enfin dans lopposition de la
prsence et de labsence. Car il est vident que la prsence et
labsence ne peuvent tre penses que par leur corrlation. Mais nul
ne doutera que ce ne soit la prsence qui est positive, mme si elle se
rvle nous avec une acuit particulire quand labsence tout coup
cesse ; et nul ne peut mettre en doute que cest labsence qui est sentie
comme une non-prsence. Mais il est remarquable que toute absence
est ncessairement absence de quelque chose. Autrement, elle ne se
distinguerait pas du nant. Nous ne pourrions mme pas en parler.
Non seulement le sentiment de labsence est lui-mme prsent, mais
lobjet absent est lui-mme prsent de quelque manire soit par lide
qui nous le reprsente, soit par lappel qui nous porte vers lui, soit par
le vide quil nous fait prouver, soit par le besoin que nous en avons
ou le simple malaise que cette absence mme nous donne. Cest donc
le signe que cette absence elle-mme nest quune forme particulire
de la prsence, une prsence insuffisante et mcontente delle-mme
qui cherche en susciter une autre qui lui manque. Nous ne pouvons
pas avoir lexprience dune absence vritable et absolue. Nous passons sans cesse dune prsence une autre, et cest la premire que
nous appelons absence lorsque cest lautre que nous dsirons. Mais
ce sont l des dterminations opposes dune Prsence absolue et qui
221
ignore labsence, lintrieur de laquelle les prsences particulires

sont toutes comprises bien quelles paraissent sexclure dune certaine
manire, comme la prsence du dsir exclut la prsence de la chose et
peut tre nomme son gard une absence.
C) LINTERVALLE
ET LE MOI QUI SE RALISE
ART. 7 : Le moi ne concide jamais avec lui-mme et lintervalle qui

len spare est exprim par sa facult infinie de dpassement.
La difficult mme o nous sommes de dfinir la nature du moi et
de le saisir jamais comme un objet spar nous montre [211] bien la
vritable nature de la participation. Nous ne rencontrons le moi nulle
part : il est un tre qui se forme, mais qui nest jamais form, qui se
cherche, mais qui ne se trouve jamais. Si nous regardons du ct des
objets, nous ne voyons rien de plus que notre corps au milieu du
monde : nul ne consent dire que ce corps, cest le moi. Si nous regardons du ct de cette activit invisible qui ne fait quun avec la
conscience de soi, nous ne trouvons en elle quune potentialit mystrieuse, mais quil dpend de nous dactualiser, un idal vers lequel
nous ne cessons de tendre et avec lequel nous ne conciderons jamais.
Ltre du moi est un tre limit, mais qui ne veut pas rester enferm
dans ses propres limites : quil les sente, cest le signe quil est dj au
del. Cest donc un tre qui se dpasse toujours, mais qui, dans
leffort mme quil fait pour se dpasser, avoue les limites o il demeure retenu. Il est le rapport, ou linstable quilibre, entre ses limites
de chaque instant et sa facult infinie de dpassement. Cette facult de
dpassement exprime lintervalle dans lequel le moi ne cesse de se
mouvoir ; et cest le mme intervalle, mais aussi le mme quilibre
instable entre ce que nous sommes et ce que nous voulons tre, que
lon retrouve soit dans lopposition entre notre nature individuelle, ou
notre caractre, et cette lgislation universelle et rationnelle laquelle
nous essayons de le soumettre, soit dans lopposition entre cette vie
purement extrieure que nous menons presque toujours (et dans la-
222
quelle nous cdons aux sollicitations soit du corps, soit de la socit),

et cette parfaite intriorit nous-mme que nous poursuivons sans fin
et qui nest pour nous quun idal toujours lointain et toujours menac.
Lactivit propre du moi appelle ncessairement lide dun intervalle lintrieur duquel elle joue. Cet intervalle mesure le champ o
elle sexerce, lui permet de tracer les chemins o elle sengage et
dallier linitiative quelle met en jeu une contrainte qui la limite et
quelle subit. Cest dans cet intervalle que se nouent toutes les relations quelle a avec le monde et que se forme le monde mme o elle
vit. La ralit concrte de cet intervalle saccuse en nous par lcart
qui spare ce que nous dsirons de ce que nous avons. Et lon peut
dire que ltre nous devient prsent non pas au moment o le dsir
cesse, mais au moment o le dsir concide avec lobjet du dsir. Cest
dans cette rencontre que se produit lacte qui nous donne ltre. Enfin
cet intervalle est mesur par le temps, cest--dire par le chemin [212]
mme qui nous est donn entre les deux limites de la naissance et de
la mort, et qui nous permet de faire un certain usage de ltre que nous
avons reu en lui imprimant la marque de tout ce que nous avons
choisi. Cest le temps qui, en introduisant le retard dans notre vie,
creuse cette triple distance entre le fini et linfini, lide et ltre,
labsence et la prsence, qui est la condition mme de toute participation.
ART. 8 : Lintervalle quantitatif qui spare lindividu du Tout ne
prend une valeur concrte que par lintervalle qualitatif qui spare
chaque individu de son essence ou de sa vocation.
Il y a dans le problme de la participation une ambigut essentielle
quil importe de dissiper. Car nous pensons presque toujours que
lintervalle qui spare lActe pur de lacte particip est dordre exclusivement quantitatif. Ds lors il nous semble que le propre de la participation, cest de marquer nos limites, mais aussi de les repousser sans
cesse : il lui suffit de saccrotre toujours, elle doit sengager dans un
progrs qui va jusqu linfini. Cest l un aspect de la participation
que lon ne veut pas mconnatre, mais qui pourtant a un caractre
abstrait, schmatique, et qui exprime seulement, pour ainsi dire, la
223
possibilit de la participation telle quen droit elle est offerte tous.

Elle offre pour les diffrentes consciences un terrain de comparaison
qui permet dtablir entre elles des rangs, ce qui lui donne une sorte de
sduction. Mais la participation quantitative voque seulement la dilatation de notre action phnomnale travers lespace et le temps. Or
nous savons bien que la valeur mtaphysique de la participation consiste non point dans son tendue, mais dans sa profondeur. Chacun de
nous sent quil y a beaucoup de vanit dans cet accroissement indfini
de notre puissance sur les choses ou sur les ides, qui risque de nous
loigner toujours davantage de notre essence vritable. Cette extension continue de la participation na de sens que si elle est une occasion qui chaque fois nous oblige accomplir le repliement sur soi qui
nous rend nous-mme. En ce sens, notre facult dintriorisation est
proportionnelle notre risque de divertissement. La fin que les
hommes poursuivent nest point la mme pour tous : chaque individu
cherche une possession de lui-mme absolument originale et qui est
lexpression de sa vocation spirituelle. On a raison de vouloir dpasser
toujours ses propres limites. Mais il [213] faut distinguer entre les limites de lexistence qui nous est donne et celles de lessence que
nous cherchons acqurir. Cest dans lintervalle qui les spare que
notre activit possde une efficacit vritable. Il arrive que notre vie
soit manque, faute pour nous davoir su reconnatre la destine laquelle nous tions appels, faute davoir su nous enfermer assez rigoureusement dans les limites de nos puissances et davoir su raliser
tout ltre quelles enveloppaient.
Ce nest pas dans le rve de linfini, ni mme dans laspiration indtermine qui nous porte vers lui, que labsolu se rvle nous, mais
dans la manire dont nous savons circonscrire ltre que nous sommes
et pousser jusquau dernier point la vocation qui nous est assigne : en
ce sens, cest souvent ltroitesse qui est la richesse vritable et la fidlit soi qui est la vritable fidlit Dieu. On comprend alors
pourquoi cest dans la saisie de ses dterminations particulires que se
ralise le mieux notre union avec ltre total, et pourquoi cest dans
lexact accomplissement de nos tches limites que notre participation
lActe pur est la plus parfaite. Notre communication avec linfini
sexprime par la perfection de notre action en chaque point. Linfini
nous engage dans une srie dessais qui na point de terme, mais ces
essais tendent toujours eux-mmes, comme on le voit dans luvre
224
dart, la possession actuelle dun objet qui les intgre tous, qui nous
donne une satisfaction dernire et qui, sans arrter le mouvement de
limagination, lui donne, lintrieur de ses propres bornes, un aliment pourtant inpuisable. La participation quantitative ouvre devant
nous les voies communes qui permettent chacun de nous dobtenir
avec ltre une concidence unique et qualitative do toute diffrence
de grandeur sest retire. Ce qui se trouve suffisamment justifi par
lintervalle qui spare la pense mathmatique de la ralit sensible, le
mouvement de son produit, et, dans la cration artistique, la technique
la plus savante de la plus humble russite.
Ainsi la marque vritable de la participation ne rside point dans
lapparition dune infinit quantitative lintrieur de laquelle notre
esprit sengagerait pour obtenir un accroissement sans mesure. Car
linfinit quantitative exprime bien sous une forme symbolique la loi
de la participation qui, en joignant mon tre particulier ltre total,
me met en rapport avec une ralit qui ne cesse de me fournir ; mais,
la considrer isolment, [214] il semble quelle moblige moins encore me chercher qu me fuir, quelle mempche de rien possder
en me laissant toujours galement loign dun bien que je poursuis et
qui mchappe toujours. Elle exprime le progrs de la participation,
mais non point sa valeur concrte et individuelle : celle-ci ne se ralise
que par la qualit, qui est corrlative de la quantit et qui lui donne
elle-mme un contenu et une signification.
Il ny a que lacte accompli par tel individu, en tel lieu et tel moment, qui soit un acte rel. Mais alors, il fait toujours surgir du rel
une forme de participation unique et incomparable qui ne doit pas tre
value seulement selon la grandeur, mais selon la proportion, la mesure et la justesse. Il y a peut-tre dans notre vie des sommets qui ne
peuvent pas tre dpasss. La qualit est dans lordre objectif ce que
la vocation est dans lordre subjectif. Il existe un absolu de
lindividualit, un dernier terme dans lactualisation de ses puissances
propres qui est, si lon peut dire, sa perfection. Chacune de nos dmarches relles en demeure spare par un intervalle qui lui donne
prcisment son lan et son jeu.
225
ART. 9 : Chaque tre essaie de franchir, sans y parvenir jamais tout

fait, lintervalle entre ltre et lavoir.
On a souvent essay pendant ces dernires annes, aussi bien en
Allemagne quen France, de pntrer la relation entre tre et avoir 6.
Ces deux auxiliaires qui gouvernent notre langue et notre pense expriment peut-tre tous les objets auxquels nous pouvons prtendre. Et
lon na pas de peine montrer que les hommes les plus profonds ne
se proccupent que dtre et les plus lgers que davoir. Pourquoi, sinon pour cette premire raison que je ne suis rien sinon ce que je suis
capable de me faire, de telle sorte que ltre est souverainement exigeant puisquil moblige mettre en jeu toute mon activit, au lieu
que lavoir, cest ce que je reois, cest ce qui me permet de disposer
de certains biens par lesquels jaccrois sans cesse ma possibilit dtre
affect, ce qui limite mon ambition la recherche dun objet capable
dagir sur moi ; et pour cette seconde raison aussi, cest que mon tre
est invisible et me rduit [215] mes rapports avec moi-mme et avec
Dieu, tandis que mon avoir est une apparence que je puis faire clater
tous les yeux et par laquelle la ralit de ce que je suis, mme si intrieurement elle mchappe, devient manifeste pour tous ceux qui
mentourent ?
Cependant la participation empche que les rapports de ltre et de
lavoir soient seulement des rapports dopposition. Car ce que je suis,
cest--dire lacte par lequel je ne cesse de maccomplir moi-mme,
ne se distinguerait pas de lacte divin, sil ne rencontrait pas une matire qui le limite et dans laquelle je dtermine mes propres attributs.
Mais de ces attributs, dirai-je que je les suis, ou dirai-je que je les possde ? Au del, nous sentons bien que la relation de possession avec
ce qui nous entoure est susceptible de se distendre et de devenir de
plus en plus lche, mais quil ny a rien en droit qui puisse lui chapper. Mais, loin de pouvoir dissocier ce que je suis de ce que jai, ne
faut-il pas dire que, si lacte par lequel je me cre moi-mme est un
acte particip, il en rsulte que mon tre est prcisment mon avoir ?
Pourtant ce serait l une illusion nouvelle dans laquelle il importe de
6
Cf. Gabriel Marcel. Etre et Avoir.
226
ne pas tomber. Je ne suis pas vritablement ce que jai, mais je suis le

regard de dsir et lopration de consentement par lesquels je me
lattribue. On ne possde jamais que soi, cest--dire lacte que lon
fait ; et la chose nest pas lobjet de la possession, mais le moyen qui
rend possible lacte mme de possder. Cest ce qui explique pourquoi
il est si difficile de possder et que les plus riches souvent ne possdent rien, pourquoi je ne possde vritablement aucun bien matriel,
mais seulement lappropriation que je men fais. Cest pour cela aussi
que je choisis ce que je possde et que possder nest point exclure,
puisquil nest jamais question de la chose, mais seulement dun acte
que jaccomplis et qui ne peut empcher le vtre ni en tenir lieu. Cest
pour cela enfin que le spirituel qui renonce tous les biens devient
aussi matre de tous, cest--dire de lopration mme qui les produit :
on voit bien alors que pour lui la possession et ltre saccompagnent ;
de mme que cest au moment o il ne songe rien retenir que tout lui
semble donn, cest au moment o il ralise le sacrifice personnel de
ltre du Moi que ltre du Tout lui est uni.
Mon tre rside seulement dans lacte mme que jaccomplis. Et
Dieu qui nest qutre est aussi sans avoir. Mais lavoir est insparable
du moi qui ne parvient jamais devenir un soi [216] vritable ; alors il
se retourne vers son tre fini qui est toujours pour lui jusqu un certain point un objet dont il veut quil lui appartienne ; il soutient avec le
monde entier des relations qui sont jusqu un certain point des relations dextriorit et qui lui permettront de faire de ce monde mme sa
proprit.
227
[217]
DEUXIME PARTIE
LES MODALITS DE LINTERVALLE
Chapitre XIII
LUN ET LE MULTIPLE
A. DE LUN AU MULTIPLE
ART. 1 : Le rapport de lun et du multiple trouve son fondement

dans lessence mme de lActe pur.
Cest se laisser singulirement aveugler par la simplicit des mots
que de vouloir attribuer dabord lacte une parfaite unit, de briser
toute relation entre cette unit et la multiplicit infiniment fconde qui
est la vie mme de la conscience. Cest confondre lunit de lesprit
avec lunit de lobjet ou du point. Mais lunit de lesprit est lunit
dune diversit quil ne cesse de produire et de rduire : elle est diversifiante et unifiante la fois ; elle nest soi que parce quelle est rapport avec soi, cest--dire vritablement unit de soi, dans un perptuel dialogue avec soi et retour vers soi.
228
Lunit de lacte nest pas une unit que lon pose, cest une unit
qui se ralise. Ce qui nest possible qu condition que cet acte mme
puisse se crer avant de rien crer, cest--dire quil produise sans
cesse sa propre intriorit lui-mme, ou encore cet intervalle spirituel par lequel il fait sans cesse de lui-mme son propre objet. Si notre
participation la vie de lesprit se [218] ralise essentiellement par la
rflexion, cest que la rflexion nous manifeste un caractre de lesprit
pur plus profond sans doute que celui qui apparatrait dans une activit cratrice comparable une aveugle spontanit. Cest dans la rflexion que lesprit saisit la perfection de son activit propre. En nous
elle est seconde. Mais lacte pur est un acte qui ne cesse la fois de
crer sa propre rflexion, ou de rflchir sa propre cration ; et il na
le droit au nom dacte que parce quil engendre sa propre lumire.
Limagination nous conduit presque toujours croire que le propre de
lacte, cest de produire quelque objet extrieur lui. Mais il faut
dabord quil se produise lui-mme, cest--dire quil produise cette
lumire qui lclaire et sans laquelle il ne serait rien, ou naurait aucun
droit du moins ce nom dacte quon lui donne.
On ne se laissera donc pas arrter par largument de Platon que
lon ne peut sans briser lunit de ltre dire soit que ltre est un, soit
que lun est tre. Car on peut donner ltre une infinit dautres
noms qui, au lieu de briser son unit, nous montrent seulement son
identique et inpuisable fcondit. Ainsi je dirai de lacte pur quil est
pense, et dans cette pense pure, je sais bien que je fais tenir, sous les
espces du pensable, la totalit de ce qui est. Mais par le mot pense
lacte est la fois trop dtermin, puisque nous savons bien que lacte
surpasse la pense et la fait tre, et insuffisamment dtermin,
puisquil faut aussi quil soit tout entier volont, sans quoi il ny aurait
pas en lui defficacit cratrice, et tout entier amour, sans quoi cette
efficacit mme ne porterait point en elle le principe de son mouvement. Dans lacte il ny a aucune sparation possible entre ces trois
aspects qui le constituent indivisiblement et qui ne sopposent quafin
de crer lintervalle dans lequel toutes les formes varies et imparfaites de la participation parviendront se produire. La distinction que
lon peut faire entre les diffrentes fonctions de lesprit nest jamais
dcisive ni absolue, et chacune delles appelle toutes les autres pour la
soutenir ; mais la possibilit mme de cette distinction est singulirement instructive : car chacune exprime lacte tout entier. Et lon ne
229
peut lisoler sans que les deux autres surgissent pour lui fournir ce qui
lui manque en initiative, en ardeur ou en lumire.
Ltre nest identique lEsprit que sil est une gnration et une
invention continues de soi par un rapport de soi avec soi. Or la pluralit exprime cette production de ltre par soi [219] qui se retrouve en
tous les points de son immensit, qui, en chacun de ces points et
pour ainsi dire tous les niveaux, se ralise par une invention absolue,
un passage du nant ltre, qui peuple le monde de liberts, en
montrant que se crer, cest se crer en crant autre chose que soi,
comme on voit lamour qui est un et qui ne peut se raliser que dans
lappel lexistence dautres tres qui ont lamour pour origine et
pour fin.
Et cest la vie mme de lesprit qui exige lapparition dune pluralit infinie desprits particuliers qui devront se constituer eux-mmes
par une dmarche originale de leur libert, de manire sopposer et
sunir, se donner les uns aux autres un mutuel appui et, en tournant
leur attention, leur volont, leur amour ou leur prire vers le principe
mme qui leur donne la vie, refermer cet admirable circuit entre le
crateur et la crature le long duquel se ralise tout ce qui est.
ART. 2 : LActe pur ne produit pas la pluralit en rompant son unit, mais en soffrant pour ainsi dire une participation toujours nouvelle.
LActe, cest ce qui se fait de soi, cest lefficacit pure, dont le
moi nest jamais que le moyen, linstrument et le vhicule. Mais il
serait vain dimaginer que lacte pur vnt se rompre en mes individuelles comme lme se romprait ensuite elle-mme en ides particulires. Le propre de lActe, cest dtre prcisment une unit indivisible. La participation ne le diminue pas ; elle ne lui retire rien. Il
semblerait mme plutt quelle lui ajoutt toujours quelque initiative
nouvelle, comme si lon pouvait rien ajouter un acte sans passivit :
et rien ne sy ajoute en effet, puisquil porte en lui lorigine commune
de toutes les naissances, bien que chaque naissance soit toujours premire lgard mme de ltre qui nat. Nous nous trouvons ici sans
doute en prsence de la proprit caractristique de lAbsolu qui est
230
un infini par rapport nous, cest--dire qui contient en lui dun seul
coup le principe et la raison dtre dune srie inpuisable de termes
dont aucun ne lenrichit, bien que chacun deux soit toujours une cration indpendante. Ainsi, chaque acte particip trouve son origine
dans lacte pur et ne sen spare jamais. Le propre de lacte, cest
dtre, dans son essence mme, une fructification et une gnrosit
sans limites : et cest pour cela que, comme lacte dont il participe,
lacte particip, son [220] tour, est toujours crateur, cest--dire offert sans cesse lui-mme quelque participation et coopration nouvelles. Or, on comprend assez facilement quelle est la source de la
multiplicit si on se rend compte que celle-ci est seulement
lexpression de cette participation toujours propose et qui exige une
infinit de modes non pas seulement pour que labsolu tout entier soit
en droit participable, mais encore pour que chaque tre particip se
constitue lui-mme librement, cest--dire en actualisant, en organisant, et en hirarchisant des aspects diffrents de ltre total, afin quil
ne reste jamais identifiable avec aucun deux, ce qui annihilerait son
indpendance en le bloquant dans une essence statique et spare.
Si nous prenons un exemple, on voit dune manire particulirement nette comment la pluralit des ides est insparable par exemple
de lapparition de la pense. Car chaque ide comme telle, bien que
prenant place dans ltre, lui est pourtant inadquate, de telle sorte
quil faut la pluralit et mme linfinit des ides pour que nous puissions esprer retrouver, sans jamais latteindre, ltre total lintrieur
duquel nous les avons dtaches. Ainsi lintelligence sauvegarde son
libre jeu, dune part, grce la possibilit quelle a de constituer le
contenu mme de la conscience par le choix quelle fait de ses connaissances et par la manire dont elle les organise et, dautre part,
grce cette responsabilit quelle prend lgard de la vrit qui est
son ouvrage, ce qui lexpose lerreur, mais permet que le monde o
elle vit soit toujours jusqu un certain point le monde quelle sest
donn.
On ne dira donc pas de la pense quelle se rompt elle-mme en
ides. On peut prtendre sans doute quelle est lide de toutes les
ides quelle pensera jamais. Toutefois on risque par l une ambigut.
Ou bien il faut considrer chaque ide comme tant un acte particulier
qui est en effet lgard de la pense dans le mme rapport que lacte
de participation lgard de lActe pur, avec cette rserve pourtant
231
que la pense ne fonde sa ralit que par la participation, cest--dire

par les ides mmes quelle pense, au lieu que lActe pur, qui soutient
toutes les participations possibles, ne dpend delles en aucune manire. Ou bien il faut dire que lide est lobjet de la pense plutt que
son acte, et alors la pense qui est lacte mme de la participation, est
au-dessus de toutes les ides quelle pense, de telle sorte quen ce sens
on ne pourrait pas dire quelle est elle-mme [221] une ide, puisque
ce serait demander un acte de se convertir lui-mme contradictoirement en un objet.
Il nest peut-tre pas ncessaire dtablir une relation aussi directe
que la fait Malebranche entre lacte infini qui gouverne le monde et
les vnements particuliers qui sy accomplissent. Cet acte infini na
de relation immdiate quavec notre libert propre : et tout le problme mtaphysique est de dfinir cette relation ou plutt de dcrire
lexprience spirituelle par laquelle nous en prenons possession. Mais,
quand le pas est franchi, la nature de lunivers et les lois qui le rgissent semblent pouvoir tre dduites des conditions mmes qui permettent chaque libert de sexercer et dentrer en rapport avec toutes les
autres liberts. Et lon entrevoit comment cest lacte pur qui, pour se
rflchir dans une conscience individuelle, doit engendrer toutes les
formes possibles de la multiplicit.
Il ne faut donc pas que nous cherchions driver le multiple de
lun, ni lun du multiple, car aucun des deux termes ne peut tre pos
sans lautre. Cest un rapport quil sagit seulement pour nous de dcrire. Le pluriel est intrieur lesprit : son activit mme ds quelle
sexerce, le pluralise.
ART. 3 : Le rapport de lun et du multiple peut tre rduit au rapport de la libert absolue et des liberts particulires.
Le rapport des liberts entre elles nous place donc au cur du problme de la cration. Car, dune part, la libert exprime bien dans
ltre le principe originaire qui le fait tre et, dautre part, le propre de
la libert, cest dappeler toujours lexistence une autre libert qui,
prcisment parce quelle est distincte delle, forme aussitt avec elle
une socit spirituelle : cest dans cette socit relle de Dieu avec lui-
232
mme, de Dieu avec les cratures, des cratures avec Dieu et des cratures entre elles que la libert trouve son vritable exercice. Mais cest
aussi dans cette libert, qui est toujours cratrice delle-mme, cest
dans cette unit et dans cette pluralit des liberts, cest dans les rapports mutuels que les diffrentes liberts soutiennent entre elles, que
rside tout le mystre de ltre. Le propre de notre doctrine, cest de
substituer la relation des parties avec le Tout la relation des liberts
entre elles et avec le principe qui les soutient toutes. Nous sentons trs
vivement toutes les difficults auxquelles une telle recherche nous expose. Mais on nous accordera [222] sans doute que la participation,
telle que nous lavons dfinie, ne traduit rien de plus que cet cart et
en mme temps cette union entre la libert pure et les liberts particulires qui se ralisent de quatre manires : dabord par la ncessit
pour la libert participe de sexercer dans un acte de consentement,
qui peut se changer en un refus sans doute, mais sans que ce refus
puisse viter dtre un consentement lactivit mme quil met en
jeu, et dont il change le sens ; ensuite par la ncessit pour cette
libert participe dtre associe une spontanit ou une nature qui
la limite et dont elle se dlivre, mais qui lui donne aussi llan quelle
assume et quelle dirige ; par la ncessit aussi pour elle de trouver
devant elle une matire qui lui serve dobstacle et de moyen, qui fournisse tout la fois leffet, le symbole et la trace de son exercice ;
par la ncessit enfin, en prsence de la pluralit des fins qui lui sont
sans cesse offertes prcisment parce quelle pntre dans un monde
qui la dpasse, de se manifester elle-mme par un libre arbitre qui est
pour ainsi dire une lection continue delle-mme travers la dure.
Si cest lunit de lActe pur qui appelle, dans la dmarche mme
par laquelle il se cre, une infinit dtres particuliers se crer euxmmes par une participation de son essence, le rapport de lesprit et
des dterminations et le rapport de lunit et de la multiplicit numriques ne sont rien de plus que les expressions et les symboles de la
connexion profonde, lintrieur du mme tre, entre lacte qui est
souverainement cause de soi et lacte qui appelle une infinit dautres
tres devenir causes de soi leur tour. Or il est bien vident que ce
nest pas leur infinit qui fait difficult, car il suffit que lun deux apparaisse dans le monde pour quil en apparaisse une infinit qui peuvent tre considrs comme exprimant tout la fois la fcondit sans
mesure de lacte crateur et loriginalit inpuisable des dmarches
233
particulires par lesquelles la participation se ralise. Et lon peut dire

que linfinit des tres libres ralise dans le temps et sous une forme
participe le mme passage du nant ltre dont lacte pur exprime
la fois la possibilit immanente et lactualit transcendante.
[223]
ART. 4 : Lunivocit de ltre appelle lanalogie au lieu de
lexclure.
Cest parce que la libert est la source mme de ltre que toutes
les difficults insparables du problme de lunivocit peuvent trouver
ici leur solution. Car, si cette unit de dnomination entre ltre absolu
et ltre qui en participe exprime alors entre eux une unit mtaphysique profonde et essentielle, cest afin, prcisment, que ltre qui
participe prsente, dans lordre qui lui est propre, la mme puissance
dtre cause de soi qui appartient ltre absolu. Autrement, comment
pourrait-on dire quil possde un tre qui est le sien ? Cest cet tre-l
que lui donne prcisment la participation, alors quon pense souvent
quelle devrait labolir. Et si elle ne le lui donne pas, comment pourrait-on la nommer vritablement une participation ? Elle nen serait
que lapparence ou la ngation. Cest l ce que Malebranche na pas
vu, ou du moins na pas exprim avec une suffisante clart ; car nul
na montr plus admirablement que lui que lacte divin est lui-mme
indivisible, quil est prsent partout, que cest lui qui nous anime et lui
qui agit en nous ; mais la suspicion, les dfiances auxquelles sa doctrine a donn naissance se seraient dissipes delles-mmes sil avait
affirm avec autant de force que cette activit divine est aussi la ntre,
que nous ne sommes rien si elle ne nous libre, que sa prsence en
nous, cest le pouvoir que nous avons dy consentir et, par ce consentement mme, de fonder une existence qui nous appartient. Notre dpendance la plus parfaite lgard de Dieu, qui est lindpendance
souveraine, rside dans cette possibilit quil nous donne de constituer
notre propre indpendance, mme lgard de lui qui nous la donne.
Que lunivocit ne puisse point tre mise en doute, cela rsulte
immdiatement non pas seulement des caractres propres qui appartiennent ltre, mais encore de la seule ralit de la participation qui
fait que cest le mme tre auquel vous participez et auquel je participe, et le mme tre encore auquel je participe et qui constitue mon
234
tre particip. Qui nie lunivocit dchire la tunique sans couture, te

la vie tout son srieux et cre entre labsolu et le relatif, et entre les
diffrents relatifs, un foss qui ne pourra plus tre combl.
Mais si nous considrons maintenant dans les termes particuliers
[224] non plus lunit de ltre auquel ils participent, mais loriginalit
caractristique de la participation elle-mme, alors le mot analogie
retrouve tout son sens. Car chacun de ces termes, sous peine de ne
pouvoir prtendre lui-mme ltre, cherche acqurir pour son
compte et lintrieur de ses propres limites une suffisance qui imite
la suffisance de ltre pur. Par exemple, notre propre volont imite
lacte qui est cause de soi et est encore cause de soi sa manire. Il y
a donc dune part entre ltre pur et les tres finis, dautre part entre
les tres finis eux-mmes, une analogie qui est fonde sur leur suffisance relative, et cette analogie est un principe dune extrme fcondit, puisquil permet de retrouver symtriquement en chacun deux et
sous des formes diffrentes un caractre qui est commun tous, et
quau lieu dexclure lunivocit il la suppose, si lon accepte de reconnatre que cest parce quils dpendent du mme tre que lon
trouve en eux des formes dindpendance diffrentes, mais qui se rpondent.
La participation comporte trois chelons diffrents : dans lordre
de lactivit, elle sexprime par la libert qui concilie luniversalit de
lefficacit que nous mettons en uvre avec la disposition que nous en
avons ; dans lordre de ltre, elle sexprime par lanalogie de ces
formes participes, qui saccorde avec lunivocit de la source o elles
puisent toutes ; dans lordre de lintelligence enfin, elle sexprime par
lide de relation, de fonction ou de proportion qui, au lieu dabolir
lunit de la pense, la ralise.
235
B) LE MULTIPLE DE LUN
ART. 5 : La participation se ralise par la distinction, qui spcifie

lunit originaire, mais sans labolir.
La participation nous montre immdiatement le privilge de lacte
de distinction par lequel nous fondons loriginalit de notre tre au
sein de ltre total. On a tellement insist sur le caractre synthtique
de toutes les oprations de lesprit que lon a oubli quelquefois que
toute naissance est une distinction qui sopre lintrieur de la confusion originaire, que lintelligence est la facult des ides claires et
distinctes, que la volont est une rupture de lindiffrence et distingue
toujours une [225] fin particulire qui mrite dtre poursuivie,
comme lamour distingue parmi tous les tres un tre dont la ralisation de ma destine parat dpendre. Il ny a point de dmarche de la
libert qui nintroduise dans le monde une distinction, cest--dire qui
ne soit cratrice dune forme dtre absolument unique et incomparable. Ce qui suffit prouver quil ny a rien dans le monde qui ne soit
concret et individuel.
Mais cest la mme participation qui montre pourquoi toutes ces
formes dtre, toutes distinctes les unes des autres, sont pourtant troitement solidaires les unes des autres, puisquelles dpendent galement du mme acte absolu dans lequel ne cessent de puiser toutes les
activits participantes. Aussi disons-nous justement que le monde
dans lequel nous vivons est un monde de relations, la relation
nexprimant rien de plus, lchelle de la participation, que lunit
mme du principe qui soutient tous les modes.
Cest seulement avec la participation que naissent lopposition du
sujet et de lobjet et toutes les formes de diffrenciation. Mais tous les
opposs, tous les diffrents sont galement compris dans ltre ; il suffit par consquent que la participation, qui est lexprience primitive
et le fondement de toute autre exprience, nous apparaisse comme
possible pour que la dialectique devienne capable de justifier la fois
lintervalle qui spare les contraires, les intermdiaires qui les unissent
236
ainsi que la pluralit de leurs couples et les systmes quils constituent. Dune manire plus gnrale on peut dire que le propre de la
libert, cest dintroduire dans le monde la diffrence, mais que
chaque diffrence appelle toutes les autres.
Ltre prsente un caractre dunit ; et la multiplicit est tout entire du ct de la participation. Par consquent, on comprend sans
peine quelle ne peut avoir une existence propre. Elle est cre et abolie sans cesse par la participation : elle tmoigne chaque instant de
son originalit ; elle est pour ainsi dire la marque de son niveau. Et
cest pour cela que la considration de toute multiplicit de termes
nous dcouvre entre eux une solidarit qui atteste lorigine commune
de tous les actes de participation, une possibilit de rptition qui nous
montre la fois les conditions communes auxquelles la participation
est soumise et la disponibilit permanente quelle nous donne de certaines puissances essentielles son exercice, enfin, une diversit inalinable qui est insparable du caractre toujours nouveau [226] et
personnel de chacune des oprations par lesquelles elle se ralise. Ce
qui permet dexpliquer assez bien pourquoi la diversit ne rompt pas
lunit de lActe et pourquoi elle prsente un caractre la fois numrique et qualitatif.
Cette observation donnerait enfin la notion de diffrence un caractre singulirement vivant, si lon russissait montrer que la diffrence est toujours insparable de la prfrence et que toutes les distinctions que nous pouvons introduire entre les choses sont toujours en
corrlation avec les variations du dsir et les dmarches de la libert.
ART. 6 : La multiplicit est elle-mme un acte interrompu et repris.
Sil est de la nature de lacte dtre indivisible, la division ne pourrait natre que de ses interruptions successives, cest--dire de sa liaison avec la passivit. Le multiple, comme le remarque Spinoza, ne
peut pas appartenir lessence des choses. Tout acte runit. La numration, dit-on, est un acte, mais cest un acte constamment arrt et
repris. Sil ntait pas suspendu, il resterait une unit pure. De telle
sorte que la multiplicit est engendre plus encore par lacte qui cesse
que par lacte qui se poursuit. Ds que lon suppose des lments de
237
nature diffrente, cest lacte qui les compte, cest--dire encore qui
les runit. Son rle est prcisment de mettre en relation toutes les
parties de la ralit. Il est la relation des choses entre elles, cest--dire
prcisment leur unit qui les rend intrieures au mme Tout. Cest lui
enfin qui met les consciences elles-mmes en communication les unes
avec les autres : car elles sont spares dans la mesure o elles ptissent, tandis que, dans la mesure o elles agissent, chacune delles contient en elle le monde : elles dcouvrent quelles dpendent toutes de
la mme source et convergent toutes vers la mme fin.
Nous pouvons dire que le propre de la discontinuit, cest
dexprimer loriginalit toujours nouvelle de lacte de libert qui
fonde la participation. La libert est toujours un premier commencement. La continuit ne peut apparatre que dans lactivit pure o elle
puise et dans cette sorte de dtente o ses effets saccumulent partir
du moment o elle flchit elle-mme. On pourrait ajouter que, dans
chacune de ces reprises par lesquelles elle ponctue pour ainsi dire son
action, elle demeure [227] hors dtat de renier ses dmarches antrieures. Cest quelle ne peut tre lie au Tout que si, entre ses interventions successives, elle reste une puissance pure ; mais cette puissance elle-mme se dtermine toujours en sactualisant, de telle sorte
quau cours mme de son dveloppement ltre constitue peu peu
la fois lunit de son caractre et la continuit de son histoire.
On observe le mme rapport entre la continuit et la discontinuit
dans la formation mme de la science. Car le discontinu de latome ou
de llectron nexprime rien de plus que le point sur lequel pour ainsi
dire se pose notre attention : il est lexpression objective dun acte de
libert. Mais il rompt lui-mme une continuit suppose qui est, si
lon veut, celle de lespace ; et tout leffort de la pense en la rompant
est de la convertir en une continuit dtermine et pense dont les
ondes nous fournissent une sorte dimage et les statistiques une sorte
dapproximation schmatique.
238
ART. 7 : La participation peut tre interprte la fois comme une

opration de division et comme une opration de multiplication.
Nul ne doute que les deux ides dun et de multiple soient solidaires lune de lautre, ce qui veut dire quelles forment une seule
ide. Car, non seulement lun est dfini comme la ngation du multiple et le multiple comme la ngation de lun, mais encore lun nest
rien sil nest pas le multiple unifi et le multiple nest rien sil nest
pas lun divis, puis retrouv la fois dans ses lments et dans leur
somme. De ces deux termes pourtant, le premier possde comme on
la montr, une vritable prminence : il nabolit pas le multiple,
mais il le domine. Il le requiert et il le construit. Lun est lopration,
et le multiple lobjet de lopration. Cela suffit justifier la fois leur
opposition et leur indissolubilit.
Le multiple cesse alors dtre une sorte de scandale. Il nest pas
leffet de quelque catastrophe par laquelle lun aurait tout coup clat : il nen reprsente point les dbris. Si lun est acte, le multiple est
insparable de son exercice mme. Il fait corps avec lui comme la
numration avec lunit. Et cest pour cela quil peut apparatre tour
tour par rapport lun comme un enrichissement progressif ou comme
un morcellement restrictif. [228] On peut galement considrer la srie des nombres comme rsultant de la rptition et de la composition
de lunit avec elle-mme et comme exprimant sa division indfiniment rpte : alors le nombre entier nest plus quun nombre fractionnaire dont le rapport lunit est momentanment nglig. Les
partisans de la mthode synthtique ne retiennent que le procd de
composition par lequel la srie des nombres reoit toujours quelque
nouvel accroissement : mais ils ne doivent point oublier que la puissance infinie par laquelle lunit se pose contenait ncessairement en
elle la virtualit de la srie tout entire ; la rptition de lunit se produit prcisment partir du moment o lunit-acte, se posant comme
une unit-objet et refusant de sidentifier avec elle, revendique la possibilit de poser linfini dautres units-objets dont elle ne cesse aussitt de faire la synthse. Les partisans de la mthode analytique ne
retiennent que le procd de division par lequel les nombres fractionnaires ne cessent de schelonner entre une unit quils ne parviennent
239
point puiser et un nant quils ne parviennent point atteindre ;

mais ils ne doivent point oublier que les nombres fractionnaires ne
sont point contenus dans lunit avant lopration mme qui les dfinit, sans russir, il est vrai, les en dtacher. De telle sorte que la mthode synthtique est moins cratrice quelle ne le croit, et la mthode
analytique plus quelle ne le pense. Elles ne diffrent que par leur
cheminement. Mais la premire met en valeur loriginalit de toutes
les oprations de lesprit et la seconde la source commune o elles
salimentent. Il est admirable que lunit soit ainsi lorigine identique
dun double processus de composition et de division, dun mouvement
par lequel elle semble produire hors delle des nombres qui lui ajoutent et dun autre mouvement par lequel elle les dcouvre en elle
comme sils y taient contenus. Ainsi les tres particuliers multiplient
ltre pur qui pourtant les renferme tous.
On trouve donc dans la formation des nombres une double image
de la participation : lunit tant elle-mme un principe absolu partir
duquel tous les nombres pourront tre obtenus par sous-division, mais
tant en mme temps un principe gnrateur qui en chaque point du
monde les engendre par multiplication. On pourrait dire quon a affaire ici deux genses diffrentes du rel dont lune peut tre regarde comme une gense intrieure et lautre comme une gense extrieure. Et il [229] est remarquable que si nous considrons lunit
toute pure, elle demeure la mme, soit quon la divise, soit quon la
multiplie par elle-mme ; il est mme remarquable que le produit de
cette division et le produit de cette multiplication soient identiques.
On noubliera pas que nous avons aussi distingu dj au chapitre
XII-B. deux sens diffrents du mot un. Car lun peut tre le contraire
du multiple : il entre dans le multiple mme comme principe de composition. Mais il peut tre aussi le principe commun de lun et du multiple qui nous permettrait dobtenir en lui le multiple par division,
cest--dire grce lapparition dun autre un qui, riche de son caractre absolu, serait capable de se rpter indfiniment.
Cependant il ne suffit pas de dire que lun de la numration est un
acte pour expliquer comment nous sommes amens compter, cest-dire pourquoi il y a une numration. Lun de la numration ne peut
pas tre isol de lun vivant tel quon le trouve dans la conscience du
mathmaticien qui dcide de compter, et qui est plus prs de lacte
pur.
240
Mais tout acte particip peut tre galement regard comme intrieur lacte pur quil divise et quil nassume lui-mme
quimparfaitement. Le panthisme a t surtout attentif cette inclusion de toutes les parties dans le Tout, ou la subordination de lacte
particip lacte pur. Il est pourtant vident que la partie ne se rsorbe
pas dans le Tout, puisquil est vrai aussi quelle sen dtache et que
lacte particip ne serait pas un acte sil ne possdait pas une initiative
quil emprunte lacte pur, mais qui est pourtant la sienne.
Si nous partons au contraire de la partie, nous pouvons dire quelle
se multiplie un certain nombre de fois de manire se rapprocher de
plus en plus du Tout sans parvenir cependant se confondre avec lui,
puisque cette multiplication ne peut avoir elle-mme aucun terme. De
la mme manire nous pourrions dire que lacte particip, qui emprunte lacte pur toutes les puissances dont il dispose, se rapproche
de lui (mais sans sidentifier avec lui) dans la mesure o sa tension
augmente et o son efficacit est plus parfaite. La concidence rsiderait dans un passage la limite qui prcisment ne pourra jamais tre
atteinte.
Quand on veut que lun engendre le multiple, la fois par multiplication et par division de lui-mme, on se borne exprimer [230] une
sorte de ncessit logique fonde elle-mme sur la nature du couple
o chacun des termes appelle lautre sans lequel il ne pourrait pas tre
pos. Mais il y a dans cette ncessit logique une expression du caractre le plus profond de lacte crateur, qui ne peut sengendrer luimme sans communiquer et faire partager sa puissance, sans engendrer en mme temps non point des choses distinctes de lui, mais des
tres dous de la mme libert que lui et lgard desquels il se sent
la fois spar et uni. La double opration de multiplication et de division par laquelle se traduit le rapport de lun et du multiple trouve ici
une admirable application puisque ces liberts nouvelles multiplient la
sienne sans quoi elles nauraient point dindpendance et
dinitiative, cest--dire ne seraient pas des liberts, et en mme
temps la divisent, sans quoi on ne pourrait comprendre sans doute ni
leur origine (car elles ne peuvent se passer dune origine, puisque ce
sont des liberts limites, cest--dire insparables dune nature), ni le
nom commun de libert que lon peut leur donner toutes et qui nest
intelligible que par une libert identique dans laquelle elles puisent
241
la fois leur efficacit et la possibilit quelles ont de sopposer et de

sunir.
ART. 8 : La matire ne parat introduire dans lacte la diffrenciation que parce quelle traduit la possibilit de la participation.
Lacte est lorigine commune de lunit et de la diversit. Ce qui
semblera vident si lon songe non seulement que ces deux termes
sont insparables lun de lautre, mais encore que la diversit ellemme ne peut tre que leffet dune activit qui doit sexercer pour
tre, et qui se reconnat comme identique au cours de son exercice
mme. Cest pour cela que nous admettons sans difficult la possibilit pour lacte dtre perptuellement recommenc et mme de subir
sans tre altr une infinit de mtamorphoses.
Mais il ne suffit pas de dire que cest l sa possibilit : il faut montrer comment elle se ralise ; or on fait appel pour cela une matire
dont lorigine resterait mystrieuse et qui, en recevant lunit de
lacte, produirait en lui la diffrenciation. Ainsi les Anciens considraient la matire comme lunit dune toffe infiniment souple et qui,
non seulement se prte toutes les [231] oprations que nous voulons
lui faire subir, mais encore leur permet de se distinguer. Or, cest l
projeter simplement en elle sous la forme dune possibilit statique
lunit et la diversit qui sont insparables de tout acte qui
saccomplit. Et ce serait une solution peut-tre tentante, mais exclusivement verbale, de soutenir que de lunion entre un acte indiffrenci
et une matire indiffrencie la diffrence pourrait sortir. Poser lacte
et la matire, cest dj poser la diffrence et par consquent se donner le problme comme rsolu.
Cest donc une thse trop simple que de mettre le principe de la division dans une matire indtermine considre comme irrductible
lacte pur ; car cette matire ne peut tre que la condition de la division ou son effet ; elle ne peut pas tre son origine. Elle dfinit
lintervalle qui sintercale entre lun et le multiple et qui est le rapport
des deux oprations symtriques et insparables dunion et de division
par lesquelles lacte se ralise.
242
En ralit, la matire nest que la possibilit abstraite de recevoir

toutes les formes, tandis que cest lacte qui les cre. La matire, qui
est linsuffisance mme, reoit les formes du dehors ; jusque-l elle
reste dans cet tat de virtualit ngative que lon dsigne par un mot
mprisant en disant quelle est informe. Lacte, qui est la plnitude et
la suffisance parfaites, introduit la forme, lordre dans tout ce quil
touche, dans toute participation qui commence, si humble quelle
puisse tre. Il nest pas informe, mais sans forme, parce quil est luimme lesprit, cest--dire le principe invisible de toutes.
Ainsi, lopposition mme de lacte et de la matire nest quun
moyen pour nous dexprimer les conditions de la participation ; mais
tout ce que la matire contient de ralit, mme ngativement, cest de
lacte mme quelle le tient, et labsence de dtermination qui lui est
propre nest en ralit que lexpression inverse, statique et immobilise de toutes les dterminations possibles offertes dun seul coup par
lacte pur tous les tres quil appelle la vie, cest--dire quil appelle se faire.
ART. 9 : Lunit nest point intelligible par elle-mme : elle ne le
devient que si elle est lunit du multiple.
La spculation philosophique na jamais cess de tourner autour du
problme de lun et du multiple, car le monde, la conscience, et le
rapport de la conscience et du monde drivent de [232] leur relation.
Pourtant lunit comme telle a toujours t considre comme tant
lexpression de lintelligibilit elle-mme, de telle sorte quelle na
jamais t pour nous un problme, mais plutt la solution de tous les
problmes. Cest la multiplicit au contraire qui a toujours paru un
scandale dont il importait de se dlivrer. Pourtant il est visible que, si
la multiplicit se trouve abolie et rduite lunit, cest alors le monde
lui-mme qui disparat, comme ne craignait pas de le reconnatre M.
Meyerson qui, pour sauver le monde, jalonnait les entreprises de la
raison dune suite dirrationnels destins dfendre la ralit ellemme contre luvre identificatrice, cest--dire destructive, de la raison. Cest que lunit absolue nest lunit de Rien. Lidentit, cest-dire lindiffrence totale, ne fait quun avec le nant. Et lopposition
du nant et de ltre, cest lintroduction dans le nant mme de la
243
premire diffrence. Ds lors, considrer lidentit comme le principe

suprme de toute intelligibilit, cest marquer suffisamment que ltre
mme est non pas lobjet essentiel de toute explication, mais un problme qui nadmet aucune solution positive, qui exige non seulement
de la part de lintellect, mais de la part du vouloir un vritable refus et
qui ne peut nous donner un rel apaisement que par le retour au nant.
Mais lacte lui-mme doit tre considr comme le principe la
fois de lun et du multiple. Cest en lui que lun et le multiple se joignent et lon peut dire quil les suppose ncessairement lun et
lautre : non seulement tout acte unifie et implique une multiplicit
sans laquelle il ne pourrait pas tre, mais encore il porte en lui lunit
qui divise et sans laquelle les termes de la division ne feraient pas partie du mme ensemble et par consquent ne formeraient pas une multiplicit.
Le propre de lunit nest donc pas dabolir la multiplicit en prtendant la rduire. Toute unit active est organisatrice de la multiplicit et dabord la produit. Cependant, cette multiplicit nest pas une
multiplicit absolument indtermine, comme on le croit en gnral,
une unit qui se rpte indfiniment. Jusque dans le nombre o lon ne
retient rien de plus que la possibilit de cette rptition, il faut, pour
quelle se ralise, une distinction temporelle ou spatiale entre les units, et peut-tre lune et lautre la fois, que le nombre nabolit que
parce quil est lui-mme plus abstrait. En fait, on ne peut poser une
unit diffrente de la premire que par une diffrence qui est [233] en
elle, et si le nombre peut saccrotre linfini, cest la fois parce que
tout acte est ternel et peut tre indfiniment recommenc et parce que
la plus humble diffrence que jintroduis dans le rel en appelle une
infinit dautres, sans que le rel puisse jamais tre considr comme
leur somme.
Le nombre est un moyen pour nous dengendrer le rel avec la
seule multiplicit, cest--dire avec la seule ide de la diffrence pure,
sans que cette diffrence soit autre quune diffrence pense, comme
on le voit dans la distinction dune unit et dune autre unit. Le temps
et lespace sont destins crer entre ces units une distance qui est la
distance entre deux oprations en ce qui concerne le temps et la distance entre deux objets, cest--dire entre deux oprations effectues,
en ce qui concerne lespace.
244
[234]
DEUXIME PARTIE
Chapitre XIV
LINFINI ET LE FINI
A. ABSOLU ET INFINI
ART. 1 : Lopposition entre linfini et le fini est lintervalle mme

lintrieur duquel sexerce la participation.
Le propre de lintervalle, cest de sexprimer encore sous la forme
dune opposition entre le fini et linfini. Cette opposition traduit assez
bien le caractre essentiel de la participation, puisque le fini est intrieur linfini et pourtant incapable de lgaler. Cependant, nous ne
devons point considrer cette opposition comme donne et statique ;
cest une opposition vivante et qui exprime le rapport de lacte pur et
de lacte particip, du moi et de labsolu. Alors on comprend sans
peine que linfini soit pour le fini la fois une source et un idal : il
est une source quand on considre en lui son efficacit cratrice, il est
un idal quand on considre non plus limpulsion, mais
245
laccroissement quil donne au moi fini et qui ne peut pas trouver de

terme sans que le moi fini soit lui-mme ananti.
Il y a entre les deux termes fini et infini la plus troite solidarit.
Cest un jeu de mots de dire que le terme infini est un terme purement
ngatif et quil exprime seulement la ngation des limites o nous
sommes enferms et o rsident tous les objets de notre exprience.
Car comment cette exprience est-elle possible ? On a beau dire que
seul le fini nous est donn : tel est le fait qui demande prcisment que
nous lexpliquions. La possibilit mme du fini suppose toujours un
au-del dans lequel sengagent la fois la pense et le dsir. Tout ce
qui me rvle mes limites les largit.
Cest leur au-del, comme la trs bien vu Descartes, qui constitue
la suprme positivit dont le fini apparat toujours comme [235] une
limitation. Cependant cet argument lui-mme parat purement logique
et ne nous convainc qu demi. Car nous pensons presque toujours
quil y a une distance ontologique impossible franchir entre le fini
qui est toujours actuel et possd, et linfini qui nest jamais que virtuel et imagin. Cet infini, cest notre rve. Mais un tel argument nest
pourtant pas sans rplique. Car o est ltre vritable ? Il nest ni dans
les bornes de notre existence finie et donne, ni dans lindtermination
dun infini qui ne pourra jamais tre tal, ni embrass. Ltre nest ni
dans le fini, ni dans linfini : il est seulement dans leur rapport. Il est
prcisment dans le mouvement qui nous empche de rester enferm
lintrieur de nos propres bornes, qui nous oblige la fois les penser
et les dpasser. L se produit lacte autonome de la participation et
lopposition du fini et de linfini nen est quune analyse explicative.
Je suis fini chaque instant, mais je me vois moi-mme fini, de telle
sorte que je me vois aussi comme infini, cest--dire comme assujetti
un dveloppement dont chaque tape menferme dans de nouvelles
bornes que je ne perois elles-mmes quen les dpassant. Je ne suis
donc fini chaque instant quafin de raliser ma participation
labsolu par un dveloppement qui est lui-mme infini. Il ne faut point
en conclure que ce dveloppement nest rien de plus quune ide
(cest--dire une possibilit) et que la ralit consiste seulement dans
chacune de ses phases, au moment o elle sactualise. Car ce qui
compte, cest lefficace interne qui les porte en elle et qui les produit.
L est la ralit actuelle qui nous rejoint labsolu, le principe mme
246
qui nous fait tre et dont notre dveloppement dans le temps exprime
seulement les conditions dappropriation.
ART. 2 : Lacte pur est au-dessus de lopposition de linfini et du fini, ce qui nous permet de nier en lui les deux termes et de les affirmer
tous les deux.
Lacte est au-dessus de toutes les oppositions, mais il ne faut pas
dire quil les contient toutes ; car elles naissent seulement l o la participation commence ; elles natteignent pas lacte lui-mme ; elles ne
se produisent quentre les modes particuliers de lacte ds que nous
voulons attribuer chacun deux une valeur absolue ; elles trouvent
leur solution ds que nous reprenons conscience de leur relativit et
que nous regardons vers le [236] principe qui les fonde, qui les soutient, et qui les rconcilie comme un foyer de perspectives diffrentes.
Il ne faudrait dire de lActe lui-mme ni quil est fini, ni quil est
infini. Et mme il est douteux que lune ou lautre de ces deux expressions puisse prsenter un sens quand il sagit dun acte et non dune
chose, et dun acte qui est pos comme parfaitement un. Cest la participation qui rend raison de lopposition de ces deux termes ; mais
lacte lui-mme lui chappe. Il ny a aucune opration qui nous permette, comme quand il sagit dune chose, de lembrasser pour en
faire le tour ; et il ny a rien dans sa nature mme qui soit indtermin
et inachev, bien quil le soit toujours tout entier lgard de chaque
tre particulier qui a commenc dy participer. Et quand nous disons
quil nest ni fini ni infini, ce nest pas pour montrer quil se drobe
notre pense, puisque nous voyons clairement et distinctement pourquoi il ne peut tre ni lun ni lautre, bien que ces deux termes opposs y trouvent leur principe et leur raison dtre.
Il est si vrai de dire que lopposition entre le fini et linfini nest
rien de plus que la manifestation de lintervalle qui nous spare de
lAbsolu, cest--dire la condition de la participation, que cest par
rapport nous seulement quil faut dire de lAbsolu quil est un infini,
et que mme, en serrant de plus prs le sens des mots, nous pourrions,
en niant en lui chacun de ces deux termes tour tour, montrer quils
lui conviennent lun et lautre dune manire pour ainsi dire ngative.
247
Car cest de lhomme que nous devons dire quil est une crature infinie, cest--dire qui nest jamais acheve, jamais finie. En ce sens il
serait lgitime daffirmer (toujours en prenant les mots dans un sens
strict et en considrant dans lAbsolu ce quil est plutt que les formes
de participation quil rend possibles) quil est lui-mme sa propre
fin, quil est la perfection du fini.
On convient cependant que cette application du terme fini prsente
une sorte de paradoxe. Et on en voit facilement la raison. Cest que le
mot de fini voque toujours pour nous une srie doprations que nous
avons parcourues lune aprs lautre et qui, un certain moment,
pourrait recevoir un achvement. Or le propre de la participation, cest
prcisment de ne pouvoir jamais tre acheve : autrement elle cesserait dtre la participation. De telle sorte que lAbsolu nest point fini
au sens o nous pourrions le rencontrer un jour aprs une numration
[237] exhaustive : il lest seulement dans cet autre sens, quil est le
principe premier auquel rien ne manque puisquil est la source de tout
ce qui peut tre, cest--dire de linfinitude mme de la participation.
Alors il ne faut point douter que cet absolu mme ne constitue le vritable infini actuel, comme le voulait Descartes. Et ce qui le prouve,
cest ce double argument : que nous voyons clairement et distinctement la fois la puissance que nous avons de poursuivre sans jamais
la suspendre lopration de notre pense, et limpossibilit de tenir
cette puissance autrement que pour le signe mme de notre imperfection, qui est incapable de se suffire sans une perfection en acte qui dtermine en elle le dsir mme quelle a de se dpasser toujours.
LAbsolu permet tous les tres de saccrotre, mais il ne reoit
lui-mme aucun accroissement : cest pour cela quil se repose en luimme et que le terme dternel lui convient mieux que le terme
dinfini, puisquen effet ces deux termes sopposent lun lautre
comme le mouvement et le repos.
248
ART. 3 : Lexpression infini actuel sert marquer une sorte de

privilge de linfini sur le fini et voquer la parfaite suffisance de
lacte pur, en tant quelle soutient toutes les formes possibles de la
participation.
Si nous considrons ltre mme du Tout, cet tre ne peut tre dfini que par la parfaite suffisance. Cette parfaite suffisance peut sans
doute tre considre comme une infinit actuelle. Cest la suffisance
dun acte qui ne peut tre conu quen exercice. Et son infinit
nexprime rien de plus, lgard de toutes les formes particulires de
la participation, que ce caractre par lequel il ne cesse jamais de produire ou, si lon veut, de fournir, de telle sorte que, dans lopposition
du fini et de linfini, linfini reconquiert une sorte de priorit et de privilge.
Or cest dans la certitude que nous avons que le Tout est infiniment
participable que rside notre vritable scurit. De ce Tout nous ne
pouvons jamais tre dissocis, et lorsque nous croyons le perdre, cest
nous qui nous perdons. Mais cest lui qui recueille encore ce qui nous
reste. Car nul nchappe ltre, mme celui qui lui refuse son consentement. Cependant dans ce Tout, rien nest prsent que dune manire surminente et ne devient ntre autrement que par la participation qui nous est laisse, de telle sorte quil se prsente nous comme
un infini qui ne [238] nous manquera jamais. Ainsi seulement il nous
soutient au lieu de nous dissiper ; il nous fortifie au lieu de nous dsesprer. Lacte particip ne sengage pas dans un chemin qui na pas
de terme et dont les diffrentes tapes restent toutes galement loignes du but vers lequel il nous mne. Car ce chemin, cest dans ltre
quil est trac et sil na point de bout, cest parce que, en chacun de
ses points et non pas seulement au bout, il nous en donne la possession.
Sans doute on pourrait prtendre que cette marche vers un infini
qui nous chappe toujours nest point une marche illusoire et allguer
que, si elle natteint jamais la fin vers laquelle elle tend, du moins elle
ne perd jamais ce quelle quitte, quelle le porte toujours en elle et ne
cesse den accrotre sa propre substance. Cest l en effet ce que lon
voit dans lEvolution cratrice de M. Bergson. Mais nous ne cderons
249
point une telle apparence. Car, ni nous ne pensons que lacte crateur soit dans le temps autrement que par les formes particulires de la
participation, ni nous ninclinons vers cette image dun tre qui
senflerait ainsi au cours du temps de toutes les acquisitions quil ralise lune aprs lautre. Notre progrs intrieur est un dpouillement
plus encore quun enrichissement : il donne notre intention un caractre de puret et pour ainsi dire de nudit. Le moi ne cherche plus
retenir ni possder. Il ne songe pas accaparer ni tarir cette activit dans laquelle il puise, qui subsiste sans lui et laquelle sa participation najoute rien. Dans la participation, il met le participable audessus du particip et lunion avec ltre auquel il participe au-dessus
du contenu actuel de la participation.
Bien que le mot infini marque toujours la disproportion de lacte
pur et de lacte de participation et quil exprime la carrire qui reste
toujours ouverte devant notre libert, il est utile cependant de continuer sen servir pour qualifier lunit de lActe dont dpendent
toutes les formes particulires de la participation. Cest alors quon
peut parler dun infini actuel. Mais il ne se rduit ni la sommation de
tous les termes dune srie indfinie, ni la loi qui les engendre ; il est
lefficacit pure dans laquelle trouvent toujours puiser les tres individuels pour constituer leur nature propre par un acte de libert. Et en
posant linfini actuel, nous voulons dire seulement que ces tres particuliers ne dpendent pas seulement les uns des autres, mais quils dpendent tous ensemble de cette mme unit invisiblement [239] et
souverainement fconde qui fonde la fois leur autonomie propre et
leur mutuelle solidarit. Ds lors, lgard des tres particips,
linfinit de lUn actuel sexprime de trois manires :
1 par cette totalit intensive de ltre, qui, au lieu dexclure appelle la multiplicit extensive de ses formes particulires, chacune de celles-ci voquant linfinit, ds quelle envisage son
rapport avec celle-l, soit pour se donner elle-mme un dveloppement qui ne finit pas, soit pour pluraliser les formes
dexistence qui ralisent avec elle, sans lachever jamais, la totalit de la participation ;
2 par cette puissance que nous attribuons toujours ltre qui ne
chme jamais et par laquelle, loin de pouvoir arriver lenclore
250
lui-mme lintrieur de certaines limites qui constitueraient

son existence propre, nous ne le considrons comme capable de
se suffire que parce que non seulement il se donne lui-mme
lexistence, mais il la donne en mme temps tout ce qui
existe. Ce qui est puissant lest toujours pour faire exister ce qui
ntait pas.
3 par cette sorte dgalit que gardent son gard tous les tres
finis, non point seulement par comparaison avec lui, mais parce
quils sont tous hors dtat de rien possder par eux-mmes et
quils tiennent de lui leur tre vritable, cest--dire leur libert,
qui nest rien sinon le pouvoir de se donner tout.
B) LA PUISSANCE ET LIMPUISSANCE
DE LA LIBERT
ART. 4 : Lopposition de linfini et du fini traduit laction dune libert toujours renaissante, mais toujours engage dans des dterminations.
Cette thse que lopposition entre linfini et le fini exprime le rapport de lacte absolu et de lacte particip trouve une confirmation
dans lanalyse de la libert. Elle est en un sens la clef de la participation. Dabord, la libert est bien un absolu prsent qui, par lexercice
mme de notre initiative, nous donne place dans ltre inconditionn.
Comment cela est-il possible alors quelle semble engage dans un
monde dc dterminations ? Mais [240] livr lui-mme un tel monde
est rgi par un dterminisme inflexible ; elle ne peut se laisser prendre
par lui, il faut quelle le surpasse en lui demeurant lie. Il faut
quaucune de ses oprations ne puisse tre intgralement explique
par une cause quelle subit ou par une fin qui lattire. Dans
linspiration quelle reoit, dans lefficacit dont elle dispose, il faut
quelle soit toujours au del de ce que nous pouvons nous reprsenter
ou de ce que nous pouvons vouloir. Elle ne se rduit jamais aucune
donne, et les transcende toutes. Ce qui ne peut sexpliquer que si,
dune part, au lieu de trouver son origine dans quelque dtermination
251
qui la prcde, elle rompt la chane des dterminations pour retourner

jusquau principe dont elles dpendent toutes la fois (ce qui se confirme par lexprience mme de cette libert qui remet toujours tout
en question et redevient toujours le premier commencement de tout ce
qui est) et si, dautre part, elle ne se laisse emprisonner par aucune fin
particulire quelle peut atteindre, mais garde encore une puissance
inemploye par laquelle elle la dpasse toujours. Ainsi, le champ infini qui souvre devant la libert cratrice et qui lempche de spuiser
dans aucun objet nest que lexpression de la source surabondante et
toujours prsente laquelle elle emprunte une efficacit intarissable.
Cest ce qui explique pourquoi la libert ne chme pas, et renat toujours. Cest parce quelle est participe quelle traduit tout la fois sa
subordination lgard de lacte pur et lindpendance de sa propre
opration par des actions toujours limites et qui forment les tapes
successives dun progrs qui est lui-mme illimit.
ART. 5 : Linfinit est lexpression de lunit de ltre ; et les dterminations finies, au lieu de nous en laisser ternellement spar,
fixent en lui notre sjour et nous en livrent la disposition.
Lunit est identique linfinit sous laquelle elle se manifeste
nous ds que la participation commence sexercer.
On ne peut tablir aucune sparation entre lun et linfini. Cest la
double condition pour que lun ne soit pas vide et abstrait, ce qui nous
obligerait en faire non point le sommet de ltre, mais son abolition,
et pour que linfini tmoigne de son caractre indchirable et de
limpossibilit o nous sommes de considrer aucune de ses parties
autrement que dans sa relation avec toutes les autres. Mais nous pouvons dire que la participation [241] nat de cette disjonction idale
entre lun et linfini, ou encore que linfini est le visage sous lequel
lun se dcouvre nous ds que la participation commence
sexercer.
Si lacte indivisible et sans parties ne trouve en nous quun exercice particip, on comprend quen saccomplissant il fasse apparatre,
par sa limitation mme, un ensemble de dterminations particulires et
qui se multiplient mesure que cette participation devient elle-mme
252
plus tendue et plus parfaite. Ainsi linfinit se dcouvre nous non

point par leffort que nous faisons pour dilater notre propre exprience
en nous loignant toujours davantage de son origine, mais par un retour vers cette origine, qui oblige lAbsolu staler en infini pour
nous permettre de mesurer la fois la distance qui nous en spare et la
solidarit impossible rompre que nous gardons pourtant avec lui.
Le rle de linfini est donc de nous rappeler sans cesse et nos limites et la possibilit pour nous de les dpasser toujours. Il nous remplit tout la fois dhumilit et desprance. Mais il nest pas un but
plac devant nous et qui sloigne mesure que lon sen approche,
puisque cest dans linfini mme que nous sommes situs. Cest lui
qui nous soutient ; il est lorigine de notre scurit ; cest lui qui rend
possibles tous nos mouvements, qui leur donne la fois leur aisance et
leur ampleur. Il ny a pas dinfini en soi et qui serait spar de nous
par une muraille infranchissable ; mais linfini est la manire mme
dont labsolu se livre nous si nous consentons accomplir une dmarche qui se renouvelle toujours et laquelle la ralit ne cesse jamais de rpondre.
On dcrit toujours linfini comme le signe mme de notre servitude
parce que nous ne parviendrons jamais le conqurir. Il nous asservit
en effet sil nous interdit de nous contenter de ce que nous avons et
nous oblige manquer ce que nous cherchons. Alors il nous te ltre,
au lieu de nous le donner. La conscience qui ne cesse de sortir de soi
afin de se dpasser ne trouve plus son sjour ni en soi ni hors de soi.
Mais le mme infini au contraire nous dlivre si nous le considrons
non plus dans ce quil nous refuse, mais dans ce quil nous promet et
dans ce quil nous offre. Son rle est de ranimer sans cesse llan de
notre me et de lui donner toujours une carrire nouvelle. Alors, cest
toute possession finie qui enchane si lon sy arrte ; et cest lacte
libre qui a besoin de linfini pour se mouvoir.
[242]
Ce serait une erreur grave, un nihilisme et un suicide ontologique
de penser que cest en niant les dterminations particulires que lon
saisira le mieux lessence de lesprit dans lacte mme qui fait lesprit
comme tel. Le oui un infini dont on pense quon ne peut latteindre
est parfois le moyen le plus subtil de dire non toutes les formes de
ltre qui sont notre porte. Nous ne pouvons point accepter que lon
253
regarde la vie comme la poursuite qui ne cesse jamais dun objet dfini dabord comme tant hors datteinte : ce qui nous fait mpriser ce
qui nous est donn en nous portant vers ce qui ne peut jamais ltre.
Cest l nous arracher ltre au lieu de nous y tablir. Cest
sinterdire mme cet accroissement que lon nous promet,
puisquaucun accroissement nest possible l o lon na jamais rien
possd.
Seule la prsence mme de linfini, qui nest point devant nous
comme une cible, mais dans lequel nous faisons notre sjour, peut
nous rendre dsintress lgard de toutes les dterminations particulires qui peuvent nous chapper. Car nous pouvons les manquer,
mais nous ne pouvons pas perdre la source commune dont elles dpendent et qui les engendre toutes. Linfini nous montre que lon ne
svade pas de ltre. Mais il ne faut pas que nous ne retenions en lui
que son indtermination pour nous vader de lexprience qui nous est
donne, de la tche que nous avons accomplir : cest en
sassujettissant en lui que cette exprience, que cette tche acquirent
leur valeur propre et leur signification absolue.
ART. 6 : Le rapport de linfini et du fini se ralise par le nombre,
par le temps et lespace, par la relation de lidentit avec la diversit,
qui tmoignent galement de notre puissance et de notre impuissance.
Il est remarquable que lide de linfini associe toujours lide de
notre puissance celle de notre impuissance, de ce qui nous manque
et de ce que nous pouvons acqurir ; elle est donc caractristique de la
participation.
Mais il est remarquable aussi quelle ne se ralise que dans
labstrait et par lintermdiaire de la quantit. Elle est insparable de
lide de rptition. Nous ne parvenons la saisir que par lide dune
opration que nous pouvons toujours interrompre et recommencer. De
telle sorte quelle est lie dune manire [243] privilgie au nombre,
qui est tel quil peut toujours tre accru dune unit nouvelle. Il est
donc le tmoignage de lindfectibilit de lacte pur qui est toujours
par rapport la participation un premier commencement et avec lequel nous pouvons toujours rompre ou reprendre le contact. Mais
254
linfinit napparat que si nous considrons tous ces actes particips

comme formant une srie homogne dans laquelle ils deviennent
semblables entre eux afin de pouvoir tre joints, et encore une srie
abstraite et ventuelle dans laquelle il ny a rien dactuel qui soit susceptible dtre vritablement rpt : car cest dans le mme absolu
concret que chacun de ces actes puise, et la forme finie quil reoit
quand il se ralise est elle-mme toujours concrte.
Il existe une liaison extrmement troite entre le temps et le
nombre qui paraissent se conditionner mutuellement, puisque le temps
implique dj une multiplicit de moments et que nous ne pouvons
compter que dans le temps. Pourtant, le temps garde la suite de tous
ces moments un caractre de continuit qui tmoigne de lunit mme
de lacte dont la participation nous permet de disposer ; et, inversement, le nombre les arrache pour ainsi dire la succession et il introduit dans le temps une discontinuit dternit.
De plus, la disproportion entre le fini et linfini nous oblige associer dune manire plus directe lide de linfini au temps qu
lespace. Car linfini du temps est insparable de lide dun processus
dont nous concevons facilement quil nait point de terme ; soit en
arrire dans le pass, soit en avant dans lavenir, nous continuons sans
difficult nous engager par la pense dans un temps dont nous
sommes absent. Et nous apercevons nettement ici comment linfini est
li un acte de lesprit constituant par degrs et unilinairement une
srie inachevable dobjets finis quil se donne tour tour. De telle
sorte que linfini atteste, semble-t-il, la puissance relle de lesprit
lorsque nous considrons son opration, et son impuissance apparente
lorsque nous considrons un objet rel quil se flatterait dgaler.
Cest pour cela que linfini dans lespace, prcisment parce que
lespace est form de parties simultanes que nous devons, au moins
idalement, saisir toutes la fois, ne reconquiert un sens pour nous
que lorsque nous y joignons de quelque manire linfinit dans le
temps en imaginant un parcours qui dilaterait sans cesse lhorizon toujours limit que nous avons sous les yeux. [244] Alors elle vrifie
avec une clart saisissante que le propre de la participation, comme
son caractre analytique suffirait dj le montrer, est toujours de
nous placer mi-chemin entre un infiniment grand que nous sommes
incapables dembrasser et un infiniment petit que nous sommes incapables disoler.
255
Il y a plus : il est impossible de penser linfinit en dehors de la diversit. Or le contraire de la diversit, cest lidentit. Mais linfinit,
cest prcisment la diversit totale ramasse dans lidentit dun
mme acte de pense. Et lon peut dire que, dans cette infinit,
lidentit est en effet une expression de lActe qui, partout o il
sexerce, introduit son indcomposable unit, tandis que la diversit
appartient aux modes imparfaits de la participation dont aucun pourtant ne peut tre spar de lActe mme dont il participe. Une fois de
plus, on constate que linfinit nappartient pas lActe directement,
mais seulement indirectement et par son rapport aux termes particuliers qui trouvent en lui son origine et quil ne cesse de multiplier.
Linfinit nest l que pour tmoigner la fois de la liaison ncessaire de tout acte de participation avec la totalit de ltre, qui ne mrite le nom dinfini que relativement la participation elle-mme et
pour exprimer sa loi intrieure. LActe pur est un absolu qui ne se
change en une infinit de puissance qu partir du moment o la participation a commenc ; cette infinit est la marque du surpassement
actuel de tout acte particip ; cest linfinit dune participation ventuelle et qui nous demeure toujours offerte.
C) RCONCILIATION CONCRTE
ART. 7 : Lunit du fini et de linfini se ralise par la juste mesure.

Linfini exprime bien sans doute lintervalle qui spare lacte pur
de lacte particip et par consquent la condition de la participation
elle-mme. Mais ce nest pas une raison pour considrer la participation sous sa forme exclusivement limitative ou ngative. Car, dune
part, cet infini qui lui fait dfaut lui est pourtant prsent de quelque
manire, comme une carrire ouverte devant elle et, dautre part, la
participation ne peut pas [245] tre considre seulement sous laspect
dune quantit susceptible dtre accrue indfiniment. Car il y a dans
la manire mme dont notre lan intrieur sarrte et se circonscrit,
une affirmation positive et qualitative qui tmoigne de la manire
mme dont nous abordons la totalit du rel, dont nous nous inscri-
256
vons en lui et dont nous en prenons possession, cest--dire dont nous

choisissons prcisment ce que nous sommes, au lieu de nous perdre,
pour nous accrotre sans cesse, dans une indtermination sans limites.
En un sens, notre vritable progrs consiste moins nous dilater de
plus en plus qu nous resserrer toujours davantage sur notre propre
unit.
Cette analyse montre bien le lien troit qui existe entre le fini et
linfini. En ralit, on ne passe ni du fini linfini par une opration
dextension, ni de linfini au fini par une opration de limitation. Ils
sopposent lun lautre dans une exprience qui nous oblige dabord
pour actualiser lun faire de lautre une puissance pure. Mais ils ne
se trouvent runis que lorsque, dans la perfection du fini, cest la prsence mme de linfini qui apparat et qui se ralise. Alors, loin
dopposer le fini linfini en disant que linfini cest le fini dpass et
ni, il faut dire que linfini, cest le fini affirm, non pas seulement
comme on pourrait le croire dans sa relation extrinsque avec les
autres finis, mais encore dans sa valeur intrinsque et dans sa perfection spcifique comme fini. La perfection inanalysable du fini tmoigne non plus de linfinit qui le dpasse, mais de linfinit qui lui
demeure prsente. Cest au moment o rien ne peut sajouter au fini
comme tel quil enclt linfini, quil peut tre apprhend par une intuition qui dfie par sa richesse tout inventaire conceptuel. On peut
dire que cet accord entre le fini et linfini sexprime par lide de la
juste mesure. Cette juste mesure que nous demandons, cest, dans
chaque circonstance donne, labsolu mis notre porte. Et lon peut
dire que linfini est beaucoup moins pour nous ce qui nous dpasse et
dont nous ne pourrions rechercher la possession que pour nous y dissoudre et nous y perdre, que ce qui nous comble et qui, par consquent, tout moment, remplit exactement notre capacit. Aussi dit-on
justement que le trop est souvent moins que le moins et que lexcs de
biens nous empche de reconnatre les seuls biens qui nous appartiennent et qui sont ceux dont nous sommes capables de jouir. Car celui
qui linfini est devenu prsent nest pas tant celui qui cherche [246]
toujours se dpasser que celui qui est capable de se connatre, cest-dire de se mesurer.
Le but de la philosophie nest pas dajourner notre rencontre avec
ltre dans un avenir qui sloigne sans cesse, ni mme dans un avenir
prochain ; il est de nous permettre de raliser cette rencontre immdia-
257
tement, cest--dire toujours, ou encore travers tout ce que nous

avons sous les yeux. Linfini vritable ne se dcouvre point moi
dans le dsir ou dans le rve, mais dans cette dmarche juste par laquelle jaccueille avec une exacte simplicit ce qui actuellement mest
donn. Et le geste le plus humble lexprime sil est sa place et ne
comporte aucune dissonance. Il y a un infinitisme qui nest quune
inquitude de lme, qui nous te le repos et ne cesse de nous entraner dans une course effrne et sans but, mais il y a un autre infinitisme qui relve jusqu labsolu la valeur dun brin dherbe ou dun
signe de la main.
Notre participation lacte pur sexprime dans la perfection positive de chaque uvre particulire, et non point dans leffort que nous
faisons pour nous dpasser sans cesse par une fuite vers linfini o le
contact et la possession du rel nous chappent toujours. Ainsi linfini
ne consiste pas nous dtourner toujours de ce que nous venons
datteindre et quitter sans cesse ce que nous avons pour chercher ce
que nous navons pas et dont nous ne pouvons jamais faire que nous
layons ; il consiste dans le mouvement par lequel nous poussons et
pntrons sans cesse la possession de ce que nous avons, qui est inpuisable, bien quelle puisse tre reprise ou laisse, prcisment parce
quelle est devant nous une totalit toujours offerte. Pour quelle remplisse toujours exactement la capacit de notre me, pour quelle ne
laisse en elle aucune place linquitude, au regret ou au dsir, il faut
quelle ralise chaque instant une juste proportion entre ce qui nous
est donn et ce que nous sommes capables daccueillir.
En disant : chaque jour suffit sa peine, nous acceptons que
chaque jour labsolu mme nous devienne prsent. On mprise trop
souvent ceux qui se contentent de peu. Car il arrive que ce peu dont ils
se contentent, ils lagrandissent la mesure de leur me, tandis quune
me petite trouve les choses les plus grandes toujours trop petites.
Cest que la perfection consiste moins se sentir satisfait de certaines limites que la nature nous a imposes, qu tracer [247] nousmmes ces limites, afin de crer avec ltre total une ligne de contact,
une surface de communication qui est dautant plus subtile et dautant
plus sensible quelle est elle-mme mieux dfinie.
258
ART. 8 : La cration artistique est un exemple privilgi o lon

apprhende dans la perfection mme du fini un infini prsent.
Cette prsence mme de linfini dans le fini auquel il donne son caractre de perfection se vrifie dans toutes les formes de la cration
artistique, et dabord dans le langage potique. Ici en effet
lexpression est unique et mme elle ne peut jamais tre change ; le
sens, au contraire, est multiple ; on ne parviendra jamais le dlimiter, ni lpuiser. Cest donc dans le fini que lart cherche faire tenir
linfini. Et sans doute on pourrait prtendre que dans lart ce sont les
oprations mmes que nous accomplissons qui sont finies, tandis que
le sensible au contraire voque en nous une rsonance infinie. Mais
cette remarque est instructive, car la finitude de nos oprations, cest
la finitude mme de la participation, tandis que le sensible quelles
voquent, cest la rponse mme quelles reoivent du Tout qui les
surpasse toujours. Et ce qui est le plus remarquable, cest que ce sensible est dautant plus suggestif et vocateur que lopration qui sen
empare possde elle-mme un caractre plus ferme et plus distinct.
Ainsi, dans luvre dart comme partout, il y a un infini prsent
qui tient non pas dans le dpassement du fini, mais dans sa perfection.
Et la perfection du fini, cest cette justesse dans la proportion, cette
appropriation rigoureuse aux circonstances, cette force que donne une
exacte fidlit soi-mme, cette vrit spirituelle affirme et assume
qui est ma vrit, une vrit faite mienne, trouve et aime, qui est
ma mesure, qui, me dcouvrant le monde et la place que jy tiens, me
le fait paratre toujours identique et toujours nouveau, et me donne
cette force et cette joie dinventer toujours qui est le secret mme de
lacte crateur.
Cest dans la joie esthtique et peut-tre dans toute joie vritable
que lon saisit le mieux ce point de rencontre du fini et de linfini qui
nous permettra de faire comprendre notre dsaccord avec tous ceux
qui engagent ltre tout entier dans un progrs [248] indfini au cours
de la dure. Outre que ce progrs est lui-mme un idal qui, sil ne
comportait aucune rgression simposerait nous mcaniquement et
abolirait notre libert, qui ne tient labsolu que parce quelle rend
possible chaque instant non seulement un retour en arrire, mais un
259
retour zro, on saperoit aisment quil y a des moments de notre

vie dont il est impossible et mme impie de demander quils soient
dpasss, dont nous souhaitons seulement le maintien ou le renouvellement, dont le seul souvenir remplit encore desprance nos moments
les plus vides et les plus misrables. La joie esthtique est une joie
contemplative qui embrasse une possession prsente, circonscrite, tout
entire donne et dont la perfection est insparable de son caractre
accompli et pour ainsi dire achev. Le miracle de lart, cest quil met
notre porte dans le sensible mme et par une suite de gestes enferms dans une uvre qui est maintenant sous nos yeux, une ralit qui
comble en nous le dsir, qui le ressuscite et qui ne lpuise jamais.
Cest pour cela que nous pouvons considrer luvre dart comme un
infini donn. Mais cest pour cela aussi quelle nous donne en quelque
sorte la prsence de lAbsolu. Elle figure admirablement nos rapports
avec lui. Car lui aussi est tout entier prsent ; il ny a rien en lui qui se
refuse ; il nest pas pour nous un principe loign dont nous nous
sommes depuis longtemps spar, ni un idal vers lequel nous tendons
sans jamais pouvoir latteindre. Mais il nest pas seulement une prsence qui est devant nous et qui nous est toujours offerte comme celle
de luvre dart ; il est une prsence dans laquelle nous sommes nousmme inscrit, dans laquelle nous accomplissons tous nos actes et qui
les accueille toujours. Linfini reprsente pour nous non point le terme
hors datteinte dune marche qui ne sinterrompt jamais, mais tous les
chemins qui nous sont ouverts dans une ralit toujours prsente, dont
nous ne pouvons nous vader, et qui nous dvoile toute la richesse qui
est en elle en rponse toutes les sollicitations de la pense et du vouloir.
Nul ne peut penser, sous prtexte que ltre est partout prsent,
quil suffise du premier regard pour sen emparer : on ne saisit ainsi
que lapparence ou le concept, et non point ltre mme considr
dans son essence vritable, cest--dire au point mme o il nat. Cest
quil ne se laisse point apprhender par des mains trop grossires : il
ne se montre nous que l o nous sommes capables daccomplir un
acte trs pur et qui nous [249] donne une extrme motion parce quil
est la fois une gense et une lumire. Il est admirable que ltre qui
est un se drobe aussi longtemps que son unit demeure abstraite,
mais quil se dcouvre au contraire par cet acte qui nous permet de
saisir labsolu mme de la diffrence ; et que le mme tre, qui est in-
260
fini en mme temps quil est un, nous chappe si nous poursuivons cet
infini par une aspiration indtermine et se livre nous au moment
mme o il sintimise, cest--dire au moment o il remplit avec exactitude la capacit de notre conscience finie : il nest pour nous le Tout,
que quand il devient notre tout.
261
[250]
DEUXIME PARTIE
Chapitre XV
LESPACE ET LE TEMPS
A. LESPACE ET LE TEMPS COMME
EXPRESSIONS DE LINTERVALLE
ART. 1 : Lespace et le temps sont les modes par lesquels

lintervalle se ralise, et proprement les vhicules de labsence.
Nous voudrions entreprendre maintenant une dduction de lespace
et du temps. Au lieu de nous borner les dcrire en montrant quils
sont les caractres communs de toute exprience, au lieu de les poser
comme les conditions formelles sans lesquelles lexprience telle que
nous lavons sous les yeux serait impossible, nous voudrions montrer
que lespace et le temps doivent natre ncessairement comme les
moyens de la participation, comme les instruments sans lesquels ltre
fini ne pourrait ni prendre place dans le Tout, ni sen distinguer, ni sy
unir, ni acqurir en lui un dveloppement infini. Sil en est ainsi,
262
lespace et le temps sont les caractres constants de lexprience de

tout tre fini en gnral, et non point seulement ces caractres de
lexprience humaine qui ne seraient que lexpression de notre constitution mentale ou de notre constitution physiologique.
En ce sens lespace et le temps doivent nous apparatre comme les
moyens sans lesquels nous ne pourrions ni poser notre libert propre,
ni concevoir lintervalle qui nous spare du Tout et qui nous a permis
dopposer lun au multiple et le fini linfini.
Il est remarquable que les deux notions despace et de temps apparaissent lune et lautre sous la forme dun vide qui doit tre rempli.
Or cest l le sens mme que nous donnons lintervalle. Il est mme
difficile dvoquer soit lespace, soit le [251] temps, autrement que
sous la forme dun intervalle entre deux points ou dun intervalle entre
deux instants. Cest la matire qui remplit lintervalle spatial et la vie
qui remplit lintervalle temporel : mais on ne peut dfinir lespace et
le temps que comme de purs intervalles. Cest par eux que se ralise la
distinction entre les objets ou la distinction entre les vnements ; plus
deux objets sont distants dans lespace, plus deux vnements sont
loigns dans le temps, plus ils nous paraissent privs de communication lun avec lautre. Ds quils se rapprochent, ils tendent sunir.
Ainsi lintervalle qui les spare les met aussi en relation.
Le lieu et linstant ne sont pas faits pour tre penss, ils sont faits
pour tre occups ; et dans ce lieu et dans cet instant qui sont occups,
il semble toujours que nous ayons remport une victoire sur lespace
et sur le temps. Lespace et le temps nous proposent des fins et par
consquent nous sparent ncessairement de la fin que nous visons. Ils
nous permettent datteindre des fins particulires, mais en nous en
proposant dautres, sans cesse plus lointaines, qui rveillent en nous
lactivit du vouloir. Cest pour cela quils nous laissent toujours mcontents parce quil semble quils nous laissent toujours spars de
ltre, de telle sorte que nous finissons naturellement par les considrer comme une sorte dcran qui nous le dissimule. En ouvrant ainsi
devant nous un chemin parcourir, ils nous montrent que rien ne peut
nous appartenir jamais que par une action quil dpend de nous
daccomplir. Le temps et lespace dfinissent donc lintervalle qui spare pour nous ltre du phnomne. Mais ce sont eux aussi qui sparent le sujet percevant de lobjet peru et llan du dsir de la fin dsire. Lespace et le temps sont le moyen de toutes les sparations entre
263
les choses et entre les tres ; mais ces sparations elles-mmes, ils
nous permettent de les franchir, soit par le mouvement, soit par la
mmoire. Et dans leur liaison avec lintervalle, on voit clairement
comment lespace et le temps ne peuvent jamais tre dissocis, du
moins si cest lespace qui spare, bien quil soit form de positions
simultanes, mais prcisment parce quil nous subordonne la matire ; et si cest le temps qui unit, non seulement parce quil permet
de rapprocher les corps les uns des autres par le mouvement, mais
parce que, bien qu linverse de lespace, qui les rendait simultans,
il introduise entre eux un intervalle nouveau et plus profond, qui est
celui de la succession, cest lui encore [252] qui le franchit par la mmoire en les dlivrant de leur matrialit, et qui vainc ainsi lui-mme
lintervalle quil a creus
Cest donc lespace et le temps qui font apparatre le contraste et la
relation entre la prsence et labsence, (qui ne sont que le dveloppement mme de la notion dintervalle) et qui nous donnent, pour ainsi
dire, une disposition de cet intervalle, o notre situation vis--vis des
autres tres est tantt dtermine par nous et tantt subie. Ils ne rompent pas la prsence totale qui est celle de lActe sur lequel se fonde la
participation et qui sexprime par ce fait quil entre toujours de
lespace et du temps dans notre exprience. Mais ils la divisent pourtant dune certaine manire, ou, si lon veut, ils opposent lune
lautre, lintrieur dune prsence immuable laquelle on ne peut
pas se soustraire, une prsence et une absence relatives, comme on la
vu dans la thorie des contraires. Lespace par sa simultanit absolue
est une image de la prsence totale : et cest pour cela que les objets
gomtriques nous semblent des objets ternels, que les objets empiriques les plus changeants nous paraissent susceptibles doccuper toujours le mme lieu et que lespace lui-mme est pour nous comme une
matire indiffrente et toujours sous notre regard laquelle nous pouvons donner sans laltrer les figures les plus diffrentes ; seulement
cette simultanit et cette immutabilit de lespace pur ne sont pas
lobjet dune exprience concrte, ce ne sont que des ides : elles ne
peuvent tre que penses. Mais nous nobtenons jamais que des simultanits particulires qui sexcluent les unes les autres et qui ainsi
donnent naissance labsence. Car la prsence et labsence, dans leur
origine et dans leur nature proprement spirituelles, nont de signification que par rapport un acte de lattention dont labsence exprime
264
toujours le relchement. Lespace et le temps sont comme une distension absolue de lacte pur, mais qui peut toujours tre surmonte. Ils
sont les vhicules de labsence plutt que de la prsence, mais cest
pour cela aussi quils rendent possibles des prsences disparates, qui
ne se produisent elles-mmes que dans cette concidence de linstant
et du point o il semble que la distinction de lespace et du temps et
leur ralit mme viennent pour ainsi dire svanouir. Mais lespace
nest lui-mme que dissmination : il y a en lui sans doute une coprsence idale de toutes ses parties, mais qui na de sens que dans une
aperception de lesprit. Le temps son tour ne cesse dactualiser des
prsences particulires ; mais elles ne schappent [253] que pour
quil puisse les introduire, grce la mmoire, dans lintemporalit
dune prsence totale.
ART. 2 : Lespace et le temps nous permettent de lier lun et le multiple, linfini et le fini.
Cest encore la liaison du temps et de lespace qui nous permet
dopposer lun et le multiple et de les unir. Car il ny a pas dautre
moyen sans doute de penser le multiple que de le penser par la distinction des lieux ou la distinction des instants. Cependant il ne suffit pas
de considrer quil y a l une simple lecture de lexprience et que ces
deux formes de multiplicit sont distingues par nous empiriquement.
Car, dabord, elles nen font quune, puisque toute multiplicit doit
tre numre, cest--dire grene le long du temps : le multiple est
un acte qui sengage dans le temps, qui oppose sans cesse lopration
quil fait celle quil a faite ou quil vient de faire ; cest un acte la
fois continu et interrompu, cest--dire qui rintgre chaque instant
dans lunit la multiplicit quil fait natre. Cependant, comment peutil tre interrompu sinon parce que lespace lui fournit prcisment une
pluralit de positions distinctes, comme dans toute collection concrte
qui cesse dtre un tas pour devenir un nombre lorsque les lments
qui la forment peuvent tre spars par un intervalle ? Et comment
lunit de cette multiplicit pourrait-elle se raliser si nous ne disposions que du temps o elle ne cesse de svanouir et de renatre. La
mmoire mme ny suffirait pas puisquelle laisserait subsister une
htrognit entre ce qui a t compt et qui appartient au pass, et
265
lacte mme par lequel je compte dans le prsent ; et puisquelle a

