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Antropologia Teolgica
Aantropologia Teolgica
ANTROPOLOGIA TEOLGICA
1. Origem e Evoluo da Antropologia.

a) Antropologia Filosfica pag, mas aberta ao transcendente.
b) A Antropologia Teolgica (de ndole judaico-crist).
c) A Antropologia Filosfica Secularista.
3 VIDA, MORTE E RESSURREIO NO ANTIGO TESTAMENTO

3.1- A Vida
3.2 - A morte, os mortos, o sheol
3.3 - Retribuio: a tese tradicional
3.4 - A crise da doutrina tradicional
3.5 - Primeiros passos de uma soluo
3.6 - A f na ressurreio
3.7 - A doutrina da imortalidade no Livro da Sabedoria
3.8 O Purgatrio
3.8.1 A doutrina da Escritura
3.8.2 Histria do dogma
3.8.3 Reflexes teolgicas
4. O HOMEM NA GRAA DE CRISTO
4.1 - Fatores na formao do conceito cristo de graa
4.2 - DEUS GRAA
4.3 - A prtica e a experincia de Jesus
4.4 - A teologia da graa a partir da prtica da Igreja, especialmente na Amrica Latina
5 A ESCATOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO
5.1 A presena do reino em Jesus de Nazar
5.2 O futuro do Reino
5.3 Presente-futuro: uma escatologia bipolar
5.4 - A escatologia bipolar em Paulo e Joo
5.5 A proximidade da parusia
6 A PARUSIA, PSCOA DA CRIAO
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2. A ANTROPOLOGIA TEOLGICA HOJE

2.1 Sempre em busca.
2. A estrutura bsica do ser humano segundo a f.
1. ORIGEM E EVOLUO DA ANTROPOLOGIA
A Antropologia (anthropos = homem, ser humano; Logos = estudo, tratado) surgiu com o
filsofo grego Herdoto, no sculo V a.C. Por ser o primeiro, pelo que se sabe, a tratar
sistematicamente do tema considerado o pai da Antropologia. Ao longo da histria, porm, esta
cincia passou por grandes mudanas, gerando vrias correntes. Destacamos trs delas:
b) A Antropologia Teolgica (de ndole judaico-crist). a que estuda o ser humano

(Anthropos) tendo como referncia fundamental Deus (Theos). Passou-se da centralizao no cosmo
divinizado (fase pag) para Deus, quando o cristianismo suplantou a viso grega da realidade e
colocou tudo o que existe na relao com o Deus revelado (fase crist). A Antropologia teolgica
trabalha sobre a profundidade do ser: origem e fim, riquezas e limites, aspiraes e linguagem,
comportamentos, mas luz da revelao divina. Visa-se chegar a algo fundamental: o ser humano
capaz de Deus, de acolh-lo, conviver com ele, em comunho e parceria com ele (cf. Catecismo da
Igreja Catlica ns 27-73).
H um pressuposto para esta vertente da Antropologia: Deus no uma fantasia ou um
agregado mental na vida humana. Ele integra a prpria estrutura humana e lhe confere a vocao
transcendente, que impulsiona o ser humano a ir alm de si, a aspirar ao infinito, a reconhecer suas
limitaes (fraqueza, enfermidade, erros, morte, pecado), que o desafiam a respeito do sentido da
vida, do sofrimento, da morte e da ps-morte. Deus lhe d ao ser humano a capacidade de
reconhecer o valor de tudo o que existe e de transcender realidade do aqui-agora, por um valor
maior e mais plenificador. exatamente esta busca do transcendente que ele humaniza de modo
maravilhoso a si mesmo como ser humano (o humanum), isto , quanto mais ele se insere em Deus
e no Projeto dele, mais encontra a felicidade. E esta extraordinria capacidade que o faz, tambm,
humanizar tudo no cosmos, estud-lo, manipul-lo e canalizar todas as suas riquezas em vista da
felicidade, um desejo insacivel que faz parte de seu ser como gente.
Aos poucos apareceram dois princpios estruturais na antropologia teolgica: o arquitetnico
e o hermenutico. O arquitetnico como eixo do ordenamento de todos os eventos da histria da
salvao em funo de um Plano que Deus tem para a histria do cosmos, da terra e da humanidade:
o Plano Salvfico. O hermenutico como portador da verdade primria sob cuja luz a teologia
procura compreender e interpretar e interligar os aspectos da histria da salvao. Todos os grandes
pensadores do cristianismo colaboraram com o desenvolvimento da antropologia teolgica, vista no
seu todo.
c) A Antropologia Filosfica Secularista realiza a mudana da centralizao em Deus para a
centralizao no homem, mas sem Deus. Este passo ocorreu na poca moderna em conseqncia da
secularizao e do atesmo, este ltimo desenvolvido no seio da filosofia europia e, especialmente,
pelo comunismo. Para os filsofos secularistas, mas este vertente tem seus incios j no
Renascimento (sculo XVI), Deus desaparece de cena e cede lugar ao homem. O esprito humano
abre-se a um novo modo de ver e agir. D-se um violento contraste com o modo precedente de
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a) A Antropologia Filosfica pag, mas aberta ao transcendente. Os filsofos antigos

buscavam a autonomia da razo, mas no desprezavam ou negavam a possibilidade da existncia de
divindades e at as levavam em conta, chegando at mesmo divinizao do cosmos.
entender todas as coisas e acontecimentos, que tinha Deus como centro de tudo e de todo interesse
humano, e passa a assumir o homem como centro de tudo. Acontece, portanto, a passagem do
teocentrismo para o antropocentrismo. Os mais importantes filsofos dessa virada histrica do
modo de pensar o sentido e a razo de ser do ser humanos so Descartes, Hume, Spinosa, Hobbes,
Kant. Mas Immanuel Kant, sem dvida, quem atinge o pice do pensamento independente da
referncia a Deus, religio, ao afirmar que o homem no mais simplesmente o ponto de partida,
mas tambm o ponto de chegada da reflexo filosfica e de toda a histria. ele que abre as
possibilidades para que dali em diante muitos filsofos dem continuidade, aprofundem e motivem
levar prtica o secularismo ateu.
2.1 Sempre em busca. No h dvida e o dia-a-dia o comprova a humanidade continua

sua busca do sentido da vida e da histria, do sentido da existncia do cosmos e de tudo o que nele
existe, especialmente do prprio ser humano na complexidade da histria do cosmos. Multiplicamse sem cessar artigos, livros, filmes, canes, obras de arte, que alimentam o debate levando-se em
conta a existncia de Deus nesta trama misteriosa do mundo e da vida humana ou negando-a,
ridicularizando-a e considerando toda e qualquer religio como uma inveno prejudicial ao ser
humano.
A Igreja crist, porm, continua firme em sua f e em sua misso, afirmando que o mistrio
do ser humano s encontra sua verdadeira explicao e compreenso no mistrio do Verbo
encarnado, isto , no Filho de Deus que assumiu a condio humana na histria com o nome de
Jesus de Nazar (cf. GS 22). Para a Igreja o referencial Adama (homem e mulher), portanto, o
ser humano criado imagem e semelhana do prprio Deus (mistrio da criao). Este ser humano,
no uso de sua liberdade, assim o ensina a Igreja, rompeu com o seu Criador (pecado original), Deus,
porm, no somente no o abandonou, mas deixou plasmado na natureza prpria do ser humano a
necessidade de Deus e o impulso natural para busc-lo. E ele concedeu liberdade humana a graa
do chamado incessante para restabelecer a unio homem-Deus, Deus-homem. Depois de
manifestar-se de muitos modos ao longo da histria, quando chegou plenitude do tempo, na
linguagem bblica, Deus deu-lhe a maior prova de amor, o seu prprio Filho divino em forma
humana (cf. Hb 1, 1; 1Jo 4, 9-10), que viveu entre ns com plenitude humana, como o ser humano
perfeito, por ser ao mesmo tempo verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem.
Portanto, assim cr a Igreja, pelo Cristo que o ser humano justificado (recupera a
justia perdida pelo pecado). E a partir dele, nele, com ele e por ele, que o ser humano vive da
graa do Pai, do Filho e do Esprito Santo: filiao (ao Pai), fraternidade-amizade (do, no e pelo
Filho), inabitao (no Esprito Santo). em direo a Cristo, o referencial humano-divino que, na
liberdade, o ser humano procura alcanar progressivamente e com o impulso da graa que ele nos
alcanou, o estado adulto, a estatura de Cristo em sua plenitude (Ef. 4,13). este o cerne da
Antropologia teolgica crist.
a partir do olhar antropolgico-teolgico que detectamos o que a Revelao diz sobre o ser
humano no contexto da obra da criao: uma criatura feita no tempo e que no teve existncia
espiritual antes da corprea para usufruir da felicidade neste mundo e da glria de Deus na vida
eterna feliz. Os textos bblicos no pretendem apresentar dados cientficos, mas mostrar o propsito
de Deus, no relacionamento dele com os homens e, mais ainda, a sua experincia no mundo como
ser humano em Jesus Cristo e, consequentemente, a identidade profunda e nica do especificamente
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2. A ANTROPOLOGIA TEOLGICA HOJE
humano assim enriquecido com a comunho com Deus e que abre o ser humano definitivamente e
de modo privilegiado para a comunho consigo mesmo, com os outros, com a natureza.
2.2 A estrutura bsica do ser humano segundo a f. Um dos diferenciais da antropologia

teolgica judaico-crist, em relao s outras antropologias, constiudo por seu modo de entender
e explicar o ser humano como um organismo psicofsico resultado da estreitssima unio entre
corpo, alma e esprito, em constante tenso aperfeioamento, complementaridade e busca de
transcedncia. So Paulo, formado para ser rabino, em sua carta aos Tessalonicenses fala do ser
humano como corpo-alma-esprito: Que o esprito, a alma e corpo de vocs sejam conservados de
modo irrepreensvel para a vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo (1Ts 5, 23). evidente que para
ele a Antropologia no existia como discurso reflexivo e nem no decorrer do logo tempo da
elaborao e finalizao dos textos que hoje constituem a Sagrada Escritura dos judeus e a dos
cristos. S posteriormente e muito lentamente, com a influncia da cultura grega, que se chegou
ao seu incio e no ocidente ao seu desenvolvimento.
Expliquemos um pouco, mas com os termos em hebraico, grego, latim e portugus, esta
viso trinitria da pessoa humana, segundo a viso hebraica e que Paulo utiliza na carta aos
Tessalonicenses: a) Corpo (bsar, sarx, caro = corpo de carne) a nossa realidade fisica,
biolgica); b) Alma (nephesh, psych, anima = dimenso psquica, afetiva, intelectiva, colitiva,
relacional) a dimenso vital similar a de todos os demais seres vivos, mas que possui em si, a
diferena da dimenso da auto-conscincia, do afeto-relacionamento, da liberdade, da vontade, do
senso tico, da busca do bem, do belo, da verdade e da felicidade; c) Esprito (ruach, pneuma,
spiritus = dimenso transcentente espiritual), a dimenso exclusiva do ser humano, fruto da
criao direta de Deus (sopro-ruach, ser vivente em Deus e para Deus), que assegura a
possibilidade de comunicao e comunho dom Deus.
Esta reflexo importante porque houve, na histria do cristianismo, confuso entre os
intrpretes e estudiosos, alguns afirmando que Paulo tinha uma viso tricotmica do ser humano,
isto , um composto de trs partes separveis, enquanto outros defendiam a concepo dualista de
corpo e alma. Na concepo hebraica as trs realidades se apresentam como dimenses autnomas,
porm, formando uma unidade, um todo. O refinamento da reflexo concluiu que a alma e o esprito
so imortais, ao passo que o corpo corruptvel, mas destinado ressurreio, mesmo que de forma
espiritualizada, segundo a convico crist.
E como surgiu a viso do dualismo corpo e alma? Na reflexo tradicional e oficial da Igreja
crist, o predomnio da cultura greco latina na teologia fez acontecer uma fuso entre alma e
esprito, por mais que muitas vezes apaream distintas. Com isso, quando, portanto, em teologia se
fala em alma, entende-se por (ruach, pneuma, spiritus-esprito). , porm, preciso deixar sempre
esclarecido, que no dualismo cristo do ser humano como corpo e alma, obviamente est
subentendida a viso trinitria, pois se faz uma clara distino entre nephesh-psych-anima (alma) e
ruach-pneuma-spritus, isto , o sopro de Deus (esprito), que, porm, s aceitvel em nivel de f
revelada. exatamente aqui que se destaca ainda mais a unidade na dualidade entre corpo, alma
(incluindo o esprito), ao contrrio da concepo maniquesta que ensina a docotomia estraguladora
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Este mesmo olhar de comunho, assim plena, considera o homem como imagem e
semelhana de Deus e tem a Jesus como a imagem verdadeira do Pai, e ns, como seu reflexo. E o
ser humano como imagem de Deus (imago Dei), carrega em si mesmo as marcas do Criador, do
Filho Redentor e do Esprito Santificador, principalmente em sua a capacidade de conhecer e amar
o Pai, por meio de Filho, no amor do Esprito Santo e como co-criador e cooperado em seu Plano de
Amor sobre o mundo e a humanidade.
do ser humano, ao colocar, como na filosofia de Plato, o corpo como uma priso da alma, e que,
portanto, o esprito (ruach-pneuma-spiritus) est, tambm ele, encarcerado no corpo humano e dele
precisa se libertar e, mais ainda, diz o maniquesmo, porque o corpo obra do deus demnio, e por
isso, deve ser desprezado e massacrado, sobretudo, em sua realidade sexual.
Os documentos do Magistrio da Igreja afirmam que a alma espiritual e dotado de

