La religin de la ayahuasca*Nstor Perlongher (1949-1992)

"Nao creas nos mestres que le aparecen

E nem con eles o caminho queira andar
Crea somente en teu Jess
Que ele que tem para te dar
Meu mestre a Vs aqu eu peo
Para vos me guiar
Me guie no caminho da Santa Luz
Nao deixa nngum me derribar
Segue sempre teu caminho
Deixa quem quiser falar
Recebe a tua Luz de Cristal
Te firma e te compe em teu lugar
Recebe todos que chegar
Faz o que eu te mandar
No deixa fazer o que eles querem
Espera at o dia que eu chegar"
Vibracin de la luz (por momentos parece que las lamparitas del templo estuviesen a punto de estallar), explosin multiforme de colores,
cenestesia de la msica que todo lo impregna en flujos de partculas iridiscentes, que hormiguean trazando arcos de acerado resplandor
en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso, como cristal delicuescente. La acre regurgitacin del lquido sagrado en las vsceras pesadas, graves, casi grvidas- convierte en un instante el dolor en goce, en xtasis de goce que se siente como una pelcula de brillo
incandescente clavada en la telilla de los rganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a la manera de un celofn
untuoso, el cuerpo enfebrecido de emocin.
Estamos en una ceremonia de ingestin de ayahuasca, realizada en una "iglesia" del Santo Daime. Los participantes de la ceremonia
-hombres de un lado, mujeres del otro, ataviados austeramente: camisa blanca y pantaln azul, para los primeros; camisa y pollera de
los mismos colores para ellas; para las ceremonias de fiesta, coincidentes con fechas religiosas u onomsticas, el uniforme es blanco
con cintas verdes y ellas lucen coronas; una estrella de seis puntas, con un guila y una luna grabadas, orna los pechos de los fardados
("uniformados", o sea, iniciados)- se disponen en forma de doble L en torno de una mesa donde titilan velas y piedras transparentes en
la blancura de un mantel bordado: en el centro, yrguese imponente la Cruz de Carayaca (la de dos maderos horizontales, simbolizando
la segunda venida de Cristo a la Tierra).
A los rezos, de inspiracin cristiana con aportes espiritistas y esotricos, sigue la distribucin de la ayahuasca, la bebida sagrada
preparada a partir de una complicada maceracin de cierta liana amaznica, el yagube. (Banisteriopsis caapi), en mixtura con la
chacrona o rainha (Psychotria viridis), un arbusto tropical, hecha en un alto clima ritual. Mezclada a veces con otros elementos vegetales
-tal el poderoso toe; la temible datura o hierba del diablo (2) - y objeto de una variedad de denominaciones (en el Santo Daime ella es
llamada simplemente Daime) y usos rituales segn los grupos que la toman, la bebida, ya era adorada por los incas que le dieron el
nombre de ayahuasca (literalmente, vino de las almas o vino de los muertos, ya que a su influjo invcaselos).
Schultes y Hoffman, importantes estudiosos del asunto, destacan el carcter mgico del yag: "Al noroeste de Amrica del Sud, existe
una planta mgica de la cual los indios piensan que libera el alma del cuerpo, ella puede entonces errar libremente, sin trabas y retomar
su envoltura carnal cuando as lo desea. Esa planta emancipa a su posesor de la sumisin a lo cotidiano y lo introduce en los reinos
maravillosos que los indios consideran la nica realidad." (3) Considerado sagrado y venerado como tal, el potente brebaje, capaz de
producir visiones celestes y desplazamientos csmicos, es de uso inmemorial entre los pueblos de la Amazonia Occidental, en territorios
hoy pertenecientes a Brasil, Per, Colombia, Ecuador, Bolivia. Llama la atencin la expansin del consumo ritual de ayahuasca primero
a las reas rurales y suburbanas de poblacin mestiza (proceso verificado sobre todo en el Per (4) y actualmente al corazn de las
grandes ciudades brasileas. Este pasaje de uso tribal a un uso urbano se realiza, en el Brasil, a travs de dos nuevas (aun cuando no
incipientes) formaciones religiosas: la Uniao do Vegetal y el Santo Daime.
Nuevas en el sentido de Marin Aubre: "productos autctonos de mezclas innovadoras" (5), ambas religiones conservan lo esencial de
la prctica indgena: la preparacin e ingestin de la bebida sagrada, acompaada, en el caso del Santo Daime, de un ritual rtmicomusical. La importancia del canto entre los consumidores tradicionales es impresionante: entre los Mai-Huna de la Amazonia Peruana,
por ejemplo, resulta inconcebible tomar yag y permanecer mudo. (6)
El antroplogo Jean-Pierre Chaumeil, investigando entre los Yagua del Nordeste Peruano, atribuye la extensin de los usos chamnicos
de la ayahuasca entre las poblaciones mestizas a que "el carcter no dogmtico e integrador del chamanismo facilita la incorporacin
progresiva de nuevos modelos (...) en los cuadros conceptuales tradicionales". Por no ser hostil a los cambios, "el chamanismo se
presenta como un sistema en perpetua adaptacin con la realidad vivida." (7) Se explica as la combinacin entre las prcticas
chamnicas, generalmente con fines de cura, y un corpus religioso fuertemente impregnado de catolicismo, fruto de varios siglos de
prdica misionaria. En las ceremonias clsicas el curandero bebe la bebida junto con el paciente y ve el mal que le afecta y sus causas
mgicas o espirituales (8). Marlene Dobkin registra en Iquitos ritos similares durante los cuales la ayahuasca es tomada como "filtro de
amor" para protegerse de abandonos y traiciones (9). Por su parte, los indios del valle del Sibundoy recorren los centros urbanos de
Colombia, Venezuela y Panam realizando rituales curativos y adivinatorios con base en el yag, a veces mezclado con datura 10;
llevan as, al decir de Taussig, "el poder mgico de un sitio al otro del pas" (11).
Normalmente el uso colectivo de "alucingenos" (la pertinencia del trmino ser rediscutida) es considerado caracterstico de las
sociedades primitivas y en ellas exilado. Guattari, reconociendo que "la droga ha jugado un rol fundamental en todas las sociedades, en
todas las reas culturales y religiosas", distingue entre "la droga solitaria del capitalismo" y "el modo colectivo, que era, por ejemplo, el
del chamanismo" (12). Lo interesante del Santo Daime es que se trata de una ritualizacin religiosa moderna de un uso de plantas de
poder tenido por primitivo y tradicional. Al irrumpir en las modernas sociedades urbanas, el Santo Daime rasgara, con la firmeza de la fe
divina, el srdido circuito de la droga. Al mismo tiempo, esta experiencia contempornea parece iluminar un elemento exttico presente,
aun que borrado, en la cultura de la droga.