elle-mme besoin, pour se reprsenter dans leur ensemble les oprations quelle a faites, du schma dune simultanit forme de parties
distinctes, cest--dire du schma dun espace imagin. Ce qui suffit
pour montrer que la multiplicit ne peut tre apprhende que l o
lespace nous permet de lembrasser par lunit dun mme regard.
Lespace et le temps justifient aussi la distinction et la liaison du
fini et de linfini. Car ils nous obligent occuper une place circonscrite lintrieur dune tendue et dune dure sans limites, mais en
les dominant pourtant lune et lautre par la pense, de telle sorte que
nous pouvons occuper par la pense tous les lieux et tous les instants
possibles. Et ce serait une [254] idoltrie singulire de considrer cette
double infinit comme une infinit statique, ce qui est une contradiction. Il ny a pas dautre infinit actuelle que celle de lacte pur. De
telle sorte que linfinit de lespace et du temps sont une infinit produite par nous pour ainsi dire comme un moyen de participation et
destine montrer que, quel que soit lhorizon que nous ayons
jusquici embrass, il nous reste toujours du mouvement qui nous
oblige le dpasser, sans que jamais lActe pur puisse cesser de nous
fournir.
Il est singulirement instructif pour la thorie de la participation
dobserver que, si lespace et le temps seuls nous permettent de nous
penser nous-mme comme une partie dans un Tout, ce Tout pourtant
ne peut jamais tre embrass par nous, ce qui nous mettrait pour ainsi
dire son niveau et par consquent abolirait notre propre nature de
partie. Ce qui sexprime assez bien par la ncessit la fois de poser
le Tout, cest--dire de poser lindivisibilit de lespace et du temps,
(ou de lacte qui fonde la participation), mais en mme temps de le
poser comme infini, ce qui permet lintervalle qui nous en spare de
subsister et de laisser par consquent notre activit participe, cest-dire notre existence, son irrductibilit.
266
B) LESPACE ET LE TEMPS
COMME MOYENS DE LA PARTICIPATION
ART. 3 : Le temps rend possible le progrs de la conscience par la

conversion de lavenir en pass grce la liaison dans linstant de
lternit de lacte avec la fugitivit de lapparence.
La dualit de lespace et du temps exprime le double moyen par
lequel la participation se ralise. Ce qui permet la fois de les dduire
lun et lautre et de montrer quon ne peut pas les sparer.
Le temps, dabord, cest lacte mme en tant quil est particip, en
tant quil chelonne notre vie selon un ordre successif qui permet
notre conscience de raliser un progrs spirituel indfini. Il nous empche de jamais concider avec ltre et mme avec notre tre propre.
Mais il permet notre propre puissance cratrice de sengager dans un
avenir quil lui appartient [255] de dterminer, non point toutefois
dune manire absolue, puisque le pass pse sur elle et que toute action que nous accomplissons est elle-mme subordonne des conditions que le monde lui impose ; mais cest du ct de cet avenir que
notre indpendance saffirme avec la facult de convertir la possibilit
en ralit. Dautre part, cette action mme que nous venons de faire et
qui recommence toujours ne se perd point sans laisser de trace : elle
sincorpore nous et devient notre nature, de telle sorte que nous ne
sommes pas seulement assujetti au pass qui sest ralis sans nous,
mais encore au pass mme que nous avons contribu produire. Non
point dailleurs que nous soyons lgard de ce pass dans un tat de
pure servitude : car lactivit et la passivit se recroisent sans cesse
non pas seulement travers le temps et dans lopposition du pass et
de lavenir, mais dans lavenir lui-mme que nous ne dterminons
quen partie, qui vient au-devant de nous et quil nous faut subir, et
aussi dans le pass qui demeure hors de notre porte la fois parce
que nous loublions et parce quil est lui-mme inchangeable, mais
qui est aussi le lieu privilgi de notre activit sil est vrai quelle ne
cesse de le ressusciter et den disposer.
267
Le temps par sa fugitivit mme nous empche de rien possder, il

est toujours vanouissant. Il ny a rien de rel en lui que linstant qui
lui-mme rend irrel tout ce qui le traverse. Mais cela mme est instructif. Car le propre de linstant, qui est une pure limite entre lavenir
et le pass, cest de nous permettre de les convertir sans cesse lun
dans lautre, cest--dire dobtenir la ralisation et la possession spirituelles de ltre quen nous tournant vers lavenir nous cherchons sans
cesse nous donner, et ainsi de rendre possible la dmarche par laquelle nous parvenons nous inscrire nous-mme dans ltre ternel.
La notion de linstant claire elle-mme toute la thorie de la participation. Car il ny a dinstant que par la rencontre du sujet et de
lobjet : cest par leur prsence lun lautre que se forme linstant. Si
lon pouvait dtacher le sujet de tout objet, il ne serait rien de plus que
la prsence dune puissance et non point une prsence actualise ; et si
lon pouvait dtacher lobjet du sujet, il ne serait rien de plus que la
possibilit dune prsence, mais non point une prsence ralise. Or la
puissance du sujet sactualise au moment o la possibilit de lobjet se
ralise. Alors linstant apparat. Et lon voit surgir une ambigut dont
on peut dire quelle est singulirement rvlatrice : car, si lon [256]
regarde linstant du ct de lobjet, il semble que nous ayons affaire
une multiplicit infinie dinstants travers lesquels tout ce qui surgit
dans ltre semble aussitt englouti dans le nant. Ce qui est le signe
sans doute que lobjet est le tmoin et le moyen de laccs dans ltre,
mais nest point ltre mme. Car inversement, cest linstant qui nous
fait pntrer dans le prsent, dans ce prsent dont il faut dire que nous
ne sommes jamais sorti et que nous ne sortirons jamais. Or ce prsent,
cest le prsent de lacte, qui est une prsence indivisible au Tout et
nous-mme. Supposons maintenant que linstant ne soit pas cette limite vanouissante dont nous venons de parler, supposons quil ait la
moindre paisseur. On ne comprendrait alors ni comment cette immobilisation du temps pourrait lui permettre ensuite de reprendre son
cours, ni comment nous pourrions viter de nous confondre pendant
cet instant, si court quon limagine, avec cet objet, cet tat ou cette
chose qui viendrait en remplir le contenu. Cest parce que linstant ne
nous donne jamais quun contact tangentiel avec ltre ralis quil
nous dlivre toujours, en nous obligeant prendre la responsabilit de
nous-mme et nous identifier avec un acte qui se ralise. Ce qui suffit montrer, comme nous essaierons de ltablir au chapitre XVIII,
268
que le monde, qui est tout entier prsent dans linstant, na lui-mme
aucune ralit permanente, quil nest quune mince surface toujours
variable que notre activit, qui lui demeure attache par la donne,
trouve toujours devant elle, mais quelle dborde toujours, soit en
avant soit en arrire, selon une dimension temporelle qui est la condition sans laquelle notre vie participe ne pourrait pas tre notre uvre.
Linstant est donc la jointure dune prsence ternelle et dune prsence temporelle, cest--dire disparaissante. Car tout acte que nous
accomplissons nous fait participer selon nos forces cette efficacit
omniprsente qui, en devenant ntre, nous oblige terniser ce que
nous faisons. Au contraire, lobjet, qui lui est corrlatif et qui exprime
notre limitation, qui appelle sans cesse un objet diffrent, qui ne possde rien en lui qui lui permette de subsister, ni mme dtre pos (autrement que par lacte mme qui le pose), ne cesse de prir. Aucune
de nos oprations ne peut se passer dune matire sans laquelle elle ne
serait pas participe ; mais la formation et lanantissement de cette
matire sont la double condition incessante qui permet [257] ces
oprations de se raliser et de dterminer notre place dans ltre sans
condition.
La participation est donc la rencontre dune prsence de fait, dont
le contenu ne cesse de se renouveler et de nous fuir, et de la prsence
dun acte qui actualise le fait, mais qui labandonne toujours ds quil
a t en quelque sorte dtermin par lui afin dinscrire dans labsolu
notre essence participe. Ainsi, la participation qui ne fait quun avec
la libert, nous donne la responsabilit de nous-mme. Et cest parce
quelle est une participation lternit de lacte pur quelle immortalise ltre mme quelle nous permet de nous donner ou, en dautres
termes, cest parce quelle est une ouverture sur lternit que la libert nous donne limmortalit.
On comprend donc facilement quon puisse faire de linstant le lieu
de rencontre de lesprit et de la matire ; cest pour cela quil a deux
significations diffrentes : le monde matriel meurt et renat dans
chaque instant, il nest pour nous quune apparence dpourvue de profondeur. De fait, nous voyons bien quil ne cesse de se dissiper ; il est
lpreuve qui permet tous les tres de se raliser, mais qui se drobe
dfinitivement quand ils meurent, cest--dire quand ils y sont parvenus. Seulement, cest dans linstant aussi que, chaque fois que la rflexion nous permet de nous reprendre et de triompher du jeu des ph-
269
nomnes, nous retrouvons lacte identique et toujours disponible qui

nous introduit dans le prsent de lternit.
La participation, prcisment parce quelle est participation un
acte ternel, est toujours elle aussi un premier commencement, cest-dire une libert ; mais comme elle ne peut nous dtacher de lacte
ternel quen nous engageant dans le temps, elle est un premier commencement qui doit recommencer toujours. Et cest pour cela que son
exercice est soumis de perptuelles intermittences, de telle sorte que
le temps lui-mme nest continu, ou mme nest, que parce quil nest
rien de plus lui-mme que le relchement de lacte pur. Aussi nest-il
pas proprement parler constitu, mais plutt ponctu par des instants
dont chacun, tant toujours acte et crateur dactualit, est moins un
instant du temps quun instant dternit.
Ce qui est le plus important notre sens dans la thorie de la participation, cest que le propre de lacte (mme de cet acte de participation qui est nous-mme) cest de sexercer toujours dans le prsent. Il
est un pendant qui ne connat ni avant ni [258] aprs. De l on peut
tirer que lavant et laprs nexistent que comme des effets de la participation destins traduire et rparer son insuffisance en nous permettant par un dveloppement autonome de crer peu peu notre tre
propre.
ART. 4 : Lespace donne la participation un objet toujours nouveau, mais en ralisant lui-mme une sorte de figuration de lternit.
On voit maintenant assez clairement quel est le rle de lespace par
la liaison mme quil soutient avec le temps. Car lespace exprime
prcisment dans lacte temporel ce qui le limite et lui fournit un objet
quil est capable dtreindre. Nous avons vu que le temps pur, prcisment parce quil est perptuellement fluent et quil ne peut tre arrt mme pendant un moment trs court, mempche de rien possder ;
ou plutt, il me montre que mon tre propre rside seulement dans
lacte qui doit renatre toujours. Aussi le temps est-il incapable de me
fournir aucune donne relle. Ces donnes pourtant, que lacte ne
cesse dappeler, cest lespace qui chaque instant ne cesse de les
fournir dans une coupe horizontale du devenir o tous ceux qui met-
270
tent ltre du ct du donn pensent naturellement que la totalit du

rel est situe.
Bien plus, lespace nous donne une certaine image de
limmutabilit mme de ltre : il nous semble que cest toujours le
mme espace que peuplent les objets les plus diffrents et qui, sans
tre lui-mme altr, est travers par la multitude infinie des changements qui remplissent le monde. La gomtrie, qui tudie des figures
assujetties seulement la condition dtre dans lespace, les cristallise
dans une perfection immobile. Il suffit de dissocier par la pense
lespace du temps pour que lespace revte aussitt ce caractre
dternit ; il lacquiert proprement, non pas en tant pour ainsi dire
prsent travers toutes les phases du devenir temporel, car alors on ne
pourrait pas concevoir quil ft tranger au changement, mais en tant
proprement intemporel. Et comme il donne une multitude infinie
dobjets possibles le caractre de la simultanit, il ne faut pas
stonner que ce soit sur le modle de la simultanit spatiale que
nous nous reprsentions toujours lunivers spirituel ds que nous le
concevons comme soustrait au changement et la mort. Ce qui est
une objection que lon dirige souvent contre la croyance
limmortalit.
[259]
Ainsi, par une sorte de paradoxe, cest lternit de lActe pur qui
se trouve, pour ainsi dire, figure par lespace, alors que le temps o
se produit lacte particip, semble, pour ainsi dire, le diviser et le sparer sans cesse de lui-mme. Mais on comprend assez facilement
quil en soit ainsi si on rflchit que le temps, tant le moyen de la
participation, doit exprimer prcisment son essentiel inachvement et
son progrs illimit : ainsi il semble qu chaque instant elle nous spare de ltre pour nous donner avec lui un nouveau contact. Mais
ltre nous demeure toujours indivisiblement prsent. Il faut donc
quil le soit par la forme mme de la donne en tant quelle surpasse
lacte mme que nous rendons ntre : cest le rle de lespace, qui est
la matrice du monde rel, et que nous pouvons lgitimement regarder
comme immuable et ternel si nous le considrons en lui-mme, abstraction faite des distinctions que nous pouvons faire en lui, bien que
chacune de ces distinctions soit en rapport avec un acte particip,
donne cet acte un objet et un soutien et reoive de cet acte mme
une place lintrieur du devenir. Lespace me donne une sorte
271
dimage statique de lternit mme de lActe : idalement, je puis le

contempler dun seul regard. Mais en lui, cest le temps que je contemple, puisque cest en lui que le mouvement saccomplit et quil ne
cesse de varier linfini le visage que le monde me propose. En lui
viennent sunir cette analyse cratrice par laquelle la participation ne
cesse de poursuivre ses propres oprations et cette synthse unificatrice qui nous permet de les embrasser dans la totalit mme de ltre.
Il est lui-mme ternel si on le considre dans sa totalit indivisible, cest--dire comme une infinit de positions simultanes, mais
idales, que lon ne peut distinguer les unes des autres que par la pense et dune manire purement abstraite ; mais aucune dentre elles
on ne peut faire correspondre encore aucun objet ternel, ni mme aucun objet rel. Cet objet lui-mme qui individualise les positions de
lespace ne peut apparatre en lui que par une analyse, cest--dire par
une opration temporelle qui lactualise en un point et en un instant
dtermins. La concidence du point et de linstant donnera lobjet
sa ralit, car linstant le relie lacte particip et le point cette actualit donne qui surpasse la participation, mais qui est toujours voque par elle. Lespace est le contenu identique de chaque instant et
de tous les instants. Il est ternel comme lest [260] la participation, en
tant quelle est toujours offerte. Il ne se produit quavec la participation comme le schma de toutes les participations possibles ; il est
donc une potentialit ternelle. On comprend quil soit lui-mme sans
paisseur comme linstant, quil ne loge en lui que la phnomnalit,
quil puisse apparatre comme tant le lieu de ltre puisquil est le
lieu de la participation effectue, que lon ne puisse y distinguer que
des vnements vanouissants qui portent tous la marque du temps,
que lesprit se meuve toujours au del de lespace dans un avenir o
ltre est encore indtermin, ou en de de lespace qui lui a permis
de se raliser, cest--dire dans un pass o il est maintenant possd
et spiritualis ; lespace est prcisment le moyen de convertir cet
avenir en pass, mais sans tre lui-mme autre chose que le mince
cran que la participation doit traverser pour trouver dans la totalit de
ltre cette confirmation dont elle a besoin et sans laquelle nous ne
serions jamais assur quelle ait franchi les limites de notre propre
subjectivit.
272
ART. 5 : Cest le temps qui nous permet dintroduire dans le monde

la fois le sens et la valeur.
Le temps donne un sens tous les vnements, au monde et
nous-mme. Il est naturel que ce sens, ce soit dans lavenir que nous
le cherchions. Et cest vers lavenir que toute action est en effet tendue. Cependant ce serait une idoltrie que de dire que lavenir considr en lui-mme et tel quil se produira est la raison dtre de tout ce
qui est, cest--dire la fois du prsent et du pass. En ralit lavenir
nous permet non pas de trouver le sens du monde ou de notre propre
vie, mais de lui en donner un. Pour cela, il faut que nous ayons pos la
valeur dune fin qui nexiste encore pour nous quen ide, et que nous
entreprenions de la raliser : il faut, puisquelle donne un sens notre
vie, que nous soyons prt lui sacrifier cette vie. Ainsi le monde na
point un sens quil sagirait pour nous de dcouvrir : il na de sens que
celui que nous russissons lui infuser par une action spirituelle, qui,
si elle manque, le laisse subsister comme un pur mcanisme dont nous
ne faisons aucun usage.
Quand nous disons que cest lavenir qui donne un sens au prsent,
il ne faut point lentendre dans un sens trop littral. Car cet avenir
nest lui-mme rien tant quil nest pas entr dans ltre sous la forme
du prsent. Seulement il faut que cet [261] tre nous apparaisse avec
le caractre de la valeur, il faut quil soit dabord dsir et voulu, quil
se prsente donc comme un objet intentionnel, il faut ensuite non seulement quil ait t actualis, mais quil ait travers lpreuve de
lactualisation, afin quil devienne lobjet dune possession spirituelle
imprissable. De telle sorte que cest non seulement lavenir, mais
lavenir, en tant quil est, aprs tre entr dans le prsent, devenu luimme pass, qui donne tous les vnements qui se produisent et
toutes les actions que nous pouvons accomplir leur signification vritable. Nous ne savons jamais sil peut tre vrai de dire dune chose
quelle sera ; mais nous savons coup sr quil est vrai ou faux de
dire quelle a t. Cest quelle a alors pntr dans ltre ; mais cest
parce quelle ny a pntr quaprs avoir t dabord voulue comme
future quelle a donn ltre la marque de la valeur.
273
Le sens exprime le rapport des choses avec le moi, leur prise de

possession par le moi et par consquent aussi la formation et la cration de notre tre personnel dans le monde. Nous disons, la fois le
sens du temps et le sens de la vie ; et il est manifeste que le temps na
pour nous un sens que pour que nous puissions donner un sens notre
vie. Le sens du temps qui va du pass lavenir nous permet de proposer notre activit une fin ventuelle que nous transformons ensuite
en une acquisition ralise. Il exprime en quelque sorte la condition
abstraite dune telle transformation. Mais nous disons que notre vie a
un sens lorsque cette fin, nous lavons choisie par un acte de libert et
quelle sest incorpore ensuite notre tre mme : car alors, ce que
nous sommes devient leffet mme de ce que nous avons voulu.
C) LESPACE ET LE TEMPS
COMME MDIATIONS ENTRE
LA LIBERT ET LE MONDE
ART. 6 : Lespace et le temps sont indtermins et sont pourtant les

moyens de toute dtermination.
Lespace et le temps sont informes, et pourtant ils sont les soutiens
de toutes les formes. Ils sont des cadres vides, mais qui demandent
tre remplis. Seulement on ne peut expliquer comment cette dtermination peut apparatre, comment cette [262] forme peut tre trace,
comment ce contenu peut se constituer que si on rattache lespace et le
temps aux conditions gnrales qui rendent la participation possible.
Ce sont les instruments de la participation, les chemins du progrs spirituel qui nous apportent chaque instant et en chaque lieu un objet
toujours nouveau. Cest lacte de participation qui est lorigine commune du temps et de lespace, qui les engendre lun et lautre. Alors le
temps, o lacte de participation saccomplit, trouve dans lespace la
matire mme des oprations les plus diffrentes. Il offre lexercice
de la libert un champ dindtermination dynamique qui trouve dans
un champ dindtermination statique une rponse dont elle a besoin en
mme temps quun instrument dobjectivation. La prsence continue
274
dun espace dont la figure ne cesse de changer est toujours corrlative

dun temps dans lequel le changement ne cesse de se produire : elle en
est limage chaque instant. Elle porte en elle le trac de tous les
mouvements que nous avons accomplis ; et ces mouvements (mme
ceux qui paraissent se produire dune manire mcanique) ne sont que
la forme visible de lacte mme qui leur a donn naissance, dont ils
expriment le degr de tension ou le flchissement. Le temps et
lespace ne sont dabord des milieux vides quafin que le temps puisse
devenir le lieu de laction et lespace secondairement le lieu de la reprsentation. Ds que lacte de participation commence sexercer,
lespace et le temps sopposent lun lautre, mais entrent en rapport
lun avec lautre. Alors leur double indtermination cesse : leur
double possibilit sactualise. Dans le mme prsent apparat une pluralit dinstants dont chacun constitue une limite unique et indfiniment variable entre un avenir imagin ou dsir et un pass remmor
ou possd. Dans ltoffe commune et indiffrente de la spatialit o
tous les points sont relatifs les uns aux autres, chacun deux devient
un lieu qui acquiert une particularit et une originalit absolues. De
telle sorte que des actes toujours nouveaux, qui seffectuent tous en un
moment privilgi du temps, suscitent des donnes toujours htrognes qui occupent dans lespace des places toujours diffrentes.
Cependant il y a cet gard bien de la diffrence entre le temps et
lespace. Car linfinit nappartient en propre quau temps et non
point lespace. Ce qui apparat avec assez de clart si lon songe que
le temps est le moyen qui permet de lier lacte particip avec lacte
pur, liaison qui oblige lacte particip [263] sengager lui-mme
dans un dveloppement sans limites et dont tmoigne plus clairement
encore la ncessit o lon est dengager tous les instants successifs
dans un mme prsent ternel o il semble quils viennent pour ainsi
dire affleurer tour tour. Or linfinit de lespace ne pourrait tre
quune infinit actuelle : ce qui ne va pas sans contradiction quand il
ne sagit pas de lActe pur. Mais en ralit, elle nest rien de plus que
linfinit du temps qui se projette dans lespace pour y poursuivre sans
trve des oprations de dtermination et dactualisation qui ne
sachvent jamais. Aussi bien lespace est-il assur de ne jamais lui
manquer. Dans le temps, nous ne pouvons jamais rien saisir que lacte
dapprhender quelque objet qui est dans lespace ; mais cest par cet
objet que lacte, et le temps o il sexerce, reoivent une forme dter-
275
mine. Il faut donc que dans lespace il ny ait jamais rien qui ne soit
pos et par consquent circonscrit et fini, bien que nous puissions
poursuivre en lui linfini lacte de poser ou de circonscrire : cest l
luvre du mouvement, qui est en effet le facteur de liaison entre
lespace et le temps. Sans lui on ne pourrait pas distinguer dans le
temps des instants successifs ; il ne serait rien de plus que lexpression
de linfinit idale qui est insparable de tout acte particip.
La distinction entre lespace abstrait et lespace concret, cest la
distinction entre tous les mouvements possibles et tous les mouvements raliss, entre toutes les constructions que nous pouvons faire et
toutes les constructions que nous avons faites, entre le schma dun
acte infini qui surpasse toutes les oprations dont nous sommes capables et le support de toutes les qualits sensibles qui sont corrlatives des oprations que nous avons vritablement effectues.
Quant au temps, il est le chemin perptuellement offert la participation. Cest en lui que sengage le dsir qui exprime ce qui nous
manque et la distance qui nous spare toujours de ltre pur ; ce dsir
qui ne cesse de se renouveler fournit la libert llan dont elle a besoin, mais dont il lui appartient de disposer. Elle ne peut elle-mme
sortir de lindtermination que si elle suscite quelque objet fini qui, en
lui rpondant, lui permette de sortir aussi de la potentialit. Cet objet,
il est vrai, elle le dpasse toujours : autrement elle ne pourrait en lui
que steindre et se mortifier. Pourtant nous savons aussi que cest
dans la perfection de chacune des fins quelle se donne tour tour
quelle ralise la plnitude mme de son efficacit. On voit apparatre
[264] alors la varit infiniment variable des formes de ltre. Ainsi se
constitue un monde qui est le mme pour tous, puisque toutes les liberts participent du mme acte pur, et qui est propre chacun,
puisque chaque libert a conquis pourtant lindpendance. Cest pour
cela que le temps est la fois la manifestation du rel et lpreuve du
moi. De l ces formules clbres que cest le temps qui dvoile la vrit, que le temps, selon Thals, a tout dcouvert, quil est le meilleur
conseiller des mortels et encore la pierre de touche et la meule de nos
penses.
Lacte sactualise donc par le moyen de lespace et du temps. Mais
lhtrognit qui les spare, en nous obligeant reconnatre que
chaque instant enveloppe en lui la totalit des points de lespace et,
quinversement, chaque point de lespace est capable de traverser
276
linfinit du temps et de se diffrencier en chaque instant, nous oblige

tablir entre eux non point une sorte de paralllisme strile, mais une
correspondance toujours variable qui est leffet de notre libert ; elle
ne sexerce quen sactualisant toujours par la synthse quelle effectue entre ces deux claviers de possibilits : celui qui lui permet en
chaque instant de sappliquer des points diffrents et celui qui lui
permet en des instants diffrents de modifier toujours ltat de chaque
point.
On remarquera aussi que le mme acte particip qui nous engage
dans lespace et dans le temps afin de devenir capable de sexercer,
nous dlivre pourtant la fois de lun et de lautre. Cest dans lespace
et le temps que tout se fait et se dfait. Cest l que lacte de participation vient lui-mme sprouver avant dacqurir, comme on le voit
dans le vouloir le plus lmentaire, un caractre de spiritualit et de
prennit. Mais on ne saurait tre surpris que le mme acte qui cre le
temps et lespace ne puisse pas leur tre assujetti. Il les surpasse parce
quil les produit. Il ne peut pas se laisser mietter par leur double multiplicit. Il les lie lune lautre ; et dans chacune delles, il lie les uns
aux autres les lments mme qui les forment. Ainsi on ne stonnera
pas que par la mme dmarche il cre lespace et le temps et les abolisse, car le mme acte qui est ternellement prsent lui-mme est
omniprsent, dans lespace et dans le temps, tous les modes finis de
la participation.
[265]
ART. 7 : Lespace et le temps sont les instruments de possibilit par
lesquels notre libert construit le monde, en ralisant une correspondance incessante entre lopration et la donne ou entre lintelligible
et le sensible.
Que lespace et le temps nous fournissent les schmas du dterminisme qui lie tous les phnomnes les uns aux autres quand nous contemplons lunivers comme un objet de spectacle, mais quils soient
corrlativement les instruments de notre libert, cest ce qui apparat
assez clairement, non pas seulement quand on pense que ce dterminisme est lui-mme luvre de notre libert, une conqute de
lexprience par lesprit et que cest sur lui que nous appuyons toutes
les entreprises par lesquelles nous agissons sur le monde pour le r-
277
former, mais encore quand on considre que le temps qui renat toujours nous arrache sans cesse un monde statique et fini pour nous
replacer au premier commencement de nous-mme et du monde, et
que lespace, qui est le lieu de toutes les directions, met pour ainsi dire
sous nos yeux une pluralit infinie de directions simultanes entre lesquelles nous ne cessons de choisir. Cest lespace et le temps qui sont
donc dabord les vhicules de la possibilit et du passage de la puissance lacte ; cest par eux que la puissance se distingue de lacte et
quelle est elle-mme actualise : cest donc par eux que la libert
mme sexerce.
Mais si lavenir exprime cette puissance en tant quelle est toujours
offerte la participation, ce qui fait quelle devient aussitt pour nous
une source dinvention, le pass exprime cette mme puissance en tant
quelle est devenue ntre, quelle est pour nous un objet de possession
dont nous sommes capable de disposer comme nous disposons de
nous-mme. Que linstant mme o nous vivons paraisse avancer sans
cesse sur la ligne du temps, cest le signe du rapport toujours variable
qui ne cesse de stablir entre lacte pur et la participation. Quant
lespace qui semble bloquer devant nous tout le rel dans un monde
dj ralis, il ne faut pas oublier quil nest pas exclusivement pour
nous un spectacle, ou que du moins, sil en est un, cest un spectacle
changeant que nous ne cessons en quelque sorte de produire. Dabord
ce spectacle mme, en tant que spectacle, ne peut pas tre pour nous
une ralit ; il est en rapport avec nous sans tre nous ; tous ces lieux
que nous noccupons pas, o nous situons les objets reprsents, ne
sont pour nous [266] que des lieux virtuels, ceux que nous pourrions
occuper et vers lesquels le mouvement est capable de nous porter.
Ainsi, comme on la montr, si le propre du temps, cest de virtualiser lacte mme afin que nous soyons capable de lassumer et dy
participer, lespace qui se rpand autour de nous et qui dans le prsent
mme nous livre une infinit de chemins diffrents dans lesquels notre
mouvement peut sengager et entre lesquels nous pouvons choisir,
actualise pour ainsi dire nos possibilits. Seulement, tandis que le
propre de lacte particip, cest toujours dvoquer une donne qui en
est corrlative, cette donne, cest lespace seul qui la fournit. Bien
quil ne puisse tre lui-mme pens que par un acte qui distingue en
lui des positions et qui les rassemble, cest--dire par une activit spatialisante, on peut dire quil se prsente toujours nous sous la forme
278
dune donne et quil est le type et le support de toute donne. Non

point quil soit lui-mme jamais donn isolment ; mais rien ne peut
tre proprement donn que ce qui est donn dans lespace ; il est le
caractre qui fait prcisment que les qualits deviennent pour nous
des donnes. Et si lon pouvait concevoir un temps pur o notre vie se
renouvellerait sans cesse sans que lacte accompli par nous chaque
instant formt jamais spectacle devant nous, il ny aurait point proprement parler de donne. Lespace et le temps figurent donc admirablement la scission et la correspondance de lacte particip et de la
donne. Et comme le temps nous permet daccomplir toujours des
actes nouveaux et de les varier par une initiative qui recommence toujours, on comprend aussi que lespace ne soit lui-mme quun immense tableau o, toute opration que nous sommes capable de
faire, correspond dans le monde une qualit qui lui rpond et qui est
toujours originale et inimitable.
Cest la raison pour laquelle enfin le temps et lespace nous permettent dtablir un lien entre lintelligible et le sensible, lien qui, au
lieu de les opposer en les situant dans deux mondes diffrents entre
lesquels on ne parvient pas tablir une harmonie relle, les rend au
contraire troitement solidaires. Dune part en effet lintelligible exprime toujours pour nous une construction que notre esprit peut faire
et cette construction, nous la ralisons toujours par un acte qui
saccomplit dans le temps, mais qui pourtant saisit son objet, ds quil
est construit, dans une intuition intemporelle. De telle sorte que la
croyance [267] lternit de lintelligible se justifie galement par la
disponibilit permanente que nous avons de cet acte constructif et par
la possibilit corrlative de le recommencer en tout instant et en tout
lieu, cest--dire en nous servant de lespace et du temps comme des
schmas gnraux de la participation, indpendamment de toute forme
actuelle et concrte quelle pourra recevoir. Lintelligible joue donc
un rle de mdiateur entre la participation possible et la participation
ralise ; mais en chaque lieu, en chaque instant, l o la participation
est considre non pas comme un pouvoir abstrait, mais comme un
pouvoir qui se ralise, lintelligible se joint ncessairement au sensible
qui lui correspond et qui lachve, mais qui reprsente toujours par
rapport lui un surplus et ne pourra jamais sy rduire. Ds lors, il ne
faut pas stonner que lintelligible et le sensible, au point o ils viennent sunir, nous permettent de faire concider cette infinit de rpti-
279
tion insparable dun acte de lesprit qui peut toujours tre refait et
cette infinit du tout individuel qui est toujours tel ou tel, laquelle
lesprit cherche toujours appliquer une analyse qui ne sera jamais
capable de lpuiser.
ART. 8 : Lindivisibilit de lActe qui, dans le pur instant, engendre
le devenir sans sy trouver lui-mme engag, sauve la spiritualit du
monde.
Toute participation prsente ce caractre dtre lgard de lacte
pur une limitation (encore quil y ait beaucoup dire sur ce point et
que, jusque dans linfini actuel, loffre et le don quil fait de lui-mme
ne doivent pas tre considrs comme un pur partage, mais comme
une gnrosit essentielle et toujours enrichissante) et dtre notre
gard, et lgard du monde mme que fait apparatre lacte particip,
une cration. Or cest cette participation qui fait de lespace et du
temps les conditions de sa possibilit, conditions qui ne sont pas donnes antrieurement son exercice, mais quelle cre par son exercice
mme.
Ds lors, lidentit de lacte travers le temps et travers lespace
nous oblige moins peut-tre dtacher lacte de lespace et du temps
qu le considrer comme omniprsent, cest--dire comme prsent
toujours et partout. Et cest parce que lacte rside au point o
lespace et le temps sengendrent la fois, non pas seulement dans
leur universalit abstraite, mais [268] dans leur relation concrte, prsente et vcue, que lunit de lacte engendre toutes les modalits de
ce qui est.
Ainsi il est remarquable que lespace et le temps nous fournissent
une sorte de champ de mdiations entre lindivisibilit de lacte pur et
la pluralit infinie des aspects de lexprience. Cest pour cela aussi
que toute opration particulire semble susceptible dtre indfiniment
recommence quand on la considre dans lespace et le temps homognes, alors quelle est toujours unique dans son ordre quand on la
considre dans le hic et le nunc de son application concrte.
Il est donc bien vident que lacte qui engendre lespace et le
temps, qui produit la fois la multiplicit de leurs lments et la rela-
280
tion qui les unit, ne peut pas tre engag lui-mme dans lespace ni le
temps : il ny engage que ses effets. Mais le devenir ne peut pas tre
oppos ltre. Il lui est intrieur. Il est le moyen par lequel ltre particulier se constitue lintrieur de ltre total, le sillage de son action,
le tmoignage de lintervalle qui spare lacte pur de lacte de participation, et de leffort progressif qui cherche le remplir. Ltre ne lui
est point subordonn. Cest lui qui est subordonn ltre. Il nest
point un tre naissant et prissant chaque instant. Il se dploie tout
entier au sein mme de ltre o il est linstrument qui permet la personnalit de se crer elle-mme par une transformation incessante de
son tre possible en son tre ralis.
Rien de plus instructif que de mditer sur ce devenir qui na
dexistence actuelle que dans linstantan. Cest le signe que nous devons toujours le traverser, mais que nous ne pouvons jamais nous y
tablir. Seulement linstant est en mme temps la perce toujours renouvele de notre activit participe dans le prsent ternel. Ainsi
cest lindivisibilit du pur instant qui sauve la spiritualit du monde.
Cest elle qui minterdit de concider avec le donn autrement que
dune manire tangentielle. Mais dans ce mme instant o sexprime
ma limitation, se ralise cette activit purement spirituelle qui ressuscite le pass, anticipe lavenir et convertit sans cesse ce que je veux en
ce que je suis.
281
[269]
TROISIME PARTIE
LINTERVALLE REMPLI
Chapitre XVI
LORIGINE DE LA PUISSANCE
A. LA PUISSANCE MDIATRICE
ENTRE LACTE PUR
ET NOTRE ACTE PROPRE
ART. 1 : Nous ne pouvons franchir lintervalle que par une double

opposition de lacte avec la puissance et avec la donne.
La participation ne se ralise que par lintervalle et cet intervalle
spare toujours le fini de linfini. Mais la question se pose maintenant
de savoir comment cet intervalle peut tre franchi. Cest videmment
condition que le fini trouve dans linfini le principe qui lui permet
la fois de se former et de saccrotre. Cela nest possible que par une
double opposition qui nous oblige :
282
dune part considrer linfini, qui en soi est un acte pur, comme
tant lgard du fini une puissance qui ne cesse de lui fournir,
mais que le fini na jamais cess dactualiser, cest--dire de
rendre sienne : cest l en nous la distinction de la puissance et
de lopration ;
dautre part considrer lopration mme, en tant quelle est participe, comme incapable du se suffire (parce quelle est [270]
abstraite et intentionnelle) et comme appelant toujours par consquent une donne qui la limite, mais aussi qui lui rpond, qui
la surpasse et qui lachve.
De mme que lopration, au moment o elle sexerce, ne rejoint le
rel que par la liaison avec la donne, elle npuise pas non plus cet
acte mme qui lui fournit toutes ses ressources, auquel elle najoute
rien quand elle sexerce, auquel elle ne retire rien quand elle ne
sexerce pas, mais qui, par rapport elle, apparat comme la puissance
que chacun met en uvre dans la situation quil occupe dans le
monde, selon lusage quil fait de sa libert. Si cest parce que toute
opration participe est ncessairement une opration particulire
quelle fait apparatre dans un monde, qui est le produit de la participation, une pluralit de donnes qui se renouvelle toujours, cest pour
la mme raison quelle nous oblige distinguer, lintrieur de lacte
pur, une pluralit de puissances que lon ne tarit jamais, qui sont toujours offertes la participation ds que celle-ci a commenc et qui la
surpassent indfiniment. Cest ltude du rapport entre lactivit personnelle et les diffrentes puissances dont elle dispose qui constitue la
dialectique de lesprit. Et lon conoit facilement quentre le jeu de
ces puissances et ce systme de donnes qui constitue pour nous le
monde, il y ait non pas seulement une liaison, mais encore une exacte
correspondance comme entre le dessin et la main qui le trace. Alors le
monde peut tre regard non pas comme la matire, mais comme le
produit de la participation.
La puissance en est linstrument. Et elle fait apparatre la participation la fois comme une dmarche par laquelle chaque tre puise dans
une sorte dau-del de toute existence ralise, et comme une dmarche par laquelle il actualise certaines donnes grce un acte quil
dpend de lui seul daccomplir.
283
On pourrait exprimer la mme ide en disant que la puissance ne se

distingue de lacte pur en lui demeurant unie, mais de manire
rendre possible la participation, qu condition quelle se scinde ellemme en deux puissances diffrentes et pourtant corrlatives : lune
est active et en relation avec notre libert dont lexercice nous est laiss ; mais nous savons pourtant que son exercice resterait purement
virtuel, ne possderait aucune efficacit et ne parviendrait pas nous
inscrire nous-mme dans ltre, sil ny avait pas aussi une puissance
passive, ou une puissance dtre affect, qui vnt lui rpondre et [271]
par laquelle lindivisibilit de ltre en chaque point se trouvt maintenue. Ainsi, comme la puissance de dsirer un objet appelle celle
dtre affect par sa jouissance, la puissance de penser appelle celle
dtre affect par lide vraie. Cette corrlation rigoureuse suffit expliquer dabord pourquoi nous avons souvent limpression dtre affect avant mme dagir, de telle sorte que notre action parat alors
suggre par laffection, ensuite pourquoi, si tout acte accompli par
nous est toujours en relation avec une donne, le mot donne surpasse
singulirement le sens quon lui attribue en gnral quand on le limite
la sensation.
ART. 2 : Lunivocit de ltre est maintenue grce la liaison du
fini et de linfini par lintermdiaire de lide de puissance.
Lide de puissance, comme Leibnitz lavait vu admirablement, est
la seule qui se montre capable dtablir un lien entre le fini et linfini.
Ou, sil est vrai que linfini lui-mme exprime le rapport entre ltre
total et ltre particip, alors il faut dire que la puissance seule prsente un caractre dinfinit en ouvrant devant ltre fini un chemin
qui est lui-mme sans limites. On voit bien que cest ici en effet que
doit se faire la jonction entre lActe pur ou la parfaite efficacit et les
actions particulires qui lexpriment sans quaucune delles russisse
lpuiser. LActe pur devient une puissance infinie ds quil soffre
nous comme participable, ce qui permet dune part lunivocit de
ltre de ne point se rompre, et dautre part chaque tre particulier
de porter sa part dinitiative et de responsabilit personnelles dans la
cration de lunivers tout entier. Il nest donc une puissance que par
rapport moi ; mais il est en moi la puissance positive laquelle
284
jemprunte lefficacit mme qui me permet daccomplir tous les

actes que je considre comme miens.
Le mot de puissance est tomb peu peu en discrdit la fois
parce que, quand la chose nest encore quune puissance, elle est insaisissable et indterminable, et parce que, ds quon essaie de la saisir et de la dterminer, on ne voit plus en elle quun double virtuel et
inerte de la chose elle-mme, et qui a encore besoin de secours extrieurs pour tre ralis. Ds lors on comprend que le mot de puissance
ait fini par paratre une idole verbale. Mais dabord la puissance en
tant que puissance ne nous chappe pas absolument : et le propre de la
conscience cest, [272] non pas, comme on le croit, de nous donner le
spectacle des objets, mais dtre un dbat entre des puissances qui
nont pas encore trouv leur objet. Dautre part, la rflexion qui est,
comme nous lavons montr, un retour la source nous met par l
mme en prsence de la puissance, non point il est vrai dune puissance strile et nominale, mais dune puissance active insparable de
notre libert qui sen empare et commence la mettre en uvre. Enfin
cette puissance nest elle-mme ni absolument indtermine, ni la
simple reproduction idologique dun effet dj connu ; car, prcisment parce quelle nous rapproche de la source originaire dont dpendent toutes les choses particulires, elle dpasse sans doute tout effet
quelle est capable de produire, en enveloppe dautres avec lui, et ne
succombe pas quand il se ralise. Par contre, prcisment parce
quelle nest rien de plus que la participation mme telle quelle nous
est offerte, on comprend quil faille la raliser afin den prendre possession : car la dmarche mme par laquelle nous lactualisons suppose non seulement un consentement quil dpend de nous de donner,
mais encore un accord avec le rel qui ne dpend pas exclusivement
de nous, qui nous confirme et nous assujettit dans ltre, qui cre entre
lacte que nous accomplissons et la rponse que lui fait lunivers cette
rciprocit par laquelle seulement peuvent tre assures notre existence propre et notre insertion dans lexistence du Tout.
285
ART. 3 : Le mot de puissance ne reprsente aucune ralit indpendante, mais seulement la relation rciproque de lacte pur et de lacte
de participation.
Si ltre rside seulement dans lacte qui est actuellement exerc,
on admettra facilement quil ny a pas dtre en soi qui soit un tre en
puissance, et que la puissance son tour, dans la mesure o elle fait
partie de ltre, est elle-mme actuelle de quelque manire.
Tout dabord, ce quil faut noter, cest que tout ltre de la puissance rside dans une relation. Elle est une relation entre ltre absolu
qui est un acte pur et ltre particip qui met en jeu notre initiative.
Elle exprime leur liaison ou leur solidarit ; elle est le fait mme de
leur communication. Ds lors il ne faut pas stonner que lon puisse
trouver des difficults raliser la puissance isole, et que, chaque
fois que lon essaie datteindre un tre rel, ce soit toujours un tre qui
sactualise.
[273]
Si la puissance est toujours intermdiaire entre deux actes diffrents et que ce soit dans lacte seulement que se produit le contact
avec ltre, on comprend bien quelle soit un concept btard toujours
suspect et qui semble prsenter un caractre dirralit. Et lon comprend aussi qu lgard de lacte particip, lActe pur reste une puissance ou mme une possibilit qui surpasse toujours ce quil est capable dactualiser, de mme qu lgard de lActe pur, lacte particip doive prsenter un caractre dventualit sans lequel notre libert
cesserait dtre sauvegarde.
Cette observation suffit montrer que lacte et la puissance non
seulement sont toujours deux notions relatives lune lautre, mais
encore sont insparables en un sens plus profond quon ne croit et qui
permet de rpondre ces questions que lon a faites si souvent : Ny
a-t-il pas une sorte de contradiction interne dans la notion de puissance, puisquelle est la notion dune activit que lon nexerce pas ?
Quelle est la forme dexistence qui appartient la puissance comme
telle ? En quoi consiste une puissance endormie, une puissance qui
nagit pas et qui pourtant existe en nous sans quelle agisse ? Le
286
danger, nous le savons bien, est den faire un acte dj ralis pour
ainsi dire en ide, et auquel lactualisation donnerait seulement une
existence manifeste. Cest parce que nous concluons ainsi de lacte
la puissance que la puissance (comme les facults) a toujours paru une
explication abstraite et purement nominale. Mais il importe dabord de
laisser dans la puissance un certain caractre dindtermination : car
nous ne pouvons pas savoir toutes les puissances dont nous aurions pu
disposer si nous avions consenti en faire usage : et de maintenir ensuite quil ny a rien de plus dans la puissance mme que lacte en tant
que non-particip, mais en tant quil est toujours susceptible de ltre.
Il ny a donc jamais de puissance qui ne soit un autre aspect dune activit vritablement exerce, du moins sil est vrai que la corrlation
de ces deux termes est la marque dune vritable rciprocit qui les
unit et qui fait que ce qui est acte en Dieu est toujours puissance en
nous, que ce qui est acte en nous nest jamais en Dieu que puissance.
Le rle mdiateur de la possibilit entre lActe pur et lacte particip permet en effet, en passant de lun lautre, dobserver un renversement singulier dans les conditions mmes de son application. Car si
cet Acte pur ne peut jamais se prsenter [274] lgard de lacte de
participation que comme une possibilit, il faut dire pourtant qu
lgard de lActe pur, cest lacte particip qui nest jamais quune
possibilit. Seulement dans les deux cas nous allons de lactuel au
possible et non point inversement. Cest lactualit de la partie, par
exemple, du Moi, qui est la condition sans laquelle le Tout ne serait
jamais pos comme une possibilit infinie : et cest lactualit du Tout
qui est la condition sans laquelle les parties ne pourraient pas tre poses comme des possibilits toujours renaissantes. On ne peut prtendre que cest le Tout possible qui est la condition de la partie possible et que cest la partie actuelle qui est la condition du Tout actuel :
car, dans les deux cas, le mot Tout nest pas pris avec la mme acception. Le Tout qui est la condition de possibilit de la partie nest pas
un Tout possible, mais un Tout actuel qui permet la partie de conqurir en lui lexistence actuelle sans quelle lui ajoute ou lui retire
rien lui-mme. Et le Tout qui est leffet de lactualisation des parties
peut bien tre considr comme leur somme, mais cest une somme
qui nest jamais acheve : ce tout ne sera jamais actuel.
287
B) LA CONSCIENCE,
LIEU DES PUISSANCES
ART. 4 : Le possible est dans ltre mme dont nous le dgageons

par une rflexion analytique pour penser et pour agir.
Le rapport entre ltre et le possible est au cur mme de la philosophie. Seulement, il ne suffit pas de dire que nous pouvons conclure
rtrospectivement de ltre au possible et que par consquent le possible suppose ltre, puis labolit par la pense pour lui donner ensuite
une pure existence de pense. Lexprience de la participation consiste dans une dmarche libre qui convertit ltre total, cest--dire
lactivit absolue (et non point la ralit phnomnale) en un faisceau
de possibilits qui nont de sens que par rapport nous, mais qui nous
permettent, en les actualisant, den disposer et de les rendre ntres.
Sans doute il nous semble presque toujours que la possibilit est un
dpassement de la ralit et que la ralit nen est quune dtermination ou une limitation. Mais cest le contraire qui est vrai. Si la possibilit parat toujours plus vaste que lacte mme que nous accomplissons, cest que cet acte nest lui-mme quun [275] acte de participation. Et le propre de la possibilit, cest de le relier prcisment la
source infiniment fconde o il trouve soit origine : seulement, par
rapport cette source elle-mme, la possibilit exprime toujours non
seulement un suspens, mais encore une limitation par laquelle nous
isolons en elle la condition dune action particulire que nous voulons
assumer. Cest lanalyse de lefficacit absolue qui la rompt en possibilits.
On comprend maintenant que le mot possibilit prsente deux acceptions diffrentes dont lopposition est instructive et montre bien
quels sont les caractres de la participation. Car, dune part, ce qui
nest que possible est toujours moindre notre gard que ce que la
perception actualise, de telle sorte que le possible apparat alors
comme un manque. Mais par contre, le possible dborde de toutes
parts le rel que nous actualisons, qui se dtermine non pas parce quil
288
y ajoute, mais parce quil le limite. Cest quil y a identit entre ltre
et la totalit du possible : le divorce se produit seulement en nous et
par rapport nous et cest pour cela que le possible qui est toujours
notre disposition nous parat seulement une condition offerte, mais
qui, avant que la libert sen empare, est prive de sa mise en uvre,
bien quen mme temps le possible dborde toujours ce que nous
pouvons faire pour nous montrer limperfection de tout ce que nous
avons fait et nous proposer sans cesse quelque action nouvelle.
Cependant, si la distinction de ltre et du possible na de sens que
par rapport la participation, il ne suffit pas de les identifier dans
labsolu. Il faut que le possible soit limit de manire rpondre aux
conditions actuelles de la participation : cest l ce que nous pourrions
appeler le possible prochain. Mais on voit alors que le mot possible
exprime moins un manque qui est en lui quun manque qui est en
nous, quil soutient un rapport avec ce que nous sommes, mais quil
nous invite faire de ce que nous sommes, non point une ralit dont
nous nous contentons, mais une activit que nous ne cessons de promouvoir. Cest pour cela que le possible est li avec notre nature et
pourtant la dpasse toujours ; il est pour ainsi dire un regard que nous
jetons, en la prenant elle-mme pour centre, sur la totalit du rel, ce
qui quivaut dire quil est au point de jointure de la nature et de la
libert.
Car le possible nest pas seulement ce que nous pouvons penser,
cest aussi ce que nous pouvons faire. Et nous entrons [276] en contact avec lui non point seulement dans la dmarche par laquelle nous
formons lhypothse, mais encore dans celle par laquelle nous prenons
la responsabilit de laction que nous allons accomplir. Ainsi la possibilit, cest la ralit tout entire remise au creuset. Mais il ne faudrait
pas croire quil ny a pas une ralit de cette possibilit elle-mme. Et
nous pouvons dire que le propre de la possibilit, cest de nous permettre de dgager, lintrieur mme de lefficacit absolue, une
puissance par laquelle elle deviendra ntre, qui ne sactualisera
quavec notre consentement, bien que cette actualisation ne soit
dabord quun appel qui demande lunivers mme de lui rpondre.
En ce sens, Bergson a raison de dire que, penser le Tout, cest penser
tout le rel et non tout le possible, et la plus grande de toutes les erreurs, cest de croire que le possible est plus grand que le rel. Seulement il y a bien de la diffrence entre la ralit de lacte o puise la
289
possibilit et quelle ne cesse de diviser, et la ralit du phnomne

qui actualise le possible et ne lpuise jamais.
Cependant lide de possibilit fournit un prtexte tous ceux qui
cherchent svader du rel, au lieu de sy assujettir. Lide de possibilit les sduit seulement par son indtermination ; elle nourrit leur
rverie par la distance mme qui la spare du rel, et ils nacceptent
pas de voir quelle est prcisment un moyen de pntrer la source
du rel, afin que nous puissions, en lactualisant, le faire ntre.
ART. 5 : La conscience ralise lexprience du possible et la disponibilit de la puissance.
Le centre de la philosophie rside donc bien dans la formation de
lide de possibilit. Et cette ide prsente deux aspects, puisque
dune part elle est le produit dune analyse de ltre, mais que dautre
part cette analyse est le produit de ma libert. Lacte pur se transforme
en possibilit grce une opration qui permet la libert de
sexercer, et qui dj lexprime. La libert joint lune lautre les
deux ides de possibilit et de disponibilit.
Cest la conscience qui, en chacun de nous, est le laboratoire des
possibilits. Cest en elle quelles se constituent, cest--dire quelles
deviennent des ides que nous ne cessons de confronter entre elles
afin den peser la valeur. Cest la conscience qui les imagine et cest
elle aussi qui les met en uvre. Et mme on [277] peut dire en un sens
quil ny a rien de plus dans la conscience que des possibilits et que
cest pour cela que lactualisme matrialiste aboutit nier lexistence
de la conscience. A lgard de lexprience, le possible ne se distingue
pas du Rien tant quil nest pas actualis ; seulement il y a une actualit du possible, si on le considre en lui-mme et non pas par rapport
autre chose vers quoi il doit nous conduire. Car la possibilit soppose
bien lexistence actualise ou manifeste : mais elle possde ltre
elle-mme et prcisment cet tre que la conscience lui donne, quand
elle lisole lintrieur de ltre pur afin de fonder toute dmarche de
participation. La conscience, cest ltre du possible et cest en mme
temps lexprience du possible. On peut dire quelle actualise le possible comme possible.
290
Si le mot de possibilit garde encore une acception abstraite et intellectuelle, le mot de puissance indique dj sa susception par le moi
et sa relation avec une libert qui se pose le problme de sa ralisation. On peut dire que la puissance apparat tantt sous la forme de la
possibilit lorsque cest la rflexion qui la dgage par ses supputations, tantt sous la forme de la tendance ou du penchant lorsquelle
traduit la vie individuelle de ltre, avant que la rflexion soit entre
en jeu, cest--dire les conditions mmes de son insertion dans un
ordre naturel.
On comprend donc que ce soit dans la conscience en tant quelle
est insparable de la libert quil faille chercher le secret du rel parce
que non seulement elle est la possibilit du rel, mais encore la ralit
de cette possibilit. Lacte pur est notre gard une possibilit infinie
dans laquelle nous puisons toutes les puissances qui nous font agir. La
distinction entre la possibilit et la puissance, cest que la puissance
est la possibilit non point actualise, mais dj assume comme
ntre.
On voit maintenant pourquoi on peut dire la fois que toutes les
possibilits sont notre disposition, ce qui exprime la liaison ncessaire entre lacte particip et lacte pur dans lequel il ne cesse de plonger et qui ne cesse de le nourrir, et que les puissances que nous mettons en uvre sont en nous plutt quen lui, non point que nous voulions contester quelles soient aussi en lui par lefficacit mme
quelles lui empruntent, mais elles la divisent, la mettent notre porte, cest--dire en corrlation avec notre individualit et notre libert.
En disant de lacte pur quil est une puissance infinie, nous le considrons dj dans son rapport avec une participation [278] ventuelle,
encore que non actuelle. Mais nous avons tort dimaginer que cette
puissance puisse subsister dans le temps comme une sorte de rserve
inemploye destine soutenir nos oprations discontinues et les
rendre possibles ; cette reprsentation na de sens que par rapport
nous. Car en soi lacte est tranger la fois au temps et la potentialit. On ne peut nullement le confondre avec un faisceau de puissances
retenues, qui ne seraient point encore spares les unes des autres et
qui auraient besoin de notre intervention la fois pour devenir distinctes et pour devenir actuelles. Ces puissances napparaissent
comme puissances quentre deux actes, lacte pur et lacte particip, et
pour permettre le passage de lun lautre. Elles forment la relation
291
qui les unit ; et cest pour cela quelles peuvent tre considres
comme ayant en quelque sorte une existence minente dans
lefficacit de lacte pur, et une existence conditionnelle dans lacte
particip dont elles expriment le prlude : elles lui fournissent les
moyens, en les actualisant, de saccomplir. On comprend donc que
nous soyons limits par les puissances mmes dont nous croyons disposer, et que nous les invoquions toujours pour montrer que nous faisons en effet tout ce que nous pouvons. Mais on comprend aussi quil
soit impossible de tracer une ligne de dmarcation exacte entre ce que
nous pouvons et ce que nous ne pouvons pas, puisque ces puissances,
cest toujours lefficacit infinie que nous les empruntons, ce que
lon exprime en mme temps en disant quil ny a rien qui nous soit
impossible avec laide de Dieu.
ART. 6 : Les puissances sont elles-mmes des tendances que la libert suscite et met en uvre comme les conditions de son exercice.
Quand nous prononons le mot de puissance, nous voquons tantt
une action retenue, mais qui se raliserait si lobstacle qui la retenait
venait disparatre, tantt une disponibilit qui doit entrer en jeu
pourvu que la libert sen empare. Cest cette actualit de la virtualit
quil faudrait maintenant essayer de dfinir. Elle consiste dans la tendance ; et il est remarquable que ce mot convienne aussi bien pour
dsigner une force physique, mais qui est empche dagir, et un besoin de lorganisme ou un dsir qui dj sollicite la conscience, mais
sans se raliser. Or, pour quune force ou un dsir demeurent ainsi en
nous, mais [279] narrivent pas sexercer, il leur faut trouver sans
doute dans une autre force ou dans un autre dsir le principe mme de
ce qui les arrte. Ce qui suffirait pour montrer que lide mme dune
puissance qui reste ltat de puissance suppose une pluralit de puissances qui se font dans une certaine mesure quilibre. Il suffit que
lquilibre se rompe pour que lune delles sactualise, ce qui montre
comment les conditions mmes de la participation doivent raliser ncessairement la corrlation de lun et du multiple. Et lon comprendra
sans peine comment la rupture dquilibre qui se produit entre nos
puissances est toujours leffet dune cause extrieure dans le monde
physique, tandis que dans le monde de la conscience les causes ex-
292
ternes ny suffisent que lorsque notre libert elle-mme flchit : car

cest elle que le choix des puissances qui doivent tre actualises se
trouve pour ainsi dire remis.
Avant que la tendance se manifeste, nous navions affaire qu une
possibilit abstraite. Cest la tendance qui exprime la transition entre
la possibilit abstraite et laction que nous sommes capables
daccomplir, et qui en quelque sorte ralise cette possibilit. On voit
aussi comment la puissance, quand elle est saisie sous la forme de la
tendance ou du dsir, parat ncessairement appartenir la nature,
puisque notre libert nest pas encore intervenue pour la faire sienne.
Et lon comprend enfin comment la pluralit des tendances est la condition qui permet chacune delles la fois de demeurer en suspens
au lieu de nous entraner ncessairement, et la libert de choisir
entre elles et de ne laisser aucune delles sactualiser en nous sans que
nous lui ayons donn notre consentement. Or, si la libert est suprieure toutes les tendances, cest parce que les tendances
nexpriment rien de plus que la division dune activit mise notre
disposition comme un jeu de possibilits qui se compensent, mais que
nous ne pouvons assumer notre tour que par une participation
lacte pur, par un retour son unit o linitiative qui nous est propre
redevient vivante, et nous permet justement de nous crer par une option entre les puissances qui nous sont donnes et quil dpend de
nous dactualiser.
On voit maintenant comment le mot puissance peut prendre deux
sens diffrents ; car il dsigne dabord cette puissance indtermine
qui est la libert, qui nous relie lacte crateur et qui nous rend capable de tout produire, ou du moins qui met entre nos mains un consentement qui ne peut tre forc. Elle reste [280] distincte de lacte
pur dans la mesure o elle est une virtualit qui ne se ralise que si
nous le voulons. Mais il y a en mme temps des puissances dtermines, cest--dire des tendances qui nous relient la nature, qui insrent dans le monde notre tre particip, qui limitent notre libert et lui
fournissent un instrument, et sans lesquelles nous ne pourrions comprendre ni comment elle se distingue de lacte pur, ni comment elle
sexprime par un choix, ni comment elle dispose dune efficacit qui
ne vient pas delle, mais qui ne sexerce que par elle. Ainsi les tendances sont nous sans tre nous : nous en sentons la prsence en nous
avant mme que notre libert sexerce ; elles nous pressent, toujours
293
prtes sactualiser sans que notre consentement ait t donn, essayant toujours de nous surprendre et ne cessant de nous troubler
quand on gne leur libre jeu. En comparaison lacte libre, avant de
stre accompli, semble abstrait et dcolor ; cest un pouvoir arbitraire dpourvu de ralit et sans rapport avec le moi vivant. Mais
quil commence entrer en action, alors tout change : il repousse ces
tendances du ct de la nature, il les juge, il tablit entre elles une hirarchie, il essaie den faire la synthse. Le moi nest plus que l o il
agit et les tendances deviennent la matire dans laquelle il se forme
afin de saffirmer.
Lapparition des puissances correspond une division de lacte
pur. Seulement cette division nest pas ralise dans lacte mme : elle
ne se produit que quand la libert opre et afin quelle puisse oprer.
Ainsi on peut dire que cest la libert qui se divise afin prcisment de
pouvoir participer lacte de la cration, et le refaire sien. Il est donc
naturel que ces puissances paraissent prcder en fait lexercice de la
libert, bien quelles le suivent en droit comme linstrument et les
conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas tre mise en uvre ;
elles supposent donc lusage de la facult qui les cre, mais afin de
trouver en elles un appui. Cest pour cela que notre nature ne peut pas
tre considre comme une fatalit pure, que nous sommes ce que
nous sommes afin de pouvoir devenir ce que nous voulons tre, et
quil y a toujours une mystrieuse correspondance entre notre nature
individuelle et notre vocation spirituelle : non point que celle-ci soit
un effet de celle-l, car cest celle-ci au contraire qui produit et appelle celle-l.
[281]
ART. 7 : La puissance exprime la fois notre limitation et les ressources dont notre libert dispose, comme on le voit dans lexemple
de lhabitude ou dans celui du caractre.
Il ne peut y avoir de libert personnelle lintrieur de ltre total
que sil y a dabord une liaison de fait entre notre existence propre et
lexistence du Tout (ce quune reprsentation dterministe du monde
se contente de mettre en lumire), mais si en mme temps cette liaison
de fait nous permet, grce la limitation o elle nous rduit, de faire
effort pour la vaincre et si, changeant de sens et cessant dtre subie,
294
elle devient une liaison en puissance par laquelle, nous retournant vers
ce Tout, nous cherchons lenvelopper, crer notre intgrit propre
par le regard que nous dirigeons vers lui, afin de collaborer avec lui,
de le marquer de notre empreinte et dinscrire en lui par un acte original et autonome notre existence participe.
Lide de puissance se trouve donc toujours lie la limitation de
notre tat actuel. Elle exprime la fois la misre du moi et cette admirable initiative par laquelle son tre vritable est toujours celui quil
est capable de se donner. Cest notre liaison de fait avec le Tout qui
fournit la libert les puissances dont elle dispose, cest--dire la matire quelle met en uvre.
Il y a donc une rciprocit entre le monde qui simpose nous et le
monde que notre libert prend en charge. Mais cette rciprocit tait
ncessaire pour que notre libert, qui est elle-mme sans matire,
trouvt toute la matire dont elle a besoin afin de sexercer, pour que
chaque tre pt se replacer lui-mme dans cette situation originaire o
le monde se fait, cest--dire devient pour lui une immense possibilit,
et pour que, enfin, il puisse par un libre choix se renoncer lui-mme et
se contenter de le subir comme une fatalit, ou bien remettre en question chaque instant la signification et la valeur de tous les vnements qui le remplissent.
La difficult reste toujours de discerner quelle est la nature dune
puissance non exerce et quel est son sjour. Et sans doute nous devons dire dabord quelle rside dans le Tout lintrieur duquel notre
libert elle-mme vient pour ainsi dire lisoler pour lactualiser. Mais
pourtant il y a des puissances qui sont aussi en nous et non pas seulement dans le Tout, puisquelles suffisent caractriser notre tre
propre et que cest par elles que notre [282] tre propre se distingue de
ltre dautrui. Mais ces puissances ne peuvent tre en nous qu la
manire des tendances et des habitudes ; elles se reconnaissent donc
ce signe quelles peuvent sactualiser sans que la conscience ait intervenir. Le propre de la volont est de les inhiber, ou bien de consentir leur exercice, ou bien encore de les composer les unes avec les
autres pour raliser des fins quelle a choisies. Elle va aussi au del. Il
y a en elle une facult dinvention ; elle peut former des tendances et
des puissances nouvelles non point en les puisant toutes faites
lintrieur du Tout, mais en puisant pourtant en lui lefficacit qui lui
permettra de constituer toujours des habitudes nouvelles. Cet acte est
295
toujours un acte libre, cest--dire rigoureusement un acte par lequel

nous dpassons sans cesse ce que nous sommes.
Le caractre enfin ralise une sorte de mdiation entre la nature et
la libert. Car dabord je le reconnais comme mien, et mme jusqu
un certain point comme moi ; il nest pas sans relation avec la conscience, qui le pntre de lumire, ni avec la volont, qui suspend ses
ractions ou qui les dirige. Mais de plus, il est une ralit subjective et
psychologique qui dpasse dj la nature parce quil la convertit en
une multiplicit de sollicitations que, dans le moi lui-mme, son individualit adresse sa libert.
Lhomme est un faisceau de puissances quil dpend de lui de ne
pas laisser perdre en les laissant sans emploi. Il est impossible de se
plaindre que ces puissances nous enferment dans des limites trop
troites la fois parce quil ny a aucune delles dont aucun homme
puisse tre jamais assur davoir fait un usage suffisant (de telle sorte
quil pche toujours beaucoup plus par manque de courage que par
manque de moyens), et parce que les puissances mmes que nous possdons peuvent tre sans cesse accrues et enrichies (puisque le propre
de ces puissances, cest de caractriser non pas notre tre spar, mais
notre liaison avec ltre total). Actualiser ces puissances, les multiplier, mais en les unifiant et en les hirarchisant, telle est la tche de
chacun de nous dans la vie, qui, au lieu de nous permettre de nous
plaindre de notre limitation, nous invite au contraire nous demander
si nous russissons jamais mettre en uvre toutes nos ressources.
Nous pouvons introduire ici une prcision singulire dans cette dfinition que nous avons donne de la libert en disant quelle [283] est
lacte par lequel nous nous crons nous-mme. Le propre de la participation, nous le savons, cest de nous montrer comment nous
sommes cr crateur. Or dira-t-on que ce qui est cr en nous en effet, cest la puissance, et que nous nous crons nous-mme par
lemploi que nous en faisons ? Il conviendrait plutt daffirmer que
cette puissance nexprime rien de plus que le rapport que je soutiens
avec lacte pur, en tant quil est susceptible dtre particip par moi
condition que jy consente. Cest pour cela que, sil y a dabord en
moi une multiplicit finie de puissances dj dtermines par laquelle
sexprime la limitation de ma nature, je ny demeure point enferm.
Car mon activit mme, ds quelle commence sexercer, reconnat
en elle une puissance infinie, ambitieuse du Tout, qui cherche
296
lembrasser et affirme par l la fois ce qui lui manque et sa solidarit

avec un principe auquel il ne manque rien, puisquelle ne cesse dy
puiser afin de renouveler son lan et de laccrotre indfiniment. Il
serait contradictoire sans doute de vouloir que cette puissance infinie
et, en tant que puissance, une sorte dactualit spare ; elle a sa
source dans un acte pur do toute puissance est exclue, mais qui devient puissance par rapport moi afin que ma libert puisse la fois
se constituer comme activit indpendante et disposer dune efficacit
quelle est pourtant incapable de se donner.
On peut dire que la constitution du monde de la nature et du monde
de la conscience nexprime rien de plus que les moyens par lesquels
lacte pur peut devenir un acte particip, cest--dire les conditions qui
doivent tre ralises pour quil ne reste plus lgard de tous les
tres finis comme une puissance inemploye, ou encore pour quil devienne mon acte propre. Les lois de la participation sont les lois qui
doivent fonder lappropriation ou lappartenance. Et lon comprend
sans peine que ces conditions soient les mmes pour tous, bien que
chaque libert doive ncessairement en faire un emploi original et irrductible. Cest dans cet emploi que se ralise de la manire la plus
parfaite la liaison de luniversel et de lindividuel, puisquil faut pouvoir tre un tre fini pour tre capable de devenir ensuite tel tre fini,
unique au monde et capable de dire moi.
[284]
C) LA PUISSANCE ET LACTUALISATION
ART. 8 : La puissance nest rien que pour et par son actualisation

mme.
La thorie de la puissance nous permet maintenant de pntrer plus
avant dans la thorie de la participation. Car participer, cest actualiser
pour la rendre ntre une puissance qui nexistait comme puissance que
par la disposition mme que nous en avions. De telle sorte que rien ne
peut tre pour nous, ni connu de nous que par cette actualisation
297
mme. De plus, si la puissance exprime la condition de possibilit de

la participation, et que toute participation soit un engagement personnel et libre, il faut donc que la puissance soit actualise sous peine de
ne pas remplir sa fonction vritable, de provoquer une hsitation sur
lexistence quon lui attribue, et mme de nous obliger nous demander si cest en nous quelle existe, ou seulement dans cet univers des
possibles, qui, avant que nous ayons commenc nous-mme dagir, ne
se distingue pas de lActe pur. Mais lopration qui lactualise doit
marquer son tour son caractre particip, cest--dire limpossibilit
o elle est de se raliser par ses seules forces et sans quun secours
extrieur vienne rpondre son appel et lui fournir ce qui lui manque.
Il faut donc que la puissance traverse la matire pour quelle acquire
elle-mme cet tre qui rside non point, comme on le croit quelquefois, dans leffet quelle a produit, mais dans lacte quelle a accompli
pour le produire. Or, si lesprit consiste dans une activit qui ne fait
quun avec son propre exercice, cest--dire dans une libert, on peut
dire que le corps est linstrument mme qui nous permet de nous raliser nous-mme comme esprit.
Ce qui est vrai, cest donc que la puissance na de sens que par
rapport son actualisation ventuelle, qui non seulement la dmontre,
mais encore la produit afin de se produire elle-mme. Cest, pourraiton dire, par la mdiation de la puissance que la libert se donne ellemme les moyens dont elle dispose, soit quelle la laisse agir, soit
quelle compose les puissances entre elles pour produire des ouvrages
toujours nouveaux. Ainsi dans la puissance la libert cre et trouve ses
propres conditions : et [285] elle ne peut sexercer quen les mettant
en uvre, ce qui lui permet de sengager elle-mme, la fois en marquant ltre de son empreinte et en recevant de lui une rplique qui la
confirme et lauthentifie.
Le rapport que nous avons tabli entre la puissance et son actualisation suffit expliquer comment lidalisme et le matrialisme
sopposent lun lautre et pourquoi il y a entre eux une sorte de rciprocit. Car lidalisme montre trs justement que lobjet ne peut exister que par lexercice dune puissance qui est en nous (et qui est indivisiblement intelligence et vouloir) ; il nous montre que lobjet apparat au moment prcisment o cette puissance se ralise. Mais le matrialisme a raison dinsister surtout sur une sorte de dpassement et
de dbordement de la puissance par lobjet qui est voqu plutt que
298
cr par elle ; il a tort cependant de vouloir que cet objet soit pos
dabord, et de faire de la puissance une simple virtualit abstraite qui
le redouble et le reflte aprs coup et dont on ne comprend ni ce
quelle est, ni comment elle nat, ni quelle est sa fonction. Lidalisme
a tort de penser que lon puisse dduire intgralement la donne de la
puissance ; mais le matrialisme a encore plus tort dimaginer que la
donne puisse tre pose indpendamment de la puissance qui nen
nest pas le strile dcalque, puisque cest elle au contraire qui la fait
surgir de linfinit mme du rel.
On comprend maintenant pourquoi ltre nprouve de joie vritable que dans lexercice de ses puissances ; cest par cet exercice
mme quil les prouve et quil les dcouvre. Cest par lui quil acquiert le sentiment de ce quil est, qui ne se distingue pas de ce quil
peut. Mais ce quil peut nest rien que par ce quil veut, qui en est
pour ainsi dire la gratuite disposition, de telle sorte que par l son tre
se rsout dans un acte libre. Dans lexercice de ses puissances, chacun
de nous est semblable un prisonnier qui brise ses chanes, linsecte
qui sort du cocon. Il frmit de sapercevoir tout coup comme une
possibilit pure dont il ne peut pas mesurer toute lampleur, puisquil
ne peut la connatre que par son actualisation mme, mais comme une
possibilit dont lactualisation lui est remise et rside toujours entre
ses mains. Ainsi il ne pntre en soi que grce lacte mme par lequel il se quitte. Il ne rentre en soi quau moment mme o il sort dj
de soi. Et il acquiert tout la fois un tre intrieur et secret qui ne dpend que de lui seul, et cette existence [286] extrieure qui lui permet
de prendre place dans le monde et dont le monde mme tmoigne.
Il ny a point dmotion plus vive sans doute que celle quprouve
lartiste au moment o il voit luvre surgir de sa pense, qui vient
prendre forme et sincarner en elle. Lmotion quprouve le spectateur est la mme, bien quelle soit de sens contraire : il dcouvre au
contact de luvre la pense qui en lui aurait pu la produire. Cette
motion est celle qui correspond la transformation dune possibilit
en ralit ou lactualisation dune puissance. Et lon peut dire que
cette motion est double. Car, dune part, elle exprime cet branlement que nous donne la rencontre en nous de cette puissance mme
que nous ne souponnions pas et qui prcisment ne se rvle que
quand elle commence sexercer. Et dautre part, elle exprime aussi
cette joie que nous donne la pntration de notre activit propre dans
299
le rel qui lui rpond, et dont la rponse nous merveille et surpasse

toujours la sollicitation mme que nous lui avons adresse, et mme
notre attente.
ART. 9 : Le champ de la puissance stend du besoin au devoir.
Dans lordre de la nature, le propre de la puissance, cest de crer
en nous un besoin, le besoin mme de lactualiser. Mais dans lordre
de la volont, elle fait natre en nous le devoir qui est lexigence de
cette actualisation. Le besoin est en quelque sorte le signe de la puissance dont il nous rvle la prsence, mais le devoir rsulte de son
rapport avec la libert qui le prend en main et revendique la responsabilit de sa mise en uvre. Le devoir apparat au point mme o la
puissance, se dcouvrant nous comme une participation assumer et
propager, nous voyons que nous ne pourrions la mpriser et la laisser labandon sans jeter le discrdit sur lacte crateur et refuser dy
cooprer. Cest cet exercice de nos puissances qui constitue notre vritable idal. Il ralise une mdiation entre ltre de Dieu et notre tre
propre, cest--dire entre lacte pur et lacte particip, puisquil traduit
la fois la libre disposition qui nous est donne des puissances qui
sont en nous, et pourtant leur subordination lgard dun acte absolu
o nulle puissance ne peut tre spare de son exercice. Le devoir
franchit tout lintervalle qui spare une puissance offerte de la puret
retrouve dun acte spirituel : il veille dabord les puissances endormies, et cest pour cela quil a de la parent avec le besoin, bien quil
en soit [287] aussi le contraire, puisque le besoin est profondment
engag dans la nature, au lieu que le devoir ne cesse de lui rsister
pour nous affranchir de sa servitude et nous lever au-dessus delle. Il
a donc toujours des luttes soutenir, une unit raliser, une hirarchie maintenir. Il cre un trait dunion entre les puissances qui lui
donnent une matire, et la libert qui les restitue pour ainsi dire
lacte pur, mais en introduisant en lui notre existence personnelle.
Cette actualisation suscite en nous la rflexion et leffort, connat les
conflits, loption et le sacrifice : cest alors proprement quelle
saccompagne en nous du sentiment du devoir. Mais il arrive aussi
quelle se produise avec une si extrme simplicit, une aisance si par-
300
faite quelle ressemble la fois une vocation naturelle et un effet

de la grce.
Cest parce que la participation se manifeste toujours par une actualisation de nos puissances quelle se prsente toujours nous sous
deux aspects qui semblent sopposer, mais en ralit concident. Tantt en effet il nous semble que notre vie est une cration incessante de
nous-mme. Et comment en serait-il autrement, puisque la puissance
en elle-mme avant de sexercer ne se distingue pas pour nous du
nant ? Tantt il nous semble que toutes nos actions ne sont ellesmmes que la manifestation et le tmoignage de ce que nous sommes.
Et comment en serait-il autrement puisque nous ne faisons rien sans
avoir la puissance mme de le faire, qui en contient par avance
lessence et la raison ? Cest donc la conception de la puissance qui
nous permet de justifier la notion dune libert participe. Mais pour
lui donner toute sa force, on ne se contentera pas de considrer le moi
comme form de puissances dj dtermines et distinctes auxquelles
leur actualisation najouterait rien : il faut dire que cest dans lacte
pur plutt quen nous que le choix de la libert les fait apparatre
comme puissances, ce qui les subordonne la libert au lieu de leur
subordonner la libert, et quen les ralisant aprs les avoir dtaches
de lacte comme virtualits nous leur rendons une actualit nouvelle
qui porte cette fois le sceau de notre personnalit.
En rsum, si nous partons de lacte pur, nous rencontrons la conscience, qui en le divisant, devient un lieu de possibilits, mais ces possibilits ne cessent dentrer en jeu par une option libre qui, en les ralisant, fonde notre vie personnelle, cest--dire entreprend de nous
faire participer, par une sorte de retour, la simplicit et lunit de
lacte pur.
301
[288]
TROISIME PARTIE
LINTERVALLE REMPLI
Chapitre XVII
LAPPARITION DE LA DONNE
A. CORRESPONDANCE DE LACTE
ET DE LA DONNE
ART. 1 : Lopposition de lacte et de la donne est corrlative de

lopposition de lacte et de la puissance.
Lacte particip, actuellement exerc, ne se trouve li lacte pur,
il ne fait corps avec lui, que parce que lacte pur demeure son gard
une puissance dans laquelle il puise et quil na jamais fini
dactualiser. Mais en quoi consiste cette actualisation mme ? Comment se distingue-t-elle de la pure puissance ? De quelle manire tel
acte particulier pourra-t-il se distinguer de tout autre ? Il faut pour cela
que cet acte, qui est toujours incomplet et inachev, reoive une dtermination qui marque sa subordination ou sa passivit lgard de
lacte pur, et cela jusque dans la manire dont il sinscrit lui-mme
302
lintrieur de ltre, cest--dire dans la part dtre quil obtient. Cest

dire quil doit toujours tre corrlatif dune donne. Cest cette corrlation de lacte et de la donne qui est le fondement de la thorie de
lexprience, qui nous montre comment la participation est qualitative
et non pas seulement quantitative, et qui rend compte de tous ses succs et de tous ses checs.
Ainsi les conditions requises par la possibilit de la participation
font apparatre une double opposition, entre lacte et la puissance
dune part, entre lacte et la donne dautre part, de telle sorte que
toute opration participe est elle-mme intermdiaire entre une puissance et une donne. Considrons cette opration mme qui est toujours limite et imparfaite ; elle ne peut pas se suffire comme opration, car alors, dans lordre intellectuel, elle demeure abstraite et, dans
lordre pratique, intentionnelle. [289] Ds quelle devient efficace,
cest--dire ds quelle rencontre le rel, elle fait surgir quelque donne qui la surpasse et qui lui rpond. La dialectique de lexprience
essaiera de dcrire cet intervalle entre lacte et la donne, de chercher
les lois de leur accord ou de leur dsaccord.
La primaut de lacte pur par rapport toutes ses formes participes qui sont toutes prsentes la fois et dune manire pour ainsi dire
surminente dans son exercice intemporel, nous empche de considrer le donn comme un scandale fortuit quil sagirait pour nous de
rduire, puisquil nest pas htrogne lacte lui-mme, mais quil
doit ncessairement se former en vertu des conditions mmes de la
participation. De la mme manire, nous ne devons pas nous plaindre
dun intervalle impossible franchir qui sparerait nos aspirations intrieures, les exigences de notre conscience ou de notre raison, dun
monde indiffrent et hostile et qui ne nous ne permettrait jamais de les
satisfaire. Car, si cet intervalle ne se creuse lui-mme que dans lunit
de ltre total, on comprend quil y ait, entre les puissances qui sont
en nous et les donnes qui leur rpondent ds quelles sexercent, une
correspondance au moins idale, que ce qui nous est donn surpasse
sans doute ce que nous pourrions nous-mme produire, mais que nous
puissions aussi linterprter afin dy reconnatre ce qui nous est propos ou ce qui nous est demand, et quenfin il dpende toujours de nous
que cet intervalle dans lequel nous introduisons notre tre propre
rende possible tantt une harmonie et tantt un conflit entre les termes
mmes quil oppose.
303
Nous avons argument dans le livre I comme si ltre et lActe

sidentifiaient, et par consquent lActe et le Tout nous ont paru se
confondre. Pourtant ce qui est vrai de lActe pur hors duquel il ny a
rien, puisque lacte particip tient de lui lefficacit qui le fait tre,
nest pas vrai de cet acte particip lui-mme. Sans doute nous pouvons
le considrer comme la puissance de tout produire ; mais il
nenveloppe le Tout quen puissance, et il appelle toujours une donne
corrlative qui lui fournit un objet susceptible dtre possd. En ce
sens on a pu dire au contraire que cest la donne qui est tout (comme
le fait lempirisme) bien quelle ne soit rien sans lacte mme qui la
fait tre. Dans le monde de la participation, cest donc leur concidence qui constitue ltre vritable.
Cest parce que nous sommes nous-mme composs dactivit
[290] et de passivit que ltre peut nous apparatre tantt comme
identique lActe pur, tantt comme identique cette totalit donne
qui constitue pour nous lunivers. Or la conscience, qui nest que
puissance, constitue prcisment linstrument de mdiation entre cet
acte et ces donnes, et cest pour cela quil y a toujours en elle un
double mouvement selon quelle remonte vers lefficacit souveraine
laquelle elle emprunte son activit propre, ou selon quelle la met en
uvre en faisant surgir sans cesse du rel de nouvelles donnes qui ne
cessent de rpondre chacune de ses oprations.
La perfection de la participation sexprime par une juste proportion
entre lacte et la donne. Ce mme mot proportion exprime la fois la
justesse dans les oprations de notre pense et la justice dans nos relations avec les autres hommes. Cest lui encore qui nous permet de dcouvrir, dans le monde, des occasions et dy rpondre, de discerner,
dans lespace, ce que nous devons viser et, dans le temps, le moment
opportun quil ne faut ni devancer ni laisser passer.
ART. 2 : Il y a une correspondance rgle entre lacte et la donne.
Le monde, avant que nous le pensions, nous apparat comme une
immense donne, mais une donne ventuelle et qui nest point encore
donne quelquun. Les oprations par lesquelles nous cherchons soit
le penser, soit le modifier, nabolissent pas son caractre donn,
304
mais le ralisent et font apparatre ainsi une pluralit infinie de donnes htrognes, qui sont toujours en corrlation avec les oprations
que nous avons accomplies et qui jusqu un certain point les traduisent. Lempirisme raisonne comme si ces donnes subsistaient par
elles-mmes indpendamment des oprations qui les actualisent. Et
lintellectualisme raisonne comme si la donne elle-mme tait une
illusion qui pourrait venir se rsorber dans lopration. Nul na vu
mieux que Kant lindissolubilit de lacte et de la donne qui dpend
du caractre particip de notre activit, mais la donne lui a apparu
comme une limite de fait au del de laquelle on ne pouvait pas aller, et
il na pas cherch la dduire. Dautre part, dans lapprhension synthtique de la donne par lopration, il na jamais cherch dgager
le rapport original entre la qualit de la donne et la spcificit de
lopration. Ce [291] qui est proprement lobjet dune dialectique du
concret 7.
La difficult de la philosophie, cest prcisment dtablir une correspondance rgle entre lacte et la donne. Sans doute on pourrait
dire que ce problme est toujours rsolu, puisquil ne peut pas y avoir
dautre donne que celle que lacte de participation fait surgir de
linfinit inpuisable de lacte pur. Mais il resterait expliquer pourquoi lacte nous parat souvent insuffisant ou manqu, pourquoi aussi
le donn nous apporte souvent plus que lacte navait attendu ou espr. Cette ingalit est ncessaire pour quil subsiste entre les deux un
intervalle sans lequel la conscience svanouirait. Cest pour cela que
tantt lacte semble poursuivre une donne qui lui chappe, tantt au
contraire la donne simpose nous sans que nous puissions prendre
possession de lacte quelle suppose et quelle suggre. Peut-tre peuton dire que ce sont l les deux dmarches essentielles qui caractrisent
la conscience : lune plus volontaire quintellectuelle et qui tend toujours crer des nouvelles donnes, lautre plus intellectuelle que volontaire et qui tend semparer par une opration des donnes qui lui
sont apportes.
De mme que la puissance ne pouvait se sparer de lacte quen se
donnant elle-mme la possibilit dun dveloppement infini, cest-dire en appelant lexistence du temps, afin de pouvoir sexercer, de
7
Telle est la tche que nous avions prcisment entreprise dans notre Dialectique du monde sensible. (Belles-Lettres.)
305
mme lopposition de lacte et de la donne suffit maintenant pour

rendre compte, dans le temps lui-mme, de la corrlation de lacte et
de la donne, puisque le propre de lacte est de se tourner ncessairement vers lavenir, mais pour voquer une donne qui ne peut tre
ralise sans appartenir aussitt au pass. Ltre ne quitte jamais le
prsent, mais cest dans le prsent mme quil dissocie lavenir de
lacte du pass de la donne, ce qui les convertit ternellement lun
dans lautre.
Il y a bien videmment une primaut de lacte qui doit tre maintenue, puisque sans lui il ny aurait pas de donne. Mais le propre de la
donne, cest dapporter lacte le terme dernier sur lequel il se referme et qui, au lieu, comme on le croit, de le limiter, lui permet en
chaque point de sachever, cest--dire de sexercer enfin avec plnitude, ce qui nous fait croire souvent quil y a en elle plus de richesse
que dans lacte mme. Non point que lacte par lui-mme puisse tre
considr comme exclusivement vide et formel : il y a toujours en lui
de laspiration [292] et du dsir, cest--dire un appel vers une dtermination, laquelle davance il donne un sens par le mouvement
mme qui le porte vers elle. Mais cette dtermination, cet tat lui donnent en revanche une possession, qui est dabord la possession de luimme. Ainsi on a toujours les tats que lon mrite. Car si ltat exprime la manire dont ltre nous est donn, lacte exprime la manire
dont nous nous le donnons.
Lopration que nous accomplissons ne peut manquer de produire
un monde dont la figure change sans cesse selon que cette opration
est elle-mme plus ou moins pure. Et nous trouverions une confirmation de lidentit que nous avons essay dtablir entre ltre et lActe
dans la deuxime partie du livre I, en montrant que, quand cette activit flchit, la passivit sintroduit peu peu dans notre conscience, le
monde spaissit, mais aussi sobscurcit ; au lieu dtre un don, il devient un obstacle. Ou bien, si notre activit renonce le vaincre, il se
change en un rve dont la ralit sattnue progressivement. Nous sentons peu peu notre tre qui sombre et le monde, qui ntait pour nous
quun spectacle et qui ne se soutenait que par notre pense et notre
volont, sombre avec elles.
Mais lacte est le pouvoir toujours renaissant de faire surgir de
nouvelles donnes dont chacune surpasse infiniment son exercice actuel, bien que pourtant elle le traduise ; il ne se laisse emprisonner par
306
aucune et saffranchit de toutes. Sans doute il ny a point de donne

qui napparaisse comme distincte de lacte par lequel je me la donne
et qui par consquent ne semble tre indpendante de lui et mme le
devancer ; mais elle est toujours en rapport avec lacte qui lvoque,
bien que cet acte ne suffise pas la produire. Elle simpose donc lui
avec un caractre de ncessit et rsiste tous les efforts par lesquels
je voudrais la modifier selon mes caprices. Cest cette rsistance qui
est toujours mes yeux le signe de son objectivit : ce que lon peut
observer la fois dans le contenu sensible de lacte de perception,
dans le contenu intelligible de lacte de pense, dans la passivit de
ma conscience lgard de luvre cre par ma volont, dans la subordination de lamour chez celui qui aime au consentement de ltre
aim. On ne peut donc pas couper entre lacte et la donne. Autrement
lacte reste purement virtuel et cesse de sactualiser et la donne reste
une pure possibilit que la conscience cesse de raliser. Cest la raison
pour laquelle il est impossible de sen tenir soit la pense pure, [293]
soit au fait pur, et pour laquelle aussi nous avons toujours le devoir de
mettre la premire en uvre et de spiritualiser lautre.
ART. 3 : Il y a un double dpassement de la donne par lacte et de
lacte par la donne.
La participation est toujours une rencontre entre lacte particip et
une certaine donne. Mais cette rencontre immobiliserait la participation et lisolerait de ltre absolu auquel elle demeure toujours unie,
sil ny avait pas en elle un double dbordement de la donne par
lactivit qui la pose et qui fait quelle est toujours par rapport celleci une simple limitation, et de cette activit elle-mme par une donne
quelle apprhende, mais sans jamais lpuiser. Contradiction apparente que lon rsoudra facilement si lon remarque que la donne
nexprime rien de plus, par sa passivit mme, que lau-del de lacte
particip. Ce qui permet une fois de plus de justifier les prtentions
contraires de lidalisme et du ralisme, puisque ltat est toujours en
de de lacte si nous considrons celui-ci dans son infinit comme le
fait lidalisme, et quil est toujours au del, si nous considrons lacte
sous sa forme actuelle et participe. Dans ce double dpassement, on
voit bien comment le sensible et lopration cherchent sgaler, mais
307
sans jamais y parvenir. Cela ne pourrait se produire qu la limite,

comme le suggre une observation prcdente (livre II, ch. VIII, art.
1) sur la distinction dune puissance active et dune puissance passive
qui ne se distinguent prcisment que pour que la participation soit
possible.
Il y a donc un appel de la donne par lacte, bien que la donne
semble toujours le devancer ou le prvenir. Mais ce nest jamais absolument, comme le pensent les empiristes. Quand ils noublient pas
lacte sans lequel elle ne serait rien, puisque cest lui qui lactualise,
ils le considrent comme second, alors que le propre de la donne,
cest seulement de dborder toujours (et non pas seulement de limiter)
cet acte qui lactualise, de telle sorte quelle lveille, le ranime,
loblige se multiplier et se tendre afin de chercher lgaler, mais
sans quil puisse jamais y parvenir.
Pour maintenir la donne son originalit et le caractre de surplus
quelle revt toujours par rapport lopration, il faut non seulement
quelle apparaisse comme une sorte deffet et dcho de lopration,
de rponse qui lui est donne, mais il faut aussi quelle puisse son
tour la susciter, la ranimer ou [294] la rectifier. Cest prcisment ce
que lon peut observer dans lactivit de lartiste, qui est une sorte de
dialogue ininterrompu avec la matire, qui lui imprime une forme
quil a conue, mais qui se laisse conduire par laspect fortuit que la
matire peut lui offrir, par les hasards de la russite, et par cette forme
mme quil vient de lui confrer et qui, comme une donne nouvelle,
ne cesse dinflchir en lui le mouvement de la pense et du dsir. Rien
nest plus instructif cet gard que lobservation du peintre dont la
conscience et le pinceau rivalisent pour saisir cette intensit ou cette
dlicatesse dune couleur qui lui chappent toujours.
Dune manire plus gnrale, on peut dire de lattention quelle se
laisse toujours surprendre ou dpasser par la richesse infinie du
moindre objet qui est devant elle. Le mme caractre apparat dune
manire beaucoup plus significative ou plus mouvante dans les rapports des volonts entre elles : quelles que soient les demandes que
jadresse aux autres hommes, et qui me rendent toujours exigeant et
prompt au reproche, je ne mesure jamais tout ce quils mapportent,
dabord par ce quils sont, et, plus forte raison, ds que je commence
tre lobjet de leur intention ou de leur amour. Je npuiserai jamais
les bienfaits dune prsence humaine, qui ne se dcouvrent moi
308
pourtant que par un acte quil me faut accomplir, mais dans lequel il
ny a jamais assez douverture, ni de puissance dacceptation. Cest
pourtant ce dernier exemple qui me fait comprendre le mieux les vritables rapports de lacte et de la donne ; car derrire la plus humble
donne, bien quelle nappartienne qu la nature, il y a prcisment
un Acte surabondant qui est la source de lacte particip, et qui, la
frontire mme o celui-ci expire, mapporte encore le don de sa prsence miraculeuse et le tmoignage de son infinie richesse.
La difficult de la thorie de la participation, cest toujours de lui
laisser assez de souplesse pour viter de cristalliser lactivit de
lesprit dans des concepts indformables, pour ne pas tablir une correspondance mcanique entre le concept et la donne. Car dune part
derrire chaque concept, il y a linfinit de lesprit qui sexprime par
la possibilit dune invention sans cesse renouvele, et dautre part
cest cette mme infinit qui, surpassant toujours notre opration, met
dans chaque donne une sorte de surplus impossible prvoir et dduire. Ce qui fait que chaque dmarche de lesprit est irrecommenable parce [295] quelle est accomplie par un tre individuel et libre,
et que chaque donne reprsente un contact unique avec le rel qui est
lui-mme inimitable et inpuisable.
B) LAPPARITION DES QUALITS

ART. 4 : La qualit se produit la frontire de lactivit de participation et de lactivit absolue.