imortalidade. Ora, se a alma espiritual, no pode ser corrompida, pois sendo esprito, dotado de
existncia prpria, autnoma e independente da matria, no se extingue com a corrupo do corpo.
Aqui, mas sem a explicitao que deveria existir, est se falando da ruach, portanto, do esprito
humano no sentido espiritual, mas que s aceitvel, como j aludimos acima, para quem tem o
dom da f revelada. E este um dos importantes diferenciais da f crist, qaunto antropologia, em
relao a todas as demais religies e filosofias.
3 VIDA, MORTE E RESSURREIO NO ANTIGO TESTAMENTO
Essa questo conhecida tambm como o problema da retribuio individual aps a morte.
3.1- A Vida
A esperana inicial de Israel fixava os olhos dos fiis sobre a terra, no no cu: Sl 115,16. No h nenhum
sentimento trgico da vida. O conceito de vida expresso com um plural intensivo, hayyim ( )que vem a ser
tambm felicidade; a ela pertencem a segurana, a sade, a fora e o bem-estar. Viver mais do que existir, pois
implica uma plenitude existencial. o bem supremo, pelo qual o homem est disposto a dar tudo (J 2,4). O ideal mais
desejado a preservao e o prolongamento da vida (Dt 5,16; 16,20; 30,19.21; Am 5,4.6.14; Ez 18,23.32; etc.). O
fundamento para essa concepo no materialista, pois a vida vista como dom de Deus, como parte da promessa.
Jav o vivente por antonomsia (Dt 5,26; Sl 42,3; 84,3; Jr 10,10...), tanto que a expresso se tornou uma frmula de
juramento (1 Sm 14,39; Jr 4,2; 12,16) e nele est a fonte da vida (Sl 36,10; Jr 2,13; 17,13). Jav quem outorga,
conserva e prolonga a vida, como pressuposto e parte integrante da promessa e como comunicao de seu prprio ser
vivente (Cf. apostila sobre a Trindade, o Deus Vivo).
O ponto mximo da vitalidade se alcana quando a relao homem-Deus atuada como comunho. Ento, o
israelita pode confessar: A tua graa vale mais do que a vida (Sl 63,4). Em virtude disso, a existncia vida apesar de
penrias e dissabores (Sl 22; 84,11; 119: comparar os versculos 47.92.103.165 com os 23.38.41s.61.143).
Uma existncia conduzida margem da Aliana no vida autntica, mas um invocar a morte com obras e
palavras (Sb 1,16). Transgredir o preceito divino experimentar a prprio condio mortal (Gn 2,17). A morte,
negao da vida, expropriao do mbito da relao com o Deus vivo, uma excomunho.
3.2 - A morte, os mortos, o sheol
A morte o compndio de todos os males, o mal por excelncia. Esta caracterstica no esquecida nos textos
onde a morte aparece como algo natural (Gn 15,15; 25,8;35,29;49,29). Ao carter luminoso da vida se opem os traos
mais sombrios para descrever a morte: amarga lembrana (Eclo 41,1) que suscita lgrimas (Eclo 22,11), noite espessa
(Sb 17,20), trevas (Sl 88,7.13), torna os homens pouca coisa (Sl 89,48), a existncia efmera como a sombra (J 14,2).
A morte coloca o homem numa situao de excomunho, pois Deus no se ocupa dos mortos (Sl 88,6,11) e estes no
louvam a Deus (Sl 6,6; 30,10; 88,11-13; 115,17; Is 38,11.18s). A morte situao de silncio (Sl 31,18; 94,17; 115,17)
e de esquecimento (Is 26,14; Sl 88,13; Ecl 9,5s.10), de solido existencial.
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A discurso filosfico e teolgico sobre a estrutura antropolgica crist tradicional do ser

humano se plasmou nos escritos de so Toms de Aquino. Ele, a partir do dualismo clssico, no se
fecha na cultura grega e diz que a alma (no sentido de nephesh-psych-nima e, tambm, de ruachpneuma-spiritus) a forma do corpo, podendo subsistir sem a matria corporal, pois mantm sua
operao intelectiva apreendida mediante a operao sensorial, portanto do corpo vivo. Para ele,
porm, o ser humano um todo unificado, prejudicado, porm, em sua harmonia pelo pecado.
Contudo, Jav conserva seu poder de interveno tambm em relao morte e aos mortos. A sua mo chega
at o sheol (Am 9,2; Sl 139, 7s; J 34,22), e l pode realizar seus prodgios (Is 7,11; Sl 135,6).
Por isso, os mortos sobrevivem. A morte perda da vida, mas no cessao total da existncia. Ento se reduz
de tal forma o dinamismo prprio do ser vivo que se pode falar do defunto como de um no existente (J 7,21; Sl
39,14), sem que isso signifique uma aniquilao do homem e nem muito menos uma imortalidade da alma. Entre esses
dois extremos situa-se a concepo hebraica dos mortos como refaim )) .
Esse termo deriva provavelmente do

verbo rafah (),
ser fraco.
A conservao de uma certa hierarquia social (Is 14,18.20; Ez 32,22-27) no constitui uma retribuio, pois
s um reflexo pstumo da glria terrestre do defunto. Se por outro lado o sheol chamado de lugar de perdio (Sl
88,12; J 26,6; 28,22; 31,12), tal afirmao no contm carter tico, mas mostra o apreo pela vida e a negatividade da
morte.
Tais concepes, comuns a outros povos, no podiam satisfazer a Israel. A comunho vital do homem com
Deus, no pede uma continuidade, mesmo aps a morte? Como o Deus da Aliana retribui o bem e o mal, a fidelidade
e a infidelidade ? Para responder a essas questes Israel dever modificar totalmente sua concepo sobre a morte e o
sheol.
3.3 - Retribuio: a tese tradicional

As aes boas e ms recebem de Jav a devida retribuio: Ado punido por seu pecado, No salvo por sua
inocncia, a f de Abrao merece um prmio, a corrupo de Sodoma merece castigo, e assim por diante. Todavia,
prmios e castigos so temporais.
Tal retribuio claramente solidria, envolvendo outros nos mritos ou demritos dos indivduos (Gn 7,1.13;
12,3; 19,12-16; Nm 16; Js 7; 1Sm 2,27-36; 2Sm 24, 1-17). Deus sanciona o bem e o mal com prmios ou castigos
terrenos e coletivos. O objeto da eleio divina o povo como tal (Dt 7,6-8) e com o povo Deus fez aliana (Ex 19, 3-8;
24, 3-8); assim, o povo o sujeito da retribuio, o mediador entre o indivduo e a justia distributiva de Jav.; o
indivduo alcanado pela justia em razo de sua pertena comunidade da aliana. Em Dt 28 o princpio da
solidariedade est codificado (cfr Jr 31,29; Ez 18,2).
Tal soluo estava longe de ser satisfatria (Jr 17,10; 31,30). O orculo sobre a nova aliana tem seu centro de
gravidade a inscrio da Lei no corao de cada homem (Jr 31,31-34). Mas em Ezequiel que lemos a chamada mais
incisiva para a responsabilidade dos indivduos e para a religiosidade pessoal. A situao presente no devida s
culpas dos antepassados, mas aos pecados pessoais dos contemporneos (Ez 18, 1-24.29; 20,30). Cada um ser julgado
segundo seu proceder individual, mas a perspectiva dos prmios e castigos continua sendo temporal (28,24-26; 33,2529).
O livro dos Provrbios mantm a verso da retribuio temporal e individual (1,23-32; 3, 9s.16-18; 4,13;
7,2.24-27; 8,18-21; 9,6; 24,20). a linha de vrios salmos: 1; 91; 112; 128.
3.4 - A crise da doutrina tradicional

No confronto com a realidade a tese tradicional entrou em crise. Enquanto permanecia a concepo solidria,
podia se aceitar que inocentes pagassem junto com os culpados, mas com a entrada da viso da responsabilidade
pessoal, a correspondncia entre o princpio e a realidade no mais sustentvel.
Em Jeremias a crise apresentada como pergunta angustiante (12,1; 15,10-18;20,8; cfr. Hab 1,13; Ml 3,14s).
A mesma inquietao est presente em alguns salmos (6,4; 10,1; 13,1-3; 74,10; 94,3). A soluo buscada na
interveno divina que desvela o carter efmero da prosperidade dos pecadores (Sl 6,9-11; 10,17s; 37; Hab 2,1-4; Ml
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O lugar dos mortos o sheol (), destino sem volta, reino das trevas e do p, terra do esquecimento, onde
seus habitantes arrastam uma semi-existncia umbrtil, que vale como residncia indiscriminada de todos os mortos (J
3,19; Ecl 2,15). O sheol a sorte comum para todos indistintamente (Ecl 9,3).
3,17s). Por sua parte, o justo goza de paz interior (Sl 94,18s) na certeza que os mpios sero punidos (Sl 38, 12-18; 94,
22s). Contudo no livro de J e no Eclesiastes que a crtica vai se tornar devastadora, pondo fim tese tradicional.
J protesta furiosamente contra suas calamidades, contesta com furor a concepo de um deus e de uma
existncia que resultam incompreensveis. Enquanto o prlogo e o eplogo mantm a viso tradicional, o poema
constitui a mais violenta requisitria contra o princpio da retribuio.
Com os dois citados livros, o problema da retribuio chega a um ponto morto. Feita a crtica soluo
tradicional, no aparece nenhuma perspectiva que possa satisfazer. Faz-se mister explorar outras vias, rumo ao que
transcende o tempo presente. Apesar de ausente, Deus nunca declarado inexistente, pelo contrrio (J 19,25). A f
suporta a irracionalidade do mal. Da incompreensibilidade de Deus no se conclui a sua negao. A realidade de Deus
mais forte que a angustia e o ceticismo. A f se baseara na vivncia existencial da comunho com Deus no tempo e na
histria, no na garantia de uma soluo para o problema da retribuio. Deus tem sentido mesmo quando no traz
alegria e segurana. J cr em Deus por Deus mesmo, sem nenhum apoio imanente, mesmo sem ter conseguido tirar
Deus de seu mutismo.
3.5 - Primeiros passos de uma soluo