Si para William Burroughs -cuya experiencia con el yag no fue precisamente tranquila- ninguna religin podra ser construida sobre los
opiceos (13), contraria mente todo en los llamados alucingenos parece predisponer al trance sobrenatural. "La experiencia
alucingena -advierte Martine Xiberras (14)- se encuentra en efecto muy cercana a una experimentacin mstica del mundo." La
experiencia psicodlica sera realmente "antirreligiosa": son las sustancias que la inducen, segn Furst (15), "fundadoras de toda
revelacin y por consecuencia, de las religiones", encontrndose "en la fuente de la vida mstica, en la raz de la prctica religiosa y en el
origen del arte".
El propio Timothy Leary, profeta del LSD, reconoce y trata de explorar ese lado religioso. Pero cmo constituir una religin a partir del
hedonismo individualista? Qu hacer con casos como el de Lisa Lieberman, "sacerdote boo-boo neomarxista", que se proclama diosa
de la transgresin obscena, emergiendo desnuda en moto en los piringundines del pseudoculto (16)?
Leary menciona la religin india del peyote, tambin con fuertes componentes cristianos, pero no parece conocerla o comprenderla. Hay
notorias analogas con el Santo Daime (especialmente en lo que respecta a la combinacin de usos indgenas y fragmentos de doctrinas
cristianas, como con relacin a la relativa juventud de ambos cultos: la Iglesia Nativa Americana recin se constituye a fines del Siglo
XIX) y una severa diferencia: mientras que la Iglesia Nativa Americana sera, segn Lanternari (17), bsicamente defensiva -instrumento
de defensa de la cultura indgena-, el Santo Daime no sera "defensivo" sino "ofensivo", ya que no se trata meramente de una reivindicacin de la cultura tradicional, sino de la creacin de una nueva cultura, en un mesianismo irredentista presente tanto en el discurso (a
veces con algo de militar (18)) de expansin y extensin (aunque no haya en verdad prcticas de predicacin pblica) como en la
fundacin de aldeas en cumplimiento de un programa de construccin terrenal del paraso de connotaciones msticas y utpicas. Baste
mencionar la configuracin de Imprio (se trata del Imprio Juramidam) que asume el culto (19).
La religin del Santo Daime (literalmente, San Dadme: el nombre proviene de invocaciones construidas a partir del verbo dar, del tipo
dadme - daime en portugus- paz, daime amor...) surge en la dcada del 30 en el estratgico estado brasileo del Acre -un tringulo
tendido en la frontera del Brasil con Bolivia y Per, que a principios del siglo se "independiz" de las autoridades de La Paz para adherir
a las de Ro de Janeiro.
Los orgenes de esta nueva religin, que conoce hoy en da una minoritaria aunque barullenta expansin entre las capas medias de las
grandes ciudades brasileas, se sitan en el encuentro de masas desterritorializadas de migrantes (20) provenientes del miserable
nordeste brasileo, que se lanzan a la conquista del caucho imbuidas de un eclctico catolicismo popular (en verdad, un culto de los
santos (21)), y chamanes (hechiceros) indgenas que usaban la ayahuasca con fines de cura o celebracin. Segn el relato fundante,
Raimundo Irineu Serra, negro del maranho -regin de fuerte incidencia espiritual afrobrasilea-, tomando la bebida con el peruano
Crescencio Pizango, quien la haba heredado de los incas, recibe la anunciacin de Nuestra Seora de la Concepcin, Reina de la
Floresta -pero que es tambin Iemanj y Oxum, divinidades acuticas africanas, y todas las formas de la Divina Madre-, que le revela la
doctrina (22) y le ordena difundirla y realizarla (23) a la manera de un soldado de Dios. En la cima de un complejo, rico y proliferante
Olimpo nativo -que se permite incluir, al lado de la Virgen Mara, a Buda, Krishna y hasta Mahoma- se alza el Maestro Juramidam,
suprema divinidad forestal (24); el sincretismo tiene ms de simultaneidad que de jerarqua rgida.
En concreto el ritual toma la forma de una fiesta colectiva, con matices de comunin dionisaca, pero manteniendo un formalismo
riguroso y esttico.
La ceremonia suele prolongarse la noche entera, hasta las primeras luces del alba o ms. Durante todo ese tiempo los adeptos cantan,
acompaados con msica de guitarras escandidas por enrgicas maracas y endulzados por acordeones, flautas, violines, lo ms
parecido a un coro celestial, himnarios, o sea, poemas rimados de contenido mstico "recibidos", gracias a la inspiracin divina, por los
protagonistas de este raro ritual, que danzan sincronizadamente el "bailado": un vaivn montono, mecido a cantos hipnticos, de vaga
resonancia indgena, el que parece contribuir a una mejor distribucin en el cuerpo del lquido, cuyo poder emtico y purgante puede
llegar a manifestarse, no es infrecuente, violentamente. Tambin cantar, por el movimiento del aire que implica, es comn a todas las
tribus que toman ayahuasca.
"A travs de ese movimiento rtmico -escribe Vera Froes (25) en uno de los raros libros sobre el tema-, se desencadena una fuerte
corriente espiritual entre las personas". Las miraciones o marcaciones -visiones celestes, vibraciones intensas, una especie de
"alucinacin" (en gran medida constelaciones combinatorias de fosfenos) que, guiada, no es sin embargo desvaro ni error- producidas
por el efecto de la ayahuasca en el cuerpo, son, por decirlo as, escandidas por la msica y la danza, configurando una singular
experiencia de xtasis.