Les mots : le donn, la matire, la nature, le monde expriment toujours, selon une abstraction dcroissante, la distance qui spare lacte
pur de lacte particip.
Le mot de donn nous oblige dabord remonter jusqu un donnant qui est nous-mme. En ce sens nous pouvons dire que le donn,
cest nous qui nous le donnons, et cest pour cela quil svanouirait si
nous cessions un seul moment de le soutenir par un acte qui le pose.
Mais cet acte qui est ncessaire, sans lequel le donn ne serait rien, ne
309
suffit pas pourtant le former. Sans quoi on ne comprendrait pas quil

pt nous apparatre comme un donn. Il faut que lopration mme qui
nous le donne soit dpasse par une activit laquelle elle participe,
mais de manire quun tel dpassement cre entre cette activit et
cette opration un intervalle dtermin, que la qualit vient remplir.
On comprend donc facilement quon ait pu commencer par dfinir
la qualit comme tant seulement une apparence subjective, ce quelle
est en effet puisquelle nexiste que pour un sujet et par rapport lui.
Cependant il faut expliquer comment cette apparence peut natre. Or
nous voyons quelle exprime lacte de participation que nous venons
daccomplir ; de telle manire quelle est en quelque sorte cet acte
contempl. Le monde que je vois est en un sens la forme visible de
lacte mme par lequel un tel spectacle peut tre apprhend ;
lapparence marque la distance qui me spare de ltre ; ce qui est la
raison pour laquelle le monde des apparences porte en lui-mme un
caractre dinfinit.
Mais il y a dans la qualit quelque chose de plus quune apparence
qui mest donne. Car cette apparence est dabord la manifestation de
lacte secret et invisible par lequel je me donne ltre moi-mme.
Comment maintenant cette manifestation elle-mme est-elle possible ? Elle se produit toujours sur la ligne-frontire [296] qui spare
lactivit participe de lactivit non-participe, lactivit que jexerce
de la passivit que je subis : si elles se rencontrent, cest prcisment
parce que la participation ne rompt pas lunit de lacte pur qui est
proprement indchirable ; leur concidence est lexpression mme de
son unit. Cest pour cela que la qualit porte la marque de ce que je
suis, bien quelle soit un signe qui me rvle un au del de moi-mme
travers lequel je ne cesse de mlargir et de menrichir. Ds lors, la
qualit nest pas seulement une apparence qui surgit inopinment devant moi, ni lexpression de lactivit mme que jexerce pour
lapprhender, elle est aussi, comme le sont par exemple votre visage
ou vos paroles, le tmoignage dune activit qui me surpasse, mais
dont le contact mest pour ainsi dire donn. Ds lors on comprend
sans peine que la qualit puisse tre linstrument de toute communication entre les consciences individuelles. Cest quen elle-mme elle est
dj une rencontre.
Cela permet de comprendre les divergences qui se produisent dans
linterprtation de la qualit o les uns sont ports voir une illusion
310
subjective et les autres la vritable essence des choses. Mais la qualit

a autant de ralit que le sujet individuel lui-mme. Elle exprime en
quelque sorte la concidence qui se produit entre lopration quil accomplit et la rponse mme que lui fait le rel. En un sens, cest cette
concidence qui est ltre mme : la distinction que nous tentons
dtablir entre elles aprs coup, indpendamment de la participation,
ne laisse subsister quune double possibilit abstraite postrieure en
quelque sorte la rencontre qui lactualise.
Nous saisissons ainsi dans lopposition de lopration et de la qualit un entrecroisement singulirement instructif entre le subjectif et
lobjectif dune part, lindividuel et luniversel de lautre. Car il
semble que lopration vienne de nous et la donne qualitative du dehors, de telle sorte que lune parat subjective et que lautre parat objective. Mais en mme temps lopration nous fait communiquer avec
la source mme de tout ce qui est, et cest pour cela quelle porte en
elle un caractre duniversalit, au lieu que la donne qualitative exprime toujours ce quil y a dimparfait et dinsuffisant dans lacte qui
lapprhende, de telle sorte quelle porte toujours la marque de
lindividuel.
On voit donc que ce que nous cherchons dans cette troisime partie, cest, au lieu de constituer une philosophie formelle, fonder
dabord, dans la thorie de la participation, la distinction [297] de la
matire et de sa forme et de montrer comment elles sappellent et se
correspondent. Ce qui nous permettra de surmonter la contradiction de
labstrait et du concret en prouvant quils ne peuvent tre dissocis,
quaucun des deux ne possde un vritable privilge, que chacun
deux exerce par rapport lautre une fonction complmentaire, de
telle sorte quon ne peut percevoir linsuffisance de lun sans chercher
dans lautre la ralit vritable, comme le montre dans lhistoire de la
pense loscillation indfinie entre lidalisme et lempirisme. Entendons bien que la tche de lesprit ne sera pas seulement, comme celle
de Kant, de dnombrer les formes fondamentales ou les actes constitutifs par lesquels lexprience peut tre pense, mais de chercher, ce
que Kant na pas fait, mettre en rapport les diffrents aspects du sensible avec la diversit de ces actes eux-mmes qui sachvent en eux,
sans pouvoir pourtant leur tre rduits.
311
ART. 5 : La qualit nest rien sans lopration qui la pose ; mais

cest dans la qualit que lopration se ralise.
Le sensible et lintelligible, ou si lon veut la qualit et lopration,
sont insparables. Le sensible ne peut apparatre que grce un acte
dtermin de lesprit qui lvoque et le fait surgir devant nous. Aussi
a-t-on raison de renverser le mot de Leibnitz et de dire quil ny a rien
dans les sens qui nait t dabord dans lintellect. Mais par contre, il
ny a pas dacte intellectuel qui se suffise lui-mme et qui nvoque
une sensation qui lachve et qui lui rponde. On ne se laissera donc
pas arrter par cette objection que le concept est toujours postrieur
la sensation, quil est un produit de la rflexion qui suppose la donne
et qui linterprte. Seulement, il est important de montrer que
limplication de lopration et de la qualit est si parfaite qu ct de
la dmarche par laquelle nous croyons conceptualiser la qualit, il y a
une dmarche inverse et plus profonde par laquelle nous ralisons le
concept. Cest celle que lon retrouve dans toutes les fonctions suprieures de la pense, par exemple dans lart et dans la morale, et qui
prouve que partout o il entre en jeu, lesprit revendique une activit
spcifiquement cratrice.
Le terme de qualit exprime le point o stablit le contact entre
ltre et nous ; et il est admirable que ce soit en ce point que ltre soit
le plus proche de nous et que pourtant nous soyons branl dans la
partie la plus subjective et la plus intime [298] de nous-mme. De
telle sorte que, si dans la qualit le rel est prsent, cest seulement par
une atteinte que nous subissons. Au contraire, lopration nous introduit dans le rel par un acte que nous accomplissons et sans lequel la
qualit mme naurait pas duniversalit ; mais lopration demeure
abstraite et impuissante, elle ne nous meut pas, elle nactualise rien
de plus en nous que la puissance participatrice, tant que la qualit
nest pas venue rpondre son appel et remplir pour ainsi dire le vide
quelle ouvrait lintrieur de notre conscience.
312
ART. 6 : La diversit des donnes qualitatives est toujours en rapport avec la diversit des oprations qui les actualisent.
La diversit des donnes qualitatives est toujours en corrlation
avec la diversit des dmarches que notre esprit est capable
daccomplir. Seulement on demandera pourquoi ces dmarches ellesmmes peuvent se distinguer les unes des autres autrement que par
leur diffrence dextension ou dampleur dans lintervalle mme qui
spare le fini de linfini, cest--dire comment peuvent natre dans le
monde des distinctions qualitatives. Mais on observera que les diffrences dextension nont quun caractre abstrait et schmatique : car
dune part, la mise en jeu de la participation suppose non pas seulement une relation linaire entre la partie et le tout, mais une pluralit
de relations spcifiques issues la fois des deux conditions spatiale et
temporelle sans lesquelles la participation serait impossible, et des
situations qui stablissent entre les diffrents sujets de la participation
dont les initiatives demeurent toujours indpendantes et imprvisibles ; et dautre part, toute opration concrte de la conscience a une
intention particulire, une fin qui lui est propre et dont elle pose la valeur, de telle sorte quelle doit toujours faire surgir du rel une donne
unique et rigoureusement originale.
On a essay souvent de dterminer la structure intellectuelle qui
correspond chaque qualit en cherchant ly rduire. Mais il sagit
l dune rduction abstraite, comme on le voit dans les interprtations
du son ou de la couleur par loptique ou par lacoustique qui, au lieu
dexpliquer le son et la couleur, les dtruisent.
Car rduire la qualit au mouvement, cest vouloir la rduire un
trac que nous pouvons effectuer dans lespace et dans le [299] temps
et qui est une sorte dacte matrialis : mais cette rduction est schmatique parce que le trac svanouit lui-mme chaque instant, tandis que la qualit en intgre les diffrentes phases, parce quil est le
plus souvent hypothtique, au lieu que la qualit est actuelle et sensible, et parce quelle est ce qui nous est donn et ce qui surpasse toujours ce que nous pouvons effectuer.
313
Cependant on peut aller encore plus loin. Car, dans lacte mme
par lequel on peroit la couleur et le son, il y a une signification de la
couleur et du son dont la couleur et le son viennent pour ainsi dire tmoigner : cest le peintre ou le musicien plutt que le savant qui nous
obligeront accomplir un acte qui trop souvent flchit ou est livr
lhabitude, mais qui seul peut donner la couleur et au son ce relief,
cette acuit, cette prsence vivante que sans lui ils ne possderaient
jamais. Cest cet tre pour ainsi dire ultra-conceptuel qui permettra au
philosophe, dans la dialectique des qualits, de reconnatre dans le
monde peru lharmonie toujours cherche et toujours perdue entre les
mouvements de notre esprit et les donnes quelles actualisent.
Tout nest pas faux dans le rapport que le formalisme tablit entre
la forme de la pense et le sensible qui vient la remplir. Mais leur
convenance demeure un mystre inintelligible. Nous croyons au contraire que le dessin mme de cette forme doit tre pouss au del des
catgories les plus gnrales de la pense, quil peut tre prcis
jusquau point o, sans annihiler le sensible, comme dans
lintellectualisme traditionnel, il appelle pourtant telle espce particulire du sensible qui achve pour ainsi dire de le raliser.
La diversit infinie des qualits sensibles nous permet de comprendre comment se ralise dans lexprience concrte, travers les
diffrences et les ressemblances les plus fines, la connexion de lun et
du multiple. Cest la multiplicit des objets qui me frappe dabord
parce quelle est en rapport la fois avec la satisfaction du besoin et
avec les conditions de la pense conceptuelle. Mais la multiplicit des
qualits sensibles est plus primitive et plus profonde. Cest cette multiplicit qui doit tre regarde la fois comme leffet immdiat de la
participation et comme le moyen dune communication varie avec
lunivers qui produit ce jeu intrieur sans lequel lunit du moi serait
une unit morte, sans relation avec le monde, et qui ne serait point son
propre ouvrage.
[300]
La qualit sensible nest donc pas un cran entre le rel et nous ;
elle nest pas non plus une sorte de scandale pour lactivit, qui
lappelle et la pntre, mais sans labolir. On la voit alors acqurir une
sorte dintriorit, de transparence et de spiritualit : elle devient le
moyen de concidence et de communion le plus dlicat, le plus vivant
314
et le plus profond entre le rel et nous. Et la connaissance ne peut plus

tre dfinie comme linstrument de notre dtachement lgard du
sensible, puisquelle est aussi sa prise de possession. Il ny a donc
point de connaissance, si haute quon puisse limaginer, qui ne porte
en elle la prsence du sensible, et qui ne demande sachever en elle.
ART. 7 : Lapparition de lobjet se produit au point de rencontre de
la qualit et de lopration.
La conscience se prsente toujours nous sous la forme dune initiative qui reoit une certaine rponse, cest--dire sous la forme dun
dialogue entre notre activit et notre passivit. Quant cette passivit,
nous la lions toujours lide dun objet que notre activit actualise et
auquel nous attribuons la proprit mme de nous affecter.
Le premier caractre de lobjet, cest bien de soffrir nous comme
une sorte dimage ou dillustration, non point il est vrai dune chose
qui serait place derrire, mais dun acte que nous accomplissons et
dont il nous reprsente pour ainsi dire la configuration. Pourtant, il
nest pas leffet de cet acte mme, mais plutt son retentissement
lintrieur de lactivit totale : par l il tmoigne de lintervalle qui les
spare, la fois par la distance laquelle nous le voyons et par la qualit mme qui le dfinit, qui est toujours en corrlation avec le caractre original de notre opration. Aussi comprend-on facilement que
lobjet ne soit pour nous quune reprsentation, mais que le rel la dpasse toujours, de telle sorte quil a derrire lui un immense arrireplan, qui est au del de la participation et dont on ne peut pas dire
quil lui soit homogne avant que la participation nous permette dy
pntrer.
Le miracle de lobjectivit se produit au point o lopration conceptuelle qui jusque-l ntait que possibilit pure saccomplit, cest-dire au point o elle rencontre une qualit sensible qui jusque-l
ntait que subjective et individuelle, mais de telle sorte que cette opration et cet tat, la premire donnant [301] ltat son universalit, et
celui-ci donnant celle-l son actualit, se rpondent et se recouvrent.
On pourrait considrer lopposition du sujet et de lobjet comme la
ralisation la plus claire de lide mme de lintervalle : de fait nous
315
sommes toujours disposs considrer lactivit de lesprit comme

ayant pour fin dabolir cet intervalle ; et il nous semble que le sujet,
mesure que la connaissance devient plus parfaite, tend soit venir
concider avec lobjet, comme le ralisme le suppose, soit la rsorber dans sa propre activit, comme le soutient lidalisme. Pourtant la
distinction entre le sujet et lobjet exprime admirablement les conditions de la participation, parce quelle montre la sparation et la liaison ncessaires non pas seulement entre la reprsentation et le reprsent, mais dabord entre ce que nous faisons et ce que nous subissons, cest--dire entre notre activit et notre passivit. Or cest cette
rciprocit dune action exerce et dune action reue qui nous fait
tre, qui nous rend solidaires dun univers dont nous faisons partie
sans pourtant nous confondre avec lui.
On peut dire que le propre de la participation, cest de sattacher
dabord crer entre le sujet et lobjet un intervalle sans lequel elle ne
pourrait pas se produire : cest elle qui permet au sujet de sopposer
lui-mme un objet qui est pour ainsi dire la rponse du rel la dmarche mme quil vient daccomplir. Mais cette sparation nest que
le moyen dobtenir entre le sujet et lobjet cette exacte concidence o
le sujet accomplit lacte personnel qui lui donne de lobjet une possession vritable.
Il y a l un effet que nous nobservons pas seulement dans la
double modification que nous imprimons lobjet et quil nous imprime son tour. Nous lobservons aussi dans les rapports que nous
avons avec nous-mme, o nous ne cessons denregistrer et de subir
les actions mmes qui viennent de nous et qui contribuent transformer notre activit propre, et surtout dans nos rapports avec les autres
tres, o la fin la plus haute de lamour consiste devenir nous-mme
de la part dautrui lobjet du mme acte que nous accomplissons nousmme son gard : lamour devient alors une qualit pure o lon voit
deux actes se dterminer mutuellement dans un acte plus haut dont ils
sont lun et lautre le tmoignage consenti et particip.
316
[302]
C) LA DONNE ET LE DON
ART. 8 : La donne rpond notre opration et lachve, et la

conscience cherche moins la rduire qu la produire.
partir du moment o la rflexion en sexerant nous a mis en
prsence de la pure activit de lesprit, la donne qui, dans
lexprience vulgaire, tait considre comme la vritable ralit, est
devenue au contraire une sorte de scandale que lon sefforait toujours de rduire. Mais cet effort sest toujours rvl inefficace. Le
donn ne parat rsister lacte de la pense, que parce quil lui rpond. Il est une pense qui sachve. Si cest lexercice de mon activit qui confre au rel son caractre dactualit, la donne est une prsence qui en est corrlative. Si lacte particip est toujours ingal
lacte pur, et sil garde ainsi un caractre invitable de vide et
dinachvement, la donne quil voque lui assure en chaque point
une plnitude concrte et suffisante. Remonter de la donne jusqu
lacte, ce nest donc pas chercher la rduire, mais la produire. Dans
sa forme la plus haute, laquelle on donne le nom dinvention,
lactivit de lesprit multiplie les donnes et leur confre plus
dintensit et de richesse, au lieu de les dcolorer et de les dissiper par
labstraction. Lintelligence doit se reconnatre en elles en les pntrant et leur donner leur signification et leur valeur. Lart les renouvelle et les transfigure : il leur donne leur relief et leur clat. Et la volont mesure ses succs par le changement mme quelle introduit
parmi les donnes, sans lequel elle ne pourrait pas prendre place dans
le rel, ni dpasser la virtualit subjective, cest--dire la simple intention.
La plus grande difficult peut-tre dans les rapports entre lactivit
et la passivit consiste comprendre que la passivit nest pas seulement limitative, mais enrichissante. Car au point mme o mon activit sarrte, ce que je rencontre, cest non point le nant, ni mme mon
propre nant, mais ltre tout entier dans ses rapports avec moi ; cest
317
alors prcisment que je commence possder. Cest pour cela que la

perception est oriente vers lobjet, lintelligence vers lide, le dsir
vers le plaisir, la volont vers une uvre quelle subit aprs lavoir
faite. [303] De telle sorte que produire, cest se mettre toujours en tat
de recevoir.
Aucun acte que jaccomplis na de sens autrement que par une fin
qui doit toujours mtre donne, lgard de laquelle je deviens moimme passif, bien que mon activit alors, au lieu de sabolir, vienne
sachever en elle dans une sorte dtreinte. Sans elle lacte garderait
un caractre formel ; limagination en lui donnant une sorte de pture
pourrait bien le transformer en dsir, il lui manquerait encore le contact du rel, comme si, au moment o nous assumons ltre en nous
par une initiative propre, il fallait encore, prcisment parce que notre
existence est participe, que ltre y consentt, cest--dire apportt
une rponse une sollicitation que nous lui avons adresse, mais qui
seule peut nous affermir en lui et justifier pour ainsi dire ltre mme
que nous nous sommes donn. Ltre passe toujours lacte que je suis
capable daccomplir : or cest prcisment ce qui le passe qui nous
devient prsent dans la donne selon la perspective de cet acte mme
que nous venons de faire. On ne stonnera donc pas que lacte ne
puisse aller jusquau bout de lui-mme quen venant prendre corps
dans une donne, bien que cette donne elle-mme ne puisse pas tre
spare de lacte qui nous permet de remonter jusqu sa source, qui
lui donne sa signification et son intriorit. Lacte particip est donc
la limite, au point de rencontre et de concidence entre une activit
dans laquelle il puise et qui ne cesse de linspirer par le haut, et une
passivit sensible qui simpose lui et quil ne cesse de subir par le
bas, mais de telle manire pourtant que ce quelle lui apporte soit toujours en corrlation avec son acte propre, cest--dire avec laccs
quau fond de lui-mme il aura su donner lactivit pure.
Il faut garder ce beau mot de donn qui implique toujours la prsence dun don ; on considre souvent le donn comme un point de
dpart, mais il est aussi en un sens un point darrive, puisquil est
toujours corrlatif dun acte que jai accompli et mme, en quelque
sorte, son aboutissement et sa fin. Toute opration de la conscience est
donc tendue vers un certain donn quil mappartient prcisment de
recevoir. Et cest dans ce donn que lide se ralise, autrement on a
le droit de dire que ce nest quune ide : cest lespoir de ce donn
318
qui soutient le dsir ; cest lui qui est la fin du vouloir qui, autrement,
resterait ternellement intentionnel.
[304]
On peut se servir ici encore une fois de la comparaison du regard
qui tient tout le rel devant lui de telle sorte que, pour peu quil flchisse ou quil sobscurcisse, le rel recule et se dissipe. Et mme, ce
quil en voit, cest lobstacle que le rel lui oppose, et qui ne cesse
pourtant de lui fournir et de lenrichir. Il en est de mme de loue,
dont les sons que lon entend viennent rompre et parfois blesser la
puissance dentendre, comme si elle ne pouvait sexercer avec perfection quen coutant le silence. On ne peut donc tirer la couleur du seul
exercice du regard, ni le son du seul exercice de loue ; lun de ces
termes appelle lautre, mais comme son complment et son contraire.
De mme on ne tire pas davantage de la connaissance son objet, ni du
dsir le plaisir, ni de la volont la fin vers laquelle elle tend ; lactivit
participe vise toujours un but que nous ne pouvons nous donner
nous-mme que par lacte mme qui nous le fait recevoir comme un
don.
ART. 9 : Bien que la donne soit une limite de lacte, lacte mesure quil sexerce davantage, laffine et la multiplie au lieu de la
faire reculer et de labolir.
Il y a dans le rapport indissoluble qui unit lacte la donne et qui
fait que sans la donne lacte demeurerait virtuel et que sans lacte la
donne resterait enfouie dans les tnbres, un paradoxe quil importe
dabord de mettre en vidence. Cest parce que lacte en effet est seulement particip, bien quen droit et dans son essence mme il demeure un et indivisible, quil y a pour lui une donne ; car la donne
exprime ce qui subsiste dans la conscience de passivit et, si lon pouvait dire, ce qui montre le caractre limit de lopration que nous accomplissons et qui est sans cesse au del de ses limites. Pour une activit parfaite, il ny a point de donne. Ds lors, il semble qu mesure
que lactivit devient plus imparfaite, le champ du donn doit
stendre et qu la limite, quand cette activit disparat, le monde doit
ntre quune donne pure. Seulement la primaut de lacte est telle-
319
ment vidente que, si lesprit nprouve, sinon aucun malaise, du

moins aucune contradiction, imaginer un acte exclusif de toute donne, cest--dire Dieu sans le monde, prcisment parce que la donne
est toujours, par rapport lacte, une borne qui semble lui tre impose, il est impossible au contraire dimaginer une donne qui ne soit
donne personne, [305] cest--dire qui ne soit pas actualise par
lacte mme qui trouve en elle sa borne. Bien que la donne soppose
lacte, cest donc lacte mme qui lui donne sa ralit comme donne. Ainsi il est naturel dimaginer que lactivit, mesure quelle
crot, fasse reculer peu peu la donne. Cest la thse que lon trouve
chez les intellectualistes qui la considrent comme un intelligible confus et dont je nai pas encore pris possession : elle devrait la limite
svanouir dans un acte qui lpuise. Cest l faire de la donne
comme une sorte de tache qui serait destine disparatre dans le
monde rel, sil pouvait devenir parfaitement transparent pour
lintelligence. Ce qui est, selon nous, une erreur grave. Car la concidence de lacte et de la donne nabolit pas la donne qui, dans cette
concidence mme, rpond lacte en lui apportant ce qui prcisment
le surpasse. Cest parce quil nest quun acte de participation que
lacte de lintelligence appelle le sensible sans lequel il demeure formel. Le sensible son tour prsente dautant plus de dlicatesse et
dclat que lacte qui le saisit a lui-mme plus de force et plus de subtilit ; mais il ne peut tre que saisi par nous ; et ni lattention la plus
aigu ne suffit le produire, ni le schmatisme le plus savant des oprations mathmatiques ne russit en tenir lieu. Il faut toujours quil
soit pour nous une rencontre par laquelle lacte mme qui le cherche
trouve sa rcompense, et prouve en quelque sorte sa valeur ontologique grce la possibilit quil a de dterminer notre passivit la
fois par ce quil est et par sa liaison avec ce qui lui manque.
Au lieu de considrer la donne comme un terme inintelligible que
notre activit cherche rduire, il faut, puisquil ny a de donne que
pour une activit qui se la donne, que la donne ait avec cette activit
mme une certaine affinit. Aussi nexprime-t-elle pas seulement la
limite, mais encore le succs de la participation. Il y a en effet dans
tout acte que nous accomplissons un caractre de dficience, et sil
actualise la puissance par le consentement quil lui donne, il ny parviendrait pas par ses seules ressources dacte particip : cest quil
nest alors quun pur pouvoir dobtenir. Ainsi, dans son pur produit, il
320
cherche autre chose que lui-mme. Jai besoin dun objet sur lequel
mon regard se pose, dun tre diffrent de moi auquel je puisse adresser mon amour et qui lui rponde. Cest une grande injustice de mdire du donn, sil est vrai, comme on la montr, que je cherche toujours moins le rduire qu le produire. Cest lgitimement [306]
quon lui accorde parfois une valeur absolue, bien que ce soit le plus
souvent pour de mauvaises raisons. Car il nest point cette rsistance
inerte et aveugle contre laquelle je bute et qui opposerait mon activit impuissante un obstacle impossible franchir ; il est au contraire un
cho que renvoie sans cesse lacte pur lacte particip, toujours en
corrlation avec lui, bien que toujours le dpassant. Le propre de cet
acte ne peut point tre de saccrotre sans cesse, en dlaissant ou en
absorbant toutes les formes du rel quil actualise tour tour ; cest au
contraire de chercher en elles un rpondant et un soutien. Lambition
de la conscience nest pas dengloutir le monde dans sa propre solitude, mais de communiquer avec lui dans une sorte de rciprocit o
elle puisse aussi demander et recevoir.
Ds lors, on ne stonnera pas que le donn, loin de sextnuer,
mesure que notre activit sexerce davantage, ne cesse au contraire de
senrichir : tous les aspects de lexprience se multiplient, se diversifient et saffinent. Le moindre geste accompli par nous semble nous
rvler une forme du rel qui jusque-l tait demeure ensevelie. On
voit se former sur lunivers, dans le domaine intellectuel, esthtique,
politique, religieux, une pluralit infinie de perspectives diffrentes,
mais convergentes ; et chacune delles acquiert dautant plus de complexit, de dlicatesse et dunit intrieure que lactivit qui la produit
est elle-mme plus grande. Au contraire, lorsque cette activit flchit,
toutes ces diffrences seffacent, tous les contours sabolissent, le
monde retourne ltat de nbuleuse.
Le rapport de lacte pur et du monde donne prise deux thses qui
paraissent contradictoires : la premire que le monde, cest ce qui
manque lacte, puisque, si lon veut quil y ait un monde, il faut
quil y ait une conscience pour laquelle il y a du donn, cest--dire
qui participe lacte sans pouvoir lpuiser ; la seconde que ce monde
doit nous paratre dautant plus vaste, dautant plus vari et dautant
plus plein que lacte de participation a lui-mme plus de force et de
dlicatesse. Mais elles ne sont sans doute contradictoires quen apparence : car le donn qui manque lacte nest que le donn dune ma-
321
tire opaque et indtermine ; mais ce donn va recevoir une forme,

sorganiser, faire paratre des aspects toujours nouveaux qui raniment
sans cesse les dmarches de notre vie spirituelle, mesure mme que
notre activit sy applique, le pntre et le saisit plus troitement. Le
donn ntait dabord quun non-moi [307] immense et anonyme qui
devient peu peu une ralit intime et familire et qui rpond par degrs tous les mouvements de notre conscience et semble pour ainsi
dire les pouser.
Cependant il ne faudrait pas oublier que cette extraordinaire prolifration des donnes, conscutive au progrs dun acte qui devrait,
semble-t-il, les dissoudre, reoit pourtant une compensation par laquelle la contradiction entre lacte et les donnes est tout la fois retrouve et surmonte. Il y a une misre de lesprit qui agit peu et pour
qui le monde reste une donne fruste. Ds que lesprit sveille, les
objets viennent peupler lespace environnant, proportionnellement au
degr de prsence et au degr de souplesse de lattention. Mais il arrive que lattention reste encore serve leur gard. Et il y a un stade
plus haut de lactivit dans lequel les donnes elles-mmes sont encore sous nos yeux, bien quelles cessent de nous retenir ; mesure
que lactivit devient plus pure et plus parfaite, elle ne trouve plus en
elles que lexpression et le vhicule dune intention spirituelle. On
voit donc la distance entre lacte et la donne sattnuer. Les objets
particuliers nous intressent moins par eux-mmes que par le pouvoir
quils nous permettent dexercer en posant notre regard sur eux. Ainsi
lamour le plus lev contient en lui la vertu de tous les signes qui le
manifestent, et quil produit presque sans le vouloir. Et tout le monde
sait quil y a une activit de lesprit qui est si simple et si dpouille
quelle ne cherche plus cette pluralit et cette richesse des donnes
que poursuit toujours une activit plus impatiente, et quelle accueille
tout ce quelle trouve sur son chemin, non point comme un objet auquel elle sattache, mais comme une occasion qui lprouve, ou une
lumire qui la guide. Au plus bas et au plus haut degr de lesprit, ces
donnes semblent disparatre, au plus bas parce quelles ne sont point
encore distingues, au plus haut parce quelles sont devenues si transparentes que rien ne subsiste delles que lopration intrieure qui leur
donne leur signification.
322
ART. 10 : Lopposition de lacte et de la donne permet de discerner dans la conscience un double appel et une double rponse du rel
et du moi.
Les termes acte et donne nexpriment encore que le schma idal
de toutes les formes de la participation. Et ce schma est [308] encore
durci par tous ceux qui le rduisent la relation dun effort et dun
obstacle ou dune rsistance, quils veuillent par l accrotre leur mrite ou justifier leur dsespoir. Mais le monde na un sens, notre participation ltre nest prouve et voulue que si nous sommes capables de discerner partout dans le monde des rponses qui nous sont
faites et que nous navouons pas toujours, des appels qui nous sont
adresss et auxquels nous ne prtons pas toujours loreille. Alors le
monde se rvle nous comme un jeu de correspondances que le
propre mme de notre conscience est de reconnatre et de notre libert
de mettre en branle.
Il y a quelque chose de vrai dans cette opinion commune contre laquelle pourtant nous nous sommes si souvent lev, que le rel rside
dans lobjet : cest que nous ne serions nous-mme quune pure possibilit si notre activit ne venait pas rencontrer pour y prendre place un
monde valable pour tous et ratifi aussi par tous. Seulement cet objet,
les uns en font un obstacle qui les arrte, et les autres une occasion qui
leur est offerte. Nous pensons que le donn est antrieur lobstacle
ou loccasion et ne devient lun ou lautre que par une dmarche de
notre libert. Dirai-je que lexprience de cette feuille de papier blanc
est pour moi un obstacle ou une occasion ? Elle pourra devenir lun ou
lautre selon quelle sinterpose entre ma pense et moi, ou fournit
ma pense un chemin qui la ralise : elle peut devenir une barrire ou
un appel. Dune manire gnrale, on peut dire que lobstacle se produit de deux manires : soit quun terme dans le rel sisole et devienne indpendant de tous les autres, car alors il bloque le mouvement de mon esprit au lieu de le susciter et dtre une ouverture sur la
totalit de ltre ; soit quil y ait dans notre activit elle-mme une direction dj dtermine, ou par notre nature, ou par notre choix, et qui
vienne se heurter contre une ralit prsente, au lieu que cette activit,
mesure quelle se dtache davantage de la nature et de lamour-
323
propre, ne doit se dterminer au contraire que par les tches mmes

que le prsent lui propose.
Cest quil y a identit entre la dcouverte de ltre et celle de
notre tre propre : il y a donc une erreur penser quils peuvent
saffronter, puisque cest dans ltre que notre tre propre se constitue. Il est impossible aussi quils ne puissent point tre accords, bien
que cet accord, nous puissions jusqu un certain point lignorer ou le
refuser prcisment parce que [309] notre participation ltre ne
peut rsider que dans un acte libre. Mais cest par un cheminement
dans ltre quil dcouvre et ralise la fois notre vocation.
Cependant, lintrieur de ltre total, on peut dire en un sens que
tous les vnements constituent des rencontres dont il nous appartient
de reconnatre la signification, afin den faire le meilleur usage. Il est
trop simple de penser que ces rencontres rsultent toujours dune opposition quil sagit de surmonter. Ou du moins cette opposition nest
l quafin dintroduire dans le monde une dialectique vivante qui en
fait jaillir la fois un appel et une rponse. La conscience ne se prsente pas sous la forme dun conflit quil dpend de nous de vaincre,
mais sous la forme dun double appel et dune double rponse entre le
rel et moi qui permettent toutes ses fonctions de sexercer. Car
nous faisons cette exprience que lappel, ou la rponse, vient tantt
de nous et tantt des choses, mais que nous ne savons pas toujours ni
les reconnatre quand il sagit des choses, ni les mettre en uvre
quand il sagit de nous. Il est facile de voir pourtant que le critre du
rel et la marque de son unit rsident prcisment au point o se produit cette rciprocit de lappel et de la rponse qui, en les empchant
de se confondre et en permettant dintervertir leur rle, cre
lintervalle dont la libert a besoin pour sexercer et lui donner ce jeu
intrieur o tout ce qui dpend delle lui parat la fois initiative exerce et grce reue.
Il est impossible de poser le donn sans poser un tre qui donne.
On peut dire en un sens que cest le moi qui se le donne ; mais cela est
vrai seulement dans la mesure o rien ne peut tre pour lui donn sil
naccepte de le recevoir. Cependant on ne reoit rien que de
quelquun. Et cest pour cela que le sensible ressemble toujours une
offre que je ne cesse daccueillir. Janthropomorphise donc naturellement les choses pour expliquer quelles paraissent se porter au devant
de moi, menvoyer des messages, madresser des appels, tmoigner
324
mon gard dune sympathie la fois affective et significative. Mais je

ne pousse pas cet anthropomorphisme jusquau bout. Car il ny a que
les tres qui puissent se donner les uns aux autres ; et le monde sensible est prcisment lintermdiaire par lequel ils communiquent et
ne cessent de se manifester les uns aux autres une prsence intentionnelle.
[310]
Ici encore on voit comme la thorie de la participation suffit fixer
notre position lgard de lidalisme et du ralisme. Ces deux doctrines dissocient lacte de la donne et les ralisent isolment. Mais la
vie de la conscience se produit dans lentre-deux : cest la participation qui les oppose et qui les unit.
325
[311]
TROISIME PARTIE
LINTERVALLE REMPLI
Chapitre XVIII
LA FORMATION DU MONDE
A. LE MONDE OU LINTERVALLE REMPLI
ART. 1 : Cest le monde qui remplit lintervalle entre lacte pur et

lacte de participation.
Le monde est lintervalle qui spare lacte pur de lacte de participation. Mais il est en mme temps ce qui remplit cet intervalle. Il est
mdiateur entre nous et lui. Aussi comprend-on sans peine que, si
nous nous attachons lui, sil nous retient et sil nous capte, il consomme en effet la sparation de lacte particip et de lacte pur. Mais
il les rejoint au contraire, sil est pour nous un vhicule de significations, sil est travers par la pense, la volont et lamour, au lieu de
les arrter sur lui et den devenir proprement lobjet.
Il est facile maintenant de se prononcer sur le degr de ralit qui
appartient au monde. Il est vrai de dire quil nous surpasse et quil est
pour nous le modle mme de toute ralit, et que lesprit qui fait sur
326
lui lessai de ses propres forces parat sans lui dbile et sans appui.
Mais en mme temps il nexiste que dans ses rapports avec nous : il
est donc toujours pour nous une apparence. Ltre ne peut pas tre
confondu avec le monde qui en tmoigne, mais qui le dissimule et le
rvle la fois ; et lon sent trs bien qu mesure que notre activit
devient plus parfaite, elle le traverse et ne laisse subsister de lui que la
forme expressive de relations plus secrtes entre ltre total et notre
tre particip. Le monde ne peut donc pas tre identifi, comme on le
fait souvent, avec lobjet mme de la participation.
Il ny a pas non plus de monde qui serait pos dabord et qui produirait en nous la reprsentation que nous en avons par une sorte
daction sur notre conscience. Mais cest en nous inscrivant [312]
dans ltre total par un acte qui nous est propre que nous faisons natre
un monde qui surpasse toujours notre reprsentation actuelle (ce que
le ralisme a raison de maintenir), qui nest pourtant que par cette reprsentation (ce que lidalisme met en lumire), et que nous essayons
toujours dgaler par une activit qui lui demeure toujours ingale.
Cest une chose admirable que le monde qui nous rsiste ou qui
nous accable soit aussi le milieu sur lequel rayonnent notre connaissance et notre action, quil ny ait quun monde et que chacun puisse
prendre sur lui une perspective qui lui est propre, et qui dpend de
lactivit de son regard, quenfin le mme monde dans lequel parat
rgner une ncessit implacable puisse fournir chaque tre la fois
les moyens et le tmoignage de lexercice de son activit libre.
Cest dans lintervalle qui nous spare de lacte pur que naissent
toutes les liberts qui expriment avec la ntre sa fcondit infinie.
Cest en communiquant avec elles que nous communiquons avec lui ;
le monde est linstrument par lequel il agit sur nous, par lequel il ne
cesse la fois de nous instruire et de nous mouvoir. Ainsi ne
stonnera-t-on pas que Lachelier dans sa lettre XXXVIII puisse dire
du monde extrieur quil est le trait dunion entre les mes. Mais il ne
les unit que parce que dabord il les spare.
Puis-je dire par consquent que je minsre dans le monde, que je
my inscris ? Je minsre et je minscris dans ltre sans doute, mais
non point dans le monde. Car ce monde, il existe pour moi, tandis que
je suis moi et non pas pour moi. Cest donc aux autres de minsrer ou
de minscrire dans un monde qui existe pour eux.
327
Le monde nest quun spectacle dont je suis le spectateur ; il nest

que ma reprsentation, mais, du moins, moi qui lai, je la domine et je
nen fais pas partie. Il est toujours un non-moi dans lequel je ne trouve
pas place. Il ne fait que mapparatre : et il disparat ma mort, et
mme chaque minute, sans que ltre du moi en reoive aucune atteinte.
ART. 2 : Le monde est ternellement prissable.
Le monde est leffet de la participation : il na dexistence que dans
linstant, il est donc minemment prissable ; il est comme une coupe
ou un plan transversal lintrieur de notre [313] vie spirituelle. Il est
le lieu o sopre la jonction de notre activit et de notre passivit, o
la virtualit qui appartient lavenir se convertit toujours pour nous en
un accomplissement et une possession qui appartiennent dsormais au
pass. Les hommes ont attendu pendant longtemps la fin du monde ;
mais le monde finit et commence chaque instant, il na point de profondeur. Ce que Descartes dit de la matire de notre corps, quelle
scoule sans cesse comme leau dune rivire, est vrai du monde matriel tout entier. Il est toujours l, bien quil schappe toujours. Il se
forme sous le regard de lhomme. Et le monde existe pour nous plutt
que nous ne sommes vritablement pris dans le monde. Avant la naissance, aprs la mort, il ny a plus pour nous de monde. Le monde
porte toujours en lui les traces de toutes les actions qui ont t faites,
les instruments de toutes celles qui pourront ltre ; mais cela mme
est le signe que lactivit qui a laiss en lui sa trace et qui aujourdhui
encore en fait revivre le sens, est une activit purement spirituelle, que
celle qui dcouvre ces instruments et qui les met en uvre dpasse le
monde et cherche sa fin au del.
Cela nous permet de considrer le monde que nous avons sous les
yeux comme un passage de tous les instants, comme une pellicule de
ltre qui doit tre toujours traverse pour que nous puissions obtenir
ltre notre tour. Au lieu dtre, comme on le croit, la ralit dont
nous participons, le monde est donc cr en un sens par lacte mme
de la participation, mais de telle manire que, puisquil exprime notre
concidence mobile avec ltre total, et pour ainsi dire ce que nous recevons de lui sans cesse, il ne puisse devenir ntre qu condition
328
davoir t voulu, avant dtre actualis, puis de disparatre pour tre

spiritualis. Quand nous disons de ltre total quil est au del du prsent phnomnal, nous voulons dire non pas quil est dans un autre
monde dont celui-ci serait la doublure, mais quil est dans un prsent
qui nest plus la coupure entre un avenir possible et un pass accompli, cest--dire dans lequel cet avenir et ce pass ne font quun. Ltre
total ignore cette perspective individuelle et subjective qui fait apparatre nos yeux le monde et qui suppose la passivit du corps et des
sens ; tous les tats en lui sont abolis, le pass et lavenir se recouvrent ; ils ne se distinguaient quafin de moffrir comme possible un
acte qui devait recevoir de ltre total une sorte de confirmation avant
de sincorporer ltre du moi.
[314]
ART. 3 : Le monde mexprime et me limite.
Si le monde doit tre considr comme leffet de la participation, il
se prsente pourtant alors sous deux aspects qui sont bien diffrents
lun de lautre : car, dune part, il est lexpression de mon activit participe ; toutes les reprsentations qui le forment ne sont que le point
daboutissement de certaines oprations sensibles ou conceptuelles. A
cet gard, il apparat comme le tableau form par lextrmit de toutes
les lignes de lattention. Il est un spectacle que je me donne moimme, selon la direction de mon regard. Et, dautre part, cette activit,
cette attention, ce regard sans lesquels il ny aurait point pour moi de
monde, ne suffisent pas le crer. Le monde est en mme temps ce
qui leur fait obstacle, ce qui leur impose une barrire. Il est ce que je
saisis, mais parce quil me rsiste. Le monde se forme au point mme
o mon activit, mon attention, mon regard ne passent plus. Le spectacle est donc la ligne de dmarcation et aussi le point de rencontre
entre lopration par laquelle je me donne la reprsentation et le reprsent qui mest donn. On sait que le propre de lidalisme, cest
dinsister davantage sur lopration, et le propre du ralisme sur le
donn. Mais cela suffit montrer que le monde est pour moi plus
quun spectacle, et mme que le spectacle du monde nest rien de plus
que sa surface. Aussi derrire le spectacle, il y a un immense arrire-
329
monde, encore inconscient pour moi, cest--dire non particip, mais

qui est indfiniment ouvert la participation.
On comprend donc que le monde sagrandisse sans cesse pour moi
mesure que ma participation saccrot et devient plus parfaite. Et
pourtant dans cette grandeur du monde, je ne reconnais pas toujours
lacte qui, par son exercice, produit pour ainsi dire cet agrandissement
indfini, bien que le progrs de la perception et de la science suffisent
en rendre tmoignage.
Bien plus, il nat ici une difficult, que nous avons dj rencontre,
et qui premire vue semble insurmontable, cest que la grandeur de
lunivers, cest pourtant mes yeux la grandeur de la donne. Or la
donne qui appartient lordre de la passivit devrait reculer mesure
mme que lactivit progresse. Mais cela ne saurait tre admis : car la
passivit absolue, ce nest pas la donne, cest le monde non-particip
qui demeure ltat dinconscient pur, et qui ne devient pas pour moi
un [315] spectacle, de telle sorte que le monde comme spectacle demande lui-mme tre actualis et est toujours lexpression de
lopration qui lactualise. Cependant, sil faut accorder quelque chose
lobjection propose, on peut observer que, quand nous donnons
notre conscience sa forme dactivit la plus haute et la plus pure, le
monde en effet ne se prsente jamais comme un vritable spectacle :
tout objet que nous apercevons est loccasion et le vhicule dune action, cest une ide qui se ralise, une intention de nous ou sur nous,
un signe vivant qui met en rapport ma volont et la vtre, de telle
sorte que je cesse dtre extrieur au spectacle qui se change pour moi
en un ensemble de mouvements spirituels dans lesquels je suis engag
et auxquels je contribue. Ds lors la participation naccrot plus
ltendue du monde, son horizontalit, mais elle accrot sa profondeur,
sa verticalit.
ART. 4 : Ma libert sexerce en faisant natre toujours hors de moi
de nouveaux objets, en moi de nouveaux tats, qui donnent au monde
son contenu.
Cest lacte que jaccomplis qui, en mettant lobjet en rapport avec
moi, le fait mien et me permet de le nommer une perception. Je ne
330
puis poser aucun acte sans poser un objet qui nest point intgr en
moi, mais rejet et repouss hors de moi. Jexerce ma libert prcisment en le posant, cest--dire en refusant de midentifier avec lui, en
affirmant par rapport lui mon indpendance, mon htrognit,
mon infinit. Dans cette dmarche qui ne cesse jamais, par laquelle je
fais toujours natre en moi de nouveaux tats, devant moi de nouveaux
objets, je jalonne les diffrentes tapes dune libert qui voque toujours de nouveaux aspects de ltre dont aucun nest capable, ni de
lpuiser, ni de le borner.
Plus ma perception senrichit, plus ma libert se dlie et se purifie.
On voit donc quel point nous sommes loign de penser que
lambition de lesprit est de raliser une sorte didentification avec
lobjet lui-mme dans une intuition mystrieuse. Nous ne pouvons
jamais chercher qu nous identifier avec un acte toujours plus dpouill, ce qui nous oblige faire apparatre dautres objets ou
dautres tats qui ne commencent exister pour nous que lorsque nous
avons commenc dj nous dtacher deux. Et cest pour cela que
nous ne connaissons rien [316] de ltat ou de lobjet que par cet acte
mme qui, en nous obligeant le ptir ou le construire, le maintient
en relation avec nous dans un monde intrieur ou extrieur dont nous
restons toujours en un certain sens indpendant, prcisment parce
quil ne subsiste que par notre consentement et quil est toujours
jusqu un certain point notre ouvrage.
Ce serait une erreur de penser que lactivit nest rien de plus ici
que lopration par laquelle japprhende un tat ou un objet, qui existeraient dj avant cette opration elle-mme. Ltat ou la chose ne
sont pas non plus de pures crations de ma conscience spare. On les
voit apparatre comme un retentissement ou un cho, dans la partie
rceptive de mon tre, de lactivit mme que jexerce : le sentiment
et la perception qui me les rendent prsents sont moi sans tre moi.
Ils marquent une fois de plus la distance qui spare de lacte pur mon
acte particip.
331
ART. 5 : Les lois du monde expriment les conditions ncessaires au

jeu des diffrentes liberts, leur sparation et leur accord.
Ds que la participation commence, le monde nous apparat sous la
forme dun ensemble de phnomnes matriels ; il nest alors que la
manifestation et la figure de cet acte de participation qui en contient le
principe et le sens, mais qui ne peut pas se passer des phnomnes,
puisquils sont aussi les instruments par lesquels il se ralise, de telle
sorte que lordre mme de leur assemblage tmoigne toujours de
lopration qui les soutient et met galement en lumire ses victoires
et ses dfaillances.
De plus, au del de la libert qui mappartient, laction dune autre
libert ne peut tre saisie par moi que dans ses effets, cest--dire dans
une exprience objective. Ici encore, cest lintervalle entre ma libert
et lActe pur qui fait quil y a pour moi un monde ; mais la dmarche
la plus humble de la libert dautrui me met aussi en prsence dun
fait qui limite la sphre de ma libert propre. La libert et le fait
sappellent donc lun lautre, non pas seulement comme deux contraires, mais parce que le fait, cest la libert bornant la libert ellemme, ou encore le tmoignage de lirrductibilit de lacte libre pour
celui qui ne laccomplit pas ou ne laccomplit plus. Non point que
lon veuille dire dune manire idoltrique que tout fait est luvre
dlibre dune libert, puisque lacte nest jamais crateur que de
[317] lui-mme ; nous voulons dire seulement, ce que tout le monde
sans doute pourrait nous accorder, que le fait, sil fixe les frontires de
lacte de participation, est aussi le tmoignage dun acte qui le surpasse, et quil mesure leur cart. Ainsi le monde nexprime rien de
plus que les conditions et les effets compensateurs qui prsident au jeu
des diffrentes liberts, leur sparation et leur accord. Ce sont l
les lois du monde qui paraissent limiter lacte libre et ne sont rien de
plus que les instruments dune participation toujours offerte. Celle-ci
trouve en nous des dispositions, hors de nous des matriaux quelle
doit utiliser. Et les effets, ds quelle entre en jeu, vrifient les lois du
monde et, en un certain sens, les produisent.
Il est vident que la distance entre lacte particip et lacte pur explique la fois la libert, la ncessit et leur liaison. Car, dune part,
332
cest ce quil y a de positif dans la participation qui fonde notre libert, mais dautre part, cest ce qui lui manque qui la soumet la ncessit. Et on comprend par l comment la libert et la ncessit se trouvent lies, puisque ce sont les degrs mmes de ma libert qui dterminent pour ainsi dire les formes corrlatives de ncessit auxquelles
je me trouve assujetti. Cette ncessit sexprime sous la forme dune
relation entre tous les termes particuliers, qui est telle que, si lun
dentre eux est donn, les autres apparaissent selon un certain ordre.
Cest l, si lon peut dire, une expression de la totalit de ltre, qui
fait que telle dtermination positive appelle de proche en proche
toutes les autres. Mais dune part, la libert est un retour la source,
de telle sorte quelle ne sintroduit pas elle-mme dans le jeu de tous
ces termes qui se conditionnent. Dautre part, cet ordre est lui-mme
hypothtique, il exige quune condition soit pose, ce qui est prcisment le rle propre de la libert. Ainsi, elle introduit toujours la possibilit dans lexistence, et au lieu dexclure lordre des conditionnels,
cest elle qui le met en branle. Enfin on peut dire qu lgard de cet
ordre mme, elle est une susception par laquelle, au lieu de
labandonner lui-mme et de le laisser se dvelopper en vertu des
conditions dj poses, elle assume une de ces conditions, grce
lactualisation dune puissance qui sans elle serait reste sans emploi.
[318]
B) DE LA MATIRE A LA VIE
ART. 6 : La libert ne parat sortir par degrs de la nature que

parce que cest la libert qui cre la nature comme la condition mme
de son dveloppement.
Il est tentant de faire sortir par degrs la libert de la nature, en
montrant comment, mesure que la nature acquiert elle-mme plus de
complexit, il sintroduit en elle plus dindtermination, de telle sorte
que la possibilit dun choix parvient peu peu se faire jour. Cest l
une thse clbre qui se trouverait confirme en apparence par cette
vue, cest que la libert crot mesure que lon sloigne davantage de
333
ces aspects lmentaires de ltre qui se rvlent lobservation ds

quelle recule vers les origines.
Cette entreprise peut nous sduire et nest pas entirement dpourvue de vrit. Elle nous sduit parce quelle semble nous faire assister
une sorte de gense par laquelle nous avons lillusion de voir ltre
senrichir par degrs partir de ses formes les plus simples, aussi voisines que possible du nant, pour trouver peu peu dans la libert sa
forme la plus indpendante et par consquent la plus parfaite. Et elle
nest pas dpourvue de vrit parce quil est vrai que lon peut faire de
ltre la fois une histoire empirique et une dduction dialectique, en
montrant quelles sont les tapes ou les conditions successives qui jalonnent son ascension. Mais ni cette histoire, ni cette dduction ne
nous montrent le vritable rapport entre la libert et la nature. Car,
quel que soit le degr de complexit de la nature, on comprend mal
comment, sil rgne en elle de la ncessit, on pourra en faire un certain moment jaillir de lindtermination. Dautre part, lorigine de la
ncessit reste elle-mme un insondable mystre : car do vient-elle
et comment peut-elle se poser ? Enfin on aura beau amenuiser ltre
autant quon le voudra, on ne franchira jamais, si on le considre en
tant que donne, ou comme fait, lintervalle qui le spare du nant.
Mais cet intervalle, lacte libre le franchit prcisment chaque
instant. Il ny a donc que lui qui soit premier. Sil peut paratre historiquement ou dialectiquement le dernier, cest que, [319] pour apparatre, il doit crer toutes les conditions qui lui permettent de
sexercer. Ainsi sengendre la nature qui est suspendue tout entire
un acte libre, de telle sorte que ce qui, dans lordre de lexprience,
parat un point darrive est, dans lordre ontologique, un point de dpart. A partir de ce moment, la ncessit qui rgne dans la nature
cesse dtre une pure donne : elle est, comme toute ncessit, conditionnelle, en ce sens quelle suppose une condition sans laquelle elle
nexisterait pas en tant que ncessit, et qui est laccomplissement de
lacte libre. Cest cet accomplissement qui cre la ncessit comme le
socle dont il a besoin et sur lequel il sappuie.
Sur ce point encore la thorie de la participation doit nous permettre de justifier la fois le naturalisme, puisque, si la nature offre
la libert les conditions et les moyens sans lesquels elle ne pourrait ni
entrer en jeu ni sinsrer elle-mme dans la totalit de ltre, ces conditions et ces moyens restent livrs leur propre jeu si elle refuse den
334
faire usage, et lidalisme, puisque la reprsentation que nous nous

faisons du monde et la manire mme dont nous en disposons dpendent de laction de notre libert et lexpriment avec une telle fidlit
que la libert parat alors requrir et intgrer la nature elle-mme
comme lorgane de sa ralisation.
ART. 7 : La matire est le moyen et la limite de la participation.
Il semble que la matire soit lobstacle ou du moins la limite de la
participation. Car cest elle qui marque notre sparation lgard de
lActe pur. Aussi est-elle toujours pour nous comme une rsistance
vaincre et un fardeau qui nous accable. Mais elle est aussi un instrument de la participation, car cest elle qui, en supportant notre action,
nous permet de sortir de nous-mme, de pntrer lintrieur du rel,
de convertir notre virtualit en actualit. De plus encore, elle nous
donne une image ou un symbole de la participation, puisque cest elle
qui nous montre, dans une sorte de spectacle, tous les tmoignages de
ce que nous avons pens et de ce que nous avons fait. Enfin et surtout,
elle nous permet de constituer cette frontire sensible entre le rel et
nous o nous communiquons avec lui, mais avec une admirable dlicatesse, de telle sorte quil ne nous donne jamais de lui-mme que ce
que nous sommes capables [320] den accueillir. Ainsi la matire
semble possder la mme indtermination que lacte pur, comme on
la souvent observ, bien que ce soit pour des raisons opposes,
puisque lacte est capable de crer toutes les dterminations, et elle, de
les recevoir toutes ; mais cest pour cela aussi que, comme lacte pur,
aucune delles ne laltre : elle survit aussi toutes et parat possder
une sorte dternit qui imite la sienne.
On comprend donc bien que la matire, en me donnant un corps,
me permette de ntre plus seulement une pure puissance subjective,
mais de prendre place dans ce monde de lextriorit o jacquiers une
existence la fois pour moi et pour tous. Cest pour cela que le corps
est la fois une limite et un don, le contraire de lacte, et pourtant son
tmoignage et son vhicule.
La matire peut donc tre dfinie comme la condition de possibilit
de la participation : un don ngatif que nous avons reu et sans lequel
335
nous ne serions pas spar de lacte pur, mais sans lequel nous ne recevrions pas de lui, comme la rcompense de nos efforts, ce que notre
pure initiative ne suffirait pas nous donner. Elle est la ngativit de
lacte pur, trangre toute dtermination comme lui, et telle pourtant
que lacte particip, sintroduisant entre lui et elle, introduit dans le
monde en sexerant linfinit des dterminations. Ce qui nous permet
de voir en elles tantt un obscurcissement de lacte pur (comme dans
toutes les thories de la chute), tantt un enrichissement progressif de
la matire elle-mme (comme dans toutes les doctrines de
lvolution).
La matire ne doit donc pas tre exclue de la participation : il faudrait dire seulement quelle en est, non pas le plus bas degr (puisque
toute participation est spirituelle), mais la fois le moyen et la limite.
Elle joue en ralit un triple rle : premirement, elle limite notre activit, mais elle loblige en mme temps entrer en jeu ; sans elle
notre activit demeurerait ltat de puissance. On peut bien dire
quelle est un obstacle, mais qui permet notre activit de ne point
demeurer solitaire, dentrer en rapport avec lactivit qui la dpasse et
dont dpend lunivers tout entier. De telle sorte quil ny a point
dactivit humaine qui puisse demeurer immatrielle et quen
sincarnant notre activit ne cesse en mme temps et indivisiblement
de crer et de recevoir. Ainsi il ny a point duvre, mme la plus
humble, qui ne surpasse le dessein, mme le plus beau.
[321]
Deuximement, il est bien vrai de dire que la matire nous individualise. Il ne faut pas prendre parti dans la querelle qui divise ceux qui
dfendent lindividualisation par la forme et ceux qui soutiennent
lindividualisation par la matire. Car lindividualisation se produit au
point mme o la forme et la matire se rencontrent, cest--dire au
point o la matire montre le rle ncessaire quelle joue dans la constitution mme de la forme. La matire spare les individus les uns des
autres ; elle fait que la vie spirituelle pour chacun deux demeure un
secret ; que cet cran disparaisse, et lon verrait les mes se dissoudre
dans lunit de lesprit pur, aucune delles ne pourrait garder cet cho
mouvant dans son intimit subjective dun corps qui est le sien et qui
donne tout ce qui lui arrive une unicit et une originalit absolues.
Mais cette individualit qui semble produite par la matire nest ellemme que la condition de cette individualit produite par la forme,
336
bien que celle-ci paraisse dune tout autre nature ; car lintimit subjective dont il sagit nest une intimit et ne me permet de dire moi
que par un libre arbitre qui nest point une indtermination absolue,
qui est mon libre arbitre, et qui prcisment nest possible et ne peut
entrer en jeu que sil rencontre des conditions qui lui sont offertes, des
propositions que la nature ne cesse de lui faire et sans lesquelles il
naurait jamais ni opter ni consentir.
Troisimement, la matire qui est linstrument qui spare les individus les uns des autres, cest--dire qui leur permet dtre des individus, ou encore dtre, est aussi le moyen qui leur permet de communiquer. Ce que lon pouvait prvoir en rflchissant ceci, cest que
lon ne peut penser la sparation que par rapport lunion et que cette
sparation met dj en relation les deux termes quelle spare. Le
propre de la matire en effet, ce nest pas seulement de mobliger
actualiser mes puissances, mais encore de mobliger tmoigner sans
cesse de ce que je suis ; cest par elle que je marque le monde de mon
empreinte, que je deviens un spectacle pour autrui. Et chacun de ces
tmoignages est un don que je lui fais de moi-mme. Le monde matriel est un monde commun tous : cest le lieu de tous les chemins et
de toutes les rencontres. Cest sur lui que portent toutes les connaissances qui permettent aux hommes de saccorder et de faire lpreuve
de la vrit ; cest en lui que se ralisent tous les ouvrages par lesquels
ils mettent en uvre les puissances de leur esprit et font lpreuve de
leur valeur.
[322]
La matire est donc pour chaque conscience lorgane par lequel
elle sexprime et par lequel elle se forme, et elle est en mme temps
lorgane par lequel les diffrentes consciences se sparent et
sunissent. Mais ces trois caractres se retrouvent dans le rle jou par
notre propre corps : car il est dabord linstrument de notre vie spare, et pourtant linstrument de notre communication avec tous les
tres. Dautre part, il est au service de la vie et cest pour cela quil est
le moyen de toutes nos conqutes. Enfin, comme la vie elle-mme, il
est au service de lesprit et ne reoit sa dernire signification que par
le sacrifice.
337
ART. 8 : La matire prise en elle-mme nest que le cadavre de la

vie.
Nous ne voulons pas confondre la nature avec la matire qui nen
est que le cadavre, qui imite en un sens la prennit de lesprit,
puisquelle demeure toujours prsente comme lesprit, mais pour
montrer pourtant le caractre prissable de tous les difices quelle
nous permet de btir, qui sont les instruments de notre activit participe, et qui doivent scrouler un jour et retourner cette indtermination, ce chaos des lments o la vie trouve les conditions toujours
nouvelles et toujours provisoires qui permettent aux tres particuliers
de constituer leur essence spirituelle : il est beau que ces conditions
puissent se dissoudre lorsquelles ont rempli leur emploi, et se prter
toujours dautres combinaisons. On ne stonnera pas non plus que
la matire, considre en elle-mme comme objet pur, et abstraction
faite de sa relation avec lesprit quelle doit servir, retombe sous les
lois du pur mcanisme o les rapports des parties se trouvent dtermins exclusivement par leur tat, cest--dire par leur position mutuelle
dans lespace et dans le temps.
On voit maintenant les raisons qui ont conduit Descartes identifier la matire avec ltendue, qui est le lieu infiniment ductile de
toutes les oprations de lesprit, un rien toujours prsent, une pure
multiplicit continue et indtermine, dont le rle est de se prter
toutes les combinaisons que la pense peut imaginer : ces combinaisons donnent naissance aux mathmatiques o la pense na affaire
qu son propre jeu et qui pourtant nous mettent en prsence dun objet pur, inerte et abstrait et do la vie sest retire. Mais le monde
possde pourtant des dterminations que lesprit doit reconnatre, sans
tre capable [323] de les construire ; il y a lindividualit des instants
et des lieux, il y a ces assemblages dlments distincts que
lobservation nous prsente et pour lesquels les mathmatiques ne
nous fournissent jamais quun cadre que nous devons sans cesse refaire. La matire nest plus alors une possibilit pure offerte une activit arbitraire. Elle porte dj les marques dune participation ralise. Et dsormais nous ne russirons clairer sa nature quen la mettant en relation avec la vie ; la vie en effet est cette spontanit origi-
338
naire et reue qui donne la pense, la volont, lamour, llan

dont la rflexion nous permet de prendre possession. Elle est le moyen
dappeler lexistence les consciences individuelles. Cest la vie qui
explique la matire quelle produit, comme lescargot produit luimme cette coquille o il sabrite, qui permet et qui mesure les tapes
de son dveloppement, qui dfinit son originalit, qui le spare des
autres tres et qui rgle ses rapports avec eux. La matire telle que
ltudie la science, ce sont les coquilles vides. Et celui qui voudrait
expliquer les aspects du monde matriel par certaines combinaisons
entre des lments inertes ressemblerait celui qui, en rencontrant ces
coquilles, expliquerait leur formation en oubliant lescargot vivant
quelles logeaient autrefois.
ART. 9 : La spontanit de la vie est intermdiaire entre linertie de
la matire et lactivit de lesprit pur.
La matire donne lesprit la fois linstrument et les rsistances
dont il a besoin ; mais cest la vie qui permet de passer de lune
lautre : elle assure leur fonction. Le temps qui dtruit tout ne dtruit
pas la matire, qui est comme le temps lexpression de nos limites et
qui a la mme prennit que le temps lui-mme : mais tout ce quil
dtruit, il le rduit ltat de pure matire. La vie est donc toujours
plus fragile quelle ; elle lui emprunte et lui restitue sans cesse les
lments dont elle a besoin pour former le corps quelle anime. Elle
rend enfin la terre toute cette terre mme quelle a ptrie. Cest
quelle essaie darracher lindtermination de la matire un compos
individuel capable de subsister et qui puisse devenir le support dune
libert. Mais ce compos lui-mme, cest dans le temps quil se fait et
se dfait. Le vivant est donc astreint natre et mourir, bien que la
vie ne cesse de pntrer la matire et de crer toujours en elle de nouveaux vivants. Il ne suffit pas de considrer [324] la matire comme
une indtermination pure o la vie ne fait que se dissoudre : car la
pourriture o elle entre est comme un laboratoire o tous les germes
retrouvent leur fcondit.
Or la vie elle-mme nest rien de plus quune spontanit : elle est
une offre qui nous est faite et qui ne reoit sa signification vritable
quau moment o elle se convertit en libert. Elle est nous-mme dans
339
la mesure o nous faisons partie de la nature ; et elle nest pas nousmme dans la mesure o nous ne sommes pas ce que nous sommes
sans lavoir choisi. Cest entre ce moi de la nature et ce moi de la libert quoscillent toutes les dmarches de notre vie : elles ont pour
objet de les amener concider, mais de telle manire que lacte libre
soit toujours en rapport avec notre nature, et que la nature trouve dans
lacte libre sa signification et sa raison dtre. La libert prend en
charge la nature, cest--dire la spontanit, qui est pour ainsi dire le
moyen par lequel elle reoit lactivit mme quelle utilise ; et, grce
cet assemblage dlments prissables qui constituent notre corps, elle
cre notre tre personnel, renvoyant ces lments vers
lindtermination de la matire lorsquils lui ont servi, mais haussant
par la mmoire jusqu lternit dun acte spirituel toutes les acquisitions quelle a obtenues.
Au moment o ltre reoit la vie, il ne peut la recevoir que comme
une spontanit quil dpend de lui de mettre en uvre, mais qui exprime pourtant sa limitation et sa passivit, cest--dire les conditions
dans lesquelles sexerce sa libert, plutt que sa libert mme. Cest
pour cela que cette spontanit est elle-mme une nature qui est prise
dans la totalit de la nature. Cest pour cela aussi que chaque tre qui
reoit la vie devient en un sens le centre du monde, se prend lui-mme
pour un absolu, et entre en concurrence avec tous les autres tres dont
chacun se considre aussi lui-mme comme un absolu. Mais cette
concurrence est un tmoignage de leur solidarit, qui trouve une expression jusque dans la nature o les tres se soutiennent les uns les
autres, la fois en sengendrant et en se dvorant. Il y a entre eux,
pourrait-on dire, une rciprocit dexistence qui trouve une sorte de
tmoignage dans le spectacle mme du monde o lexistence de chacun cesse dtre un rve subjectif afin dtre atteste par tous les
autres, o, dans les formes les plus hautes de la vie sociale, la gloire
elle-mme nest quune existence reconnue et subie par tous.
340
[325]
C) DE LA SPONTANIT INSTINCTIVE
LA SPONTANIT SPIRITUELLE
ART. 10 : Linsertion de ma libert dans ltre total ne peut se faire

que par lintermdiaire de la nature.
Si la participation rside toujours dans lexercice dun acte de libert, mais si cette libert doit elle-mme tre acquise, on comprend
que notre insertion dans le monde doive se manifester dabord sous la
forme de la passivit, bien que la passivit ne soit jamais absolue,
puisquelle ne peut pas se suffire et que, ds quelle est reconnue
comme telle, nous commencions dj nous en dgager. Cest la raison pour laquelle lhomme commence par recevoir lexistence, quil
est soumis dabord toutes les influences qui manent de lunivers, de
la terre, de la race, de la socit, de la famille. Ce nest que peu peu
quil russit constituer un foyer dindpendance personnelle dans
lequel il retrouve lorigine intrieure de toutes les dmarches de sa
pense et de sa conduite. Il nest dabord quune partie de lunivers
pour devenir bientt participant de lacte mme qui le cre.
Il faut donc que nous soyons dabord extrieur ltre qui nest
que soi, pour que nous puissions devenir intrieur lui et nousmme par un acte quil dpend exclusivement de nous daccomplir :
cest cette extriorit nous-mme qui fait aussi de nous-mme une
nature dont nous ne cessons de nous librer par une intimisation croissante de notre vie propre. Il faut donc aussi tre dabord extrieur soi
pour devenir par degrs intrieur soi. De telle sorte que la nature est
une condition de la libert parce que celle-ci doit toujours tre conue
comme une libration. Notre libert mme nest jamais totale ; elle
tient la nature par un cordon ombilical qui nest tranch qu notre
mort. Ce lien est si troit quil faut que la nature reste toujours sous
nos yeux pour nous fournir les signes de ce monde spirituel dans lequel il nous appartient de pntrer. Et mme chacune de nos actions
doit imposer sa marque au rel et lui demander une rponse par la-
341
quelle la conscience ne cesse de senrichir, si nous voulons que les

pures possibilits qui taient dabord en nous puissent sexercer et se
changer en une possession prouve et spiritualise.
[326]
Le propre de mon activit participe, cest dtre une activit prfrentielle qui se limite elle-mme et qui fait toujours un choix parmi
les possibilits infinies qui lui sont offertes : ce choix nest jamais arbitraire, mais toujours en corrlation avec les dterminations insparables de ma situation particulire dans le monde, cest--dire de ma
passivit ou de ma nature. Il y a entre ma nature et le choix que je fais
une correspondance quil mappartient de rgler, faute de quoi je
manque ma vocation ; mais, dans la mesure o je la ralise, il semble
que ma nature a elle-mme t appele lexistence par un acte de ma
libert et comme la condition sans laquelle il lui serait impossible de
sexercer. Lacte pur nest prcd lui-mme daucune puissance quil
actualise ; toutes les puissances lui sont en quelque sorte postrieures :
elles sont cet acte mme offert en participation. Mais par lui-mme il
ne connat aucune division : chaque instant il tire le tout de ltre du
nant, et le choix quil fait, cest ce choix mme de ltre o la seule
positivit de toutes les puissances se trouve contenue dune manire
pour ainsi dire minente.
ART. 11 : La spontanit est le vhicule de la libert, bien quelle
commence par la limiter et lemprisonner.
Il y a entre la spontanit et la libert la liaison la plus troite ;
dabord nous dirons que la libert suppose la spontanit et ne pourrait pas se manifester sans elle ; la libert est mme sans doute la
forme la plus profonde et la plus pure de la spontanit. Et pourtant la
libert se dveloppe en mme temps contre la spontanit. Elle la met
en question, elle la soumet la rflexion, elle la discipline. Cest dans
le rapport entre la spontanit et la libert que rside le secret de la
participation. Cette spontanit, cest un don que nous avons reu ; et
ce don, il nous semble dabord que cest nous-mme. Mais il nous appartient de le convertir en libert ; et cela nest possible qu partir du
moment o la conscience de soi nous oblige le rejeter du ct de la
342
nature en ne considrant nous-mme comme ntre que le consentement que nous lui donnons. Ainsi cette activit plonge toujours dans
le dsir, mais le dsir est en mme temps la marque de nos limites.
tre libre, ce nest pas sen dtacher pour le juger au nom dun principe diffrent dont on verrait mal lorigine, cest descendre jusqu sa
racine et le confronter [327] avec linfini o notre tre trouve non plus
les bornes qui le contraignent, mais llan intrieur qui le dlivre.
Linstinct, cest donc encore la spontanit de lacte pur, mais enveloppe dans une situation de fait qui simpose nous ds notre naissance. Ces circonstances, cette situation, se trouvent dtermines par
lordre du monde, cest--dire par les conditions qui obligent les diffrentes liberts se limiter les unes les autres. Et lon peut en un autre
sens penser quelles sont appeles par une dcision profonde de chacune delles, comme les conditions dont dpend notre propre dveloppement sont suscites par llan mme qui le soutient et qui le porte
lui-mme jusqu son point le plus haut. Mais il ne faut point
stonner que cette spontanit naturelle qui est le support de la spontanit spirituelle paraisse pourtant lui tre contraire : elle chappe la
conscience personnelle ; elle cherche assurer la survivance de ltre
individuel, ou du moins de ce vaste ensemble dont il fait partie, et auquel il arrive quelle le sacrifie. Notre libert ne peut la faire sienne
quau moment o elle en devient indpendante et o elle cherche
retrouver la spontanit spirituelle dont elle tait seulement le vhicule. Ainsi la spontanit instinctive peut tre un intermdiaire entre
la spontanit de lacte pur quelle capte en la mettant pour ainsi dire
notre disposition et la spontanit libre qui doit se greffer sur elle
pour que lacte pur devienne un acte particip.
De plus cette spontanit instinctive napparat jamais mes yeux
que rtrospectivement, cest--dire lorsque lactivit de mon esprit a
commenc de sexercer, quelle a rencontr un obstacle et un soutien
dans limpulsion dun corps que je reconnais tre mon corps, et qui
me permet dimaginer quil existait dabord une sorte dlan indtermin lintrieur duquel lesprit et le corps se sont opposs lun
lautre. Cette vue nest pas dpourvue dintrt, mais elle a
linconvnient de faire apparatre la spontanit primitive sur le modle de cette nature laquelle lesprit soppose ds quil commence
penser et dans laquelle il semble alors quil vient pour ainsi dire
simplanter. Nous avons ici en effet un bon exemple de ces opposi-
343
tions de contraires que nous avons examines dans la thorie de

lintervalle (chapitre XII. B), et dans lesquelles lun des termes nous a
toujours paru avoir par rapport lautre une suprmatie. Seulement
cest la libert qui est au-dessus de la nature, puisquil ny a quelle
qui puisse tre rigoureusement cause absolue [328] de soi ; cest elle
par consquent qui, en sopposant elle-mme ds quelle devient
participe, fait apparatre la nature, qui est corrlative pour ainsi dire
de limperfection et de linsuffisance de la participation.
ART. 12 : La nature nest ni bonne ni mauvaise, elle devient lun ou
lautre par lusage quen fait notre libert.
Nous avons montr comment lActe lui-mme est toujours sans
support, bien que la participation ne puisse tre spare dune spontanit naturelle dont le monde est pour ainsi dire le visage, mais qui est
la condition sans laquelle la participation ne pourrait jamais nous tre
offerte : lacte personnel de participation lui emprunte la fois son
lan et sa matire, mais en ne cessant pourtant de la nier et de nous en
librer. On peut dire que pour beaucoup dtres le rle de la conscience est de prter loreille toutes les suggestions de la spontanit
naturelle et de sy abandonner. Mais le propre de la conscience, cest
de vivre par lesprit, cest--dire de rompre les limites o la nature
nous enserre, de surmonter la passivit laquelle elle nous assujettit,
et de faire delle le point de dpart et le moyen dune activit quelle
mettait notre porte, mais afin de nous apprendre nous-mme la
dcouvrir et la mettre en uvre.
Laissons de ct la matire proprement dite, qui nest quune nature que la vie na pas encore pntre ou quelle a dj abandonne et
qui, si elle spare les consciences les unes des autres, forme aussi,
comme le montre la science, un spectacle objectif qui leur sert de langage commun et anonyme. Considrons la nature proprement dite
dans ses rapports avec la libert. Nous voyons alors clairement que la
nature, cest ltre mme de la vie tel que nous lavons reu, que les
uns admirent et que les autres dcrient, qui surpasse infiniment par sa
grandeur et par sa beaut le pouvoir de la volont, mais qui est surpass par lui dans la mesure o celui-ci comporte une action spirituelle
qui dpend de nous et nous libre de son esclavage. Il ne sagit point
344
par consquent de rabaisser la nature, ni de lexalter. Elle est le moyen

mme par lequel lacte pur se met notre porte et nous donne la disposition dune spontanit qui est telle que nous pourrons tantt, en
lui cdant, demeurer pris dans ses rseaux comme les plantes et les
animaux, tantt, en lassumant par la rflexion, en faire le vhicule de
notre affranchissement spirituel.
[329]
La nature est en un sens linverse de la libert ; elle exprime de la
participation mme cet aspect de passivit qui enferme dans ses limites lusage que nous faisons de notre libert. Et lon comprend trs
bien que lon puisse louer la nature qui nous subordonne un ordre
magnifique, mais que nous subissons et qui nous dpasse, et mdire
de la libert qui remet entre nos mains une activit dont nous pouvons
toujours faire un mauvais usage. Mais si cest cet usage qui compte, la
nature nest par elle-mme ni bonne ni mauvaise : elle nest rien de
plus que la vivante spontanit qui donne la libert les forces mmes
dont elle dispose et que cette libert doit tourner vers des fins spirituelles. La nature peut se montrer cruelle, mais aussi longtemps que la
libert na point paru, elle est toujours innocente. Le bien et le mal ne
sont point dans la nature, mais dans la relation qui stablit entre la
nature et la libert : ds que lesprit cherche une jouissance dans laquelle il se complat, lesprit savilit ; ds que la nature devient pour la
vie de lesprit soit un instrument, soit un aiguillon, soit un symbole,
elle se transfigure.
Bien que la nature ne soit par elle-mme ni bonne ni mauvaise et
que le bien et le mal ne drivent jamais que dune option de la libert,
on comprend sans peine que tous les mouvements de la nature puissent tre regards comme bons ou comme mauvais, quand ils auraient
en effet ce caractre sils taient accomplis par un acte libre.
Mais il importe de ne point maudire la nature pour relever la valeur
de la libert, qui ne peut se passer delle sans demeurer une possibilit
abstraite, ou sans tomber dans le caprice et dans lartifice. La nature a
dj un caractre divin : il y a en elle une perptuelle fcondit ; elle
fournit la libert une spontanit quelle renouvelle et ranime toujours ; ds que lesprit se tourne vers elle, elle lui donne la rvlation
de la beaut. La libert a bien tort de la regarder comme son ennemie ;
elle est le thtre o elle se ralise ; il ny a point un seul acte libre qui
345
ne trouve dans la nature un instrument, une bauche et parfois un modle.