Em trs salmos a meditao sobre a natureza da relao Deus-homem alcana um altssimo grau de exaltao
religiosa. No salmo 16, 10-11 a comunho com Jav sentida como to forte que o temor da morte parece superado,
no por uma f na ressurreio ou na imortalidade, mas porque a presena do Deus vivo relega a um plano secundrio
toda preocupao, inclusive com a morte. A presena sentida com tal intensidade que no se v como possa ser
interrompida com a morte.
No salmo 49, 16, enquanto o sheol ser a residncia dos pecadores, o salmista afirma que ser tomado das
garras do sheol. O verbo usado para tomar laqah (), usado para Henoque e Elias (Gn 5,24; 2Rs 2,3ss), subtrados
ao desfecho comum da existncia humana e assumidos por Deus junto dele. Enquanto os malvados correm para o sheol,
a vida dos fiis est assegurada por uma interveno libertadora de Deus.
O salmo 73 ope ao bem-estar dos pecadores a felicidade fundada na comunho com Deus. Nos versos 23-28
aparece de novo o verbo laqah (Deus tomar consigo o fiel na hora da morte?) e se exprime a confiana ilimitada no
carter indissolvel da unio amorosa com Deus. Por que a morte teria mais poder do que esse amor indestrutvel?
Como poderia quebrar essa unio to firme?
Os trs salmos expressam a intuio da exigncia de perenidade que a vida com Deus outorga. Se a vida com
Deus possui j agora uma densidade suficiente para plenificar a existncia, tem sentido o pressentimento de que h de
transcender todo e qualquer condicionamento. O Deus fiel seria fiel at o fim se permitisse que a morte interrompesse o
dilogo? Os trs salmos do testemunho de uma atitude nova, segundo a qual a esperana no vacila nem sequer diante
da morte. Todavia, os salmos no nos fornecem uma concepo precisa, mas no ir passar muito tempo sem que se
afirme a f na ressurreio.
3.6 - A f na ressurreio
Preparando essa f temos alguns orculos profticos que adotam uma linguagem simblica para afirmar o
poder de Deus sobre a morte.
Os 6, 1-3 afirma que Deus ir fazer seu povo reviver e se erguer: isso significa cura e alvio na enfermidade, ou
ressurreio? Em todo o caso, trata-se da ressurreio do povo, sendo que Jav tem o poder de devolver a vida a um
organismo morto.
O impressionante realismo com o qual Ez 31,1-14 descreve a reviviscncia dos ossos ressequidos serve para
afirmar o poder de Deus que faz o seu povo reviver aps o exlio. Todavia, a fronteira entre a realidade e a imagem no
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O que em J era uma apaixonada exploso de rebeldia contra as solues convencionais, no livro do
Eclesiastes se torna um sereno e corrosivo ceticismo e uma ironia desencantada. J acreditava na felicidade, mas agora
tambm isso vaidade, assim como a sabedoria. A vaidade a ausncia de valores, que faz com que a vida no tenha
sentido. A nica coisa a se fazer viver enquanto d, desfrutando dos bens da vida como dons de Deus.
to precisa, e o que era um recurso literrio para exprimir plasticamente a volta do exlio abre a possibilidade que se
atribua a Jav o poder e a vontade de restituir a vida tambm aos membros mortos do seu povo.
As opinies dos crticos se dividem quanto interpretao de Is 26, 19: profecia da restaurao nacional ou
primeiro anncio formal de uma ressurreio dos indivduos? Em todo o caso, o dinamismo das imagens orienta o
pensamento para uma concepo realista da ressurreio.
Com Is 52,13 e 53,10s temos um precedente j bem prximo dos textos capitais de Daniel e Macabeus. Para
esses textos todos, a morte martirial ser seguida de uma reabilitao. Contudo, em Isaias se trata ainda de um
pressentimento que no dispe da noo clara de um acontecimento.
Alguns anos mais tarde, o segundo livro dos Macabeus apresenta uma viso semelhante. No captulo 7 e no 12
trata-se da ressurreio dos mrtires, ficando em suspenso o destino dos mpios. Aqui tambm a ressurreio no fim
dos tempos.
A naturalidade e conciso com que expressa, pela boca de uma mulher do povo (7, 22s.27-29) e de seus filhos
(vs.9.11.14), a esperana da ressurreio, sem preocupao com explicaes mais detalhadas, d a entender que a idia
gozava ento de uma ampla difuso.
Todavia, a glosa de 12, 43-45 (cfr BJ), com seu indissimulado matiz polmico, deixa transparecer que no
todos os judeus assim pensavam. De fato, ainda no tempo de Jesus a seita dos saduceus se opunha tenazmente a essa f.
Portanto, manifesta a importncia transcendental dos textos examinados: achou-se uma resposta para o
mistrio da morte, porquanto se trate ainda de uma resposta controvertida e limitada: Deus ressuscitar aqueles que
tiverem morrido pela honra de seu nome. Se Deus deixasse na morte aqueles que lhe so fiis na vida e na morte,
colocaria em questo a sua prpria honra. Se assim no fosse, ou Deus no seria Deus, ou ento no seria aliado do
homem. A ressurreio a nica resposta que torna Deus algum digno de crdito. A ressurreio no uma
considerao abstrata, nem uma soluo do problema da retribuio, mas resultado do conhecimento do Deus com o
qual se conviveu pela fidelidade sua Lei. A justia e o amor de Deus so mais fortes do que a morte. A f no nasce de
um nostlgico desejo humano de imortalidade, mas da reflexo sobre o ser e os atributos do Deus da Aliana.
3.7 - A doutrina da imortalidade no Livro da Sabedoria

Com este livro, aparece na Bblia hebraica um vocabulrio novo, desconhecido at pelos LXX: - ,
, , (1,4. 15; 2,3. 23; 3,4; 4,1...). No se trata aqui da alma naturalmente imortal, mas
do fruto da justia, da sabedoria, da santidade. O termo morte s empregado para os mpios, enquanto que os justos
so transferidos por Deus (4,10s.14), seu fim terreno uma sada (3,2s), uma mera aparncia de morte (3,2).
A imortalidade dos justos um estar nas mos de Deus (3,1), uma vida eterna cuja recompensa o prprio
Deus (5,15), na graa e misericrdia divinas (3,9). H continuidade perfeita com a idia bblica de vida e de morte, um
parentesco claro com os salmos (compare-se Sb 3,1.9; 5,15s com Sl 16, 9-11; 73,23.25s; e ainda Sb 4,10s com Sl 49,16
e 73,24).
Entretanto, vrias questes permanecem em p: qual o substrato ideolgico da distino alma e corpo: mero
emprstimo terminolgico ou introduo de novo esquema antropolgico, diferente da concepo tipicamente unitria
da tradio bblica? Qual o sujeito da imortalidade, a alma separada ou o homem inteiro? Quando surtem efeito os
prmios e castigos, logo depois da morte, ou no final dos tempos como em Daniel e Macabeus?
Atravs da dor de seu silncio (J), da decepo do afastamento (Eclesiastes), do gozo de sua presena
(Salmos), Deus quem vai abrindo caminho na alma de Israel. Como essa relao nunca foi vista como meramente
futura, mas como algo experienciado no tempo da existncia terrena, pde sobreviver uma esperana que sabe mirar
alm dessa existncia.
8
Todavia, somente com o livro de Daniel que temos o primeiro testemunho categrico da f na ressurreio,
num contexto claramente escatolgico: Dn 12, 2s.13. Mas, o que diz o texto exatamente: s uma parte dos judeus
ressuscitar ou todos eles? H ressurreio s para a vida, ou se deve falar de uma outra para a morte? Estes ltimos no
so os que no ressuscitam de fato? De qualquer modo, a ressurreio afirmada certamente para os mrtires, aqueles
que caram por causa da f durante a perseguio de Antoco Epfanes. Os maus iro perpetuar sua existncia no sheol?
Pelo jeito, no fim dos tempos (v.13) cada um ser julgado segundo sua conduta.
3.8 O Purgatrio
Este tema objeto de controvrsia inter-confessional, motivo pelo qual ser importante precisar quais os
elementos essenciais da doutrina catlica e quais as razes que levam outras Igrejas a no admiti-lo.
3.8.1 A doutrina da Escritura
Mt 12,32 no quer afirmar que h pecados que sero perdoados aps a morte. O estilo redacional semita
apresenta dois extremos nem neste mundo nem no outro - para dizer que nunca sero perdoados, como fica mais
claro no paralelo de Lc 12,10.
2 Mc 12,40-46 traz uma contribuio maior: o rito da expiao (kippur) no aproveita somente aos vivos
como se praticava at ento mas tambm aos mortos que morreram numa situao objetiva de pecado. Todavia, na
poca no se pensava ainda em purgatrio, pois os pecados cometidos pelos cados na guerra eram graves (idolatria),
mas como se tratava de mrtires, era possvel disp-los para irem do lugar provisrio, que era o seio de Abrao, para a
vida eterna no dia da ressurreio.
Esclarecedor o passo frente testemunhado por um texto da escola do rabino Shammai (por volta do sculo
I d.C.); No juzo h trs categorias de homens: uns so para a vida eterna; outros, os completamente mpios, para a
vergonha e o oprbrio eterno; os medocres (os que no so nem totalmente bons e nem totalmente maus, e guardam um
lugar intermdio) descem geena para serem apertados e purificados; em seguida sobem e so curados. Na 1 Co 3,1017 Paulo simplesmente adverte os missionrios pouco zelosos do risco que correm, lembrando uma diferena de grau
em sua recompensa, caso a consigam.
A base escriturstica para a doutrina do purgatrio no pode ser encontrada em alguns trechos particulares,
presumivelmente explcitos, mas em certas idias gerais que so clara e repetidamente ensinadas ao longo dos escritos,
e que podem considerar-se como o ncleo germinal do nosso dogma.
Uma delas a constante convico de que somente uma absoluta pureza digna de ser admitida viso de
Deus. Da o complicado cerimonial do culto israelita, como tambm o terror de ver a Deus (Ex 20,18s). Is 35,8 e 52, 1
trata da impossibilidade na qual se encontram os que no esto completamente limpos para transitar pela Jerusalm
escatolgica (como em Ap 21,27).
A outra idia a da responsabilidade humana no processo da justificao, que implica uma participao
pessoal na reconciliao com Deus, assim como a aceitao das conseqncias penais que derivam dos prprios
pecados: em 2 Sm 12, 13-14 o perdo de Deus no exime Davi de sofrer o castigo por seu pecado.
Dessas idias surge naturalmente a suposio que aquele justo que morre sem ter se purificado e sem ter
reparado suficientemente o seu pecado, deva pode faz-lo aps a morte. luz dessa possibilidade devemos contemplar
o costume da orao pelos defuntos qual se referem as Escrituras em vrias passagens. Alm da j citada em 2Mc
12,40ss, temos a de 1 Co 15,29, segundo a qual certas aes litrgicas podem beneficiar aos mortos. Na 2 Tm 1,16-18
lemos a intercesso por um cristo j falecido.
3.8.2 Histria do dogma
A tradio mais antiga nos oferece abundantes testemunhos a respeito de oraes (litrgicas ou particulares)
em favor dos defuntos. Assim nas catacumbas e nos cemitrios cristos. Oblaes e preces no aniversrio da morte ou
no trigsimo dia. Nos quatro primeiros sculos essas prticas eram estendidas a todo o mundo cristo, Oriente e
Ocidente. Particular importncia reveste a memria dos fiis defuntos durante a celebrao eucarstica.
Lutero afirmava que o purgatrio no pode ser provado pelas Escrituras cannicas. Como reao, os catlicos
tentaram provar o contrrio, mas isso s custas de uma exegese acomodatcia, influenciada por uma viso dogmtica
posterior aos textos.
A passagem da f implcita para a explcita testemunhada por So Cipriano (martirizado em 258). Em tempo
de perseguio h cristos que podem morrer sem terem tido tempo de cumprir o regime penitencial imposto pelo
costume da Igreja. Pede que sejam readmitidos comunho eclesial antes de terem expiado suas culpas, lembrando que
para os que no morrem mrtires haver um fogo purificador (ignis purgatorius).
A partir desse momento as referncias ao purgatrio (lugar ou estado) far-se-o sempre mais freqentes e
inequvocas, tanto entre os latinos como entre os gregos. Ainda em 1254 o papa Inocncio IV se limita a pedir aos
gregos que adotem o temo purgatrio, dado que j crem na doutrina (DS 838).
A questo foi enfrentada no Conclio de Florena (DS 1304s; FC 0022s). A definio conciliar deixa de lado a
idia do fogo e a do purgatrio como lugar, acatando a posio grega. Define ento:
- a existncia de um estado no qual os defuntos no inteiramente purificados so purgados (purgari);
- o carter penal expiatrio desse estado (so purificados poenis purgatoriis seu catharteriis). Embora sem
precisar a natureza dessas penas, nessa questo o Conclio no acatou a posio grega;
- a ajuda que os sufrgios dos vivos prestam aos defuntos nesse estado.
So, pois, essas trs notas que compem a noo dogmtica do purgatrio.
Lutero, inicialmente favorvel a reconhecer o purgatrio por causa da tradio, em 1530 passa a negar sua
existncia, em coerncia com o princpio da sola Scriptura e com a afirmao da suficincia da satisfao de Cristo. O
defeito na santidade imputada ao pecador seria o defeito da santidade de Cristo, como se a justia de Cristo no tivesse
sido suficiente para cobrir at os mais graves pecados.
O Conclio de Trento, em conseqncia, trata do purgatrio no decreto sobre a justificao (DS 1580; FC
8108). O decreto animado por um sadio esprito de autocrtica, proibindo de expor a doutrina do purgatrio
carregando-a de acrscimos inteis, de questes sutis que no contribuem para a edificao e nem para a piedade do
povo, censurando os traos curiosos ou supersticiosos, abundantes nas representaes populares (DS 1820; FC 0029).
Infelizmente, a eficcia do decreto pretendendo combater as deformaes, algumas grotescas, da verdade da f, no foi
muito grande.
O captulo VII da Lumen Gentium do Vaticano II contm vrias referncias ao estado de purificao aps a
morte. Temos a uma confirmao da melhor tradio e dos decretos de Florena e Trento. Entretanto, o vocabulrio
mudado, pois no se fala mais de expiao e purgao, mas de purificao.
3.8.3 Reflexes teolgicas