Trtase de una verdadera doctrina musical, compuesta por "himnos numinosos" (26) recibidos (suerte de deriva potica de cierto trance
glosollico, oracular o mntico) por los adeptos gracias a la inspiracin divina, que funcionan como explicacin y gua de la experiencia
inducida por el brebaje acbar: intransferibles, inefables viajes del alma. Alex Polari, ex-guerrillero y uno de los actuales padrinhos del
culto (comanda la iglesia de Visconde de Mau, en las montaas de Ro de Janeiro), ve un Lago de Energa: "En algunos momentos la
superficie del lago encontraba una placidez traslcida. Una luz iridiscente todo lo filtraba y de ella se plasmaban otras formas y comprensiones de aquello que ocurra all, en aquel momento. Luego, alguna energa era lanzada a la superficie del lago y recomenzaban los
crculos concntricos. En ese movimiento de lneas y crculos, que se dibujaba como en arabescos ante mis ojos, yo crea ver todos los
secretos del ciclo ininterrumpido de la creacin y destruccin de todos los Universos ya existentes. Durante ese perodo, yo
experimentaba la Fuerza. Mi cuerpo pulsaba, ora desordenadamente, ora serenamente, acompaando la pulsacin de la corriente" (27).
Es precisamente la afluencia de jvenes nmades, hijos de la gran desterritorializacin del hippismo setentesco, la que incorpora
elementos orientales y esotricos (28) al panten mstico, ya poblado por entidades indgenas, africanas y cristiana. Este feliz encuentro
entre los campesinos ayahuasqueros y los peregrinos del "circo" envueltos en la onda de "retorno a la tierra", tiene lugar en la Colonia
Cinco Mil (as llamada por estar compuesta de lotes evaluados en cinco mil cruzeiros cada uno), fundada por el nuevo caudillo del culto,
el Padrino Sebastin Mota y Melo, quien, despus de la muerte en 1971 del fundador Irineu, hubo a raz de disputas sucesorias, de
retirarse con su gente de la colonia por ste establecida originalmente en Alto Santo, tambin en las inmediaciones de Ro Branco,
capital del Acre. Cierto nomadismo de impulsin mesinica empujara, ms cercanamente a los seguidores del Padrino Sebastin a
trasladarse al interior de la floresta fundando la aldea de Cu de Mapi, a dos das de canoa de Boca do Acre, Estado de Amazonas; sin
haber abandonado la Colonia Cinco Mil -que sin embargo perdi importancia-, ellos estn actualmente abocados, nucleados ya en torno
al hijo y sucesor de Sebastin, el padrino Alfredo Mota, a la colonizacin de una vasta rea prxima al ro Purus, cedida por el gobierno
brasileo (29).

Justamente este sector del Santo Daime (son varios subgrupos: seguidores originales del mestre Irineu continan agrupndose en la
colonia de Alto Santo, habiendo an otras ramas del culto, ms o menos umbandizadas), es el que desencadena, a partir de la dcada
del 80, un proceso de crecimiento urbano, con la fundacin de iglesias en las reas urbana y rural de Ro de Janeiro, extendidas ahora a
San Pablo; Belo Horizonte, Florianpolis, Brasilia, Porto Velho y otros puntos menores, comunidades en Nova Friburgo (RJ) y Airiouca
(MG), entre otras.
Esta limitada expansin (que, presmese, nunca dejar de ser minoritaria ya que el Santo Daime es algo demasiado fuerte para
cualquier persona) haba sido ms secretamente, precedida por la de otra importante religin de la ayahuasca en el Brasil: la Unio do
Vegetal, originaria tambin del encuentro fructfero entre campesinos e indios de la regin de Rondonia, que, bastante ms cerrada y de
ingreso ms selectivo, practica un ritual diferente -ms esotrico y menos danzarn- de ingestin de la bebida sagrada, aqu denominada
Vegetal.
Los diferentes centros del Santo Daime asumen en su denominacin oficial - Centro Eclctico de Fluyente Luz Universal- la vocacin
fusionad, el eclecticismo como religin. La doctrina se define como Eclecticismo Evolutivo, "varias corrientes religiosas que se
interpenetran teniendo como punto de partida el cristianismo" (30). Hay una proximidad bastante grande con la Umbanda, una mezcla de
elementos africanos y catlicos (31). Esos elementos no tienen necesariamente una relacin de sustitucin, sino que impera una
simultaneidad total: un santo catlico puede ser al mismo tiempo una entidad africana, configurando una especie de negacin del
principio de identidad.
Alex Polari habla de tres fuentes principales, adems de las influencias afrobrasileas: el oriente, con sus mtodos de meditacin
capaces de anular el ego; la doctrina cristiana, especialmente en su tradicin ms esotrica; el culto sacramental de los vegetales,
propio del nuevo continente.
Muchos de los adeptos pasaron, antes de ingresar al Santo Daime, por experiencias espiritistas, esotricas, budistas. Esa multiplicidad
es por entero aceptada: "A nosotros no nos importa si uno cree en el karma, en la resurreccin o en la reencarnacin, si viene del
espiritismo, de la umbanda o del budismo. Importa slo realizar nuestro trabajo, cantar nuestros himnos de loor a Dios y a la Naturaleza,
saber vivir juntos y repartir el pan dentro de valores cristianos autnticos y por nosotros asumidos en nuestra prctica diaria". (32)
Esa asombrosa plasticidad denota la caracterstica de una religin en movimiento, parangonable al culto de Mara Lionza en Venezuela,
que tambin mezcla elementos del ms heterogneo origen, llegando a incluir en la adoracin al Presidente Kennedy: su suprema
sacerdotisa dice que ni ella sabe hacia donde va la religin (33). Este procedimiento es en todo anlogo al dispositivo de la umbanda,
ahora creciendo sorprendentemente en Buenos Aires (34); esa especie de antropofagia espiritual aparece tambin en otros cultos
recientes, como el de la Ta Neiva, decididamente barroco, y el de Yokaanan (Fraternidad Eclctica Espiritual Universal, "mezcla de
catolicismo, espiritismo y umbanda sobre 1540 Kwz" (35), ambos con sede en Brasilia).
El hecho de que no haya una doctrina escrita, sino que ella se derive de los contenidos de los himnos recibidos por los aclitos favorece
dicha plasticidad proliferante -que parece no tener lmites: en la iglesia de San Pablo se cruzan adeptos provenientes de la Gnosis- cierta
escuela esotrica-, gente del candombl, practicantes de chamanismo, adoradores de Saint Germain y hasta discpulos de Wilhelm
Reich (!) en un indiscernible patois (o pat) espiritual, con dudosos efectos de banalizacin prximos a los de un santn de playa
carioca. Hasta libros sobre el tema, como el de Gregorim (ya citado), se integran en esa melaza espiritual de lmites y formas difusas.