[330]
D) DE LA SPONTANIT SPIRITUELLE
LA VOCATION ET A LESSENCE
ART. 13 : Le rle de la vocation, cest de concilier la nature avec la

libert.
Il ny a pas de fin plus haute pour personne que d tre soi . Mais
tre soi, cest tre un tel et non pas un autre, et pourtant tre libre. Ce
qui devient possible, non pas comme on le croit souvent, par la simple
ratification de notre nature, mais par la liaison que nous tablissons
entre le moi de la nature, sans lequel nous ne prendrions pas place
dans lexistence, et linfinit dune puissance spirituelle, dans laquelle
nous ne cessons de puiser et qui fait que lunivers mme dpend de
nous, mais dans une perspective et selon une exigence qui sont prcisment caractristiques de notre vocation. Celle-ci est elle-mme en
rapport avec des conditions de possibilit qui nous sont fournies par la
nature, sans lesquelles nous naurions point dexistence individuelle et
serions hors dtat de tirer la libert de lindtermination et de
larbitraire. De telle sorte que tous ces lments qui nous viennent de
la nature : le caractre, les circonstances, le temps et le lieu, nous apparaissent comme autant dappels qui nous sont adresss et qui, selon
la manire dont nous leur rpondons, nous permettent de raliser une
vocation qui nous est personnelle. On comprend comment notre vie
peut rester livre la nature ; mais il dpend de nous de nous lever
au-dessus delle par une option qui lutilise, en lui donnant une signification spirituelle. Cette option, au lieu de rendre la vocation inutile
ou de la ruiner, la fait natre comme lobjet en nous de cette volont
permanente dtre ce que nous avons choisi dtre ; mais ce choix ne
peut se produire quentre des possibilits qui nous sont fournies par la
nature et auxquelles il dpend de nous de consentir avant de les actualiser. Ce quil nous appartient de faire, cest de dgager notre tre pro-
346
fond, cest--dire celui qui rpond le mieux ce que nous sommes et

ce que nous pouvons tre, ou qui tire des puissances qui sont en lui le
plus defficacit et le plus de valeur : le temps est indispensable pour
cela. Mais il ny a pas lieu de craindre, comme on le fait trop souvent
quand il est question de ce double processus [331] daller et de retour
que nous avons dcrit dans la thorie de la rflexion, que nous rentrions lintrieur de ltre total sous la forme mme o nous en
tions sorti, puisque dans lintervalle nous avons actualis non pas en
soi (puisque dans ltre ternel il ny a point de possibilit), mais en
nous et par lintermdiaire de la nature, ce qui jusque-l ntait pour
nous quune possibilit ternelle.
Le propre de la libert, cest de ne pouvoir se passer de la nature,
mais de la transformer, de lennoblir ou de lavilir par lusage mme
quelle en fait. Et cest pour cela quil ny a jamais correspondance,
plus forte raison concidence, entre les hirarchies fondes sur la nature, qui dpendent du nombre, de la grandeur, de la dlicatesse des
ressources quelle met notre disposition, et les hirarchies fondes
sur la libert, qui dpendent de la puret de lintention dans lemploi
que nous pouvons en faire, si humbles que ces ressources puissent
tre.
ART. 14 : La vocation, cest la recherche dune concidence de soi
avec soi, cest--dire avec la meilleure partie de soi.
Le rapport que nous pouvons tablir entre la vocation et la libert
rside tout entier dans lanalyse de cette exprience qui est au fond de
la conscience, que ltre est oblig de se chercher lui-mme afin
dobtenir une concidence avec soi qui semble toujours lui tre refuse. En quoi consiste donc cette concidence avec soi ? Et quelle est la
diffrence entre le soi que lon cherche et le soi qui le cherche ? Nous
savons bien que cest le temps qui les spare. Mais si le soi est dj
avant quon le cherche, quoi sert cette recherche elle-mme ? Et
quelle est la diffrence entre le moi avant quil se soit trouv et le moi
qui sest trouv ? Il est vident que cet intervalle, qui ne semble se
creuser que pour sabolir, doit enfermer en lui tout le secret de la participation : car il montre la fois que notre essence ne peut devenir
ntre que par un acte quil dpend de nous daccomplir, et que pour-
347
tant elle suppose des puissances qui peuvent rester inexerces. Ainsi,
concider avec soi, cest prcisment actualiser ces puissances et trouver par l dans ltre mme une place et une ralit qui leur rpond.
Cet tre qui nous est ainsi propos, cest aussi notre bien. Aussi peuton dire que notre essence est en Dieu comme le meilleur de nousmme, mais [332] quoi nous pouvons toujours manquer et toujours
nous montrer infidle.
Tout le problme de la vocation consiste donc savoir quelle est la
distinction que je dois faire entre lessence mme que Dieu me propose et qui est toujours au fond de moi comme la partie la meilleure et
pour ainsi dire la partie idale de moi-mme, et lessence mme que je
parviens raliser et dont je russis prendre une possession effective. Il y a l un intervalle qui est ncessaire pour que je puisse me
donner moi-mme mon tre propre, qui reste toujours en rapport
avec mon mrite. Je ne puis jamais concider exactement avec moimme, autrement je cesserais un jour de tenir ma propre ralit dun
acte de participation ; je viendrais par consquent midentifier avec
Dieu, cest--dire, ce qui revient au mme, avec le dessein que Dieu a
sur moi : cest le signe mme de lhumilit de dire que jy tends toujours, mais sans jamais y parvenir. Et ma vie consiste me chercher
afin de me trouver, ce qui veut dire proprement me faire. Cela nest
possible que si je me purifie sans cesse de toutes les actions inconsidres que jai pu accomplir, qui taient autant de dviations par rapport
la vocation laquelle jai t appel, qui ont laiss en moi leur souillure, mais dont une certaine matrialisation du pass jointe une certaine dfiance lgard de la bont de Dieu, cest--dire de sa souveraine positivit, ont pu me faire penser quelles taient ineffaables.
ART. 15 : Lide de la vocation nous conduit du problme des rapports de notre nature avec notre libert au problme des rapports de
notre libert avec notre essence spirituelle.
Il y a deux interprtations en apparence opposes de lessence qui
sont singulirement instructives. Car il semble dune part que
lessence soit lunit profonde de notre tre, antrieure son dveloppement et qui le conditionne, de telle sorte quil sagirait seulement
pour notre conscience de la dcouvrir et de la retrouver par une d-
348
marche de purification, derrire des apparences extrieures qui la recouvrent et la dissimulent ; et il semble dautre part que lessence soit
le produit de notre action, quelle soit cre en nous par des dmarches successives et quelle ne soit constitue qu la mort qui les
intgre toutes. Seulement, ce ne sont pas l deux conceptions contradictoires entre lesquelles nous sommes obligs de choisir : elles expriment [333] admirablement lune avec lautre le caractre le plus
profond du rel, qui est dtre un acte ternel, acte quil nous faut accomplir pour tre et qui ne peut jamais tre rduit au rang de chose, de
telle sorte quil parat toujours sexercer dans le temps, mais que, dans
le temps, il semble la fois, comme le montre le cercle caractristique
de la rflexion, toujours antrieur chacun de nos mouvements
comme lorigine qui le fonde, et postrieur pourtant, comme la fin
vers laquelle il tend. Cest que le temps nest rien de plus que la perspective travers laquelle nous nous reprsentons la participation,
moins quand nous la mettons en uvre, puisque cette mise en uvre
est toujours prsente, que lorsque nous regardons aprs coup la courbe
mme quelle trace lintrieur de ltre ternel. Car notre essence est
en lui, mais sans que nous puissions dire si elle est en lui avant notre
action comme sa source, ou aprs elle comme sa fin. En ce qui nous
concerne pourtant, nous distinguons cette source de cette fin afin prcisment que cette essence puisse se raliser par nous et par consquent devenir ntre. Le temps nest ainsi que le moyen par lequel, en
les rejoignant, nous constituons en Dieu notre essence ternelle par
une participation de lacte divin. Il semble donc absurde de dire que
nous pouvons manquer notre essence, et pourtant cela est ncessaire,
si la source et la fin se distinguent non plus en apparence, mais en ralit, si par consquent le temps est bien fond, sil subsiste toujours
quelque distance entre ce que nous avons fait de nous-mme et la volont que Dieu avait sur nous et qui na pas cess de sexprimer par
les circonstances au milieu desquelles nous avons t placs par lui, et
auxquelles nous navons pas toujours su rpondre. De telle sorte que,
dans lunion la plus troite avec Dieu, nous restons cependant distinct
de lui parce que nous ne sommes jamais tout fait nous-mme, cest-dire tout fait conforme au modle ternel de nous-mme qui existe
en lui ternellement et quil navait cess de proposer notre vouloir.
La subordination du temps lternit, ou plutt la ncessit o
nous sommes de le situer lui-mme dans lternit, nous permet,
349
semble-t-il, de rsoudre le problme de lessence, dont il est vrai que

nous ne pouvons que la dcouvrir, mais dont il faut en mme temps
que nous la voulions. Il est vident que cette volont ne peut avoir de
sens que par rapport nous ; cest elle qui nous fait tre ; elle sexerce
donc dans le temps. Mme si lessence est une dcouverte, elle est
dabord pour nous une [334] qute, mais qui ne peut avoir dautre objet que notre ternelle possibilit en Dieu, qui ne devient pourtant
notre ralit ternelle que dans la mesure o nous lavons dsire,
cherche et trouve. Et tout le laborieux effort de notre vie temporelle
a pour fin de nous faire pntrer dans lternit, o le dsir que nous
avons de Dieu est purifi, mais non point aboli.
[335]
DE LACTE
LIVRE III
LACTE DE
PARTICIPATION
[336]
350
351
[337]
LIVRE III. LACTE DE PARTICIPATION
PREMIRE PARTIE
LE MOI ET LA PARTICIPATION
Chapitre XIX
LE MOI EN ACTE
A. LE MOI, VHICULE DE LA PARTICIPATION
ART. 1 : La participation du moi lActe pur se ralise grce des

mdiations qui sont les mmes pour tous, mais par une dmarche personnelle de chaque libert.
De mme quil ny a quun fragment despace qui soit occup par
notre corps et auquel se trouvent lies toutes les sensations internes
qui sont sans doute le principe de lappartenance et de lintimit de
lindividu lui-mme, il faut dire que lactivit que nous exerons est
une activit reue et participe qui donne lieu la conscience que
nous avons de notre propre responsabilit, bien que notre pense
stende bien au del de ce que nous sommes capables de vouloir
nous-mmes, tout comme notre regard stend bien au del de ce que
nous sommes capables dprouver comme ntre.
352
Le propre de la participation, cest moins encore de poser comme

un objet de foi une source dactivit o je puise et qui me dpasse infiniment, que de me donner lexprience dune activit dont je dispose, mais qui nest pas mienne, que jprouve comme reue, de la
mme manire que lnergie musculaire que je mets en uvre dans la
moindre dmarche volontaire appartient [338] mon corps ou
lunivers, mais non point proprement moi, bien que lusage men
soit laiss.
Cest cette contradiction apparente dune activit indivisiblement
exerce et reue qui fait lessence mme de la participation. Puisque le
mot de participation dsigne toujours un acte que jaccomplis, on peut
dire que la participation se prouve elle-mme et prouve la validit de
ses diffrentes oprations en saccomplissant. Elle est un accs dans
ltre dont la rvlation est toujours donne et toujours nouvelle ; elle
ne cesse de mmerveiller et remplit ma conscience dune motion qui
ne se fltrit jamais. Et cest en disant : Je suis celui qui est que
Dieu nous dfend le mieux contre le panthisme parce quil ne peut
soffrir en participation que par le pouvoir quil donne tous les tres
quil appelle lexistence dy pntrer en disant eux-mmes : Je
suis .
Nous avons tudi dans le livre II les conditions gnrales de la
participation. Il est temps de montrer maintenant de quelle manire
elle se ralise.
Il ne faut pas oublier que le propre de la participation, cest toujours de mettre en rapport ltre avec lEtre, ou lacte qui nous est
propre avec lActe infini. Cette participation ne sera possible que
grce un ensemble de mdiations qui sont lespace, le temps, la catgorie, lobjet, mais ces mdiations ne sont pas des ralits dont nous
participons, elles ne sont que les instruments de la participation et
cest pour cela que, bien que ce soient les moyens par lesquels nous
parvenons dterminer notre moi individuel, elles sont elles-mmes
les puissances du moi en gnral. Leur rle est de nous permettre de
remonter vers cette souveraine efficacit cratrice qui nous anime
dans laccomplissement de la vocation qui nous est propre.
Car la participation garde toujours elle-mme un caractre personnel, non point seulement parce quelle suppose un acte de la personne,
mais encore parce quau lieu de nous mettre en rapport avec un prin-
353
cipe universel et abstrait, elle nous unit un Etre vivant et concret

dont nous reconnaissons la prsence partout, avec lequel nous formons socit et lions des liens damiti. Et sans doute cet tre nous ne
le voyons pas, parce quil ne peut devenir un objet, mais cest lui qui
fonde et qui soutient toute socit et toute amiti qui peuvent natre
entre autrui et nous : comme le dit lvangile, il faut que Dieu soit
prsent entre eux pour que deux tres se trouvent runis. Cest [339]
que la participation nest relle que lorsquelle met en contact les personnes entre elles, et non point les personnes avec les choses ; et cette
participation nest possible que dans une ralit qui leur est commune,
et qui nest point lunit de lobjet toujours au-dessous delles dont
elles se servent comme dun simple langage, mais lunit de la source
dans laquelle elles puisent ce qui les fait tre, et qui leur permet la
fois de se comprendre et de senrichir les unes les autres indfiniment.
ART. 2 : Il y a un double enveloppement du monde par lactivit du
moi et de lactivit du moi par lactivit cratrice.
Le secret de la participation rside dans cette relation cyclique,
dans ce double enveloppement qui nous oblige faire de chaque tre
particulier une perspective sur le Tout capable de sgaler lui, mais
seulement en puissance, et le considrer en mme temps, en tant
quil est limit dans son actualit mme, comme trouvant le principe
de son existence dans ce Tout qui le contient et sans lequel il ne pourrait pas se soutenir. Ainsi cest le Tout qui donne la partie cette sorte
de consubstantialit potentielle avec lui par laquelle elle participe de
son essence mme et qui est tout la fois la source et la fin de son
propre dveloppement.
Bien plus, cest ce double enveloppement qui fonde la distinction
et lunion de ltre particulier et de lEtre universel, ou de la conscience individuelle et de lesprit pur, qui sauvegarde linitiative du
moi et qui nous empche tout la fois de le laisser isol et de labolir
dans le Tout. Le secret du monde rside dans leur union qui ne se produirait pas sans leur sparation et qui ne fait quun avec elle : l est le
moteur de notre vie et le moteur de toutes choses. Lacte pur et lacte
particip sont toujours en un sens incommensurables lun par rapport
lautre : mme dans lacte particip, bien que son efficacit soit em-
354
prunte, il y a une indpendance qui peut le rendre rebelle. Il faut

maintenir entre eux un certain degr dincommunicabilit afin de
rendre possibles leur existence propre et la ralit mme de leur communication ; par l seulement on pourra expliquer dans ltre particulier son perptuel enrichissement, son incessante renaissance.
Le propre de lidalisme, cest de repousser ce double enveloppement dont nous parlons et sans lequel la participation [340] elle-mme
est impossible. Il reconnat volontiers en effet que lacte de ma pense
enveloppe le monde et que le monde en dpend, mais il ne veut pas
concder quelle se reconnat elle-mme comme subordonne une
activit qui la dpasse, qui lanime, par laquelle elle est enveloppe et
dont elle dpend. Il na gard qu lautonomie de la pense, mais
quil identifie avec lautonomie de ma pense. Il ne voit pas que
lautonomie en moi, qui suis un tre fini et relatif, ne peut tre quune
participation de lautonomie radicale qui est celle de ltre absolu. Et
cette dmarche par laquelle je me pose comme source de mon acte
propre me dissimule cette autre dmarche qui en est solidaire, par laquelle je me pose par rapport ltre total dans lequel je minscris et
sans lequel je ne serais rien. Dmarche qui a autant dimportance que
largument : Je pense donc je suis de Descartes, et qui est sans
doute implique par lui. Je ne puis pas me contenter de me considrer
comme cause la fois et comme effet de moi-mme. Car le pouvoir
de me poser moi-mme comme cause, je ne dispose que de son exercice seulement : il est son tour un effet, puisque je lai lui-mme reu.
Ce double enveloppement, qui fait que ltre particulier contient le
Tout en puissance comme le Tout le contient en ralit, semble donc
crer entre eux un double dpassement, puisque la puissance porte en
elle une infinit qui va au del du Tout ralis, et que le Tout luimme, sans lequel il ny a rien, va au del de la puissance, et de
linfinit mme de son dveloppement, puisquil les contient. Mais il
ny a pas homognit entre ces deux dpassements, puisque le dpassement du Tout par la puissance nest possible que lorsque le Tout est
considr comme un objet auquel elle sapplique et non point comme
lacte qui la nourrit.
De mme il y a, semble-t-il, entre lacte pur et lacte du moi une
transcendance mutuelle, sans quoi ni lun ni lautre naurait une initiative relle, cest--dire naurait le droit au nom dacte : et cela est vrai
355
en un sens, bien que cette transcendance ne soit pas uniquement rciproque, puisque lacte du moi emprunte lacte pur non pas seulement son efficacit, mais le pouvoir mme par lequel il affirme son
indpendance son gard. Ce qui nous permettrait par ailleurs de dire
que nous sommes toujours immanent Dieu, bien quil nous soit luimme toujours transcendant.
Lexprience de la participation me montre que je suis pris [341]
moi-mme dans lunivers avec mes propres bornes, non point seulement comme corps, mais comme tre psychologique dtermin et assujetti des tats. Alors ltre mest donn et je le subis, et les bornes
mmes o il me resserre voquent une totalit de ltre lintrieur de
laquelle elles sont pour ainsi dire traces. Cette circonscription de
mon tre propre me confre lexistence, et cette existence na de sens
que pour un autre ou pour moi-mme qui la pose, comme je poserais
lexistence dun autre. Mais en tant que je la pose ou dans
lexprience que je fais de ma propre activit, je dpasse pour ainsi
dire mes propres bornes, et lactivit par laquelle je me veux moimme ne mest pas seulement intrieure, elle se dcouvre moi
comme une participation de lactivit cratrice qui elle-mme soutient
et enveloppe tout ce qui est. De telle sorte que, si je dois me reconnatre comme contenu moi-mme dans un univers que je contiens
pourtant par lacte de ma conscience, ce nest l encore quune sorte
de rduplication dun mouvement plus profond de lme, qui ne reconnat en elle la mise en jeu de la puissance cratrice que pour se subordonner elle.
ART. 3 : La nature est linstrument de la participation spirituelle,
mais qui ne cesse de la mettre en pril.
Nous avons analys tour tour toutes les oppositions qui peuplent
lintervalle lintrieur duquel agit notre libert. Il faut voir maintenant cette libert luvre. Cest parce que la libert est toujours lie
la nature quil y a un progrs de la conscience. Or ce progrs consiste prcisment faire que chacun des actes que nous accomplissons
devienne vritablement un acte de libert. Mais la libert est toujours
pour nous un idal. Elle nest jamais compltement affranchie : il ny
a point en elle de dmarche concrte qui ne dpende dune situation
356
qui la limite et qui la soutient, quelle doit utiliser et dpasser, mais

laquelle il faut dabord quelle consente : la libert de penser reste en
contact avec une exprience sans laquelle elle serait dpourvue de matire, la libert de vouloir avec un dsir sans lequel elle serait dpourvue dlan, et la libert mme daimer avec une sympathie sans laquelle elle serait dpourvue dardeur et de tendresse.
Chacune de nos actions, au moment o elle saccomplit, utilise une
puissance qui est en nous, qui appartient lordre de la [342] nature,
qui est en rapport avec certaines donnes, sur laquelle elle se greffe et
quelle assume, mais qui lassujettit des obligations en rapport avec
une situation dtermine la fois dans lespace et dans le temps. Cest
pour cela que la participation peut tre rduite parfois la possession
dune nature qui fait partie elle-mme de la Nature et qui lexprime
selon une perspective particulire. Mais, outre que la participation la
nature ne peut pas subsister seule et quon ne dcouvre la nature que
par opposition la volont et par rapport lusage que lon en fait, on
peut dire que, dans cette conception, la nature reste en fait sans explication, et que la naissance de la volont, son accord ou son dsaccord
avec la nature demeurent autant de problmes insolubles. Au contraire, si la participation naturelle est le moyen de la participation spirituelle, on comprend la fois comment elle peut apparatre, comment
nous pouvons tantt nous en contenter, tantt trouver en elle
lobstacle et le soutien de celle-ci : le rapport qui les associe constitue
le drame de la libert, cest--dire le drame de notre vie.
On peroit bien alors en quoi consiste la chute. Elle consiste dans
une sorte de retour de la libert vers la nature, ou plutt dans une
complicit de la libert avec elle, qui fait quau lieu de lutiliser
comme moyen en vue des fins de la vie spirituelle, elle renonce au
contraire ces fins, ou la prend elle-mme pour fin. Mais mme lorsquelle semble stre dlivre de la nature, la libert est toujours en
pril ; car elle produit elle-mme une nature nouvelle, de telle sorte
que son succs est toujours pour elle une menace : elle risque toujours
de venir sidentifier avec son ouvrage et de se laisser emprisonner
avec lui dans le dterminisme o, ds quil est abandonn lui-mme,
il vient aussitt prendre place.
357
ART. 4 : Le moi, en actualisant les puissances qui sont en lui, forme

et reoit la fois sa propre ralit.
Le moi peut tre dfini comme le vhicule et le lieu de la participation. Nous navons conscience de nous-mme quau moment o nous
nous dtachons du Tout, cest--dire de lActe, mais cest alors aussi
que le Tout devient pour nous un objet de connaissance, cest--dire
devient un monde. En ce sens le moi peut tre considr comme mdiateur entre lActe et le monde.
Le moi ne cre rien ; on peut mme dire que tout lui est donn,
[343] sauf la disposition de cette puissance intrieure quil doit exercer pour que tout lui soit donn : or cest cette disposition qui est luimme. Cest l sans doute ce quentendait le P. Laberthonnire quand
il disait : Il ne faut pas entreprendre de doser ce qui est de Dieu et ce
qui est de nous. Tout est de Dieu, puisque nous recevons tout, et tout
est de nous puisque finalement nous ne sommes rien et nous ne faisons rien que nous ne voulions tre et que nous ne voulions faire.
On comprend donc bien que la participation sexprime ncessairement par une double opration de rflexion et de ddoublement : par
une opration de rflexion, grce laquelle nous nous reprenons afin
de raliser dans notre conscience mme la prsence efficace du principe qui nous permet chaque instant de recrer cette perspective sur
le Tout qui est pour nous le Monde ; par une opration de ddoublement qui nous permet de nous distinguer la fois de ce principe et du
monde, qui nous oblige reconnatre dans ce principe une inspiration
et une loi quil dpend de nous de mettre en uvre dans un monde
dont nous sommes le spectateur et le juge, mais qui ne cesse de nous
fournir. Cest de ce ddoublement en quelque sorte bilatral que drivent la pluralit de dialogues intrieurs qui constituent la vie concrte
de notre conscience. Cest donc la participation qui est le fondement
de notre initiative. Elle est un choix, mais qui fait clater nos yeux la
puissance de lacte crateur et la richesse du monde. Elle nous apprend beaucoup moins dominer le rel qu lactualiser par rapport
nous.
358
On peut dire aussi quelle est la dmarche par laquelle le moi porte
tmoignage de lui-mme, trouve une place dans le monde o il russit
sexprimer et pour ainsi dire sincarner, et quen mme temps elle
est la dmarche par laquelle le moi se forme et se cre lui-mme ; elle
nous montre mme quil y a une solidarit vidente entre ces deux
dmarches, tant parce que le moi a besoin de se manifester pour ne
pas demeurer ltat de puissance pure, que parce que, en se manifestant, il sengage, il entre en contact avec le rel dont il reoit les dterminations sans lesquelles il serait jamais priv de contenu. On
peut dire par suite quil ny a point en nous dacte si pur quil nait
besoin dune forme manifeste qui, en lui donnant un corps, lui donne
aussi sa ralit spirituelle, mais qui loblige considrer cette uvre
mme qui parat dpendre de lui, comme un apport quil reoit et
comme un don qui lui est fait.
[344]
ART. 5 : La participation ne peut pas tre dissocie de la communion.
Dune part, en reconnaissant quelle nest que participation, la participation se dpasse elle-mme pour communier avec le principe
mme qui la fonde. Et dautre part, la relation par laquelle chaque tre
particulier se distingue de lautre suppose et appelle une communion
avec lui qui nest possible que par le principe commun dont ils dpendent lun et lautre. La participation, cest lunit mme de lEtre,
chaque instant rompue et rtablie ; elle est la condition de la ralisation dune unit vivante qui est toujours une union, cest--dire une
unit voulue et non point une unit donne. Seulement cette union
nest un effet de la participation que parce que la participation la suppose et est soutenue par elle : car elle nexprime rien de plus que
lefficacit de cet acte parfaitement un et parfaitement pur o la participation puise la fois linitiative par laquelle elle se spare et la fcondit par laquelle elle senrichit.
Ltre auquel nous participons nous est prsent tout entier, bien
que nous nen puissions jamais rendre ntre quun aspect ou quune
perspective limite. Mais cest son unit indivisible qui reste la source
de la participation. Ainsi la participation, qui maintient linitiative originale du participant, se double ncessairement dun acte dunion, qui
359
maintient la fois le caractre de ralit du particip et la solidarit

indchirable non seulement du participant et du particip, mais encore
du particip et du non-particip. Sans cette union pense, touche et
vcue, comment la participation serait-elle intelligible ? Comment
pourrait-elle tre branle ? Comment engendrerait-elle un progrs
indfini ? Mais en se joignant la participation, lunion de notre tre
particulier ltre absolu nous permettra de considrer chacune des
tapes de ce progrs non plus comme tant une preuve de notre insuffisance et de notre misre, mais comme possdant au contraire une
valeur inconditionnelle. Sans cette union, comment lEtre pourrait-il
tre mme nomm ? Comment notre tre propre pourrait-il tre saisi
lui-mme comme tre relatif ? Lunion avec lAbsolu au contraire doit
tre lobjet dune apprhension immdiate et dune exprience primordiale pour que nous puissions dfinir notre tre propre comme
particip et relatif.
Car nous ne pouvons point considrer la participation de [345]
ltre fini ltre infini comme analogue une marche progressive o
ltre fini serait le mobile et ltre infini le but. Tout but est la fois
particulier et extrieur. Comment le Tout o nous sommes placs,
comment le principe mme qui nous anime serait-il pour nous un but ?
Ni lair nest le but de loiseau, ni la mer celui du poisson, et lEtre
total est la fois notre air et notre mer. Llan qui soutient un mouvement nen est pas le but : il est bien au del ; il en est lorigine,
lessence et la jouissance, et lacte pur est pour moi cet lan. Il y a
donc une grande illusion et une grande vanit penser que le propre
de la participation, cest dtre un accroissement indfini, intensif et
extensif la fois, de mon tre particulier. Car elle serait incapable
alors dobtenir cette prsence du Tout qui serait pour elle un simple
mirage et sloignerait toujours. Mais le Tout ne peut nous tre prsent que si, au lieu de nous diriger vers lui, nous agissons en lui et en
communion avec lui. Alors la participation est elle-mme dsintresse ; elle nest pas avare, elle ne songe ni acqurir, ni retenir. Elle
sait quelle plonge toujours actuellement dans le Tout, dont la prsence ne peut jamais lui tre retire. Cest en lui quelle sexerce par
un acte toujours identique et toujours nouveau, qui ressemble une
respiration ininterrompue o notre tre propre se constitue par un
double mouvement demprunt et de restitution pour se nourrir indfiniment du Tout sans jamais rien y ajouter.
360
Ce qui nous permet de comprendre comment la participation peut

creuser dans lunivers un sillage qui est ntre, et mme qui est nous,
sans quelle laisse pourtant aucune ombre lintrieur de lacte pur.
B) LE MOI,
FACTEUR DE LA DTERMINATION
ART. 6 : La participation explique le double mystre de notre force

et de notre faiblesse.
La participation nous dcouvre cet abme o plongeait le regard de
Pascal quand il seffrayait la fois de notre grandeur et de notre misre. Cest elle seule qui nous montre en nous la jointure de
lintriorit et de lextriorit, ou plutt une intimit qui ne cesse de
sapprofondir et qui ne peut rien obtenir quelle ne se lapproprie. On
ne conteste donc point que la participation [346] nimplique
limpuissance, lerreur et la douleur, mais qui sont la ranon dune
puissance, dune vrit et dune joie qui pourront vritablement nous
appartenir. Nous ne saurions nous contenter de considrer la participation comme nous engageant dans une infinit thorique et transparente, lintrieur de laquelle nous raliserions un progrs plein de
continuit et de scurit. Car linfini est pour nous la fois positif et
ngatif : notre lan intrieur ne sempare de linfinit qui souvre devant nous que pour nous faire sentir avec effroi linfinit de ce qui
nous manque. Linfinit de ce que nous pouvons gagner se double
toujours de linfinit de ce que nous pouvons perdre. Et plus notre esprance est haute, plus est profond labme quelle nous oblige ctoyer toujours. Il y a dans lme une angoisse dont on peut dire quelle
cre en nous une crainte, une douleur toujours proportionnelles
lespoir et la joie que nous sommes capable de nous donner. Telle
est lexprience pleine et parfaite que nous avons de linfini et qui fait
que linfini ne serait pour nous quun rve indtermin et innocent, si
sa face ngative venait tout coup lui manquer. Et cest pour cela
que nous ne donnons point davantage Dieu, comme on le croit souvent, en lui retirant la connaissance de notre misre ; nous rompons
361
alors sa relation avec le monde, cest--dire que nous lui retirons sa

fonction cratrice et sa fonction providentielle. Mais sil est le soulagement de nos maux, cest parce quil ne leur est point tranger ; il
est, si lon peut dire, lexprience de ce nant, puisquil est cet acte de
victoire pure que lEtre, qui est cause de soi, ne cesse de remporter sur
lui ; comment naurait-il pas lexprience de toutes les dfaillances
qui menacent toujours, sans son aide, de nous y faire retomber ?
Ce qui nous permet de donner la participation tout son sens, cest
donc de lassujettir elle-mme lintrieur dun Etre ternel qui ne lui
manque jamais, mais o elle garde pourtant un caractre de progrs et
de renouvellement indfini : elle est une ouverture sur un univers qui
est une inpuisable merveille ; et cette ouverture ne cesse de slargir
mesure mme que notre essence, qui ne se forme que par degrs,
crot et senrichit davantage.
Le mot de participation exprime admirablement notre tat qui est
initiative et dpendance la fois. Cest cette dpendance qui est la
plus vidente et que notre orgueil prouve le plus de difficult
avouer : ceux qui ne reconnaissent pas la dpendance de leur acte
propre lgard de lacte absolu, ne reconnaissent [347] pas non plus
leur dpendance lgard du monde qui leur paratra luvre de leur
esprit.
Pour comprendre la fois quelle est la valeur de lide de participation et comment la participation ne peut se raliser que par un acte
qui nous donne notre tre mme, il suffit dimaginer la strilit dune
conscience qui se donnerait elle seule une reprsentation totale et
adquate de ltre, mais pour laquelle ltre ne serait rien de plus
quun spectacle pur. Que serait ce moi qui se donnerait le spectacle de
lEtre et qui nen ferait pas partie ? Un tel spectacle serait vraiment un
spectacle de comdie insuffisant pour assurer la ralit soit de lobjet
reprsent, soit du moi qui se le reprsente.
362
ART. 7 : Les dterminations particulires tmoignent de la positivit de la participation en mme temps que de sa ngativit.
Nous naccepterons pas sans restriction la formule clbre : omnis
determinatio negatio est. Ou du moins nous dirons que toute dtermination est la fois affirmation et ngation et quil y a un pril gal
ngliger lun ou lautre de ses aspects au profit de lautre. Cest
lunion en elle de laffirmation et de la ngation qui fait lessence
mme de la participation. Mais ce qui importe, cest que dans la dtermination nous ne perdions jamais de vue la ralit mme de cet tre
total dont elle doit nous donner la prsence, au lieu de nous la dissimuler, et qui se dcouvre en nous beaucoup mieux quand nous cherchons lapprofondir que quand nous cherchons la dpasser, dans
lhumble apprhension de celui qui sait sen contenter que dans
lavidit sans frein de celui qui la fuit toujours et a toujours les mains
vides.
Cest que toute dtermination contient un lment de positivit,
cest quelle est une ngation relative et non pas absolue, et que le rel
nest pas la ngation, mais lintgration de toutes les dterminations.
On consent volontiers considrer toutes les diffrences comme impliquant une rupture de la spiritualit de lacte pur, mais condition
que leffet de cette rupture soit de produire une nature qui fournit
llan dont elle a besoin une libert qui la prolonge la fois et qui la
contredit. Seulement nous ne pouvons pas regarder la libert mme
comme un retour luniversel par labolition des diffrences : car
alors elle se dtruirait elle-mme ; il faut dire au contraire quelle
prend son compte ces diffrences qui lui sont proposes, mais pour
leur [348] donner une signification intrieure par laquelle elle pourra
dfinir sa vocation unique et irremplaable. Les diffrences ne sont
pas, comme on le croit, le scandale de lesprit, mais le moyen mme
par lequel il se ralise en mettant en uvre sa fcondit sans mesure.
Cette ide que la participation produit dans le monde des dterminations sans lesquelles elle ne pourrait pas sexercer, trouve une justification remarquable dans le rle jou par limagination qui ne cesse
de produire dans lunivers de nouvelles formes. Car il est vident que
tout acte de participation doit sexprimer par une opration cratrice,
363
mais qui suppose une extriorit, cest--dire un espace, une matire

quelle divise et quelle circonscrit en lassujettissant sa propre unit, et par consquent en introduisant en elle une forme. Le progrs de
la participation se ralise ainsi par la construction incessante de nouvelles formes. Plotin dit : On sassimile dautant plus ltre qui na
pas de forme quon participe plus de la forme. Nous dirons presque
dans le mme sens que cest en participant ltre qui na pas de
forme que lon cre toutes les formes et que lon donne son tre
mme une forme qui lui est propre.
Le rapport de la participation et des dterminations apparat avec
une force singulire dans la cration artistique o luvre, au lieu de
limiter lactivit de lartiste, la ralise. Autrement on sait bien quelle
resterait ltat de puissance indtermine ou de virtualit pure. On
voit que la richesse quelle parat possder avant de stre exprime
nest quun leurre. Cest quand cette puissance commence sexercer,
quand luvre nat, quand elle prend forme et acquiert un contour,
que la participation saccomplit, que labsolu acquiert pour nous un
caractre de prsence, que lternit mme pntre dans le temps. Et
le miracle de luvre dart, cest que, dans le fini et par la rigueur
mme avec laquelle elle le dtermine, elle fait tenir linfini. Si lon ne
craignait pas le paradoxe, on dirait que le propre de linfini, cest de
fuir lindfini, cest--dire lindtermination, et de ne se montrer jamais nous au contraire que dans la perfection de la dtermination.
Nous ne pouvons actualiser et possder linfini que dans la qualit, et
dans la quantit o nous le cherchons et qui crot sans cesse, il nous
chappe toujours.
Il y a donc une erreur grave penser que la perfection mme de
notre vie exige un repliement sur la puret de lacte intrieur, [349]
par une sorte dexclusion et dabolition de toutes les dterminations
particulires. Et celui qui chercherait l une apprhension plus pleine
du rel risquerait de ne trouver quune richesse illusoire. Quand la
couleur mest donne, le propre de lesprit nest pas de la refuser afin
datteindre un principe immatriel qui la rendrait inutile, mais de percevoir dans cette couleur une beaut significative o transparat
lomniprsente fcondit de la puissance cratrice. Cest limpie qui,
se voilant la face et tenant clos les yeux que Dieu lui a donns pour
admirer les merveilles de sa cration, ne veut avoir de regard que pour
son propre zle, qui nest pas, comme il le croit, un acte plus pur.
364
Croire que cest l une imitation de Dieu, cest vouloir faire un Dieu
de soi, cest--dire se dtourner de Dieu. Il ny a que lui qui soit acte
pur, et dont lessence rside dans une gnrosit absolue, constamment offerte en participation : car nous ne pouvons juger de son essence que par les tmoignages mmes quil nous en montre. Rcuser
la participation pour avoir davantage, pour obtenir avec lui une union
plus troite, cest rcuser les moyens quil nous propose pour raliser
cette union, cest nous prfrer nous-mme avec nos virtualits non
exerces tous les dons quil ne cesse de nous faire, ds que nous
commenons les exercer. Nous devons dire de lacte pur la fois
quil se suffit lui-mme et quil trouve dans linfinit des dterminations particulires que la participation ne cesse de produire cette efficacit surabondante qui, au lieu de sajouter son essence, la ralise et
la remplit.
ART. 8 : Lacte fondamental de lesprit, cest de sortir de
lindtermination, cest--dire de faire apparatre la forme.
Quand nous employons le mot de dtermination nous savons bien
que cest toujours avec faveur. Le rel se dtermine par lacte mme
qui nous permet den prendre possession : ce nest point alors le borner et le mutiler, cest lui donner en chaque point son caractre de perfection et dachvement. La dtermination engendre la forme. Penser,
vouloir, aimer et tre, cest sortir de linforme et de lindtermin. Il
ne suffit pas ici pour discrditer la forme et la dtermination
dinvoquer un infini qui nous chappe toujours : il faut craindre au
contraire que lattrait de cet infini cache une attitude ngative et une
impossibilit de rien saisir dune main vigoureuse dans linstant mme
[350] o nous vivons, un abandon facile une sorte de drive. Linfini
nest point ce qui se dtend et se dissout au del de toutes les frontires, mais lacte mme qui les trace, et qui enclt le fini dans un contenu si parfait quil tmoigne, dans sa forme la plus humble, de la prsence de lesprit pur.
On peut dire encore que lacte fondamental de lesprit par lequel il
exprime sa fcondit, sa puissance et la possession intrieure quil
peut acqurir de lui-mme, est un acte de distinction, acte qui,
chaque instant, se referme sur lui-mme et pourtant se poursuit tou-
365
jours. Cest la distinction, selon Anaxagore, qui cre le monde et qui

le met en ordre. Cest elle qui, chez Descartes, est la marque mme de
lactivit de la pense et de la concidence entre ses oprations et
lessence mme de la ralit, telle quelle a t voulue par Dieu. Cest
elle qui donne aux choses leur indpendance objective, leur originalit
qualitative, leur valeur et leur suffisance lintrieur mme du Tout
o je les inscris en les circonscrivant, et dont elles sont une expression
dautant plus parfaite quelles ont elles-mmes un dessin plus net et
plus sr.
On ne stonnera pas par consquent que lesprit ne possde jamais
rien que des objets dfinis et par lacte mme qui, en les dfinissant,
les fait tre. Mais on comprend facilement que lobjet mme na de
sens que par et pour lopration qui lengendre, et dont il est la fois
linstrument et le symbole ; aussi la destine de lobjet est-elle toujours dtre rejete et de prir ds que cette opration sest exerce et
que, par la mdiation du souvenir, elle est devenue pour ainsi dire une
puissance permanente de notre tre particip.
ART. 9 : La participation vise la valeur plutt que la grandeur par
une volont du Tout, qui, au lieu de nous galer au Tout cherche en
lui la vocation qui nous est propre.
Nous sommes naturellement ports considrer la participation
comme devant faire de laccroissement dtre le but fondamental de
notre vie et pour ainsi dire la valeur suprme. Et cela peut bien tre
regard comme vrai dune certaine manire, puisque les relations
quantitatives peuvent servir dans un certain sens de reprsentation aux
relations spirituelles et que lon nhsite point, propos de la pense
ou de lamour, parler de leur puret ou de leur force plus ou moins
grandes. [351] Mais il ne faut pas, sur ce point, tre dupe dune illusion. La grandeur est toujours abstraite. Elle ne prend un sens que
dans le monde de lespace, cest--dire dans cet ordre horizontal o
ltre, occupant une place dtermine, peut accrotre indfiniment
lampleur de sa perspective sur lensemble des choses. Mais ce nest
l que le symbole de la valeur. Car la valeur, ce nest pas le phnomne, sur lequel lhomme peut augmenter indfiniment son empire et,
par lusage quil en fait, perdre son tre en pensant lagrandir. La va-
366
leur seule nous introduit dans ltre, en dterminant un ordre vertical

dont on peut bien dire quil exige le temps et quil est parcouru dans le
temps, mais condition que ce temps ne soit pas le temps du mouvement et de linertie, ni le temps qui conduit tout changement vers un
tat dquilibre, mais ce temps invisible et spirituel dans lequel la libert ouvre un intervalle infini entre lEtre considr comme lobjet
dun acte de suprme affirmation et ltre considr comme un objet
de suprme ngation, cest--dire entre le Bien et le Mal. Le Bien,
cest le justificatif de lEtre lgard du dsir et de la volont qui se
portent vers lui. Cest lEtre en tant quaprs avoir t dsir et voulu
il est capable dtre possd par nous. La ralit positive du Mal est
donc, si lon peut employer cette expression, coextensive celle du
Bien, puisque cest lEtre ni, bien que la volont emprunte lEtre
mme le pouvoir de rvolte par lequel elle cherche le dtruire : on
comprend aussi comment ny russissant jamais, elle ne peut que le
pervertir.
Ne dira-t-on pas du moins que, le long de cette chelle verticale
qui spare le Bien du Mal, la souveraine affirmation de la souveraine
ngation, il y a toute une suite de degrs auxquels il est difficile de
donner un sens sans faire intervenir la grandeur de la participation ?
Cependant il faut introduire ici une distinction essentielle. Car nous ne
pouvons pas contester lide dun progrs intrieur de la conscience
sans mettre en danger non seulement la moralit, mais la vie spirituelle tout entire. Et pourtant nous ne pouvons point laisser porter
atteinte lunivocit de lEtre sans porter atteinte au caractre ontologique de la participation. Il ny a donc pour nous quune ressource,
cest que nous ne puissions nous constituer nous-mme comme tre
que par une volont non point de nous-mme, mais de lEtre total,
travers toutes les alternatives de la participation, volont qui est la
marque mme de notre union avec [352] lEtre et avec le Bien et qui,
dans la mesure o elle flchit, ne retire rien lEtre, mais tend sur le
monde la ngation ou le mal, cest--dire lombre de tout ce quelle
refuse.
On peut donc bien dire de toute volont particulire quelle est une
volont du Tout, mais non point en ce sens quelle chercherait ellemme sgaler au Tout, car ce serait pour elle tendre disparatre ;
et celui qui dsire conqurir le Tout ne cesse de se perdre lui-mme.
Vouloir le Tout, cest le vouloir pour lui et non pas pour nous, cest le
367
vouloir en tant quil nous dpasse et que nous pouvons prcisment le

poser comme Tout. Chaque tre se veut son tour en tant quil est luimme dans le Tout, en tant quil y coopre et quil a dans le Tout une
vocation unique et irremplaable. De telle sorte que, paralllement au
mouvement par lequel il cherche saccrotre et dpasser ses
propres limites, il y a un autre mouvement solidaire du prcdent par
lequel il se limite, il se circonscrit, il entreprend de dterminer son
essence et de concider avec elle. Ainsi on peut dire que le progrs de
la conscience tend vers un terme qui est obtenu par un double mouvement dexpansion de soi et de resserrement sur soi dont les deux
phases saccompagnent et se compensent toujours.
ART. 10 : La participation nous met en rapport avec labsolu au
point mme o nous rencontrons lexacte mesure.
Si la vie est toujours une participation en acte, la participation est
aussi le problme essentiel de la philosophie qui doit en expliquer le
fondement et la possibilit. Nul tre en effet nest capable de subsister
en dehors de cette participation elle-mme. La participation seule
permet daccorder lindividuel avec luniversel, lternit o nous puisons avec le temps o nous agissons, une activit qui nous dpasse et
qui ne peut tre que reue, avec une initiative ou un consentement intrieur par lesquels notre personne elle-mme se ralise. Elle seule
nous permet de pratiquer une vritable mesure la fois dans nos affirmations et dans nos actions, dallier la confiance avec lhumilit, le
sentiment dtre soutenu et comme port par le Tout dont nous faisons
partie et celui de la responsabilit qui nous appartient et dont nous ne
pouvons pas tre dcharg. Elle nous donne la certitude de ntre pas
abandonn dans lisolement, de ne rien faire qui ne compte et qui de
quelque manire ne doive nous [353] tre rendu, de cooprer selon
une tche qui ne peut tre que la ntre luvre de la cration, et de
faire partie dune socit spirituelle qui est telle quil ny a rien qui
puisse se produire dans la conscience daucun de ses membres qui
nait un retentissement dans la conscience de tous.
Lindividu attache toujours la plus grande importance
lempreinte originale que son action laisse dans le rel, mais il ne faut
pas quil mconnaisse que cette empreinte ne traduit pas autre chose
368
que la forme particulire de sa participation ltre, la manire originale dont il pntre en lui et dtermine en lui sa situation unique et
incomparable. De l lmotion mme que son action lui donne et dont
luvre la plus belle quil a pu produire nest jamais quune sorte de
tmoin.
Nous avons tous, il est vrai, une tendance penser que cette participation, attestant seulement lcart qui nous spare du Tout, est la
preuve de notre insuffisance et de notre misre. Alors nous cherchons,
pour y remdier, accrotre indfiniment ltendue de la participation
elle-mme ; et cest ainsi que lon voit les hommes tenter de rgner
sur des rgions de plus en plus vastes de lespace et du temps, comme
si ces signes apparents de leur puissance ntaient pas en mme temps
des signes de leur dissipation. Mais la valeur et mme la ralit de la
participation sont dune tout autre nature. Elles ne diffrent point par
la quantit qui est toujours abstraite et nexiste qu la surface de
ltre, l o lon a affaire des choses qui se rpandent, se multiplient
et se comptent. Dans sa racine la plus profonde la participation exclut
la grandeur. Elle cherche lessence, cest--dire la qualit pure qui
nous permet datteindre dans notre rapport unique avec lAbsolu,
labsolu de nous-mme. Il est bien vident quici la quantit,
lapparence visible sont galement abolies. Nous touchons lAbsolu,
au moment o nous remplissons la destine qui nous est propre, si
humble soit-elle, avec le plus de simplicit. Cest cette porte troite
quil dpend de nous de trouver qui est le chemin de la perfection et
qui seule peut nous permettre de traverser le monde des apparences et
davoir accs dans lEtre vritable.
Cependant cette relation de lindividu et de lAbsolu ne peut pas
exclure toutes les formes mdiates de la participation qui doivent contribuer la prparer et la raliser, mais qui ne doivent jamais ni la
capter ni la diviser : les entreprises de la science et de lart, les obligations insparables des diffrents [354] groupes dont lindividu fait
partie, de la famille, de la profession, de la patrie ou de lhumanit
sont des moyens par lesquels lindividu cherche se dpasser afin
dentrer en communication avec luniversel. Mais aucun de ces
moyens ne peut tre pris lui-mme pour une fin ; il ne doit pas tenir la
place de lAbsolu, mais il peut nous en livrer la possession, pourvu
quil soit si bien en rapport avec le temps, le lieu, les circonstances
mmes o nous sommes placs quil soit aussi la matire ou
369
lexpression de notre vocation individuelle et la condition sans laquelle elle serait incapable de se raliser.
Il y a beaucoup dorgueil dire que le vide de notre conscience est
infini et que linfini seul pourra le remplir. Dieu lui-mme ne se donne
nous que selon notre capacit, et la moindre marque de sa prsence
suffit combler lme la plus spacieuse.
C) PARTICIPATION ET DEVOIRTRE
ART. 11 : Lexprience de la participation est celle de la responsabilit que jassume lgard dune puissance dagir qui me dpasse.
La dissociation que nous tablissons entre des termes spars, par
exemple entre lacte pur et le ntre, rend la participation trs difficile
expliquer. Pourtant on pourrait dire quelle tient tout entire dans
cette exprience par laquelle nous sentons que nous mettons en jeu
une puissance qui nest pas ntre, mais dont nous avons la disponibilit, par une action qui est ntre et qui engage notre responsabilit.
Cest la mme difficult que nous rencontrons lorsque, considrant la
participation comme une subordination, nous croyons quelle nous
oblige abandonner notre autonomie, alors quau contraire cest elle
qui la fonde. On ne peut participer linitiative absolue que pour fonder sa propre initiative personnelle.
En ralit nous ne pouvons dire je quau moment o nous venons
de dcouvrir en nous le principe mme de toute intriorit et de toute
efficacit. Dire je ce nest point se sparer de lEtre, mais cest au
contraire sy inscrire et en prendre la responsabilit selon ses forces.
Ou bien encore, le je ne peut jamais tre que le sujet dune action ; et
je suis l o jassume une puissance spirituelle qui mest offerte, mais
qui me dpasse, qui [355] ne mappartient pas plus que lnergie physique (qui nen est elle-mme que lexpression matrielle et la forme
dchue), bien que, comme dans lnergie physique, il mappartienne
de la rendre mienne, cest--dire den faire usage et de la mettre en
uvre. Car le secret de la participation tient dans cette observation
370
que lesprit nest pas dans le Tout comme une chose plus petite dans
une chose plus grande, mais quil se constitue comme esprit par lActe
qui pense le Tout et qui lui permet de participer lActe ternel par
lequel le Tout lui-mme ne cesse de se faire.
La participation nest rien de plus quun consentement tre, mais
qui nous oblige prendre notre part dans luvre de la cration. Elle
me montre que, si je ne me suis pas donn ltre, du moins je suis capable de me donner ltre que je serai. Je nai reu que la possibilit,
mais il dpend de moi de lactualiser. Il mappartient de reconnatre
dans ce que je puis tre ce que je dois tre et de le faire mien. Quand
je dis que je choisis ma propre voie, je ne la choisis pas pourtant dune
manire arbitraire : puisque je fais partie du Tout, il faut, non point
que cette voie y soit dj trace, mais quelle y trouve pourtant une
borne de dpart, une disposition du terrain telle quelle est oblige de
se rgler sur elles ; ainsi, il y a dans la nature un nud de possibilits
dont le propre de la libert est seulement de faire usage.
Le problme de la participation nest pas, il est vrai, un problme
second et tel que nous puissions nous demander comment un moi pos
dabord participe dun acte pur qui, en droit, en serait indpendant.
Cest un problme premier, insparable dune exprience permanente,
que nous ne cessons danalyser pour en prendre conscience et pour
lenrichir, et qui nous montre alors la prsence en chaque instant dun
acte qui nous dpasse et que notre opration limite, puis, dun consentement ou dun refus que nous lui donnons, qui ne vont jamais que
jusqu un certain point et qui nous permettent dtre justement ce que
nous sommes.
Le rapport entre lacte pur et le moi se retrouve dans celui de lme
et du corps : car cest leur union qui nous est donne et qui est
lexprience mme que nous vivons. Nous ne connaissons lme
quincarne et trouvant dans le corps la fois un obstacle et un instrument : et le problme est de savoir comment on peut les distinguer,
et non point comment on peut les unir, puisque ces deux termes ne se
prsentent jamais nous quassocis.
371
[356]
ART. 12 : La dmarche qui promeut lindividu particulier dans
lexistence nest pas une chute, bien quelle puisse rendre possible la
chute par lusage mme quil fera de cette existence.
Le problme que nous tudions ici est celui du rapport entre lunit
de lactivit et la pluralit de ses formes particulires. Do provient
cette pluralit ? Comment est-elle possible sans rompre lactivit originelle elle-mme ? Comment celle-ci subsiste-t-elle tout entire dans
chacune de ses formes et produit-elle entre ces formes elles-mmes
une solidarit systmatique qui, au lieu dabolir la libert, lui fournit
les conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas sexercer ? Tels seront nos thmes de mditation dans ce livre III.
Mais la difficult reste toujours dexpliquer la transition de ltre
total aux tres particuliers. On ne dira pas que lacte divin se brise en
actes de participation. On ne peut pas dire non plus quil produit hors
de lui des foyers dinitiative, indpendants de lui et quil prive de sa
prsence et de son secours. Mais il demeure indivisible, puisquil est
lefficacit plnire et totale, qui est telle pourtant quelle exprime sa
fcondit en appelant lexistence une infinit dtres diffrents dans
lesquels il nagit que pour leur permettre dagir selon une initiative
quils lui empruntent et qui pourtant leur est propre, et sans jamais se
substituer eux, puisquil ne cesse jamais de leur fournir la puissance
mme par laquelle ils fondent leur indpendance. De telle sorte que,
par une sorte de paradoxe, il ne se spare jamais deux bien quil faille
quils puissent se sparer de lui ou du moins tourner contre lui laction
mme quils en ont reue. Ou bien encore, dans un autre langage, on
dira que la mme participation qui, lgard de Dieu qui la rend possible, est toujours un don quil nous a fait, peut devenir une chute par
lusage que nous en faisons lgard de ce quil a voulu de nous.
Si lapparition de la libert humaine peut donc tre considre sous
un certain aspect comme tant une sparation par rapport lacte pur,
bien quelle implique pourtant un retour vers lui, ce nest point cette
sparation que nous pourrions jamais considrer comme une chute. La
chute nest pas dans lapparition mme de la libert, cest--dire de la
personne ; elle ne peut pas rsider dans cette offre de participation qui
ne cesse de nous tre [357] faite par la puissance cratrice : elle con-
372
siste seulement dans lemploi que nous pouvons faire de cette admirable libert qui nous inscrit dans ltre par un acte qui ne dpend que
de nous. La libert qui vient de Dieu, et qui, pour nous permettre de
nous unir lui par une dmarche qui nous est propre, doit nous permettre aussi de nous en sparer, mais par la puissance mme que nous
lui empruntons et que nous retournons pour ainsi dire contre lui, nest
pas le tmoignage de notre infirmit, mais de notre dignit, ni de la
parcimonie de Dieu notre gard, mais de sa gnrosit : elle est le
don suprme qui est au-dessus de tous les autres dons, le don quil
nous fait de son essence mme, un don qui est tel que nous pouvons le
repousser, mais par lusage mme que nous en faisons, et qui est tel
que, sil venait manquer, tous les biens du monde seraient pour nous
sans saveur ; car il est seul capable de rendre ntres tous les biens que
nous pouvons recevoir. La libert nest pas le pch, elle est cette possibilit du pch qui subordonne notre vie tout entire un choix que
nous devons faire et lui donne par consquent une valeur exclusivement spirituelle. Il y a donc dans la libert cette ambigut essentielle
qui fait que, pour fonder notre propre initiative, elle doit, soit nous
rendre Dieu lui-mme prsent, soit sparer de lui et retourner contre
lui la puissance mme quil nous donne : ce qui, en levant jusqu
labsolu notre moi particulier, le transforme en dmon. Il ny a quune
forme du pch : cest, pour le moi, de se prfrer Dieu.
Ceux qui disent qutre, cest vouloir, que vouloir, cest se sparer
et que cest cette volont de sparation qui est le pch jettent
demble une maldiction sur lexistence. La volont qui est la possibilit de la participation est le premier de tous les biens : cest par elle
que nous recevons le pouvoir de nous crer nous-mme. Et le pch
est un certain usage de la volont, mais non point son essence. Car sil
faut se sparer pour tre, le retour vers le principe mme dont nous
nous sommes dtachs nest pas un acte vain qui rtablit un quilibre
que nous avons troubl, puisque, dans lintervalle, nous nous sommes
nous mme fait.
373
ART. 13 : Lacte pur, en fondant la participation, introduit dans le

monde la valeur et la raison dtre.
En ce point initial, indivisible et omniprsent, o ltre merge du
nant, il est vident que ltre ne peut apparatre que comme [358]
voulu, et il ne peut ltre que comme la valeur suprme. Cest alors
aussi que lEtre est reconnu comme Dieu. Ce qui nous permet
dexpliquer comment il est impossible dmerger la conscience de
ltre, mme de la manire la plus indtermine et la plus humble,
sans que cette aurore de participation ne nous apporte dj un commencement de lumire, desprance et de joie.
La relation entre Dieu et le monde de la participation est si profonde que Dieu mme nest jamais pens par nous que comme crateur, cest--dire par rapport des tres particuliers qui lui empruntent
ce quils sont et qui ladorent. Cependant son activit cratrice est la
marque non pas, comme on la dit, de son insuffisance, mais au contraire de sa suffisance plnire, du moins si cette activit elle-mme ne
doit jamais tre considre comme sexerant en vertu dune ncessit
naturelle ou dune ncessit logique, qui semblent toujours simposer
du dehors, mais en vertu de cette ncessit de gnrosit ou damour
qui, au moment mme o elle se manifeste, nexprime rien de plus
que la perfection intrieure et gratuite de la libert pure.
Il ne faut point se scandaliser dentendre dire que Dieu a besoin du
monde comme le monde a besoin de Dieu : mais il y a, nous le savons
bien, une distance infinie entre ce besoin dindigence qui appelle toujours un autre tre pour laider et recevoir de lui ce qui lui manque et
ce besoin de surabondance, qui lappelle pour le faire tre et tout lui
donner.
Il y a donc une grande chimre vouloir remonter du monde que
nous avons sous les yeux un Dieu qui la cr. Car nous savons
quel point ce monde peut nous apparatre comme imparfait, si on le
compare laspiration qui est en nous et qui tend toujours le rformer et le dpasser. Seulement cette aspiration ne peut nous obliger
tendre vers Dieu comme vers un idal inaccessible, quen nous obligeant en mme temps remonter vers Dieu comme vers la source qui
374
ne cesse de linspirer et de le soutenir. Et le monde apparat comme le

moyen qui nous est offert pour rpondre cette inspiration en ralisant par degrs notre essence individuelle. De telle sorte que lon ne
doit pas conclure du monde Dieu comme la cause dont il dpend,
mais de la signification que le monde est capable de prendre pour
nous, ds que notre activit spirituelle commence sexercer, un
principe do dpendent indivisiblement le moi et le monde, et qui
permet dexpliquer la fois leur opposition [359] et leur accord. Nous
justifions Dieu non point par lexistence de fait que le monde possde,
mais en ralisant sa prsence en nous et en vivant en conformit avec
elle. Nous le justifions non pas par sa cration, mais par ce quil est
possible, dsirable, exigible que nous en fassions.
Nous disons lgitimement que Dieu est la raison du monde : mais
il est plus vrai de dire en un sens quen se produisant et en produisant
le monde, Dieu produit ses propres raisons (quil sagira pour nous de
reconnatre et de mettre en uvre).
ART. 14 : La participation cre un devoir-tre qui est lui-mme
lorigine de tous nos devoirs.
La participation se manifeste en nous dabord sous la forme du dsir qui nous montre la fois ce que nous sommes et ce qui nous
manque, notre ambition et notre limitation, qui nous enracine dans la
nature, qui caractrise notre tre comme ltre mme dune possibilit
quil dpend de nous dactualiser, qui est en quelque sorte une activit
donne, cest--dire propose et suggre quil appartient notre volont dassumer et dinflchir. Sous un autre aspect, la participation
sexprime par le devoir-tre considr comme gnrateur de notre tre
propre, avec les deux sens du mot devoir-tre, soit quon le considre
comme un simple devancement de ltre ralis, soit quon le considre comme une obligation de le raliser. Le devancement exprime
simplement le passage de la possibilit lactualit, qui est la condition mme de toute vie temporelle. Lobligation exprime une subordination de notre libert cet acte pur qui ralise le passage ternel du
nant ltre et qui, posant la valeur absolue de ltre par comparaison au nant, met la participation ltre au-dessus du nant de la participation. Le dsir retrouve la fin, au-dessus de lobligation par la-
375
quelle nous devons prfrer ltre au nant, malgr toutes les misres
et tous les obstacles de notre vie, llan profond qui nous porte vers lui
par une sorte de joie dtre, qui demeure prsente travers ces misres
et ces obstacles mmes.
Le mot devoir-tre exprime particulirement bien la condition
mme de la participation par contraste avec lEtre total ou lActe pur.
Il exprime cet appel intrieur vers lEtre qui nous oblige sortir du
nant pour devenir par un choix et par un effort ce que nous ne
sommes pas, ou du moins qui nest pas [360] encore ntre, afin den
mriter la possession et la jouissance. Le propre de la participation est
de nous permettre dassumer lacte par lequel lEtre se cre, se veut et
saime, en acceptant le monde tel quil est, mais afin de le promouvoir
de telle manire que toutes les puissances qui sont en lui puissent
sexercer comme elles doivent avec notre concours, cest--dire en
rendant possible la ralisation de notre vocation par un acte libre.
Cest donc la participation qui est lorigine de tous mes devoirs,
dabord parce quelle fait de mon tre mme un devoir-tre, cest-dire un tre qui nest en moi que comme une possibilit ou une puissance, mais qui ne peut se raliser et sactualiser que par moi, qui
pourtant ne fais quun avec elle. Or je passe insensiblement de ce devoir-tre, qui appelle laction par laquelle le prsent daujourdhui deviendra le futur de demain, et qui par consquent est cratrice du
temps (ce qui explique suffisamment pourquoi elle nest pas dans le
temps), cet autre devoir-tre par lequel une dignit ontologique
mest propose laquelle je ne puis pas manquer sans prfrer le
nant ltre, cest--dire sans nier quil y ait dans le monde des valeurs que je puisse servir : ce qui est lessence mme de limmoralit.
La participation, en mengageant dans le temps, cest--dire en faisant
de mon tre un devoir-tre, cache donc tout la fois une suprme ambition, puisque tout ltre que je possderai jamais, il faut que ce soit
moi qui me le donne, et une suprme humilit puisquelle est laveu
de tout ce qui me manque, et de cette contrainte mme que je subis
qui moblige me raliser laide de matriaux et parmi des conditions qui ne cessent de mtre fournis.
On peut dire que le principe et le critre de tous les devoirs consiste dans ce retour lorigine mme de la participation, dans cette
inquitude qui nat en moi et par laquelle je reconnais que lacte de
participation que jaccomplis nest jamais assez pur, ni assez ardent,
376
ni assez dsintress, ni assez profond. Cest dans la manire dont je

laccomplis que jprouve le degr de ma libert : aussi longtemps que
cette libert se trouve contrainte par des causes extrieures qui psent
sur elle et la divertissent, elle sent en elle un devoir qui la presse et qui
lui donne limpression dun choix quelle ne cesse de faire et par lequel elle se cherche elle-mme, mais sans stre encore trouve. Mais
elle ne sest vritablement conquise quau moment o tout choix a
disparu et o elle concide avec sa propre ncessit.
[361]
Le mystre de la libert rside prcisment dans limpossibilit o
je suis de refuser la participation : car, en la refusant, je lexerce. Et
celui mme qui dit : je ne veux pas tre, et qui se retire du monde par
le suicide, contribue par ce geste dterminer le monde.
ART. 15 : Toute participation est participation de lAbsolu bien
quelle soit toujours en rapport avec notre mrite.
On a bien tort de considrer la participation comme tant seulement lorigine de notre misre ; cest l leffet de cette ambition infinie qui est en nous et par laquelle nous cherchons nous confondre
avec le Tout, comme pour cesser dexister en tant qutre particulier.
Cest l ne voir dans la participation que son aspect ngatif, et non
point son aspect positif. Cest ngliger quelle est un don, qui est meilleur que tous les dons, puisquil rside dans la possibilit de les acqurir. Cest ngliger surtout quil ny a pas de degrs dans ltre, que
ltre qui devient ntre par la participation, ce nest rien si ce nest pas
lAbsolu, et que si nous ne sommes lis lAbsolu que par une relation, il faut que cette relation soit elle-mme absolue. Aprs cela, se
plaindre de ce qui nous manque, cest mettre les modes de ltre audessus de ltre mme : ce que lon peut regarder comme le signe dun
esprit proprement superficiel, qui est incapable de descendre en luimme jusqu ce dernier point o saccomplit lacte qui nous donne
ltre et qui remplit toute la conscience de joie et dangoisse la fois.
Cest mconnatre que lon ne grandit quen sapprofondissant. Cest
mconnatre aussi que notre union labsolu ne se ralise pas en quittant sans cesse notre tre particulier pour nous porter sans cesse vers
377
quelque nouveau mirage, mais en accomplissant la tche qui nous est

propre, cest--dire en exerant notre activit la place mme que
nous occupons dans le monde et dans les limites mmes qui nous sont
assignes. Seul prouve la ralit de la participation celui qui la fonde
en la voulant. Et celui-l mme qui la nie la met en uvre dans lacte
mme quil voudrait retourner contre elle.
Ce quil y a dadmirable dans le monde de la participation, cest
quil est une dmocratie ouverte o chacun se donne lui-mme la
place qui lui convient, qui est toujours en rapport avec une dmarche
de sa libert, cest--dire avec son mrite. [362] Il ne sert rien de
dire que nul ne sy introduit sans mettre en uvre quelque privilge,
car la marque du privilge, cest son exclusivit. Au lieu que, dans le
monde de la participation, il ny a pas de bien obtenu par lun qui ne
soit pas pour lautre un exemple et dj une aide.
Ce qui nous montre le mieux lessence de la participation et nous
prouve aussi le mieux sa valeur, cest quelle ne rside nullement,
comme on le croit souvent, dans un acte dacquisition, mais au contraire dans un acte crateur qui est un don de soi sans cesse renouvel.
Et le miracle de lacte, cest quil ne nous donne ltre que pour nous
obliger le donner, afin de le faire partager.
Il est mme vain de parler de certains dons, en enviant chez lun
une intelligence plus subtile, chez lautre une volont plus forte, ou
une sensibilit plus dlicate ou plus ardente, car la participation la plus
parfaite est celle qui ne suppose aucun don particulier et qui les rend
inutiles : cest celle qui, ne faisant usage que de la simplicit, rside
dans un retour au naturel et qui, pour cette raison mme, nappartient
qu llite la plus rare. Mais cest parce quelle ne requiert aucune
aptitude et repose seulement sur une pure disposition intrieure de la
libert.
Le spectacle du monde que jai sous les yeux, les amis que je puis
obtenir, et la destine mme qui mchoit sont toujours en rapport
avec mon mrite. Non pas que lon puisse jamais les considrer
comme en tant la consquence ncessaire et lexpression adquate,
car il y a dans toutes nos dmarches un appel auquel le rel rpond par
une sorte de dpassement, conformment des lois qui sont les lois
mmes du monde et dont il ny a aucun artifice ni aucun dclic qui
puisse nous rendre matre. Il y a donc toujours une correspondance
378
entre linitiative et lvnement, mais sans que je puisse rduire cette

correspondance une relation pleinement intelligible : en fait, elle ne
sclaire jamais quaprs coup dans une sorte dexprience qui est toujours pour moi une illumination et qui montre quel point le rel dpasse toutes mes prvisions. Mais cest abolir la vie spirituelle que de
croire que lon peut disposer delle par un mcanisme qui russit toujours.
379
[363]
PREMIRE PARTIE
Chapitre XX
CARACTRISTIQUE
DE LACTION
A. DE LACTE LACTION
ART. 1 : Lacte a toujours une rigoureuse unit, mais la participation se ralise par une pluralit dactions diffrentes.
Lacte est unique et toujours semblable lui-mme. Ce caractre
se retrouve jusque dans lacte particip. Prenons par exemple lacte
intellectuel : dirons-nous quil y en a plusieurs sortes ? Oui sans doute
en apparence, puisquil y a autant dactes que dobjets diffrents auxquels notre pense sapplique ; mais cest pourtant le mme acte agissant de la mme manire et se conformant aux mmes exigences qui
constitue ces objets de pense distincts, ds que la participation a
commenc et afin den reprsenter toute la richesse possible. Dira-t-on
que ce nest pas le mme acte qui recommence dans le temps, mais
380
que ce sont des actes spars et dats ? On laccordera sans doute si

lon considre la vie individuelle de celui qui les accomplit, mais non
point si lon considre lacte mme quil retrouve, et dont on dit volontiers quil se rpte, mot qui na de sens prcisment que pour
montrer la possibilit que nous avons, chaque instant du temps,
dchapper au temps, pour refaire lexprience spirituelle de son identit et de son ternit. Si la rptition cesse dtre cela, elle cesse absolument dtre un acte, elle tombe dfinitivement dans le temps : elle
nest plus que le corps mort dune habitude, un mcanisme, cest-dire juste le contraire dun acte. Lternit mme de lacte se manifeste dabord par une prsence qui ne peut jamais nous manquer, bien
que nous lui manquions souvent, et qui est prcisment la prsence
infinie de lesprit lui-mme, ensuite par cette dcouverte que tout
acte que nous accomplissons, nous pouvons le rpter indfiniment.
[364]
Mais ds que lacte se trouve engag dans la participation, il
sexprime ncessairement par une pluralit doprations diffrentes
qui ont besoin du temps comme condition de leur exercice, de
lespace comme champ de leur application, et qui supposent une pluralit de sujets qui les accomplissent et une pluralit dobjets qui les
dterminent. Le progrs de la dialectique, cest dtudier la relation de
ces diffrentes espces de pluralit entre elles et avec lunit de lacte
pur.
Or si lacte demeure toujours identique lui-mme, do provient
en lui la diffrence entre les oprations, sinon de quelque passivit
qui, en rompant son unit, introduirait en lui des dterminations particulires ? Cest l en effet ce que nous observons quand nous passons
de lacte laction. Il y a une pluralit dactions ; quand nous attribuons laction un caractre de continuit, comme quand nous disons
dun homme quil est un homme daction, cest encore dans le temps
que cette action se dveloppe ; enfin dans laction nous ne pouvons
faire abstraction ni de lindividu qui laccomplit, ni de la matire
laquelle elle sapplique, ni de la rsistance quelle doit vaincre, ni de
leffort et de la persvrance dont elle doit faire preuve. Au contraire
le mot acte, par exemple, quand nous disons de lune de nos actions
quelle est un acte, comporte toujours une simplicit parfaite et une
ouverture vers labsolu. Lacte est intemporel, puisquil rside dans
lindivisibilit mme de la dcision : cest pour cela quil ne dure pas
381
et quil parat instantan linverse de laction qui parat possder

toujours un caractre de continuit ; mais cest que le propre de
laction est de stendre dans un temps dtermin afin de produire une
fin particulire, au lieu que lacte, prcisment parce quil surpasse le
temps, trouve toujours en lui-mme la fois son origine et sa fin. Il est
au del de leffort et de la rsistance ; il na pas besoin de persvrer ;
il ralise une unit de notre tre qui est si plnire quelle est comme
une entre dans lEtre pur, qui ne comporte lui-mme ni pluralit
dlments, ni pluralit de moments ; tout autre acte est moins un acte
nouveau que cette unit de nous-mme affirme et retrouve une fois
de plus ; et nous ne pouvons plus tablir de distinction en lui entre ce
qui vient de nous et traduit ce que nous sommes et ce qui est un appel
ou une exigence de la puissance cratrice laquelle nous navons fait
que rpondre.
A lgard de lacte, les actions nen sont que des formes divises
[365] et imparfaites. Laction exprime le point de suture entre lacte
qui est toujours transcendant et le phnomne qui sans elle naurait
point de soutien. Elle a des effets visibles dans lespace et dans le
temps. Elle est le tmoignage de ce que je suis ; elle est galement ncessaire la formation de mon tre propre et la possibilit de ma
communication avec les autres tres. Alors que lacte me met toujours
au-dessus de la participation, cest laction qui la ralise.
ART. 2 : Le propre de laction, cest dactualiser notre acte individuel dans un univers rel.
Lacte ne peut tre particip qu condition de devenir action. De
telle sorte que le seul moyen que nous ayons de gagner le Ciel, cest
de passer dabord sur la Terre. Lacte moral est moins un acte particulier que lessence mme de lacte saisi dans cette option profonde par
laquelle je constitue ma personne, dans une solidarit voulue de ltre
et de la valeur. Tout autre acte nest acte quen apparence, puisquil
suppose soit un abandon la passivit, soit un doute introduit dans
lacte au moment mme o lacte se pose. Cest ici seulement que
nous rencontrons proprement parler lacte dtre ; mais il ne
mengage vritablement quen mengageant aussi dans le monde par
une action qui porte tmoignage pour tous les tres et non pas seule-
382
ment pour moi, et qui moblige faire de lacte dtre lacte dexister.
Ainsi lacte de participation moblige puiser lefficacit quil met en
uvre dans un principe qui est offert tous, mais afin de crer cet tre
individuel qui pourra prendre place dans un monde dont il est
lartisan, et qui est devenu commun tous.
On observerait les mmes dmarches dans tous les aspects de
lacte, soit quil sapplique des fins matrielles, soit quil sapplique
des fins intellectuelles. Il remonte toujours la mme et unique
source, mais il tend toujours produire, grce un effort purement
personnel, des crations qui prennent place dans un seul et mme
monde, quil sagisse du monde sensible ou du monde intelligible,
jusquau moment o tous ces mondes crs par nous afin de nous
crer nous-mme deviendront les instruments mmes qui permettront
aux tres particuliers de se comprendre et de sunir. Chacun deux doit
reconnatre lidentit de son origine et de sa fin ; mais il faut quelles
[366] demeurent spares pour que, sur le chemin qui les rejoint,
sintroduise lacte de participation qui prcisment le fait tre.
Si le propre de lacte, cest dtre intrieur lui-mme, on comprend sans peine que la participation doit faire apparatre une opposition de lintriorit et de lextriorit, bien que cette opposition nait
de sens que par rapport nous. Elle nat comme toutes les autres oppositions de limperfection de lintriorit, ds quelle est participe,
car elle appelle alors un corrlatif qui la nie. Alors on comprend aussi
que lacte reste le secret de notre intimit, quil se produise au point
mme o la participation est consentie, mais quil nous oblige, pour
dpasser les limites de notre conscience subjective, actualiser notre
tre virtuel dans un univers rel, cest--dire produire une liaison
entre lintrieur et lextrieur qui convertit lacte en action.
Nous avons le sentiment que toute action demeure virtuelle tant
quelle ne revt pas une forme matrielle. Ce qui est vrai en un sens
tant en raison de leffort quelle exige alors et qui ne cesse de
laffermir, qu cause de sa pntration lintrieur du rel qui ne
cesse de lui donner et de lenrichir. De l limportance dans toutes nos
dmarches du passage de lintention au fait : cest dans ce passage
mme que nous avons le sentiment de nous engager de manire dcisive la fois lgard de nous-mme et lgard de lunivers entier,
que nous marquons de notre empreinte, dont nous devenons solidaire
et par lequel nous acceptons dtre jug.
383
Lacte devance lexercice des puissances. Il les contient en elle. Il

en ramasse en quelque sorte lefficacit. Au contraire laction les actualise ; et cest dans cet intervalle qui les spare de leur actualisation
que nous nous formons peu peu nous-mme. Je sais bien quaussi
longtemps que mes puissances demeurent en moi sans tre exerces,
et que je reste dans une priode dattente, je nai point encore assum
la responsabilit de moi-mme. Mais laction inscrit dans mon tre
mme les effets de mon initiative. Elle imprime sa marque la fois au
monde et moi-mme. De l cette importance privilgie, cette motion extraordinaire que jprouve toujours quand je convertis mon intention en action, quand mon corps savance, quand je commence
me risquer, maventurer, quand je mets en jeu mes virtualits, quand
je cesse de les retenir et de les peser, quand mon moi possible devient
un moi rel, quand je prends la responsabilit dune existence que je
produis au dehors, [367] qui sinscrit dans le monde et qui devient
visible pour tous. Lanxit qui sempare de la conscience, lorsquelle
descend pour ainsi dire jusqu la racine delle-mme, cest toujours
le sentiment quelle a que son tre mme rside dans sa libert, cest-dire dans le pouvoir de transformer une possibilit subjective, et qui
na de sens que pour elle, en une prsence objective agissante et efficace qui dtermine sa destine et jusqu un certain point celle de
lunivers.
On rsiste souvent la participation parce quon pense quelle consiste prendre une part dune ralit qui est dj donne. Mais cette
ralit, il sagit toujours de la faire mienne, comme quand je participe
votre douleur. Et puisquil sagit de la participation un acte, il est
vident quelle ne peut se produire que si cet acte, nous consentons
lexercer. Ainsi la participation suppose toujours que nous empruntons llan qui nous permet dagir, mais que nous accomplissons une
action originale qui, si elle ne cre pas les choses, sen empare et les
modifie.
Or laction brise la solitude de la subjectivit ; elle est une pntration lintrieur du rel : elle rconcilie lhomme et lunivers. Car elle
ralise lunit entre les diffrentes puissances de la conscience, qui
jusque-l taient en conflit les unes avec les autres, et les subordonne
toutes une mme efficacit, o elles saccordent entre elles de manire constituer par leur exercice lunit dun mme univers.
384
Ce qui suffit montrer pourquoi, si laction ne peut tre considre

que comme la mise en uvre dune dmarche intrieure, cest pourtant cette mise en uvre qui compte, qui fait lpreuve de tous les
mouvements de notre me, et qui en les actualisant, achve de leur
donner non pas seulement leur existence manifeste, mais leur vritable existence spirituelle.
ART. 3 : Laction est tout la fois lexpression de nous-mme et le
dpassement de nous-mme ; et lon trouve en elle le moyen de raliser cette sortie de soi et cette rentre en soi par lesquelles nous pouvons caractriser lacte lui-mme.
Le propre de laction, cest la fois dexprimer ce que nous
sommes et de nous porter au del, ce qui ne peut recevoir une explication que si notre tre mme est une puissance, mais qui ne sactualise
que par la relation vivante quelle soutient [368] chaque instant avec
ltre sans condition. La mme ide peut tre exprime dune autre
manire : toute action est en rapport avec notre nature, mais elle est
aussi un dpassement de cette nature ; sans nous permettre de perdre
jamais le contact avec elle, elle nous oblige chercher, lintrieur de
lacte pur, cette participation consentie et assume qui nous permettra
de la rendre ntre, cest--dire de nous en dlivrer et de la transmuer
en une essence spirituelle. Elle est le trait dunion de notre nature et de
notre essence.
Elle est donc lexpression de limpossibilit pour aucun terme particulier de senfermer en soi et de se suffire. Elle introduit toujours
une relation entre deux termes qui ne peuvent tre dfinis sans contradiction comme absolument spars. Elle ne fait que traduire linfinit
insparable de ltre en tant quil est engag dans une procdure de
participation : elle manifeste sa totalit, son indivisibilit, son omniprsence opratoire. Dans lacte, le tout se donne lui-mme avant
ses parties : dans laction chaque partie tmoigne de ce qui lui
manque, mais de sa solidarit avec les autres parties. En nous et hors
de nous, elle est donc en rapport avec des donnes : elle suppose un
intervalle dans lequel elle se meut et qui lui permet la fois de se rflchir dans son propre principe et de se raliser elle-mme sous la
forme dun progrs.
385
Laction possde des traits en apparence contradictoires parce

quelle est mixte et ambigu comme la participation elle-mme, qui
est la relation vivante de la partie et du Tout. Elle nous exprime et elle
nous fait. Elle est sortie de soi vers un objet auquel elle sapplique et
rentre en soi dans lexercice du pouvoir qui nous fait tre. Elle nous
divertit et nous unifie la fois. Elle impose notre marque aux choses
et fait quelles nous marquent leur tour. Elle nous permet de nous
tendre et de rayonner autour de nous, et pourtant ramne tout nous.
Elle rside dans un enrichissement et dans une conqute, et pourtant
elle nous oblige nous livrer et nous donner.
On ne stonnera donc point que le progrs de la conscience ne soit
possible que par un oubli de soi, mais qui est la condition mme de
notre propre largissement intrieur. De telle sorte que cest quand
nous rompons avec nous-mme, cest--dire avec nos propres limites,
que nous dcouvrons aussi nos profondeurs les plus secrtes et que
cette apparente sortie de soi est en mme temps une vritable rentre
au cur de soi-mme. Car [369] sortir ainsi de ce moi limit, spar,
insuffisant, tranger lui-mme et au monde, cest pntrer dans un
Soi illimit, ouvert, surabondant, qui est lintimit parfaite o le moi
se dcouvre enfin dans la source qui le fait tre, dans la vocation qui
lui est propre, dans son rapport avec les autres tres qui ont des vocations diffrentes et pourtant solidaires.
Nul ne peut mettre en doute que lacte lui-mme, bien quil
saccomplisse toujours par une initiative intrieure, ne se caractrise
par un loignement de soi qui, comme on le voit dans la volont, dans
lintelligence ou dans lamour, nous oblige nous tourner vers une
uvre, vers une ide, vers une personne, nous quitter et nous sacrifier pour elles. Et nul ne peut mettre en doute pourtant quen mme
temps et par la mme dmarche, ce ne soit lessence mme de notre
tre qui ne se dcouvre nous et qui nentre en jeu dans sa liaison
avec ltre total auquel il emprunte la fois linitiative dont il dispose
et les donnes mmes qui lui rpondent : nous sommes alors devenu
tellement intrieur nous-mme que notre action parat rsider tout
entire dans une puissance qui sactualise. Il est admirable que celui
qui, pour se chercher lui-mme, senferme dans ses propres limites, se
manque et ne trouve quun objet vanouissant, tandis que celui qui
accepte de porter en lui-mme la responsabilit de lacte crateur nait
386
jamais besoin de soccuper de lui, bien quil soit toujours au centre de

lui-mme.
Dire de lacte quil est sorti de soi, cela veut dire quil nous fait
sortir de notre propre limitation ou encore de notre extriorit et par
consquent quil nous fait rentrer dans cette intriorit parfaite et infinie que nous abandonnons chaque fois que nous nous attachons trop
troitement nous-mme ou que nous voulons garder quelque possession personnelle ou spare.
ART. 4 : Laction ne peut pas tre isole de lacte qui est pour elle
la fois un principe et un idal.
La distinction la plus remarquable entre lacte et laction apparat
aussitt si lon observe que laction ne peut tre dfinie que dans un
couple qui loppose la passion, de telle sorte quelle lui est toujours
associe jusque dans leffort par lequel elle essaie de la vaincre. Elle a
donc toujours de lascendant par rapport la passion. Et nous retrouvons ici la loi de tous les [370] couples telle que nous lavons dcrite
dans le livre II (chap. XII-B) et qui fait que lun des deux termes possde toujours une priorit par rapport lautre parce que le couple se
forme par la division dun troisime terme qui les surpasse tous les
deux, mais dont le premier exprime une participation imparfaite et
lautre la fois la ngation et le surplus. Ce troisime terme, cest
lActe qui na lui-mme aucun contraire, ce que lon voit assez clairement si lon songe que lActe ne fait quun avec lEtre, dont le contraire serait le Nant, ce qui signifie quil na pas de contraire.
De l les caractres que nous attribuons lacte et par lesquels,
alors que laction comporte toujours le travail et leffort et engendre le
mrite, comme on le voit dans laction morale, il surmonte au contraire toutes les contradictions, reste pur de toute passivit, et transfigure lindividu dans une sorte de gloire.
Laction imite lacte et cherche sen approcher. Mais lacte exprime lidentit du principe de ltre avec ltre mme. Il est ce qui
fait tre . Cest pour cela quil exclut aussi toute imperfection et tout
inachvement. De l lexpression tre en acte qui veut dire simplement tre. Alors que laction nous emporte toujours au del de ce que
387
nous avons, vers lacquisition dune manire dtre qui nous manque,
alors quelle cherche obtenir un rsultat, produire une cration visible, lacte auquel laction emprunte son efficacit, et qui est la
source do drive tout ce que nous pouvons produire, se dsintresse
de toutes les fins qui ne sont pas les moyens de son propre accomplissement. Cest cette inversion du rapport de moyen fin qui forme la
diffrence la plus remarquable entre lacte et laction. Il ne peut rien y
avoir dans lacte qui soit extrieur lui ; il sachve en lui-mme dans
une perptuelle dlivrance spirituelle laquelle laction ne parvient
jamais : cest son rle de rester toujours servante.
Aussi y a-t-il des actions manques. Mais lacte ne peut jamais
ltre. Jusque dans la participation il exprime une prise de responsabilit totale de nous-mme, comme on le voit dans cette expression faire
acte de prsence, qui a le sens le plus humble quand il sagit de la prsence du corps, et le sens le plus fort quand il sagit dun engagement
de tout mon tre : dans ce second sens, tout acte est en effet un acte
commun de prsence soi et au monde.
[371]
Laction possde toujours un caractre dextriorit ; cest par l
quelle nous donne lexistence au sens prcis que nous avons donn
ce mot pour marquer la fois quelle nous oblige raliser nos puissances et prendre place dans un monde o un autre tre peut reconnatre notre prsence et se dterminer par gard pour elle. Au contraire
lActe qui nous donne ltre est toujours intrieur lui-mme et il
reste par rapport laction la fois son principe et sa rcompense. Il
est naturel encore, prcisment parce quelle produit un ouvrage dans
le temps, que laction mchappe ds quelle est accomplie ; mais
lacte qui engendre le temps est une prsence toujours retrouve :
cest donc moi seulement qui peux lui chapper en me laissant divertir
par les objets particuliers que le temps me montre tour tour. Lacte,
qui est lesprit mme considr dans son unit et dans sa fcondit
infinie, ne se laisse retenir dans aucune des fins particulires de
lintelligence et de la volont. A travers elles, cest lui-mme quil
retrouve toujours.
La perfection de lacte se ralise dans lacte de contemplation o
lacte na point dautre objet que lui-mme. De cet acte nous pouvons
distinguer laction elle-mme qui vient de lui, et qui peut bien en tre
388
dite tantt la qute ou lessai et tantt leffet ou la trace, mais jamais

la fin. Pour mesurer la diffrence et le rapport entre lacte et laction,
pour apercevoir comment lacte dpasse laction, labolit et la rend
inutile, bien quelle soit peut-tre la condition sans laquelle lacte
mme ne pourrait pas tre retrouv, il suffit de considrer, par
exemple, dans les dmarches de lintelligence, laction de chercher,
qui est longue, laborieuse, pnible, pleine de reprises et de retours, en
lopposant lacte par lequel on dcouvre la vrit et on la contemple,
qui nous contraint oublier ds quil se produit les chemins que lon a
suivis pour y parvenir, qui tient tout entier dans un instant indivisible,
que lon peut perdre ou ressaisir, mais qui demeure identique luimme, et vers lequel il semble que nous nous haussions des moments diffrents du temps, mais sans quil soit lui-mme jamais prisonnier du temps.
On ne saisit donc point la vritable nature de lacte dans les tribulations de laction, mais dans la dernire pointe o elle se dlivre et
sachve. Au moment en effet o laction atteint la fin quelle a poursuivie, lesprit slve au-dessus de cette fin elle-mme et retrouve la
puret absolue de son propre [372] jeu. Laction meurt dans le succs
mme quelle vient dobtenir ; mais lesprit qui labandonne pour ainsi dire elle-mme retrouve par sa mdiation une opration pure quil
naurait pas pu accomplir autrement. Dans la participation, comme on
la montr, les actions imitent encore lacte et cherchent, au del de la
fin quelles visent, le produire.
Il y a donc, dans lacte de contemplation, au del de tous les objets
que lintelligence peut poursuivre, au del de toutes les fins que la volont peut se proposer, une totalit et une immutabilit que ces objets
expriment sans les diviser, ni les altrer. Au contraire, le propre de
laction cest de creuser toujours une inadquation entre la connaissance et la volont : cest dans lintervalle qui les spare quelle se
meut, et sa tche est toujours de convertir une virtualit en actualit.
Mais lacte, cest cette actualit exerce, prsente et possde : en lui
lopration de la connaissance et lopration du vouloir ne se distinguent plus.
389
ART. 5 : Cest par lintermdiaire de laction que nous retrouvons

lacte qui la dpasse et labolit.
Laction elle-mme ne peut jamais tre isole de lacte qui la rend
possible. Mais une mme dmarche visible mrite tantt le nom dacte
et tantt le nom daction. Elle mrite le nom dacte quand son effet
manifest na de sens que comme tmoin de la disposition spirituelle
dont il est pour ainsi dire la trace ; et elle ne mrite que le nom
daction quand lintention intrieure navait pour objet que de produire une fin particulire et utile. Il y a dans toute opration de
lactivit une certaine liaison du fini et de linfini ; mais dans laction,
cest le fini qui compte et linfini lui est subordonn, au lieu que dans
lacte le fini, au lieu dtre nglig et oubli, devient si plein et si parfait quil porte en lui la marque et la prsence actuelle de linfini dont
il dpend.
Il est trs remarquable que, dans le langage religieux, o nous pouvons saisir la signification essentielle des mots porte pour ainsi dire
jusqu labsolu, le mot acte nest point employ pour dsigner la production dun effet nouveau, mais une ouverture intrieure une force
infinie qui envahit et remplit notre conscience, comme on le voit dans
lexpression lacte de foi. La foi nest pas seulement foi en Dieu,
cest--dire en [373] un principe transcendant ; elle est foi dans sa prsence en nous et dans le don quil nous fait de lui-mme ; elle est foi
dans la participation. Lacte desprance et lacte de charit qui sont
insparables de lacte de foi, nous montrent la participation exerce et
mise en uvre, mais moins encore par une dmarche qui dpendrait
de nous seul que par une coopration affective avec une puissance
laquelle nous nopposons plus de rsistance, qui nous inspire et laquelle nous ne cessons de donner notre consentement, notre confiance
et notre amour. Dans lesprance, nous lions le temps lternit ;
dans la charit, nous abolissons toute pense limitative et destructive :
nous posons la valeur inconditionnelle de toutes les formes, mme les
plus humbles, de la participation.
Il est remarquable que le mme langage religieux dise action de
grces, comme si lacte impliquant toujours une efficacit divine actuelle, laction de grces tait son tour une dmarche purement indi-
390
viduelle, par laquelle nous reconnaissons nous-mme lorigine de

cette efficacit, une fois quelle sest exerce.
Nous considrons presque toujours lacte comme le pouvoir de
faire. Et cest pour cela que, malgr la distinction classique entre faire
et agir, nous voulons que lacte produise quelque effet. Et cest par
rapport cet effet que nous le jugeons. Cela veut dire que, pour que
nous puissions le juger, il faut quil devienne de quelque manire objet et spectacle nos yeux et aux yeux dautrui. Cest pour cela que
lacte est toujours dfini par nous comme crateur et que, si tout acte
particip peut tre considr comme modificateur dun milieu dj
donn, lacte pur est crateur absolument, ou fait surgir le monde de
rien.
Seulement nous pouvons dire que la participation et la cration ne
peuvent pas tre comprises lune sans lautre. Le mystre nest pas
dans la cration dun objet qui serait le monde, qui se dtacherait de
lacte qui lui a donn naissance et serait abandonn alors ses propres
lois : car il ny a dobjet que pour un sujet, pour une conscience qui
lapprhende comme un terme extrieur elle et quelle regarde. La
difficult est donc de montrer comment peuvent se former des consciences pour lesquelles il y a des objets, cest--dire qui participent de
lacte pur, mais qui ne sont pas purement actes, cest--dire qui sont
la fois dtermines et limites par des objets quelles peuvent seulement se reprsenter. Le [374] monde remplit lintervalle qui spare
lacte pur de lacte particip. Or si lessence de tout acte, cest de se
suffire, mais de soffrir la participation par gnrosit pure, on sent
trs bien alors, dune part, quil doit y avoir tous les modes et tous les
degrs possibles de la participation et, dautre part, que chaque objet
possde un principe dintelligibilit qui lui est propre, dont le rle est
dexprimer entre lacte pur et lacte particip une communication rgle.
On comprend aussi quel point le monde est au-dessous de Dieu :
il nest pas proprement parler son effet, son uvre et son produit. A
cet gard, Dieu se trouve entirement disculp de tous les reproches
que peuvent lui adresser ceux qui, considrant le monde, ne sont frapps que par ses imperfections. Il ny a en effet de monde que pour des
consciences imparfaites qui sont spares de Dieu par un intervalle
infini, mais qui cherchent faire clater, dans la vrit et dans la beaut du monde, la perfection mme de cet acte auquel par son moyen
391
elles participent de plus en plus. Cest pour cela que le monde vaut ce
que vaut la conscience mme qui se le reprsente. Chacun de nous, en
jugeant le monde, se juge. Et lon comprend facilement que, dans la
mesure o notre intelligence devient plus distincte et notre volont
plus pure, le monde nous remplisse davantage dadmiration, bien que,
du mme coup, il apparaisse comme transitoire et destin prir ds
quil aura rempli son rle, qui est dtre le marche-pied de notre ascension spirituelle.
On ne peut donc pas considrer sans une motion mtaphysique
incomparable les deux aspects opposs de lacte crateur dont chacun
de nous fait sans doute lexprience chacun des instants de sa vie :
savoir que nous sommes crs, mais seulement dans une possibilit
que nous avons reue et quil nous appartient de mettre en uvre afin
de nous crer nous-mme par un acte personnel et toujours nouveau.
De telle sorte que, si toute crature est solitaire, elle est en mme
temps une solitude rompue ; du ct de Dieu, par la communication
quil fait de lui-mme, par un appel quil ne cesse de nous faire, de
notre ct, par une communication que nous ne cessons de recevoir,
par une rponse que, en se servant de lintermdiaire du monde, il ne
cesse de nous donner. Dire que le monde est infini, cest dire que
lintervalle qui nous spare de Dieu ne pourra jamais tre rempli (ce
qui risque de nous [375] dcourager), mais aussi quil ny a rien qui
ne puisse un jour nous tre donn (ce qui nous remplit dune esprance inpuisable). Nous ne tombons pas ainsi dans lerreur du panthisme pour lequel le monde nest pas leffet de lacte crateur parce
quil en est la limitation. La limitation existe, il est vrai, dans les consciences particulires, mais comme la condition qui leur permet de se
crer elles-mmes : ce nest que pour elles quil existe un monde. Et
bien quelles najoutent rien lacte absolu et quelles ne puissent
subsister quen lui et par lui, elles sont en lui lexpression, non pas
dune restriction de son essence, mais de son jaillissement mme
(comme on le voit dans lamour qui est toujours un et intrieur soi,
bien que sa vie et sa croissance soient de soffrir toujours en partage.)
Chacune delles de son ct trouve dans le monde qui est devant elle,
non point un obstacle qui arrte et divise son lan, mais lobjet et la
marque de son propre dveloppement. Seulement le propre de lacte
pur est de donner toujours. Tandis que le propre de la conscience particulire est de toujours recevoir, puisquelle reoit dabord la puis-
392
sance de donner, ensuite et prcisment selon la manire mme dont

elle exerce cette puissance mme de donner, tous les biens quelle est
capable de dsirer.
B) LA CRATION ET LES LIMITES