Um modo difundido, mas errado, de entender o purgatrio conceb-lo como um inferno temporrio. O
elemento de expiao penal deve ser equilibrado com a idia de processo de amadurecimento. A viso grega deve ser
reconhecida como unilateral, pelo fato de passar por cima dos aspectos negativos da passagem de um estado de pecado
para a santidade e amizade com Deus, sem falar que a idia de pena expiatria no desconhecida pela tradio
oriental. possvel que a insistncia latina na pena positiva do fogo tenha produzido tal reao, que levou os orientais a
excluir todo e qualquer elemento expiatrio.
A noo dogmtica do purgatrio no se presta a nenhuma concluso sobre a natureza das penas. Seria ento
legtimo at mesmo reduzi-las dilao da viso de Deus. Contudo, no possvel esquecer que todo processo de
amadurecimento ou de purificao traz consigo um certo coeficiente de sofrimento, presente j na prpria conscincia
da imperfeio, quando acompanhada de um sincero desejo de aperfeioamento. O pecado cria uma situao objetiva de
desordem que transcende as relaes inter-pessoais, no podendo ser cancelado somente pelo perdo. O tema de
purificao, prprio da igreja oriental, e o da expiao, prprio da igreja latina, devem ser considerados
complementares, e no antitticos.
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Todavia, as divergncias no tardam a se manifestar. A oposio dos gregos teologia latina se resume em trs
elementos: o carter local do purgatrio (para os gregos um estado), a existncia do fogo (idia julgada prxima ao
origenismo) e, sobretudo, o carter expiatrio, penal, de um estado que eles consideravam propcio para, atravs das
oraes da Igreja, os defuntos se tornarem mais preparados para a vida eterna, sem propriamente suportar uma pena;
no lhes parecia acertada a noo de satisfao penal desenvolvida no Ocidente (cf. DS 856; FC 0012, Conclio de Lyon
em 1274).
No podemos aceitar a viso protestante, segundo a qual a eficcia da ao divina s plena quando exclusiva.
Ao contrrio, a verdade do purgatrio supe que o homem no se limita a ser salvo, pois ele deve tambm operar a sua
salvao. Se a purificao necessria, ela consistir no s em um ser purificado, mas tambm em um purificar-se.
Cabe agora a pergunta: por que no suficiente o marco temporal da histria da pessoa para que esta alcance
sua maturidade? Por que a mais sincera e autntica converso do centro nuclear da pessoa pode ter deixado intacta esta
ou aquela zona de sua periferia. Se isso pode ser sustentado, ento o purgatrio pode perfeitamente ser pensado como a
integrao de todas as diversas dimenses do homem na sua nica deciso fundamental, quando tal integrao no se
verificou por qualquer motivo que seja antes da morte.
A necessidade de completar o processo da maturidade espiritual e de reparar os pecados cometidos faz ressaltar
o carter social da santificao: as pessoas no cumprem seu destino individualmente, mas sim por serem membros do
Corpo de Cristo, ajudadas pelos sufrgios dos fiis e a intercesso dos santos. O amor de Deus mais forte do que a
morte, o amor que no comprometido pela morte, une e faz circular a vida em todo o organismo constitudo pela unio
entre a Igreja celeste, a Igreja peregrinante e a Igreja padecente na purificao.
O purgatrio deve ser pensado somente na modalidade de uma extenso temporal, proporcional necessidade
de cada um, ou pode ser pensado como uma purificao instantnea provocada pelo encontro com Cristo. A necessria
purificao intensiva ou extensiva? Os telogos que no vem de bons olhos a idia de uma escatologia intermdia ou
a existncia de uma alma separada, optam por uma purificao intensiva no prprio momento da morte ou
imediatamente depois. Contudo, independentemente dessas questes, h os que preferem pensar o purgatrio como
uma dimenso do prprio juzo particular, encontro do pecador com o rosto de chamas e os ps de fogo do Cristo (cf Dn
10,6; Ap 1,14). A dificuldade para essa interpretao vem do fato que parece tornar inteis as oraes pelos defuntos.
Se verdade que os que deixam a vida presente no entram numa eternidade temporal, por outro lado no precisamos
supor uma sincronia perfeita entre o tempo e o evo.
4. O HOMEM NA GRAA DE CRISTO
O termo "graa" tornou-se, no vocabulrio cristo, uma expresso extremamente sinttica e global, capaz de
abranger a totalidade do fato cristo, com tudo o que tem de prprio, original, distintivo e especfico. Este sentido
global j est em At 20,24: "o evangelho da graa" e em Cl 1,6: "compreender a graa de Deus". O termo conota outros
aspectos da mesma realidade global denominada economia, salvao, Reino, Evangelho, mistrio, vida eterna, f, para
lembrar os principais.
Esses cinco itens do termo "graa" so, ao mesmo tempo:
- aspectos da graa: uma realidade em si mesma nica, mas que se apresenta organicamente em vrias
manifestaes progressivas;
- significados: o termo "graa" pode ser usado ora em um, ora em outro sentido. Em diferentes ambientes
e pocas da histria sempre predominou uma das acepes, no uso e no estudo teolgico.
Hoje entendemos melhor que indispensvel conseguir captar e manter a continuidade orgnica dos vrios
aspectos, significados e interpretaes do termo, o desenrolar dinmico da realidade estudada. No se deveria, jamais,
fixar-se num aspecto, esquecendo sua conexo com os demais. Porque Deus, em sua essncia, graa (a tnica da
melodia); ele quer comunicar-se pessoalmente com o homem (a "dominante" da melodia, que d dinamismo e
movimento). Em tudo o que Deus faz o que Deus tem em mente, para isso dirige suas obras na histria e sua ao no
homem (a "mediante" da melodia, em tom maior ou menor, pois a ao da graa nem sempre clara ou agradvel para
ns).
Portanto, quando o termo empregado em um sentido particular, no devem ser esquecidas as relaes com
os outros sentidos, a hierarquia interna. Isolar um significado tem sido causa de distores, reduzindo toda a graa a um
aspecto apenas, atribuindo a um sentido caractersticas de outro (por exemplo: virgindade e sexualidade, medicina e
sacerdcio, ser bom com ou sem vida sacramental, cristo ou budista... tudo graa! cada uma de um jeito!).
11
A experincia mstica pode nos dar a melhor analogia para representarmos a natureza do purgatrio. Nela a
purificao radical e profunda das imperfeies est unida a uma experincia reconfortante da proximidade de Deus.
Mesmo na noite escura (So Joo da Cruz, So Paulo da Cruz, Pio de Petralcina) ou na provao da f (Santa
Teresinha) a paz interior e a firmeza na f constituem o selo da ao do Esprito Santo.
O esquema apresentado diz respeito graa denominada tecnicamente gratum faciens (a graa que torna o
homem agradvel a Deus). Esta necessria para cada indivduo. No consideramos neste curso a graa chamada
gratis data: a graa dada gratuitamente, graa excedente, suplementar. Esta necessria para a santificao da Igreja,
mas no para cada pessoa. Atualmente denominamos a primeira simplesmente graa e segunda damos o nome de
carismas.
Os vrios aspectos do termo graa se refletem nas diversas expresses que a caridade fraterna assume no
cristo favorecido pela graa divina. O amor fraterno , portanto:
1- iniciativa gratuita, que no depende do merecimento ou da capacidade de corres-pondncia do outro,
levando at ao amor ao inimigo;
2- operosidade esclarecida;
3- fazer-se prximo de quem est humanamente distante; participar de sua vida; aprimorar a qualidade do
relacionamento;
4 e 5- no se limitar s boas intenes, mas passar para a ao efetiva que procura atingir metas, no s
cumprir a obrigao ou prestar a prpria contribuio. Promover o outro como sujeito do prprio
crescimento, querendo o seu progresso. Atuar sobre as estruturas que condicionam os comportamentos.
Atualmente o tratado da graa foi tambm denominado de Antropologia, pois o homem s plenamente
humano quando vive a relao pessoal de gratuidade com Deus, que transforma seu ser e sua vida.
No iremos estudar tudo o que o termo graa abrange. O nosso enfoque antro-polgico, tomando-se o
homem na sua relao pessoal com Deus. importante perceber a continuidade com o todo da teologia, tanto
sistemtica quanto moral.
4.1 - Fatores na formao do conceito cristo de graa
Os assuntos estudados anteriormente o resultado de um lento e complexo

processo de elaborao de experincias vividas, meditadas, confrontadas, analisadas,
expressas e organizadas segundo uma linha contnua e coerente. Tal conjunto, fruto
da ao do Esprito Santo na compreenso da f, talvez nunca tenha sido totalmente
assimilado por todos os crentes e telogos.
Teoricamente poderia ter sido de modo diverso, mas de fato foi assim, ou seja: o uso do termo graa, para
conceituar o conjunto da revelao e da experincia crist, no algo de necessrio logicamente, mas o resultado de
opes livres e interpretaes subjetivas, dentro das quais a prpria revelao acontece.
Podemos reduzir a trs os fatores na formao do conceito de graa:
- certos termos da lngua e cultura hebraica e grego-helenstica que configuraram e resumiram a experincia de
Israel (pp. 8-11);
- a experincia da Aliana com Deus, culminando na prtica de Jesus (pp. 12-13) continuada pela Igreja (pp.
13-14);
- a experincia comum das relaes de gratuidade e da atrao fascinante (pp.14-15).
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O reconhecimento de cada um dos aspectos da graa constitui um eminente ato da f, tpica do cristianismo,
que transcende as vises parciais das religies e da religiosidade natural, to comum no povo cristo. Com efeito:
1. Deus graa em si mesmo, no em conseqncia da solicitao humana.
2. A graa a totalidade da obra de Deus, mesmo em seus aspectos contraditrios, no somente as
intervenes avulsas e excepcionais, sem viso de conjunto.
3. A graa comunicao pessoal, no simples ddiva ou benefcio especial, benfeitorias e milagres. A graa
no o conjunto das coisas que Deus d, mas o que ele quer ser para o homem e com o homem.
4 e 5- A graa no somente conscientizao, estmulo exterior, sentimento intimista, boas intenes,
transformao moral ou psicolgica; bem mais do que a realizao de milagres ou a concesso de
carismas extraordinrios.
4.2 - DEUS GRAA
Salmo 77 (76), 9-10