Pero esto no sera necesariamente un defecto de religin, sino que podra incluso ser una virtud, esta abundancia y experimentacin
(casi ginstica, empero...) de cdigos religiosos diversos y superpuestos entre s, en una yuxtaposicin indefinible prxima al
supermercado de cultos afrocubanos que Fichte descubre (y defiende en la riqueza de su mescolanza) en Miami (36). Habra, por
aadidura, una fuerte base pantesta, de adoracin de la naturaleza, presente en himnos que exaltan, entre otros elementos, el sol, la
luna y la estrella, realizando lo que Maffesoli denomina "reinvestimiento del inmanentismo" (37), que funciona adems como alimentador
de los vnculos de socialidad, donde se podra intuir un recuerdo histrico del extinto culto pantesta" aparecido en el Nordeste Brasileo
en la dcada de 1930 y perseguido por las autoridades, habiendo llamativas semejanzas icnicas e imagticas con el Santo Daime (38).
Se tratara, a decir verdad, de una suerte de licuefaccin de los cdigos religiosos, que seran pasados, ya que no por agua, por
ayahuasca. Esa cualidad lquida, en todos los sentidos, del Daime se manifiesta en el nombre adoptado por la iglesia de San Pablo: Flor
das Aguas.
Adems de los bailados, hay trabajos especiales de cura, donde los participantes cantan sentados, sin bailar, ciertos himnos
seleccionados, con la presencia del enfermo y un crculo selecto de fardados (o sea, iniciados que han asumido el uniforme y la estrella
del culto, que han entrado en la doctrina). El daimista Chico Corrente, de la Colonia Cinco Mil, habla del trabajo de cura: "Son nueve
personas que hacen las curas. Se le da Daime al enfermo, se rezan nueve oraciones, concntrase, cada uno buscando para s lo que
precisa para s mismo de bueno, pidiendo que los espritus curanderos fluidifiquen aquel trabajo, hagan operaciones, consultas... Los
videntes ven la llegada de los espritus. A travs de la bebida que el grupo bebi, se va llegando a un punto en que una fuerza espiritual
va trayendo las energas del bien y apartando las del mal. Cuanto ms concentracin en Dios, ms fuerza en el corazn del paciente"
(39).
En los trabajos de cura -que suelen ser asimismo ms cortos-, se ve mejor cierta ambivalencia esencial del padrinho, que dirige el
trabajo, entre sacerdote, y chamn - el primero asimilado a las sociedades de estado, el segundo a las sociedades tribales (40).
Discutiendo el asunto, Clodomir Monteiro asocia el "vuelo exttico chamanstico" presente en el Santo Daime y cultos vecinos (lo que l
denomina Sistema de Juramidam, siendo Jura, Dios, y Midam, Hijo), a las "manifestaciones de incorporacin medimnica tpicamente
afro-brasilea", propiciando la convergencia entre el indio, el blanco y el negro en un "nuevo tipo de chamanismo" (41). Fernando de la
Roque Couto, por su parte, prefiere la hiptesis de un "chamanismo colectivo" (42).
Algo se nota de racial andino, adems, en la demanda de imperturbabilidad facial presente en las ceremonias, vigente incluso cuando
las incorporaciones de entidades, tan diferente de la contorsin exasperada propia del trance afrobrasileo. Cabe formular, a la manera
de una hiptesis, si no habra en el Santo Daime un fondo chamnico "recubierto" por una forma religiosa.
Fuerza y Forma
Toda una disposicin potica y barroca se monta para ritualizar la toma colectiva de la bebida sagrada. Se trata de dar forma (apolnea,
esttica, de ah que pueda ser barroca) a la fuerza exttica que se suscita y se despierta, impidiendo que se disipe en vanas
fantasmagoras, o, lo que es peor, que - como suele suceder en el uso desritualizado occidental de drogas pesadas- se vuelva contra s,
arrastrando al sujeto en una vorgine de destruccin y autodestruccin.

Tomamos de los grandes msticos cristianos la distincin entre experiencia y doctrina. Para San Juan de la Cruz, la experiencia designa
-escribe Baruzi (43) "el hecho de haber experimentado en s mismo ciertos estados"- sin vacilacin asimilables a los "estados
modificados de conciencia" de que habla Lapassade (44). Sin embargo, prosigue Baruzi, "la experiencia, indispensable para quien
quiere sentir la vida mstica, no nos ser suficiente para describirla". La experiencia, por s sola, permite sentir, pero no comprender; para
comprender, hace falta la doctrina. En la medida en que la experiencia remite a una contemplacin csmica, parecera que ella fuese
ms all de la doctrina; al mismo tiempo, la doctrina adquiere un cariz nuevo cuando se vislumbra la experiencia sobre la que se basa.
"Ms all de la construccin doctrinal, el ritmo de la experiencia vivida"; as, entre los msticos del xtasis potico, condensa Baruzi (45) ,
"la experiencia se traduce inmediatamente en un canto".
En el caso del Santo Daime, la creencia no es apenas un a priori ideolgico, sino que se basa en la experiencia de la divinidad,
vivenciada a partir de la visin propiciada por la ayahuasca. Por otro lado, la doctrina contenida en los himnos - que exalta bsicamente
valores cristianos, como disciplina, humillacin, perdn, exaltacin de la fe y la fuerza divinal, etc.- funcionara como una manera de dar
forma a la experiencia y evitar que ella se desmelene en la insensatez acaso pavorosa del puro mambo personal.
til para pensar el Santo Daime, la dada experiencia/doctrina puede analogarse, en su funcionamiento, a la distincin entre plano de los
cuerpos y plano de la expresin (46) , formulada por Deleuze y Guattari (47) a partir de Hjemslev. Por un lado, en el plano de los
cuerpos todo lo que tiene que ver con los efectos puramente "fsicos", corporales, inclusive visuales, de la bebida; por otro lado, los
himnos, los rituales, todo lo que tiene que ver con el plano de expresin. Resumidamente, en la religin del Santo Daime, habra un
plano que tendra que ver con la experiencia del cuerpo, en el cuerpo, con el cuerpo (48), en ese sentido dionisaca. Al mismo tiempo, el
Santo Daime dispondra de su propio plano de expresin autnomo, la Doctrina de Juramidam (49) .