DE LACTION CONSTRUCTIVE
ART. 6 : La participation, au lieu dexclure la cration, la rend intelligible en la mettant notre porte.
On considre souvent lacte crateur comme produisant hors de lui
un ouvrage qui pourrait ensuite subsister sans lui ainsi que louvrage
dun artisan. Mais il ny a de pouvoir crateur que ce pouvoir de se
crer, qui fait participer toutes les cratures sa propre essence cratrice ; lacte pur ne peut crer que des tres et non point des choses.
Quant aux choses, elles sont toujours un effet de lacte particip, non
point quil puisse jamais les tirer du nant, mais, en tant que choses,
elles expriment sa limitation et sa passivit : elles sont la marque
moins de sa perfection que de son impuissance. Et cest pour cela que
nous ne crons pas la matire ; il ny a point pour elle de premier
[376] commencement ; nous la rencontrons toujours devant nous, et
nous nous bornons lui donner une forme toujours nouvelle. Elle est,
pour ainsi dire, lempreinte de notre activit dans une ralit que nous
ne parvenons jamais pntrer tout fait. Cest pour cela que la matire est toujours prsente et toujours vanouissante, quaucun produit
de lactivit ne subsiste comme chose indpendamment de cette activit mme, cest--dire de lopration qui tout lheure la voulue ou
de lopration qui aujourdhui la contemple.
Il semble pourtant que le propre de lacte, ce soit dengendrer un
produit qui commence par en tre la fin et qui en devient ensuite
leffet. Il faudrait alors que lacte ne ft quun moyen et que sa raison
dtre ft hors de lui ; et le produit de lacte serait au-dessus de lacte
mme. Mais le produit de lacte ne peut tre considr ni comme son
effet, puisquil est en un sens sa limitation et, pour ainsi dire, la trace
quil laisse dans la totalit du rel, ni comme sa fin, puisquil ne peut
393
y avoir de fin que spirituelle et que louvrage que nous produisons na

de sens que pour permettre notre activit de sexercer et, par consquent, notre vie spirituelle de se conqurir. Ainsi lon peut dire que
notre acte est toujours la fois infrieur et suprieur sa propre cration, suprieur elle puisquelle ne se soutient que par lui et quen
droit il la dpasse toujours, et infrieur pourtant elle, puisquil y a en
elle une rponse que le rel lui adresse et qui pour ainsi dire lachve.
La participation ne contredit donc pas la cration, mais elle est le
seul moyen que nous ayons de la rendre intelligible. Si lon dissocie la
cration de la participation, la cration nest plus que celle dune
chose qui, une fois quelle est entre dans lexistence, est prive de
tout lien avec lacte crateur. Elle est donc dpourvue de sens. Mais si
lacte crateur est dabord cration de soi, qui est indivisiblement expansion de soi et don de soi, on comprend quil puisse appeler
dautres tres se crer eux-mmes par une sorte de fcondit et de
gnrosit qui est son essence propre, que chaque crature puisse
trouver sa justification dans lamour mme quelle a pour ltre et
pour la vie et dans lusage quelle en prtend faire, et que le monde
que nous avons sous les yeux soit la fois la condition, le moyen,
leffet et le symbole des alternatives dune participation sans cesse
offerte, exerce, repousse ou reprise. Ce qui montre quen Dieu
comme en nous la signification de [377] ltre ne peut rsulter que de
lintention mme qui lassume.
Par suite, il ny a pas de prminence de lacte par rapport ltre,
qui pourrait sexprimer en considrant ltre comme tant lgard de
lacte un surplus qui le dpasse toujours. On ne peut parler de surplus
qu lgard de la puissance, au moment o elle se ralise, bien quelle
possde toujours elle-mme plus dampleur quaucune de ses formes
ralises. Ce que nous appelons ltre ralis, ou le monde, nest jamais quune expression limite ou imparfaite de lacte lui-mme et,
pour ainsi dire, le moyen par lequel sintroduit en lui lacte particip.
Mais ltre ralis ou le monde, cest une manifestation de lEtre, plutt que lEtre mme : cest toujours un phnomne.
Dans sa racine la plus profonde, lEtre ne fait quun avec lActe.
Loin dtre, comme on le croit parfois, antrieur lActe qui sen dtacherait ensuite pour essayer de le retrouver ou de le promouvoir, il
rside dans lActe mme, cest--dire justement dans le mouvement
intrieur par lequel il se constitue.
394
ART. 7 : La cration notre chelle se manifeste toujours sous la

forme dune synthse constructive.
Il ny a pas daction qui nous donne une satisfaction plus parfaite
que laction constructive : elle seule est capable de nous montrer le
rel naissant pour ainsi dire de notre propre opration. Ainsi le
nombre que nous obtenons par numration, la figure, que nous obtenons par un trac conforme sa loi de gnration, nous permettent
dobserver dans un objet que nous pouvons embrasser dun seul regard les dmarches qui leur ont donn naissance. En elles lesprit contemple, travers son uvre, lactivit mme qui la produite. Or, dans
toutes les formes de laction, ne retrouve-t-on pas le mme caractre ?
Et lesprit nprouve-t-il pas une sorte divresse reconnatre ainsi
dans toute ralit quil est capable de possder limage et leffet la
fois de son efficacit cratrice ? Jusque dans le tableau du peintre, y at-il rien de plus que la somme des coups de pinceau quil a donns
tour tour ?
Une telle conception nous apporte en effet une grande lumire sur
le rapport de notre activit et du rel. Et peut-tre le rel nest-il rien
de plus pour nous que le point dintersection de [378] toutes les oprations que nous avons d faire pour le saisir. On peut mme aller
jusqu dire que ces oprations imparfaites et engages dans le temps
ne sachvent que dans cet objet mme o il semble quelles
sinscrivent et se ralisent ternellement : ce qui saccorde assez bien
avec le rle du temps, qui est de nous permettre de constituer nousmme notre tre ternel.
Mais on nacceptera pas pourtant cette vue sans rserves. Car une
action constructive, cest la cration elle-mme, mais mise, pour ainsi
dire, notre chelle. Et sil ny a pas de construction qui ne soit astreinte se donner dabord un lment quelle prend pour point de
dpart (peu importe que cet lment soit latome, ou la relation), ensuite un milieu homogne et plastique contenant une diversit idale
et qui (sous une forme dj spatio-temporelle) soutient la possibilit
de toutes les constructions que nous pourrons effectuer en lui tour
tour, cest que tout acte de construction, au lieu dtre, comme on le
pense parfois, un acte dinvention vritable, est un acte de participa-
395
tion. Un acte spcifiquement crateur devrait tirer le Tout de luimme sans avoir besoin de recourir ni un premier lment, qui devrait lui tre fourni, ni un intervalle indtermin, qui serait le milieu
dans lequel il se dploie et hors duquel il serait incapable de progresser. Cest dire assez quun acte crateur ne peut crer que lui-mme,
ou que cest lui-mme qui est le Tout.
Or, partir du moment o nous admettons quil y a un monde qui
traduit laction de la puissance cratrice, nous entrons dans les chemins de la participation. Et il est naturel alors que nous songions une
mthode constructive synthtique qui est toujours analogue la production des nombres, que Leibnitz comparait justement la cration
du monde.
De plus, lactivit participe ne se soutient pas toute seule : non
seulement elle vient de plus haut, mais elle est une sollicitation adresse au rel, qui exige quun apport lui soit fourni et que les caractres
de cet apport inflchissent son opration et contribuent dterminer
son efficacit. Tel est le rle du systme de numration dans la formation de la srie des nombres ; de lespace, dans la formation de la figure ; de la couleur, dans la formation du tableau. Notre opration ne
peut apparatre comme une limitation de lacte pur que si elle requiert
dans le rel une donne laquelle elle sapplique, avec laquelle elle
doit saccorder et sans laquelle elle ne pourrait [379] delle-mme
trouver son achvement. Cette matire qui lui est offerte est la ranon
de limperfection qui est en elle et sans laquelle elle ne serait pas
lopration individuelle dune libert. Cest pour cela que laction,
sous sa forme la plus simple, ne semble rien faire de plus que
dassembler et de dsassembler les lments du rel.
On voit donc que toute action participe doit tre matrielle pour
tre relle : autrement elle reste virtuelle ; elle nest quun projet, un
essai, une intention, un espoir dont on peut se contenter, en pensant
quelle est alors plus spirituelle et plus pure, alors quelle demeure
subjective et que nous ne savons plus si le rel accepte de lui rpondre, sil consent laccueillir et la recevoir. Cest en prenant
contact avec la matire que laction sprouve, quelle franchit les limites du rve, quelle nous comble ou doit notre attente et fait que
nous pouvons la nommer une action russie ou une action manque.
396
La correspondance du construit et du donn, qui le surpasse toujours, montre la fois la fcondit de la participation et ses limites.
Elle montre que cette construction, qui nous fournit un cadre abstrait
que le donn doit remplir, npuise pas la nature de lacte. Cette construction nest elle-mme quun instrument : cest pour cela aussi
quelle est une rgle mcanique dont lapplication peut se rpter indfiniment. Elle ne se suffit pas sans un dsir qui lbranle et qui pose
la valeur de la fin quelle cherche obtenir. Elle ouvre devant nous
une voie au terme de laquelle cest le rel qui doit soffrir nous. Et
on comprend sans peine que ce rel soit en rapport non pas seulement
avec la construction mme que nous avons opre et qui ne nous en
donne que le corps, mais avec le dsir profond qui la inspire et qui
nous en donne lme.
Le propre de la participation, cest de runir deux dmarches diffrentes dont la premire est un consentement pur, un oui lEtre qui
nous est constamment propos, et la seconde une dmarche cratrice
ou constructive par laquelle nous lassumons dune manire personnelle dans une uvre qui nest pas seulement ntre, mais qui est nousmme. Il ne faut rduire lacte de participation ni un oui de simple
abandon, de crainte de tomber dans le quitisme, ni une invention
absolue de la conscience particulire, dont on ne voit ni o elle puiserait son lan, ni comment elle resterait solidaire de la totalit mme de
lEtre.
[380]
ART. 8 : Laction constructive ne nous donne quun schma de
lacte vritable ; elle est toujours insparable de laction attentive et
subordonne une activit qui la surpasse.
Il ny a pas de conception de lacte qui soit plus claire que celle par
laquelle nous le rduisons une construction pure ; car notre volont
consciente assemble alors des matriaux en vue dune fin quelle a
choisie ; et elle ralise ainsi une cration progressive dont nous suivons et rglons successivement les degrs.
Seulement lacte constructif ne laisse subsister que le schma artificiel de lacte vritable, comme on le voit par les lments dont il faut
quil dispose et par la fin quil cherche obtenir, mais pour satisfaire
397
une aspiration intrieure qui surpasse toute construction et met la

construction mme son service. A cette fin elle-mme que lon
cherche produire, il arrive que lon accorde une valeur trop grande.
Car elle nest rien de plus quun tmoignage par lequel lacte se manifeste, un moyen par lequel il prend possession de lui-mme. Luvre
que nous ralisons ne doit jamais, malgr les apparences, tre considre comme son but ou son dnouement, qui lui permettrait ensuite de
rentrer dans le repos. Cest une mdiation qui lui permet de sexercer
et de sprouver, cest--dire dtre en tant quacte particip et de
sengendrer lui-mme.
De plus la construction ne doit point chercher forcer le rel, ni
mme y ajouter pour faire la preuve de notre puissance. Elle ne peut
pas ngliger quelle doit sassujettir certaines conditions de possibilit, une architecture intrieure quelle se borne pouser. Ds lors il
semble que lactivit constructive soit subordonne elle-mme une
activit attentive qui, dans la connaissance que nous prenons de
lobjet, suit avec fidlit tous les dlinaments du rel, qui, dans la
connaissance proprement rationnelle, retrouve le fin rseau de relations par lequel chacun des termes de notre pense sunit tous les
autres, qui, dans les diffrentes formes de notre activit pratique,
cherche reconnatre cette exacte correspondance entre les exigences
de lesprit et celles de lvnement qui nous dcouvre partout dans le
monde la prsence de la valeur. Car laction la plus parfaite ne consiste pas dans une construction audacieuse, mais dans un amour efficace.
[381]
Enfin il ne faut pas mconnatre que la construction est lauxiliaire
de laction, plutt que son essence vritable ; elle prpare pour ainsi
dire les cadres et lchafaudage, qui obligent notre activit participe
mettre en jeu toutes les ressources de notre intelligence et de notre
volont. Mais ce ne sont pas seulement les matriaux qui sont emprunts, cest encore llan qui anime cette activit constructive et, si
lon veut, son principe gnrateur : il y a en elle une source
defficacit o elle puise, une puissance de renouvellement et
denrichissement, un idal vers lequel elle tend et qui dtermine chacune de ses oprations plutt quil nest dtermin par elles, enfin une
sorte dimprvisibilit et de surpassement du rsultat obtenu par rapport au dessein propos, qui nous obligent associer lactivit cons-
398
tructive une autre activit plus profonde dont elle est linstrument ;
comme il en est de la graine qui crot et fructifie, pour laquelle nous
prparons le sol et dont nous rglons le dveloppement, mais sans le
produire.
ART. 9 : Lactivit constructive trouve sa contre-partie dans
lactivit destructive.
Lactivit constructive est corrlative chez tout tre particip dune
activit destructive par laquelle, ne pouvant pas faire que la totalit de
ltre dpende de lui et soit entre ses mains, il utilise la puissance quil
a reue pour dtruire tout ce quil ne peut pas rduire son service :
attitude dans laquelle il entre beaucoup de jalousie et par laquelle il
penserait sagrandir jusqu linfini en restant seul au monde. Chaque
homme pourra dcouvrir ce quil y a en lui de dmoniaque lorsquil
cherchera ainsi au fond de lui-mme ces mouvements fugitifs, ces
vux peine esquisss auxquels il ne donne aucune suite, par lesquels
il songe lanantissement de tout ce qui le limite, de tout ce qui
larrte, de tout ce qui le surpasse : ceux mme qui reculent devant
une telle pense y cdent pourtant quand ils sentent en eux une inclination, si vite rprime quelle puisse tre, diminuer ce que tout
lheure ils consentiront admirer.
La valeur de lactivit constructive dans la participation positive
trouve donc une sorte de contre-partie dans cette ivresse de destruction par laquelle ltre croit relever sa puissance, non pas seulement en
crant autour de lui le dsert et la [382] solitude, mais encore en replongeant dans le nant par sa seule volont et pour ainsi dire dans un
instant ce qui na pu tre difi que par les efforts de beaucoup
dhommes et avec beaucoup de temps. Cette sorte de violence passionnelle o ltre, irrit de sa propre limitation, la rpare en se retournant contre toute cration qui ne vient pas de lui a sa source lointaine dans un instinct essentiel la nature humaine : on la trouve aussi
bien chez lenfant que chez le conqurant.
Une mditation sur lide de destruction par laquelle ltre croit
pouvoir sgaler plus facilement au Tout que par une opration positive et personnelle qui laccepte et en porte la charge, nous permettrait
399
de pntrer trs profondment dans la nature de notre activit propre

qui, lgard de lactivit totale, est toujours limitative, et dont la dmarche la plus originale et par laquelle elle constitue sa propre indpendance est toujours une dmarche dinhibition, avant dtre une
dmarche dacceptation et de coopration.
400
[383]
PREMIRE PARTIE
Chapitre XXI
AGIR ET PTIR
A. LA RCIPROCIT DE LAGIR ET DU PTIR
ART. 1 : La distinction entre lactivit et la passivit cre la relation de ltre et du phnomne.

Au langage par lequel on oppose toujours lintriorit
lextriorit, et qui na de sens vritable que par rapport lespace, il
faut substituer, ds que lon a affaire aux dmarches constitutives du
rel, lopposition de lactivit et de la passivit. Cest elle qui est au
cur de la participation et qui permet dexpliquer la distinction de
lunivers et du moi ainsi que les relations qui les unissent.
Car si je ne suis que l o je mengage, l o je me cre moi-mme
par un acte que je choisis et que je fais, il est vident que tout ce qui
dborde cet acte et qui lui marque des limites cesse dtre moi, mais
prend une existence pour moi et par rapport moi. De telle sorte que
je puis distinguer en moi deux fonctions diffrentes par lesquelles
401
sexprime mon tre particip : lune qui fait de moi lagent ou lacteur
de mon tre mme, lautre qui fait de moi le spectateur dun monde
qui me dpasse, mais avec lequel je suis toujours en contact. Ainsi, le
monde son tour pourra tre considr sous deux aspects diffrents :
un aspect prcisment par o il est un spectacle, qui nous oblige
lobserver et le dcrire, un aspect par o il est une cration laquelle
nous collaborons, cration que nous retrouvons la fois dans la modification que nous imprimons au spectacle et dans lopration intrieure par laquelle nous ralisons le spectacle comme spectacle.
Il est vident dautre part, que, comme nous lavons tabli, nous
natteignons lintimit essentielle de ltre et, pour ainsi [384] dire, sa
racine, que dans lacte mme que nous accomplissons, dont nous pouvons dire quil est ntre ds que nous lassumons, et qui nous introduit
au cur de ltre sans condition. Quant au spectacle qui nexiste au
contraire que pour nous et par rapport nous, il ralise aussitt la dfinition mme de la phnomnalit. Il nest pour nous quune apparence. Cest pour cela quil peut tre saisi et circonscrit, dfini avec
beaucoup plus dexactitude et de scurit que lacte intrieur qui le
soutient, qui ne rside que dans son pur exercice, ne peut jamais devenir pour moi un objet que je contemple, et qui, tant particip, est toujours inachev, hsitant et sans cesse repris. Cest le phnomne qui
deviendra donc le domaine privilgi de la recherche scientifique.
On comprend par suite comment le phnomne peut recevoir une
double interprtation qui le rabaisse ou le relve tour tour : car,
puisque joppose ltre que je suis au monde qui nest pour moi quun
phnomne, les autres tres ne connaissent de moi que le phnomne
que je montre. Bien plus, ds que je cesse de me poser moi-mme du
dedans par un acte qui mengage tout entier et fonde ma valeur ontologique, cest--dire dans la proportion mme o cet acte flchit, je
mloigne davantage de ce centre intrieur o je revendique la responsabilit de ce que je suis, je deviens, moi aussi, le spectateur de mes
propres tats et je ne suis plus pour moi que le phnomne de moimme.
Cependant en prsence du monde que jai sous les yeux, je ne puis
pas demeurer spectateur pur. Dabord jassiste une pice que je contribue faire, qui change pour moi selon la direction originelle de
mon attention, qui cesse bientt dtre pour moi une apparence arbitraire pour rvler une signification, rpondre des dsirs latents
402
quelle rveille ou quelle suscite, et devenir peu peu un don qui ne

cesse de menrichir. Cest cette transfiguration de lapparence qui
seule permet de la rendre intelligible et de la mettre en rapport avec
lEtre quelle manifeste.
ART. 2 : La participation se ralise par une rciprocit de lagir et
du ptir.
Lacte particip ne suffit pas nous donner ltre. Il nest luimme quune sollicitation que nous adressons au rel. Il [385] faut
que le rel lui rponde, que ce soit lui plutt que nous qui nous donne
ce que nous demandons. Je ne suis donc confirm et assujetti dans
ltre quau moment o je deviens passif lgard de lacte mme que
jaccomplis, prenant place ainsi dans un univers qui accepte de
maccueillir. Cette rciprocit entre lunivers et moi, entre lacte que
je fais et laspect du rel quil voque, est seule capable dassurer mon
insertion et mon quilibre lintrieur de la totalit mme de ltre.
Lapparition de cet aspect du rel ne fait pas chec la participation,
mais lexprime et lachve.
Lunivers et le moi peuvent donc nous sembler lgitimement actif
et passif lun lgard de lautre, bien que ce ne soit pas tout fait
dans le mme sens. Car il est vrai, dune part, que lunivers simpose
nous de telle manire que nous le subissons plutt que nous ne le
crons (ce que la philosophie empiriste a vu avec une grande clart) ;
et il est vrai dautre part que cet univers, notre pense le domine, quil
na de sens que par rapport lopration qui le pense, quil est toujours leffet et le rsidu de cette opration (ce qui est la thse de
lidalisme intellectualiste). Ainsi lunivers et le moi sembrassent
lun lautre, et en se donnant lun lautre, chacun donne lautre
lexistence qui lui manquait.
Il y a dans lopposition mme entre agir et ptir un singulier paradoxe. Car je suis l o jagis, et cest dans lacte que jaccomplis que
je fonde mon tre propre, en marquant lunivers de mon empreinte. L
o je ptis au contraire, jprouve ma limitation, je subis un tat qui
simpose moi malgr moi. Et pourtant mon action ne se suffit jamais
elle-mme ; elle cherche un objet ou une fin que je ne puis possder
403
qu condition de les laisser agir sur moi, comme jagissais tout

lheure pour les produire. Sans cette passivit dont jai besoin et vers
laquelle je tends, toute action intellectuelle demeure abstraite, toute
action volontaire demeure intentionnelle. Il y a donc l une rciprocit
de lagir et du ptir qui montre que dans le monde de la participation,
ds que lun des deux manque, cest ltre mme qui se retire.
ART. 3 : Le propre de lactivit de participation est de se dployer
entre deux formes opposes et corrlatives de passivit : la passivit
lgard de lacte pur et la passivit lgard du corps.
Nous disons trs justement de lacte pur, pour exprimer [386] quil
est tranger toute passivit, quil est impassible. La passivit nat
avec la limitation, cest--dire avec la participation. Non que lacte de
participation puisse tre considr lui-mme comme contenant de la
passivit, dans sa nature propre dacte : nous dirons plutt que la passivit caractrise la non-participation, cest--dire est insparable de la
participation elle-mme ; car en elle lactivit et la passivit se trouvent toujours unies, mais de telle manire, dune part, que lacte
mme que nous accomplissons doit toujours tre reu sans quil puisse
ltre autrement que par une adhsion, un consentement qui dpendent
de nous seuls, et de telle manire, dautre part, que cette adhsion ou
ce consentement, il dpende de nous de le donner aussi, non point seulement ce que nous acceptons de faire, mais la rponse mme que
le monde nous fait et qui parfois nous comble et souvent nous doit.
Ainsi cest dans le consentement que se concilient la fois notre
autonomie et notre subordination et mme, dans un consentement qui
est double, puisquil incline vers nous la dignit dun acte qui nous
surpasse, mais quil est capable de rendre ntre, et puisquil relve
jusqu lui ce qui nous est donn et qui ne pourrait pas ltre si nous
ne lavions point accept.
En entendant toujours par passivit une passivit lgard du
monde, on nglige donc une passivit beaucoup plus profonde qui est
celle de mon activit mme lgard de cette efficacit dont elle dispose, quelle a reue, mais quelle na pas cre. Si notre passivit
lgard de cette activit absolue tait parfaite, nous ne ferions plus
404
quun avec elle, le monde de la participation nexisterait pas. Mais

cest loriginalit de lacte de participation, par sa distance mme
lgard de lacte pur, de crer notre passivit lgard du monde : le
monde est pour ainsi dire lombre porte de tout ce qui, dans lacte
pur, le supporte et le transcende. Ainsi notre dpendance lgard du
monde nest rien de plus que lexpression en sens inverse de notre dpendance lgard de lacte crateur.
Seulement, toute la passivit qui est en moi tant ncessairement
corrlative de lactivit mme que jexerce, je puis dire aussi lgitimement que je produis moi-mme ma propre passivit. Il ne suffit
donc pas de dire que la liaison de lactivit et de la passivit
nexprime rien de plus que la liaison de notre [387] tre positif et de
nos limites. Non seulement dans lexercice de mon activit propre il y
a un caractre par o cette activit nest pas exclusivement linitiative
de mon tre spar, mais une activit qui me dpasse et dont je dispose dune manire dautant plus parfaite que je lui fais moins obstacle, mais il faut ajouter encore que mon activit comme telle ne
peut pas se sparer de la puissance, cest--dire ne peut pas sexercer
vritablement avant de pntrer dans le temps et dimposer par consquent son empreinte au monde matriel. Autrement elle demeurerait
dans un tat de pure indtermination ; ou bien, tant engage dans le
temps, recommenant sans cesse, et ne laissant aucune trace, elle
naurait aucun srieux. Cest le privilge de lacte pur que lacte en lui
concide avec ltre ; mais lacte particip ne reoit ltre que dans son
rapport avec le phnomne, cest--dire dans la rponse mme que le
monde lui fait, qui lenrichit, et qui lachve. De telle sorte que nous
rencontrons ici le principe qui nous a permis de dduire lexistence de
la matire, puisquelle est tout la fois le moyen par lequel se ralise
notre passivit lgard de notre activit mme, et quau lieu
dexprimer seulement les limites de la participation, elle tmoigne encore dune ralit quelle appelle, mais qui la dpasse, et quelle est
toujours oblige daccueillir.
Ainsi, le propre de lactivit participe, cest de se mouvoir entre
deux formes diffrentes et opposes de la passivit : car, dune part,
nous pouvons dire que tout llan qui lanime, elle le reoit, de telle
sorte quil ny a rien de plus en elle quun acte de consentement. A
lgard de lacte pur, comment ne la considrerait-on pas comme une
passivit ? Mais cette passivit est dune forme si singulire que cest
405
au moment o elle est la plus parfaite, o il y a en nous le plus

dabandon et le moins de rsistance, quelle est en mme temps la
plus unifie et la plus pure.
Lautre passivit est celle que nous subissons de la part de
lunivers et du corps ; or, bien quelle limite notre activit, et quelle
rende possible loption que nous devons faire chaque instant entre
lautonomie et la passion, elle est linverse de lautre, sans tre pourtant dpourvue de parent avec elle. Car elle exprime en un sens le
degr de lactivit participe : elle en mesure la dficience, de telle
sorte que cest quand notre activit devient moins parfaite (ou que sa
passivit lgard [388] de lacte pur est moins pleine) que la passivit lgard du corps commence saccrotre. Ce qui suffirait peut-tre
rendre possible une dduction du corps et du monde partir de la
tension mme de notre acte libre.
En rsum notre esprit se trouve toujours insparable dune passivit, sans laquelle nous ne pourrions pas le saisir mme comme activit ; mais le mot passivit a deux sens qui sont corrlatifs lun de
lautre, puisque cette activit elle-mme, tant une activit de participation, est une activit reue, et puisque la distance qui spare
lactivit totale de notre activit propre fait apparatre en nous une
passivit qui est celle de lobjet ou du corps. La premire forme de
passivit exprime en quelque sorte la possibilit de la participation, et
la seconde, sa limite.
ART. 4 : Cest notre activit qui dtermine notre passivit, mais par
lintermdiaire du monde.
Il ny a pas dide plus belle que celle qui nous permet de considrer notre tre passif comme leffet de notre tre actif, comme en exprimant la fois llan et la limite, le succs et lchec : il est comme
notre ombre qui nous accompagne toujours. Lopposition de lactivit
et de la passivit, cest lopposition en nous de lagissant et de lagi.
Quand je dis de moi-mme que je suis passif, cette passivit est encore mienne ; elle est en moi, au moins jusqu un certain point. Pourtant le moi me paraissait rsider exclusivement dans lacte que
jaccomplissais, au moment mme o je laccomplissais ; mais si ma
406
passivit se trouve dtermine par mon activit mme et en demeure

insparable, alors on comprend bien que je sois moi-mme un tre
mixte et que je ne puisse pas rejeter cette passivit hors de moi,
comme le fait le sage stocien, sans mutiler du mme coup ma propre
nature. Ce serait une sorte de ngation et mme de suicide du moi de
le considrer comme passif lgard dun autre que lui-mme : ce qui
narrive jamais sans doute quand lexprience est assez fine.
Ainsi, cest un acte qui vient de moi qui cherche dterminer ltre
mme du moi dont il mane. A cet gard, il nest que sa possibilit ; et
je ne rencontre mon intimit avec moi-mme que dans les tats que
jprouve ou que je subis, qui mesurent pour ainsi dire lefficacit de
lacte que jai accompli et font que [389] je deviens ce que je suis au
moment seulement o lunivers que mon acte sollicite mapporte une
rponse qui me ralise. Cest cette passivit lgard de son activit
mme qui fait que chacun a du monde la reprsentation quil mrite.
Mais ma passivit lgard de lactivit intellectuelle reste en
quelque sorte indirecte : elle sexprime par la reprsentation et fait
natre devant moi le monde comme une apparition ; au contraire, ma
passivit lgard de lactivit volontaire est beaucoup plus prochaine : elle sexprime par le sentiment, elle est insparable de la prsence dun corps qui mappartient.
Seulement, comme je ne puis pas dtacher mon activit participe
de cette activit pure qui linspire et dans laquelle je puise sans cesse,
je comprends facilement que ma passivit exprime toujours ce qui
surpasse cette activit participe, bien quelle soit toujours en corrlation avec elle et dtermine par elle. De l cette interprtation spontane et en un sens lgitime que ma passivit est leffet dune activit
trangre ; ce qui ne peut tre accept pourtant que si on ajoute quelle
mest trangre sans cesser pourtant de faire corps avec mon activit
propre qui dfinit la fois leur dmarcation et leur rencontre. Cest
cette dmarcation ou cette rencontre qui constitue pour nous le
monde. Je suis toujours oblig de passer par lintermdiaire du monde
pour que mon activit puisse dterminer ma passivit : le monde est
lentre-deux qui les spare et les unit. Aussi est-ce lui qui parat toujours agir sur moi alors quil est plutt cette ligne-frontire, ce lieu de
concidence et ce point dattache de mon activit participe et de
lactivit absolue o viennent se rflchir toutes mes puissances et qui
me donne le spectacle de leur jeu. Par suite, cest bien le moi qui se
407
dtermine lui-mme et qui donne au monde le visage que nous lui

voyons ; mais on comprend quaucun aspect de ce visage ne puisse
tre considr par lui comme tant ltre vritable, que le moi veuille
toujours dpasser tout ce quil voit et tout ce quil subit, puisquil na
lui-mme daffinit quavec cet acte suprme dont tous les modes particuliers de lexistence suggrent la beaut et la richesse, mais en dissimulant son unit et son intimit.
Quand nous sommes capables de reconnatre une harmonie entre
nos tats et notre propre activit dauto-dtermination, alors ces tats
se trouvent pntrs et illumins, ils cessent [390] de simposer nous
et de nous contraindre, ils manifestent non plus notre servitude, mais
notre libert laquelle ils donnent, pour ainsi dire, un corps.
B) LA SUPRMATIE DE LAGIR
ART. 5 : La passivit en nous nest pas leffet dune activit trangre, mais seulement la marque des limites jusquo notre activit
sest exerce.
Il ny a aucun philosophe qui ait sans doute approfondi plus que
Malebranche la notion dune activit pure de toute passivit. Et cest
pour cela quil a refus de la diviser, de lattribuer soit aux corps, soit
aux mes et quelle demeure toujours pour lui une expression de
lefficacit divine. Peut-tre Malebranche na-t-il pas labor suffisamment ltude des actions particulires et de leurs diffrentes
formes, bien quil ait admirablement vu que si lactivit que nous
exerons nest pas ntre, la libert qui est ntre rside dans le consentement que nous lui donnons. On admet facilement que dans cette
conception on puisse dire que les corps soient crs chaque instant
dans leur tat de repos ou de mouvement, et les mes avec les puissances actuelles dont chaque instant elles disposent, lusage de ces
puissances nous tant toujours laiss.
Mais il reste ncessaire de se demander si les esprits peuvent agir
sur les esprits, les corps sur les corps, les esprits sur les corps et les
408
corps sur les esprits. On comprend sans peine quaucune de ces possibilits ne peut tre admise : car lactivit reste toujours intrieure soi
et ne sort jamais de soi ; partout o elle sexerce elle emprunte la
mme source et, bien que la passivit en soit toujours corrlative, cette
passivit tmoigne beaucoup moins de lascendant de lactivit sur
elle, que de la limitation quelle rencontre dans son exercice pur. Ds
lors on ne dira pas quun objet puisse agir sur un autre objet car, en
tant quobjets, ils sont lun et lautre dpourvus defficacit, bien quil
puisse y avoir entre eux une relation susceptible de prendre la forme
dune loi. On ne dira pas quun esprit puisse agir sur un autre esprit,
car, en tant quesprits, ils possdent lun et lautre une initiative
propre et ne peuvent tirer que deux-mmes les raisons de toutes leurs
dmarches. Et [391] si la pluralit des esprits pourrait nous induire
penser que les esprits sont tour tour actifs et passifs les uns lgard
des autres, lesprit comme tel nest jamais passif. L o la distinction
entre lactivit et la passivit cesse de se faire, cest, comme on la vu
dans la thorie des contraires, quil a rsolu cette activit et cette passivit elles-mmes dans une forme dactivit suprieure toutes deux.
La passivit correspond lintroduction dans le monde de la matire
et du corps. Et lesprit les utilise non point pour agir sur les autres esprits, mais pour suggrer et veiller dans dautres esprits un acte qui
leur est propre. De mme, on ne peut dire ni que lesprit agisse sur le
corps, bien quil trouve dans le corps le tmoin de son insuffisance, et,
pour ainsi dire, lombre de son opration, ni que le corps agisse sur
lesprit, puisque le corps nexprime rien de plus dans la conscience
que ce quelle est capable de subir.
Pourtant cest la corrlation de lactivit et de la passivit partout
o la participation sexerce qui fonde tous les modes dunion entre les
formes particulires de ltre. Il serait sduisant de dire que mon union
avec Dieu, avec un autre corps, avec un autre tre, rside toujours
dans la passivit quils mimposent et par laquelle ma solidarit avec
eux se ralise pour ainsi dire au cur de moi-mme. Toutefois cette
explication, dune part, ne ferait pas une distinction suffisante entre
Dieu, qui est acte pur, le corps, qui est toute passivit, et un autre tre
conscient, qui est comme nous ml dactivit et de passivit ; et,
dautre part, limpossibilit o nous sommes de considrer un acte
comme agissant hors de lui-mme nous oblige voir dans cette passivit qui est en nous le rpondant de notre acte particip par lequel il
409
sunit ce qui le dpasse, une prsence quil appelle et qui lui

manque.
ART. 6 : Dans la solidarit mme de lactivit et de la passivit, la
primaut de lactivit clate toujours.
Notre passivit lgard de notre activit propre et la rciprocit
en nous de lagir et du ptir nous permettent de retrouver ce cercle que
nous avons essay de dcrire dans lanalyse de la rflexion, et que le
rle du temps est de rendre possible, loin que le temps engage ltre
lui-mme dans un progrs unilinaire et illimit. Or la corrlation de
notre activit [392] et de notre passivit sexprime par cette observation que nous napprhendons rien que ce qui simpose nous, que la
libert nous assujettit, que ltre qui saisit est saisi son tour, que
nous ne parvenons poser, soutenir ltre du monde que si nous
sommes poss et soutenus par lui nous aussi.
La passivit ne peut donc pas tre considre comme une simple
ngation de lactivit : il y a dans chacune delles une originalit positive, qui fait quelle nous rejette vers lautre qui lui donne ce qui lui
manque, savoir lactivit vers la passivit qui lui donne son contenu
et la passivit vers lactivit qui seule lui donne un caractre conscient
et lactualise. Et on ne peut pas dtacher lactivit de la passivit la
fois parce que nous sommes passifs lgard de lactivit mme que
nous exerons et parce quil ny a pas de passivit qui ne suppose un
acte par lequel nous accueillons et nous recevons cela mme qui
soffre nous comme sil nous tait impos.
Sil y a une dtermination du non-moi par le moi, mais qui est corrlative dune dtermination du moi par le non-moi, cette double dtermination pourtant nest pas univoque. Car il ny a de dtermination
relle que celle qui est le produit dune activit. De telle sorte que lon
peut dire quen dterminant le non-moi, le moi qui subit cette dtermination son tour se dtermine ainsi lui-mme, ou encore que, toute
efficacit provenant de ltre total, le moi dtermine par son initiative
la manire mme dont le Tout en agissant sur lui le fera ce quil est.
410
Il ne faut pas se scandaliser quand il arrive lempirisme

dopposer victorieusement le fait lacte : ce nest malgr les apparences quune victoire de lacte pur sur lacte particip.
Dans le mme sens nous avons montr au chapitre V que ltre de
chacun de nous ne rside pas seulement dans lacte par lequel il pose
tout le reste, mais dans le fait mme pour lui dtre pos par un acte
qui est en un sens transcendant son tre mme, que ce soit lacte pur,
lacte par lequel il se pose lui-mme, ou lacte par lequel il est pos
par un autre. Par l se rvle mme le principe qui fonde la solidarit
troite de tous les tres, qui fait que nul ne peut achever pour ainsi
dire sa ralit que dans et par la conscience de tous les autres, non pas
seulement parce quil rside en elle comme une image, ou comme un
objet de leur pense, mais encore parce quil faut quil puisse devenir
en outre lobjet de leur volont et de leur amour.
[393]
Si nous considrons maintenant les ressorts de notre conduite, cest
le privilge de toute action du corps de faire surgir dans lexprience
un objet peru, cest le privilge de toute action de lme de faire surgir dans la conscience une image ou un sentiment. Et tout leffort de
lhomme est dobtenir par la dtermination de son activit ou de sa
volont certains effets dans sa passivit ou dans sa sensibilit. Cest ce
que cherchent lart, la science, la morale et la politique. Mais il faut
avoir beaucoup de philosophie pour sapercevoir que ce rapport nest
point aussi simple quun rapport de cause effet.
On peut dire seulement que tel acte dtermin que jaccomplis est
toujours en corrlation avec tel objet ou tel tat dtermin quil appelle, bien que je ne men aperoive pas toujours. Car lunivers ne me
fournit jamais que ce que je lui demande par mon action ; cest elle
qui, en me donnant mon tre propre, suscite dans ltre total ce retentissement ou cet cho qui la dpasse toujours et que jappelle prcisment le rel. Or nous possdons une admirable scurit quand nous
obtenons cette vue sur le monde que les vnements qui nous arrivent
et le sort mme qui nous choit sont en rapport avec les actions que
nous avons accomplies. Non point que nous puissions prvoir
davance ce qui nous est donn, comme si on pouvait le possder en
ide avant de le possder en ralit, ce qui est mconnatre singulirement la nature de lide ; mais tout en sachant que ce qui nous sera
411
donn rpond toujours ce que nous avons fait, nous ne pouvons oublier que ce donn y ajoute toujours, quil y a en lui une nouveaut
imprvisible, qui fait que la scurit dont nous parlons est toujours
une attente, qui est elle-mme charge la fois de crainte et
desprance.
ART. 7 : Il y a deux attitudes de la conscience selon quelle porte
intrt uniquement aux tats quelle prouve ou lacte qui les produit.
Il y a deux attitudes diffrentes de la conscience : lune par laquelle
nous nous attachons nos tats en cherchant les produire en nous
par le dehors, et par consquent en restant toujours passif leur gard.
Elle ne peut que nous divertir et nous asservir. Il faut craindre que la
civilisation sengage de plus en plus dans cette voie, quelle multiplie
en nous les [394] moyens dobtenir des effets particuliers auxquels
nous naurons pas intrieurement contribu, mais qui smousseront
peu peu et dont nous deviendrons par degrs incapables de jouir.
Il y a une autre voie : cest celle par laquelle nous recherchons une
participation, toujours plus parfaite et plus pure, lacte mme qui
nous fait tre et dans lequel nous puisons la lumire et la vie. Alors les
tats ne nous manqueront pas, car il ny a pas un seul acte que nous
accomplissons qui ne dtermine dans le monde un branlement et en
nous un cho. Mais ces branlements, il ne faut sattacher ni les produire, ni les capter ; cest en leur demeurant indiffrents et en nous
retournant vers la source intrieure qui leur donne ltre que nous atteignons le principe non seulement de notre unification, puisque, en
chacun de ces tats, nous retrouvons lindivisibilit mme de lesprit,
mais encore de notre libration, puisque ltat, au lieu de nous contraindre en nous imposant soit une rsistance soit une jouissance et
dinterrompre lacte de participation, le prolonge et lachve.
Et peut-tre faut-il dire quil ny a dans le monde que deux sortes
dhommes : ceux qui nont de regard que pour des tats quils cherchent subir et avec lesquels ils aspirent se confondre, et ceux qui
nont de regard que pour une activit intrieure qui les multiplie, mais
qui, sans vouloir ni les retenir, ni les possder, ne cesse pourtant de les
412
pntrer et de les dpasser. Et nous savons bien que vouloir rduire le

moi des tats comme le fait lempirisme et la sagesse bouddhique,
cest dire en mme temps que le moi nexiste pas.
Au del des actions particulires qui sopposent des tats qui les
limitent, mais quelles produisent, il y a une constance de lacte intrieur qui est un tat habituel de notre me, qui ne se divise pas et na
pas de pluriel. Il porte pour ainsi dire en lui lefficacit et la raison
dtre de toutes les actions que nous pouvons accomplir, sans que des
volitions diffrentes aient besoin dintervenir. Il reprsente une sorte
de sommet de la conscience. Il ne se distingue pas de lunit de lacte
de participation, en tant quil sexprime dans le temps, bien quil lait
dj surmont. En lui lopposition traditionnelle de lacte et de ltat
se trouve donc abolie.
Le propre de lacte, cest de nous permettre de constituer notre
propre ralit en mme temps que celle du monde. Dj [395] par
consquent nous sentons que ltre est l o lacte se produit plutt
que dans ses effets qui nen sont que le tmoignage, le signe ou
lpreuve. Cest pour cela aussi que le mot acte est toujours laudatif,
ce qui nous permet, non pas seulement, aprs avoir identifi lacte
avec ltre, didentifier encore ltre avec la valeur, mais encore de
considrer le mal comme une chute, cest--dire comme un pur flchissement de lactivit, de le mettre toujours en rapport avec la passivit ou la passion. La passivit na pour nous de sens et de prix que
si elle est la rponse que le rel fait notre activit et pour ainsi dire
sa rcompense, et non point si elle nous surprend pour nous asservir.
ART. 8 : Au point le plus haut de la conscience, lactivit et la passivit ne se distinguent plus.
La passion peut bien tre considre comme tant linverse de
laction. Et cette opposition doit sans doute tre maintenue. Cependant
il est trs remarquable quil ny a pas daction qui, dans la mesure o
elle a elle-mme plus de force, ne semble tre allie la passion. Il
ny a pas de passion qui ne soit gnratrice daction. De telle sorte
quil ne suffit pas de dire, comme on le soutient souvent superficiellement, que cette action apparente nest que subie, tandis que laction
413
vritable au contraire met toujours en jeu une initiative autonome. Les

rapports sont ici plus complexes quil ne semble. Et il faut distinguer
entre les passions. Mais il est remarquable que, dans les passions les
plus hautes et les plus nobles, lbranlement mme que nous recevons,
et qui semble tre la marque de notre passivit, est pourtant la touche
de cette activit infinie qui nous dpasse, mais qui nous pntre, et
qui, au lieu de limiter notre activit propre, ne cesse de lengendrer, de
la promouvoir, en obtenant de nous le consentement le plus personnel
la fois et le plus ncessaire.
Nous ne pouvons jamais dire pourtant que notre passivit nest rien
de plus que lcho en nous de notre activit propre. Nous savons bien
quil y a dans cette passivit mme un surplus que nous recevons ;
notre activit est capable de lappeler et non point de se le donner.
Aussi, mesure que lactivit acquiert elle-mme plus de force et plus
dardeur, loption semble se retirer delle et lobstacle seffacer, elle
devient irrsistible : il semble alors quelle ne se distingue plus de la
passion dans [396] laquelle ctait la libert qui paraissait rduite au
silence. Mais la dualit entre lactivit et la passivit nous est si familire que, lorsque lune submerge lautre, nous risquons de commettre
quelque mprise. Pourtant il y a l encore deux tats contraires. Mais
la conscience sy trompe quelquefois parce que la libert peut aller
chercher une allie dans la nature, qui triomphe souvent sous son
nom : par contre, quand cest la libert spirituelle qui sexerce, nous
nous sentons ports plutt quentrans ; il y a dans notre me plus de
douceur et de lumire, un consentement plutt quun rapt. La thorie
de la disparit des contraires que nous avons expose au chapitre X
nous a permis de comprendre pourquoi, bien que la passivit voque
toujours lactivit et soit, pour ainsi dire, son contraire, elles se rfrent lune et lautre un acte sans passivit, qui est tel quil nest point
lui-mme le contraire de la passivit, mais la cause qui la fait apparatre, comme le complment et la compensation de lacte limit et
particip qui stait dabord dtach de lui.
On peut dire que lactivit et la passivit se rejoignent par le haut,
au sommet de la participation, au point o notre activit la plus personnelle nest quun pur consentement lgard dune activit qui la
dpasse, o notre ptir, cessant de subir, devient pour ainsi dire un
agir sans entraves, o il faut avoir travers beaucoup defforts pour
voir enfin tout effort sabolir.
414
Le point le plus haut de la conscience, cest celui o elle ne peut

plus faire de distinction entre lacte par lequel elle cherche conqurir
et lacte par lequel elle se sent elle-mme conquise. Ainsi il est permis
daffirmer, ce que le bon sens populaire confirme, quil y a une
concidence de lactivit et de la passivit qui est le signe que nous
avons dcouvert ltre vritable. Cette concidence se produit au moment o, derrire tous nos tats, tous les dsirs de lgosme, toutes les
proccupations de la vanit, nous rencontrons en nous un pur acte de
lesprit qui saccomplit avec une telle ncessit que nous ne savons
plus si cest un objet qui nous est offert ou un produit de notre volont.
A la limite la passivit est un acte reu qui occupe toute la capacit
de la conscience et, par la lumire et la joie quil lui donne, est une
justification dun certain empirisme spirituel. Seulement le danger de
cet empirisme, cest de nous incliner souvent nous dispenser de
lacte au lieu de le pousser jusquau dernier point, et de considrer
comme une loi habituelle de notre vie ce qui nen exprime que
lextrmit la plus fine.
415
[397]
DEUXIME PARTIE
LE JEU DE LA PARTICIPATION
Chapitre XXII
LES CHOSES, LES IDES
ET LES TRES
A. LIMPLICATION DES MODES
DE LA PARTICIPATION
ART. 1 : Toute conscience est le centre dune perspective sur le

monde qui est commune tous les tres finis et qui est implique dans
une autre perspective qui est propre chaque tre fini.
La participation se prsente ncessairement sous deux formes : car
premirement il y a des conditions abstraites et gnrales communes
tous les tres et qui sont telles que sans elles la participation serait impossible ; et il y a en second lieu la mise en uvre de ces conditions
par une libert personnelle dont lexercice est toujours insparable de
certaines puissances qui lui sont offertes, dune certaine situation dans
416
laquelle elle est engage, de certaines circonstances de temps et de

lieu.
La participation est donc le principe mme de ce que nous sommes
la fois comme tre fini en gnral et comme tel tre fini qui est moi.
Car elle ne peut sexercer qu condition quil y ait en mme temps
une diffrence et une conformit de nature entre lEtre dont nous participons et celui que nous acqurons par la participation. Ce que nous
exprimons par la distinction mme que nous tablissons entre lme et
lesprit, les mes ne cessant jamais dtre emprisonnes et spares les
unes des autres par le corps, alors [398] quelles cherchent pourtant
sen dlivrer en se haussant jusqu lesprit qui est seul capable de les
unir.
Nous ne pouvons pas dire de chaque individu quil est une partie
de la totalit du monde. Il enveloppe cette totalit dans une perspective qui nappartient qu lui et qui dpend de la distance relative qui
le spare de lEtre pur, de la qualit en lui de lattention, du vouloir et
de lamour. Quant lEtre pur, il nest pas, comme on pourrait le
croire, la somme de toutes ces perspectives : au sens strict, il ne les
contient pas en lui, bien quil les rende possibles. On peut dire seulement quil en est le foyer. Cest le corps humain qui me permet de
comprendre pourquoi le moi individuel est toujours le centre dun
univers spatio-temporel qui stend autour de lui dans tous les sens. Et
lon peut bien dire sans doute que le propre de la pense rationnelle,
cest dabolir ce centre privilgi, de considrer tous les centres
comme quivalents et de constituer ainsi la fois une reprsentation
abstraite de lunivers qui soit la mme pour tous et un systme de
rgles de conduite fond sur la rciprocit, cest--dire qui soit conforme la justice. Pourtant on ne peut pas mconnatre que cette
forme de reprsentation, ou cette conception de la conduite, ne garde
un caractre purement schmatique o lunit concrte de la personne
disparat. La connaissance rationnelle, la conduite juste, doivent toujours tre ralises par cet tre unique plac lui-mme au centre de
lunivers spatio-temporel, engag dans une situation unique et qui
porte la responsabilit de toutes les dmarches quil pourra accomplir ; cest ainsi que ma reprsentation du monde est toujours sensible
en mme temps que rationnelle, que ma conduite porte la marque de
ma vocation personnelle en mme temps quelle doit tre en accord
avec les rgles gnrales de la justice. Aussi est-il lgitime que je me
417
considre moi-mme comme le centre du monde, comme lorigine du

temps et de lespace, ce qui me permet, par lacte de la participation,
de fonder, dans le grand monde o je vis, un monde qui est le mien et
dont jassume la responsabilit personnelle.
ART. 2 : La participation fonde notre autonomie et notre responsabilit personnelles, mais en mme temps notre solidarit avec lActe
pur et avec tous les tres.
On a montr comment la participation fait clater ladmirable identit entre la source et la fin de notre activit, mais en [399] creusant
entre elles un intervalle quelle ne cesse de franchir, de telle manire
pourtant quau moment o la source est de nouveau atteinte, il ny a
rien l qui lui soit ajout, bien que le moi ait trouv en elle une possibilit quil a rendue sienne, cest--dire dont il a fait prcisment son
essence propre. Ainsi, la participation est toujours nouvelle la fois
par linitiative qui est en elle et par lacte mme dont elle participe qui
est une cration ternelle de soi : elle est une naissance ininterrompue.
Mme quand elle affecte la forme dune rduplication, comme dans la
rflexion, elle est encore pour nous un commencement absolu. Mme
lorsquelle nest quune imitation, elle est encore une invention.
Mais loriginalit de la participation, cest non pas, comme on le
croit, de nous assigner des limites dans ltre afin de nous permettre
de les largir indfiniment, mais plutt de nous dpossder de tous les
biens particuliers afin de nous replier sur le principe mme dont ils
dpendent. De telle sorte quelle cherche moins les possder qu les
produire. Cependant la plupart des hommes sont beaucoup plus proccups du fruit de la participation que de lacte mme qui le fait tre.
Cest ce fruit quils cherchent capter et dont ils veulent jouir : l est
le principe mme de leur gosme. Cest ce qui fait aussi quils se dsintressent des autres tres et de la manire mme dont ils ralisent la
participation pour leur compte. Ainsi ils manquent damour et mme
de tolrance. Et pourtant ils devraient tre capables de reconnatre que
la valeur de la participation rside dans lacte mme quils mettent en
uvre et qui les dpasse, qui est offert tous et qui ne les pntre et
ne se livre eux que dans la mesure mme o ils peuvent sunir tous
les autres tres, comme sil ne rpandait sa richesse quau point mme
418
o se produit entre eux cette communication qui les rend solidaires en

laissant son efficacit une et indivise.
Cest quil ny a pas dautre participation ltre que celle qui se
ralise par un acte que jaccomplis ; et cest cet acte qui me donne
mon tre mme, et non point la fin quil serait destin produire et
que je serais un jour capable dobtenir. Et ce qui le prouve, cest que
je ne puis moi-mme atteindre un autre tre par mon tre mme, cest-dire que je ne puis agir vritablement sur lui, ni par la promesse
dun objet quil pourrait possder, ni par la promesse dun tat quil
pourrait acqurir, mais seulement par lveil dune responsabilit quil
pourra [400] exercer, cest--dire dun acte quil pourra lui-mme
faire. Ainsi je parle dune action exerce sur un autre, et non point
dun acte, prcisment parce que lacte ne peut tre quintrieur moi
et accompli par moi, ou suscit dans un autre qui laccomplit pour soi
en recourant un principe defficacit qui nous est commun, tandis
que laction est insparable dune matire, dune passivit qui voque
le corps de celui qui laccomplit et de celui qui la subit. Et
lducation, faute de disposer de laction dune libert sur une autre
libert, qui est impossible, se contente trop souvent dune action exerce par la libert sur la nature.
On voit donc que la participation fonde notre autonomie et notre
responsabilit personnelles, qui nexisteraient pas sans elle, mais
quen mme temps, et pour ainsi dire par la mme opration, elle ralise notre solidarit parfaite avec lActe pur et avec tous les tres.
Peut-tre tait-ce l la reprsentation du monde que se faisait Leibnitz,
du moins si lon accepte la belle interprtation quen donne Lachelier
(page 131 des Lettres), lorsquil nous montre les monades enveloppes les unes dans les autres, chacune tant ce qui se cache de ralit
dans chaque point mathmatique, toutes ntant quun esprit unique,
qui nest ni objet ni sujet, qui se fait sujet dans le monde et qui se
donne limage de lui-mme dans chaque monade sous la forme de
ltendue.
419
ART. 3 : Cest parce que la participation ne se rduit pas au pur

accroissement de nous-mme quelle nous dcouvre des formes
dexistence toujours nouvelles avec lesquelles elle nous fait communiquer.
Le mot de participation ne peut pas tre prononc sans quil
voque aussitt pour moi une limitation lgard de lEtre total et inconditionn. Mais je sais bien en mme temps que cette limitation qui
est en moi est la condition de mon propre accroissement. Cependant,
si je me bornais dire qu lgard de lEtre total je ne suis rien de
plus quune pure limitation laquelle mon propre accroissement
cherche porter remde, je me dfendrais difficilement du panthisme. Car il ne suffit que ltre pur se limite lui-mme pour que
ltre particulier apparaisse, puisquil y a dans ltre particulier une
initiative exerce et personnelle qui ajoute sans cesse au monde sans
rien ajouter [401] lacte pur dont elle manifeste seulement le mystre et linfinit. Si lessence de lacte pur, cest dtre en mme temps
la parfaite intriorit soi et cet ternel au del de soi qui fait quil
soffre sans cesse la participation sans connatre lui-mme aucun
devenir, comme on le voit dans cette charit parfaite qui ne fait quun
avec les dons mmes quelle ne cesse de rpandre, mais qui ne peut
point tre diminue et ne peut plus tre enrichie par eux, alors on
comprend que la participation ne puisse pas tre spare de la cration, condition toutefois que la cration ne soit pas la cration dune
chose, mais cette sorte de communication de lacte crateur des tres
quil rend capables de se crer eux-mmes.
Cest pour cela que tout tre qui vit de la participation, loin de
souffrir de sa propre limitation, jouit toujours de sentir en lui la prsence de lacte crateur et de cette dignit laquelle il est lev et qui
le rend capable dy cooprer. Loin de viser une identification abstraite
avec le Tout qui lannihilerait lui-mme en mme temps que la richesse mme du Tout, il cherche multiplier et varier linfini ses
rapports avec le Tout, faire apparatre sans cesse en lui des qualits
nouvelles qui, loin de briser son unit, ce qui risquerait de se produire
sil tait une chose, le manifestent et lpanouissent parce quil est un
acte crateur.
420
Or, il suffit que nous rencontrions une conscience qui nest pas la
ntre pour que linfinit de lesprit et la ralit de la participation nous
apparaissent. Cest pour cela aussi que, dans la mesure o la participation est plus profonde, elle appelle ltre dautres consciences que la
ntre quelle veille la vie, quelle fconde et par lesquelles elle se
sent fconde, avec lesquelles elle tend former une socit spirituelle et auxquelles elle cherche sunir par un lien damour. Mais
pour que cette union soit possible, il faut que ces consciences soient
distinctes de la ntre, au lieu dtre confondues avec elle. La perfection de lamour, cest de vouloir un autre tre comme diffrent de soi
mais comme uni soi. Lerreur la plus grave que lon puisse commettre, cest de penser que la conscience cherche toujours dominer,
rgner, et, dune manire gnrale, enclore en soi tout ce qui est.
Cest l un vu non seulement chimrique et impossible, mais qui ne
produirait jamais en nous, sil se ralisait, quun dsert dorgueil et
dennui. Le moi nest quune forme creuse laquelle le non-moi seul
peut donner un aliment. [402] Il est la facult de se rendre prsent ce
qui nest pas lui.
Mais une conscience ne peut tre spare dune autre conscience
que par ce quil y a de passivit dans toutes deux. Ce qui suffit pour
justifier lapparition de la matire ou des corps. Cest cette matire
que sapplique sans cesse le vouloir par lequel nous essayons de la
surmonter, de la pntrer, den faire linstrument de nos fins spirituelles. Pourtant cela ne serait pas possible si cette matire elle-mme
ne prouvait pas son affinit avec la conscience, cest--dire si elle
ntait pas susceptible dtre pense. On voit donc comment se forment les trois mondes : celui des tres, celui des choses et celui des
ides, qui sont subordonns lun lautre, mais tels pourtant que le
monde des choses est ncessaire pour que les tres puissent tre spars les uns des autres et surmonter cette sparation par les tmoignages et les messages quils ne cessent de senvoyer les uns aux
autres, et que le monde des ides est ncessaire son tour pour que
les choses acquirent une signification spirituelle et quelles puissent
devenir pour les diffrentes consciences un moyen de se comprendre
les unes les autres et le vhicule de leurs intentions mutuelles.
Que les choses soient ncessaires pour que les consciences puissent tre spares, quelles doivent tre transformes et spiritualises
en ides pour que lesprit puisse les reconqurir, et que, par le moyen
421
des choses et des ides, les diffrentes consciences puissent entrer en

communion dans une socit spirituelle o chacune delles est pour
toutes les autres mdiatrice entre lacte pur et son tre propre, telle est
limage que nous nous faisons du monde de la participation, et cette
image, qui nous donne la satisfaction la plus haute, ouvre devant nous
une tche et une esprance illimites.
B) LA HIRARCHIE DES MODES

DE LA PARTICIPATION
ART. 4 : La distinction entre les tres est leffet de la liaison entre

leur libert et leur matrialit.
En ralit, la distinction entre les tres est un produit non point de
la libert seule, ni de la matrialit seule, mais de leur liaison insparable. Car nous voyons clairement que le propre [403] de la libert,
cest de faire de nous une source dinitiative absolue de telle sorte
quelle est cratrice en nous de la personne. Et de mme je puis dire
que la matrialit est pour ainsi dire la zone opaque qui permet aux
esprits particuliers de se sparer de lesprit pur ou de se sparer les
uns des autres, de telle sorte quelle exprime et fonde leur individualit. Ainsi la libert est la marque de leur originalit positive ou, si lon
veut, inventive, et la matrialit, de leur originalit ngative ou, si lon
veut, limitative. Mais la matire ne peut pas se soutenir toute seule,
car alors elle serait ngation pure et seffondrerait dans le nant ; elle
est donc en rapport avec une conscience dont elle est en un sens la
condition de ralisation. Et inversement, la libert se confondrait avec
lesprit pur si elle ne rencontrait pas dans la matire mme les frontires lintrieur desquelles elle doit sexercer.
Ds lors on sexplique la liaison de lesprit et du corps, et que toute
action de lesprit paraisse ncessairement exerce sur le corps, comme
si lesprit voulait la fois franchir les bornes o le corps lenserre, lui
imprimer une marque qui le spiritualise et recevoir de lui une actualisation de ses propres virtualits dans un monde qui porte tmoignage
pour lui, dans lequel il puisse prendre place et qui lui soit commun
422
avec tous les autres esprits. Ainsi le corps, obstacle et instrument de

lesprit, est aussi en mme temps moyen de sparation et moyen
dunion entre les esprits. Cest par lui quils peuvent communiquer,
former une socit, engager entre eux des relations o ils ne cessent
mutuellement dagir et de ptir. Ce sont les esprits faibles qui se plaignent du corps comme dune entrave ; les esprits vigoureux le louent
comme le serviteur de leurs desseins et le vhicule de toutes leurs victoires.
Le premier effet de la participation rside par consquent dans la
liaison de lme et du corps qui ne sont point proprement spars,
mais que je spare partir du moment o je veux expliquer comment
la participation a sa source dans un acte intrieur, mais qui est toujours corrlatif dune passivit par laquelle je reois linfluence de
tout ce qui mentoure : cest, si lon peut dire, de cette passivit instrumentale dont je dois me servir pour tmoigner de ce que je suis et
marquer le monde mme de mon empreinte ; cest elle qui constitue
mon corps.
Le corps humain est donc susceptible dtre dduit ; car il est le
point de jonction de lacte et de la donne, et par consquent [404] la
condition qui nous permet, prcisment parce que nous ne sommes
point acte pur, dtre aussi donns nous-mme et mme, puisque ce
corps mappartient et que pourtant je le subis, de devenir en quelque
sorte passif lgard de moi-mme. Mais cest par lui aussi que je ne
cesse dentrer en rapport avec un monde qui tout la fois me contraint
et me porte, et qui est pour ainsi dire un systme de mdiations entre
tous les tres particuliers. Et il faut que ce monde soit donn, mais que
jusque dans sa nature de monde donn et dans son rapport avec nous,
il atteste, par la possibilit que nous avons la fois de le percevoir et
de le modifier, notre propre participation lactivit cratrice.
ART. 5 : La hirarchie des choses, des ides et des tres est une
condition et un effet de la participation.
Loriginalit de la participation, cest dtre le nud entre lunit
de lacte pur et son infinitude : cette unit est celle de la source originaire o elle puise, dont linfinit exprime la fcondit sans mesure.
423
Lunit est le principe de la participation et linfinit, le champ qui lui

appartient et o elle sexerce, comme si elle prenait pour fin et cherchait rejoindre, sans y russir jamais, le principe mme qui lanime.
Cest pour cela que la participation pose toujours, au del du moi, un
nouvel objet quil doit percevoir, une nouvelle ide quil lui faut penser, un nouveau sujet avec lequel il pourra entretenir une communication rciproque.
Ainsi, le problme se pose de savoir comment, pour que la participation soit possible, il apparat un monde form par un ensemble de
dterminations qui se conditionnent les unes les autres lintrieur
dun systme hirarchique afin que lunit de lacte pur ne soit pas
rompue et que toutes ensemble constituent une chelle de mdiations
entre ltre total et ltre particulier. En ralit, cest seulement travers cette chelle de mdiations que le moi prendra possession de luimme en se situant dans un monde o il ne peut occuper une place
dtermine quen lembrassant tout entier par une relation complexe
et variable qui constitue sa vie propre. Cest pour crer sa propre essence que le moi produit cette infinit de dterminations particulires
par lesquelles le monde se constitue.
Cest pour cela que le monde se prsente nos yeux sous un [405]
triple aspect, qui apparat toujours comme leffet dune analyse du
Tout : soit que je considre ce monde comme un ensemble de choses
qui sopposent au vouloir en fournissant en mme temps les termes
auxquels il sapplique, soit que je le considre comme un ensemble
dides par lesquelles les choses deviennent transparentes mon intelligence et lui fournissent ces raisons ou ces valeurs qui dirigent toutes
mes actions, soit que je le considre comme un ensemble dtres ou de
consciences qui sont la fois plus spars et plus unis que ne le sont
les choses et que ne le sont les ides, mais qui ne peuvent se passer
des choses pour agir les uns sur les autres et des ides pour se comprendre les uns les autres.
La hirarchie de ces trois plans de ltre devient ensuite assez
claire si lon pense que les choses expriment encore ce qui est extrieur au moi, mais quen agissant sur elles le moi se dpasse luimme, participe luvre de la cration, enrichit sa propre conscience
et nourrit toutes ses autres fonctions, que les ides sont dj une
intriorisation nous-mme de cet univers que nous avions d poser
dabord comme tant hors de nous, mais que cette intriorisation fait
424
encore de notre pense un foyer de perspective subjectif sur la totalit

mme des choses, et quenfin les autres tres nous permettent de
nous dpasser nous-mme, non point du ct de lextriorit comme
le font les choses, ni du ct de lintriorit subjective comme le font
les ides, mais du ct de cette intriorit universelle qui est le foyer
non pas seulement de toutes les consciences, mais encore de toutes les
conditions de leur existence, cest--dire de tous les modes particuliers
de la ralit qui, comme les choses et comme les ides, leur permettent la fois de se sparer et de sunir.
Il est vident que le propre de la participation, cest de faire toujours apparatre une dualit entre deux termes quelle met prcisment
en relation. La dualit de lacte pur et de lacte particip est gnratrice de la dialectique ; elle se manifeste ncessairement sur trois
plans : dans lunivers, par la distinction et la relation entre les objets
qui mentourent et mon propre corps considr comme linstrument
des perceptions qui les apprhendent et des mouvements qui les modifient ; dans ma conscience, par une distinction et une relation entre
mes ides, qui mappartiennent et qui pourtant me dpassent ; dans la
socit des personnes, par la relation et la distinction entre mon moi et
les autres moi, qui fondent leur rciprocit et qui [406] font que ce que
je subis nest pas seulement la marque de ma limitation, mais aussi
leffet dune initiative comparable la mienne et qui, jusque dans les
contraintes quelle mimpose, enrichit mon activit mme. Mais ces
trois modes de la participation nen font quun et ils demandent tre
dduits dans lordre inverse du prcdent. Car, premirement, si lacte
pur appelle lexistence une libert, il en appelle une infinit et lon
peut dire que le rapport de chacune delles avec toutes mdiatise le
rapport de chacune delles avec lui. Secondement, la relation du moi
avec lacte pur par la mdiation des autres liberts permet de dfinir la
conscience elle-mme comme un rapport sans cesse changeant entre
ma conscience individuelle et mes ides qui en droit sont communes
toutes les consciences. Et troisimement, la sparation et la communication des liberts entre elles appelle lexistence comme ses conditions de possibilit la fois lexistence des corps et les lois du monde
matriel.
425
ART. 6 : Si hors de moi ltre se dfinit par la rsistance, il y a trois

degrs de rsistance : celle des choses, celle des ides, celle des
autres consciences. Et cette rsistance est toujours pour moi un appui.
Il est invitable que nous considrions comme la marque mme de
ltre lindpendance notre gard. Car nous ne sommes nous-mme
que par lactivit que nous exerons ; et tout ce qui en dpend, tout ce
qui peut tre modifi notre gr, nest notre gard quun phnomne, une matire ou un mode qui ne possde pas en soi lexistence
vritable. Aussi y a-t-il beaucoup de vrai dans cette ide que le propre
du rel, cest de nous rsister. Biran lavait bien vu, mais il navait pas
suffisamment approfondi le problme de la rsistance : en liant trop
troitement lactivit participe au corps dans leffort musculaire, il
avait fait de lobstacle ou de la rsistance physique le signe de tout ce
qui me dpasse.
Cependant, Malebranche dj avait montr que la rsistance
nappartient pas seulement lobjet, mais quelle appartient lide,
alors que les hommes considrent trop souvent lide comme tant le
produit fugitif et infiniment mallable de leur pense et de leur volont : mais lide vraie est elle-mme une ralit ; cest lobservation de
cette rsistance quelle moppose qui contribue, mieux que toute autre
rflexion, justifier lexistence [407] dun monde intellectuel auquel
ma pense ne fait jamais que participer.
Mais, ni la rsistance de lobjet, ni celle de lide, npuisent la notion de rsistance. Aucune delles nest une rsistance impossible
surmonter : car il ny a point dobstacle, si puissant quon le suppose,
qui ne puisse tre vaincu idalement par un effort plus puissant encore. Et bien que lide, considre dans sa vrit mme ait un caractre proprement immuable, elle est cependant mon uvre, de telle
sorte quen elle je rencontre non point la limite de mon activit, mais
sa perfection. Par contre, il y a une rsistance que je ne surmonterai
jamais, cest celle que moppose une autre libert, cest--dire un tre
qui nest pas moi et qui fonde son indpendance sur une activit dont
lui-mme dispose. Ainsi je rencontre ltre la fois en moi, dans ma
participation personnelle labsolu, et en tout autre tre qui est lui
aussi un foyer de participation, dont toute dmarche trouve en lui-
426
mme son origine et qui donne sans cesse un consentement que je suis
incapable de forcer. Ltre objectif, cest une autre subjectivit, cest
une volont qui nest pas la mienne.
Il ne sert de rien dailleurs de prtendre que cette volont, je puis
agir sur elle, la plier et la flchir de quelque manire. Nous savons
bien que nous nagissons alors que sur les sentiments et sur le corps,
cest--dire sur toute la passivit qui lui est associe. Mais au moment
o elle donne son adhsion, cest elle qui la donne, par un acte qui ne
peut venir que delle, puisque cest lui qui la fait tre. Et, en ce sens,
quand une autre volont me cde, elle me rsiste autant quelle me
cde, puisque cet acte mme par lequel elle me cde, sil nest pas un
simulacre, est encore le sien.
Cest donc une doctrine un peu simple et qui cache plus dorgueil
quon ne pourrait croire de penser que la ralit ne se rvle nous
que par lobstacle que nous trouvons sur notre chemin. Car cela suppose que, si je pouvais accrotre suffisamment la force dont je dispose,
cet obstacle mme pourrait toujours tre surmont. Mais votre volont
nest pour moi un obstacle que si je considre ma volont propre
comme capable de rgner sur lunivers, si je vous considre donc
comme une chose. Or votre volont est pour moi beaucoup plus
quune chose. Elle est ltre mme qui, en vous comme en moi, se rvle par une initiative que je ne dois chercher ni incliner, ni briser.
Elle est ce qui [408] prcisment moblige ne point midentifier
moi-mme avec lactivit absolue ; elle me donne en vous la vision
objective de ce que je suis et moblige, pour comprendre notre mutuelle indpendance et notre mutuelle limitation, remonter jusqu
un principe commun auquel nous participons tous les deux. On
saperoit facilement que je ne puis viter de me considrer moimme comme un centre autonome daction, bien que cela puisse devenir un principe de guerre si je ne reconnais pas hors de moi
lexistence de centres daction diffrents qui possdent la mme autonomie ; mais je ne puis pas la reconnatre sans mapercevoir que
toutes ces initiatives puisent la mme source ce qui leur permet aussi
de communiquer et de sunir. Cest pour cela que la vie de lhumanit
consiste ncessairement tout entire dans ces alternatives dhostilit et
damiti qui forment les relations concrtes dabord entre les tres les
plus proches, ensuite entre les hommes de tous les pays et de tous les
temps.
427
Ajoutons enfin que la rsistance de lobjet ou la rsistance de

lide limitent et dterminent mon activit physique ou intellectuelle
en lui donnant un objet auquel elles sappliquent. Mais, seule la rsistance dune autre volont, prcisment parce quelle met en jeu une
activit que je nexerce pas moi-mme, nest pas lobjet dune exprience, mais dune foi ; seule, elle est positive, au lieu dtre ngative ;
seule, elle moblige sortir de moi-mme, accrot au lieu de le restreindre le champ de cette activit dont je ne trouve en moi quune
participation imparfaite et ne permet pas quon lui applique, du moins
dans le rapport quelle soutient avec ma propre conscience, le clbre
axiome, sur lequel on a fait dj certaines rserves : omnis determinatio negatio est.
Il ne faut pas oublier enfin, dans cette thorie de la rsistance, que
si la rsistance nous limite, soit quil sagisse de la rsistance de
lobjet lgard du corps, ou de la rsistance de lide lgard de la
volont, ou de la rsistance dune autre volont lgard de la mienne,
dans tous les cas cette rsistance est pour moi un appui. De telle sorte
que cest parce que le sol est ferme sous les pieds et parce que la matire arrte le mouvement de la main, que le corps peut prendre son
lan et mon activit imprimer ses traces sur le monde, que cest parce
que lide impose la pense la liaison des lments qui la forment,
loblige suivre son contour et respecter les conditions de son intelligibilit que la pense se distingue de limagination et prend possession dune [409] ralit qui la dpasse toujours, que cest parce que,
enfin, notre volont se sent toujours borne par la rencontre des autres
volonts quelle cesse de se confondre avec le caprice et quelle donne
ses entreprises une efficacit positive qui tire sa force de la collaboration et du consentement quelles sont capables de lui donner. Ainsi,
cest la rsistance du rel qui nous supporte et qui nous rend solidaires
de la totalit mme de ltre.
ART. 7 : La multiplicit des esprits est mdiatrice entre lacte absolu et la multiplicit des ides et des choses.
Il ny a pas daspect particulier de ltre qui ne se prsente sous
une forme imparfaite et inacheve. Voyez lobjet, si justement nomm
objet, puisque jen suis spar et quil est toujours pour moi un idal
428
de la pense et du vouloir. Il est ce qui me manque, ce qui donne

mes puissances leur point dapplication et leur contenu. Mais je ne
puis jamais arriver le possder, ni lpuiser. Il na de sens que par
rapport lacte qui lapprhende et quil a pour mission de susciter, de
soutenir, de renouveler et denrichir indfiniment. Aussi semble-t-il
avoir plus de stabilit que cet acte mme, alors quil est appel disparatre ds quil a servi et que, comme le monde, il disparat en effet
tous les jours. Voyez lide, dont je dis quelle est toujours abstraite :
je la cherche sans cesse, mais elle ne cesse de me fuir. Elle a moins de
ralit que lobjet et cest pour cela que je mefforce de lincarner
dans une uvre o il me semble que je vais russir lemprisonner. Et
pourtant elle a plus de ralit que cette uvre qui disparat alors
quelle lui survit, bien que mon esprit prouve toujours la mme difficult la retenir et la fixer. Lobjet nest donc qu la surface de
ltre, au lieu que lide nous fait pntrer dans son intimit dune
manire beaucoup plus profonde. Et pourtant elle nest elle-mme
quune mdiation toujours vanouissante. Que dire de notre me ellemme qui est si mobile et si insaisissable, qui se fait toujours et qui
nest jamais faite ? Elle est au-dessus de lobjet et de lide, bien
quelle ait besoin tout la fois de lide, qui est pour elle une fin qui
la dirige, mais qui nexisterait pas sans elle, puisque cest elle qui la
pense, et de lobjet, sur lequel elle sappuie pour prouver lide et la
raliser, bien que cet objet prisse sans cesse. Lobjet et lide ne sont
que les moyens dont lme a besoin pour se constituer elle-mme. Elle
repousse lobjet dans [410] le nant, ds quil a permis lide qui
avait surgi en elle de recevoir du rel un contenu qui lui manquait.
Mais lme seule a sa disposition les puissances de la mmoire qui
lui permettent de concider la mort avec lide quelle a russi, par
lintermdiaire de laction, faire vivre, cest--dire rendre sienne.
Le problme de lun et du multiple, comme on la vu au chapitre
XIII, nintresse donc la multiplicit des choses et la multiplicit des
ides que dune manire indirecte. En lui-mme, il porte sur la multiplicit des consciences. L du moins on voit que le multiple ne peut
tre pos que dans sa relation avec lun : car lunit est le caractre
mme de lesprit, de telle sorte quil ny a une pluralit dobjets dans
le mme monde que parce que le monde est pens comme monde par
lunit de lesprit, une pluralit dides dans le systme de la connaissance que parce que ce systme est louvrage de lesprit, et que sur-
429
tout nous ne pouvons pas penser un esprit spar sans poser du mme
coup la possibilit pour lui de communiquer avec dautres esprits spars, comme sils taient tous non point des parties de lEsprit pur,
mais des puissances qui participent de sa lumire, qui trouvent en elle
leur origine, leur rgle et leur idal.
Mais le rapport de lEsprit pur et des esprits particuliers est le mystre de la libert. Ltre est saisi en nous par une exprience, cest-dire non point comme un objet, mais dans lacte mme par lequel il se
fait. Nous apprhendons, nous effectuons chaque instant ce passage
du nant ltre (qui nest rien de plus que lexclusion du nant ou
lexprience de lternit mme de lEtre) dont Descartes a montr
comment il se ralise dans labsolu par largument ontologique et
dune manire participe par le Cogito. Cest ce que lon peut exprimer en disant que lessence de lacte divin, cest dtre un acte crateur, qui est indivisiblement crateur de soi et crateur de toutes les
puissances, prsentes et offertes en lui dans une sorte de surabondance, et par lesquelles il invite tous les tres possibles se crer euxmmes, grce un acte dont lefficacit est encore en lui bien que la
libert qui lassume conquire par l ltre mme qui lui est propre.
Les diffrents esprits nont donc pas t crs spars par la reproduction multiplie dun modle identique, par la conformit un type
ternel dont ils seraient autant dexemplaires rpts. Alors en effet, il
ny aurait point entre eux de communication vritable ; chacun deux
vivrait dans un monde spar et il y aurait seulement entre ces mondes
des [411] ressemblances et des diffrences fondes sur lusage semblable ou diffrent quil aura pu faire de facults identiques. Dans la
thorie de la participation, au contraire, les esprits saccordent, non
point parce quils se rptent les uns les autres, mais parce quils ont
une source commune, parce quils mettent en uvre, non pas des activits semblables, mais une activit unique par une disposition personnelle de leur libert qui suffit expliquer pourquoi ils vivent tous dans
le mme monde, bien quils aient sur le monde une multiplicit infinie
de perspectives, qui sont toutes diffrentes, mais toutes convergentes.
Ainsi la multiplicit des esprits est mdiatrice entre lunit de
lacte et la multiplicit infinie des ides et des choses, celles-l tant la
raison de celles-ci qui les prouvent et les obligent se raliser. Mais
les ides et les choses ne sont que les moyens par lesquels les diff-
430
rents esprits ne cessent de refaire, par la pense et par laction, un

monde qui est propre chacun et qui est commun tous.
ART. 8 : Il y a une rciprocit entre les choses et entre les ides
mais la seule vritable rciprocit est intentionnelle et sexerce entre
les tres.
Le monde ne peut tre cohrent qu condition quil y ait toujours
en lui rciprocit entre toutes ses parties et, quen ce qui concerne les
rapports du sujet et de lobjet, chacun deux puisse tre considr la
fois comme dterminant et comme dtermin. Or, cette double dtermination rciproque, je la vrifie aussi bien propos des objets sensibles, dont je puis bien dire que je les apprhende en les construisant,
mais qui, en mme temps, mimposent leur prsence locale et temporelle et loriginalit de leurs qualits sans que je parvienne les rduire, propos des ides, dont je puis croire quelles ne se distinguent pas de lopration par laquelle je les pense, et qui pourtant ont
une rigueur, une solidit et une ncessit internes qui me contraignent
et un contenu si riche que je ne lpuiserai jamais, propos des
autres tres enfin, qui subissent leffet de mes moindres dmarches
comme je subis moi-mme les leurs.
Seulement, il y a bien de la diffrence entre ces trois sortes de rciprocit. Car, en ce qui concerne les choses elles-mmes, je ne puis pas
dire quelles agissent sur moi, bien quelles puissent [412] branler
mon corps ; mais elles nont pas dintentionnalit mon gard. Elles
nexpriment rien de plus que la limite et le surplus de la participation,
une rponse produite dans la totalit de ltre par la sollicitation de
mon activit propre. En ce qui concerne les ides, elles ne me montrent plus, comme les choses, un monde qui est extrieur moi, mais
elles mouvrent son intimit, de telle sorte que, si elles ont besoin de
ma conscience qui les voque, ce sont elles qui la dterminent pour
ainsi dire du dedans et qui lui apportent cette signification qui est
comme la prsence et la touche de lEsprit. Mais, cest seulement dans
nos rapports avec dautres tres que nous avons affaire une rciprocit relle ; non pas seulement parce que chacun deux a lgard de
lautre une volont particulire, mais encore parce que ces deux volonts puisent la mme source lefficacit dont elles disposent et, en
431
en assumant la responsabilit, doivent former ensemble une socit o

chacune, par le double intermdiaire des choses et des ides, puisse
la fois prouver son indpendance et son union avec lautre. Dans un
tel monde, toute activit procde de lActe pur : mais il faut quelle
soit exerce par des consciences particulires qui ne semblent agir rciproquement lune sur lautre que parce que cest le mme principe
qui agit en chacune delles et qui les dtermine en les subordonnant
soit aux choses, soit aux ides, afin de leur permettre de se dpasser
elles-mmes, soit vers le dehors, soit vers le dedans, et de communiquer entre elles.
Or, si on admet que Dieu seul me donne ltre, cest--dire
linitiative personnelle dont je dispose, je nexiste, je ne fais partie du
monde que parce que, par le moyen de mon corps, je puis entrer en
relation avec les choses et les marquer de mon empreinte, que parce
que, par le moyen de ma pense, je puis entrer en relation avec des
ides que les autres tres peuvent penser avec moi, que parce que, enfin, ces choses et ces ides sont des tmoignages externes ou internes
par lesquels ma propre existence pourra tre affirme et reconnue par
autrui. Ainsi, comme Dieu me donne ltre, ce sont les autres tres qui
me donnent lexistence. Je nexiste que pour eux. Aussi ne faut-il pas
stonner si je ne puis constituer mon existence par la participation
qu condition de sortir sans cesse de moi-mme. Je cherche toujours
une chose, une ide ou un tre que je puisse prendre pour objet de ma
volont, de ma pense ou de mon [413] amour. Lamour du prochain
nest que lexigence suprme de mon activit dans mes rapports avec
les autres tres ; cette exigence est la mme que celle qui oblige la
connaissance sincarner dans des reprsentations et le vouloir
sexprimer par une modification quil fait subir des choses.
432
[414]
DEUXIME PARTIE
Chapitre XXIII
LA DIVISION DE LA LIBERT
A. LA LIBERT ET LE DSIR
ART. 1 : La sensibilit nous rvle lintimit de la participation par

lindistinction mme o elle laisse lactivit et la passivit.
La participation sexprime par lopposition et la corrlation de la
passivit et de lactivit. Et lon peut dire que la vie de la conscience
consiste dans les diffrentes manires dont cette opposition et cette
corrlation se ralisent. La classification des fonctions de la conscience nen est quune expression : elle trouve son origine dans la
constitution de la sensibilit qui est le tmoignage de la participation,
mais qui laisse encore la passivit et lactivit dans lindistinction ;
cest delle qumergeront la fois toutes ces fonctions diffrentes
qui, grce la distance qui les spare et qui spare aussi leur opration
433
de leur objet, nous permettront de constituer notre tre propre par une
relation avec le Tout dont notre conscience assumera la responsabilit.
Avant que les diffrentes fonctions se sparent les unes des autres
ou ds quelles viennent de nouveau se confondre, la conscience qui
les contient dj en puissance ou qui en porte encore en elle la trace,
peut tre dfinie comme une sensibilit pure ; non point comme cette
sensibilit diffrentielle qui reconnat dans le rel avec une dlicatesse
de plus en plus grande la gamme infinie des nuances et des valeurs,
mais comme cette sensibilit gnrale qui est la racine de lautre, qui a
une extrme profondeur mtaphysique et par laquelle je dcouvre et
jprouve la prsence mme du moi, comme insr dans cette totalit
de lEtre qui le dpasse et dont il est pourtant solidaire. La sensibilit
apparat donc en un certain sens comme [415] tant la participation
vcue. Cest lintimit du moi quelle me rvle et cette intimit est
la fois accueillie et subie ; elle est le tout lui-mme qui menvahit et
qui mveille une vie propre, mais sans quelle puisse tre spare
de lui. Elle est une apprhension confuse, mais directe, de mon tre
personnel au cur mme de lEtre total. La sensibilit est lie
lexprience primitive et mtaphysique que nous faisons de la participation. Elle nen est pas seulement lide. Sans elle, le monde ne serait quun spectacle, cest--dire que nous cesserions den faire partie.
Aussi comprend-on sans peine que, quelle que soit lvolution ultrieure des fonctions de la conscience, quel que soit laccroissement de
notre lucidit critique et de notre puissance cratrice, la sensibilit ne
se laisse pas oublier, malgr la suspicion dont elle peut tre lobjet de
la part de certaines des fonctions de lesprit qui trouvent naissance en
elle, ne se dtachent jamais delle et restent impuissantes, si elle refuse de les ratifier. Cest par elle que nous restons dans le monde,
quil y a un tre du monde et que nous avons un tre propre : ils
sloignent lun de lautre et cessent de se joindre bien plus, chacun deux recule et se dissipe, dans la mesure o nous revenons
lindiffrence. Cest ce quexprime fort bien le langage quotidien qui
ne peut employer les mots participer, prendre part et prendre sa part
quau sens dtre affect. La sensibilit, cest la participation ralise
et non plus virtuelle : ses variations en mesurent les degrs.
On voit que cette sensibilit qui nous donne le Tout lui-mme dans
sa coexistence avec notre moi, bien quelle exprime leur union et
quelle semble rsider principalement dans notre propre passivit
434
lgard du Tout, ne peut pas tre une passivit pure, puisque la passivit pure nest jamais quune limite, quelle est toujours corrlative
dune activit exerce dans la conscience mme qui reconnat sa
propre passivit et quen rduisant le sujet ltat de chose, elle lui
terait la ralit actuelle de la participation quelle tait destine prcisment fonder. La sensibilit est la caractristique dun tre mixte,
mais dans lequel la forme et la matire ne se sont pas encore dissocies : car elles ne pourront ltre que par une victoire qui prcisment
nous rendra matre de nous-mme.
[416]
ART. 2 : La sensibilit exprime le rapport sans cesse variable entre
le dsir et le couple du plaisir et de la douleur.
La conscience affective nous livre la prsence commune du monde
et du moi dans leur indivisible union, dans leur relation la fois permanente et variable. Cest pour cela que lactivit et la passivit viennent sy associer : elle exprime en quelque sorte leur relation sans
cesse oscillante. Elle accompagne toutes les dmarches de la conscience, mme les plus hautes : mais cest parce quelle est un retentissement en nous des rapports mme que nous soutenons avec le
monde. On peut bien lui attribuer sans doute une sorte de primaut
chronologique : mais ce serait une erreur de la convertir en une primaut ontologique. Et cette primaut ne provient pas seulement de sa
confusion originelle qui se dissiperait en nous par degrs, mais de la
ncessit o nous nous trouvons dtre reus pour ainsi dire dans
ltre, cest--dire davoir une nature, pour tre capables de nous en
affranchir par degrs en faisant prdominer en nous une activit qui ne
se donne nous que si nous consentons nous-mmes la prendre en
mains et lexercer.
Ce qui montre encore le caractre dindistinction de la conscience
affective, cest quelle devance lapparition du plaisir et de la douleur
et les contient pour ainsi dire lun et lautre en puissance ; cest
quelle est un dsir, mais qui nest point encore dtach de ltat qui le
suggre ou qui dj le traduit. Mais la sensibilit est comme un appel
intrieur qui nous oblige panouir toutes les fonctions de la conscience. Comment en serait-il autrement puisque, dune part, ce couple
du plaisir et de la douleur sans lequel le monde serait pour nous indif-
435
frent, cest--dire sans lequel la sensibilit elle-mme ne serait rien,