Seu amor esgotou-se para sempre? Hesed
Terminou a Palavra para geraes?
Deus esqueceu-se de ter piedade? Hen
Fechou as entranhas com ira? Rahamim
xodo 34,6
Iahweh, Deus de ternura Rahum
e piedade Hanun
lento para a clera
rico em amor e fidelidade
Hesed Emet.
Salmo 86 (85), 15
Tu, Senhor, Deus de piedade Rahum
e compaixo Hanun
lento para a clera
cheio de amor e fidelidade Hesed Emet
Jonas 4,2
Tu s um Deus de piedade Hanun
e de ternura Rahum
rico em amor Hesed
Os termos principais so trs: hen - hesed - rahamim:
Em um segundo plano, temos : sedeq (justia) e emet (fidelidade).

Mas ainda outros termos tiveram uma grande influncia na conceituao crist da graa: salvao, vida, esprito,
amor, dom, paz, aliana, santidade, bno, conhecimento, para citar os mais comuns .
HEN (traduo dos LXX: chris - gratia - graa) substantivo que vem do verbo hanan:
- favor gratuito, prprio dos soberanos, que inclinam o olhar sobre o sdito que querem agraciar.
- qualidade do inferior que chama a ateno para que lhe seja concedido tal favor. Nota-se aqui um
deslizamento do significado, pois a graa no est mais apenas em quem d, mas tambm em quem
a recebe. Aparece na expresso freqente: "encontrar graa aos olhos de".
HESED (traduo dos LXX: leos - misericordia - amor): indica o lao de afeio, o tipo de relao prprio de
parceiros numa aliana (matrimonial, parental, filial, de amizade, de vassalagem, hospedagem, ou de
outros tipos ainda). a lealdade que se espera de algum por causa de um contrato, pacto, acordo,
compromisso e anlogos. O contedo da hesed depende do tipo de relao que est sendo
considerado (1Sm 20,8.14s). A hesed de Deus a qualidade que o torna capaz de estabelecer uma
aliana de gratuidade com o homem, mantendo-se generosamente fiel a ela. Hesed a expresso da
vontade espontnea de Deus de beneficiar e salvar o homem. A hesed no est propriamente no
sentimento, pois questo de ao em favor do homem, por causa da aliana (Sl 136).
RAHAMIM (traduo dos LXX: oiktirms - benignitas, miseratio - ternura, compaixo):
em relao aos termos anteriores acentua o aspecto do sentimento e da emoo no expressos por
eles. Indica o sentimento materno em relao ao fruto das entranhas (o singular de rahamim
rehem, que significa tero). o amor entranhado, as vsceras de misericrdia, a compaixo
fundada na voz do sangue. A expresso rahum vehannun (adjetivos de hen e rahamim)
freqente para designar Iahweh. (Ex 34,6; Jl 2,13; Jn 4,2; Sl 86,15;103,8).
EMET
( traduo dos LXX: altheia - veritas - fidelidade) aparece com muita freqncia associado a hesed.
Conota a fidelidade, a solidez, a firmeza e a segurana das obras e palavras de Deus. Hesed ve emet
significa graa fidedigna e constante. Cf. Sl 117,2; Sl 89,25. Em Jo 1,14.17, temos um eco deste binmio.
13
O conceito de graa no cristianismo deriva no de um s, mas de vrios conceitos e usos do Antigo

Testamento. Cada um desses vocbulos tem uma longa histria: uso profano, religioso, teolgico ... Trata-se de
evoluo semntica, que no se limita ao texto e poca da redao do Antigo Testamento, mas que continua no
intertestamento e at dentro do prprio Novo Testamento (escrito em grego, mas com mentalidade ainda bastante
judaica). As tradues para o grego e para o latim introduzem modificaes e interpretaes novas. O Novo
Testamento e a subsequente tradio crist os reassumem e renovam.
Evoluo semntica: Hesed o termo principal, porque ligado aliana - foi se aproximando sempre mais,
no uso e no conceito, de rahamim; por este motivo, os LXX o traduzem por leos, que quer dizer, propriamente,
compaixo. Por outro lado, hesed se aproxima tambm de hen: por isso, os tradutores gregos posteriores aos LXX
o traduzem por chris. Hesed, assim, cada vez mais conota a misericrdia, a piedade e o perdo, pois a situao
concreta e constante do povo a infidelidade. Tudo isso explica porque, no Novo Testamento, o termo privilegiado no
ser hesed ou o seu correspondente grego leos, mas sim "graa-chris", que corresponde a hen.
Os LXX traduzem rahamim por oiktirms. Este termo ser abandonado pelo mais enftico "splnchna
leos" (que significa vsceras de misericrdia), no intertestamento e no Novo Testamento. (Lc 1,78; 15,20;10,33; Fl
2,1; 1Jo 3,17).
No uso religioso, esses termos se referem a Iahweh em relao ao homem. No faltam exemplos que se
referem ao homem em relao a Deus e/ou ao prximo. (Os 4,2; 6,4).
CHRIS () possui, no grego profano, os seguintes significados:

1- qualidade que provoca alegria, prazer, satisfao; qualidade que torna quem a possui (pessoa ou coisa)
atraente, encantador, fascinante, agradvel. Chama-se char a alegria, a emoo ou o sentimento
experimentado. O fato de alegrar-se chairein e chris o que o produz: no a beleza por si
mesma, mas a beleza que produz satisfao e agrada;
2- disposio subjetiva de quem se compraz na graa encontrada ou/e de quem quer agradar. Disposio
para reconhecer ou para conceder graa;
3- benefcio, dom, presente concedido por pura benevolncia. No uso religioso pago era concebido
como uma fora que passa do deus invocado ao iniciado;
4- gratido, ao de graas, agradecimento (sentimento e ao), pelo dom recebido ou pelo favor
dedicado.
No Antigo Testamento dos LXX, chris usado como traduo de hen, na maioria das vezes. Mas ele
aparece com mais freqncia nos escritos gregos originais (s no Eclesistico, 41 vezes). Contudo, na Bblia o
significado primeiro no o de beleza que atrai, como no grego profano, mas o de benevolncia gratuita de Deus, que
quer favorecer o homem (e no simplesmente se comprazer com suas qualidades). A linguagem se adapta revelao.
Todos os termos indicam o interesse gratuito de Deus pelo homem. Todavia, cada um acentua um aspecto:
hen o favor gratuito concedido ao necessitado;
hesed o favor concedido por causa da aliana, at mesmo ao aliado indigno;
rahamim o favor concedido pela ligao de sangue ou por algum motivo conside-rado equivalente;
chris o favor concedido a quem agradvel (no grego profano).
No Novo Testamento, o termo chris no ocorre nem em Mateus, nem em Marcos. usado por Lucas 25 vezes,
nunca na boca de Jesus. Joo prefere os termos "vida" e amor = agpe. Paulo usa chris 100 vezes. Quanto ao
contedo, a revelao e a compreenso da graa ocorre em todo o Novo Testamento, atravs dos termos dom, dar e
receber, com seus inmeros derivados. Certamente foi Paulo quem teve o papel decisivo no sucesso de "chris", como
termo que exprime toda a novidade crist, absorvendo o pleno contedo dos vrios termos do Antigo Testamento.
Em Paulo, o termo ainda se encontra algumas vezes usado no sentido comum; beleza: Cl 4,6; favor: At 2,47;
benefcio: 2Cor 1,15; ao de graas: 2Cor 1,11- neste ltimo sentido "eucaristia" que vai predominar.
Mas o sentido teolgico novo, pleno desenvolvimento do Antigo Testamento, que vai emergir com fora:
graa a totalidade da obra do Filho e do Esprito como manifestao do amor benevolente e gratuito do Pai. Indica,
pois, simultaneamente, a realidade da vontade salvfica de Deus, tanto em seu princpio (benevolncia divina), quanto
em suas manifestaes (favores, obras). O sentido pleno ocorre tambm em Joo (1,14. 16. 17).
O termo eudoka, desconhecido antes da era crist, recorre 9 vezes no Novo Testamento e traduz o hebraico
razon (por ex.: Is 62,1, na forma verbal), que significa favor, complacncia, prazer (Lc 2,14; 10,21//Mt 11,26; 2Ts
1,11; Rm 10,1; Fl 1,15; 2,13; Ef 1,5.9). O verbo eudoko mais freqente (cf. Mt 3,17; 12,18; 17,5; Gl 1,15; Cl 1,19;
2Pd 1,17; etc.), usado especialmente pelo Pai em relao ao Filho.
14
Embora nos possa parecer estranho, o termo hebraico para amor, ahav, no tem muita importncia no
Antigo Testamento, indicando um sentimento bastante genrico e pouco caracterizado. Por isso, o Novo Testamento ir
recorrer a um termo grego praticamente novo: agpe.
O latim traduziu chris por "gratia", derivado de "gratus", agradvel, bem aceito, grato. De "gratus" vem
tambm: gratiosus, gratificare, gratulor, gratis, gratuitus. O latim mais genrico e menos preciso do que o
grego, por isso a Vulgata recorre com mais freqncia aos derivados de donare-donum e a outras circunlocues.
H muitos termos fundamentais no cristianismo: amor, salvao, vida, aliana, revelao (o dar-se a conhecer
de quem procura uma comunho de amor), entre outros, termos globais que olham o todo sob algum aspecto. A todos
eles "graa" acrescenta uma determinao concreta e especfica essencial: tudo deciso e obra de um Deus que, em si
mesmo, amor de pura benevolncia e que, por isso, comunica ao homem, mesmo indigno e incapaz por si s de
retribuir, seus dons e seu prprio amor, tornando-o, assim, agradvel, capaz de gratido efetiva e tambm de amar
gratuitamente.
Pelo que est sendo exposto a respeito da formao do conceito cristo, o termo graa, carregando toda a
experincia do povo de Deus e em seguida enriquecida pela extraordinria vivncia de Jesus e da Igreja, no um mero
conceito, generalizante nas notas essenciais, mas constitui um universal concreto, como a personalidade de Jesus, um
conjunto de todas as caractersticas de um modo particular, nico e pessoal de se relacionar e de ser.
4.3 - A prtica e a experincia de Jesus