Si bien esta capacidad de producir un discurso autnomo eficaz puede ser comn a otras formaciones religiosas, en el caso del Santo
Daime hay una singularidad, menos comn, que es el hecho de sustentarse el culto en la delectacin de un lquido psicoactivo. Eso
posibilita una comparacin, en este caso no con otras religiones, sino con otros usos desreglados de sustancias vulgarmente
denominadas drogas (habiendo sido la justeza de esa denominacin puesta ya en tela de juicio). En la medida en que estas
experiencias "salvajes" -o en el ltimo de los casos provistas de un ritual que, alejado de la dimensin de lo sagrado, se revela ineficaz
para "contener" al sujeto en viaje, que se desmelena y corre el riesgo de entrar en una vorgine de destruccin y autodestruccin -son
incapaces de construir un plano de expresin propio, caen en dicho caos trgico. Estos xtasis descendentes, "destructores" del cuerpo
fsico (destructores de los rganos, para ser ms estrictos; o sea, indicios de generacin de un cuerpo sin rganos que se queda en la
destruccin de los rganos (50)), son como una especie de satori de zanjn que destruyen al cuerpo, en cierto terrible modo, s, pero no
dejan de ser una exaltacin desquiciada del cuerpo personal, del cuerpo como cuerpo del yo (51). No es que pierdan su condicin de
agenciamiento colectivo -como se nota en pelculas como Sid & Nancy y Drugstore Cowboy-, un flujo maqunico que une y ata los
cuerpos en la intensidad exacerbada de la sensacin compartida; una experiencia esencialmente corporal, de cuerpo grupalizado o
colectivizado, pero que paradjicamente encierra a cada uno en el infierno de su propia dependencia solitaria; en el lmite extremo del
nihilismo, alzan la bandera en harapos de un yo en ruinas, pero resisten (o son incapaces de verla) a la colectivizacin en lo sagrado.
As, en la medida en que no articulan el balbuceo de sus marginalidades en una forma eficiente, se les deforma la experiencia, se les
endurece o se les enfra el alma, y son fcilmente recuperados, enclaustrados y psiquiatrizados, por los aparatos de poder de la polica y
de la medicina. En una palabra, son vctimas fciles de las mquinas sociales de disciplinamiento, por mecanismos que parecen tomar
la forma de un dispositivo anlogo en su funcionamiento al dispositivo de sexualidad enunciado por Foucault, que tambin produce
efectos de proliferacin bajo la forma de una locuaz interdiccin. No hay un efecto puramente clnico de la sustancia en s, sino que ese
efecto resulta inseparable de cierto plano de expresin, el que -segn Deleuze y Guattari- no representa ni refleja (tampoco significa) el
plano de los cuerpos, sino que interviene dndole rdenes al cuerpo (existira entre ambos planos una relacin de presuposicin
recproca: uno no determina al otro, sino que ambos funcionan presuponindose, pero manteniendo una autonoma relativa).
Puede postularse, a partir del esquema fuerza/forma, cierto instrumental terico de abordaje til para pensar el Santo Daime. Ese
abordaje se diferencia, en principio, de la nocin de control (control ritual del uso de sustancias psicoactivas (52)), que aparece como
demasiado "exterior", y tambin de cierta hiptesis del imaginario, que corre el riesgo de crear una especie de colchn, cuando, podra
postular, todo es real (o aun surreal): nada ms real que el xtasis...
Cmo funciona el esquema fuerza/forma? Referirse a la tensin entre el plano de los cuerpos y el plano de la expresin ha sido una
manera de introducir el asunto. Resulta difcil, sino gratuito, intentar explicar qu es la fuerza. Si deseamos captar la vivencia emocional,
estaramos entre el encuentro de fuerzas nietzscheano y el ax del candombl, inclusive ms cerca del segundo en el caso del Santo
Daime (53).
Situndonos, en el campo antropolgico, en la conocida crtica de Lvi-Strauss a Mauss (54), nos acercamos a la nocin de hau (fuerza
vital) tomada de los polinesios por el segundo, a quien el primero acusa de tener una visin nativa, y sustituye por consecuencia el
mencionado hau por una ecuacin lingstica.
Aqu nos reencontramos con la dada dionisaco/apolneo explorada por Nietzsche. Sin embargo, no cabe recuperar esa nocin
nietzscheana en un sentido literal, sino en un sentido extenso -del tipo de uso que hace Maffesoli en La Sombra de Dionisio (55) .
Hablamos de dionisaco en el sentido de que es una experiencia que afecta directamente al cuerpo, pasa en y por el cuerpo; al tocar,
para decirlo en trminos de Mircea Eliade, el plano de la experiencia sensible, carga de significacin religiosa la actividad sensorial (56).
En ese sentido, tiene lugar una fusin concreta en el plano de los cuerpos, de las vibraciones sensibles, relegando la intervencin
supuestamente fundante de la conciencia egocentrada. Parece, ms bien, que la conciencia antes que determinar a priori el sentido y la
direccin de las fuerzas extticas, viniese a posteriori a darles forma.
No es pues un dionisaco en el sentido de carnaval pagano, ni de desmesura voluptuosa. Si alguna analoga entre la experiencia del
Santo Daime y la que Nietzsche denomina dionisaca puede trazarse, adems de su carcter forestal (el Santo Daime adora a Nuestra
Seora de la Concepcin, Reina de la Floresta), ella pasa por la ruptura con el principio de individuacin y la fusin de las
individualidades en un sentimiento mstico de unidad con el cosmos, con la naturaleza, con los otros hombres, que caracteriza, en lugar
de la autoconciencia individualista, el xtasis colectivo.
Ese limitado carcter dionisaco de la experiencia estara dado, entonces, por la disolucin de la individualidad. Recordemos los planteos
de Bataille (57). Para l, habra una continuidad esencial entre los hombres que la individualizacin propia de la humanizacin
civilizatoria cortara, instaurando una discontinuidad -cada uno cerrado sobre s en su mnada egoica- que no llegara a abolir, sin

embargo, el impulso dirigido hacia la continuidad primera. Las formas de "restaurar" dicha continuidad seran bsicamente tres: el
erotismo (o sea, la dilucin de la individualidad en la fusin de la orga o de la pasin, siendo esta ltima la que Bataille denomina
"erotismo de los corazones", sentimental y ms firme que el "erotismo de los cuerpos", que es pasajero y restituye acendrado el
egosmo), la muerte (fin de la individualidad por extincin fsica) y lo sagrado, que implicara una fusin mstica que disuelve, tambin, el
sujeto individual en el cuerpo divino o en el panten de las entidades.