apparat comme tant lorigine de toutes les valeurs que nous pourrons
ensuite reconnatre dans le monde ; et puisque, dautre part, le discernement entre le plaisir et la douleur ne peut seffectuer sans que la
conscience ne cherche aussitt faire prvaloir le premier sur la seconde, ce qui exprime lessence mme du dsir ? De telle sorte que le
plaisir et la douleur doivent tre considrs avec le dsir lui-mme
comme les lments constitutifs de la sensibilit et quils peuvent dans
une certaine mesure tre dduits, grce une dmarche proprement
circulaire, soit que nous regardions le dsir comme tant le principe
qui, [417] en attestant notre finitude, produit le plaisir et la douleur,
selon quil est satisfait ou contredit, soit que le plaisir et la douleur
apparaissent comme lobjet dune exprience secondaire qui nous rvle seulement la prsence du dsir, ou dune exprience primitive qui
le fait natre ou le ressuscite.
ART. 3 : Le dsir est intermdiaire entre la puissance et lacte par
lequel la libert en dispose.
La participation doit se prsenter ncessairement sous la forme
dune rencontre qui est, si lon veut, celle de la passivit et de
lactivit, et peut tre explicite de quatre manires diffrentes.
Cest notre activit mme qui est reue et dont nous trouvons en
nous la disposition. Elle est alors une puissance dont lexercice dpend de nous. Dans la mesure o elle est une puissance, que nous
pouvons mettre en uvre ou non, elle exprime notre relation lgard
de lacte pur. Mais elle comporte deux tapes : le dsir, qui, en nous
introduisant dans une nature qui nous limite, nous fournit les moyens
dont notre libert mme dispose, et la libert, qui est un pouvoir dont
nous ne ferions point usage sil ne nous tait pas lui-mme donn.
Mais cette activit du dsir ou de la libert appelle aussitt
lexistence, en tant quactivit, une double passivit qui est celle de
laffection (qui rpond au dsir) et de lobjet, tantt extrieur et tantt
intrieur, selon quil est en rapport avec les mouvements du corps ou
avec les mouvements de lme seule (que la libert actualise). Il est
remarquable que le mme mot de sensibilit sapplique la fois au
436
dsir et laffection ; et le mme mot de cration lacte de la libert

et lunivers visible et invisible quelle appelle lexistence.
Sil y a, comme on la montr, une relation trs troite entre la
puissance et le besoin, on peut dire maintenant sous une forme plus
prcise que la puissance appelle le dsir ; car elle exprime la fois ce
qui nous manque et ce que nous sommes capables dacqurir ; cest le
dsir qui est pour ainsi dire la transition de lun lautre. Il est donc
mdiateur entre la puissance et lacte. Ce nest pas encore un acte vritable, cest seulement un acte qui commence et qui ne devient proprement parler notre acte que lorsque la libert consent lassumer.
Or le caractre propre du dsir, cest de ne pouvoir se donner [418]
lui-mme lobjet qui est capable de le satisfaire. Il ne peut que le recevoir. Car cet objet, cest prcisment ce qui le surpasse. Il vient remplir le vide du dsir. Il ne peut tre confondu avec le plaisir, qui est le
signe et leffet de sa possession, mais non point cette possession ellemme.
La liaison entre le dsir et le plaisir traduit le caractre limit de la
participation de deux manires : dabord par la subordination du dsir
lgard de la nature, ensuite par la subordination du plaisir lgard
de lobjet qui le produit. Cest pour cela que le mot affectivit comprend en lui aussi bien le dsir que le plaisir mme. Ds quune scission sintroduit lintrieur de lacte pur, il apparat en nous une
forme de passivit qui est insparable de lacte particip et qui traduit
la fois un appel vers un objet qui lui manque, comme on le voit dans
le dsir, et une subordination cet objet, ds quil lui est donn,
comme on le voit dans le plaisir. Le propre de la libert cest, au contraire, de marquer un retour linitiative absolue, qui nabolit pas le
dsir, mais lempche pourtant la fois dagir sans mon consentement
et de devenir lesclave daucun objet, lui garde un mouvement infini,
et, en lobligeant remonter sa source positive et spirituelle, le subordonne non pas la nature, mais lacte pur. Alors elle produit
dans la conscience une joie dont lobjet, linverse de lobjet du plaisir, rside non plus dans la possession de ce qui manque lacte de
participation, mais dans la plnitude de cet acte mme.
La participation est une possibilit, mais qui mest offerte et qui
tend toujours par consquent sactualiser ; cest une insuffisance qui
tend se remplir. De l sa liaison avec le dsir qui lui donne cet lan,
cette hardiesse que nous sentons en elle ; mais le rle du dsir nest
437
que de solliciter la libert qui, selon son degr de force ou de courage,

change la participation en une promesse qui nous est faite ou un devoir qui nous est impos.
ART. 4 : Le dsir est le support de la libert qui transforme lobjet
vers lequel il tend en une occasion de son propre exercice.
Il est impossible de concevoir un tre qui ait une origine ou un
commencement et qui nait pas un terme ou un achvement. Entre les
deux, il se produit un devenir qui est ncessaire son accomplissement et que lon peut appeler sa destine, si on le considre dans ses
rapports avec les causes qui le dterminent, [419] et sa vocation, si on
le considre dans cet appel intrieur que nous cherchons toujours
entendre et auquel notre libert ne cesse de rpondre. Or, si la nature
semble nous fournir une multiplicit de dsirs qui brisent lacte pur et
qui lemprisonnent, cest pour en faire la fois le support et
laiguillon de notre activit participe ; mais cest notre libert qui en
fait usage et qui, tantt abandonne le dsir lui-mme ou le laisse
steindre, et tantt au contraire le promeut au del de tous les objets
qui paraissaient devoir lui suffire. De mme, aucun dsir ne peut tre
combl sans un objet qui lui soit donn : mais le dsir ne concide jamais avec lui ; il est tantt en de, tantt au del. La relation qui les
unit est toujours jusqu un certain point indirecte et inadquate. Cest
dans le jeu quelle nous laisse que la libert sexerce : et le propre de
la libert, cest de dterminer cette relation, de nous lapproprier et
den fixer la nature et le sens.
La correspondance entre lactivit et la passivit se trouve claire
par la description de loccasion dont Malebranche, au moment o il la
substituait la causalit, voyait quelle exprime admirablement les
lois les plus profondes de lunivers spirituel, mais en sauvegardant
une libert qui, au lieu dtre abolie par la participation, ne fait quun
avec elle. Car si la libert doit demeurer une initiative pure, elle ne
peut pas tre branle cependant sans la touche du dsir : or le propre
du dsir, cest prcisment de reconnatre lobjet dsirable, bien que le
rapport qui les unit nappartienne encore qu lordre de la nature. Le
dsir se laisse donc assujettir par lobjet dsirable, mais non point la
libert. Elle le dpasse toujours ou, si lon veut, elle tend vers un dsi-
438
rable infini. Lobjet particulier du dsir est pour elle une tentation
laquelle il lui arrive de cder. Mais ce quelle cherche dans lobjet,
cest un signe, un appel auquel elle doit rpondre, proprement une occasion qui lui est prpare, qui met par exemple au-dessus dun dsir
satisfaire un devoir remplir. La vertu de loccasion, cest de nous
montrer que, si lacte libre semble toujours devancer un effet qui lui
correspond, leur solidarit est pourtant si troite que tout doit se passer
aussi comme si ctait cet effet qui sollicitait dabord la dmarche de
notre libert. Il ny a point dhomme qui ne reconnaisse avoir fait luimme de telles expriences, quil met sur le compte du hasard ou de la
providence selon son degr de foi. Mais elles sexpliquent assez aisment si lon noublie pas, dune part, [420] que la passivit nest jamais une passivit lgard dun objet, mais lgard de lActe mme
auquel nous participons en tant prcisment quil nous dpasse, que
loccasion elle-mme ne soffre qu celui qui a commenc dagir et
qui, par l, est capable de lvoquer et de la reconnatre, et enfin, que
tout acte particip est lui-mme en liaison avec une nature dj individualise, ce qui permet chaque tre de discerner dans le monde les
objets privilgis de sa vocation particulire.
ART. 5 : Il y a dans la sensibilit une constante individuelle o la
libert trouve la matire de notre vocation.
Il est admirable que la participation ne puisse pas se produire sans
que nous soyons affects : cest laffection qui tmoigne de son appropriation. Laffection est lie sans doute la matire, qui est non
pas la cause qui la dtermine, mais seulement le moyen sans lequel il
ny aurait en nous aucune passivit. Cependant nous savons quil ny
a pas proprement parler passivit lgard de la matire, mais seulement, par lintermdiaire de la matire, lgard de lactivit mme
que nous mettons en uvre. Et nous savons aussi que cette activit
elle-mme nest point une activit pure, quelle est toujours reue par
nous et quelle ne peut pas ltre sans branler en nous une motion,
sans susciter un dsir, sans veiller une inspiration.
Cest la sensibilit qui nous permet de comprendre, dune part,
comment la participation est toujours ncessairement individualise,
et, dautre part, comment elle cherche toujours triompher de ses li-
439
mites. Elle traduit en nous la prsence dune nature qui est, pour ainsi
dire, la matire que notre libert utilise, mais pour nous affranchir de
son esclavage. (Notre limitation sexprime de la mme manire du
ct de la connaissance par le caractre passif de la sensation, qui ne
fait dabord que nous affecter, et que le propre de la connaissance est
de transformer en objet, grce un jugement qui rompt
lassujettissement o dabord elle nous retenait.)
Mais le caractre original de la sensibilit nest pas, comme on le
croit, dexprimer les influences diffrentes que nous subissons et qui
suffiraient faire natre le plaisir ou la douleur, le dsir ou la rpulsion, en vertu dune sorte de mcanique qui serait la mme pour tous
les tres. Il y a dans chaque tre une sorte de constante affective qui
demeure la mme travers les [421] tats les plus contraires et que
lon considre le plus souvent comme tant un effet de sa nature
propre. Elle est en corrlation avec les conditions dinsertion de son
activit participe lintrieur de lunivers. Celles-ci dterminent en
moi une sympathie positive et ngative qui munit ses diffrentes
parties, sympathie qui possde toujours un caractre prfrentiel et
lectif, mais me rend apte aimer et har, ressentir toujours
quelque nouveau bienfait ou quelque nouvelle blessure. Cette constante affective ne se borne pas traduire le caractre individuel de ma
nature : il y a plus, elle montre prcisment la relation que ma nature
individuelle soutient avec ma libert, car si laffectivit en effet
simpose moi, je la conduis dune certaine manire, je lui cde ou je
lui rsiste, je linflchis comme je lentends, je collabore avec elle ou
je lexalte ; ou au contraire je lui prte peine audience, et je la laisse
se dissiper comme une sorte dorage auquel je serais demeur indiffrent. Les causes qui lont branle ne me paraissent plus valoir la
peine quelle me donne tant de trouble. Pourtant, au centre le plus profond du moi, je sens aussi que cest elle qui est moi, que je suis engag tout entier en elle, que cest elle que je veux, et quen ce sens cest
moi qui la produis, dans la mesure o elle est le ressentiment en moi
de la valeur suprme que jattribue aux dmarches de ma libert, ds
que celle-ci a opt vritablement.
440
B) LA LIBERT DIVISE
ART. 6 : La libert se divise en fonctions diffrentes afin de crer

lintervalle dans lequel la participation russit sexercer.
La diversit des fonctions est le moyen et leffet la fois de la participation, cest--dire du rapport qui stablit entre le moi et le Tout.
Et lon peut dire quelle exprime solidairement la communication intrieure du moi avec lui-mme par laquelle il constitue son unit, et
ces communications rgles qui stablissent entre le moi et le monde
et par lesquelles il ne cesse en mme temps den accueillir linfluence
et de le marquer de son empreinte. Cest cette sorte dinadquation de
soi soi qui cre la conscience, cest--dire un dialogue intrieur o
chaque fonction joue le rle dun interlocuteur diffrent ; elle nous
oblige nous dpasser nous-mme et nous tourner vers le Tout par
[422] un mouvement de pense, de volont ou damour, mais afin de
faire de nous-mme un tre qui soit notre uvre, dont nous devons
nous dtacher par la pense pour devenir capable de le vouloir et le
vouloir tel quil soit digne que nous laimions. Et lon peut dire que
tous les mouvements de lme ont pour objet dtablir une unit entre
ce que lon sait, ce que lon peut et ce que lon aime, bien que cette
unit, si elle tait ralise parfaitement, dt abolir la vie de la conscience qui exige quelle soit toujours cherche et ne soit jamais obtenue.
La conscience ne peut sexercer quen prenant possession du
monde par lintelligence et en lui imposant sa marque par la volont.
Non pas que le monde prexiste la conscience autrement que dans
cette efficacit souveraine, qui permet la conscience ds quelle y
participe, de se le donner elle-mme, comme lobjet privilgi de sa
reprsentation et la fin prochaine de son action. Car il ny a de monde
donn que pour une conscience qui se le donne. Mais la conscience
nentre en jeu que pour que le monde que nous crons par la reprsentation et par laction puisse donner satisfaction lintelligence et au
vouloir, cest--dire soit tel quil ny ait rien en lui qui soit pour nous
441
sans raison, rien que nous ne produisions en lui dont nous

napercevions la valeur.
Or il est impossible que nous puissions introduire partout dans le
monde la raison et la valeur autrement que par une subordination en
nous de la passivit une activit pure, qui est cratrice delle-mme,
et qui, en se crant, cre du mme coup les motifs qui la justifient.
Ainsi, lavnement de lacte dans une conscience particulire se
produit par la formation et par lexercice de nos puissances. Ce sont
ces puissances qui, par leur diversit mme, nous dtachent de lacte
pur et permettent notre conscience de se faire. Cest le rapport de ces
puissances entre elles qui forme notre vie intrieure. Et lon montrera
quaucune delles ne possde de primaut absolue lgard des autres,
puisque chacune delles appelle toutes les autres comme un complment sans lequel elle ne pourrait pas se soutenir 8.
Ds que lattention, le vouloir ou lamour surgissent lintrieur
[423] de la conscience, le monde sveille devant nous et nous nous
veillons nous-mme au monde.
Cette distinction des fonctions est, si lon peut dire, une division de
la libert et la condition sans laquelle elle ne pourrait pas sexercer.
Elle creuse un intervalle entre lentendement, qui reprsente le possible et la volont, qui lactualise. Elle les oppose et les rconcilie, ce
qui nest possible que par lamour qui franchit leur intervalle. Ce qui
nous oblige, comme on le voit, mettre la libert au-dessus du vouloir, puisquelle se scinde en trois fonctions diffrentes pour produire
les conditions qui lui permettent dagir.
Non seulement lintervalle qui spare les trois fonctions de la
conscience est ncessaire pour que notre activit de participation
puisse sexercer, mais encore il y a dans chacune delles un intervalle
indispensable son propre jeu : cest, en ce qui concerne
lintelligence, lintervalle qui spare lattention de son objet, ou lide
de la chose ; en ce qui concerne la volont, lintervalle qui spare
lintention de leffet, ou, si lon veut, le vouloir du pouvoir ; en ce qui
concerne lamour, lintervalle qui spare laimant de laim, ou, si
8
Jusque dans lunit de lacte pur, le dogme thologique de la Trinit exprime

cette vivante intriorit du Soi absolu, qui est le principe et modle de ce jeu
driv des puissances par lequel notre conscience propre se constitue.
442
lon veut, lamour que chacun donne de lamour quil reoit. Et lon
trouve ici une contre-preuve lanalyse du prcdent chapitre,
puisqu lacte par lequel sexerce chacune de ces fonctions correspond une donne qui lui est propre, savoir : lintelligence, lide ;
la volont, la chose ; lamour, un autre tre.
ART. 7 : La dduction des diffrentes fonctions de la conscience ne
fait quun avec la dduction des conditions de lacte libre.
Le propre de la participation, cest quelle nous permet de nous
tablir dans ltre, de poursuivre en lui un progrs indfini, sans que
nous puissions jamais concider avec lui, alors que toute autre conception de nos rapports avec ltre nous oblige nous placer devant lui
comme devant un spectacle dont nous cherchons pntrer le secret.
Ds lors, la thorie de la participation doit nous permettre non seulement dexpliquer loriginalit, la diversit et le bien-fond des diffrentes formes de notre activit, mais encore de les dduire en quelque
sorte partir des conditions de possibilit de la participation ellemme. Il ne suffit pas de dire que la participation ne peut tre libre,
comme on la montr dans la thorie de lintervalle, que [424] sil y a
en elle du jeu, si elle est pour ainsi dire intrieurement divise de manire pouvoir tour tour tre passive et active lgard dellemme, matire et forme de soi tout ensemble ; il est vident encore
quune participation continue, unilatrale, comme celle que lon conoit parfois lorsquon fait de la participation un simple accroissement
de ltre particulier qui cherche par degrs sgaler au Tout, donnerait au temps un privilge ontologique quon ne peut pas lui accorder
au dtriment de lespace, abolirait devant la libert la pluralit des
possibles simultans et sinterdirait de justifier notre solidarit actuelle
avec cette prsence totale laquelle nous ne pouvons tre lis que par
une pluralit dactions relles et virtuelles dont le rapport varie sans
cesse et qui ne parviennent jamais concider. Ainsi, en dduisant la
pluralit de nos fonctions, la libert dduit les conditions mmes de
son propre exercice.
Cela permettra de donner de la conscience elle-mme une dfinition un peu diffrente de celle quon en donnait dabord quand on en
faisait une relation entre le sujet et lobjet ou entre le moi et lunivers :
443
on peut dire maintenant que la conscience nest rien de plus quune

relation intrieure entre ses diffrentes fonctions. Elle les distingue les
unes des autres et les oppose entre elles afin de se produire elle-mme
en ralisant leur vivante unit. Lintervalle qui spare de lacte pur
lacte de participation rend cet acte corrlatif dune puissance qui na
jamais fini de sexercer. Mais il y a une pluralit de puissances qui
font que ce nest pas seulement de ltre total que ltre fini est spar,
mais encore de lui-mme. Il faut quil soit spar de soi pour pouvoir
agir sur soi.
On comprend bien ds lors que la conscience doive se scinder en
fonctions diffrentes afin de prendre en main la direction mme de ce
mouvement quelle me donne et fonder mon existence personnelle.
Elle est dabord comme une rvlation du moi lui-mme dans les
rapports quil soutient avec lunivers ; mais cet univers qui ne se dcouvre encore elle que par les touches du plaisir et de la douleur, il
faudra dune part, le connatre par des reprsentations, indpendamment de ces touches elles-mmes, si elle doit agir sur celles-ci au lieu
de se contenter de les subir. Et le dsir, dautre part, devra se changer
en volont si nous devons lprouver, le rendre ntre et devenir
matres des objets qui sont destins le servir, au lieu de nous borner
attendre quils viennent le satisfaire. De l la naissance dune [425]
intelligence qui se tourne vers le Tout, qui cherche se le reprsenter
et lui devenir adquat, et dune volont qui prend la responsabilit
de mon tre mme et contribue le crer en ne cessant jamais de le
modifier. La distinction et la liaison entre lintelligence et la volont
nous fourniront ainsi les principes dune dduction du contenu de la
conscience, de sa relation avec le monde qui lentoure et de sa communication avec les autres consciences. Mais ni lune ni lautre ne
perdent jamais le contact avec la sensibilit qui leur a donn naissance, qui ne cesse de les animer lune et lautre, qui se dveloppe et
saffine avec elles, qui reste le critre le plus dlicat et le plus sr du
succs de leurs oprations. Il faut enfin que lactivit de la pense et
celle de la volont aient apparu lune et lautre et se soient unies, pour
que lamour puisse rtablir lunit vivante de notre me, et que notre
sensibilit justifie et assume transfigure ce qui tout lheure ntait
que la passivit de notre moi en son acte le plus profond.
444
ART. 8 : Comme lacte pur se manifeste par la mise en jeu de liberts particulires, chaque libert appelle son tour des fonctions spares dont chacune sexprime par des oprations diffrentes : mais
chacune voque lunit qui la fonde, au lieu de la rompre.
Cest parce que lacte pur se change en une potentialit infinie, ds
quil commence tre particip, quon le voit clater en une multiplicit inpuisable de consciences particulires dont chacune se dfinit
comme une libert qui la rend cause delle-mme et qui lui permet
dentrer en communication avec toutes les autres consciences et de
sunir elles par lamour. Chaque conscience particulire son tour
doit demeurer insparable de la totalit de ce monde lintrieur duquel elle vient prendre place : ce qui loblige lembrasser comme
une reprsentation de son intelligence en mme temps quelle doit insrer en lui lefficacit de son vouloir. Cette distinction est fondamentale parce quelle est la condition de la participation et de notre solidarit avec un monde qui nous surpasse et que nous contribuons pourtant produire. Mais elle nest pas absolue, sans quoi le vouloir ne
serait point, il agirait en aveugle ; et lintelligence son tour ne recevrait aucun branlement.
Il est vident maintenant que, dans lexercice de chacune de [426]
ces fonctions, nous retrouvons le mme intervalle sans lequel la participation ne pourrait pas se raliser. Cest cet intervalle, comme on la
dit, qui, dans lintelligence, spare toujours la reprsentation de
lobjet, dans la volont, lintention de la fin et dans lamour, laimant
de laim. Ds lors, lactivit intellectuelle son tour doit clater en
une infinit de reprsentations diffrentes afin quelle laisse subsister
la distinction entre ltre et la connaissance, qui svanouirait si la
connaissance tait demble totale, et afin que le progrs de la conscience soit luvre continue du sujet : de telle sorte quelle est astreinte constituer un univers que notre pense npuisera jamais. De
mme, lactivit volontaire doit clater en fins particulires afin de
disposer de ce jeu qui assure son indpendance et permet son enrichissement. Et lon verra, en tudiant le circuit dialectique dans le chapitre
suivant, que les ides de lintelligence sont destines prparer les
fins du vouloir qui sont elles-mmes les moyens par lesquels lamour
445
noue entre les diffrentes consciences les liens dune socit spirituelle
Chaque fonction nest quune perspective particulire sur le Tout
et elle est astreinte agir dans le temps par une sorte de progrs continu. Ds lors, tant sans cesse dborde par son objet ventuel, elle
rencontre devant elle une multiplicit toujours renaissante et quelle
naura jamais fini de rduire. De l ce caractre commun la connaissance, au vouloir et lamour, qui oblige chacune de ces fonctions
sexercer par une pluralit doprations en pntrant dans une infinit
ouverte devant elle et quelle ne parviendra jamais puiser. Lunit
du principe qui connat, qui veut, ou qui aime, appelle dans chaque
domaine une multiplicit surabondante qui exprime son efficacit et
qui la surpasse, qui lui donne une matire et lui permet de la dominer.
Mais sil est vrai quil ne faut jamais perdre de vue lunit des
fonctions de lesprit qui seule nous permet, lintrieur mme de la
participation, de raliser une union avec lActe pur, cest--dire une
image de son unit, chacune delles ralise pourtant lunit dans le
domaine qui lui est propre, puisque lintelligence ralise lunit entre
les ides, la volont lunit entre les choses et lamour lunit entre les
tres. Ici lunit et la diversit sont tellement insparables que chacune
de ces fonctions semble produire dabord une diversit, dont on ne
voit pas toujours [427] quelle est le moyen de mettre en uvre son
unit mme, qui nest jamais quun pouvoir dunifier.
ART. 9 : La pluralit des fonctions est corrlative de linsuffisance
de chacune delles, qui lastreint voquer dans le rel un objet spar quelle ne parvient jamais rduire.
La participation exige ncessairement quil se constitue dans lme
des fonctions spares telles quaucune npuise la totalit de ltre,
cest--dire lefficacit de lacte pur, que chacune appelle par consquent dautres fonctions corrlatives et trouve dans le Tout un terme
qui lui correspond, mais quelle ne parvient jamais rduire. Cest ce
que lon observe dans lintelligence, qui se spare de lobjet pour le
penser et qui, au moment mme o elle le pense, le rvle au lieu de
labolir, dans la volont dont lacte le plus secret sexprime par un
446
acquiescement ou un refus et qui, ds quelle entre en jeu, doit se sparer de la fin laquelle elle sapplique et la quitte une fois quelle la
obtenue, dans lamour enfin, qui pose lexistence dun autre tre et
son indpendance lgard de nous avec une intensit dautant plus
grande que nous lui sommes plus unis. Cest en se sparant mutuellement que les trois fonctions de lesprit se sparent de leur objet
propre, avec lequel elles ne concideraient que si elles abolissaient
elles-mmes leur sparation.
La distinction des fonctions apparat nettement dans la ncessit
pour chacune delles de se proposer un objet spar, puisque le propre
de lintelligence, cest dengendrer une reprsentation, le propre de la
volont, datteindre une fin, le propre de lamour, de chercher une
communion avec un autre tre. Il semble dabord que lintention volontaire soit le tmoignage le plus parfait de la puissance mme que je
possde : car elle change les choses. Mais elle ne peut rien sans le
concours des choses elles-mmes qui inflchissent toujours lintention
et la conduisent vers une autre fin que celle quelle a vise. De mme,
lacte intellectuel est essentiellement un acte dattention, mais dans
lequel la vrit est produite et subie en mme temps : il est la recherche dune vidence et dune ncessit, mais dans laquelle il y a
une connivence entre ce que jexige que les choses soient pour les
comprendre, et la manire dont elles mobligent reconnatre ce
quelles sont (encore que les choses puissent me [428] contraindre
changer ces exigences elles-mmes et, en les modelant sur elles, les
approfondir.) Enfin dans nos relations avec les autres hommes, o
lamour se trouve toujours de quelque manire intress, je sais bien
que je donne mon amour, mais au moment mme o je le donne je
sais aussi que, quand mme il nest pas pay de retour, je reois de
lobjet aim plus encore que je ne lui donne.
Linitiative que je crois avoir dans la volont, dans lintelligence
ou dans lamour nest jamais aussi entire quon le croit ; il y a toujours dans le rel une sollicitation laquelle notre activit ne reste pas
insensible et sans laquelle elle ne se trouverait point branle. On le
voit bien dans le plaisir qui quelquefois devance le dsir et lveille,
dans cette lumire mme qui attire vers elle le regard plus encore que
le regard ne la cherche, dans cette prsence dun amour offert qui prcde la naissance de lamour et qui le produit ; ce qui nous fait penser
que le dsirable , lintelligible ou laimable ont plus de ra-
447
lit que le dsir, lintelligence et lamour, dont le rle est seulement de

les discerner et de leur rpondre. Quand lacte devient plus parfait, les
deux termes de chaque couple entrent dans une sorte de rciprocit et
de complicit o chacun nourrit lautre et le fortifie. Alors la participation ne rserve rien : elle est devenue union et consentement pur ;
ce qui apparat avec une clart particulire dans le rapport de
lattention et de lvidence parce quici la conscience obtient plus facilement un dsintressement sans mlange.
448
[429]
DEUXIME PARTIE
Chapitre XXIV
LE CIRCUIT DIALECTIQUE
A. LA DISSOCIATION DE LENTENDEMENT
ET DU VOULOIR
ART. 1 : La participation se ralise dans lintervalle qui spare

lentendement, qui nest que virtuel, de la volont qui nest que modificatrice.
Lexprience de la participation nous montre comment nous prenons possession dun monde qui a t cr sans nous, mais que nous
modifions sans cesse afin de crer et de constituer en lui notre tre
propre : ce qui suffit pour justifier la distinction primitive de
lentendement et du vouloir.
La dissociation de lentendement et du vouloir est donc la condition qui permet un esprit de se constituer comme esprit, dtre dou
dinitiative et de possder une existence autonome. Car la volont,
cest lacte devenu ntre et saisi pour ainsi dire au moment o nous
449
lassumons. Elle fonde notre initiative limite qui sexprime par une
dmarche de consentement ou de refus et par le choix de certaines fins
particulires. Elle doit trouver devant elle un obstacle qui fait apparatre, corrlativement son exercice, un monde donn et qui imprime
la conscience un caractre de passivit. Cest dire que lacte qui est
devenu ntre est dbord par la richesse infinie de ltre, qui est lacte
mme considr comme non exerc par nous. Cet acte non exerc ne
peut pas tre spar pourtant de lacte exerc. Cest pour cela quil se
produit une autre forme de participation, insparable de la participation volontaire et cratrice, et qui est la participation intellectuelle ou
cognitive, dans laquelle je cherche envelopper le monde tout entier
par la reprsentation, mais en construisant il est vrai cette reprsentation, ce qui est la seule [430] manire dont je puis transformer
lobstacle en objet, lassimiler et le reconqurir, le mettre en relation
avec moi et lui donner une intriorit par rapport moi. Nous pensons
toujours sans doute que la connaissance parfaite viendrait concider
avec son objet. Mais alors on ne pourrait plus la distinguer de lacte
mme de la cration. Or, la marque de notre tre fini rside prcisment dans lcart qui les spare. Il faut donc que la connaissance ne
nous donne plus que la virtualit de lobjet, et non pas sa ralit. La
volont de son ct ne nous donnait pas lobjet en totalit, mais en
partie seulement. Ce qui veut dire quelle tait modificatrice, et non
pas cratrice. Et la participation se ralise justement lintrieur de
lintervalle qui spare une intelligence qui nest jamais que virtuelle
dune volont qui nest jamais que modificatrice. Cest cet intervalle
qui est la marque constitutive de notre tre fini.
Le principe de la distinction entre lentendement et la volont rside en ceci : que le Tout lintrieur duquel il faut que je minscrive
doit mapparatre ncessairement comme un monde que je connais,
comme un spectacle que je me reprsente, afin quil puisse tre aussi
un objet auquel ma volont sapplique et que je contribue crer.
Cest pour cela que la volont par laquelle, en modifiant le monde et
en y ajoutant, je me cre moi-mme, stend beaucoup moins loin que
lintelligence qui en droit est coextensive au Tout. Cest fausser tous
les rapports entre les fonctions de la conscience que de faire
lintelligence si humble quelle puisse considrer le Tout comme un
mystre dont la connaissance nous est refuse, et la volont comme si
ambitieuse quelle puisse prendre le Tout comme lobjet mme
450
quelle entreprend de conqurir. On voit donc que ces deux fonctions

se compltent lune lautre et compensent leur insuffisance mutuelle,
chacune delles donnant lautre ce qui lui manque : la volont nous
donne notre tre personnel, ce que la reprsentation ne saurait faire,
mais cest lintelligence qui nous permet de saisir dans la reprsentation ltre mme qui est au del de notre vouloir. Cest le vouloir qui
nous tablit dans labsolu de lacte crateur et lintelligence dans son
universalit ; aussi le vouloir cherche-t-il lintelligence et, dans sa
forme la plus haute, il concide avec elle. Alors on voit la fois le
vouloir atteindre lintelligible et lintelligible se raliser.
[431]
ART. 2 : La volont fonde notre tre personnel, mais cest
lentendement qui linscrit dans la totalit de lEtre.
La dissociation de la volont et de lintelligence est la condition de
la participation. Car lintelligence maintient la liaison avec le Tout ;
cest pour cela quelle est universelle et quelle enveloppe en droit
lintgralit du rel. Mais, sous peine de se rsorber dans le Tout et
dabolir la participation au lieu de la fonder, il faut quelle enveloppe
ce Tout seulement en ide, de telle sorte que la ralit est toujours au
del de la reprsentation que lintelligence nous fournit. Par contre, il
faut qu ct de cette perspective quelle nous donne sur le rel, la
participation nous permette de pntrer nous-mme lintrieur du
rel, cest--dire de contribuer le faire, ce qui explique pourquoi
lintelligence dpasse toujours la volont en extension tandis que
celle-ci dpasse toujours lintelligence en efficacit. Et lefficacit
mme de lintelligence, cest la volont quelle lemprunte.
Par suite, il est impossible que le moi sidentifie avec
lintelligence, car lintelligence nous reprsente partout ce qui nous
dpasse et ce qui est extrieur nous. Aussi Malebranche disait-il justement que la vrit, nous ne la voyons pas dans notre propre entendement, mais dans lentendement mme de Dieu. Par contre il est impossible que le moi ne sidentifie pas lui-mme avec le vouloir. Car le
vouloir, cest ltre mme en tant que nous lassumons. De telle sorte
quil est individuel, comme lintelligence est universelle, ce qui suffit
expliquer aussi pourquoi il est temporel, alors que lintelligence est
intemporelle. Cest pour cela aussi que lintelligence ne peut prendre
451
comme fin que le Tout quelle sefforce dembrasser par la reprsentation dans un progrs indfini, au lieu que la volont suppose une option et prend naturellement pour objet des fins particulires : en prenant le Tout pour objet, elle tend sannihiler comme volont spare.
On comprend maintenant que la libert puisse se dfinir par une opposition entre une fonction thorique de la conscience qui embrasse virtuellement la totalit de lunivers et une fonction pratique par laquelle
nous engageons en lui la ralit de notre tre personnel. Lacte intellectuel est le pouvoir de tout comprendre ; il nous oblige, en posant un
objet, les poser tous, et, la fois, les distinguer et les unir. Lacte
volontaire produit [432] toujours un objet nouveau, mais il nest quun
aspect de lacte crateur qui, lui-mme, ne cesse de produire le monde
comme un objet toujours nouveau.
Lintelligence enveloppe la totalit du monde, mais dans une pure
reprsentation, tandis que la volont nous donne un accs, mais singulirement troit, dans sa ralit. Ainsi on voit quelles sont insparables lune de lautre, que lintelligence a plus dampleur, mais que la
volont a plus de densit.
On pourrait dire encore que le propre de la participation, cest de
dissocier lunit de lacte pur en une dualit qui est celle de lintellect
et du vouloir, cest--dire de lacte crateur et de lacte rflexif. En
identifiant ltre avec lacte, nous supposions dj, comme le sens
commun nous y invite, que lexplication ne peut tre que la cration
retrouve. Seulement, nous ne la retrouvons que par la mthode rflexive : cest au cours de la rflexion que la conscience se constitue
elle-mme par une dmarche de participation qui nous permet
dopposer lopration par laquelle nous pensons la ralit, telle
quelle nous est donne, lopration par laquelle nous y ajoutons en lui
imprimant notre marque, cest--dire qui nous permet dopposer en
nous, mais en les associant lun lautre, lentendement et le vouloir.
452
ART. 3 : Lentendement fournit la volont la possibilit quelle

actualise : et leur opposition permet de reconnatre la diffrence entre
lEtre, lIde et lIdal.
Si lintellect en lui-mme ne me donne rien de plus que la reprsentation de ce qui est et sil ne peut men donner la reprsentation
quen le virtualisant, cette virtualit du rel est toujours en rapport
avec lacte original qui lengendre et qui dabord exprime seulement
sa possibilit. Cest cette possibilit que la volont actualise, mais
pour cela il faut aussi quelle engage la destine mme de mon tre
personnel au del de tout ce quil est capable de penser, en donnant
aux reprsentations de lentendement un caractre de ralit quelles
ne possdent pas par elles-mmes. Cest pour cela que la volont me
fait participer du dedans lEtre dont lentendement ne me donne rien
de plus que lide, de telle sorte que cest par leur rapport que je puis
moi-mme minscrire dans un monde qui me dpasse, bien que la volont seule possde un privilge ontologique, comme le pensait Descartes, qui ne craignait point de [433] dire quelle est en lhomme telle
quelle est en Dieu. On comprend ds lors pourquoi, si le propre de
lentendement, cest dtre universel, au lieu que la volont garde toujours un caractre personnel, il faut que les oprations de
lentendement gardent un caractre purement reprsentatif : cest en
effet dans le sujet particulier que lentendement prend naissance,
comme une puissance dembrasser le Tout par la conscience, cest-dire seulement de se le reprsenter. Ainsi, le Tout pntre en nous par
la reprsentation, comme nous pntrons en lui par le vouloir.
Cependant, si cest la volont qui nous permet de prendre pied
lintrieur de lEtre, lacte qui produit la reprsentation est lui-mme
un acte de la volont. Et la reprsentation qui dpasse la volont par
son infinit reprsentative est dpasse son tour par la volont qui
non seulement la produit, mais qui cherche produire la chose ellemme quelle nous reprsente.
On confirmerait la mme relation entre lentendement et la volont
en observant le sens mme de leurs dmarches : on voit alors que le
propre de lentendement, cest de nous lever du sensible jusqu
lide, tandis que le propre de la volont, cest de nous permettre de
453
descendre de lide jusquau sensible qui lui donne un corps et la ralise. Pourtant le sensible dont nous partons et celui o la volont vient
sincarner ne peuvent pas tre confondus ; et lintervalle qui les spare
mesure loriginalit et lampleur de la participation, ou, si lon veut,
notre part contributive la cration du monde.
Mais le double dpassement de lentendement par le vouloir et du
vouloir par lentendement est plus subtil encore. Lentendement ne
dpasse pas seulement la volont par la virtualit et la volont ne dpasse pas seulement lentendement par la ralit. Car inversement, le
propre de lentendement, cest toujours de proposer la conscience un
objet dtermin et limit, tandis que la volont ne sen contente pas et
le prend toujours comme point de dpart dun lan qui le dpasse.
Ainsi, on peut dire aussi bien que la volont cherche raliser ce que
lentendement a conu et quelle nous porte toujours en mme temps
au del de tout ce quil a pu concevoir. Par l, elle promeut et enrichit
sans cesse lentendement la fois parce quelle le met en branle, de
telle sorte quavant dexclure tous les possibles quil lui reprsente
sauf un, cest elle encore qui loblige les penser et pour ainsi dire
les faire foisonner, et [434] parce quelle sintercale entre deux actions de lentendement, celle par laquelle il anticipe le rel avant que
la volont sy applique, et celle par laquelle il en prend possession une
fois quelle la produit. Lintervalle entre ces deux actions dfinit le
progrs de la connaissance dans la mesure o il procde du progrs de
notre vie personnelle et o il ne cesse de la former et de lenrichir.
Nous opposons lEtre la fois lide, qui est moins que lui et qui
permet de se le reprsenter, et lidal, qui est plus que lui et qui permet de le dpasser. Mais il y a dans cette double opposition beaucoup
dillusion : car dune part, lide et lidal ne seraient rien si on ne
pouvait pas les situer dans lEtre et sils nexprimaient pas avec lui
quelque relation particulire et, dautre part, nous voyons bien que,
si lide est moins que lEtre, elle est pourtant une vue sur lEtre qui
viendrait concider avec lui si elle devenait tout coup totale et que, si
lidal est plus que ltre, cest parce quil est corrlatif, dans ltre
mme, du mouvement qui tend de son bauche vers son achvement.
Cest dire que la distinction entre ltre, lide et lidal nest intelligible que par la participation qui nous oblige, pour nous raliser,
appliquer dabord ltre notre pense et lapprhender comme une
ide avant de lui appliquer notre volont et daspirer vers lui comme
454
vers un idal. Le propre de la participation, cest prcisment de lier

toujours la volont la pense de manire convertir toute ide en
idal.
ART. 4 : Lintellect est branl par le vouloir et trouve dans
laction du vouloir sa confirmation et son achvement.
La solidarit de lintellect et du vouloir apparat dune manire particulirement profonde si lon fait rflexion que lintelligence, comme
la si bien montr M. Bergson, rfracte pour ainsi dire toutes mes actions possibles dans la reprsentation quelle me donne du monde, de
telle sorte quune volont idale la devance toujours. Ce qui trouve
une confirmation remarquable si lon ajoute quil ny a point dide
dont je ne cherche prendre possession dans une ralit que je dois en
quelque sorte produire avec mes mains pour que lide mme sorte de
lindtermination et puisse vritablement tre pense. Ainsi ce nest
que quand lide a acquis un corps quelle obtient ltre, mme
comme ide. De telle sorte que lon voit nettement [435] ici non pas
seulement la connexion de lide et du sensible, telle que nous lavons
expose au chapitre VIII, mais encore une connexion de lintellect et
du vouloir, qui semble nous montrer que cest par la mdiation du
vouloir que lintelligence elle-mme sexerce ou mme, dune manire plus prcise, que lintelligence ne peut rien possder de plus que
ce qui a t primitivement produit par le vouloir, soit quil sagisse
dune cration qui nous surpasse, soit quil sagisse dune cration qui
nous est propre. Lintelligence reprendrait donc en sous-main luvre
du vouloir : cest pour cela quelle limite, quelle nous donne
limpression de refaire le rel, quil y a toujours en elle une construction idale, que toute construction technique confirme et reproduit.
Elle ne contemple que ce quelle a elle-mme parcouru et embrass,
cest--dire recr par le regard. La pense rveuse produit des images
confuses. La pense abstraite produit des schmas. Les mathmatiques, qui sont louvrage le plus parfait de lintelligence, nous montrent bien le pouvoir quelle a de forger les cadres mmes dans lesquels elle cherche faire entrer la totalit du rel, soit quelle nous
montre dans larithmtique toutes les combinaisons possibles de la
multiplicit pure, soit quelle nous montre dans la gomtrie et dans la
455
cinmatique toutes les combinaisons possibles des points et des instants : elles chouent, il est vrai, dans la qualit qui nest pas comme
on le croit de la quantit confuse, mais de la quantit ralise, qui surpasse toutes les oprations par lesquelles la pense cherche
lengendrer parce quelle est ce qui, dans ltre mme, les achve et
fournit une rponse leurs sollicitations.
Pourtant cette dpendance de lintelligence lgard de la volont
apparat aussi en ce qui concerne la qualit, l o nous cherchons non
point la rduire, comme dans la science, mais la produire, comme
dans lart. Dans lart en effet lesprit utilise toutes les ressources de
limagination pour baucher la reprsentation, qui deviendra tout
lheure louvrage mme du vouloir : il anticipe celui-ci dans sa totalit, forme et contenu la fois. Mais quand le vouloir entre en jeu, nous
savons bien quil najoute point seulement un corps lide, mais
quen paraissant lui ajouter un corps il transforme lbauche dune
ide en une ide vritable. Cest que lide elle-mme ne peut se raliser que si elle prend corps, cest--dire en un certain sens, au del de
la conscience qui la forme. Elle nest, mme comme ide, que quand
elle sest incarne. Ce qui suffit montrer que [436] lintelligence ne
peut tre dissocie de la volont et quil y a entre elles rciprocit, sil
est vrai la fois que la volont est toujours oriente vers une fin qui
devra tre contemple et que celle-ci ne peut ltre que par la production dun objet qui dpend elle-mme dune volont cratrice (qui
peut surpasser la ntre, mais tre aussi la ntre). De telle sorte que
lart, prcisment parce qu linverse de la science il cherche atteindre la ralit concrte et non pas seulement le schma qui lui permettra de lencadrer ou de la reproduire selon une technique de rptition, nous offre un exemple privilgi qui nous permet de saisir la liaison originale de la pense et de laction, puisquil nous montre dans
laction les moyens deffectuer et dachever notre pense, et dans
cette pense acheve, effectue, et possdant un objet quelle est capable dsormais de contempler, la seule fin qui puisse donner
laction sa signification vritable.
456
ART. 5 : Dans lacte intellectuel et dans lacte volontaire on trouve

galement une hypothse sur lefficacit de la pense et de laction :
la seconde comporte seule un risque vritable parce que son rsultat
est irrvocable.
Si lon considre la dmarche de lintelligence et celle de la volont, on trouve entre elles un singulier paralllisme. Lintelligence ne
procde que par hypothses quelle demande au rel de vrifier. Seulement, elle laisse subsister diffrentes hypothses possibles qui nous
donnent du mme objet des explications galement vraisemblables
selon la fin particulire que nous nous proposons datteindre.
Lintervalle entre ces fins proprement humaines et la ralit plnire
de lobjet suffit justifier le caractre gnral et schmatique de
chaque hypothse et laptitude gale de plusieurs hypothses diffrentes pour nous permettre datteindre le mme objet particulier,
comme le montre bien lhistoire mme de la science.
Lacte volontaire est aussi une hypothse, mais qui porte sur une
action quil dpend de nous daccomplir. Il est une hypothse pourtant
parce quil ny a jamais concidence entre la fin que nous avons choisie et celle que nous ralisons : celle-ci ne dpend pas seulement de
nous, mais encore de lordre du monde hors duquel elle est incapable
de russir. Que lon ne dise point dailleurs que, si nous parlons ici
dhypothse, cest seulement parce que lintelligence, ici encore, intervient et compare entre [437] elles les fins possibles du vouloir
comme elle compare les explications possibles de lobjet. Lhypothse
dont nous parlons nest point intrieure la dlibration : cest le
risque mme du vouloir, au moment o il met en uvre la dcision
qui vient dtre adopte. Or ce risque ne se prsente pas avec les
mmes caractres dans lhypothse thorique, quand nous la soumettons une preuve destine la vrifier. Sans doute on dira que de
part et dautre nous faisons appel une exprience acquise dans laquelle la mmoire et limagination collaborent avant de trouver leur
confirmation dans une exprience actuelle ; que ni lune ni lautre ne
peuvent tenir compte de toutes les circonstances ; quelles nous exposent tous les mcomptes de lerreur et de la faute, tous les troubles
du scrupule et du regret. Mais dans lhypothse thorique, lpreuve
457
nest jamais quun essai toujours susceptible dtre repris (bien quil
ne soit pas sans laisser quelques traces dans la disposition mme de
lintelligence), au lieu que laction volontaire, ds quelle est engage,
porte en elle un caractre irrvocable : elle pse sur ma destine, bien
que je sois toujours capable de lamender par une action nouvelle.
ART. 6 : Lentendement, en pensant le concept, la volont en le mettant en uvre, font apparatre le sensible dans lintervalle qui les spare de lacte pur.
On pense souvent que labsolu se rvle nous dans la causalit du
concept qui constitue une mdiation entre lactivit pure et notre activit participe. Mais le concept nest pas cause par lui-mme, il ne
lest que par une volont qui sen empare pour le mettre en uvre.
Ainsi le concept nest quun instrument, mais cest le vouloir qui
lutilise. Le vouloir possde une initiative personnelle qui nappartient
qu celui qui lexerce ; mais ds quil se conforme luniversalit de
la raison, il prend pied dans ltre en soi dont il nous avait dabord
spar.
Cest le rle de la volont individuelle de poursuivre la ralisation
ou, si lon veut, lactualisation du concept, dans les circonstances particulires o elle se trouve place : alors, elle sera cratrice dans la
sphre qui lui est propre, poursuivant, dans cette sphre, louvrage
mme de Dieu. Seulement, comment y parviendra-t-elle, comment
fera-t-elle que le concept qui est universel devienne sien, quil cesse
dtre abstrait et vide et [438] reoive un contenu qui le remplisse si le
sensible ne vient pas toujours sy joindre et lui donner ce qui lui
manque ? Aussi, bien que le rel en soi ne fasse quun avec lidal et
avec lintelligible, lidal ne peut jamais tre atteint par nous,
lintelligible ne sachve jamais en nous. Lintervalle qui nous spare
du rel en soi permet prcisment notre activit dentrer en jeu et
lapparition du sensible ou du donn tmoigne, soit dans lordre de
lintelligence, soit dans lordre de la volont, du niveau de notre activit participe en exprimant, dans chaque cas particulier, non pas seulement son insuffisance, mais aussi ce qui, dans ltre mme, se trouve
voqu et rvl par la dmarche quelle vient daccomplir et qui lui
rpond toujours avec une exacte fidlit. Il ny a de vrit et de mora-
458
lit que dans cette parfaite adquation de lactivit et du sensible, qui

ds quelle est prouve au lieu dtre pense et voulue, produit la
beaut. On retrouve ici entre lintelligence et la volont une sorte de
symtrie, qui permet de les opposer toutes les deux la sensibilit.
Car elles expriment lune et lautre lactivit de la conscience, la premire en tant que cette activit russit prendre possession dune ralit donne, la seconde en tant quelle entreprend de la modifier ou de
la dterminer ; mais elles cherchent toutes deux engendrer un effet
qui possde une valeur pour la sensibilit. Il faut donc que la sensibilit soit toujours lcho de ce que nous avons fait, que la sensation rponde au concept et le sentiment lintention, bien quil y ait dans la
sensation et dans le sentiment quelque chose de plus qui est la rponse
du rel et le secret de Dieu.
ART. 7 : Il y a implication entre lentendement et la volont qui ne
peuvent sexercer isolment.
La volont et lentendement ne sopposent que parce quils
simpliquent dune certaine manire puisque, dune part, je ne puis
vouloir quen sachant que je veux, quen me situant dans un monde
que je connais, quen me reprsentant une fin et les moyens de
latteindre, quen prenant possession par lentendement de mon action
ralise, et puisque, dautre part, je ne puis connatre qu condition
dtre moi-mme lagent de cette connaissance, cest--dire condition de vouloir connatre et mme de soutenir et de rgnrer toutes
les dmarches de la recherche par un effort nouveau, de reconstruire le
donn grce [439] certaines oprations et dadhrer par une affirmation lobjet mme de la connaissance, ds que je laurai obtenu.
Mais la rciprocit entre la volont et la connaissance apparat aussitt si lon rflchit que cest la connaissance qui claire ncessairement lacte du vouloir, sans quoi cet acte serait une force et non point
un acte, et que la volont est prsente dans lacte mme qui produit la
connaissance, sans quoi il nentrerait pas lui-mme en jeu. Lunit de
lacte apparat clairement dans limpossibilit o nous sommes
dtablir une sparation relle entre la pense et la volont, du moins
sil est vrai que nous sommes toujours obligs de penser notre volont, et de vouloir notre pense.
459
Ainsi limplication rciproque de lintelligence et de la volont est

si troite que chacune delles vit des ressources quelle emprunte
lautre. Car dune part, cest la volont qui branle ncessairement
lactivit de lintelligence et, dautre part, la volont ne peut prendre
comme fin quun objet que lintelligence lui a dabord reprsent,
bien quil arrive inversement que la volont ait d dabord le produire
pour que lintelligence puisse en prendre pleinement possession.
Mais linteraction de ces deux fonctions est plus profonde encore
quon ne pense : car le vouloir suppose lintellect puisquil peut tre
dfini comme lintroduction et lefficacit mme de la connaissance
lintrieur du rel, et quil est lui-mme orient vers une fin qui ne
peut jamais tre une fin pour nous que lorsquelle est devenue pour
lintellect un objet de possession contemplative. Puisque dautre part
lintelligence comporte une option dans la mesure o elle dpend du
vouloir, car pour connatre il faut choisir de connatre, cest bien par
cette option que notre tre se constitue, mais grce prcisment des
connaissances quil ne cesse dacqurir et sans lesquelles son tre
mme naurait point de contenu.
Il y a enfin correspondance entre lintelligence et lespace dune
part, entre la volont et le temps dautre part. Car nous voyons bien
que le propre de lintelligence, cest de nous fournir un objet que nous
puissions contempler, dont la reprsentation soit claire et distincte et
susceptible dtre construite, tandis que le propre de la volont, cest
de nous proposer une fin venir que nous puissions produire avec
toutes les ressources que le pass nous fournit. Et limplication de
lespace et du temps dans le mouvement figure assez bien
limplication mme de [440] lintelligence sans laquelle la conscience
napprhenderait aucun objet, et de la volont sans laquelle elle ne
recevrait aucun branlement.
On peut bien dire sans doute, comme nous lavons montr, que
lacte, quand il sexerce, est toujours dans le prsent, ce qui veut dire
quil est tranger au temps et quil ny a jamais que le dsir qui ait devant lui un avenir et le regret qui ait derrire lui un pass. A cet gard
lintelligence et la volont le dpassent toutes deux, encore quil y ait
entre elles une opposition trs significative : car lacte volontaire, bien
quil exprime la participation personnelle lacte pur, celle par laquelle nous assumons la responsabilit de notre tre propre, est la
marque de nos limites, de telle sorte quil traduit notre limitation et
460
exprime pour ainsi dire une descente de lternit dans le temps, au

lieu que lacte intellectuel, bien quil ne nous donne jamais quune
reprsentation pure qui garde toujours un caractre de virtualit, enveloppe pourtant en elle la totalit mme de ltre, de telle sorte quil
nous oblige replacer dans lternit toutes les formes de la ralit
dont nous navons eu lexprience que dans le temps.
ART. 8 : La primaut quon attribue soit lintelligence soit la
volont est apparente et rciproque.
Ce serait sans doute une grande erreur de penser que lintelligence
puisse prcder la volont et, par consquent, nous dispenser aucun
moment de son usage puisque, au contraire, la volont est ncessaire
pour mettre lintelligence en mouvement et mme pour produire ce
monde intelligible qui deviendra ensuite pour nous un objet de contemplation. Faut-il en conclure que la volont a une primaut par rapport lintelligence, quelle en est en quelque sorte gnratrice et dire
que lintelligence suppose dabord un acte volontaire pour constituer,
sous la forme dune reprsentation, cela mme que ma volont est
hors dtat de crer et que lacte volontaire possde une double efficacit par laquelle il cre lide et par laquelle il la dpasse ?
On comprend cependant que nous puissions attribuer aussi
lintelligence une sorte de primaut de droit, puisque cest elle qui
nous rvle le Tout dans lequel sinscrit notre volont et dont elle dpend, quelle lui donne la lumire qui lclaire, que cest elle enfin qui
nous rvle cet ordre entre les phnomnes qui, au lieu de limiter la
puissance du vouloir, est un moyen quil [441] utilise et qui lui donne
cette puissance mme dont il dispose. Bien plus, on ne peut contester
que lacte intellectuel ne soit en un autre sens plus prs de lacte pur
que lacte volontaire parce quil recouvre en droit la totalit de ltre
et quil marque la subordination mme de mes dmarches individuelles lgard de ce tout de ltre o elles ne cessent de puiser.
Cest pour cela que lon ne veut que dans la lumire de lintelligence,
et que le vouloir appelle lintelligence, mais pour sy soumettre. La
volont sans doute nous donne pied dans ltre, et lintelligence ne
nous en donne quune reprsentation idale ; mais cest elle qui est la
rgle mme du vouloir. On comprend donc bien do provient la pri-
461
maut apparente de lintelligence par rapport la volont, puisque

cest elle qui nous permet de nous reprsenter ltre mme dans son
universalit. Notre volont nous situe en lui par lexercice dune activit qui nous est propre. Toutefois on ne saurait mconnatre que de la
totalit de ltre lintelligence ne nous donne quune reprsentation ou
une ide. Au lieu que la volont nous fait pntrer dans son essence
par un acte qui constitue notre personnalit elle-mme et qui fonde la
participation, de telle sorte que chacune de ces fonctions devance
lautre selon que nous considrons le Tout o nous nous situons, ou
lacte qui nous y situe.
Ainsi quelle que soit la profondeur avec laquelle la volont nous
enracine dans lEtre, nous ne pouvons pas rduire la volont lacte
fondamental de lEsprit. Nous devons sauvegarder, comme le fait Lachelier, son caractre minemment intellectuel, et considrer
lintelligibilit comme lidal vers lequel il est tout entier orient. En
ce sens on peut dire que la volont est de la terre, que lintelligence est
du ciel. On peut dire encore que cest par la volont que lacte pur devient un acte particip, mais que cest par lintelligence, comme le
reconnaissait Malebranche et peut-tre dj Descartes, quil soffre
tout entier la participation.
Quand on soutient quil y a une primaut de lintelligence par rapport au vouloir, cest que lon veut marquer quil y a une primaut du
Tout par rapport aux parties et que notre propre volont finie ne peut
elle-mme se soutenir que par sa liaison avec le Tout dont
lintelligence lui fournit une sorte de possession reprsentative. Seulement cest par la volont que se produit notre propre insertion personnelle dans ltre, et lon peut dire alors que lintelligence est un
organe de mdiation entre la [442] volont divine et la ntre ; cest sur
elle que notre volont se rgle, au lieu quen Dieu lintelligence est le
moyen par lequel sa volont se fait connatre pour tre participe.
Cest lintelligence qui introduit, avec la conscience, notre propre
prsence dans le monde. Mais elle ne peut pas tre dissocie de la volont qui constitue pour ainsi dire son efficacit. Ainsi il ny a pas de
difficult dire quelle en est le produit.
462
ART. 9 : Quand loption volontaire concide avec la ncessit de

lacte intellectuel, on retrouve lunit de lacte pur.
La libert est limite, sinon dans son option, du moins dans son
pouvoir. Elle nest pas limite dans son option, bien que cette option,
elle ne russisse pas toujours la donner. Mais, quand elle y parvient,
alors, elle veut ce quelle veut dune volont absolue. Linitiative
laquelle elle participe, dans la mesure o elle la fait sienne, est donc
inconditionnelle.
Mais la dissociation de lintelligence et de la volont qui na pas de
sens dans lacte pur, o lordre contempl ne fait quun avec lordre
produit, est la condition de possibilit de la participation puisque,
comme on la montr, il ne peut pas y avoir de volont sans une lumire qui lclaire, sans un ordre universel quelle reconnat, auquel
elle se soumet, hors lequel elle ne pourrait se proposer aucune fin et
quelle respecte encore malgr elle au moment o elle entreprend de
le troubler. Ainsi la dissociation entre ces deux fonctions qui pourtant
drivent toutes deux de la mme source rend possible ce paradoxe,
cest que la volont qui cherche se drober lordre nous enchane
au moment o elle pense nous dlivrer, tandis quune volont qui lui
demeure fidle nous dlivre au moment o elle semble se donner
elle-mme des chanes.
On explique ainsi que la solidarit entre la volont et lintelligence
trouve une confirmation dans cette double observation : la premire,
cest que si lon considre le caractre particip de leur opration,
lune se manifeste toujours nous sous la forme dun consentement,
lautre dun assentiment ; la seconde, cest que, ds que cette opration commence sexercer, elle produit toujours une dtermination,
mot qui dsigne la fois la dcision de la volont et leffet de la dmarche de lintelligence : la volont nous fait saisir la dtermination
dans son principe et lintelligence dans son accomplissement,
[443]
Il est donc naturel que lacte volontaire et lacte intellectuel paraissent sidentifier leur origine, cest--dire dans lattention, et leur
sommet, cest--dire quand chacun deux reoit son application der-
463
nire et pousse son exercice jusquau bout : alors leur opposition cesserait dans lunit retrouve de lacte pur. Lintelligence dpend de la
volont dans son exercice. Cest la volont qui produit lacte de
lintelligence et il ny a pas dacte de la volont qui son tour ne
doive produire un objet que lintelligence puisse possder sous la
forme dune reprsentation ou dune ide. Mais une fois que
lintelligence sest exerce, elle lie la volont, comme le croyait Spinoza. La participation luniversel dpend de nous ; mais une fois
quelle est effectue, elle simpose nous ; et tout acte libre
saccomplit dans le ncessaire. Ainsi Duns Scot marque admirablement que lintelligence dtermine ncessairement la volont quand
elle lui prsente lAbsolu sous la forme de linfini.
Cest enfin parce que la volont sexerce seulement dans le temps
quaucun des actes quelle nous fait accomplir ne serait susceptible
dtre recommenc. Mais cest parce que lopration de lintelligence
porte sur un objet ternel quelle peut tre sans cesse reprise et quelle
est assure de le retrouver toujours.
B) LAMOUR ET LA CIRCULATION
ENTRE LES DIFFRENTES PUISSANCES
DE LME
ART. 10 : Toute cration implique une dissociation

lentendement et du vouloir dont lamour seul rtablit lunit.
de
Nous considrons toujours que le propre dune action, cest de

produire dans le monde quelque effet nouveau. Et nous pensons
presque toujours laction matrielle qui introduit lintrieur de
notre exprience un objet qui ny tait pas. Mais ce nest pas l un
acte vritable, puisquon ne connat pas le ressort dont il dpend. Estce mme produire une chose ? Cest faire seulement quelle se produise par le jeu des forces naturelles. Car on ne peut pas agir sans
connatre comment on agit. Agir, cest tre intrieur lefficacit
mme de son action. Mais nest-ce point l le caractre de laction intellectuelle, et lide nest-elle pas une cration de la pense ? Pour-
464
tant il nous semble que cest toujours plus de produire une chose matrielle que de [444] produire seulement une chose idale. Cest peuttre parce quelle est non point seulement un objet dintuition pour
nous, mais un objet de spectacle pour tous, bien que ce soit par
lintermdiaire de lide que cette chose nous devienne prsente. Par
contre, quelle que soit la fcondit de lide, elle demeure pour nous
abstraite tant quelle nest pas mise en uvre par lindividu dans le
temps et le lieu, ce qui implique quil lui manque une matire qui lui
est oppose et dans laquelle elle a encore besoin de sincarner pour
tre. Or cest l la justification de laction matrielle qui, en associant
toujours la volont lintelligence, montre ce quil y a de born et
dinsuffisant dans lopration de chacune delles, qui pourtant donne
lautre prcisment ce qui lui manque. Lintelligence donne lacte sa
lumire et la raison intrieure qui le justifie ; et cest de la volont que
vient linitiative, la victoire sur lobstacle, et aussi cette requte du
rel et cet achvement de lacte intellectuel qui individualise
luniversel et objective notre activit propre.
Mais si ces deux facults sont toujours associes et se prtent un
mutuel appui, elles demeurent distinctes et se combattent souvent. Et,
bien que lacte intellectuel paraisse toujours un acte de rflexion et de
repliement sur soi-mme, tandis que lacte volontaire marque toujours
une sortie de nous-mme vers le dehors qui nous engage au milieu des
choses, on comprend pourtant que lon puisse, selon que lon envisage
de prfrence le premier ou le second, incliner davantage vers une
doctrine de la ncessit o lon pense le monde dans ses raisons, ou
vers une doctrine de la libert dont lide de la personne forme le
centre. La participation seule nous permet de comprendre la fois leur
conflit et leur relation.
Or il faut reconnatre que ces diffrentes formes de lactivit intellectuelle et volontaire, idale et matrielle ne russissent sunir, et
mme se confondre, que si elles sont subordonnes lune et lautre
la cration par amour qui contient en elle leur diversit et qui en
mme temps labolit : car le propre de lamour cest dexprimer la
perfection mme de la spontanit, puisque il est sans doute le seul
mouvement de lme qui ne puisse tre command, et de crer pourtant sa propre justification, par la valeur mme quil attribue lobjet
aim.
[445]
465
ART. 11 : Lamour rend possible une circulation entre les diffrentes fonctions de la conscience dont il est la fois lorigine et la fin.
Lamour peut tre considr comme tablissant dans ltre une
synthse du vouloir et de lintelligence. Car on ne peut vouloir ce que
lon pense sans laimer : et cest cette union en nous du rel et de
lidal qui nous constitue en tant que personne. Mais il y a plus : et
lon peut dire que cest lamour qui branle le vouloir et lui imprime
le mouvement qui loblige se reprsenter, par le moyen de
lintelligence, lobjet mme dont il a besoin. De telle sorte quil est le
fondement commun du vouloir et de lintelligence.
Mais il faut aller plus loin encore : car loriginalit de lamour,
cest prcisment de dpasser la reprsentation et lide, de dcouvrir
derrire elles un tre rel, une vie, une conscience, dtablir ainsi un
rapport entre les esprits en les obligeant remonter jusquau principe
commun de leur existence et de leur unit ; lamour est donc la fois
lorigine et la fin de la participation. Car le propre de la volont, quel
que soit le but plus lointain quelle poursuive, cest toujours dagir sur
les choses : cest par leur intermdiaire quelle actualise les puissances
du moi. Au contraire, le propre de lintelligence, cest de reprendre
possession des choses elles-mmes et den faire des ides. Mais
lamour transcende la fois les ides et les choses : il sadresse toujours des tres.
On observe donc une vritable circulation entre les trois oprations
fondamentales de lesprit et lon va toujours de lune lautre par un
chemin qui ne sinterrompt jamais. Ainsi, cest le vouloir qui engendre lintelligence, et lobjet de lintelligence qui suscite lamour.
Mais, en sens contraire, cest lamour qui branle le vouloir, et il est
impossible de justifier le vouloir par lequel notre tre sengage et
marque le monde de son empreinte autrement que par lexercice de la
pense. Ainsi on ne peut poser aucune de ces trois fonctions sans que
les deux autres paraissent engendres par elle, ce qui suffit produire
entre ces trois oprations de lesprit une chane qui na pas de fin.
Leur distinction assure le jeu intrieur de la conscience : mais il y a
entre elles une rciprocit qui assure son unit, cest--dire lunit de
lacte mme sur lequel elle se fonde. On lobserve [446] dabord dans
le rapport de la pense et de la volont. Car je pense ma volont et je
466
veux ma pense. Mais jaime lexercice de lune et de lautre la fois,

dun amour qui les rconcilie.
Tout objet peut avoir avec notre activit deux sortes de rapports
diffrents, soit que nous cherchions seulement nous le reprsenter,
ce qui est la fonction propre de lintelligence, depuis la perception
jusqu lidation (car lintelligence demeure toujours contemplative),
soit que nous voulions son existence. Mais lesprit ne peut vouloir que
lesprit, de telle sorte que si lintelligence, en tant quelle se distingue
de la volont, a pour objet la simple reprsentation, tandis que la volont cherche possder la chose, la conscience elle-mme ne peut
avoir de rapports quavec une autre conscience qui la limite et qui la
dtermine, mais qui agit sur elle, contribue lenrichir, et qui est le
seul terme qui puisse possder pour elle un intrt vritable. Un tre
nest jamais orient vers une ide, ni vers une chose, mais vers un
autre tre dont il se sent solidaire, et avec lequel il cherche sunir par
lintermdiaire des ides et des choses.
En un autre sens, on dira que le propre du vouloir, cest de viser
toujours un objet, que cet objet ne peut tre possd que par
lintelligence qui le connat et que, ds quil est connu, cet objet devient un moyen de communication entre les consciences, que lamour
mme requiert comme son instrument. De telle sorte que lamour parat tre la fin que les deux autres fonctions sont destines prparer
et rendre possible. Mais ctait lui qui les avait branles comme les
conditions mme quil devait mettre en uvre pour se raliser. Il ny a
que lui qui ne soit pas un moyen destin nous permettre datteindre
une certaine fin, mais la fin mme qui donne la conscience tout la
fois cette plnitude et cette suffisance, cette fcondit et cette joie
cratrice qui montrent que toutes les fins particulires ne sont par rapport lui que des expressions ou des moyens, et quil est le principe
partir duquel tous les objets de lintelligence et du vouloir doivent tre
dduits. Les diffrentes fonctions de la conscience sont donc lies
entre elles de manire former un cercle qui fait de la conscience une
expression et une image de lunit de lActe pur : ce cercle cest
lamour qui le ralise.
Lamour est dabord le moteur de toutes les oprations de la conscience. Il est en elle cette touche de lacte pur qui lappelle [447] la
participation. Mais il en est aussi la fin. Car cest lui qui achve le
cycle de la participation et qui la fait remonter vers son propre prin-
467
cipe. De telle sorte quil donne la conscience une unit qui rside
dans cette circulation spirituelle par laquelle elle trouve dans la source
mme qui lui donne ltre le confluent de tous ses mouvements. Les
actions particulires de lintelligence et de la volont ne sont que les
dtours qui constituent la vie intrieure de lamour ; elles portent tmoignage pour lui ; elles lui permettent de sengendrer lui-mme ternellement et, si lon peut dire, de se prendre lui-mme pour fin. Elles
lobligent crer le monde pour faire retour lui-mme : et le monde
nest que par cette cration et par ce retour. Au cur de la conscience,
lamour est un mouvement dont il semble quil nat en elle et quaprs
avoir fait clore la totalit du rel il se termine encore en elle ; mais
nous voyons bien pourtant que cest au del delle quil trouve la
fois lorigine de son lan et le terme mme dans lequel il se dnoue,
de telle sorte que notre propre unit ne peut pas tre spare de lunit
mme de ltre total laquelle elle demeure suspendue et dont elle
reoit tout ltre qui lui appartient. Ce qui implique que nous accomplissons nous-mme un acte qui ne dpend que de nous seul, mais qui
en reconnaissant son insuffisance nous donne aussi notre vritable
suffisance.
ART. 12 : Chacune des fonctions nous transporte hors de nousmme et nous fait rentrer en nous-mme, mais de manire devenir
une mdiation lgard de lacte pur.
Chacune des fonctions de la conscience, la reprsentation, le vouloir et lamour, nous oblige nous transporter hors de nous-mme
pour poser un objet qui lui donne une fin et une raison dtre et rentrer en nous-mme pour y jouir de notre propre enrichissement. Ce
double mouvement est caractristique de la participation. Car il faut
quun tre sorte de soi, quil se quitte spirituellement lui-mme par
une sorte de sacrifice qui est aussi un don de soi, afin de pntrer dans
ce qui le dpasse, qui pntre aussi en lui de quelque manire de telle
sorte quil puisse en prendre possession. Cest ce double mouvement
que lon retrouve dans toutes les fonctions de la conscience et qui
nous permet dtablir entre elles une exacte correspondance, puisque
lintelligence nous apporte la fois la prsence de lobjet, et une [448]
lumire qui nous claire nous-mme, que la volont est la fois une
468
cration extrieure et une cration de notre propre moi, que lamour

est amour de soi et amour dautrui la fois. Et il y a une liaison si
troite entre les deux aspects de ces diffrentes oprations que lon
peut considrer chacun deux tour tour comme tant par rapport
lautre premier et second : cest quil en est la fois la cause et leffet.
Mais par une justice admirable qui prside la participation, celui qui
nagit que par avidit nentre jamais en contact avec le rel, il resserre
ses propres limites lorsquil pense les reculer ; il ny a que la gnrosit qui, en nous portant toujours au del de nous-mme, soit capable de
nous enrichir.
Les fins que nous poursuivons ne sont que les instruments qui
permettent notre activit de sexercer ; il y a dans chacune de ses
formes une sorte de redoublement qui atteste le caractre rflexif de la
participation et qui met cette activit elle-mme au-dessus de tous les
termes quelle semble poursuivre. Ce que lon peut exprimer en disant
quau-dessus de la pense de tel objet, il y a la pense de la pense,
au-dessus du vouloir de telle fin, il y a le vouloir du vouloir, au-dessus
de lamour de tel tre, il y a lamour de lamour : expressions par lesquelles saffirme la valeur absolue de la participation et le recours
lacte pur comme au principe suprme qui fonde la pluralit et lunit
de tous ses modes.
Nous sentons bien tout le danger quil y a faire de lintelligence
un principe suprieur lindividu intelligent, du vouloir un principe
suprieur lindividu voulant, de lamour un principe suprieur la
fois lindividu aimant et lindividu aim. Pourtant nous sentons
aussi que cest le seul moyen que puisse avoir ltre fini de donner
ses propres oprations une confiance qui dpasse celle quil a en luimme et qui la fonde, cest--dire de trouver dans chacune delles une
participation lAbsolu. Lintelligence pure, la volont pure, lamour
pur ne sont que des mdiations entre lActe pur et notre acte propre,
mais qui nous permettent denraciner dans lAbsolu chacune des oprations que nous accomplissons.
469
[449]
ART. 13 : La distinction des fonctions nous permet daffirmer et de
raliser lunit de ltre et de la valeur, ce qui est dj la fin propre
de chacune delles quand elle pousse son exercice jusquau bout.
On comprend trs facilement comment lEtre peut devenir pour
nous le Vrai quand il est la fin de la pense, le Bien quand il est la fin
du vouloir et Dieu quand il est la fin de lamour. La vrit ne nous le
prsente encore que dans son intelligibilit, cest--dire dans sa virtualit ou dans sa possibilit, mais qui lui donne place lintrieur de
notre esprit. Le vrai se change en bien quand il sollicite notre volont
qui le met en uvre ; et il devient le beau quand il se ralise dans un
objet de contemplation qui branle notre sensibilit. Mais il ny a que
lamour qui puisse le poser comme un Etre dont dpend notre tre
propre. Cest le jeu, lopposition et la liaison de ces diffrentes oprations de lesprit dans leur rapport avec labsolu qui fonde la possibilit
de la participation. Bien que chacune des fonctions de la conscience
garde ncessairement une autonomie propre, et quil y ait pril les
confondre, elle exprime pourtant, dans le domaine qui est le sien, la
conscience tout entire et joue elle-mme le rle qui normalement appartient aux deux autres dans un domaine diffrent. Cest ainsi que
lamour du bien ou de la vrit ne fait quun avec lintelligence qui les
discerne et avec la volont qui les produit, que lintelligence qui pense
une ide la cre et lui donne une valeur par un seul et mme acte de
conscience, que la volont, ds quelle sengage, claire et aime la fin
quelle a choisie. Dans la mesure o chacune de ces fonctions sexerce
plus pleinement, elle porte pour ainsi dire en elle lefficacit des deux
autres ; il semble la fois quelle la requiert et quelle la ralise. Ce
qui suffit expliquer que les philosophes puissent accorder tour tour
la prminence lune et lautre dentre elles et russir montrer
quelle satisfait galement toutes les exigences de la conscience.
Car le propre de lintelligence, cest de produire lvidence, le
propre de la volont cest de chercher la possession, et le propre de
lamour cest dengendrer la joie de lme : mais il est aussi difficile
de dissocier ces trois tats que de dissocier les trois fonctions qui les
engendrent. Il ny a pas dvidence intellectuelle qui ne soit une joie
et une possession, ni de possession [450] volontaire qui ne soit une
470
vidence et une joie, ni de joie qui nimplique une vidence et une

possession.
De plus, bien que les diffrentes fonctions de la conscience
sopposent ncessairement lune lautre pour que la participation
soit possible, et que la vie intrieure rsulte prcisment de leur jeu, il
y a cependant un point o leur unit peut tre ralise et pour ainsi
dire reconquise : ds que nous la rencontrons nouveau, alors nous
prouvons que la pntration de lintelligence, leffort du vouloir et
lardeur de lamour se rejoignent et ne font quun. On sent bien tout
dabord quil y a entre ces fonctions une unit profonde qui est lunit
mme du principe qui les fonde et qui exige quelles se soutiennent
entre elles. Elles rsident toutes dans une affirmation commune, non
pas seulement de ltre et de la valeur, mais encore de la valeur de
ltre, cest--dire de lidentification de la valeur et de ltre vritable.
Cest le rle de la connaissance de poser ltre. Mais cest peu quil
soit connu sil nest pas voulu. Et comment le serait-il en dehors de
lamour qui en pose la valeur ? Dans tous les cas, au moment o lacte
atteint son plus haut point, lintervalle disparat, cest la prsence
mme de ltre qui nous semble donne : et cest dans cette unique
prsence que la pense, la volont et lamour de ce qui est se runissent et se confondent.
Si on voulait montrer limplication relle des diffrentes fonctions,
on pourrait peut-tre regarder la pense et le vouloir comme tant
deux voies daccs dans lEtre, et lEtre mme comme lAmour, la
fois parce quil ralise une synthse de la pense et du vouloir (vouloir
un objet de pense, cest laimer, avant de le raliser et de le produire)
et parce quil est lActe suprme qui fonde la fois laltrit de
chaque moi en tant quobjet de lamour, et la communion de tous, en
tant prcisment quils sont capables daimer.
471
ART. 14 : Le mal rsulte toujours du jeu spar des diffrentes

fonctions ou dune permutation de leur emploi.
Les trois fonctions de la conscience nous rvlent la prsence dans
le monde des choses, des ides et des tres ; et le rapport que lon peut
tablir entre elles nous rvle le rapport ontologique qui existe dans le
monde entre ces trois modes dexistence.
De plus, notre volont, prcisment parce quelle exprime la fois
notre initiative et nos limites, traduit dune part, le [451] caractre
crateur de notre action et, dautre part, engage ncessairement cette
action dans la matire et dans le temps. Par contre lintelligence, prcisment parce quelle enveloppe la totalit du rel, ne nous met en
rapport avec lui que par la reprsentation : tout est pour elle objet ou
concept ; on a tort sans doute de se servir pour la figurer de la comparaison du miroir qui dissimule lactivit qui est en elle ; cependant,
elle est la prise de possession dune ralit dj forme ; cest ce
quexprime dj le mot reprsentation ; dans le mme sens, on dira
quelle est rtrospective et rflexive ; mais, toutes les choses quelle
fait connatre, parmi lesquelles il faut comprendre les crations temporelles de la volont, elle les soustrait au temps, elle les lve au rang
de vrits valables pour tous les temps. Lamour qui ne sadresse qu
des personnes runit lune lautre la volont et lintelligence ; car
cest par lui que nous voulons quun tre soit ce quil est plutt que ce
que nous voulons quil soit, de telle sorte que lamour nous unit lui
en nous faisant cooprer lacte mme qui la cr. Mais, cest par lui
que nous le connaissons comme personne et non point comme chose.
De telle sorte quil produit une transmutation des deux autres fonctions de la conscience puisquil trouve dans ltre et non point dans la
chose lobjet de la volont, dans la personne et non dans lide celui
de lintellect.
On comprend trs bien que cette opposition des diffrentes fonctions sur laquelle repose leur unit, qui est une image et en mme
temps une ralisation de lunit de lacte pur, rende possible ce jeu des
relations par lequel se fonde loriginalit de chaque conscience particulire. Et les hommes se distinguent les uns des autres par laccent
quils mettent sur lune ou lautre de ces dmarches essentielles de
472
lesprit. Pour les uns, cest la volont seule qui compte, ce que lon
observe chez tous ceux que lon appelle proprement hommes
daction : ils cherchent dominer le monde, comme on le voit dans les
conqurants. Dautres sont avides seulement de le comprendre,
comme sils mettaient les ides au-dessus des choses ; et ils se mprisent les uns les autres, puisque les premiers considrent les choses
comme les ralits vritables et les ides comme des illusions subjectives, tandis que les autres pensent que les ides seules agrandissent
notre tre et sont lobjet dune possession authentique. Il y en a enfin
qui sont indiffrents aux ides et aux choses et pour lesquels le
moindre regard damour vaut mieux la fois que la [452] science universelle et que lempire du monde ; et ils ont raison de penser que
lamour peut suffire tout, mais cest lorsquil suscite lintelligence et
la volont au lieu de les anantir dans lindtermination dune effusion
pure.
Cependant, malgr la solidarit de ces trois fonctions et
lintercommunication qui ne cesse de se produire entre elles, qui nous
oblige les retrouver toutes ds que chacune delles sexerce jusquau
dernier point, nous sentons bien le danger quil y a changer leur
point dapplication, soit que lon tente de comprendre les choses ou de
les aimer, au lieu den faire les instruments du vouloir, soit que lon
applique sa volont et son amour aux ides, au lieu de tourner vers
elles son intelligence, soit que lon entreprenne, au lieu daimer les
autres tres, ou bien de les connatre comme des ides, ou den faire
seulement les objets du vouloir. Cest de la permutation que nous introduisons entre ces diffrentes fonctions, en donnant chacune
delles une fin qui convient seulement lune des deux autres, que
drivent sans doute les principaux troubles de notre activit thorique
et de notre activit pratique.
La solidarit des fonctions de lme est si troite que, bien que
chacune delles soit bonne dans la mesure o elle est une expression
de lacte pur, elle est capable de produire les pires effets si elle se spare des deux autres, comme on le voit dans lintelligence qui voudrait se suffire elle-mme sans clairer le vouloir et lamour, dans le
pur vouloir qui repousserait les secours de lintelligence ou de
lamour, et dans lamour lui-mme son tour sil ne se laisse pas pntrer par lintelligence et diriger par le vouloir. Alors lintelligence
demeure abstraite et impuissante, la volont capricieuse et inquite,
473
lamour trouble et aveugle. Dans tous les cas, chacune de ces fonctions, si nous la considrons isolment, poursuit quelque fin de son
choix dont elle commence par tre prive et quelle ne peut atteindre
quau prix de beaucoup defforts et de tribulations. Cest ce qui arrive
la volont quand elle nest qugoste, lintelligence quand elle
nest quindustrieuse, lamour quand il nest que passionnel.
Peut-tre mme pourrait-on dire que le mal rsulte toujours dune
sparation entre ces trois fonctions de lme qui cessent de se prter
un mutuel appui : alors on voit lintelligence se complaire dans son
propre jeu en se dsintressant de laction et de la valeur, la volont
senivrer de sa puissance sans chercher [453] lclairer de lumire et
la pntrer de charit, et lamour sabandonner sa pure ardeur sans
connatre de raison ni de frein.
La mme disjonction des fonctions qui permet la libert de jouer
permet encore chaque fonction de retourner contre elle-mme dans
son domaine propre la puissance mme dont elle dispose : ce quon
voit dans lintelligence quand elle se rduit ntre que critique, dans
la volont qui dtruit laide de cette force mme qui lui a t donne
pour construire, dans lamour lorsquil se renverse lui-mme en haine.
Mais chaque fonction ne demeure fidle elle-mme que quand
elle est soutenue en nous par les deux autres, la volont quand
lintelligence lclaire et que lamour la dirige, lintelligence quand un
vouloir aimant lanime et linspire, et lamour quand il est pntr de
lumire et que le vouloir coopre avec lui. Dans cette convergence des
diffrentes puissances de lme leffort cesse, nous ne faisons plus de
choix individuel et arbitraire. Chacune de nos fonctions sexerce
comme elle le doit, cest--dire conformment la vocation qui lui est
propre sans rompre lunit de la source dont elles dpendent toutes.
[454]
474
[455]
TROISIME PARTIE
LACTE TRIPLE
Chapitre XXV
LACTE DE VOULOIR
A. RAPPORT DE LA VOLONT
AVEC LA LIBERT
ART. 1 : La volont, dans son acception la plus gnrale, reprsente nos yeux lacte crateur dans son originalit la plus pure.
On comprend trs bien que chacune des fonctions par lesquelles se
spcifie dans notre conscience lessence de lacte pur puisse tre prise
dans une acception si gnrale que toutes les autres fonctions puissent
lui tre rduites. Alors elle se confond elle-mme avec lacte pur. Ce
qui suffit sans doute nous montrer pourquoi dans lacte pur toutes
les fonctions sont prsentes la fois, mais sans quil soit possible de
les distinguer. Ainsi il est facile de voir que, puisque le propre dune
intelligence parfaite, cest de concider avec son objet et quil ny a
rien en droit qui puisse lui chapper, nous sommes inclins naturellement identifier lacte pur avec lacte intellectuel. De mme puisque
475
rien ne peut tre cr que par un acte damour et ne peut se maintenir

dans ltre que par un amour quil se porte lui-mme ou dont il est
lui-mme lobjet, on peut considrer lamour comme tant la source
de tout ce qui est. Mais il semble que la volont jouisse cet gard
dune sorte de privilge : car tandis que lintelligence semble la prise
de possession dun tre dj donn et que lamour exprime la raison
dtre de lacte [456] crateur plutt que sa forme nue, la volont au
contraire, abstraction faite de toute fin, semble raliser chaque instant, par lacte mme quelle accomplit, le passage incessant du nant
ltre. Elle anime lintelligence et lamour, qui la justifient. Elle est
prsente dans la moindre des oprations que nous pouvons accomplir.
Cest elle qui reprsente nos yeux lacte crateur dans son originalit
la plus pure. Et lacte de volont le plus humble intervient encore dans
lconomie de la cration et sen rend responsable jusqu un certain
point. Bien plus, il y a toujours quelque dtermination dans lacte
dintelligence, qui ne produit que la vrit, ou dans lacte damour, qui
ne peut produire que le bien de ltre aim, tandis que la volont rside dans une initiative absolue, dans une efficacit indtermine. Si
on la considre en elle-mme, si sa puissance sexerce sans obstacle,
elle est indiffrente la nature de son effet et capable de tout produire,
de telle sorte quelle est lorigine tout la fois de lintelligence et de
lamour : et de son usage dpend lerreur comme la vrit, et le mal
comme le bien.
Si on prend le mot volont dans son acception la plus gnrale,
alors la volont, cest ltre mme considr pour ainsi dire sa
source. Lintelligence et lamour en procdent. Elle seule a droit au
nom dtre pur, puisquelle ne possde encore aucune dtermination et
que toutes les dterminations naissent de son exercice mme,
lexpriment la fois et la limitent. La profondeur essentielle du vouloir, cest quil est ltre qui se veut et qui en se voulant se cre. Elle
traduit admirablement lintriorit de ltre qui est cause de soi, et qui
ralise un cercle parfait o il est source et fin de lui-mme. Ltre
commence avec le vouloir et il ne veut rien de plus que ltre de son
propre vouloir. Il ne suffit donc pas de dire que ce que lon veut le
plus profondment, cest ltre, mais il faut dire encore que ltre ne
peut tre atteint vritablement que dans la volont profonde quil a de
lui-mme : cest delle que toutes les autres formes de lexistence, y
476
compris lintelligence et lamour, tiennent la puissance mme qui leur

permet de subsister.
Cest le vouloir absolu, total et immuable, qui permet tous les
hommes de reconnatre leur parent : ils communient dans la mme
participation linfinit du vouloir. Mais ils commencent se distinguer les uns des autres par lusage quils en font, ou dune manire
plus simple, par le point mme o ils [457] larrtent et au del duquel
ils nont pas la force ou le courage de le porter.
ART. 2 : La volont ne se confond pas avec la libert ; elle en est la
mise en uvre, mais avec la collaboration de lintellect et de lamour.
On pourrait penser que la volont se confond avec la libert que
nous avons dfinie au dbut du livre II comme lacte caractristique et
constitutif de la participation. Mais il nen est rien : dabord, parce que
la libert est prsente aussi bien dans lintelligence et dans lamour
que dans la volont elle-mme. Il serait bien injuste en effet de soustraire la libert lintelligence qui est prcisment notre ouverture sur
le monde et le facteur essentiel de la libration de la conscience ; mais
on y tend naturellement parce quon considre en elle le rsultat auquel elle mne, plutt que lacte qui le produit ; et on ne veut pas faire
une distinction aussi nette entre lopration de la pense et son objet
quentre lopration de la volont et sa fin, comme si la volont venait
steindre dans la fin obtenue et possde, et que lintelligence au contraire ret sa perfection dans lobjet actualis et reprsent. De
mme, on ne retient dans lamour que la spontanit dont il est insparable, qui tantt est primitive et tantt acquise, mais en ngligeant toujours le consentement que nous lui donnons et sans lequel pourtant
lamour est absent.
De plus, on croit que la volont tmoigne plus nettement du caractre humain et particip de lacte libre, parce quelle semble pouvoir
se dcider indpendamment la fois de cet ordre rationnel auquel
lintelligence doit toujours se soumettre et de cette spontanit quelle
contredit souvent et laquelle il nous semble que lamour cde toujours. Dautre part, lintelligence natteint que des ides et lamour
natteint que des tres, que nous dcouvrons, au lieu de les produire.
477
La volont au contraire parat accuser plus directement le caractre

crateur de notre activit parce quelle engendre des uvres visibles
qui trouvent place dans le monde matriel, qui existent aussi bien pour
les autres que pour nous et dont la responsabilit remonte pourtant
jusqu nous.
Mais la libert se distingue de la volont parce que la distinction
des trois fonctions apparat comme la condition et le moyen [458] par
lesquels elle se ralise, acquiert le jeu qui lui est ncessaire, cherche
des raisons dont aucune ne la contraint et se spare de la spontanit
quelle entreprend pourtant toujours de retrouver, enfin parce que la
volont, si elle suppose la libert, est la mise en action de lacte libre,
sengage dans le temps, exige toujours un effort accomplir, une rsistance vaincre, une ralisation obtenir, qui me change moi-mme
en changeant ltat du monde, et qui est valable la fois pour moi et
pour tous.
ART. 3 : Le vouloir se dfinit par lintervalle qui spare lintention
de la fin.
Le vouloir comme lintellect pourrait se dfinir par lintervalle qui
le spare de ltre. Mais cette dfinition ne suffit pas parce quelle ne
permettrait pas de distinguer lintellect lui-mme du vouloir. Il importe de caractriser cet intervalle dune manire qui soit propre exclusivement au vouloir. De mme que lactivit thorique de la conscience cre, pour se mouvoir, lintervalle qui spare lide du rel, le
propre de son activit pratique, cest, comme on la dit, de crer
lintervalle qui spare lintention de la fin, ou le vouloir du pouvoir.
Cest l une transposition dans lordre spirituel, cest--dire dans
lordre dune vie dont nous assumons la responsabilit, de lintervalle
que la nature creuse dj entre le dsir et la satisfaction.
La volont est linitiative par laquelle lindividu tend se donner
quelque chose quil na pas. Elle ne doit pas tre confondue avec
lActe, qui est toujours une possession. En un sens on peut dire quelle
cherche la participation plutt quelle ne la ralise. Cest pour cela
quil y a une volont de connatre qui sexerce avant que lacte de la
connaissance se produise, et qui lappelle ; une volont daimer qui
478
nest pas encore lamour. La volont, dont tout dpend, par elle-mme
ne nous donne rien ; il faut toujours quelle vienne se dnouer dans
une activit qui la dpasse et qui la rend inutile ; elle est la privation,
le choix et la poursuite dune fin quelle cherche atteindre par un
effort. Il ny a jamais en elle cette ncessit propre lintelligence ou
lamour qui ont atteint leur objet et sexercent dsormais avec plnitude. En ce sens, on peut mme dire quelle nest pas elle-mme sa
propre fin, quelle appelle toujours une autre activit dans laquelle il
faut quelle se dnoue. Elle retient de [459] lacte ce caractre essentiel qui en fait toujours une origine, une initiative, et un premier commencement : seulement ce nest que par rapport nous ; et cest pour
cela quelle est toujours une dmarche de sparation qui suscite une
matire laquelle elle soppose, des obstacles qui lui rsistent et
quelle cherche toujours vaincre.
B) RAPPORT DE LA VOLONT AVEC LE DSIR,