A teologia tradicional partia de Paulo e de Joo, que elaboraram a primeira reflexo teolgica sobre a graa e o
uso explcito do vocabulrio. Atualmente partimos dos Sinticos, onde se registra a plena revelao da realidade da
graa qual resumo de toda a vida de Jesus e realizao das promessas.
A prtica de Jesus
O que surpreendeu os ouvintes:
- os milagres: sobre os elementos naturais, curas e exorcismos;
- o falar com autoridade, em nome prprio;
- o perdo dos pecados, concedido imediatamente;
- a familiaridade com os pecadores e marginalizados;
- a liberdade diante da Lei e das tradies.
O que gostariam de ter visto e no viram:
- o legalismo;
- o messianismo poltico, ou mesmo militar;
- o castigo para os pecadores (escatologia iminente).
Em que Jesus era diferente de Joo Batista:
- vai aonde o povo se encontra, no o chama a si no deserto;
- simplicidade de vida (no austeridade) e mansido;
- vai at os pobres e ao povo comum, no enfrenta os poderosos;
- no pratica o batismo.
Toda essa prtica de Jesus entendida como graa, termo que indica tudo o que novo e original em Jesus. Deus
sempre agiu assim, mas a religiosidade da poca havia deturpado a compreenso do agir de Deus exatamente nesse aspecto.
A explicao de Jesus: como ele justifica o seu proceder.
Jesus tem seu prprio conceito sobre o Reino de Deus. Esse o grande tema central da sua pregao e atuao (Mc
1,15; Mt 4,17; Lc 4,43), e no o messianismo, a Igreja ou mesmo a graa. Tambm o Batista pregou o Reino (Mt 3,2), mas
outras so suas caractersticas.
Para Jesus, o Reino j presente (no iminente), de um modo escondido e humilde (no vistoso e glorioso); a
grande oportunidade em que Deus oferece todo o seu amor (no o momento de cobrar, punir ou recompensar); depende,
tambm, do homem que acolhe a ao de Deus e no se limita a esperar, mas faz o Reino acontecer; que no se converte
apenas moralmente, mas, sobretudo, alcana a capacidade de enxergar o Reino presente nas aes de Jesus.
15
Como se diferenciam e se relacionam os conceitos de graa e de amor - caridade?

Caritas vem de carus, indicando o que tem valor, peso. Ter caridade , pois, dar valor a Deus s coisas criadas por
serem obra de Deus. Caritas traduz agpe que amor de predileo ou de benevolncia, amor conotado de generosa
doao de si. Caridade indica inicialmente o prprio Deus que se doa gratuitamente, enquanto que graa exprime o
dom feito por Deus que amor. O Novo Testamento afirma que Deus amor (1Jo 4, 8.16), mas no diz que Deus
graa, pois esta exprime o dom de Deus, o dom que Deus faz de si mesmo.
A justificao de Jesus aparece, especialmente, nas parbolas do Reino e da misericrdia. Jesus deve ser como o Pai
: um Deus que quer demonstrar mais amor do que nunca, para conseguir mais amor. Jesus mostra o amor gratuito e gracioso
do Pai, que privilegia quem mais precisa; mas esse amor s pode ser acolhido por quem capaz de aceitar tudo como um
dom e no como uma recompensa (Mt 11,25-28).
A experincia de Jesus
a razo da prtica e o contedo da explicao de Jesus: a experincia da relao pessoal com Deus, como Pai
que ama gratuitamente (gera), querendo s demonstrar o seu favor, desejando que se ame como ele. Deus sempre chamado
de Pai, no de Rei, apesar de o tema central de Jesus ser o Reino de Deus.
O centro vital de Jesus no est na Lei, mas no sentir-se Filho. Jesus no veio para ensinar doutrinas e
comportamentos: ele revela o Pai, de cujo reconhecimento e aceitao ir derivar o comportamento adequado. O objetivo da
Lei era proporcionar o conhecimento de Deus. Jesus possui e comunica um conhecimento superior, no adquirido pela Lei,
mas pela intimidade com o Pai, porque ele seu Filho, o Filho.
Imitar ou seguir Jesus ter a mesma prtica dele, porque se adotou o mesmo projeto e a mesma causa e se fez a
mesma experincia. O preceito amar o inimigo, o prximo e o irmo. O projeto que todos sejam um, como o Pai e o Filho
so um (Jo 17). O seguimento de Jesus o pro-seguimento de sua causa.
A Igreja a comunidade onde isto j se realiza parcialmente, por causa de Jesus e com ele. Por
ser realizao inicial, mas em ligao com Jesus, a Igreja sinal e sacramento da unidade de todo o
gnero humano.
4.4 - A teologia da graa a partir da prtica da Igreja, especialmente na Amrica Latina
A Igreja, mesmo como comunidade local historicamente situada, continua a encarnao de Jesus, o seu corpo. A
experincia, a prtica e o projeto de Jesus continuam na experincia, na prtica e no projeto da Igreja. Tornam-se mais evidentes
onde sua finalidade realizada ou conscientemente assumida como prioridade. A finalidade a comunho entre os irmos e o
esprito missionrio, que amplia o nmero destes irmos. Vrios tipos de comunidade podem encarnar esta prtica.
A prtica a partir da qual se deveria poder elaborar o tratado da graa se torna visvel na atividade pastoral, nas
celebraes, na vida e no testemunho dos santos (no s os canonizados!), nas instituies, no tipo de relacionamento entre os
cristos, na ao desenvolvida no mundo, enfim, nos lugares e nas expresses da experincia da graa.
Mas, tudo isso s poder ser retamente interpretado se a prtica da comunidade for continuamente confrontada
com a prtica de Jesus e com a compreenso da Igreja desta prtica.
H experincias humanas que so comuns a todos os tempos: a dificuldade em praticar o bem, o sofrimento
injusto, a fora do mal, as desavenas entre as pessoas, etc. A teologia da graa sempre teve presente os problemas
existenciais religiosos do homem na vivncia da f.
Na Amrica Latina, a Igreja vivencia a experincia do processo de libertao de um modo especfico, embora
haja outras maneiras de viver, tematizar, conceituar e exprimir o processo de libertao. Esta experincia e
compreenso ponto de referncia para uma teologia da graa.
Para aonde e para o que se dirige o processo de libertao?
- para a comunho trinitria, estendida e participada aos homens, reali-zada neles; expressa como
servio, participao, partilha;
- para a liberdade de ser como Deus quer, de pr em ao o seu plano, de poder fazer o que Deus quer, o
que a ele agrada.
De onde parte o processo de libertao? Libertao do que?
Libertao do pecado, no sentido amplo e completo. S se tem noo do pecado quando se tem uma viso clara do
objetivo: o pecado o que se ope meta. No simplesmente ofensa a Deus ou desobedincia; no se trata apenas do
pecado mortal, matria de confisso. S se entende o que pecado na perspectiva da finalidade.
16
O preceito e o projeto de Jesus
Pecado tudo o que no cria a comunho entre os homens, o que a nega, rejeita, dificulta, o que tem o efeito
contrrio. pecado o que tira a liberdade de fazer o que Deus quer, o que cria e mantm estruturas e situaes que
impossibilitam a atuao e a expresso da comunho, da liberdade de querer o que Deus quer.
Na Amrica Latina como um todo, o que mais se ope ao querer de Deus a opresso e a excluso, que geram
pobreza e misria, desfigurando o pobre. O pecado no est tanto na m distribuio dos bens materiais, ou na
impossibilidade de se garantir a todos as necessidades bsicas da vida, mas no fato de que isso acontece porque os homens
rejeitam o projeto de Jesus. O mal est na falta de comunho, no na falta de bens. A opresso impede de viver a comunho
para a qual o homem feito. Os bens materiais e as conquistas dos homens no so valores absolutos, mas pretexto
para unir as pessoas. O objetivo no a auto-realizao, mas ter o que partilhar e poder ser um s.
1- A experincia humana da gratuidade

Trata-se de fator fundamental para a constituio e para a atualidade do conceito cristo de graa. A anlise
dessa experincia inclui vrios aspectos essenciais:
- o dom, como expresso de bondade e de amor e a contrapartida da acolhida, confiana e docilidade;
- a gratuidade, no no sentido de infundado, arbitrrio, caprichoso ou expresso de favoritismo, mas no sentido
de natural, espontneo, desinteressado. Gratuito no se ope a feito com interesse, mas a feito por interesse,
manipulando ou instrumen-talizando o dom ou o destinatrio. O doador toma a iniciativa, d o primeiro
passo, sai ao encontro, esperando encontrar abertura e disponibilidade. Graa ou de graa o dom feito a
algum s para agradar ou para mostrar que o outro agradvel, no, porm, por causa da dignidade ou da
posio dele ou por causa de sua capacidade de corresponder, embora tanto a dignidade seja reconhecida,
como a correspondncia desejada;
- a generosidade, liberalidade, abundncia, liberdade, por oposio a tudo o que mesquinho, calculado,
medido;
- o gratuito supe ou cria encanto, atrao, fascnio; associado ao que d satisfao, prazer (no o meramente
sensvel ou sensual !); produz sensao de plenitude e de enlevo. Pelo dom, o destinatrio valorizado e promovido. O
gratuito ou gracioso no exatamente o "gratificante", que indica o que preenche expectativas e necessidades
subjetivas.
O dom gratuito as supera e ergue a pessoa a um nvel superior de vida. Portanto, a graa supera no s
quantitativamente, mas qualitativamente as expectativas humanas.
Muitos raciocnios e decises humanas se situam no nvel dos direitos e deveres ou do obrigatrio e livre. O
conceito de gratuidade, como assimilado pela graa crist, se situa em um nvel superior, que no ignora os binmios
citados, mas os transcende.
2- "Graa" na linguagem corrente

A linguagem corrente e a conversao quotidiana exprimem, de maneira vaga e confusa, a experincia da
gratuidade, pois as pessoas a possuem em graus e formas diferentes e so influenciadas por muitos fatores, inclusive
conflitantes, na hora de julgar um fato concreto. O uso comum, religioso e cristo, desgastou e empobreceu
demasiadamente o termo, embora ele ainda conserve um sentido rico e positivo:
- uso profano (em parte vem do grego e do latim e da experincia humana da gratuidade, em parte
trata-se do sentido cristo secularizado): encanto, fascnio; facilidade natural e momentnea para
realizar algo (o que imprevisvel e fora de regra); o engraado; favoritismo (o destinatrio
induzido a expresses at de submisso servil; cfr nota na p.16); paternalismo, que cria
dependncia;
- uso religioso comum: a graa concebida e visualizada como uma espcie de fluido, um raio
(laser), uma descarga eltrica; ou ento como um tesouro, um capital, uma poupana a ser
17
A graa na atualidade
(Cf. Boff, 13-46, 60-85, 115-131; Miranda, 9-22)
acrescida, como algo que se identifica com o maravilhoso e o surpreendente ou, enfim, como um
auxlio (exterior e secundrio), uma fora para apoiar ou corrigir alguma deficincia humana...
As razes dessa secularizao e degenerao so a falta de experincia da graa crist e as apresentaes
inautnticas da mesma, com exemplos e palavras.
3- A situao do homem contemporneo em relao graa

secularismo, atesmo, hedonismo, individualismo, empirismo, pragmatismo, cientismo,
antropocentrismo, capitalismo, globalizao, neo-liberalismo, consumismo; a influncia da
prpria crise de identidade crist e a percepo clara (e exagerada) que o mundo tem dessa
crise. adequado falar de uma noite epocal da f ? (Rahner; cf. S.Joo da Cruz).
Podemos distinguir duas correntes:
- secularista:
- Deus est ausente, silenciou, morreu ... para dar lugar ao homem, agora
adulto;
- o homem o nico artfice da histria. O mundo do homem e para o
homem. Deus s pode existir porque e enquanto fundamenta e promove o
projeto feito e realizado pelo homem.
- socializante: a f interessa porque e na medida em que luta pela trans-formao das
estruturas da sociedade.
- Fenmenos culturais favorveis:
horror ao formalismo e exterioridade; valorizao da espontaneidade; neces-sidade de superar o
isolamento, pela abertura ao outro; sentido comunitrio e solidariedade social; cansao da sociedade
competitiva; frustrao do mito do progresso; crise das ideologias; crise da confiana na cincia e na
tcnica, etc.
- Fenmenos aparentemente favorveis:
religiosidade ps-moderna, misticismo, sede do sobrenatural, etc.
O homem se sente necessitado de salvao, de ser favorecido por um amor superior, incondicional e abrangente, para
superar o mal e realizar-se, mas desconfia da religio e especialmente do cristianismo e mais ainda da Igreja. Vivemos
a ps-cristandade ou mesmo o ps- cristianismo?
Cf. MIRANDA, A salvao...13s.
4- Estado atual do tratado da graa