Esa desestructuracin del frenes dionisaco arrastrara la identidad individual en la "nebulosa afectual" (58) de los cuerpos (y, por qu
no, de las almas) en amalgama. Empero, ese fervor dionisaco, en la medida en que librado a s mismo es - dice Machado (59)- un
"veneno" que conduce a la pura destruccin, precisara de la armona del elemento apolneo que le diese una forma, para poder
mantener la lucidez en medio del torbellino.
Crrese el riesgo, empero, de que esa forma doblegue y reprima (tal como sucede en la cultura occidental racionalista, hecha para
expulsar y sofocar a Dionisio) a la fuerza suscitada del xtasis. Pero ello envolvera otra discusin, que remitira a pensar en qu medida
en el Santo Daime y en otras sectas religiosas (como la vecina Unin del Vegetal, analizada por el antroplogo Anthony Henman (60))
campeara una condicin de formacin autoritaria, pasible de transformar, al menos en ciertas situaciones, la forma en dogma. La
cuestin no es fcil de zanjar, pues, por otro lado, tambin podra argirse que la observancia fiel de los preceptos sera capaz de
permitir un vuelo ms alto y perfecto por los parasos de la visin y de la revelacin. El ritual actuara en ese caso, en las palabras de
Walter Dias Jnior (61), como una "potencializacin del xtasis".
Ms que agotar estos complejos asuntos, veamos cmo las religiones de la ayahuasca -completamente legales en el Brasil, an cuando
dicha adquirida legalidad no est ni haya estado exenta de amenazas prohibicionistas- muestran la posibilidad de un uso ritualmente
organizado de sustancias psicoactivas vulgarmente denominadas drogas. El caso del Santo Daime est lejos de ser el nico en el
mundo. El trmino "entogenos" (literalmente, Dios dentro de nosotros), propuesto por el investigador Gordon Wason, que descubri los
hongos alucingenos en Mxico y los tom con la chamana Mara Sabina, al apartar la carga negativa arrastrada por el trmino
alucingenos -puesto que no se trata en verdad de alucinacin en un sentido conceptual, an cuando en un sentido fsico se dan
visualizaciones similares por constelacin de fosfenos- resulta ms pertinente para denominar estas sustancias capaces de propiciar un
xtasis. El xtasis -la palabra quiere decir textualmente "salir de s"- no es una experiencia frvola, sino algo que arrastra el sujeto hasta
las ms recnditas profundidades del ser y lo hace sentir en presencia de una fuerza superior y csmica, cuya accin experimenta
corporal y mentalmente, en un estado de trance que conlleva el pasaje a otro nivel de conciencia, segundo, superior o alterado. De ah
que en vez de un xtasis descendente, lo que llamamos un "satori de zanjn", donde suelen precipitarse los adeptos de las drogas
pesadas, experimentaciones como la del Santo Daime y la Unin del Vegetal en el Brasil, el culto del cactus San Pedro en Per, la
iglesia del peyote entre los indgenas norteamericanos, propicien un xtasis ascendente, transformando la energa de la sustancia
psicoactiva en un trampoln csmico, ritualizado de manera a guiar y "controlar" (como dira Edward Mac Rae) el viaje. Por otra parte,
estos usos contemporneos y absolutamente modernos de la ayahuasca develan de paso, a contraluz, la bsqueda de xtasis contenida
en principio en la experimentacin de masas de las llamadas drogas, por ms que el uso de stas en un sentido abisal se muestre
desgraciado. En resumen, cultos como los del Santo Daime abren en escorzo otra perspectiva para enfrentar la insensata guerra de la
droga que ahora nos envuelve, teniendo en cuenta asimismo que hay toda una utilizacin teraputica de la ayahuasca, particularmente
eficaz en caso de adicciones, alcoholismo y enfermedades psicosomticas en general, habindose inclusive registrado casos de curas
de males ms graves. ...
Pero el Santo Daime no muestra apenas la fuerza del xtasis: configura tambin una verdadera potica. Autodefinindose como una
"asociacin espritu-musical", los aclitos del Daime dan una gran importancia a la parte esttica de la socialidad. Esa potica es en
ltima instancia barroca: elementos de un barroquismo popular se encuentran abundantemente en los poemas musitados que son los
himnos, siempre impregnados de la deliciosa ambigedad propia de la expresin potica; ellos aspiran, en su incesante proliferacin, a
"cantar el mundo" - o a invadir todo el mundo con su canto. Cabe destacar que esta relacin entre uso de entogenos y produccin de
una potica oracular y hermtica es comn, no slo a otros usos de la ayahuasca (62) , sino a rituales referidos a otras sustancias, como
es el caso de los hongos mexicanos estudiados poticamente por Munn (63) .
Como otra manifestacin de barroquismo, los elementos simblicos tienden a multiplicarse, sobre todo en las iglesias ms prsperas del
sur del Brasil, haciendo recordar la proliferacin de objetos de culto en las mesas de la religin del San Pedro (64) , donde ms de
noventa elementos, cada uno dotado de un sentido ritual, se acumulan. Cabria tal vez leer, en esa abundancia, un ''exceso" simblico.
Tambin se manifestara cierta pulsin barroca en la avidez sincrtica (sera ms pertinente llamarla, como los propios cultores lo hacen
eclctica (65 ) con que el Santo- Daime se precipita sobre los cultos vecinos, se mezcla y se ala con ellos, guiado por una conviccin: al
fin y al cabo, las divinidades sern vistas literalmente en el ritual de la miracin.
Es interesante observar, adems, a ttulo de hiptesis experimental, cierta graduacin en la experiencia visionaria, observada tambin
por estudiosos del LSD (66) . Estas fases no se verifican necesariamente, menos an en ese orden, pero podra condensrselas as:
primero, una fase que llamara "psicoanaltica", con emergencia de recuerdos o, mejor, "pelculas" de vida, donde escenas pasadas
desfilan vertiginosamente. Despus, suele sobrevenir una fase de visiones abstractas, lneas de puntos, curvas, campos de flores,
extraas geometras que denotan la tendencia del fosfeno a transformarse en algo ms: iridiscencia de los puntos de luz, lneas
brillantes de fuerza. A veces, entre un momento y otro, puede sentirse cierto malestar fsico, un dolor que se transforma, si se lo
consigue sobrellevar, en xtasis. El xtasis, en esta tercera fase, puede manifestarse con la visin del aura de las dems personas,
intensidad extrema de la luz, fenmenos de telepata, sensaciones de viaje astral y de salida del cuerpo, tan mltiples como inefables.