LA MATIRE, LEFFORT ET LE TEMPS
ART. 4 : La volont est insparable du dsir, mais elle remonte, par

lintermdiaire de linhibition ou du consentement, jusqu lactivit
suprme qui est la source commune de tous les dsirs.
Ma volont ne peut assurer linsertion de mon tre propre dans
lEtre absolu que par lintermdiaire dune nature qui est ltre mme
en tant quil impose sa ralit ma conscience, non point seulement
comme un objet (cest--dire sous la forme du spectacle du monde),
mais encore comme une puissance qui mattache lui, en me subordonnant lui (cest--dire sous la forme de la spontanit et du dsir).
Cest le dsir qui est le don mme de la vie. Mais le dsir nest quune
proposition qui mest faite. Et le rle de la volont, cest de permettre
la libert de lassumer. Cest donc la distance qui spare la volont
du dsir qui permet au moi de se constituer lui-mme. Non point que
la volont puisse se dterminer indpendamment du dsir, ou mme
contre lui : cest au contraire limpossibilit pour la volont de se sparer du dsir dont elle reoit la fois son impulsion et sa matire,
479
auquel elle donne ou refuse son adhsion et quelle inflchit son gr,
qui nous fait comprendre pourquoi elle possde une initiative, mais
qui nest pourtant que participe.
Seulement la participation nous donne la disposition du oui et du
non ; elle ne nous permet de pntrer nous-mme dans ltre que par
notre propre consentement. Elle met entre nos mains linhibition qui
est le moyen mme de lacte volontaire et par laquelle la spontanit
se trouve chaque instant suspendue afin prcisment que nous puissions, grce la rflexion, nous dsolidariser de toute dtermination
particulire en considrant ce quil y a en elle de ngatif et, en niant
cette ngation, [460] retourner chaque instant vers la source infinie
do drivent toutes les dterminations et qui les surpasse, afin de puiser en elle ltre mme que nous voulons tre. A cet gard il y a,
comme on le voit, un usage positif du jugement ngatif qui nest pas
seulement un jugement critique, mais qui, en nous obligeant largir
chacune de nos affirmations particulires, nous permet de maintenir
lgard de chacune delles la transcendance du principe suprme dont
elles dpendent toutes.
Lacte ne peut demeurer indivisible, tout en tant particip, que sil
met en nous le dsir qui est insparable des puissances mmes dont
nous disposons : mais alors lintervention originale de notre volont
ne se manifeste que par un consentement ou une inhibition.
Ainsi la volont descend jusqu la racine mme du dsir. Si elle
dpasse ses formes particulires et limites qui sont solidaires de la
situation que nous occupons dans le monde et des circonstances o
nous sommes placs, si elle cherche la seule chose que nous puissions
dsirer absolument, alors elle retrouve cette activit spirituelle essentielle que le dsir enveloppait pour la mettre notre porte. Par l le
vouloir est intermdiaire entre la nature (ou le dsir) et lActe pur ; il
nous permet de passer de lun lautre. Il est, si lon peut dire, le
chemin qui monte de la nature la grce : cest pour cela quon emploie ce mot pour dsigner aussi bien le degr le plus primitif et le
plus bas de notre activit, comme dans cette expression, le vouloirvivre, que sa forme la plus volue, la plus haute et la plus pure,
comme lorsquon pense que son caractre propre, cest dtre dtermin par la seule raison. Aussi longtemps que la volont sexerce, elle
ne peut pas se sparer de la nature, ni se substituer elle, puisque cest
de la nature quelle reoit cette limitation qui lui permet de sexercer
480
et les forces mmes quelle met en jeu pour la dpasser : loin de contredire la spontanit, elle sy associe, et lpouse avant de la recourber vers son origine.
ART. 5 : La volont est insparable des fins particulires que le dsir lui propose et dont elle fait lobjet de son choix, cest--dire
linstrument de sa libert.
Le dsir est la marque de la limitation de mon activit qui est subordonne la fois la nature et aux choses. Le propre de la volont,
cest de subordonner ma nature et les choses une [461] activit qui
ne peut pas se passer delles, mais qui les prend comme point de dpart et comme moyens de son progrs spirituel. Cest parce quelle est
engage dans la matire et insparable du corps, qui est linstrument
immdiat de ses victoires et de ses dfaites, que la volont est lie plus
troitement quaucune autre fonction de la conscience mon tre individuel et spar, quelle peut poursuivre des fins gostes et se retourner contre le Tout o elle a pris naissance et auquel elle emprunte
tout son mouvement.
On peut dire que, dans le dsir, lacte absolu se trouve pour ainsi
dire capt et limit par le corps de telle sorte que le dsir nest pas
seulement en rapport avec le corps, mais quil exprime pour ainsi dire
son impulsion. Avec la volont, le corps change de rle : ce corps est
toujours un corps de dsir, mais la volont le rduit au rle
dinstrument afin quil serve la libert, au lieu de lasservir. Ainsi la
volont le prend toujours pour appui. Cest pour cela quelle se propose des fins particulires et quelle suppose dans le monde des corps
en rapport avec le ntre sur lesquels elle puisse agir. Ainsi cest elle
qui appelle dans ltre toutes les dterminations, tant par la ncessit
o elle est dtre lie elle-mme un corps qui exprime sa limitation
et les conditions mmes de son activit participe, que parce quelle
est astreinte distinguer partout autour delle des objets qui sont non
seulement corrlatifs de ses besoins, mais qui sont les fins de ses oprations limites et momentanes. Bien plus, la pluralit mme de ces
oprations, dans sa relation avec la pluralit des objets qui leur correspondent, est le moyen privilgi qui permet la libert de sexercer.
Car non seulement elle peut choisir chaque instant entre diffrents
481
partis qui lui sont offerts, non seulement aucun deux ne la retient et
ne lasservit, mais encore en procdant indfiniment par analyse et par
synthse, qui sont les deux seuls moyens dont disposent notre pense
et notre action, elle ne cesse de composer de nouveaux aspects du
monde, cest--dire den changer la face, en introduisant en lui une
activit cratrice par laquelle du mme coup elle constitue notre personnalit elle-mme.
Lintelligence son tour ne fait que suivre tous les trajets de
laction volontaire et, selon que le rel larrte ou lui ouvre passage,
elle trace les contours de tous les objets.
Mais on reste mi-chemin dans ltude du problme de la volont
quand on pense quelle a pour objet des choses, des fins [462] matrielles par lesquelles elle transforme le visage du monde. Sans doute
elle ne peut pas sen passer : mais ce ne sont pour elle que des mdiations. Cest par elles que notre moi ne cesse de senrichir et de se conqurir.
Il y a, pour ainsi dire, dans lvolution de lacte volontaire deux
tapes. Car si la volont peut paratre dabord poursuivre des fins matrielles, nous savons bien quaucune de ces fins qui assurent le rgne
du corps nest capable de la satisfaire. Comment naurait-elle point
elle-mme pour objet son propre rgne, qui est spirituel ? Et cest pour
cela qu travers toutes les modifications quelle introduit dans le
monde, la volont ne cherche rien de plus qu retrouver lunit mme
de lacte qui linspire et dont il faut quelle se spare, pour en porter
elle-mme la responsabilit. A ce moment-l seulement la volont
peut tre considre comme nous rvlant son vritable rle, qui est
dtre une servante de lesprit.
ART. 6 : La volont est insparable de leffort, qui tmoigne en
nous de la jonction, par le moyen de la matire, entre lindividuel et
luniversel.
Il sagit de montrer maintenant que la volont ne peut sexercer
que par le moyen de certains obstacles quelle rencontre et qui viennent de la matire, grce une victoire quelle doit remporter sur eux
482
et qui suppose un effort, et enfin en se dployant dans le temps, qui est

le milieu mme o elle sexerce, et o elle lutte pour la victoire.
Commenons par tablir pourquoi tout acte volontaire est insparable de leffort, puisque cest dans leffort que la conscience apprhende le mieux la volont au cours de son exercice mme. Leffort
rside dans cette sorte de renversement de lactivit spontane par lequel le corps, cessant dtre le principe mme de notre activit, en devient seulement linstrument. Cette conversion est toujours laborieuse,
et mme douloureuse. Elle ne peut pas se produire sans la mdiation
de lintelligence qui nous permet de dpasser les limites de notre
corps et qui nous tablit dans luniversel. Alors le dsir, qui est une
puissance concrte de la conscience, na point dautre rle que de
donner la vie intrieure et la force de ralisation une possibilit abstraite qui est lobjet de notre pense, laquelle il faut quil se subordonne, et dans laquelle il faut quil trouve se satisfaire [463] en se
dpassant ; cest cette subordination qui ne peut pas tre obtenue sans
effort. Elle seule pourtant peut nous permettre de ratifier le dsir et de
le faire ntre ; cest grce elle que lindividualit de notre nature
peut tre assume par nous et rclamer une place dans un monde spirituel qui est notre ouvrage. Cest cette jonction de lindividuel et de
luniversel, du matriel et du spirituel qui est la fonction propre de la
volont. On comprend sans peine quelle soit toujours prcaire et
quelle ne se ralise que par une suite de degrs.
On voit l les limites de notre pouvoir beaucoup mieux que dans la
simple rsistance que rencontre notre volont quand elle se borne
agir sur les choses. Cest lintervalle entre le vouloir et le pouvoir qui
reste encore la marque propre de la participation ; et la dialectique de
la volont doit nous montrer toutes les alternatives par lesquelles il se
creuse et slargit ou, au contraire, se rtrcit et se comble.
Mais aussi longtemps que la volont sexerce, le moi est divis
avec lui-mme : elle a besoin dun effort pour soulever le corps dfaillant ou pour triompher des rsistances quil nous impose. Cest ici
quapparat le mieux le double caractre de la volont qui est, la
fois, au sens gnral, lorigine de toutes nos oprations, et, au sens
spcifique, le point de soudure entre ce que nous sommes et ce qui
nous limite, mais aussi qui nous dpasse et nous permet de nous enrichir. Par l elle est le vritable principe de laction : elle suppose une
fin quelle cherche raliser, une matire sur laquelle elle agit et
483
quelle spiritualise. Cest elle qui forme le pont entre le sujet et

lobjet, beaucoup mieux que lintelligence qui ne nous donne jamais
de lobjet quune reprsentation. La volont, au contraire, ne peut pas
rester intentionnelle ou idale. Lide lui est ncessaire pour quelle
puisse se dfinir elle-mme son intention. Mais laction va au del :
elle nest pas une simple expression de lintention ; en pntrant dans
le rel pour le modifier, elle nous oblige en prendre possession. Bien
plus, elle nous permet de gouverner notre corps, ce qui est plus facile
que de gouverner nos dsirs et nous donne le seul moyen que nous
ayons de les arracher la pure nature. Elle les virtualise pour les
mettre lpreuve : par le contact quelle nous donne avec le rel, par
sa complexit imprvisible, par la rvlation inattendue quelle nous
apporte, par la rupture des barrires de la subjectivit laquelle elle
nous contraint, laction claire, largit, approfondit nos dsirs [464] et
nous rvle des dsirs nouveaux, plus essentiels que ceux que nous
pensions avoir. Ainsi la volont ne prolonge pas seulement le dsir
pour lassimiler et pour linflchir, elle ragit sur lui, le transforme, le
fortifie et lpure.
Bien plus, il ny a pas daction qui ne soit elle-mme une uvre et
qui ne prsente quelque indpendance lgard de lagent ou de
louvrier. Par l, la volont devient solidaire du monde quelle marque
de son empreinte : par l, elle entre en communication avec tous les
tres et leur est pour ainsi dire livre. Ainsi chaque action volontaire
laisse des traces dans lesquelles sengagent les pas de ceux qui nous
suivent. On peut dire quelle est sans cesse continue et reprise : il y a
en elle une virtualit qui ne spuise pas et qui est une sorte dimage
dans la dure de linfinit et de lternit de lacte dont elle procde.
ART. 7 : La volont est insparable de la matire, travers laquelle
elle convertit lacte en action.
Le domaine du vouloir est le domaine o lacte se convertit en action. Laction exprime cette forme particulire de la participation qui
tend sexprimer ou se manifester au dehors par la cration dune
uvre originale, par une marque personnelle imprime lunivers, qui
maffranchit de la subjectivit, affirme ma responsabilit propre, et
484
possde une existence et une valeur non pas seulement pour moi, mais
pour tous.
Lacte est toujours lorigine de laction. Mais lacte est toujours solitaire par le caractre unique de la source o il puise, par le caractre
unique de son assomption dans la conscience du moi. Laction est toujours sociale par son objet et par sa destination ; elle sadresse
dautres ; ce nest pas nous seul quelle intresse, mais lhumanit tout
entire. Nous ne pouvons pas linterrompre sans penser quelle pourra
tre reprise par dautres consciences auxquelles nous lavons pour
ainsi dire lgue.
Dautre part, nous ne pouvons pas sparer laction de la chose, qui
parat en tre la ngation, mais qui est tout la fois pour elle un obstacle et un instrument, un point dapplication et un effet. Elle est le
terme opaque qui spare laction de lacte pur, mais qui sert laction
de soutien et qui demande toujours [465] tre transform par elle. Et
lon voit assez clairement les deux rles diffrents que la chose est
appele jouer lgard du vouloir et qui permettent den distinguer
deux espces, selon que cette chose apparat comme un empchement
qui le trahit ou comme le corps mme qui lincarne.
La matire est la condition de ce ddoublement, de cette distance
avec soi, sans lesquels nulle activit ne serait une activit de participation. En effet, on nagit pas sur soi, du moins directement et immdiatement, mais seulement sur le monde, ou sur sa propre nature en tant
quelle fait partie du monde. Le monde et la nature sont donc la fois
le moyen de laction participe et lexpression qui la traduit. Cest en
agissant sur le monde que le moi se fait. En disant que notre action se
produit dans le monde, nous retrouvons le circuit caractristique de la
participation qui, de mme quil nous oblige nous proposer comme
fin le principe qui nous inspire, nous oblige marquer de notre empreinte la matire qui nous limite.
Ltude des rapports entre lacte et laction nous permet de comprendre le rle de la matire dans le monde ainsi que sa nature et le
degr dexistence que nous devons lui attribuer, car :
1 la matire est dabord pour nous ce qui spare les diffrents
tres les uns des autres et leur permet par consquent davoir un corps,
485
cest--dire une passivit, sans laquelle non seulement ils nauraient

pas dexistence finie, ou individuelle, mais encore seraient incapables
dentrer en communication les uns avec les autres par une double action exerce et subie ;
2 du mme coup elle est ce qui permet la participation de se raliser par une victoire et une conqute de notre conscience sans cesse
obtenues et agrandies malgr lopacit et la rsistance quelle ne cesse
de lui opposer, et qui lui permettent non seulement daccrotre sans
cesse son activit propre, mais de laccrotre par une pntration dans
le rel dont on peut dire que cest au moment o il se laisse surmonter
quil lui fournit le plus. Ainsi, loin de maudire notre corps, il faut dire
que cest par sa liaison avec lui que notre vie peut acqurir sa vocation
et son sens ;
3 nous navons cess de rpter que la matire ne pouvait pas
avoir dexistence en soi, prcisment parce que lexistence en soi ne
peut appartenir qu un acte qui est soi. La matire [466] ne peut exister que pour une conscience ou pour un soi, ce qui veut dire quelle ne
peut tre que phnomne. Seulement le phnomne ici va se trouver
singulirement relev, non pas seulement parce quil y a derrire lui
un immense arrire-plan qui est, si lon veut, tout le rel qui nest pas
encore phnomnalis, mais encore parce que, si je me considre en
tant que je suis mon propre phnomne pour moi-mme aussi bien
que pour autrui, la matire apparat alors comme le moyen par lequel
mon tre intrieur se manifeste et se ralise. Elle nest donc pas un
simple tmoignage de ce que je suis, mais le moyen mme par lequel
je le deviens. En faisant la liaison entre lintrieur et lextrieur, on
peut dire, par consquent, que laction produit la ralit mme du
moi : car elle oblige la fois mon activit sexercer et les autres
tres la reconnatre, en tenir compte et lui donner place dans le
monde ;
4 mais il ne suffit pas de dire que lactivit profonde de notre moi
ne se ralise quen se manifestant, cest--dire en prenant une apparence corporelle : il faut dire inversement que, si le monde extrieur se
prsente dabord nous sous une forme phnomnale, cest--dire
comme un spectacle pur (ce qui est, grce lintervalle que lui offre la
troisime dimension, lobjet propre de la fonction visuelle, et dune
manire drive, de la fonction reprsentative tout entire), cest au
moment o ce spectacle devient la matire de notre action qui
486
sintroduit en lui, dcouvre en lui une rsistance et lui imprime certaines modifications, quil prend pour nous un caractre de ralit.
Exprience que tous les hommes sont capables de vrifier, qui distingue et unit la ralit et lapparence, rconcilie lidalisme et le ralisme, et, sans sparer laction de la reprsentation, nous oblige
mettre la ralit du ct de laction.
On voit ds lors pourquoi les choses sont lobjet naturel du vouloir.
La fonction essentielle de la volont, cest de produire des uvres par
lesquelles je triomphe des obstacles opposs ma finitude, jinscris
mon tre propre dans lEtre universel, je marque lunivers entier de
mon empreinte et jengage ma responsabilit vis--vis des autres tres.
Sans doute il y a dans le vouloir une expression du caractre universel
et indivisible de lacte qui me fait tre, de telle sorte quil y a aussi en
moi une volont de comprendre et une volont daimer, et que ma volont peut sappliquer des ides ou des tres aussi bien qu des
choses ; mais ce qui fait le caractre original [467] du vouloir, cest de
me montrer quil faut passer par lintermdiaire des choses pour que
je puisse, soit actualiser une ide et en prendre possession, soit atteindre vritablement un tre diffrent de moi.
ART. 8 : La volont est insparable du temps dans lequel elle oblige
lacte descendre.
Ente sur le dsir et se soutenant toujours par leffort, la volont
sengage ncessairement dans le temps qui dpend si troitement du
dsir et de leffort quil semble que ce soient eux proprement qui
lengendrent. Cependant quel moment la volont nous introduit-elle
dans le temps ? On pourrait penser sans doute que cest au moment o
elle dlibre, puisque la dlibration pse les motifs, retourne de lun
lautre et en droit prolonge indfiniment leur examen, tandis que la
dcision qui la clt semble elle-mme ponctuelle et intemporelle,
comme un retour lacte pur dans le monde de la participation. Mais
cela ne va point sans quelque difficult. Car la dlibration elle-mme
se poursuit dans un temps purement subjectif, avec un va et vient et
des oscillations o il semble chaque instant que tout recommence,
487
que rien nest acquis, et que nous nous sommes retirs du temps rel
qui scoule dsormais sans nous. En ce qui nous concerne, on peut
dire quelle est un temps retard ou perdu, sauf dans la mesure o elle
doit nous permettre, lorsque la dcision se produit, de mieux remplir
le temps retrouv. Cest donc la dcision qui nous fait de nouveau pntrer dans le temps rel. Tant que nous dlibrions, le temps tait
pour nous suspendu : nous nous tions lev dans un monde de possibilits tranger au temps, et o les phases mmes de lexamen psychologique que nous en faisions ne pouvaient tre distingues temporellement les unes des autres que par les vnements extrieurs auxquels
nous pouvions les faire correspondre. Disons que la dcision est intemporelle ; mais elle est la dcision de faire entrer dans le temps un
vnement nouveau ; elle est une descente dans le temps qui nous
permettra de donner accs dans lternit ltre mme que nous aurons choisi. Mais pour cela il faut que la dcision ait elle-mme port
des fruits dans le temps la fois par leffort que nous aurons dpens
pour la soutenir, et par les suites quelle aura produites et qui la surpasseront toujours.
[468]
La liaison de la volont avec le dsir, avec le temps, avec leffort,
suffit donc nous rvler en elle un compos dactivit et de passivit
qui exprime clairement les caractres invitables de toute activit participe. Aussi est-il impossible de considrer la volont indpendamment du retentissement dans la conscience de chacune de ses oprations. Elle est insparable de laffectivit : et toutes nos passions, la
joie comme la douleur, la crainte, le regret et lesprance peuvent galement tre dfinies comme les affections de la volont.
De plus, la volont qui nous dtache de la nature bien quelle la
prenne pour instrument afin de constituer notre tre personnel grce
leffort et travers la dure, fonde notre mrite et nous introduit dans
le monde de la moralit. Nul ne peut nier ltroite solidarit de la volont et de la valeur : et les difficults insparables du problme de la
valeur viennent prcisment de cette tendance naturelle qui pousse la
conscience transformer toujours son objet en objet de connaissance ;
mais dissocie de son rapport avec la volont, la valeur scroule. Il y
a identit entre vouloir et assumer ce quon veut, identit entre
lassumer et poser sa valeur. De mme, si vouloir, cest se vouloir et
vouloir ltre mme dont on fait partie, alors on comprend aisment
488
que vouloir, cest vouloir un monde spirituel et personnel dans lequel

on trouve place et que lon contribue maintenir et produire.
C) AU DEL DE LEFFORT
ET DE LA VOLONT SPARE
ART. 9 : Leffort prpare une activit spirituelle plus pure dans laquelle il se dnoue.
La volont ne peut pas tre spare de leffort, prcisment parce
quelle est un passage de la spontanit de linstinct lactivit de
lesprit et que, ds que leffort cde, elle vient se rsoudre soit dans
lun, soit dans lautre. Dans les deux cas, alors, lunit intrieure est
ralise et le corps cesse pour nous dtre un obstacle, soit que lesprit
abdique devant lui et devienne docile toutes ses impulsions, soit que
lacte intrieur soit si parfait et si pur que le corps le suive, avec une
sorte dinnocence, sans que sa prsence soit aperue.
[469]
Cest en considrant ce caractre individuel et born de lacte volontaire quon a pu dire que dans lhomme, tout ce qui nest pas involontaire est petit . Mme dans une activit purement instinctive, on
trouve la grandeur de ces puissances de la nature laquelle la volont
semble se montrer si ingale.
Pourtant si misrable quelle soit, bien quelle semble rapetisser la
nature et quelle puisse la corrompre, elle est plus grande quelle.
Cest quelle ne refuse de lui cder quafin de conqurir une initiative
propre que la nature ne pouvait quasservir, mais grce laquelle elle
retrouve une activit spirituelle qui la dpasse, et dont elle ne stait
spare que pour fonder sa libert sur le consentement mme quelle
lui donne.
On comprend maintenant pourquoi la volont a ncessairement un
caractre de contention : cest quelle tend raliser lunit de notre
conscience qui est aussi lunit entre le moi et le monde ; que cette
contention vienne manquer, cette unit nest plus quapparente, le
moi se disperse et sabolit dans le jeu des forces naturelles. Mais la
489
contention ne doit jamais tre considre elle-mme comme un dernier terme : elle demande tre dpasse ; car elle appelle et prpare
lavnement dune activit plus intrieure et plus pure qui est situe
plus haut que leffort et na plus besoin de recourir lui, qui convertit
tous les obstacles qui lui sont opposs en instruments de son succs et
ralise, par une sorte de dtente intrieure et dabandon de tout amourpropre, laccord de notre tre avec lui-mme et avec le Tout. Ce qui
suffit pour tablir quun tel idal ne puisse tre ralis aisment hors
de certaines minutes bienheureuses, dont nous gardons toujours le
souvenir, mais que nous souffrons aussi de ntre jamais capable de
ressusciter notre gr.
Car, ce quil sagit de retrouver, cest la simplicit et lintgrit de
cet acte spirituel qui abolit la volont propre et qui ne ressemble une
dtente et un abandon que parce que, loin dtre au-dessous de
leffort, il est au-dessus : il rside dans une attention si dpouille,
dans une union si parfaite au principe intrieur qui nous donne ltre,
quil semble produire une sorte de silence en nous et hors de nous et
que toutes les forces qui nous rsistaient tout lheure et quil nous
fallait vaincre paraissent avoir chang de sens et nous tre devenues
dociles. Mais cest nous qui le sommes devenus. Ce qui explique
pourquoi nous pouvons dire la fois que nous ne devons faire que
[470] notre volont, cest--dire quaucun acte ne doit tre accompli
par nous sans que notre consentement soit donn, et que, pourtant,
nous ne devons jamais faire notre volont, cest--dire ne jamais accomplir une action qui trouve dans notre nature individuelle son origine et son fondement.
ART. 10 : La volont amorce seulement lacte de participation qui
se consomme quand lentendement et lamour sexercent conjointement avec elle.
On ne peut pas sarrter cette conception de la volont selon laquelle elle pourrait elle-mme obtenir tout ce quelle vise grce un
effort personnel et spar par lequel elle modifierait son gr les
choses extrieures. Car, sous sa forme la plus haute et pour ainsi dire
dans sa plus parfaite russite, la volont, au lieu de se tendre par un
effort, se rsout dans une spontanit spirituelle o son initiative
490
propre, au lieu de sopposer lordre qui rgne dans lunivers,

saccorde avec lui et le fonde ; et si elle parat limite par lobjet auquel elle sapplique, cest pour que cet objet, loin dtre considr
comme sa fin vritable, puisse devenir le tmoignage de son exercice
et le moyen par lequel elle se ralise.
Mais si cest avec la volont que la participation commence, on
peut dire que cest de son exercice mme quil faut driver lexistence
de la nature, qui est la condition sans laquelle elle ne pourrait pas agir,
et de lintelligence et de lamour, qui sont les moyens par lesquels elle
retourne sa source, au lieu de rester une activit spare. Telle est la
raison pour laquelle la volont peut ne pas sexercer ou mme
sexercer difficilement, mais toujours par un oui ou un non quelle
donne librement. La libert nest elle-mme, comme on la montr au
chapitre X, quune pure possibilit jusquau moment o la volont
accepte de la prendre en main : aussi ny a-t-il, parmi les fonctions de
lesprit, que la volont qui paraisse tmoigner pour elle ; au contraire,
dans la connaissance et dans lamour, la conscience semble recevoir
plutt que crer. Et pourtant nous savons bien que lorsque leur concours lui est apport, la volont, au lieu dabdiquer, reoit alors sa
forme la plus parfaite. Ce qui disparat seulement, cest ce vouloir de
choix, individuel, superficiel et hsitant, et qui cherche partout sans la
rencontrer une fin capable de le satisfaire ; mais il cde la place ce
vouloir profond, qui porte [471] en lui la fois sa certitude et sa ncessit parce quil a dcouvert la concidence de notre bien propre
avec le bien absolu.
Il y a donc toujours un grave danger dans lexercice de la volont.
Car, par opposition lintelligence et lamour, elle ne peut tre que
si elle se dpasse. Et dans livresse quelle a de son initiative et de son
pouvoir, elle est toujours tente den abuser et, pour mieux prouver
son indpendance, de la retourner contre cette activit totale dans laquelle elle puise son origine. La volont, non point par sa nature, mais
par la disposition quon en fait, est donc la source de tout pch. Aussi
faut-il reconnatre quelle nest rien de plus que la premire tape de
la participation, et, pour ainsi dire, la condition initiale de toute participation, mais qui ne lui permet de saccomplir, en demeurant insparable du tout dont elle participe, que si lintelligence lui prte sa lumire et lamour sa puissance unitive. Alors il se produit entre les
fonctions de la conscience une dialectique intrieure si subtile que la
491
raideur de la volont sassouplit, que son indpendance sattnue dans

cette surabondance dactivit quelle reoit et qui largit pourtant son
initiative au lieu de la restreindre, que les obstacles quelle faisait
natre sur son chemin saplanissent et que lunit de lacte pur tend
se reproduire lintrieur mme de notre conscience et dans la sphre
de notre activit participe.
On peut dire que cest parce que ce mot de volont, si on le prend
dans toute sa gnralit, exprime lessence mme de lacte pur, mais
dsigne en mme temps une fonction particulire de lesprit, que
celle-ci peut chercher lemporter sur les deux autres, ce qui la rend
capable de tous les dsordres : en droit, elle ne peut pas en tre dissocie et leur emprunte la fois son contenu, sa signification et sa plnitude.
Ainsi la volont, prcisment parce quelle participe immdiatement de la puissance cratrice est ncessairement de toutes les fonctions de la conscience la plus fragile et la plus expose, celle dont je
puis faire le plus mauvais usage. Elle met entre nos mains, comme
lavait bien vu Descartes, linfini de la responsabilit. Elle est prompte
cder au dsir ou senivrer de la gratuit de son pouvoir individuel
et arbitraire, ou rpudier par jeu sa propre unit, comme on le voit
dans ces expressions faire sa volont et mme faire ses quatre
volonts , si elle nemprunte pas lintelligence cette lumire qui lui
permet de [472] se replacer elle-mme dans la totalit de lunivers,
lamour un principe dunion avec tous les tres qui le peuplent.
Le propre de lintelligence, en effet, cest de raliser cette forme de
la participation par laquelle jacquiers une reprsentation du Tout,
cest--dire par laquelle je mets le Tout en rapport avec moi ; alors
seulement la volont me permet dinsrer en lui mon activit propre,
ce quelle ne peut songer entreprendre que si elle est porte par
lamour de lEtre, cest--dire du Tout auquel elle cherche sunir (ou
quelle cherche maintenir). Il y a une ardeur de la volont, et cest
toujours lamour qui la lui donne. Et quand la volont est parfaitement
pure, elle se laisse pntrer par lamour et ne fait quun avec lui. La
volont, lintelligence et lamour, si on les considre sparment, ont
la mme indtermination. Or, cest leur interaction qui les dtermine.
Car la volont ne peut rien chercher produire que ce quelle est capable daimer, mais il faut que lintelligence le lui montre. Elle est
oriente vers un bien vers lequel lamour seul peut la porter, mais que
492
lintelligence doit comprendre et approuver. Ce qui explique suffisamment que, comme on la dit au chapitre XXIV. B, le mal rsulte
toujours dune dissociation des puissances, soit que la volont
sexerce sans le secours de lintelligence ou de lamour, soit que
lintelligence se contente de la reprsentation sans en faire un moyen
de vouloir et daimer, soit que lamour enfin repousse lintelligence
qui lclaire et la volont qui lassume. Lorsque ces trois fonctions se
trouvent accordes, se portent et se soutiennent lune lautre, alors
lunit mme de la conscience est reconquise ; on a affaire cette gnrosit volontaire dont parle Descartes qui est tout claire par
lintelligence et anime par lamour.
D) LA TRANSITION DU VOULOIR
LINTELLECT
ART. 11 : Lacte du vouloir cre la lumire qui lclaire.

Sil faut placer la volont au seuil de toutes les oprations de la
participation, cest dabord parce que nous saisissons bien en elle ce
caractre dtre une initiative, un premier commencement par lequel,
comme nous le montre lexprience psychologique que nous en avons,
notre vie recommence pour ainsi dire chaque instant. Cest ensuite
parce que, bien que participe, [473] elle nous rvle, dans le systme
mme de la participation, la nature dune activit cratrice, du passage
de rien quelque chose, puisque, mme en la considrant comme
simplement modificatrice, elle est, au regard de la modification proprement dite, cratrice ex nihilo ; de telle sorte que, si lacte volontaire
est dfini lui-mme comme une modification imprime au rel, cest
lui encore qui nous fait participer lacte crateur, puisque la cration
elle-mme peut tre identifie avec une modification infinie. On voit
enfin que si, en se crant, elle nous cre nous-mme, cest quelle est
la ralisation vivante en nous de cette causalit de soi sur laquelle repose la thorie de lacte pur et dont nous posons lefficacit absolue
comme la condition non pas seulement logique, mais prouve, de
notre activit participe. Cest lacte qui se cre lui-mme ternelle-
493
ment qui, en elle, nous permet de nous crer nous-mme par lacte
constitutif de la conscience.
On peut bien dire que lentendement est premier dans lordre de la
connaissance ; mais sa fonction propre, cest dabord de reconnatre
lexistence et la primaut du vouloir qui le met lui-mme en uvre
afin quil claire toutes ses dmarches.
Cependant, il ny a pas dacte qui mrite ce nom sinon celui dont
nous avons conscience pendant que nous laccomplissons. Or cet acte
est toujours acte de volont si nous considrons en lui linitiative et
lefficacit, comme il est acte de pense si nous considrons la lumire qui lclaire, sans laquelle il serait non pas un acte, mais une
force, cest--dire un objet pour un acte de pense qui le pose. Loin de
considrer lacte volontaire comme excluant la conscience, nous le
considrons comme constituant la conscience elle-mme, cest--dire
comme sa dmarche initiale, dans laquelle on trouve une intentionnalit prouve et consentie, qui cherche tout la fois son objet et sa raison. De cette exprience initiale toutes les fonctions de la conscience
sont lpanouissement.
Maine de Biran sest admirablement rendu compte de ce caractre
premier de lacte volontaire qui porte en lui le mystre du monde et le
mystre de notre tre propre. Il a pass sa vie entire le scruter. Et il
dit si je savais comment je remue la main et comment je veux je
saurais tout . Il apercevait fort bien que le double problme insparable de lacte volontaire, cest, dune part, celui de la liaison de notre
esprit avec notre corps, et, dautre part, celui de notre liaison avec
lacte [474] pur, dont la mme volont qui semble nous en dtacher
nous rend pourtant insparable. Mais dire que la volont ne peut pas
tre connue, cest dire seulement quelle ne peut jamais devenir une
reprsentation ou un objet pour lintelligence, ce qui est vident,
puisque la transformer en reprsentation ou en objet, ce serait
lanantir en tant quactivit actuellement exerce, cest--dire prcisment en tant que volont. Il y a donc une sorte de contradiction,
comme on la remarqu souvent, vouloir retourner lintelligence
contre le vouloir qui la produit. Mais cela ne veut pas dire que le vouloir lui-mme demeure obscur, sinon au sens mme o nous le dirions
de la source mme de tout clairement, en allguant quelle ne peut
pas elle-mme tre claire. Cest quelle engendre sa propre lumire,
ce qui est proprement le caractre de la conscience, dont on retrouve
494
la prsence dans tous les actes de lintelligence avant quils

sappliquent aucun objet.
ART. 12 : La volont, en se subordonnant une loi universelle, tmoigne quelle assume un acte qui la dpasse.
La volont reprsente en un certain sens la forme la plus pure de
lacte et il semble que lintelligence et lamour la dterminent de
quelque manire. Mais elle ne peut rien vouloir quelle ne puisse aimer, de telle sorte quelle engendre lintelligence, qui peroit
lessence mme des choses qui sont dignes de son amour.
Considrons le rapport de la volont et de lintelligence, en rservant pour plus tard son rapport avec lamour, qui suppose toujours la
mdiation de lintelligence. Il semble dabord que cest la volont qui
dborde lintelligence, puisquelle est dans la conscience linitiative
mme de la participation, et que lacte de penser comme lacte
daimer nest possible que par elle. Cest l une primaut que Descartes a admirablement marque la fois en Dieu et en lhomme et
qui nous montre comment la volont est toujours capable, la fois
dans la connaissance et dans laction, de se porter au del de ce que
lintelligence lui reprsente. Or cela apparat avec plus de nettet encore si lon considre que le propre de lintelligence, cest toujours
davoir pour objet la reprsentation ou lide, de telle sorte quelle
semble toujours postrieure lEtre dont elle cherche prendre possession, ce qui loblige partir du sensible afin dessayer de le retrouver par une opration abstraite, tandis que le propre de [475] la volont, cest de nous engager, ds sa premire dmarche, dans ltre et non
point dans la reprsentation, de telle sorte quelle parat toujours le
devancer et le crer et que, si elle implique une ide sans laquelle elle
ne pourrait pas agir, cette ide nest encore quun possible, mais
quelle met en uvre, quelle prouve et quelle ralise. Ainsi elle fait
concider lide avec ltre. Elle est seule nous permettre datteindre
une vrit concrte et mtaphysique.
Mais si lintelligence dpend de la volont, celle-ci dpend aussi
de lintelligence qui la dborde sa manire. Car le propre de
lintelligence, cest de lui permettre de stablir dans luniversel,
495
cest--dire de retrouver le principe mme dont elle stait spare, et

dont elle portait en elle lefficacit.
Ainsi notre volont qui constitue notre initiative propre sinscrit
elle-mme dans un monde quelle na pas cr et dont lintelligence
lui donne la reprsentation, de telle sorte quelle se subordonne
lintelligence ds sa premire dmarche. Comme la encore vu Descartes, il y a en Dieu une primaut absolue de la volont par rapport
lentendement ; mais notre propre volont, bien que premire en nous,
nagit selon sa vritable destination que si elle sassujettit
lentendement qui lui permet de retrouver les dcrets de la volont
divine et de saccorder avec eux.
Or cette observation appelle elle-mme une contre-partie : en effet,
lorsque Descartes met dans lhomme la volont au-dessus de
lentendement, il nentend point, proprement parler, rendre ces deux
fonctions indpendantes lune de lautre : car nul na insist autant
que lui sur lunit indivisible de lesprit. La primaut de la volont est
destine surtout montrer que lactivit spirituelle surpasse toutes ses
dterminations. Elle nous dcouvre sa simplicit, l o au contraire
lentendement nous montre sa richesse et sa fcondit dans la pluralit
infinie de ses reprsentations. En un sens, on pourrait dire que
lactivit de la volont, au moment o elle se dtermine, se change en
entendement et engendre des reprsentations qui lui fournissent les
moyens dont elle va se servir et les fins auxquelles elle pourra
sappliquer. Ainsi, par une sorte de paradoxe, lentendement qui nous
donne une reprsentation universelle du monde dans laquelle la volont inscrit laction qui lui est propre, apparat comme tant, dans la mesure mme o il na affaire qu une [476] reprsentation, le produit
de la volont qui lappelle lexistence comme la condition mme de
son exercice.
Leffort le plus profond que lon ait fait pour garder la volont
son caractre dindpendance personnelle a conduit la dfinir par
lautonomie, cest--dire par la soumission une loi universelle
quelle sest elle-mme prescrite. Mais pourquoi faut-il quelle se
soumette une loi ? Pourquoi y a-t-il sur elle un rgne de luniversel ?
Et comment peut-on raliser en elle autrement que dune manire abstraite, du moins si on considre une volont isole, la distinction entre
un agent qui commande et un sujet qui obit ? Nous sommes contraints alors dintroduire une diffrence entre la volont et la raison, la
496
volont gardant linitiative personnelle et la raison ayant seule en elle

le caractre de luniversalit. Mais do peut venir cette universalit,
sinon du rapport de notre tre individuel avec le Tout o il est situ et,
dans le langage de lactivit, de la participation reconnue de lactivit
que nous exerons une activit qui la dpasse, et avec laquelle elle
ne peut pas rompre, sans manquer lessence mme qui la fait tre ?
Alors seulement la dualit de celui qui commande et de celui qui obit
se trouve prsente lintrieur de la participation et pour que la participation elle-mme soit possible : car il faut ncessairement distinguer
en elle une activit qui nous transcende et dans laquelle nous puisons,
et celle qui est ntre et que nous exerons. Mais la dualit des termes
nest pose que par lopration qui les relie. Alors notre autonomie, au
lieu de se trouver rompue, se trouve vritablement fonde. Car le
principe qui nous fait agir est au del de nous-mme, mais il est plus
profondment nous-mme que nous-mme, puisquil est ce qui nous
fait tre, et qui, nous obligeant vaincre sans cesse la passivit qui
nous limite, nous oblige raliser en nous lidal dune activit pure.
ART. 13 : De mme que le mouvement de lintelligence a lacte de
volont pour origine, cet acte a lintelligibilit elle-mme pour fin.
Non seulement la volont produit une action sur les choses dont
leffet est denrichir lintelligence que nous en avons, non seulement
la volont, en nous introduisant dans le rel, introduit en lui, prcisment parce quelle exprime le caractre limit de la participation et
quelle est toujours lie un corps, une [477] multiplicit dobjets particuliers, tous en rapport avec lui, et que la pense reconquiert par la
reprsentation et rintgre en quelque sorte dans la mme unit spirituelle, mais encore on peut dire que laction de la volont se change
toujours en contemplation quand elle sachve ; aprs nous avoir permis de pntrer dans le rel, il faut bien quelle nous en donne la possession. Alors se produit la contemplation dans laquelle cest la volont qui se contemple et qui jouit delle-mme.
De l cette impression invitable que la volont est toujours une
qute, tandis que lintelligence est une possession. Ds lors, on peut se
demander si la volont, dont on pense presque toujours quelle utilise
lintelligence seulement comme moyen, ne trouve pas aussi dans
497
lintelligence sa fin, cest--dire, dans un objet quelle puisse contempler, lunique objet aussi quelle puisse possder. Car la volont
semble appartenir elle-mme lordre du devenir, mais sa fin cest de
cesser de devenir, de concider avec ltre dans la perfection mme
dun acte dintelligence. Car que peut chercher la volont qui est toujours personnelle, sinon de nous faire participer un ordre qui est universel ? Cet ordre, il faut quelle nous inscrive en lui et il semble, par
consquent, que le rle de lintelligence, cest dabord de nous permettre de le dcouvrir ; cest alors que se constitue pour nous la connaissance. Mais cet ordre, nous contribuons aussi le faire : cest la
volont quil appartient de le maintenir et de le promouvoir ; ds lors
le sens de son action, cest encore de produire de lintelligibilit dans
le monde, de telle manire que ce monde, une fois quelle aura agi,
permette lintelligence de sexercer plus pleinement et dobtenir une
satisfaction plus parfaite. On voit donc que dans la volont on trouve
lunit infiniment fconde de lacte pur, puisquelle ne se borne pas
introduire le moi dans un monde qui serait dabord intelligible, en se
soumettant simplement sa loi, mais quelle coopre encore dans la
mesure de ses forces, dans la situation quelle occupe, accrotre son
intelligibilit.
Ainsi, le propre de la volont, cest de vouloir des raisons qui la
justifient : elle est donc la recherche de la ncessit, et lorsquelle est
consomme, elle ne fait quun avec lintelligence qui est prcisment
la connaissance de toutes les raisons. De l aussi cette instabilit que
lon observe dans la volont qui nest rien de plus quune suite
dessais toujours repris et souvent manqus, alors que le propre de
lintelligence, ce nest [478] pas seulement, comme on le croit souvent, de lclairer, mais encore de la conduire au port : cest quand
elle est en possession de lintelligible que la volont atteint sa fin vritable, qui est un bien assur et immuable. On peut dire enfin dans le
mme sens que la volont nous permet bien de crer nos rsolutions,
mais que, si toutes nos rsolutions fondent notre existence personnelle, cest parce quelles aboutissent nous donner la disposition
dune ralit spirituelle que nous retrouvons en nous plutt que nous
ne la crons. Cest reconnatre que le vouloir, qui suppose toujours
leffort et le travail, doit toujours finir par se rsoudre, soit que lon
dise qu ce moment-l il sabolit, soit que lon dise quil sachve,
dans une vrit vivante quil nous a permis de dcouvrir, et qui alors
498
sidentifie avec lacte par lequel nous la pensons, mais en lassumant

et en nous solidarisant avec elle. Alors nous avons dpass cette multiplicit de fins particulires qui constituent lobjet propre de la volont : car, ce que lon comprend, cest aussi ce que lon veut toujours.
Aussi les objets de lintelligence ont-ils pour nous un caractre de gnralit, ce qui peut sinterprter de deux manires : soit que la volont, pour la mettre en uvre, produise une action de rptition, soit que
la contemplation qui sy applique leur reconnaisse un caractre
dternit.
Cependant la distinction et la liaison de lintelligence et du vouloir
doivent toujours subsister pour que le jeu de lactivit demeure possible, que lintelligence elle-mme devienne ntre et que ce quelle
nous livre, ce soit, non pas un objet mort, mais la dmarche spirituelle
qui nous fait tre. Seule cette subordination de lintelligence la volont, qui trouve pourtant dans lintelligence le terme de son mouvement, nous permettra de subordonner une dialectique abstraite et logique qui ne peut pas dpasser le possible une dialectique concrte
et morale qui lui donne la fois sa ralit et sa valeur. Ainsi nous
agissons toujours selon lintelligence et en vue de lintelligence, mais
par un acte de bonne volont qui persiste encore, mme quand
lintelligence semble incapable de nous clairer. On peut mme dire
que cest seulement la bonne volont qui est capable de produire
lintelligibilit vritable ; et que le propre de la mauvaise volont,
cest de chercher toujours lobscurcir et y chapper. On ne
stonnera donc pas que le scepticisme naisse toujours du primat de
lintelligence [479] spculative sur la volont cratrice : il se produit
ncessairement quand on attend de lintelligence ce quelle nest capable de fournir que par la volont mme qui lanime, et qui, ds
quelle entre en jeu, poursuit toujours un objet quelle puisse la fois
comprendre et aimer.
499
[480]
TROISIME PARTIE
LACTE TRIPLE
Chapitre XXVI
LACTE DE PENSER
A. LATTENTION ET LA RTROSPECTION
ART. 1 : Il y a une implication de la pense et du vouloir, mais qui

tend vers un dernier terme o la contemplation et laction ne font
quun.
Il importe de ne jamais dissocier lintelligence de lactivit sous le
prtexte par exemple que le propre de lintelligence cest, comme il
est vrai, de nous donner une reprsentation de ltre dj pos. Car
dabord cette reprsentation nest point elle-mme passive ; cest
lintelligence qui se la donne, de telle sorte quelle dpend dun acte
qui nous parat autre que lacte de volont parce quil produit un
changement dans la reprsentation plutt que dans les choses. Pourtant lorigine de lacte de pense nous sentons bien que la volont
est prsente ; ds que la curiosit est branle, la volont commence
entrer en jeu. On ne peut pas connatre sans vouloir connatre ; et
500
mme on peut se demander si la fin essentielle de la volont ne consiste pas toujours dans un accroissement de la conscience et, par consquent, de la connaissance.
Mais nous avons dfini la volont comme le pouvoir de produire
dans le monde certains effets matriels et de crer, si lon peut dire,
une modification de sa forme visible. Or limplication de la volont et
de lintelligence se reconnat encore ce signe que nous ne pouvons
pas connatre le rel sans prendre contact avec lui, sans avoir prise sur
lui et par suite sans agir sur lui afin dobtenir, pour ainsi dire, dans la
reprsentation une image de laction mme que nous venons
daccomplir. Seulement, on voit bien quil y a, de la volont
lintellect, changement de sens ; chacune de ces fonctions utilise
lautre comme moyen : la premire a la modification quelle introduit
[481] dans le monde pour fin, la seconde a pour fin lide qui engendre cette modification et dont nous ne pouvions prendre possession avant que celle-ci se ft produite. Ainsi on peut montrer que le
mouvement de lintelligence va toujours du donn au pens, de telle
sorte que sa tche semble toujours tre de transformer le sensible en
concept. Au contraire le mouvement de la volont, cest de nous conduire du pens au ralis, de telle sorte que cest au concept quelle
vient joindre le sensible dans lequel il sincarne. Cest donc la direction selon laquelle seffectue le passage entre le sensible et le concept
qui caractrise le rapport de la pense au vouloir.
Telle est la raison pour laquelle la pense semble toujours purifier
et spiritualiser la matire, au lieu que la volont la prend elle-mme
pour objet, de telle sorte que lon peut dire la fois quelle la domine
et quelle sy asservit. Mais la premire qui a la matire pour point
dappui, la quitte donc et tend ncessairement vers labstraction pour
mieux assurer lindpendance de lesprit. Au lieu que la seconde retourne vers la matire, moins encore pour la transformer que pour
permettre lesprit de sprouver et de se raliser, cest--dire
dacqurir lefficacit et la vie.
Fichte dit : Nous nagissons que parce que nous connaissons ;
mais nous connaissons parce que notre destine est dagir . Seulement nous savons bien que les rapports de la connaissance et de
laction sont plus subtils ; car on peut dire aussi que toute action est un
appel au rel, une demande de connaissances nouvelles, et que ce que
nous cherchons toujours travers laction, cest une connaissance que
501
nous ne pouvons obtenir autrement et qui est la seule fin que nous
puissions nous proposer, puisquelle est la seule que nous puissions
possder. Il sinstitue donc un cercle au cours de notre vie entre la reprsentation et laction qui ne cessent de se nourrir lune lautre et de
rendre possible le progrs de notre vie personnelle, jusquau moment
o, dans ces clairs de lumire qui se produisent parfois au sommet de
notre conscience, la contemplation et laction ne font plus quun. Car
laction conduite jusqu son dernier terme et, pour ainsi dire, jusqu
son point de perfection, ne doit plus pouvoir tre distingue de la contemplation. Mais le rapport de laction et de la contemplation nous
montre dune manire particulirement saisissante le caractre essentiel de la vie de lesprit qui, dans tous les domaines, cherche notre
[482] union avec la totalit de lEtre et doit toujours nous mettre en
prsence, pour que notre personnalit elle-mme puisse se constituer,
dun intervalle qui tour tour se creuse et sabolit.
ART. 2 : Lattention tmoigne la fois de la liaison entre lacte de
penser et lacte de vouloir, et de la solidarit entre lactivit et la passivit dans tout acte particip.
Lintrt de lattention, cest de nous permettre de saisir
linterpntration de lacte intellectuel et de lacte volontaire, qui ne
peut pas en tre dissoci. Dans lattention, il semble que cest la volont elle-mme qui voit. De plus elle nous rend admirablement sensible la corrlation de lactivit et de la passivit de lesprit, qui reoit
du rel proportion mme que lacte de lattention a plus dintensit
et de puret. Lacte dattention ralise ainsi la liaison la plus parfaite
de lunit de la pense et de la multiplicit des objets puisquen demeurant la mme, elle est assez souple et assez docile pour pouser
linfinie varit de leurs contours.
Il y a plus : on nallguera pas que lintelligence ne peut pas tre
rduite un acte dattention sous prtexte quelle est avant tout la facult qui construit la reprsentation ; car lattention et la construction
ne sont pas deux actes diffrents, mais deux actes qui se recouvrent ;
quest-ce en effet qutre attentif au rel, sinon discerner les lments
qui le forment et suivre leurs liaisons, cest--dire se prter ce mouvement intrieur qui les fait tre et obtenir une concidence entre leur
502
architecture relle et lopration idale qui, cherchant les recrer, en

exprime pour ainsi dire la possibilit ?
Mais on ne traduit que lun des aspects de lacte intellectuel quand
on veut quil soit une construction pure. Car il faut se demander encore quel est le mobile qui inspire cette construction (qui nexprime
autrement quune pure loi de possibilit) ; il faut viter doublier que
cette possibilit mme est extraite par nous dune forme dexistence
dont elle exprime rtrospectivement la condition idale ; il faut enfin
ne pas considrer la connaissance comme rsidant dans le pur concept
et ne pas laisser en dehors delle soit le sensible, soit la correspondance entre le concept et le sensible. Et lon verra alors que cette
construction, mme sous sa forme la plus pure, natteste rien de plus
que la docilit dun acte dattention par lequel nous tablissons [483]
une correspondance aussi fidle et aussi exacte que possible entre le
rythme de nos penses et le rythme des choses.
Cest lattention qui nous fait le mieux comprendre comment la
participation, mesure quelle est plus parfaite, tend toujours raliser une identit de plus en plus rigoureuse entre son aspect actif ou
constructif et son aspect passif ou rceptif. Lextrmit de lattention
ne fait quun avec lextrmit de la docilit au rel : non point que la
volont ici abdique ; mais il y a en elle tant de puret et de dpouillement quelle vient pour ainsi dire retrouver avec fidlit la forme
mme de lacte crateur.
Quand on pose la question de savoir si lacte est conscient, cest
lattention quil faut penser. Elle est lveil de la conscience, elle en
est mme la dmarche constitutive. Il peut sembler sans doute quelle
intresse la conscience dans la mesure mme o son objet se refuse
elle, et que la conscience labandonne pour porter sur lobjet, ds
quelle remporte son premier succs : ainsi lintervalle qui est ncessaire la participation se comble peu peu. Seulement il serait vain
de penser que, lorsque lattention sefface devant son objet, lacte
dattention cesse, ou mme que lattention devienne inconsciente. Ce
qui serait supposer quentre lacte et son objet il y a htrognit de
nature. Mais que lobjet apparaisse quand lattention devient plus parfaite, cest le signe que lobjet lui-mme nest plus que le dessin dun
acte dattention qui a triomph des obstacles qui jusque-l le retenaient. Non seulement elle demeure prsente, mais elle sactualise et
sachve dans la reprsentation ds que celle-ci vient soffrir nous.
503
Lintelligence est semblable au regard qui nous dcouvre le monde

et qui permet nos pas de sy engager. Ainsi cest elle qui guide la
volont. Mais, comme le regard, elle dpend aussi de la volont et
change notre reprsentation du monde selon la direction que la volont lui imprime. Or lattention de lintelligence nous permet de saisir
lintelligible comme lattention du regard saisit le visible. Lun et
lautre nont de sens que par elle, puisque cest elle qui les actualise
dans une lumire sans laquelle elle ne pourrait pas sexercer, mais qui
sans elle nclaire rien. Il ny a que lil qui soit capable de percevoir
la lumire, mais ce nest pas lui qui la produit : image qui suffit voquer la puissance de la pense et ses limites.
On ne peut donc pas laisser de ct cette passivit de
lentendement [484] que Descartes et Malebranche ont essay lun et
lautre de maintenir et qui est insparable de lactivit, prcisment
parce quelle est incapable de rien nous apporter sans la volont qui
doit la fois se tourner vers elle et lui donner pour ainsi dire une sorte
de consentement. La connaissance est au point de rencontre de
lactivit et de la passivit ; cest pour cela quelle est tout la fois
produite et reue, ce qui montre pourquoi la pense, si on la prend
dans son essence la plus dpouille, rside dans une parfaite attention
au rel. Cette attention doit tre libre de toute proccupation et de
toute souillure. Loin quelle soit alors une inaction de lme, elle est
son opration la plus pure. Seulement cette opration doit sassujettir
exactement ce que le rel nous dcouvre : elle en suit, elle en retrace
tous les contours. Cest pour cela quelle nous donne lillusion de
lavoir construit, et mme, en un certain sens, de lavoir cr. Mais
elle tmoigne par l de sa subordination lgard dune activit cratrice laquelle on peut dire seulement quelle participe. Plus sa subordination est rigoureuse, plus elle a de fcondit, et plus elle a lillusion
dexercer une puissance qui lui est propre. A quoi vient se joindre
cette observation que, puisque nous pouvons introduire dans le rel
des schmas ou des artifices techniques en rapport avec certaines fins
particulires que notre volont se propose, ces schmas ou ces artifices qui utilisent, mais en les raidissant et en les dformant, les lignes
daction efficace infiniment plus souples dont lintuition esthtique ou
psychologique nous permet de suivre le dessin, doivent nous rvler
une sorte de primaut de notre pense abstraite sur lordre mme qui
504
rgne dans les choses et dont nous finissons par penser que cest nous
qui le lui imposons et non pas elles qui nous le livrent.
Par contre, on comprend bien aussi do vient lillusion qui nous
conduit considrer lintelligence comme un miroir, et que lon
trouve encore exprime par le mot de spculation, ou par le mot mme
inventer , qui veut dire trouver. La connaissance en effet fait toujours apparatre dans ltre absolu un objet ou une ide, qui expriment
la fois le succs de son opration, sa limitation, et la rponse que le
rel lui adresse. Oubliant ds lors lacte mme quil vient daccomplir,
lentendement croit quil se borne accueillir en lui cet objet ou cette
ide comme dans un miroir sensible, alors que cest lobjet [485] ou
lide au contraire qui sont le miroir mme o il lit chaque instant
limage de sa propre activit.
ART. 3 : Tous les traits dune connaissance qui est la fois rflexive et endogne sont admirablement reprsents par la mmoire.
On ne peut introduire aucune distinction entre lacte de la pense et
lacte de la rflexion. Le propre de la rflexion, qui prtend se suffire,
cest de nous faire remonter vers lacte crateur : elle capte et canalise
lacte crateur. Ainsi la pense ne sinscrit elle-mme dans ltre que
parce quelle commence sexercer au moment prcisment o lacte
crateur se trouve pour ainsi dire remis en question, o il se redouble
en nous afin de constituer notre conscience et notre libert. Lobjet
apparat au point mme o ce retour commence se faire. Cest pour
cela que je considre naturellement lintelligence comme tant
lopration par laquelle je prends possession dun objet dj pos, au
lieu quelle est prcisment lopration par laquelle je le pose. Elle est
bien en un sens rtrospective, non point parce quelle tourne le regard
vers un monde tout form, mais parce que, tournant le regard vers
lacte crateur, elle mesure la distance mme qui len spare par la
rvlation du monde qui se forme alors devant elle.
Nous ne pouvons pas contester que le soleil de la connaissance illumine le monde devant nous. Seulement il est plac derrire nous,
aussi cest le monde quil nous montre et non point lui-mme. Nous
voyons tout en lui, mais nous ne le voyons pas. Et pourtant, le propre
505
de la rflexion, cest de tourner le regard intrieur vers ce foyer de

lumire sans lequel le monde ne serait rien.
La distinction la plus simple entre la connaissance et le vouloir
consiste dire de la connaissance quelle prend possession de ltre
ralis, tandis que la volont au contraire, en nous faisant participer
la puissance cratrice, considre toujours une forme de ralit quil
dpend de nous de produire. Ainsi lopposition de lentendement et de
la volont traduit cette opposition du pass et de lavenir, cest--dire
cette condition de lexistence temporelle, qui est le moyen de la participation. Cest pour cela que la connaissance semble souvent le contraire de la vie, car elle nous donne le spectacle de ce qui vient dtre,
[486] non point de ltre achev, puisquelle se distingue au contraire
de ltre par son inachvement, mais dans le devenir mme, de
laccompli.
On ne stonnera pas par consquent du privilge dont jouit la
mmoire dans la connaissance. Elle en est sans doute la forme la plus
dsintresse et la plus pure. Car la perception est encore toute mle
laction. Mais si toute science commence avec lacquisition de
lexprience, toute science est dabord une mmoire et la connaissance du rel affecte toujours le caractre dune histoire.
De plus la mmoire tmoigne de la merveilleuse fcondit dune
pense qui semble tirer tout delle-mme. Elle suppose sans doute un
acte pralable, qui nest point tranger la connaissance, mais qui
peut-tre ne la produit quau moment o il laisse retomber son effet
dans le pass. Ainsi ce qui fait loriginalit de lacte de perception, si
on le dissocie de la mmoire reprsentative quil commence former
par son exercice mme, cest dtre plutt un acte de volont quun
acte de connaissance. Mais cet acte, comme on la montr souvent, a
pourtant la connaissance pour fin. Car nous agissons toujours pour
possder une reprsentation que nous navions pas. Ds lors, on ne
peut plus stonner de trouver dans la mmoire tous les traits caractristiques de la connaissance, non plus seulement selon Platon, mais
aussi selon Descartes. Car elle possde la facult dvoquer et par
consquent de se donner elle-mme par ses seules forces, en en formant de nouveau la reprsentation, tous les objets de connaissance
dont elle portait en elle la possibilit avant de lactualiser. Elle ne sort
jamais delle-mme, et sa richesse intrieure ne fait quun avec lacte
par lequel elle la produit au jour.
506
La mmoire ne doit donc pas tre considre seulement comme reprsentant un monde dj ralis, qui serait la fois statique, inerte et
mortifi. Car ce pass a dpouill son enveloppe matrielle et sest
pour ainsi dire spiritualis. Cest au moment o il revit en nous que
nous percevons son essence ternelle qui est devenue en quelque sorte
intrieure nous-mme, sest transmue en notre propre substance et
nous donne cette admiration et cet merveillement de notre prsence
lEtre, qui jusque-l nous tait tranger, et dont maintenant notre activit dispose.
Mais alors la mmoire nest pas simplement reprsentative. [487]
Elle nous donne aussi le sens. Ce qui veut dire quelle se tourne vers
le pass et vers lavenir la fois, ou quelle est le point de concidence
dans le prsent pur de lactivit reprsentative et de lactivit cratrice.
Ds lors la liaison privilgie de la connaissance et de la mmoire
peut tre justifie par une triple raison : la premire, cest que la mmoire seule peut nous donner du rel une possession la fois personnelle et permanente, de telle sorte quavoir la mmoire des choses,
cest vritablement les connatre, parce que cest tre capable den
disposer ; la seconde, cest que, travers lintervalle qui spare le pass du prsent, la mmoire ralise entre lobjet et le sujet de la connaissance, ou entre lacte et la donne, une distinction beaucoup plus
claire que celle que lanalyse parvient effectuer entre ces deux
termes au sein de la perception elle-mme ; la troisime, cest quil y a
pourtant dans la mmoire entre lobjet reprsent et la conscience une
relation beaucoup plus troite que dans la perception, puisque la mmoire a produit une sorte de renversement qui fait que cet objet est
maintenant en nous et non point hors de nous : il dpend donc maintenant de nous de le tirer du nant, cest--dire de labsence, par un
pouvoir purement spirituel qui ne peut lvoquer sans le faire sien,
sans lassimiler et le transfigurer.
507
B) LUNIVERSALIT REPRSENTATIVE
ET LA PORTE ONTOLOGIQUE
DE LA CONNAISSANCE
ART. 4 : La priorit apparente de la pense, cest la priorit non

seulement de la conscience, mais de la reprsentation du Tout considr comme la condition de tout acte particip.
Loriginalit de la pense nest pas tant de nous donner du rel une
vision rtrospective que de chercher lembrasser tout entier par la
reprsentation. Ce qui fait renatre entre le vouloir et lintellect le problme de leur priorit relative. Dans lordre de la participation, on
peut bien dire que la volont est premire dans la mesure o elle est
linitiative par laquelle nous introduisons notre tre personnel
lintrieur de ltre total, dans la mesure par consquent o il y a en
elle une dignit ontologique qui parat manquer la connaissance,
puisque celle-ci ne peut nous donner que la reprsentation. Pourtant
on ne peut mettre [488] en doute quil ny ait aussi une priorit de
lacte intellectuel par rapport lacte volontaire, comme on le voit
dans le Je pense , non seulement parce que hors de toute pense la
volont ne serait rien, mais parce que cette priorit de lintelligence
laquelle la volont est oblige de se subordonner marque la suprmatie mme du Tout sur la partie, qui donne la volont elle-mme la
lumire et la rgle dont elle ne peut pas se passer. Autrement la volont, utilisant lintelligence comme moyen, mais montrant quelle est
incapable de sen sparer, met le Tout son service et corrompt tout
lordre du monde. Et il faut pourtant quelle le puisse pour quelle participe elle-mme de labsolu, quelle soit son tour un premier commencement et quil y ait en elle une initiative cratrice qui ne soit jamais ni dtermine ni force.
Si par consquent cest la volont qui me donne ltre, cest par la
pense quelle me permet de pntrer dans un Etre qui me dpasse,
quelle met en relation avec moi, auquel elle donne une vritable intimit avec moi. Mais il faut aller plus loin, car cest la pense qui, par
508
une rduplication que nous avons dcrite au chapitre II dans la thorie

de la rflexion, nous donne lintimit avec nous-mme, la conscience
que nous avons de nous-mme et fait de notre volont une volont qui
est vritablement la ntre. Cest donc par la pense que chaque tre
acquiert cet espace intrieur dans lequel il se meut ; cest elle qui, en
enveloppant en droit la totalit mme de lEtre, donne moi-mme et
au Tout une commune intriorit.
On ne peut contester que la pense soit la condition intgrante de
tout acte de participation. Car on voit aussitt que je ne puis minsrer
moi-mme dans le Tout qu condition, dune part, que ce Tout, je
puisse lembrasser par un acte qui est mien et qui ne me confonde pas
cependant avec lActe par lequel le Tout se constitue, ce qui est le
propre de la pense, et, dautre part, que cette pense enveloppe de
lumire lacte volontaire, qui autrement ne serait pas mon acte propre,
mais en requrant cependant son indpendance, puisque je ne suis
moi-mme un tre qui fait partie du monde que si ce monde nest pas
pour moi un spectacle pur et que si mon action ne cesse de le marquer
et par consquent dy ajouter. Ce qui suffirait montrer comment la
pense, en me donnant la reprsentation, est mdiatrice entre lacte
crateur et lacte volontaire, en ne cessant dclairer le premier dans
ses effets et le second dans son principe.
[489]
Cest pour cela sans doute que lagir cognitif tait, selon Duns
Scot, antrieur lacte volitif. Car il me rvle moi-mme en me
rvlant le monde avant de me permettre dinsrer en lui mon action :
mais on est au rouet sil est vrai que, dans cet agir cognitif, on a affaire un agir qui moblige dj me vouloir en tant qutre connaissant, comme condition de mon tre voulant. Cest la mme primaut
que Descartes a voulu montrer en rompant le doute par le Cogito ; non
point que le vouloir ne soit pas prsent dans le Cogito, mais il ny est
prsent que parce que nous savons quil y est prsent, de telle sorte
que cest par notre accs dans la lumire que nous avons accs la
fois dans ltre du monde et dans notre tre propre. Et lexprience de
la participation repose sur cette opposition mme que nous dcouvrons en nous entre linfinit de droit de lacte intellectuel (qui est
coextensif la totalit de lintelligible, cest--dire la totalit de
ltre) et la limitation de fait de lacte volontaire (qui se retrouve
jusque dans lopration actuelle de lintelligence, puisque cest lui qui
509
la soutient, cest--dire qui lui donne ltre). On peut bien renverser le

rapport et parler dune infinit de droit de lacte volontaire et dune
limitation de fait de lacte intellectuel, comme on la fait au chapitre
XXIV. A. 3 : mais cela ne peut pas nous faire oublier que linfinit
nappartient ici encore qu lordre de la possibilit, qui est lordre de
lintelligence, au lieu que la limitation est toujours une dtermination
qui, mme quand elle est un caractre de lobjet pens, est aussi,
comme le double sens du mot lindique, un effet du vouloir.
ART. 5 : La pense, bien que virtuelle et reprsentative, est coextensive en droit la totalit du rel.
Nous avons montr au chapitre XXIV non seulement quil y a implication par chaque fonction de lesprit des deux autres, mais encore
que chacune de ces fonctions rgne sur la conscience tout entire qui,
partout o elle agit, est toujours en mme temps et indivisiblement
pense, vouloir et amour. Lintellect ne semble jouir par consquent
daucun privilge par rapport aux deux autres fonctions, car cest lui
sans doute qui nous permet de nous connatre voulant et aimant, mais
il nabolit pas son profit loriginalit du vouloir, pas plus que le vouloir et lamour ne rsorbent les deux autres fonctions de la conscience,
[490] bien quils puissent chacun son tour sy appliquer et les envelopper. Cependant si cest dans lintervalle qui spare lactivit cratrice de lactivit rflexive que la reprsentation du monde se forme,
cest donc le rle original de la pense dembrasser la totalit du rel
dune manire virtuelle et spectaculaire et elle nous permet ainsi de
marquer en lui notre place.
Il appartient alors lintelligence de nous faire saisir dune manire particulirement directe le caractre duniversalit qui est insparable de lacte dont le moi participe. Car elle pense le moi lui-mme
et le moi au milieu du monde. Ds sa premire dmarche, elle oblige
le moi se dpasser, elle lui donne une ouverture sur tout ce qui est,
elle le situe et le juge. Cest lintelligence qui, en me donnant la reprsentation du Tout, me permet aussi de discerner dans le Tout mon tre
particulier et limit. Elle est plus vaste que lui et au-dessus de lui.
Cest pourtant moi qui pense et qui me pense, mais par une activit
telle que je puis me reprsenter moi-mme, sans que je conserve
510
mon propre moi le moindre privilge par rapport dautres objets de

reprsentation. Et mme si je voulais me mettre tout entier du ct du
moi qui pense, en oubliant quil y a aussi un moi pens, alors
lintelligence tendrait me confondre avec le Tout, comme si par la
connaissance, ainsi quon la dit souvent, je devenais les tres et les
choses que je connais.
On comprend donc que si lexercice de lintelligence est toujours
limit, il ny ait pas de dfinition limitative de lintelligence, ce qui
veut dire que le propre de lintelligence cest de pouvoir pntrer partout, ou dtre coextensive en droit la totalit de lEtre.
Ce qui nous remplit dadmiration quand nous voyons lintelligence
en uvre, cest quil ny a aucun des aspects du rel auquel elle puisse
se juger ingale : elle aspire toujours en embrasser la totalit. Non
point au sens o nous disons que la volont est capable de tout produire, car la volont nous parat toujours une sorte de puissance pure
qui ne peut sexercer quen crant une uvre qui lui est en quelque
sorte extrieure ; et lon peut bien dire que, dans la perfection mme
de son accomplissement, elle vient concider avec cette uvre ralise, mais alors elle ne fait plus quun avec lintelligence qui la possde en la contemplant. Au contraire, lintelligence nous parat sans
doute une forme particulire de lactivit, mais qui est capable de pntrer toutes les autres et dapprhender leur essence. Elle [491]
semble jouir dune sorte de prminence sur tous les aspects du rel et
sur toutes les fonctions de la conscience parce quelle est capable de
les comprendre galement en elle, au double sens du mot comprendre
qui veut dire la fois contenir et rendre raison. Ce qui explique suffisamment les prtentions de lintellectualisme qui consiste considrer
lacte intellectuel non pas comme une espce particulire de lacte,
mais comme lacte mme saisi dans son originelle puret.
Ainsi on comprend assez bien le privilge que lon a pu accorder
lacte intellectuel sur tous les autres, si lon songe que, sous sa forme
parfaite, il devrait venir concider avec ltre absolu, sans quil y ait
rien de celui-ci qui pt demeurer hors de lui. Ce qui nous conduirait
non pas abolir lactivit de lintellect devant une ralit statique qui
lui serait devenue trangre, mais plutt considrer ltre lui-mme
comme nous rvlant son essence dans la perfection dun acte auquel
il ne manque plus rien : tel est le caractre sans doute de cette pense
de la pense dont Aristote avait fait le sommet de ldifice de lEtre.
511
ART. 6 : La pense exprime les conditions universelles de la participation telles quelles doivent tre assumes par une libert individuelle.
Lopposition de lintelligible et du sensible trouve sa vritable racine dans la distinction quil faut ncessairement raliser lintrieur
de la participation entre celle de ltre fini en gnral et celle de tel
tre particulier. La premire fera apparatre dans ltre des formes intelligibles et permettra de dduire les catgories, cest--dire toutes les
conditions de possibilit de la libert ; la seconde y introduira des
formes sensibles et les dmarches effectives de lactivit libre. Par l,
il nous est permis de comprendre aussi bien laccord entre
lintelligible et le sensible que laccord entre la raison et la libert.
Labstrait, le concept, luniversel, expriment les instruments formels
de la participation : mais sans eux, le concret, lintuition, le particulier
ne pourraient pas se produire ; ainsi le problme de leur accord se
trouve rsolu puisque, sans le schma gnral de toute participation
possible, aucune participation individuelle ne pourrait tre ralise.
On comprendra aussi pourquoi on a pu considrer labstrait [492]
comme traant seulement par rapport au rel lesquisse de sa possibilit dont le concret serait lachvement. Car si luniversel exprime la
puissance absolue et indtermine de lesprit, la participation fait quil
garde toujours pour nous le caractre dune virtualit. Il faut donc,
pour quil atteigne le rel, quil se referme sur une donne qui exprime sa limitation, mais qui lui apporte un contenu : ce qui suffit
expliquer pourquoi nous ne pouvons rencontrer lEtre quau point o
luniversel et lindividuel viennent pour ainsi dire sembrasser.
Mais de luniversel on peut dire encore quil traduit la relation
entre lindividuel et le Tout au point o cette relation est actualise par
la conscience. Et sil a toujours pour nous plus de dignit que
lindividu qui le pense, et mme plus de ralit, bien que celle-ci soit
justement nomme abstraite, cest--dire ne prenne une existence que
dans cet tre qui la pense, cest parce quau moment o il la pense il
se subordonne un acte qui le dpasse et qui est la fois la loi commune de toutes les consciences et la source commune o elles puisent.
Ds lors, on se trompe galement sur lessence du rel quand on veut
512
limmobiliser soit dans labstrait pur, soit dans la perfection de la nature individuelle : elle se dtermine prcisment par cet acte de participation qui dcouvre dans luniversel le fondement de notre vocation
individuelle.
Ainsi on peut dire de tout individu quil est le porteur et le vhicule
de luniversel, quil cherche le mettre en uvre, en assurer le
rgne et lui donner toute la vie et tout le dveloppement dont il est
lui-mme capable. De telle sorte que, sans lpuiser jamais et en recevant toujours de lui ce qui le fait tre, il assume pourtant son gard
une responsabilit vritable. Ce qui montre bien quel est le caractre
de la participation qui ne peut pas sexercer sans tenir de plus haut
llan qui lanime, bien que cet lan ne trouve sa justification et la
preuve mme de son existence que dans lusage quelle en peut faire.
Nous savons bien que tout acte de participation est lacte dun individu et que la libert est toujours la libert personnelle ; mais il y a
des conditions universelles de son exercice qui sexpriment prcisment par lacte intellectuel ; et il y a le sentiment qui laccompagne,
qui le rend mien, et qui est comme le sillon laiss dans ma conscience
particulire par cette dmarche concrte de la libert o je commence
engager la responsabilit qui mest propre. Peut-tre mme pourraiton montrer que [493] l o la responsabilit nest pas en jeu, le sentiment ne peut pas natre, mais que cest la pense qui cre la responsabilit ; ce qui justifierait ceux de nos contemporains qui considrent
langoisse comme le sentiment primitif insparable de la dcouverte
de notre propre prsence dans lEtre.
ART. 7 : La connaissance est une analyse de lEtre et les termes
quelle y distingue sont tous des effets de la participation et doivent
aussi participer les uns des autres comme on le voit dans le jugement.
Le propre de la connaissance, cest de se distinguer de ltre afin
prcisment de nous permettre den prendre possession, de fixer en lui
notre place et dy tracer notre destine. Elle se meut donc dans ltre,
bien quelle lui demeure inadquate. Cette inadquation est la condition mme de son enrichissement. Cela suffit expliquer pourquoi la
connaissance natteint jamais que des formes particulires de ltre,
513
mais comment aussi elle ne cesse de les lier les unes aux autres afin
dobtenir de ltre une reprsentation qui nous en donne une possession de plus en plus parfaite. Cest ainsi que lacte pur, ds quil
commence tre particip, clate en une multiplicit infinie de reprsentations qui forment les fins de lintelligence et dont on peut dire
quelles renouvellent sans cesse son propre jeu, puisque, mesure que
la sphre de notre connaissance saccrot, les points de contact quelle
nous donne avec linconnu croissent aussi dune manire progressive.
Cest donc lanalyse qui est lopration essentielle de la connaissance, cest elle qui nous permet de distinguer incessamment dans le
monde des aspects nouveaux. Lintelligence est une facult qui discerne des diffrences ; la plus fine et la plus pntrante est celle qui
discerne dans le monde les diffrences les plus subtiles et les plus dlicates. Et la valeur de toutes les synthses quelle obtiendra ensuite,
leur richesse et leur complexit seront en quelque sorte proportionnelles la valeur des distinctions analytiques quelle aura faites
dabord. Lanalyse et la synthse ne sont les deux oprations fondamentales de lintelligence que parce quil nous faut, afin de participer
ltre, nous en distinguer de quelque manire, puis distinguer en lui
des aspects toujours diffrents et toujours nouveaux qui nont pourtant
de sens que par rapport notre conscience et qui [494] sont destins
former un systme toujours insuffisant et toujours perfectible, qui est
prcisment le systme de la connaissance. On peut dire que cette
connaissance est dj notre ouvrage, bien quelle ne soit que le premier moment de la participation, celui qui nous permet daccomplir
dans la lumire cet acte de volont par lequel nous nous crons nousmmes en collaborant la cration de lunivers.
Cependant ces termes que le Moi distingue dans la richesse inpuisable de ltre afin den faire lobjet actuel dune affirmation, sont
tous en relation avec lui dans la mesure o ils expriment autant
daspects diffrents de la participation. Cest la condition sans laquelle
ils seraient incapables de pntrer dans lunit dune mme conscience. Cest leur relation avec lunit de cette conscience, et, par son
intermdiaire, avec lunit de lacte pur, qui nous oblige les considrer comme participant les uns des autres. Ils ne peuvent tre lis les
uns aux autres que par cette participation mutuelle qui nest quune
suite de leur participation commune lunit dun mme principe et
qui les oblige la fois simbriquer les uns dans les autres par ce
514
quils possdent et sappeler les uns les autres par ce qui leur
manque. Ainsi, en observant dabord quil ny a pas dautre participation vraie que celle de notre propre libert lgard de lacte pur, on
peut dire que la participation de tous les objets de pense les uns aux
autres en est une expression, dont la connaissance organise nous
offre le tableau systmatique. Cest la raison pour laquelle on a toujours reconnu que le problme du jugement, cest dj le problme de
la participation, et que les coles qui nient la possibilit de la participation ou qui considrent tous les objets de pense comme rellement
spars, ont rendu impossible toute thorie du jugement.
On observe enfin que, dans le jugement, la participation sexprime
par la disposition de laffirmation et de la ngation, ce qui montre
comment, dans lordre de la connaissance aussi bien que dans lordre
de laction, elle manifeste le pouvoir que nous gardons toujours soit
de nous rserver, soit de nous engager et, en nous engageant, soit de
donner, soit de refuser notre consentement ltre, ou telle relation
entre certains modes de ltre qui na de ralit que par rapport au
Tout, o le mme acte qui les distingue doit aussi les unir.
[495]
ART. 8 : Cest parce que la pense fait elle-mme partie de lEtre
quelle est comptente la fois pour le connatre et pour nous le donner.
Nous ne devons pas rabaisser la valeur ontologique de
lintelligence malgr le caractre virtuel de lobjet de la reprsentation. Nous dirons au contraire que lune des difficults essentielles du
problme de la connaissance provient de ce que lon a mis dabord
lintelligence hors de ltre en cherchant expliquer ensuite comment
il lui tait possible de le rejoindre. Mais il est vident que le problme
est insoluble si lintelligence est htrogne ltre. Au contraire,
cest lhomognit de la connaissance et de ltre qui rend ltre connaissable.
Et il suffit dobserver que la pense possde ltre elle-mme pour
ne plus stonner quelle soit comptente pour connatre la totalit de
ltre, et mme pour comprendre le sens et la valeur de la thse intellectualiste, qui implique lidentit essentielle de ltre et de la pense
515
considre dans la perfection mme de son exercice. En dautres

termes, cest lidentit du connaissant et du connu qui, prcisment
parce quelle est toujours postule, mais quelle nest jamais ralise,
rend possible la vie mme de la pense. Alors le connatre, au lieu de
nous sparer de ltre, comme on le croit presque toujours, est la voie
daccs qui nous permet de pntrer en lui 9.
Il est remarquable que, sur ce point encore, nous puissions poursuivre une comparaison qui nest pas seulement mtaphorique entre la
connaissance et la lumire. Car, dune part, la lumire ne nous rvle
jamais que certaines parties du monde, celles prcisment qui sont
claires, bien quen droit nous la considrions comme capable
dclairer tout ce qui est ; et, dautre part, mesure que sapprofondit
notre connaissance du monde physique, nous finissons par nous demander si cette lumire, qui paraissait nous rvler seulement la surface dun monde diffrent delle, nen est pas aussi lessence la plus
secrte. Ainsi la grandeur de lintelligence vient de la ncessit mme
o elle est de recrer le monde tout entier dune manire virtuelle ou
subjective afin prcisment de fonder notre existence personnelle par
un acte qui nous est propre, et qui est pourtant lacte mme dont le
monde dpend.
[496]
Si toute connaissance est elle-mme dans ltre, il est vident
quelle ne peut pas en tre simplement reprsentative. Elle ne se dtache jamais tout fait de labsolu o elle a pris racine et quelle vise
pour en prendre possession. Quand nous disons que la reprsentation
nest quune virtualit, il faut donc ajouter que cette virtualit pourtant
est incluse dans lEtre.
Et le privilge de ma pense, cest encore de me poser comme un
individu pensant, cest--dire comme un moi possdant la fois
lintriorit lui-mme et la responsabilit de lui-mme, mais par une
puissance concrte qui, au lieu de le sparer de tout le reste de
lunivers, lui permet au contraire de lembrasser et de sy unir. Je me
pose ainsi comme rel par la pense, mais lintrieur dun univers
auquel je participe par la reprsentation : et je me pose comme rel
dans cet univers par le pouvoir mme que jai de me le reprsenter.
9
Cf. La Prsence Totale, deuxime et troisime parties.
516
Cest donc bien ici que se trouve le point de jointure de lindividuel et

de luniversel, o la pense que jexerce est mienne la fois parce que
cest moi qui assume la ralisation de ce caractre duniversalit que
je lui donne, et parce que la distance qui spare en elle la dmarche
individuelle et son idal universel nest jamais abolie. Ce qui peut
sexprimer encore sous une autre forme en disant quelle laisse toujours subsister un intervalle, lintrieur duquel je cre mon tre
propre, entre lactivit reprsentative et lactivit cratrice. Cest cette
union toujours variable et toujours en pril de lindividuel et de
luniversel, qui narrivent jamais concider, qui donne ma pense
une tonalit affective, cest--dire qui fait apparatre dans lindividuel
un affect de luniversel. Et cest cet affect qui donne la pense ellemme son caractre mouvant et, pour ainsi dire, dramatique, ce que
lon sent avec une extrme intensit dans une entreprise intellectuelle
comme celle de Descartes, au moment o il isole lacte constitutif de
la rflexion, cest--dire lacte mme par lequel notre pense propre se
sent oblige, pour assumer sa place dans ltre, de remettre chaque
instant en question tout ce qui est, de rompre toutes ses relations avec
le rel, comme sil sagissait pour elle de le retrouver ou de le refaire
tout entier laide de ses seules forces.
On ne stonnera donc pas que le mot connatre ait un sens trs
fort, celui mme que le mot verbe essaie de traduire, et qui implique
tantt lide dun certain maniement de lobjet qui, en nous livrant son
usage, nous livre sa signification, tantt lide dune certaine cohabitation avec son essence et, pour [497] ainsi dire, avec son secret, qui,
dpassant toutes les reprsentations pour se changer en intuition, ralise la concidence entre lacte par lequel nous le pensons et lacte
mme qui le fait tre.
517
C) DU CONCEPT LESSENCE
ART. 9 : La pense cherche le concept qui est une opration abstraite susceptible dtre rpte indfiniment, mais qui ne concide
exactement ni avec la ralit concrte, ni avec lacte intrieur qui la
produit.
Chacune des fonctions de la conscience se meut dans un intervalle
qui est ncessaire son jeu et qui est caractristique de la participation. Il y a dabord un intervalle qui spare chaque fonction des deux
autres et qui montre que lunit de la conscience est toujours pour
nous un idal, cest--dire nest jamais pleinement ralise. Mais il y a
encore un intervalle qui est en quelque sorte intrieur chaque fonction et qui est la condition de son exercice et de tous ses progrs. On
pourrait sans doute dfinir la pense par lintervalle qui la spare de
ltre, mais alors il faudrait donner de la volont et de lamour des dfinitions peine diffrentes. Il est donc prfrable de caractriser
lintervalle propre la pense en disant quelle se meut toujours ellemme entre labstrait et le concret et quelle cherche toujours les
distinguer et les rejoindre. Cest l lintervalle qui spare un acte que
notre esprit accomplit dun objet dans lequel il se rflchit ; lesprit ne
cesse dosciller de lun lautre, lobjet fournissant lacte son application et lacte confrant lobjet sa justification. Aussi la connaissance nous apparat-elle toujours comme un dialogue de la raison et
de lexprience. Ce qui suffit expliquer pourquoi la raison qui juge
de tout ne suffit rien, pourquoi elle rgle la fois la dmarche de la
pense et celle de la volont, mais sans tre capable de donner la
premire un objet quelle puisse contempler, la seconde une fin
quelle puisse possder.
On ne peut pas se borner identifier la connaissance avec la reprsentation. Elle est plutt lacte par lequel la reprsentation est engendre. Mais cet acte sachve toujours sur une prsence qui doit nous
tre donne : il est lexpression dune rgle virtuelle et opratoire, qui
reste toujours spare de cette prsence [498] par la distance mme
518
qui spare labstrait du concret. Cest cette rgle qui constitue le concept. Lacte conceptuel rside donc dans une opration susceptible
dtre toujours rpte, et qui supple ce qui lui manque en comprhension par une extension qui en droit est toujours indfinie, et qui
mesure la distance entre sa virtualit et son actualit.
Ce qui nous montre quil y a dans lActe une disponibilit ternelle, cest donc qu lchelle mme de la participation, il soffre toujours nous dans le concept comme la possibilit de la rptition indfinie dune opration laquelle une prsence sensible ne rpond pas
toujours. Or cest le caractre mme de toute participation dtre toujours identique elle-mme dans sa source et toujours originale dans
lopration qui la fait ntre et qui lui donne chaque fois un nouvel objet. Alors il semble quelle nous replace lorigine mme de la cration. Et lon comprend bien lloge ou le blme que lon peut adresser
au concept, puisque, quand nous refaisons une opration que nous
avons dj faite, nous pouvons ou bien laccomplir comme la premire fois en lui gardant la mme jeunesse (alors lternit nous devient chaque fois prsente dans le temps), ou bien nous imiter nousmme (et oublier lternit pour devenir prisonniers de lhabitude,
cest--dire de la matire et du temps).
Lacte conceptuel, dans la mesure o il est susceptible de se rpter, fonde encore laction technique. Il ne peut pas tre considr
comme exprimant la perfection mme de lacte, qui ignore toute rptition et toute technique et demeure toujours la fois une invention
pure et une cration unique et irrecommenable. Lacte ne doit pas en
effet tre rduit lactivit conceptuelle ou lactivit technique qui
expriment toujours une rgle impose pour ainsi dire lobjet du dehors. Non seulement il prsente un caractre toujours nouveau et ne
peut jamais se convertir en un mcanisme produire des rptitions,
mais encore on peut dire quil limine la dualit entre lopration et
lobjet de lopration et quau lieu de se soumettre une rgle, il la
produit pour ainsi dire en se produisant lui-mme. Toute universalit
conceptuelle ou technique imite lacte plutt quelle ne le traduit : elle
porte la marque de son unit, mais de manire sappliquer une pluralit infinie dobjets qui peuvent tre pris indiffremment lun ou
[499] lautre pour satisfaire nos besoins, dans la mesure o la matire
dont ils sont faits est elle-mme plus homogne.
519
Le concept nexprime en effet rien de plus quune opration accomplie par la pense, mais qui demeure insuffisante parce quelle
nest pas elle-mme cratrice. Il ne me permet pas de rejoindre la ralit. Il ny parvient que par un apport qui lui vient du dehors et sans
lequel la reprsentation ne pourrait elle-mme se former.
Mais il ne faut pas mdire de labstrait qui ne devient tranger au
rel que si on lobjective ou si on limmobilise. Seulement labstrait
na de sens que par lacte intrieur qui le soutient ; il rside lui-mme
dans une intention ou une vise. Cest cette intention ou cette vise
qui forment lessence mme de tout concept. Mais la fin de
lintention, ou son point de vise, cest le concret, qui ne diffre de
labstrait que parce quil le ralise et lachve. Et il est naturel que
nous puissions oprer entre labstrait et le concret une sorte de renversement parallle celui que nous avons tabli entre lindividuel et
luniversel. Quand labstrait nous apparat sous une forme schmatique, cest le concret qui devient pour nous le rel. Mais quand le
concret nous apparat comme une simple donne, alors cest labstrait
qui, en lui assignant une signification intrieure, devient pour nous la
ralit vritable.
On voit bien que le propre de la pense, cest de nous dtourner
dabord de la ralit que nous avons sous les yeux, mais afin dobtenir
une concidence avec une autre ralit plus profonde et qui, sans abolir la ralit sensible, nous en rvle la signification. Cette ralit doit
nous apparatre comme virtuelle, ou en puissance ; elle est donc subordonne lacte mme par lequel nous la pensons, cest--dire un
acte qui lengendre, et qui la contemple mesure mme quil
lengendre. La difficult mouvante du problme de lintelligence
vient prcisment de ce quelle implique un divorce et cherche un accord entre lacte par lequel nous construisons les choses et lacte par
lequel elles se font. Cest pour cela prcisment que son acte demeure
pour nous un acte dabstraction. Pourtant le concret lui-mme ne diffre pas du point de rencontre de toutes les relations abstraites par lesquelles je mefforce de le penser. Sans doute chacune de ces relations,
dans la mesure o elle est abstraite, lui demeure en quelque sorte extrieure ; mais raliser leur totalit ce serait sidentifier avec le principe
intrieur qui le [500] fait tre. Cest ce principe que nous essayons
nous-mme de retrouver, de vivre et de faire ntre par la sympathie,
520
qui au lieu de sopposer luvre de lintelligence, y prlude et