Recebemos um tratado (a escolstica da primeira metade do sculo XX) que no respondia mais realidade da
experincia do homem e da Igreja e nem renovao dos estudos eclesisticos; era uma elaborao muito racional e
especulativa de longas e difceis disputas e problemas, vitais em outros tempos, mas depois transformadas em
questes acadmicas. Princpios inspiradores a partir da poca do Vaticano II:
- maior fidelidade s fontes da revelao (Bblia, Padres, liturgia), procurando redes-cobrir as situaes, os
problemas, as experincias vitais veiculadas pelo texto e pelas vrias interpretaes ao longo da histria;
- maior ateno mentalidade, situao, aos questionamentos do homem contem-porneo, assim como a
experincia da graa na vida dos cristos de hoje. Maior abertura para a cultura moderna (personalismo,
sociologia, ecumenismo e outros).
O que dizer da proposta de elaborar o tratado da graa partindo s da nossa experincia hodierna? (Boff, 19).
N.B.: 1- O engraado aponta para algo fora de seu lugar normal e habitual, por isso surpreende, mas no nos
envolve, no ofende, nem prejudica nem interpela, enquanto a graa envolvente e transformadora.
2- A Escritura diz que Deus no faz acepo de pessoas, isto , no parcial, no olha para a aparncia
externa, no julga pelas aparncias (At 10,34; Rm 2,11;Ef 6,9). Por outro lado, ele distribui os seus dons como lhe
apraz.
5 - A ESCATOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

18
- Fenmenos culturais desfavorveis:
5.1 A presena do reino em Jesus de Nazar

Joo Batista ainda atua como um profeta da expectativa do Antigo Testamento, ao anunciar a iminncia do
juzo escatolgico (Mt 3, 1-12; Mc 1,2-8; Lc 3,1-18).
A pregao de Jesus se polariza em volta do tema do reino, e se esse seu tema por excelncia, porque se
trata de algo j atual, o agora da presena fsica e tangvel de Jesus. Pregao, milagres, curas, exorcismos, o perdo
concedido e no s anunciado, so a demonstrao inequvoca da presena do Reino e de sua natureza salvfica (Mt
11,5; Lc 10,18; 11,20;17,20s). A comunidade dos doze discpulos inaugura a comunidade escatolgica das doze tribos,
antecipa a plenitude final do povo da aliana. As refeies de Jesus constituem o smbolo e a realizao inicial do
banquete messinico, anncio que o tempo da salvao j irrompeu.
Segundo uma escola teolgica, denominada da escatologia conseqente (A.Schweitzer), Jesus teria assumido
as representaes apocalpticas do tempo final que ele teria esperado para um futuro prximo. Com a crise pela no
realizao do Reino, Jesus assume a figura do Filho do Homem, cuja ressurreio seria a condio prvia para a
instaurao do Reino. Mas no o que acontece, e ento os discpulos interpretam Pentecostes como cumprimento das
profecias messinicas, isto , como amostra de que o tempo final comea a emergir na histria. Entrementes, os
discpulos apostam na prxima vinda do Messias no trono celeste (At 7,55s), ao mesmo tempo que praticam o batismo
como dom do Esprito. Mas a idia do breve espao de tempo intermdio fica desautorizada pela dilao indefinida da
Parusia, o que obriga os discpulos a uma contnua reviso e correo da esperana.
Essa teoria vale pelo reconhecimento de que ao se pode reduzir o anuncio do Reino feito por Jesus a seu
momento de presena atual. Todavia, ela reduz o prprio Jesus a um profeta do Antigo Testamento, sem o brilho de sua
originalidade que o coloca alm do passado.
5.2 O futuro do Reino
Certamente, o Reino j est encravado na histria em virtude da prpria Pessoa de Jesus, com suas aes e
mensagem. Contudo, h ainda uma dimenso futura para essa realidade j operante e presente: sua consumao fica
reservada para um porvir.
Parece que a chave para desvendar essa descontinuidade seja o ttulo de Filho do Homem (Dn 7,13ss). O ttulo,
com seu carter escatolgico, foi usado por Jesus como sua autodesignao. Se o Jesus terreno j o Filho do Homem
o Reino j penetrado na histria - , isso vale para seu estado de humilhao, impotncia (Mt 8,20) e at ignorncia (Mc
13,32). Todavia, lhe reservado um futuro glorioso (Mc 13,26; Mt 10, 32s), e a sorte final da humanidade depende de
sua atitude frente a Jesus (Mc 8,38). Se Jesus pleiteia sua identidade com o Filho do Homem, sua condio terrestre no
manifesta tal identidade gloriosa, guardada pelo segredo messinico.
A vinda do Filho do Homem profetizada por Daniel desdobra-se em duas etapas: uma manifestao quentica
(O Filho do Homem veio) e uma majesttica (o Filho do Homem vir), e assim, tambm o Reino se desdobra em dois
tempos: j est entre vs (Lc 17,21) e se consumar no porvir. Por isso Jesus ensina os discpulos a rezarem pela
vinda do Reino (Lc 11, 2// Mt 6,10). A parbola do joio (Mt 13,24ss.36ss) promete para o futuro o juzo dos maus,
acabando com a promiscuidade do presente entre bons e maus.
A polmica de Jesus com os saduceus (Mc 12,18-27) mostra a convico com a qual tomou partido numa
questo ainda disputada entre os contemporneos. So numerosas as indicaes sobre o destino ltimo de bons e maus.
As imagens do banquete messinico (Mt 8,11s;22,1-10; Lc 14,16.24), da vida no sentido escatolgico (Mc 9,43-48;
10,30), da geena (Mt 5,22; Mc 9,43ss), ratificam os ltimos desenvolvimentos da doutrina da retribuio no Antigo
Testamento, que viam na comunho da vida divina o trmino da existncia terrena. Sem essa perspectiva futura de
juzo, ressurreio, prmio e castigo, a presena atual do Reino resultaria dificilmente compreensvel e convincente.
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Com Jesus tudo muda: ele mais do que o Batista (Mt 11,11), mais do que Jonas (Mt 12,41), mais do que
Moiss (Mt 5,21), mais do que Salomo (Mt 12,42), mais do que o Templo ou o sbado (Mt 12, 6.8). Nesse mais j
perceptvel uma ntida vibrao escatolgica. Jesus ultrapassa o umbral da expectativa e se situa na esfera do
cumprimento (Mt 5,17; Mc 1,15; Lc 4,21).
Alguns crticos contestaram a autenticidade desses textos citados, que todavia no podem ser impugnados. Outros
(Ch.Dodd) rejeitam a autenticidade dos textos sobre a vigilncia (Lc 12, 36-40). A parbola das dez virgens (Mt 25,112) tambm ilustra o dito sobre a incerteza da hora, to reiterado na tradio sintica, que no se v porque no poderia
provir do prprio Jesus. Foi ele mesmo que redobrou seus esforos para inculcar nos seus discpulos o esprito de tenso
expectante com o qual deveriam aguardar o futuro da salvao consumada.
Ao que foi exposto ope-se a teoria da escatologia realizada de Ch.E.Dodd. Segundo ele, a idia que o Reino
tenha ainda um futuro procede de uma deformao da mensagem original de Jesus. Os tempos futuros empregados pela
linguagem de Jesus teriam somente um sentido simblico, no real. Somente o quarto evangelho teria mantido o
presentismo original da pregao de Jesus. A Pscoa de Cristo teria sido a manifestao e a consumao definitiva da
salvao escatolgica.
Essa teoria claramente ideolgica: assim como Schweitzer declarava inautnticos os textos sobre o presente
do Reino, Dodd declara inautnticos aqueles sobre o futuro do Reino. Alm do mais, a postura de Dodd favorece um
cristianismo individualista e intimista, com seus contedos espiritualizados e desencarnados, pois evidente que nem a
humanidade nem a histria e nem o mundo assumiram sua forma definitiva. Desaparece a fora csmica e social da f,
a esperana crist se v esvaziada de toda carga proftica e de seu potencial crtico frente a histria presente,
favorecendo um incuo conformismo. Que esses perigos sejam reais fica demonstrado pela escatologia existencial de
Bultmann e de alguns de seus discpulos. Como perceberam as teologias polticas, uma esperana que nada tem a ver
com a histria que vir, nada pode dizer em e para a histria que est acontecendo.
5.3 Presente-futuro: uma escatologia bipolar
As duas sries de afirmaes de Jesus sobre o reino presente e o reino futuro no so incompatveis, como
pensam alguns crticos, mas formam um quadro escatolgico coerente e indito. A originalidade da escatologia de Jesus
reside nessa tenso entre os dois momentos. J em Mc 1,15 temos essa tenso entre o agora de o tempo se cumpriu
() e o ainda no do o Reino est prximo (). A presena do cumprimento, longe de relaxar a tenso
para o futuro, a reativa. Por sua vez, a proximidade do futuro confirma a atualidade do cumprimento.
Mt 13 e Mc 4 contm as parbolas do crescimento que ilustram com nitidez a simultaneidade presente-futuro
do Reino escatolgico anunciado por Jesus. A parbola do semeador (Mc 4,3-8 // Mt 13, 3-8) por um lado enaltece a
abundncia do fruto na terra boa, o que vale somente para o Reino consumado. Por outro lado, a comparao sementefruto representa o contraste entre o incio to modesto e a plenitude final, como tambm a idia de um crescimento que
pode ser frustrado. O Reino vai de sua implantao atual at a plenitude final atravs de um lento crescimento sujeito a
variadas vicissitudes. A deciso pelo Reino, a ser tomada j, manifesta s no futuro todas as suas conseqncias que
ainda no so realizadas.
A parbola do gro de mostarda (Mc 4,30-32 ) est associada pela fonte Q do fermento (Mt 13, 31-33 // Lc
13,18-21s). Ambas exemplificam a mesma tese: a continuidade entre um comeo real, embora bem modesto, e um final
esplndido em sua plenitude, uma continuidade como a que existe entre a semeadura e a colheita ainda no presente. De
fato, a semente no simples preparao para a frutificao, pois j o fruto em semente.
A parbola da semente que cresce por si mesma (Mc 4,26-28) enfatiza na atitude do agricultor a necessidade da
pacincia da espera, mas tambm a segurana do resultado final, garantido pela atual virtude da prpria semente.
Acentua-se a tenso entre o j presente e o que ainda est por vir, junto postura de tranqila serenidade frente ao
futuro, baseada no que j est presente.
A parbola da ciznia e a da rede (Mt 13, 24-30; 47-50) ao carregarem o acento sobre a fase final do Reino,
deixam claro que, se o discernimento se d no fim, resultado de um crescimento que se d agora (v. 30).
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Resumindo: a realidade do Reino, j implantada no agora do ministrio de Jesus, est aberta, no concluda; a
promessa cumpriu-se de modo incoativo, no acabado. Seu consumador ser seu iniciador e implantador: Jesus Servo
ser revelado como o Cristo Senhor, ao mesmo tempo em que desvelar as dimenses totais e definitivas do Reino.
Dessa feita, a escatologia se faz uma funo da cristologia. Na lgica da encarnao do Verbo est implicada a
necessria temporalizao e periodizao do schaton (pois o Verbo o schaton), e a no menos necessria
escatologizao do tempo (pois foi o Verbo-schaton que se encarnou). O escatolgico se desloca do final para o
centro da histria, mas em contrapartida torna escatolgico o trecho histrico que vai do centro at o final.
O lgion de Mc 8,38 ensina que o juzo que o Filho do Homem levar a cabo no fim dos tempos se baseia na
atitude que os homens assumem agora diante de Jesus. Os dois julgamentos, o presente e o futuro, implicam-se
mutuamente. De modo anlogo, em Mt 25, 31ss a discriminao escatolgica sanciona a condio de benditos ou
malditos que os homens adquiriram no presente de suas relaes interpessoais.
Portanto, a escatologia dos Sinticos organiza as duas sries de enunciados escatolgicos em um quadro
unitrio no qual se articulam, como componentes essenciais e referidos mutuamente, o presente e o futuro do Reino de
Deus.
5.4 - A escatologia bipolar em Paulo e Joo
Contudo, se o presente supera o passado, ele apresenta forte tenso para um futuro que o qualifica como
esperana crist: 1 Ts 1,9s; Fl 3,20s; Gl 5,5. Essa esperana atinge toda criatura: Rm 8, 20-22. Ela diz respeito
Parusia, quando ter lugar a ressurreio (1Co 15,51s; 1Ts 4,14-17), o juzo (2 Co 5,10) e a histria chegar ao seu
trmino (1Co 15,24-28). A expresso maranatha de 1Co 16,22 provm da comunidade palestinense de fala aramaica, e
foi dela que Paulo recebeu sua doutrina escatolgica.
Os bens salvficos no esto justapostos, mas se organizam segundo a dialtica do j e ainda no. O cristo,
embora viva na carne, no caminha segundo a carne (2 Co 10,3; Gl 2,20; Fl 1,22); possui o Esprito, mas como arras
(: 2 Co 1,22; 5,5) e primcias (: Rm 8,23) da existncia prpria do schaton. Por isso nenhum dom
vos falta [o presente], a vs que esperais [o futuro] a revelao () de nosso Senhor JC (1 Co 1,7). E ainda
aquele que iniciou em vs a boa obra [presente] h de lev-la perfeio [futuro] at o dia de Cristo Jesus (Fl 1,6).
Assim, como para os Sinticos, tambm para Paulo se d a tpica articulao entre presente e futuro em volta
do eixo que a pessoa de Jesus Cristo.
Joo parece, numa primeira abordagem, ter rompido, em favor do presente, o equilbrio entre os dois
momentos assinalados. O agora do presente se torna absolutamente hegemnico no quarto evangelho. A vida eterna
possuda j agora pela f (3,15s.36; 5,21.24.40; 11,25s; 17,3; etc.), e at acontecimentos tpicos do trmino da histria
so antecipados nesse agora: a Parusia (14,3.18-20), a ressurreio (5,25; 11,24s) e o juzo (3,18;12,31). As referncias
esperana somem por completo, e at mesmo o termo , ausente do evangelho, aparece uma s vez na carta (1Jo
3,3).
Contudo, h tambm outros dados no corpus jonico. A primeira carta recupera a dimenso estritamente futura
do schaton. A Parusia por vir (2,2), a confiana para o dia do juzo (4, 17). No trecho de 3,1-2 aparece claramente a
dialtica do j e ainda no, do ser e do manifestar-se: j somos filhos de Deu, mas ainda no se manifestou o que
seremos.
Alm do mais, do prprio evangelho emergem passagens referentes escatologia futura em relao aos
mesmos acontecimentos referidos antes ao presente: a vida eterna (14,2s), a ressurreio (5, 29; 6, 39.40.44.54) e o
juzo (12, 8). possvel que 14,3 se refira ao fim dos tempos como em 1Ts 4,17.
Esses textos futuristas no podem ser interpolaes posteriores, mas sem dvida constituem um aspecto
secundrio na compreenso escatolgica de Joo: a acentuao prevalente do j no induz supresso do ainda no.
O evangelista demitizou sim toda representao apocalptica em vista de uma f atuante no presente, mas no
espiritualizou de modo atemporal essa mesma f que leva salvao porque fundada no Verbo que se fez carne na
histria da humanidade.
5.5 A proximidade da parusia