Una fase superior estara dada por visiones figurales, asimiladas a los santos, los dioses, las diversas divinidades supremas que animan
el panten del Santo Daime. Por eso se habla de una experiencia vivencial de lo sagrado. Cabe destacar, sin embargo, que esas
condensaciones figurales parecen constituirse a partir de los puntos y las lneas de luz, a la manera de una resultante lumnica, como
bien lo muestran las pinturas visionarias del ayahuasquero Pablo Amaringo, de Iquitos, lugar donde los rituales de la ayahuasca o yagotro de los nombres de la espesa pocin- son dirigidos por curanderos locales. Volviendo a la dinmica de las figuraciones en la
miracin, el mito, sera antes un punto de llegada que un punto de partida. En resumen, el viaje del Santo Daime condensa y rene todo
tipo de estados de transconciencia; incluso la diferenciacin clsica entre religiones de posesin y viajes chamnicos se ve cuestiona da
o diluida, en la riqueza y variedad de la experimentacin.
El Daime es asctico. La sexualidad es vista como un bice para la ascensin al plano del astral (67) , siendo la castidad -como observa
Mircea Eliade (68) entre los primitivos- concebida como una "economa de fuerzas espirituales", destinada a una "conservacin de la

energa sagrada". Ello no impide que algunos acuerdos poligmicos tengan lugar. Cierta tensin entre el ascetismo de la religin y el
dionisismo de la experiencia exttica con ayahuasca se resolvera en una suerte de "armona conflictual", como dira Maffesoli.
Se trata bsicamente de una religin comunitaria, donde resalta el carcter colectivo de la ingestin de la ayahuasca. As se irriga la
socialidad de base. Ese comunismo concreto puede estar difuminado en los ncleos urbanos; no obstante, hay en el Daime un regreso
de la utopa underground de retorno a la tierra, fuerte en las dcadas del 60 y el 70. Asimismo, el crecimiento del culto de la ayahuasca
entre sectores de las antiguas "vanguardias" polticas, artsticas, culturales, puede ser el indicio de un proceso ms vasto de conversin
de las viejas bsquedas de xtasis en el sexo y en la droga desritualizada, en el acceso directo a la experiencia de lo sagrado a travs
del trance corporal, resonando cierta recuperacin de las consignas psicodlicas. Hay tambin una dimensin sociopoltica, pues esta
religin propugna un modelo comunitario de gestin de la vida, superando la propiedad privada; as, el carcter "libertador" no se
restringira al nivel mstico, sino que debera concernir, se espera, al plano material.
La condicin comunitaria se realiza a sus anchas en la comunidad de Cu (Cielo) de Mapi, en lo recndito de la selva, junto a un
afluente del proceloso ro Purus, adonde se accede tras dos das de navegacin, en un verdadero ascesis forestal. Resulta interesante
ver cmo personas de diferente origen y clase conviven trabajando duramente, en un clima de asamblea permanente que recuerda las
tentativas comunitarias de la dcada del 70, con la frecuente ceremonia de la ayahuasca disolviendo y llevando a otro plano las
tensiones, con el canto, la danza y la experiencia visionaria y sensorial colectivamente vivenciados cimentando el "orden fusional"
(Maffesoli). Pareciera que esos campesinos amaznicos -que, ntese, subvierten la relacin habitual de dominacin, dirigiendo y
convirtiendo a sus hermanos de las ciudades- estuviesen intentando inventar un nuevo sentido de la vida.
Notas:
*A partir de su inters personal en la religin brasilea del Santo Daime, Perlongher escribi varios textos sobre la experiencia ritual
asociada a la misma. Este ensayo -indito hasta la fecha- es el ms completo. Versiones reducidas y otros textos similares se publicaron
como "La force de la forme. Notes sur la religin du Santo Daime", en Sacets n s 29, Pars, septiembre de 1990, como "Santo Daime.
O discreto charme do sagrado" en Nicolau n e 40, Curitiba, 1991, y como "xtasis sin silicio", en El Porteo n a 116, Buenos Aires,
agosto de 1991.
1 "Nao creas nos mestres que te aparecen". Himno 9 de la Oracin del Santo Daime. Hinrio de Cura. Oraco. Cruzeirinho, Centro
Ecltico de Fluente Luz Universal Flor das Aguas. San Pablo.
2 Ver D. Me Kenna, L. E. Luna, G. Towers: ''Ingredientes biodinmicos en las plantas que se mezclan al ayahuasca. Una farmacologa
tradicional no investigada". Amrica Indgena, Vol. XVI, n 1, Mxico, 1986.
3 R. E. Schultes y A. Hoffman: Les plants de Dieux, Pars, Berger-Levrault, 1981, p. 123.
4 Vase sobre ello el artculo de Marlene Dobkin: "Uso de la ayahuasca en un barrio bajo urbano", en Harner: Alucngenos y
Chamanismo, Madrid, Guadarrama, 1976.
5 M. Aubre: "Entre tradition et modernit", Les Temps Modernes, n 491, p. 142/160.
6 I. Bllier: "Los cantos mai-huna del yag". Amrica Indgena, Vol. XLVI, n 1, Mxico, 1986.
7 J. P. Chaumeil: Voir, Savoir, Pouvoir. Le Cbamanisme chez les Yagua. Pars, Edition de la Ecole des Hautes Eludes en Sciences
Sociales, 1983, p. 260/261.
8 L. E. Luna: "The Healing Practices of a Peruvian Shaman". Elsevier Scicntific Publishers, Ireland, 1984.
9 M. Dobkin: "La cultura de la pobreza y el amor mgico: un sndrome urbano en la selva peruana", Amrica Indgena, Vol. XXIX, n 1,
Mxico, 1969.
10 M. C. Ramrez de Jara y C. E. Pinzn: "Los hijos del bejuco solar y la campana celeste. El yag en la cultura popular urbana".