lachve.
ART. 10 : La participation nat du dsir, qui trouve dans le concept
la condition de possibilit de son objet.
Toute la thorie de la participation tient dans la double correspondance du dsir et du concept avec lobjet. Cest sur elle aussi que repose la distinction de lactivit thorique et de lactivit pratique ainsi
que la possibilit de leur accord. Le dsir, cest lactivit du sujet en
tant quelle est dficiente, mais quelle cherche pourtant ce qui lui
manque, lui accorde davance une valeur, le dtermine dj par la direction mme dans laquelle elle sengage et contribue en dessiner le
contour, bien quelle nait pas le pouvoir de le remplir. Il est llan du
sujet. Le concept ralise un autre aspect de lactivit : il est la loi de
construction qui exprime la possibilit de lobjet et qui peut, soit se
fixer dans un schma dtermin, soit nous permettre de retrouver dans
une pluralit dobjets individuels une armature commune qui nous
donne prise sur eux par une opration de la pense, avant de nous
donner prise sur eux par une opration de la technique. Le concept est
vide de son objet, mais autrement que le dsir : le vide du concept est
un vide dabstraction, tandis que le vide du dsir tait un vide
daspiration. On remarquera de plus que le concept, en dterminant les
conditions de possibilit de lobjet, offre au dsir le moyen par lequel
il se ralise. Il est linstrument du dsir et on comprendrait mal autrement comment lactivit qui le forme pourrait tre branle. Lun et
lautre ne trouvent leur achvement que dans lobjet o le rel nous
devient prsent, mais qui reprsente par rapport lun et lautre un
surplus o se marque leur limitation. Cette analyse nous obligerait
tablir une correspondance entre la facult de dsirer et la facult de
concevoir et, bien que le dsir ait un caractre de gnralit qui fait
que linfini seul est capable de le satisfaire, chercher dans la table
des concepts la table des dsirs primordiaux par lesquels se traduit
toute activit de participation. On sapercevrait alors que le concept ne
joue jamais que le rle dintermdiaire entre le dsir et lobjet ; car le
dsir ne fait quappeler le terme qui doit le satisfaire, tandis que le
concept dtermine les conditions de possibilit sans lesquelles [501] il
521
ne pourrait ni tre, ni tre pens, ni tre possd. Seulement, travers

le concept, cest vers le sensible que tend le dsir : cest en lui seulement quil peut tre combl. Cest lui seul, et non point le concept, qui
nous en donne la prsence et la jouissance. De telle sorte que le concept ne parat htrogne au sensible que parce quon la rduit un
cadre inerte, au lieu de chercher retrouver derrire ce cadre lactivit
mme qui ldifie et ne trouve son dernier mot que dans le sensible
qui le remplit. Le propre de la participation, cest de faire natre en
nous un dsir dabord indtermin, mais qui forge le concept, cest-dire le moule dtermin dans lequel lobjet pourra tre reu.
ART. 11 : Par opposition au concept qui exprime une loi de construction, lide traduit lefficacit inpuisable dun acte de contemplation.
Le concept exprime la possibilit que nous avons de disposer des
objets mmes de notre exprience. Cest pour cela quil est une loi de
construction et que lopration quil enferme peut tre indfiniment
rpte. Il est le fondement la fois de notre activit intellectuelle et
de notre activit technique. Mais il nen est pas de mme de lide :
elle est toujours pour nous un idal. Elle est lunion entre lacte pur et
lacte particip. Aucun objet donn, aucune uvre de nos mains ne
parviendra jamais, sinon la suggrer, du moins lpuiser. Elle
donne lieu des crations qui recommencent toujours, mais dont aucune ne peut tre rpte. Le concept exprime lascendant de notre
activit sur lobjet qui dpend delle. Mais lide subordonne notre
activit une inspiration quelle ne pourra jamais galer. Elle est le
fondement de notre activit spirituelle, de notre activit artistique et
de notre activit morale.
Il faut garder lide le caractre de ralit profonde et essentielle
que lui donnait Platon, mais en lui conservant cette efficacit intrieure sans laquelle elle ne serait quune chose et qui en fait une mdiation privilgie entre lacte pur et nos actes propres. Ainsi,
linverse du concept qui suppose le sensible et qui cherche le reconstruire, lide appelle le sensible dans lequel elle cherche toujours
sincarner. Comme lacte pur, lide sera donc un idal pour la conscience particulire, ce qui ne veut pas dire, comme on le croit tou-
522
jours, la fin [502] inaccessible vers laquelle elle ne cesse de tendre,

mais le principe positif et actuel qui ne cesse de lanimer.
Lide dpasse pourtant lintelligence qui la conoit, comme
lobjet dpasse lacte qui le peroit, puisquelle a une fcondit qui ne
nous manquera jamais, quelle soutient, inspire, alimente notre pense
et notre conduite. Seulement, tandis que lobjet exprime la richesse du
donn auquel lexprience nous permet de participer, lide exprime la
fcondit mme de lacte dont notre intelligence ralise seulement un
aspect.
Nous ne ngligeons pas que le mot ide voque une vision de
lesprit, que le dsir le plus profond de lme est toujours de voir, que
son acte le plus parfait est la contemplation et que cette vision de
lesprit, loin de le rduire au rang de spectateur passif dune ralit
laquelle il demeurerait tranger, exprime admirablement lessence
mme de la participation, puisque cette vision elle-mme est un acte,
quelle ne peut rien se donner qui ne la dpasse et quelle ne reoive
en mme temps, et quenfin, chercher et aimer, cest faire effort pour
voir ce que lon cherche et ce que lon aime, et dont la vision ranime
sans cesse notre recherche et notre amour. Il importe par consquent
de laisser lide ce caractre dobjectivit et dternit que lui avait
attribu Platon, qui la met au del des dmarches de la conscience individuelle. Ce qui fait que je dois plutt la saisir par un acte
dattention que la produire par un acte de construction, comme cela
arrive pour le concept, quelle mclaire et me prte sa lumire plutt
que je ne lclaire et ne lui prte la mienne, que, comme le voyait bien
Malebranche, elle me rsiste bien plus que la chose et que je suis incapable den faire ce que je veux. Le moi la dcouvre plutt quil ne
linvente. On peut bien imaginer quelquefois que cest lui qui la cre,
puisque, sans lacte de conscience qui la soutient, elle se dissiperait
aussitt, mais cest elle aussi qui cre le moi, qui lempche de demeurer une simple puissance formelle, qui lui donne un contenu, qui
lui ouvre un accs dans ce monde spirituel identique pour tous, mais
o chacun possde une perspective qui lui est propre et qui lui permet
de se distinguer des autres tres et pourtant de communiquer avec eux.
Le rapport de lavenir et du pass et la conversion ternelle de lun
dans lautre nous apportent une lumire singulire sur le problme de
la participation et sur les conditions mmes de notre accs dans le
monde des ides. Car il semble que nous ne [503] puissions rien pos-
523
sder qui nappartienne au pass, cest--dire qui ne soit de

laccompli ; et dans le pass, il ny a point daction ni dvnement
dont la ralit ne soit maintenant spirituelle. Mais est-ce dire quelle
est dsormais immobile et morte ? Comment pourrait-elle avoir alors
une existence dans lesprit ? Comment pourrions-nous lvoquer encore ? Ne donne-t-elle pas notre me la fois son lan et son contenu ? Cest la jonction du pass et de lavenir, au point o toute trace
de ce qui a t est un essai de ce qui va tre, que nous saisissons le
mieux le propre de lide qui, dans notre conscience, est toujours la
fois une trace que ltre a laisse en nous et une tentative de mise en
uvre ou de cration, une lumire qui mclaire et un idal qui
minvite agir, de telle sorte quelle nous fait remonter jusqu la nature de cet acte pur quelle met notre porte, mais qui est la fois
entendement et volont, et qui permet ces deux fonctions de la conscience de se dissocier afin prcisment que la participation devienne
possible.
ART. 12 : Lacte de penser est intemporel la fois par son objet et
par son opration.
On a trop insist sur le caractre discursif et constructif de lacte
intellectuel sans sapercevoir que les oprations successives quil contient en constituent seulement le prlude et non pas lessence ; lacte
intellectuel se produit au moment o la preuve aboutit ; il ne rside
pas dans le dtail de la preuve, sinon dans la mesure o ce dtail contient un enchanement dactes indivisibles dont chacun me donne dun
aspect du rel une vision indivisible. Lacte intellectuel est intemporel, non point parce que les termes auxquels il sapplique, en se liant
les uns aux autres, forment un tableau densemble qui constitue la vrit et qui est indpendant du temps, mais parce quau moment mme
o il sexerce, il noccupe aucun temps, quil est une perce du regard
dans une ralit ternelle, une concidence momentane de la pense
avec elle.
Lvnement lui-mme, ds que la pense sy applique, est soustrait au temps et il participe son intemporalit. Nous pensons le pass qui nest plus, lavenir qui nest pas encore par une opration qui
saccomplit toujours dans le prsent. On dit justement que la pense
524
nous le reprsente, mais cela veut dire quelle ne peut sexercer quen
le rendant prsent. La distinction [504] du pass et de lavenir se fait
par opposition au prsent que nous vivons, mais nullement par rapport
au prsent que nous pensons.
De plus, le propre de lacte intellectuel, cest de retrouver et de rpter une certaine opration, dont nous disposons toujours comme on
le voit dans le concept, que nous pouvons reproduire en des temps
diffrents, introduire quand nous le voulons dans notre dure ; cest de
contempler, comme on le voit dans lide, une ralit toujours vivante
et prsente, que le devenir naltre pas, qui chappe au temps et qui
est toujours identique elle-mme comme le sont les choses ternelles.
Comme les fonctions de la conscience nous mettent au-dessus des
dterminations quelles produisent, ainsi la pense nous met au-dessus
de ses reprsentations et nous ramne vers lunit de lacte dont elles
dpendent toutes.
Nous pouvons bien considrer lactivit de la pense, de mme que
toutes les autres formes de lactivit participe, comme engageant
notre vie dans le temps. Mais le propre de la vrit, cest de nous
soustraire au temps, et les vrits les plus belles, les seules qui soutiennent notre vie et qui la portent, sont des vrits qui demeurent en
nous et quil sagit pour nous non point dinventer, mais de dcouvrir.
Ainsi la pense cre un lien permanent entre notre vie temporelle et
lternit et, comme on la dit, le propre de lesprit, cest beaucoup
moins de nous permettre une avance illusoire sur la ligne du temps,
que de constituer notre propre respiration dans lternit.
On comprend maintenant que la forme la plus haute de la connaissance, ce soit la contemplation. Mais la contemplation va au del de la
rtrospection et du concept ; on peut mme dire quelle abolit la reprsentation comme telle. Car ce quelle me donne, cest la prsence
mme de lEtre avec assez de pudeur pourtant pour quen munissant
lui par un mouvement damour, je noublie pas que mon tre propre
nest quun tre particip.
525
ART. 13 : Le terme de la pense, cest de retrouver lacte constitutif

des essences ternelles.
Cest parce que lobjet de la pense est dexprimer la liaison de
ltre particulier et de ltre total que la pense est intemporelle et
ternelle. Elle ne peut rien connatre qui ne devienne pour elle une
essence ; mais les essences pourtant la dpassent [505] toujours ; elles
sont inpuisables, bien que ce soit la pense qui les ralise et quelles
ne se distinguent pas de son acte mme. Elles sont bien, si lon veut,
le produit de la participation, puisque cest nous qui les pensons ; mais
nous ne les pensons que par subordination un au-del qui rgle les
dmarches mmes de notre pense : ce sont les vritables mdiations
entre notre conscience et lacte pur. De l leur multiplicit toujours en
rapport avec une option qui dpend de nous, et limpossibilit o nous
sommes de penser aucune delles isolment, ou de raliser son achvement. Ainsi nous ne pouvons pas dire de lessence quelle subsiste
sans quaucune conscience la peroive : elle rside sans doute dans
ltre total avant que ltre fini ly dcouvre ; mais lgard de ltre
fini, ltre total nest encore quune possibilit surabondante o
lessence na aucune existence distincte avant quune pense sy soit
applique. Et, comme on la montr au chapitre VI.C, nous sommes
nous-mme la recherche de notre propre essence ; or celle-ci est
pour nous une fin plutt encore quun objet ; il sagit tout la fois de
la dcouvrir et de la faire : comment en serait-il autrement puisquil
ny a rien de plus dans lEtre absolu quun acte, mais que nous ne
pouvons pas assumer tout entier ? Ce nest pas nous qui lui donnons
ltre, mais sans nous elle ne serait pas un tre spar ; cest elle au
contraire qui nous donne ltre et sans elle nous ne serions rien. Ainsi
on peut dire quelle est pense et voulue par nous, mais sans tre cre
par nous. Cest pour cela aussi que, si le mot essence traduit notre enracinement mtaphysique dans lEtre total, le mot personne traduit la
dmarche par laquelle notre volont la reconnat et en prend possession : cest pour cela que chacune de nos actions produit une rsonance dans notre moi tout entier, quelle implique une cohrence, qui
nous chappe souvent, avec beaucoup dautres, quelle appelle des
suites que nous subissons et qui nous surprennent aussi, comme si ce
quil y a de fixe et de stable dans lessence tait la fois la cause et
526
leffet de notre conduite et constituait le tmoignage, et non point la

ngation, de lexercice dune responsabilit toujours une et toujours
nouvelle.
Notre pense intemporelle est supporte par un corps prissable.
Mais on na jamais donn un sens limmortalit quen montrant que
ce corps prit en effet chaque jour et que, chaque jour, le moi, par
cette pense et ce vouloir qui constituent peu [506] peu son essence
propre, prend place pour ainsi dire son insu lintrieur de ltre
ternel.
En ralit, laction nous apparat comme ncessaire pour enrichir et
prouver notre pense en nous permettant den prendre une possession
plus parfaite. Mais toute action est extrieure et transitoire et ne peut
avoir pour fin que de prparer une possession intime et toujours disponible qui constitue lacte vritable. Cest pour cela aussi quil peut
arriver parfois que la pense acquire une telle plnitude que laction
en paraisse empche, comme si elle suffisait nous donner par
avance tout ce que laction pouvait nous promettre.
D) LINTELLIGENCE SPIRITUELLE
ART. 14 : La pense, en cherchant penser la matire, produit la

science, qui ne peut se suffire si elle nest pas relie aux autres formes
de la participation.
La plus grande erreur dont pourrait souffrir la rflexion philosophique serait, semble-t-il, de faire du sujet une activit spirituelle qui
aurait pour rle unique de prendre possession du monde que nous
avons sous les yeux, cest--dire de penser la matire. Il est invitable
alors que lesprit lui soit de quelque manire subordonn, puisquelle
le dpasse et quil cherche la conqurir, de telle sorte que son autonomie sexprime seulement par la possibilit quil a daffirmer, de
nier ou de rserver son jugement, et que son uvre propre rside seulement dans la constitution du savoir scientifique.
527
Lintelligence en effet dans la mesure o elle se limite la dtermination des objets, des relations qui les unissent, des moyens qui
nous permettent den disposer produit la science dans sa double fonction thorique et pratique. Mais il est vident que la science ne suffit
pas absorber toute lactivit de la conscience, ni mme toute
lactivit de lintelligence tant parce quelle met entre nos mains des
instruments dont elle ne nous permet pas de rgler lusage, que parce
quelle doit toujours tre subordonne la fois nos relations avec les
autres tres et notre propre vocation spirituelle.
La valeur de la science, cest dexprimer la participation en tant
quelle est soumise des lois valables pour lhomme en [507] gnral
et non pas seulement pour tel homme. Mais en ce sens la science est le
bien de lhumanit elle-mme, la marque quelle imprime lunivers.
Elle est son uvre et tmoigne de sa puissance de pntration
lintrieur du rel. Cest pour cela quelle change daspect sans cesse.
Elle ne discerne pas toujours dans le rel les mmes lments, ni les
mmes relations : elle a sur lui une perspective qui change indfiniment mesure que nos appareils sont plus perfectionns et que notre
raison est plus exigeante.
Mais la science est en mme temps la science de tel homme. Chacun de nous habite ainsi la fois dans un monde commun tous et
dans la reprsentation individuelle quil russit sen faire. De cette
reprsentation il faut dire la fois quil la fait et quelle le fait. Et sans
que nous puissions soutenir que ce que nous sommes se confond avec
ce que nous connaissons, notre ouverture sur le rel se mesure pourtant sur notre connaissance et comporte tous les degrs depuis
lignorance jusquau savoir absolu. Ajoutons tout de suite pourtant
que cette ouverture de lme ne peut pas nous contenter et risque
mme de devenir toujours une fermeture, si le savoir, au lieu de nourrir en nous la volont et lamour, entreprend de se suffire lui-mme,
comme on le voit quand il se rduit soit la pure reprsentation objective, soit la pure reprsentation conceptuelle, et plus encore, un pur
pouvoir sur les choses que la technique nous donne, et qui, en ramenant la reprsentation au second rang, ne se soumet lui-mme aucun
principe ni aucun idal qui en rgle lemploi.
Le rle de lintelligence cest dalimenter sans cesse en nous la
puissance affective et la puissance volontaire et ainsi de ranimer et
528
denrichir indfiniment notre vie spirituelle. Le danger serait quelle

vnt sy substituer et la confisquer.
On ne peut pas se contenter dopposer lintelligence aux deux
autres fonctions de la conscience qui chapperaient dcisivement sa
juridiction. Elle jouit par rapport celles-ci dun prestige indiscutable,
prcisment parce quelle les pntre et les enveloppe leur tour. Non
seulement elle peut avoir le sentiment et le vouloir pour contenu ;
mais encore on peut dire quelle sassocie leur lan et quelle
lillumine, au point quon ne peut plus distinguer ce qui vient delle et
ce qui vient deux. Elle nous donne de cet lan mme une possession
actuelle qui est active et contemplative la fois. Car le propre de
laction [508] cest de chercher mettre en uvre ces mmes raisons
que lintelligence cherche connatre, mais dont celle-ci nobtient que
par le moyen de laction une contemplation tranquille et heureuse.
ART. 15 : La pense ne sapplique pas seulement la connaissance
des choses matrielles, mais aussi la connaissance des spirituelles.
On ne peut limiter lintelligence une activit purement reprsentative. Cest la rabaisser que de vouloir quelle sapplique exclusivement la considration des choses matrielles ; la vritable intelligence sapplique dabord aux spirituelles. Sous sa forme la plus vivante et la plus aigu, elle nous donne la connaissance des autres
tres : elle est au fond de cette pntration psychologique qui dj rejoint lamour. Nous savons bien que les difficults les plus graves
dans lexercice de lintelligence portent non point sur la connaissance
de lobjet, ni sur la constitution du concept, que la rflexion philosophique a tant de fois analyses, mais sur ces actes intrieurs qui appartiennent la conscience plutt qu la connaissance proprement dite :
alors elle ne peut pas se dtacher du vouloir et de lamour, qui
laniment, mais dont elle doit prendre possession en les enveloppant
de lumire.
De plus, si le vouloir cherche la valeur, cest elle qui la discerne.
On a dit parfois quil tait plus difficile de reconnatre le bien que de
laccomplir, mais aussi quil sagissait avant tout de le voir pour le
faire et que lon ne pouvait pas dcouvrir la loi de lordre sans sy
529
soumettre. Laction serait alors comme un fruit de la pense. Or, nous

sentons bien que cest parce quil y a de laction dans la pense mme,
que la pense ne se borne pas clairer laction, mais quelle est une
exigence de laction et que dj elle commence la produire. Alors
seulement lon comprend la vritable nature de la pense qui ne peut
jamais tre dtache de cet acte total o elle prend racine, qui veille
toutes les autres fonctions de la conscience et collabore dj avec
elles, faute de quoi elle serait un abstrait pur qui nvoquerait pour
nous quun tableau ou un nom et qui ne nous donnerait aucune voie
daccs dans la ralit elle-mme.
Seulement quand on oppose la pense ltre dont elle cherche
prendre possession, on regarde souvent cet tre comme un [509] objet
qui lui est toujours en quelque manire htrogne, et il est naturel
quon limite la pense la connaissance de la matire, ce qui est le
caractre propre de la science. Mais la matire napparat elle-mme
que par lexercice de la pense. Elle nest quun mode de ltre. Et si
la pense en est un autre, il faut, puisque son application est universelle, quelle se connaisse elle-mme ainsi que toutes ses oprations.
Elle est donc la lumire qui claire non pas seulement lunivers o
notre corps se dploie, mais encore le dedans de nous-mme avec
toutes les impulsions de notre sensibilit, toutes les dterminations de
notre volont. Elle enveloppe en elle tous les objets et toutes les actions possibles. Elle pntre et dirige toutes nos dmarches. Elle surveille et contrle toute notre vie. Bien que lobjet auquel elle
sapplique soit toujours particulier, elle le replace dans luniversel,
cest--dire dans lEtre mme dont le propre de la participation est de
le dtacher, mais afin de ly rtablir. Et la ncessit qui est en elle
nexprime rien de plus que limpossibilit o nous sommes de rien
concevoir qui nait son origine et sa raison lintrieur de lEtre total,
cest--dire qui ne soit un effet de la participation.
Ainsi lintelligence semble dabord prendre pour objet la reprsentation des choses, mais nous savons bien que, sous sa forme la plus
dlicate, lintelligence cest toujours lintelligence spirituelle, cest-dire lintelligence de soi et dautrui qui permet toutes les consciences de saccorder dans lunit dun acte de communion qui, au
lieu de sopposer lintelligence, demeure toujours soutenu par elle,
comme le montre cette expression : tre dintelligence.
530
Il ne suffit pas pour comprendre une chose de pouvoir la construire

(de manire en faire une perception ou un concept), mais il faut aussi la vouloir, ce qui nest possible que si nous avons de lamour pour
elle. Ainsi on ne stonnera pas quau sens strict nous ne puissions pas
comprendre les choses : il ny a en elles rien comprendre. Lordre
mcanique tait pour les Anciens un ordre fortuit. Il nest jamais
quun moyen pour nous de communiquer avec un autre tre semblable
nous et que nous trouvons sur notre chemin. Cest lui seul que nous
sommes capables de comprendre quand nous dcouvrons en lui une
initiative comparable la ntre laquelle elle peut sunir, qui la devance, la soutient et linspire.
On reconnatra donc que lindivisible unit de lacte se retrouve
[510] dans lacte de penser lorsquon ne le limite pas la reprsentation du monde matriel. Car la distinction entre le sujet connaissant et
lobjet connu, qui ici demeure toujours ncessaire, sabolit dans
lordre spirituel ; comme le dit avec profondeur saint Augustin : In
spiritualibus et aeternis ea videre est ipsa habere . Ce que lon pourrait exprimer aussi en disant que la parfaite science appelle ncessairement le parfait amour, comme le parfait amour contient la parfaite
science.
531
[511]
TROISIME PARTIE
LACTE TRIPLE
Chapitre XXVII
LACTE DAIMER
A. LAMOUR ET LUNIT DE LA CONSCIENCE
ART. 1 : Lamour a son origine dans le dsir, mais il intgre les diffrentes fonctions de la conscience et en ralise lunit.
Nous ne pouvons point rencontrer le problme de lamour sans
voquer le rapport de lamour et du dsir. Et, de fait, la participation
est ncessairement ente sur la nature qui est la condition mme de sa
possibilit. On ne stonnera donc pas que lamour ait son origine
dans le dsir qui est lappel en nous de la nature, bien que lamour le
transfigure, oblige la volont et lintelligence sen emparer, de telle
manire quil devienne la fin un appel de lesprit pur. Lamour, cest
le dsir ratifi par lintelligence et par la volont et incorpor par elles
notre me elle-mme.
532
Mais lamour ne se dtache jamais de son origine. Il est un dsir

spiritualis, mais qui continue branler la sensibilit : il ralise la
rconciliation la plus parfaite de lactivit et de la passivit, car il est
la fois lacte le plus pur que nous puissions accomplir et le don le plus
gratuit que nous puissions recevoir. Et il ne se consomme quau moment o celui qui est le sujet de lamour en devient son tour lobjet.
Or le propre de la sensibilit, cest de raliser dj elle-mme cette
unit de lactivit et de la passivit qui met toujours en corrlation le
dsir et le plaisir, comme lintelligence mettait toujours en corrlation
le concept avec la donne, et la volont son opration avec son ouvrage. Toutefois, tandis que le caractre original de lintelligence,
cest toujours de subordonner lacte de la pense aux exigences de la
ralit, tandis que le caractre original de la volont cest de subordonner la ralit aux exigences de lintention, on trouve dans la sensibilit une sorte de va-et-vient et daller et [512] retour entre le plaisir
et le dsir qui fait que non seulement ils sappellent et se rpondent,
mais encore se nourrissent et se surpassent lun lautre, de telle manire que lon peut dire galement que le dsir survit dans le plaisir et
que lon jouit dj de dsirer : et lon peut dire galement que cest le
dsir qui est un mouvement de notre me, tandis que le plaisir est seulement un tat que nous subissons, ou que le dsir nous rend esclave
tandis que le plaisir libre en nous une activit qui, jusque-l, tait retenue.
Il ne faut donc pas stonner que lon trouve dj dans le dsir
lunit de la conscience ltat naissant. Ensuite les diffrentes fonctions de lesprit la dissocient : comme on la montr au chapitre XIII,
elles se distingueront les unes des autres et entreront en conflit afin de
permettre notre libert de se constituer. Le propre de lamour sera de
fonder lunit plnire de la conscience lorsque leur synthse sera ralise. A ce moment-l on ne peut pas dire que la sensibilit soit abolie : elle est comble. Et cest pour cela que lon considre parfois
lamour comme relevant de la sensibilit seule. La sensibilit en effet
exprime en nous les traces de tous les actes que nous pouvons accomplir, aussi bien des actes de lintellect que de ceux du vouloir : lorsque
cette activit a atteint son plus haut point, toute sa capacit se trouve
remplie. Cest ce qui se produit dans lamour qui peut tre dfini
comme une sorte daffect de lacte pur.
533
ART. 2 : Lamour ne peut pas se passer de la volont ; mais celle-ci

ne suffit pas le produire.
On peut trouver des difficults penser que lamour dpend de la
volont et que pourtant il rsiste la volont et lui chappe. Mais il en
est ici de lamour comme de lintelligence. Il ne suffit pas plus de
vouloir aimer pour aimer que de vouloir comprendre pour comprendre. Et mme il y a dans leffort volontaire une sorte de proccupation et de raideur qui paralyse le jeu de lintelligence et de lamour
au lieu de le favoriser. Mais ce quil y a dadmirable dans lacte
daimer et qui montre comment il intgre et surpasse lacte de vouloir,
cest que je ne puis aimer sans vouloir aimer, de telle sorte que
lamour vritable exprime toujours ma volont la plus forte, la plus
pure et la plus profonde, bien que ma volont pourtant soit impuissante pour le faire natre. Je ne puis aimer ce que je veux, ni qui je
veux. Il y [513] a mme je ne sais quoi de ridicule et dodieux dans
lide dun amour que la volont pourrait produire. Il faut quil y ait
en lui une activit que jexerce et que je reois en mme temps. Il
nous lve jusqu ce sommet de la participation o la libert ne fait
quun avec le don. Cest que la volont cest nous-mme, au lieu que
lintelligence ou lamour cest toujours une rencontre du rel, une rponse quil nous fait. La volont ne connat que la vertu. Dans
lexercice de lintelligence et de lamour, il faut toujours quil y ait
une grce qui nous soit faite. La volont cherche par consquent
laisser apparatre en nous lobjet de lintelligence ou de lamour plutt
quelle ne cherche les produire ; mais lorsquelle entreprend de les
imiter ou de les suppler, en forgeant soit la vraisemblance, soit la
bienveillance, elle met en vidence ce qui lui manque et la distance
qui la spare des oprations quelle est hors dtat daccomplir. Pourtant si le mot de volont dsigne linitiative qui est en nous et quil
dpend de nous de rgler, alors on ne peut pas dire que la volont soit
sans effet sur lintelligence et sur lamour. Cest elle quil appartient
dveiller ces puissances pures qui rsident au cur de nous-mme et
de les mettre en uvre. Mais lerreur de la volont, cest de
simaginer quelle est capable de dterminer leur objet, cest de
sattribuer elle-mme une vertu cratrice, cest de croire quelle peut
engendrer lintelligible ou laimable, cest de ne pas reconnatre que
534
son rle, cest seulement de leur ouvrir accs lintrieur de la conscience en laissant lintelligence et lamour le soin de les accueillir.
Et prcisment, il y a souvent dans la volont une obstination, une
ambition de se suffire qui manifeste le dfaut dintelligence ou le dfaut damour. Non point que la volont ici soit dpourvue defficacit,
bien quil faille qu un certain moment elle fasse silence, soit quand
lvidence apparat, soit quand lamour se dcouvre. Pourtant la volont ne se retire jamais de la conscience ; elle est lactivit mme qui
demeure prsente au sein de lintelligence et de lamour ; on peut toujours lui reprocher de navoir rien fait pour les veiller, de leur avoir
fait obstacle, davoir nglig de les entretenir et de les promouvoir, de
nen avoir pas fait le meilleur usage. De telle sorte que la distinction
des trois fonctions de lesprit ne peut jamais tre abolie.
Cest lorsque la volont demeure une volont spare, ambitieuse
de se donner elle-mme son objet ou sa fin, quelle prtend jouer le
rle de lintelligence ou de lamour et devenir [514] larbitre unique
de la vrit et de la valeur. Mais lorsque la sagesse atteint son vritable sommet, alors la volont saccorde avec le donn, le pntre et
en prend possession, au lieu de chercher le contraindre et le dpasser. Ce que nous nous attachons comprendre et aimer, cest tout ce
que notre situation dans le monde a mis sur notre chemin et propose
notre participation.
Dans lamour le plus haut et le plus pur, toutes les fonctions
sexercent la fois : elles se soutiennent et sexaltent pour ainsi dire
les unes les autres. Aucune dentre elles na plus de jeu spar. Elles
se pntrent et ralisent enfin lunit de notre conscience. Mais alors
nous ne refusons rien de ce que la vie nous apporte, et dans
lvnement le plus humble, dans les tches les plus misrables, nous
reconnaissons et nous ralisons la prsence mme de lAbsolu.
Lamour qui a travers et qui porte encore en lui la volont et
lintelligence devient une sorte de touche sensible de lActe pur.
535
ART. 3 : Lintelligence remplit lintervalle entre le vouloir et

lamour.
Quelle que soit la communaut apparente de direction entre
lintelligence et lamour qui semblent galement nous loigner de
nous-mme pour nous porter soit vers un autre objet, soit vers un autre
tre, nous ne pouvons pas mconnatre quil y a de lune lautre inversion de sens. Car lintelligence convertit en elle-mme, cest--dire
en ide, tout terme auquel elle sapplique, au lieu que le propre de
lamour, cest de se convertir lui-mme en ltre aim. La forme la
plus haute de lintelligence est celle sans doute dans laquelle
linflexion est devenue la mme : mais elle suppose lamour, elle se
ralise par lui et la fin ne fait quun avec lui.
Il y a donc une profonde opposition de nature entre la connaissance
et lamour. Car bien que lessence de la connaissance ce soit dtre
tendue vers lobjet, cest pour soi que lon connat ; mme si elle ne
poursuit pas un but utilitaire, la connaissance largit indfiniment
notre conscience. Au contraire, bien que lamour la dilate plus encore,
il ne se laisse pas enfermer en elle ; ce sont les autres que lon aime et
cest pour eux quon les aime et non pas pour soi.
La marque de lamour, cest de nous obliger vouloir ltre [515]
dun autre, comme on veut son tre propre, de le vouloir pour lui et
non pas pour soi, et de se vouloir soi-mme pour lui.
De plus, lintelligence ne nous donne rien de plus que la connaissance ou la reprsentation de lobjet, cest--dire sa virtualit ou sa
possibilit. A la limite elle tend se confondre avec lui, ce qui abolirait, il est vrai, la fois lobjet et le sujet. Mais il suffit quelle soit
assujettie transformer en objet tout ce quelle connat, pour quil lui
soit interdit datteindre ltre en soi, ltre tel quil est comme foyer
dinitiative indpendant. Enfin elle a besoin de la volont pour tre
branle ; et celle-ci ne cherche un objet quelle puisse comprendre
quafin de poser sa valeur et dtre capable de laimer. Cest donc vers
lamour quelle tend et avant mme quelle entre en jeu, cest obscurment lamour qui lanime. Cet amour ne peut sexercer son tour
que si lobjet que lui prsente lintelligence nest lui-mme quune
536
voie daccs vers un tre rel ayant au moins autant de dignit que
celui qui aime, et capable de rpondre par un acte personnel lacte
mme qui le prend pour fin. Cest avec lapparition de lacte daimer
que le cycle de la participation se referme et trouve son unit.
Cest donc seulement dans lamour que lintelligence et la volont
remplissent leur vritable destination et se runissent. Ainsi il peut en
tre considr tour tour comme lorigine et la synthse. Et si lon
voulait len dissocier, il ne resterait de lui quun mouvement de la
chair, un appel de la nature dont le rle serait de solliciter notre me,
mais qui ne trouverait en elle aucune rponse. Lacte daimer, loin de
commencer sexercer, resterait enseveli dans la servitude de
linstinct. Lamour, cest lintelligence clairant la volont et
lobligeant rejoindre lEtre dont elle stait dtache, comme le
montre la formule de Spinoza sur limpossibilit de ne pas aimer ce
que lintelligence fait voir. Aussi peut-on dire quil ny a damour vritable que celui qui a travers la conscience claire, et mme que
lamour seul est capable de parfaire lintelligence, sil est vrai quau
del de lintelligence (qui ne connat que des choses ou des ides), il
est seul pouvoir faire que les tres au fond deux-mmes soient
vraiment dintelligence (cest--dire leur permettre la fois de se
connatre et de saccorder). Lamour peut donc tre dfini comme la
perfection mme du vouloir, prcisment parce quil est la synthse
du vouloir et de lintelligence ou encore un acte de volont rationnelle. La difficult [516] nest pas tant, comme on le croit, de savoir
comment un acte damour peut obtenir ensuite la ratification de
lintelligence que de savoir au contraire comment la volont peut
trouver dans lintelligence un objet quelle puisse aimer. Lintervalle
entre la volont et lamour est le tmoignage et la mesure de notre imperfection : mais cest cet intervalle que lintelligence remplit.
Lamour se porte donc vers lEtre ; et lon peut dire que cest par l
quil soppose de la manire la plus dcisive la volont et
lintellect bien quil les require lune et lautre. Car lEtre en tant
quobjet de lamour ne peut tre pos que comme actuel et prsent,
tandis que, si lobjet du dsir est toujours un objet futur qui ne peut
tre par consquent reprsent que comme possible, cest laffaire de
la volont de le raliser. Lintelligence par contre me donne la reprsentation actuelle de cette possibilit : mais cette possibilit est une
reprsentation seulement, tandis que lamour dpasse dans la prsence
537
la reprsentation elle-mme et va toujours jusqu ltre quelle reprsente. Lamour apparat ici comme la synthse du caractre dactualit
insparable de la reprsentation et du caractre de ralit insparable
de tous les objets du vouloir.
Cest donc lamour, prcisment parce quil unit la lumire de
lintelligence ce caractre de ralit qui accompagne toutes les dmarches du vouloir, qui nous fait pntrer dans le secret le plus profond de lEtre. On dsire et on veut ce qui nest pas ; mais on naime
que ce qui est. On ne pense que des reprsentations ; on naime que
des tres. La plupart des hommes au contraire se dtournent de ce qui
est et prtendent naimer que lide ou lidal, cest--dire ce qui nest
pas. Cest une manire de se justifier de ne pouvoir rien aimer. Les
hommes les plus vigoureux connaissent le seul amour vritable,
lamour difficile de ce qui est, qui produit dans la conscience la joie
de ltre, en comparaison de laquelle toutes les satisfactions que nous
pensons obtenir ne sont que des illusions que le vent emporte. Or
lamour de lEtre ne peut pas tre lamour dune chose, qui nest jamais pour nous que reprsentation, ide ou phnomne. Il ne peut pas
tre non plus lamour de louvrage de notre volont, puisque cette
modification que nous imprimons lunivers na point dautre fin que
de changer la reprsentation que nous en avons afin prcisment de
permettre la vie de lesprit de se raliser. Il ny a tre en effet que l
o il y a intriorit, [517] foyer original dinitiative et de conscience,
et dj personnalit et libert.
B) LAMOUR ET LALTRIT
ART. 4 : Lamour fonde et dpasse en mme temps mon existence

individuelle.
On ne peut pas considrer lamour comme une opration qui
sajoute ltre ou un attribut qui le dtermine ; il est lessence de la
participation ; cest par lui que le moi se constitue en rejoignant le
principe dont il dpend. Lamour fonde mon existence individuelle sur
lacte mme qui la dpasse et par lequel je la dpasse. En lui se ralise
538
le circuit ternel entre le principe sur lequel se fonde la participation et

lexercice de celle-ci. Jaime toujours au del de moi parce que je ne
puis aimer en moi que ce qui est la source mme de ltre et de la vie.
Lamour anime et dnoue cette dmarche rflexive que nous avons
dfinie dans le livre I et qui est constitutive de notre conscience individuelle : il exprime notre dcouverte de lEtre pur et notre union avec
lui, car lamour ne trouve sa fin que dans lEtre, et ltre ne fait quun
avec lamour quil a pour lui-mme et par lequel il se pose et persvre se poser. De telle sorte que le moi dont lexistence nest que
participe ne peut aimer sans se renoncer, cest--dire sans sortir de
lui-mme, et sans trouver hors de lui-mme la ralit dont il participe
et qui ne cesse la fois de le renouveler et de lenrichir.
On prtend souvent pourtant quil ny a damour que de soi, que le
moi est naturellement lobjet et le sujet de lamour et que le dialogue
caractristique de la conscience elle-mme rsulte prcisment de la
distinction que nous introduisons entre ces deux aspects du moi et de
la relation qui les unit. Telle serait la signification la plus profonde de
cette dualit du sujet et de lobjet que lon considre seulement
comme la condition formelle de la possibilit de la conscience : car on
sait bien que lactivit constitutive du moi qui se connat est insparable de lactivit du moi qui saffirme et qui se veut. Cependant
lamour de soi se heurte mtaphysiquement de nombreuses difficults. Comme quand il sagit de la connaissance, la distinction entre
lobjet et le sujet de lamour nest jamais ralise ici que dune [518]
manire imparfaite ; elle nous parat contraire la nature des choses ;
elle nest jamais obtenue que par une inversion de la direction normale des fonctions de la conscience qui est singulirement instructive.
On naime, on ne connat que ce qui nest pas soi. Cest en connaissant, en voulant, en aimant le non-moi que le moi senrichit, se constitue et se possde. Pour se connatre, pour saimer, on est oblig de
transformer le moi en objet, cest--dire de le dterminer, den faire
un tre dj fix et circonscrit, cest--dire le contraire prcisment de
cette activit mme du moi que la connaissance et lamour cherchent
galement saisir. Admettons encore que le propre de la connaissance
de soi, ce soit en effet deffectuer cette transformation du moi en objet, bien que, dans cet objet le moi ne se reconnaisse jamais lui-mme.
Du moins on ne peut viter davouer que la seule chose qui soit digne
dtre aime, cest lactivit qui nous donne ltre, dans laquelle nous
539
ne cessons de puiser, que nous limitons, laquelle nous sommes infidles, mais qui pourtant ne nous manque jamais. En nous il ny a donc
que Dieu qui mrite dtre aim. Et Dieu est le seul tre dont lessence
est de saimer lui-mme ternellement. Quand nous nous aimons
nous-mme, cest lui que nous aimons, ou ce qui en nous participe de
lui. Et le vice de lamour-propre, cest seulement daimer ses propres
bornes, cest--dire de saimer l o prcisment la participation
sinterrompt. Lamour-propre est donc un amour qui dfaille.
ART. 5 : Cest parce que la participation est la racine de lamour
quil ralise la fois la distinction et lunion de lun et du divers.
Nous ne pourrions pas sans doute expliquer la possibilit de
lamour sans la participation qui, en reliant tous les tres au mme
Tout, les relie aussi les uns aux autres, ou qui, dune manire plus prcise, en faisant dpendre toutes les liberts dune Libert suprme
laquelle elles participent et qui les fonde, ralise entre elles une interdpendance dans lacte mme par lequel elles constituent leur initiative propre. Ainsi, si dans laction de la puissance cratrice nous trouvons toujours le mme amour partout prsent et partout offert,
lamour mme qui nous lve vers elle comme vers la condition de
notre tre et de notre accroissement, mais qui ne fait quun avec celui
par lequel elle nous appelle ltre, nous oblige trouver dans les
[519] autres consciences, au moment o elles se ralisent, un exemple
et un moyen qui nous invitent nous dpasser nous-mme et, par une
mutuelle entremise, nous raliser avec elles : et cet amour que nous
avons pour elles nest rien de plus que la suite de ce mouvement
damour qui est lorigine de la cration ; il le rflchit pour ainsi dire
travers son uvre.
Ds lors, cest parce que toutes les personnes dans lexercice de
leur initiative propre sont solidaires de lActe absolu sans lequel elles
ne pourraient rien, quelles sont aussi solidaires les unes des autres.
Cest leur rapport commun avec lui qui fait leur rapport mutuel, rapport qui fonde leur indpendance propre sur leur unit profonde dans
le principe mme o elles trouvent ltre et dont la dcouverte constitue lamour. Cest seulement au moment o il apparat que nous pouvons dnouer lantinomie entre luniversel et le particulier, ou entre
540
lun et le divers, que leffort de la pense philosophique a toujours t

de surmonter. Non seulement en effet cest en se distinguant les uns
des autres et mme en sopposant les uns aux autres que les individus
font la preuve du lien qui les unit, non seulement lunion ne peut tre
ce quelle est, cest--dire un acte constamment voulu et ralis, que
par cette distinction et cette opposition mmes ; mais encore le propre
de lamour, contrairement ce que lon croit souvent, cest de vouloir
ces diffrences, au lieu de les abolir, cest de raliser lunion grce
la diffrence mme quil affirme et quil surmonte la fois. La synthse de lun et du divers seffectue donc ici non plus par une opration thorique, mais par un acte vivant qui est lamour mme. Ainsi on
peut dire que cest lamour qui tablit un lien entre les parties du Tout
ou entre les parties et le Tout et qui fait mme quil y a un Tout et des
parties. Il est donc le principe de toutes les synthses. Et lon voit que
lamour est en droit universel et quil ne se limite que par notre limitation. On peut aller plus loin et dire que la dualit, que lon considre
juste titre comme caractristique de la conscience et qui est, soit une
dualit lintrieur du moi lui-mme, soit une dualit entre moi et un
autre moi, soit une dualit entre le moi et le Tout, se trouve pose par
lamour mme comme une condition de sa possibilit et quelle est
pose et maintenue avec une force dautant plus grande que lamour
est plus grand, et, par consquent, quil tablit un lien plus intime
entre deux termes qui ne se distinguent que pour se soutenir lun
lautre dans labsolu par le lien mme qui les unit. Cette dualit [520]
par laquelle se manifeste lunit de lacte et qui se rsout dans lunion,
se ralise dune manire toujours imparfaite et prcaire dans lamour
de soi prcisment parce que je ne puis pas tablir en moi une distinction relle entre deux tres diffrents, de telle sorte que je maime
comme un autre sans pouvoir dire de cet autre quil maime son
tour. Elle se ralise dune manire relle et rciproque, bien
quinsuffisante, dans lamour dun autre, puisque je pose cet autre
comme diffrent de moi et que jappelle son amour qui ne mest pas
toujours rendu. Elle se ralise dune manire parfaite et surabondante
dans lamour de Dieu, puisque lamour que jai pour lui, sans pouvoir
jamais galer lamour quil me porte, ne cesse de se renouveler et de
senrichir en vivifiant tout la fois lamour que jai pour moi et
lamour que jai pour autrui, qui en sont, si lon peut dire, la fois le
moyen et les degrs.
541
ART. 6 : Lamour, loin de souffrir de la diffrence entre autrui et

moi, tire de cette diffrence mme son lan et sa joie.
Il ne suffit pas de dire que dans lamour le moi poursuit travers
un autre tre le dialogue quil entretient sans cesse avec lui-mme ; il
ne se prolonge point, comme on le dit parfois, dans un autre. Il ne
cherche pas se contempler dans un miroir, ni atteindre hors de soi
un interlocuteur vivant quil ne trouve jamais tout fait en soi. Il ny a
damour vritable que l o, au lieu de souffrir de la diffrence entre
autrui et moi, cest cette diffrence mme qui me donne de la joie.
Dans lamour, je conois autrui comme autre que moi, je le veux
comme un autre moi et non pas pour moi et par rapport moi. De l le
sentiment dhumilit et dindignit qui se mle la pudeur et accompagne souvent les formes les plus pures de lamour. Jamais lessence
de ltre ne saffirme dune manire aussi pleine et aussi parfaite que
quand il aime : par contre il ny a que lessence de ltre aim qui retienne son attention, cest delle seule quil affirme la fois ltre et la
valeur.
Nous sommes bien loigns de penser quil y ait dans lamour une
sorte dimpossibilit ou de contradiction, qui provient de notre limitation, de la sparation irrductible entre les consciences, de la solitude
o chacune delles se trouve ncessairement enferme. Cette limitation et cette sparation sont tout la fois les obstacles et les moyens
sans lesquels lamour ne [521] pourrait pas sexercer. Lgosme gmit de laltrit, mais non pas lamour : sa joie au contraire, cest la
prsence mme dans le monde dtres diffrents de lui et quil puisse
aimer. Cest ce qui est distinct de moi, qui possde hors de moi une
initiative spare, que mon amour appelle et dont il a besoin. Comment voudrait-il le rduire lui en continuant encore laimer ? Il
naimerait alors que soi. Comment voudrait-il sabsorber en lui ? Il
veut un tre indpendant de lui afin prcisment de laimer. Il lui suffit de faire partie du mme monde, cest--dire de participer au mme
principe qui lui donne ltre, de contribuer favoriser son dveloppement en associant son action laction qui le cre et laction par laquelle il se cre, de cooprer avec lui dans lunivers de la participation. Aussi peut-on dire quen droit lamour est universel ; il stend
542
tous les tres, il na jamais plus dardeur, ni plus de perfection, que

lorsque le sentiment de cette commune coopration, en faisant irruption dans la conscience, se change en une mutuelle mdiation. Le paradoxe et la beaut de lamour, cest prcisment dtre lacte dune
libert, qui prend pour objet une libert diffrente, et qui, au point
mme o celle-ci fonde son indpendance, russit sy unir.
Si la volont dun autre est pour nous le plus grand de tous les obstacles, le propre de lamour, cest prcisment de se la concilier et de
la vaincre. Il est donc remarquable que lamour me porte vers une
existence quaucune autre fonction de lesprit ne me permettrait de
dcouvrir : cette existence, cest celle dune personne. Ce qui montre
suffisamment le caractre ontologique de lamour, car cette existence
qui nest pas la ntre, qui mme ne dpend pas de nous, lamour nous
permet, non seulement de la rendre solidaire de la ntre, mais encore
dy pntrer. Lamour est le droit daccs dans lintimit de ma conscience qui est accord une autre conscience : et sa ralit ne se
prouve que par lexprience, cest--dire par la possibilit quelle a
den faire usage.
Sans lamour, ltre ne sortirait jamais de lui-mme. Mais sous sa
forme la plus humble, lamour qui, travers le dsir, recherche un
autre corps, essaie datteindre un autre esprit, une puissance de penser,
de vouloir et daimer, emprisonne dans un corps comme le ntre et
qui tend, elle aussi, rompre sans cesse les frontires de sa solitude.
Beaucoup sarrtent lamour des corps, pensent quil se suffit et
quil nous donne tout ; mais [522] il ne nous donne que le plus facile.
Sil ne nous donne rien de plus, il ne nous donne rien et mme il rend
impossible lamour vritable, qui dpasse lautre et le rend inutile
mesure quil devient lui-mme plus parfait et plus pur.
C) LAMOUR CRATEUR
ART. 7 : Lamour est une cration mutuelle de deux tres qui
saiment.
Lamour de Dieu pour lui-mme est le contraire mme dun amour
de complaisance. Cest un amour crateur ou un amour de gnrosit
543
pure. Aussi sexprime-t-il en appelant ltre toutes les cratures auxquelles il donne la libert, cest--dire la puissance mme de saimer
et de laimer. Ce qui explique pourquoi nous ne pouvons laimer
quen imitant lamour quil se porte lui-mme, cest--dire en aimant les autres tres, en poursuivant vis--vis deux cet acte de la
cration par lequel nous les voulons comme diffrents de nous,
comme portant en eux un foyer dinitiative et dindpendance personnelle qui les fait participer, comme nous, avec nous, au mme acte qui
nous fait tre.
On comprend donc pourquoi il y a toujours dans lamour un caractre crateur. Jusquici nous avons montr que lamour est avant tout
la dcouverte dun autre tre, ou, si lon veut, de lEtre. Mais puisque
ltre est acte, il est vident que la dcouverte de lEtre est insparable
de la conscience de lacte, cest--dire de son exercice voulu et consenti dans nous et par nous. Aimer, cest dcouvrir un tel acte en
uvre hors de soi et en soi simultanment. Cest entrer, dans cette
mise en uvre, en mulation avec autrui qui nous aide et que nous
aidons, qui nous engendre et que nous engendrons dans lamour
mme qui nous unit. La nature elle-mme, ds quelle est pntre
damour, engendre le corps qui est dj le vhicule de lme : cest en
engendrant lenfant que dans lhomme le pre mme est engendr.
Lmotion incomparable que donne lamour vient prcisment de ce
quil rvle en nous la prsence actuelle de lacte crateur exerc en
quelque sorte sur nous et au del de nous, mais avec notre propre coopration dans une responsabilit consciente et assume. Et la beaut
de lamour le plus simple [523] consiste encore dans cette sorte de
mutuelle soumission qui fait que deux tres acceptent dtre engendrs lun par lautre la vie.
Cette sorte de cration rciproque de deux tres lun par lautre qui
est caractristique de lamour nous dcouvre en lui le sommet de
lacte de participation : au lieu de supposer son objet, lamour le dcouvre et lui donne ltre en laimant. Lacte ici ne porte pas sur une
uvre matrielle ; il veille une autre libert, ce qui est toujours sa fin
vritable ; il la soutient dans une existence o il a pourtant besoin
dtre soutenu lui-mme la fois par cette autre libert et par le principe commun dont elles dpendent lune et lautre. Ici, nous ne cherchons plus devenir matres des choses comme par la volont, ou
les rduire en reprsentations comme par lintelligence ; nous avons
544
besoin de trouver hors de nous dautres tres avec lesquels nous puissions former une socit spirituelle, non point une socit o rgne la
contrainte et qui demeure pour nous anonyme, qui prolonge la nature
et nous plie des lois que nous ne pouvons que subir, mais une socit o tous ceux qui la forment veulent leur diversit et leur unit la
fois : ce qui est proprement lessence de lamour.
Ainsi lamour cde toujours une force qui nous dpasse, mais
laquelle nous donnons une adhsion intrieure, de telle sorte quil
produit toujours des effets qui dpendent de nous, bien que nous en
soyons plutt linstrument que lauteur. Ce qui montre suffisamment
que tout amour qui remonte jusqu son principe est amour de Dieu et
que, si ici la cration descend de Dieu vers nous sans remonter de
nous vers Dieu, du moins cette cration nest spirituelle et personnelle
que par notre consentement, cest--dire par lamour que nous avons
pour lui, qui ralise en nous lefficacit de sa prsence et dont on retrouve la vertu agissante tous les degrs de lamour, dans lamour
que nous avons pour un autre tre, et jusque dans celui que nous avons
pour nous-mme, quand il est rgl comme il faut.
ART. 8 : Lamour appelle la rciprocit, qui est une rciprocit de
don et de sacrifice.
Si lamour surmonte lopposition de lun et du divers, cest parce
quil nous permet dtablir une communication avec les autres tres
qui nest relle qu condition quelle soit elle-mme rciproque.
[524]
Trait sur lequel on ninsiste pas assez, comme si, dans cette volont de rciprocit, il y avait quelque trace dgosme et damour-propre
qui ft obstacle la puret de lacte daimer. Il y a dans lamour en
effet une telle ardeur cratrice, un tel lan de gnrosit et de sacrifice
que nous croyons altrer et corrompre ce pur mouvement de notre
me si nous dsirons tre pays de retour. Nul ne peut mettre en doute
pourtant que lamour cherche toujours une rponse, quaimer, cest
vouloir aussi tre aim, quautrement on a affaire un amour souffrant qui peut sexagrer ses propres mrites, mais qui prend conscience de ce qui lui manque et sait bien que son idal nest point at-
545
teint. Nul au monde sans doute noserait dire que la pure essence de
lamour ne se trouve que dans lamour malheureux, dans cet amour
dchir, combattu et qui doute de lui-mme jusquau moment o il a
obtenu lcho quil appelle.
Il y a plus dorgueil que dhumilit, et de raidissement que de vritable sincrit, dans la prtention de pouvoir aimer sans retour. La ncessit de ce retour est elle-mme implique dans le mouvement de
lamour, dans ce besoin et dans cet lan qui sont insparables de sa
naissance. Elle a elle-mme des raisons mtaphysiques qui se dissimulent si lon y mle des susceptibilits issues de lamour-propre.
Lamour unilatral qui prtend se suffire fait penser cette forme
didalisme o le monde devient un pur produit de lactivit du sujet,
qui ne se soucie pas de trouver dans sa reprsentation une rponse que
le rel lui adresse. Mais, comme le concept que le sensible vient remplir, lamour dun autre tre cre un vide intrieur que lamour quil a
pour nous est seul capable doccuper. Et ce quil y a dadmirable ici,
cest que cet objet vers lequel notre libert est tendue, ce nest plus
une chose que nous avons conquise, ni un tat que nous avons obtenu,
cest une libert, cest un autre tre qui se donne nous. Il faut donc
aussi quil y ait en nous une libert qui se donne et que ce don mrite
dtre reu. Ds lors, si lon prend le mot dans son sens le plus fort et
non point dans le sens humiliant quon lui donne presque toujours, o
on laisse entendre que cest lapparence seule ici qui est en jeu et non
point la ralit, on peut dire que notre devoir le plus strict lgard
des autres hommes, cest dtre pour eux aimable, cest--dire digne
dtre aim. Car nous devons relever le sens des mots les plus beaux
et non point nous avilir jusqu leur usage commun. Et lon verra que
ce que je cherche l, [525] cest beaucoup moins la promesse dun
avantage que la possibilit dun sacrifice. Dans lamour vritable, je
moffre moi-mme tout entier pour tre possd plus encore que je ne
cherche possder. Il y a toujours dans la volont dtre aim un apptit de sacrifice. Tel est le point peut-tre o se marque le mieux la
diffrence entre le dsir qui ne songe qu prendre et lamour qui ne
songe qu donner, cest--dire se donner.
Tout dabord nous disons que lon ne peut pas aimer autrui sans
chercher faire natre en lui lamour, puisque cest cet amour, ds
quil lprouve, qui lui donne ltre lui-mme. Que nous soyons devancs nous-mmes dans lamour dont nous sommes lobjet, ou que
546
nous suscitions les premiers cet amour chez autrui en laimant, il tend
se produire une conversion indissoluble entre lamour que je donne
et celui que je reois, car lunion entre deux tres ne peut prsenter un
caractre privilgi que par la conscience du secours mutuel quils se
prtent dans ce consentement et cette participation ltre qui est leur
tre mme. Ainsi cette question : peut-on aimer seul ? il faut rpondre que, dans un amour solitaire, cette communaut dtre vers
laquelle le propre de lamour est de nous permettre de remonter ne
serait pas atteinte. Aussi faut-il dire quil ny a pas damour qui soit
proprement malheureux : l o il nous semble que ce nest point ltre
que nous aimons qui nous rpond, cest Dieu.
ART. 9 : Lamour rconcilie dans la conscience de lindividu
lactivit avec la passivit.
On ne peut mconnatre que lamour, bien quil divise toujours
lamour de Dieu et bien quen droit il sadresse tous les hommes,
possde toujours en fait un caractre interindividuel. Et comment
pourrait-il en tre autrement, puisque lamour ne peut avoir aucun caractre abstrait, quil intresse chaque tre dans ce quil y a en lui
dunique, dintime et de secret, et quil tend les mains vers un autre
tre, particulier lui aussi, accdant comme nous une existence qui lui
est propre, la fois limit et fraternel ? Autrement, comment pourrions-nous tablir entre lui et nous une connexion, une communaut,
une assistance relle et efficace ? Ainsi le caractre individuel de
lamour trouve son explication dans notre double nature qui est active
et passive la fois : lamour jaillit de la partie active de notre [526]
me, mais en mme temps il est prouv dans cette partie passive o
nous subissons laction dautrui, quelquefois cette pure action de prsence, qui est dj en lui une action damour avant dtre parvenue
la conscience distincte delle-mme. Cest ce lien entre notre passivit
et lactivit dun autre qui nous rend passifs non seulement lgard
de lui, mais encore lgard de nous, et qui cre la solidarit la plus
troite entre tous les aspects du monde de la participation. Lmotion
que donne lamour est insparable du retentissement, dans cette partie
passive de nous-mme et qui accuse nos propres limites, des d-
547
marches de notre activit considres dans leur rapport avec lactivit

quelles sollicitent et qui leur rpond chez un autre tre.
Cette rciprocit de lamour cherche et pour ainsi dire exige, qui
ne se rencontre aucun degr dans la relation entre la volont et son
ouvrage, entre lintelligence et la reprsentation, o lobjet nest point
une personne qui peut nous prendre son tour pour un objet, permet
de comprendre la valeur mtaphysique de lamour. Dans lamour, un
autre tre est pour nous une fin et nous sommes aussi une fin pour lui.
Ainsi stablit entre deux tres une rciprocit qui ne peut tre ralise
dans nos rapports avec les choses, ni dans nos rapports avec les ides
des choses. On mesurera ici la distance entre un acte comme lacte
intellectuel ou lacte volontaire, qui sont toujours un appel adress au
rel, mais qui font jaillir en lui comme rponse soit une lumire qui
lclaire, soit une modification de sa forme visible, et lacte damour
qui ralise la prsence pour nous dun autre tre pourvu dinitiative,
de volont, possdant lui aussi une puissance daimer qui devance nos
vux, les multiplie, les ranime, les rectifie, les surpasse et pntre
dans notre conscience mme quil ne cesse de promouvoir et avec laquelle il ne cesse de cooprer, quil oblige enfin la fois
sapprofondir et spanouir. Dans cette rciprocit o chacun, tour
tour et en mme temps, donne et reoit, le problme des rapports entre
lactivit et la passivit, qui ne peuvent que sopposer dans le mme
tre, mais qui dans deux tres diffrents sopposent pour se recouvrir
(puisque chacun deux veut sa propre passivit), trouve enfin une solution. Et lon sait comment la diffrence entre les sexes, si elle parat
fonder dans la nature une distinction unilatrale entre la passivit et
lactivit, oblige lamour, par une sorte de compensation, la changer
de sens, ds [527] que la conscience vient pntrer la nature, jusqu
ce que, dans sa forme la plus pure, il cre entre les tres une galit o
laction exerce par chacun deux est proportionnelle son degr
dlvation spirituelle.
De plus, que chacun puisse ainsi devenir, en tant qutre personnel
et libre, un objet pour un autre tre, cela permet de vrifier une vue
que nous avions prsente dans le chapitre VI du livre I sous la forme
dune distinction entre ltre et lexistence. Nous disions alors que, si
ltre est intrieur nous-mme, et ne peut nous tre donn que par
nous-mme, lexistence, cest notre tre reconnu et confirm par un
autre. Or, nous voyons ici ltre et lexistence se soutenir et se pn-
548
trer. Car le regard dun autre suffit me donner une place dans
lunivers des objets, mais son amour passe au del ; il pntre
jusquau cur de mon tre, il atteint mon activit intrieure dans son
exercice mme quil ne cesse dveiller, de fortifier. Il larrache la
subjectivit ; il lui donne place dans luniversalit du monde spirituel.
Ainsi lamour par lequel nous pouvons dcouvrir dautres tres et
tre dcouverts nous-mme par eux, nous montre leur union avec nous
sans rompre notre indpendance personnelle ni la leur, mais au contraire en les confirmant. En nous obligeant remonter jusqu un
principe commun dont nous dpendons tous, mais qui nous permet
dtre les uns pour les autres les instruments de mdiation du mme
acte crateur, il nous fait comprendre en quel sens il est vrai de dire
que les autres tres sont en nous et nous en eux, que nous sommes par
eux et eux par nous. Il fonde la double possibilit que nous avons de
les affirmer et dtre affirms par eux.
ART. 10 : Lamour, en posant un lien subjectif entre deux tres,
pose lobjectivit de chacune de leurs subjectivits.
On peut prtendre que jai besoin de lobjet qui me rsiste et sur
lequel je mappuie pour me confirmer moi-mme dans lexistence.
Mais cet objet nest dabord pour moi quune reprsentation qui sans
doute me rvle le spectacle du monde, mais reste toujours une perspective de ma conscience. Quand cet objet me rsiste, il me rvle une
limite de mon action, mais que je puis indfiniment reculer mesure
que ma force saccrot. Ni dans lun ni dans lautre cas, ma solitude
nest rompue. [528] Pourtant, si cest par le dedans que je suis capable
de maffirmer moi-mme ou si, en dautres termes, il ny a que moi
qui puisse me poser, je puis me demander quelle est la valeur de cet
acte mme par lequel je maffirme et je me pose moi-mme. Suffit-il
minscrire dans le monde, lever jusqu lobjectivit ma propre
subjectivit ?
Dautre part on pense en gnral quil est plus difficile de poser un
autre sujet, que de poser un objet. Mais nul ne peut mettre en doute
que cest un acte que nous accomplissons sans cesse. Il sagit donc de
justifier sa possibilit. Et les difficults que lon y trouve proviennent
549
sans doute de la tendance que lon a vouloir poser un sujet selon les
lois mmes qui nous ont permis de poser un objet. Mais le sujet ici,
cest, prcisment, ce qui ne peut pas tre objet pour nous, de telle
sorte que nous ne pouvons poser un autre sujet que dans lacte par lequel nous nous posons nous-mme, mais en llargissant assez pour
que nous soyons oblig de poser autrui afin dachever de nous poser
nous-mme. Ce qui apparat peut-tre comme ncessaire si on pense
non seulement que mon tre propre, tant intrieur lui-mme, bien
que particip, voque dautres tres possibles, galement intrieurs
eux-mmes et particips, pour que lintgralit du Tout soit participable, de telle sorte, que ce sont eux qui soutiennent mon existence
dans le Tout, mais en outre que, dans la mesure o je suis moi-mme
particip, je possde en effet une existence qui, si elle nest pas un
rve subjectif, doit pouvoir tre affirme, cest--dire pense, voulue,
aime par dautres tres qui mentourent. Jai donc besoin de poser
une autre conscience qui soit elle-mme un foyer original de vie personnelle afin, dune part, de franchir moi-mme les bornes de ma
propre intimit subjective, tout en demeurant dans lintimit de ltre
universel, et afin, dautre part, de pouvoir affirmer dans ltre ma subjectivit propre par la reconnaissance mme dont elle est lobjet, le
compte quon en tient, la place et la valeur quelle est capable
dobtenir dans le jugement dautrui. Chose admirable, cest partir du
moment o stablissent des relations entre ma propre conscience et la
conscience dun autre que jai seulement le droit de prononcer le mot
intimit, comme si je ne pouvais dcouvrir et prouver ma propre intimit que dans mon intimit mme avec autrui.
Si lon peut considrer comme lacte constitutif de notre vie spirituelle lacte par lequel, nous dtournant du spectacle du [529] monde,
nous dcouvrons notre subjectivit propre, on peut dire que son acte le
plus mouvant et qui aussitt lui donne une profondeur et un horizon
sans limites, cest lacte par lequel nous reconnaissons que cette subjectivit elle-mme retient lattention et lintrt dune autre conscience et acquiert ainsi tout coup une signification universelle et ontologique qui la dpasse et laquelle elle nosait pas prtendre. Et
cest, si lon peut dire, la plus grande dcouverte mtaphysique dont
toutes les autres dpendent que dapercevoir que cette subjectivit, qui
ntait que mienne et par laquelle je croyais me sparer du monde, est
lessence mme du monde, sa ralit vraie, commune tous, ouverte
550
tous, ds que les apparences qui nous la cachaient ont pu tre traverses.
Si lon consent maintenant tendre le sens du mot objet de telle
manire quil puisse envelopper non pas seulement la reprsentation
sensible ou le concept, mais tous les termes auxquels mon activit
sapplique, alors on pourra dire quen me posant comme sujet, je me
pose aussi comme objet, puisque lacte de la pense, participant de
linfini, est toujours capable du redoublement par lequel il dpasse la
dmarche mme quil vient daccomplir, mais que pourtant jai besoin
dtre pos comme objet en tant que sujet capable de se dpasser luimme indfiniment, en continuant faire partie du monde, et qu ce
titre je ne puis ltre que par un autre tre, par la foi quil a en moi et
par la coopration quil ne cesse de moffrir.
ART. 11 : Lamour ne se contente pas daffirmer lexistence
dautrui, mais pntre dans le secret de lintimit o sa possibilit
sactualise.
On peut bien dire que cest lamour qui engendre nos corps. Mais
ce nest l encore quune image de sa fonction vritable, car nous savons aussi que le propre de lamour, cest de vouloir lexistence non
seulement de ltre quil engendre, mais de ltre mme quil aime ;
lamour nat quand je dcouvre cette existence dun autre, quand je ne
cesse de porter tmoignage pour elle, de laffirmer et de la relever, de
trembler pour elle, de la soutenir et de laccrotre. Se sentir aim, cest
sentir que lon est voulu comme existant par un autre, cest sattribuer
soi-mme une densit dtre qui tait reste en doute jusque-l, ou
que lon avait pu se refuser soi-mme par humilit, cest [530] vouloir se montrer digne de cet amour dont on est lobjet, cest craindre
de ntre jamais son niveau, cest dcouvrir les puissances mmes
qui sont en soi et mettre tout son zle les exercer. Lamour a une
double porte ontologique : dabord, parce quil est le lien de ltre
fini et de lEtre infini, ce qui montre quil ny a damour que de Dieu,
mais que lamour que nous avons pour un tre particulier ne peut tre
lui-mme quun amour infini parce quil a toujours Dieu lui-mme
comme objet, de telle sorte quil donne celui qui aime cette coextension spirituelle avec la totalit de lEtre, qui permet de maintenir
551
lunivocit ; ensuite parce quil pose lexistence de lobjet aim, sollicite son activit intrieure et appelle en lui une sorte de retour qui fait
que de deux tres qui saiment, chacun est doublement ncessaire
lautre afin de le poser en quelque sorte du dehors dans lexistence,
mais non point absolument du dehors, cependant : car il ne le pose
ainsi du dehors que pour voquer en lui une intimit solidaire de la
sienne et qui devient commune avec la sienne en un point o elles font
toutes deux la preuve de leur mutuelle origine et de cette naissance
incessante du multiple dans lun, sans laquelle lun ne serait quune
unit abstraite et idale, et non une union concrte et vivante qui ne
cesse de se produire et de renatre pour ainsi dire indfiniment. On
comprend donc que lamour lui-mme garde toujours une extrme
timidit ; il reste un rve, une esprance, une possibilit qui nose ni
savouer elle-mme, ni se considrer comme tant jamais capable de
sactualiser aussi longtemps quil na point reu de rponse. Mais
cest cette rponse, sil la reoit, qui lui donne ltre et qui le donne
aussi celui qui laccorde. Alors son lan intrieur redouble ; la transformation de la possibilit qui tait en lui en actualit lui parat peine
croyable, mais il sent quil dpend encore de lui de la raliser et une
motion incomparable lenvahit au moment de sy rsoudre.
Ainsi, cest dans lacte damour que lon saisit le mieux la liaison
indissoluble de lacte pur et de la participation. On ly trouve pour
ainsi dire non point comme une simple possibilit, mais comme une
exprience indfiniment prsente, vcue et prouve. Dans le moment
o il aime, chaque tre pntre dans le secret de lacte crateur ; il fait
sienne cette puissance qui reste mystrieuse quand on essaie de la dfinir par un concept, et qui devient aussi claire que la lumire du jour
lorsquelle vient habiter en nous, qui non seulement donne tout ce
que nous [531] voyons une efficacit et un sens, mais qui nous montre
aussi dune manire si vidente que lacte qui nous fait tre est la
fois reu et cr par nous, que nous devenons intrieur nous-mme
dans la mesure o nous nous dpassons pour chercher une fin hors de
nous-mme et que le principe par lequel les tres sunissent est aussi
celui qui fonde lunicit inalinable de leur vie la plus personnelle et
la plus cache.
Nest-ce pas dans cette union dun tre avec un autre tre que lon
observe son engagement le plus profond, son option la plus grave, sa
552
pudeur la plus farouche, de telle sorte que son intimit ne se dcouvre,

et en fait ne se ralise, quau moment mme o il semble la rompre ?
Mieux encore que lintelligence, lamour nous rend sensible la ralit de la participation. Car non seulement il nous montre luvre,
jusque dans ses dmarches les plus humbles, lefficacit mme de la
puissance cratrice, mais encore il appelle une rciprocit qui le rend
imparfait, quand elle lui manque, et fait clater la liaison ncessaire,
au cur de la participation, entre un acte que jexerce et un acte qui
me soutient. Car ltre de celui qui aime dpend sans doute de lamour
quil prouve lui-mme et qui, commenant par lamour de soi et
rayonnant sur tout lunivers, est comme un engagement absolu du dsir et du vouloir lintrieur de lEtre et de la Vie dont il devient solidaire et quil demande pour ainsi dire assumer ; cest donc par
lamour quil entre dans ltre, mais, comme on le voit, sans pouvoir
se poser autrement quen sortant de lui-mme et en se dpassant indfiniment. Cependant, bien quil semble que ce soit plus daimer que
dtre aim, bien que ce soit l que rside lacte vritable, lintimit, la
gnrosit parfaite dune dmarche qui na pas besoin de salaire,
pourtant cet amour manque defficacit sil ne suscite pas partout
lamour ; et lamour quon lui rend le confirme, le redouble. A partir
du moment o il est reconnu et accept, il est pour ainsi dire objectiv.
Or tandis que lobjet nest jamais pos par la perception que comme
une apparence, le privilge de lamour, cest de ne jamais poser son
objet autrement que comme une intriorit ou une libert qui cesse
dtre isole dans le monde, qui nest plus lorigine incertaine dellemme, expose un doute contre lequel elle ne peut tre elle-mme
sa propre garantie, mais qui se rompt ds quelle se dcouvre dans la
mme et indivisible opration de [532] lesprit, comme la fois posante et pose, la fois voulante et voulue.
Bien plus, lamour est lacte qui nous fait perdre lexistence. Il est
toujours don de soi et sacrifice. Mais lon peut dire que ce quil nous
fait perdre, cest seulement lexistence au sens troit et individuel du
mot et quil faut quil nous la fasse perdre pour nous faire pntrer
dans lEtre o il ny a plus rien qui puisse demeurer extrieur nousmme, o tout est pour nous intimit pure. Mais cela nest possible, et
notre tre personnel nvite de se dissoudre et de sabolir en lui que si
lamour dont nous sommes lobjet nous restitue une existence nouvelle, bien diffrente de celle que nous avons perdue, et qui rside
553
dans cette activit toute spirituelle pour laquelle notre individualit

spare avait accept elle-mme de se sacrifier.
D) LAMOUR, LIEN DE LA LIBERT

ET DE LA VALEUR
ART. 12 : Lamour est lactualit de la libert, qui sidentifie en lui

avec une ncessit spirituelle.
Tout le problme de lamour est de savoir comment une libert
peut devenir un objet pour une autre libert. Car nous ne pouvons pas
nous contenter de dire, comme on le fait souvent, quune libert,
partir du moment o elle a t dcouverte par une autre libert, est
devenue pour elle un objet de respect. Le respect ne possde quun
caractre ngatif ; il impose notre libert des bornes, il laisse une
autre libert son indpendance ; il ne permet pas de latteindre, il ne
nous donne aucune communication avec elle. Cest l le rle de
lamour, qui commence avec cette motion insparable de la rencontre
dune libert qui nest pas la ntre, avec le sentiment dune fraternit
qui les unit, avec cette attente, cette crainte, cette promesse qui naissent la fois dans notre conscience ds que sesquissent des relations
possibles avec elle. Je naime quau point mme o jobtiens le contact avec cette libert qui nest pas la mienne et qui dlivre la mienne
au lieu de lasservir. Alors, nous dcouvrons lidentit relle de la libert et de lamour, car la libert dun autre est aussi la fin de mon
amour ; et cest quand cet amour nat en moi que ma propre libert se
ralise, quelle acquiert un contenu. Cest pour cela aussi quelle [533]
cherche susciter lamour en autrui, cest--dire lexercice mme de
cette libert qui est en lui et qui ne se ralise que quand il a trouv lui
aussi un objet damour.
Aussi, est-ce un leurre vritable que de croire que lamour puisse
tre une possession qui ressemble une domination ou une conqute. Lamour est infiniment plus subtil et plus exigeant ; il demande
le consentement de ltre aim, consentement dont nous savons bien
quil ne nous le donne que sil nous donne librement son amour. Et
554
nous savons bien aussi quun tel amour ne peut pas tre forc. Peuttre aurait-on trouv la clef de ce mystre si lon pouvait tre assur
que le propre de lamour vritable, cest de produire toujours une rponse, si silencieuse et si lointaine quelle puisse tre par opposition
au dsir ou la passion qui, ne cherchant que leur propre avantage,
doivent au contraire la ngliger. La libert demeure une simple possibilit tant que lamour nest pas n. Mais agir par amour, cest, pour
chacun de nous, agir comme de soi-mme. Lamour est donc
lactualit de la libert. Nul na mieux marqu ce caractre de lamour
que Dante au chant XVIII du Purgatoire dans lun des passages les
plus beaux de la Divine Comdie : quand lamour qui sallume en
vous surgit de ncessit, il nest encore que le dsir . Mais en vous
aussi est le pouvoir de le rprimer, la noble vertu que Batrice appelle
le libre arbitre . Or, le libre arbitre cherche lamour vritable qui repousse lassujettissement du dsir et qui donne une satisfaction et une
nourriture tout la fois lintelligence et au vouloir. Lamour renouvelle perptuellement en nous le sentiment de notre libert : quand il
est pour nous une chane, cest quil est mort.
Mais il ne ralise une unit si parfaite de nos puissances intrieures
que parce quil cre en nous une ncessit dune forme nouvelle, que
lon peut appeler une ncessit spirituelle : alors nous ne pensons plus
quil nous soit possible ni de cesser daimer, ni daimer autrement.
Une telle ncessit, au lieu de contredire notre libert, en exprime la
perfection, qui ntait point atteinte aussi longtemps que cette libert
manquait de lumire et quelle croyait pouvoir opter entre des partis
diffrents. Ici encore, lamour ne met en jeu la contradiction que pour
la surmonter. Et il montre une fois de plus quil est lextrme pointe
o notre passivit et notre activit non seulement se rconcilient, mais
se confondent. Il est peut-tre la seule chose au monde qui ne puisse
pas tre commande. Mais comment faut-il lentendre ?
[534]
Dirons-nous quil exige un consentement que nous sommes seuls
pouvoir donner, ou quil est une fatalit irrsistible laquelle nous ne
pouvons pas nous drober ? On voit la pense humaine osciller toujours entre ces deux interprtations de lamour. La premire seule lui
convient. La seconde na en vue quune attraction physique et passionnelle. Et lon peut dire que dans lamour, comme dans toutes les
fonctions de lesprit, ce sont l les deux extrmes entre lesquels se
555
produisent toutes les dmarches de la participation. Si on les isole, il

se produit entre elles une contradiction invincible ; mais entre elles il
y a aussi toute une suite de degrs qui montrent la prvalence variable
de lactivit ou de la passivit. Et lorsque celle-ci a t purifie, transfigure et dpasse, alors la libert, ne subissant plus aucune contrainte du dehors, devient elle-mme sa propre ncessit.
ART. 13 : Lamour permet de reconnatre lidentit de lacte et de
la valeur.
De mme que lintimit nous avait permis de raliser une identification entre ltre et lacte, puisque ltre ne peut avoir dautre intriorit que lacte par lequel il se pose, de mme lamour nous permet de
raliser une identification entre lacte et la valeur, puisque lamour,
cest lacte reconnaissant dans la valeur la raison mme quil a de se
poser et quinversement, la valeur, cest ltre en tant quil est pour la
conscience un objet de suprme intrt, cest--dire un objet damour.
Cest cette liaison entre lamour et la valeur qui, au lieu de nous permettre dopposer lamour au dsir, fait de lamour le dsir suprme,
nous dcouvre tous nos dsirs, les multiplie et nous oblige toujours
passer au del. Cest elle aussi qui fait que lamour est toujours crateur, quil nous anime dans la poursuite de la vrit, qui est la fin de
lintelligence, mais aussi dans la poursuite de toutes les fins de la volont, qui nous apparaissent toujours comme meilleures que notre tat
prsent. Cest elle qui nous permet de comprendre pourquoi il y a en
nous un mouvement qui nous porte vers le haut, le haut se confondant
ici avec lorigine premire de ce mouvement avant quil se soit asservi
des objets ou quil se soit renonc en faveur de lhabitude et du mcanisme.
Cest ce retour qui est crateur, et qui explique tout le progrs qui
se ralise dans le monde. Le progrs ne consiste pas sloigner de
lacte crateur, mais sloigner du monde ralis vers [535] une
cration qui recommence toujours. Cest pour cela quil est une purification. On est donc loign de penser comme beaucoup dhommes
que cest le mcontentement et linquitude qui nous obligent crer.
Du moins, ny a-t-il l que des conditions ngatives qui ne suffisent
pas faire natre en nous llan qui leur manque. Loin dappeler
556
lamour, elles sont le signe du dfaut damour ; il ny a que lui qui

cre, parce quau del mme de toutes les dmarches de la participation, il consomme notre union avec la puissance cratrice. Cest en lui
que lessence de lEtre se dcouvre nous dans cette fcondit infinie
que nous ne cessons de dsirer, de vouloir et de produire : il est lEtre
mme, considr dans le principe interne et efficace qui le fait tre en
posant sa valeur. Il rconcilie lunit de ce principe avec la multiplicit toujours croissante des foyers de participation. Le propre de
lamour, cest de susciter sans cesse dautres consciences capables
daimer leur tour. La seule chose qui puisse nous soutenir dans les
occupations mme les plus vulgaires de notre vie, cest quelles soient
faites pour quelquun.
Lamour est donc le sommet de la participation qui suppose, contient et dpasse toutes ses formes particulires. Il peut tre considr
par nous comme le principe et la fin de tous nos actes, comme la raison de tous nos tats, qui expriment en quelque sorte ses effets dans la
partie passive de nous-mme. Cest lui qui anime la fois la volont
qui cherche toujours le dgager, et la pense qui lclaire et lui
donne toujours un nouvel aliment. Lui seul me donne une possession
vritable qui implique la double joie de comprendre et de consentir.
Mais il surpasse lintelligence et ajoute pour ainsi dire sa lumire en
subordonnant les raisons de la raison aux raisons du cur. Et il surpasse la volont en ajoutant ses propres forces, en lui imprimant un
lan qui la porte toujours au-dessus delle-mme : lamour nous permet daccomplir des actes dont la volont la plus puissante se montrera toujours incapable, sil nest pas l pour la soutenir.
Il ny a pas dautre justification du monde que celle-ci, cest que je
puisse toujours dcouvrir en lui de nouveaux objets vouloir, comprendre et aimer. Lacte daimer, cest la perfection mme de lacte
de vouloir et de lacte de comprendre. Il donne aux deux autres actes
leur achvement, il nous met en prsence dun absolu, dune fin suprme o toutes les restrictions du vouloir et de lintellect sont abolies. Il ny a rien dans le [536] monde qui puisse se soutenir et persvrer dans lexistence sans tre aim : et on trouve encore lamour de
soi et lamour de Dieu dans la crature la plus abandonne ; ce qui
sauvegarde partout lessence mme de la participation. Mais lamour
de soi pour soi et de Dieu pour soi et pour nous ne devient en nous
lamour des autres tres et lamour de Dieu que par un effet de notre
557
libert et sexprime toujours par un choix fond la fois sur les dispositions de la nature, et sur le discernement de la valeur. En droit, notre
amour doit surpasser tous les choix, mais il ne peut stendre tous
les tres que sil se confond avec la charit.
Lamour est infini, actuel et toujours vivant. Noublions pas que
cest le temps seul qui lui livre linfinit ; mais dans cette infinit il ne
se dissipe pas : il ne perd rien de son unit. Cest comme un cercle qui
toujours saccrot et dont le foyer se ranime toujours.
En sachevant sur lacte daimer, la dialectique de lActe retrouve
comme dnouement une opration concrte qui nous rappelle la dmarche inaugurale de la rflexion par laquelle elle stait ouverte dans
le premier livre de cet ouvrage. Car le propre de lamour, cest de
nous permettre, comme la rflexion, de remonter vers le principe
mme dont notre existence dpend, mais en reconnaissant, comme le
montrait dj la thorie de la rflexion, que lactivit qui lanime, il
lemprunte ce principe vers lequel il tend et dont il reoit llan
mme par lequel il part sa recherche. De telle sorte quon a pu dire
que comme cest la pense suprme qui se rflchit en nous, cest
lamour pur qui saime aussi en nous. Et il est galement vrai que la
rflexion peut tre regarde comme une mdiation qui nous donne
toujours de nouveaux motifs daimer et que cest lamour qui la suscite comme si la lumire en nous tait toujours un effet de la ferveur 10.
Fin
10
La Dialectique de lEternel Prsent que nous avons entreprise a t inaugure

par un premier volume intitul De lEtre, o nous avons montr la primaut
de cette notion par rapport toutes les autres : ce qui nous avait permis, sil
ny a rien au del de ltre et si toute autre notion limplique, de raliser la
liaison avec lAbsolu de lexprience que nous avons de nous-mme et de
lexprience que nous avons du monde. Dans le prsent volume qui traite de
lActe, nous avons montr que lintriorit de lEtre, cest un acte toujours en
exercice et auquel nous ne cessons de participer. Nous montrerons bientt
comment notre participation lActe pur nous permet de rsoudre les rapports du Temps et de lEternit. Ce nouveau volume sera suivi ultrieurement
de deux autres : lun traitera de lAme humaine, et le dernier de la Sagesse.

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Cette dition lectronique a t ralise par un bnvole, ingnieur franais de

Polices de caractres utilise :

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Paris : Fernand Aubier, aux ditions Montaigne, 1946, 541 pp.

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LA DIALECTIQUE DU MONDE SENSIBLE (Belles-Lettres).

Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)

LA DIALECTIQUE DE LTERNEL PRSENT

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Table des matires

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Chapitre VI. Lexistence et lessence [92]

Ltre en soi et par soi [127]

Chapitre IX. La transcendance [145]

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Chapitre XII. La libert et lintervalle [200]

Deuxime partie. Les modalits de lintervalle [217]

Chapitre XIII. Lun et le multiple [217]

Chapitre XVI. Lorigine de la puissance [269]

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Chapitre XVIII. La formation du monde [311]

Le monde ou lintervalle rempli [311]

Chapitre XIX. Le Moi en acte [337]

Deuxime partie. Le jeu de la participation [397]

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Chapitre XXIV. Le circuit dialectique [429]

Troisime partie. Lacte triple [455]

Chapitre XXVII. Lacte daimer [511]

Lamour et lunit de la conscience [511]

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Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)

LIVRE I. LACTE PUR

Retour la table des matires

ART. 1 : La mtaphysique cherche retrouver lacte primitif dont

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sique. Elle est la fois personnelle et universelle parce que, si je ne

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Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)

Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)

Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)

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tent toujours de la perfection plus ou moins grande avec laquelle il est

Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)

cest que, si lopposition de lacte et de ltre est la condition mme

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telligible ou draisonnable, digne dhorreur ou dadmiration. Cest

ART. 7 : Lacte, loin dchapper la conscience, en constitue

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Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)

ART. 8 : La conscience ne fait quun avec lintuition de lacte

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rencontrons de la manire la plus directe et la plus vive lessence de

Louis Lavelle, DE LACTE. (1946)

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