Amrica Indgena, Vol. XLVI, n 1, Mxico, 1986, p. 163.
11 M. Taussig: "Folk Healing and the Structurc of Conquest in South West Colombie". Journal of Latin American Lore, 6 (2), 1980.
12 F. Guattari : "Les drogues signifiantes", en A. Jaubert y N. Murard: Drogues, Passions Muettes, Rechercbes n 39 bis, Pars, 1979, p.
219.
13 William Burroughs: Almuerzo Desnudo, Buenos Aires, Siglo XX, 1971. Por el contrario, para Philippe de Felice, autor de Poisons
sacrs, Ivresses Divinas, Pars, Albin Michel, 1936, hay una religin del opio: "La opiomana es realmente una religin, sobre todo
porque ella procura a los que se le entregan el sentimiento de una evasin, de una salida de s", p. 44. El propio autor sugiere que el
culto de las intoxicaciones no podra ser, al final, sino un avatar del "instinto religioso", "desviado de su destino primero y reducido a
buscar en otra parte satisfacciones de remplazo", p. 79. Habra para l una convergencia de base entre la droga y la religin, en el
comn dpassemenl de soi, p. 372.
14 M. Xiberras: La Socict Intoxique , Pars, Meridiens Klincksieck, 1989.
15 P. Furst: La Chair des Dieux, Pars, Seuil, 1974, p. 13.
16 T. Leary: La Politique de I' Extase. Pars, Fayard, 1979, p. 426.
17 V. Lanternari: As religioes dos oprimidos, San Pablo, Perspectiva, 1974.
18 As, el jefe de cada ncleo religioso recibe el nombre de Comandante y los adeptos se definen como soldados del Daime. El propio
fundador del culto, Mestre Irineu, fue l mismo soldado.
19 Para una interesante reivindicacin de la idea de Imperio, que podra llegar a iluminar el uso de la figura por parte del Santo Daime,
ver, de Guy Hocquenghem y Ren Schrer, El Alma Atmica, Pars, Albin Michel, 1986.
20 Del desarraigo de esas masas rurales derivaran los "cantos del exilio" de que habla Clodomir Monteiro, en su tesina de maestra O
Palacio de Juramidam: um ritual de transconciencia e despoluico, Mestrado em Antropologa Cultural, Universidade Federal de Recife,
Recife, 1983.
21 Sobre el culto de los santos en el nordeste brasileo, puede verse, de Andre Brun, Les Dieux Catoliques au Brsil, Pars,
L'Harmattan, 1898; tambin, de Eduardo Hoornaert, O Cristianismo moreno no Brasil, Petrpolis, Vozes, 1991.
22 Como curiosidad, sealemos que doctrinas era el nombre dado a los cnticos de un antecedente del Daime registrado en Rondonia
por Nunes Pereira (en A Casa das Minas, Petrpolis, Vozes, 1979), consistente en una heterclita mezcla de rituales oriundos de la
Casa das Minas con ingestin de ayahuasca. Hay en los textos de las doutrinas una amalgama de voduns del panten mina-jeje,
personajes folklricos, santos de la hagiologa cristiana, etc. Seala Nunes Pereira que "en verdad todo el texto de estas doutrinas nada
contiene de original y especficamente ligado a la ayahuasca", p. 224.
23 Para una narracin de los acontecimientos, ver el artculo de Clodomir Monteiro: "La cuestin de la realidad en la Amazonia: un
anlisis a partir del estudio de la Doctrina del Santo Daime", Amazonia Peruana, Vol. VI, n 11, 1985.

24 Para una prolija descripcin de la doctrina, vase la tesis de Alberto Groissman: "Eu venbo da floresta", en Ecletismo e praxis
xamnica no Cu do Mapi. Programa de Ps-Graduao em Antropologa Social. Universidade de Santa Catarina, Santa Catarina,
1991.
25 Vera Froes: Santo Daime Cultura Amaznica, San Pablo, Jorus, 1987.
25 Rudolph Otto: Le Sacr. Pars, Payot, 1929, p. 54/56.
27 A. Pollari de Alverga: O lovro das Miraces. Ro de Janeiro, Rocco, 1984, p. 65.
28 En verdad, el Mestre Irineu era un hombre de formacin esotrica cristiana, afiliado a la Iglesia Comunio do pensamanto de San
Pablo (que an existe), y simpatizante, por un perodo, de los Rosacruces. Disuelto el Crculo Regeneracin y Fe, por l fundado en
Brasilia (frontera con Bolivia) en 1920, abre en 1931 la Comunidad de Alto Santo, que an perdura, una de cuyas actuales ramas es
dirigida por su viuda, doa Peregrina.
29 Un mapa de la regin que debe ser ocupada por la comunidad del Santo Daime se encuentra en el libro de Gilberto Gregorim, Santo
Daime. Estudos sobre simbolismo, doutrina e Povo de Juramidam , San Pablo, cone, 1991.
30 Vera Froes: Libro citado.
31 El Santo Daime se integrara lo ms bien a la categora de religiones subalternas, propuesta por Fernando Brumana y Elda Gonzlez
en Marginlia Sagrada, Campias, Editora da UNICAMP, 1991.
32 Alex Pollari de Alverga: Cu da Montanha, ao II, n 2. Visconde de Mau, 1989, p. 2.
33 Jacqueline Briceo: "El Culto de Mara Lionza", Amrica Indgena, Vol. XXX, n 2, Mxico, 1979. Puede verse tambin, de Dilia Flores
Daz, Trance, Posesin y Hablas Sagradas. Universidad del Zulia, Facultad Experimental de Ciencias, Maracaibo, 1988. Por su parte,
Angelina Pollak-Eltz, hablando de su "caleidospica complejidad", resume as el culto de Mara Lionza: "Se trata de un culto sincretstico
de reciente formacin, por lo menos en cuanto se refiere a su forma actual; se basa en cultos indgenas ms antiguos que solan llevarse
a cabo en cuevas y montaas en los estados centrales de Venezuela y que se amalgamaron poco a poco en una leyenda alrededor de
un personaje central -Mara Lionza- que para los adeptos es exponente de lo bueno. El culto, como se presenta ahora, es producto de
un sincretismo que tiene diferentes races: se basa en un concepto rudimentario de cristianismo, pero al mismo tiempo recuerda a los
ritos africanos con sus divinidades y al chamanismo indgena.