Eis uma questo das mais controvertidas e complicadas na exegese do Novo Testamento.
21
Para Paulo no h dvida que com o Cristo se fez presente a plenitude do tempo (Gl 4,4; Ef 1,10). Resulta
sumamente ilustrativa a respeito a contraposio adverbial entre o ento e o agora (Gl 4,8s; Rm 6,20-22;; Ef 5,8) ou
o uso enftico do agora (Rm 3,21.26; 5, 11;7,6; 16,26; 2Co 6,2; Ef 3,5; Cl 1,26). O reiterado agora induz o adjetivo
novo: vida nova (Rm 5,4), nova criao (2 Co 5,17; Gl 6,15), homem novo (Cl 3,10), pois o que era velho passou e
tudo novo (2 Co 5,17).
- Jesus e a espera prxima da vinda do Reino.
A proximidade em questo no pode ser cronolgica, mas deve ter outro sentido. Jesus pode ter se equivocado,
condividindo a mentalidade comum em uma questo que Ele no precisava conhecer com clareza porque a soluo no
fazia parte de sua misso salvadora. Entretanto, mais do que um defeito de um conhecimento desnecessrio, podemos
conjeturar que ele se exprimisse numa outra concepo do tempo, como podia fazer a partir do mistrio de sua
personalidade nica. De fato, nele mesmo, alpha e mega, se alojava uma peculiar e absolutamente indita vivncia da
proximidade atual entre a sua pessoa e o seu anncio. Trata-se de uma proximidade no cronolgica, mas nticoexistencial. A experincia da proximidade pessoal se exprimia na linguagem deficiente da proximidade cronolgica.
Seu ser j estava de tal forma estruturado pelo schaton que se fundia com ele, como aparece na auto-designao de
Filho do Homem.
Uma considerao paralela olha no s para o aspecto qualitativo da personalidade de Jesus, mas tambm para
a qualidade do prprio Reino de Deus. Se Jesus afirma sua prxima chegada, com isso Ele traduz a idia de que esse
Reino pensado pelo Pai em correspondncia ao seu desejo de introduzir o quanto antes a criao na comunho de vida
com Ele. Para isso necessrio que a humanidade assim queira. Deus, por sua parte, oferece o Reino que est prximo,
isto , ao alcance do homem, se ele quiser. O que por natureza est prximo depende do interesse do homem em realizar
o que prprio do Reino. No o fazendo, o Reino retarda, mostrando Deus sua pacincia com os pecadores, sua
longanimidade e sua misericrdia, dando mais tempo para os homens.
O Reino ainda pode ser considerado prximo no sentido de ser a etapa definitiva que inicia a consumao final,
onde esto presentes embrionariamente todas as virtualidades que iro se manifestar no schaton da histria
econmica da salvao. Essa consumao, portanto, realmente s questo de tempo, mas sua realizao j est
decidida e iniciada de maneira irreversvel. O fim est prximo equivale, assim, a estar garantido, determinado de modo
inevitvel. Mesmo no concludo, o fim j comeou, no estamos mais na preparao ou nos antecedentes do fim.
Dito isso, devem ser ponderados textos nos quais o elemento cronolgico desemboca numa singular
elasticidade do tempo de espera. Jesus lembra que Deus pode tanto prolongar como abreviar esse tempo (Mt 24,22).
Numa economia de graa e no de julgamento, Deus pode abreviar o tempo em benefcio dos eleitos, como pode
prolong-lo para dar novas oportunidades para a converso dos pecadores. Junto petio do Venha o teu Reino, o
discpulo exortado pacincia (Mc 13,7.13.21-23).
Jesus recusou-se a responder pergunta to importante no clima apocalptico da poca sobre a data da
Parusia (Mc 13,32). Em Lc 17,20 no se trata tanto da previso de uma data precisa, mas da possibilidade de perceber a
vinda do Reino atravs de fenmenos claramente observveis: A vinda do Reino de Deus no observvel = no vem
de acordo com observaes prognosticveis (o substantivo era usado para a observao dos astros ou
para o reconhecimento crtico de fenmenos claramente identificveis). Jesus no quer instruir sobre o fim iminente,
mas quer lanar seu apelo dimensionado na perspectiva do fim, da realizao plena do Reino. A opinio que Jesus podia
ter em seu saber humano sobre a extenso do prazo no era uma definio autoritativa, pois a nica autoridade por ele
reconhecida nesse assunto era o Pai.
H textos que insistem na incerteza do momento da consumao do Reino (Mc 13, 33.35.37; Mt 24,42; 25,13;
Lc 12,40), metaforicamente expressa com a imagem do ladro que no envia aviso prvio (Mt 24,43; Lc 12,39). Da
que a atitude especfica da comunidade escatolgica a vigilncia sem desfalecimento () da qual decorre uma
tica exigente e a postura de uma confiante e ardente expectativa (Mt 24,42; 25,13; 26,41 // Mc 14,38; Mc 13, 35.37; Lc
12,37).
Jesus previu certamente um tempo intermdio entre a Pscoa e a Parusia. Para confirmao ulterior lembremos
a formao dos discpulos, as instrues sobre o comportamento deles no mundo, o envio missionrio deles manifestam
a conscincia de Jesus a respeito de um fim posterior sua morte.Assim tambm as afirmaes de Mc 2,19s e 14,7. Se
o entretempo prolongou-se alm do previsto por Jesus, a estrutura de sua concepo no fica por isso modificada.
- O problema na comunidade primitiva
22
Jesus identificou-se com a figura do Filho do Homem e parece ter pensado a sua vinda para uma data prxima,
imaginando um cumprimento dentro em breve do vaticnio de Dn 7. No acabareis de percorrer as cidades de Israel at
que venha o Filho do Homem (Mt 10,23c). Esto aqui presentes alguns que no provaro a morte at que vejam o
Reino de Deus chegando com poder (Mc 9,1). Vereis o Filho do Homem sentado direita do Poderoso e vindo com
as nuvens do cu (Mc 14,62; cf. Mc 13,28-30). Permanece o problema de como Jesus entendia essa proximidade no
horizonte de sua concepo escatolgica.
H trs sries de textos a respeito de como a comunidade sentiu o problema:

a) A Parusia esperado para logo (1Ts 4,15-17; 1Co 7,29;15, 51; Rm 13,11. Da a fervorosa invocao do
maranatha (1 Co 16,22).
b) Relativizao deliberada desse clculo estimativo (1Ts 5, 1s.4; 2 Ts 2,2ss; 2 Pd 3,10; Ap 3,3; 16,15). Notese o uso freqente da imagem do ladro proveniente de Jesus.
c) O dado mais relevante a presena do tema em textos tardios, quando no se podia mais esperar a Parusia
dentro da primeira gerao que j falecera. Surpreendentemente, a linguagem da proximidade no s no desaparece,
mas usada com toda a naturalidade e com freqncia.
Portanto, a idia da proximidade, plasmada em 1Ts, 1Co e Rm com um bvio sentido de proximidade
cronolgica, sobrevive pura cronologia e passa a ser categoria inseparvel da mesma idia da Parusia. No possvel
falar da Parusia a no se em termos de proximidade, e isso independentemente da extenso, maior ou menor, do lapso
de tempo que ainda nos separa dela. No a quantidade do tempo que conta, mas a sua qualidade. O momento presente
confina com o fim, est sob o cerco do fim, , pois, iminente. O mero nterim que ainda permanece, entre o ainda no e
o j, no constitui mais uma distncia real.
Alm do mais, a pessoa esperada pela comunidade no algum ausente, mas sim bem presente no meio dela,
na celebrao eucarstica, no rosto dos irmos, na proclamao da Palavra. O esperado est prximo, no longe.
A comunidade teve que absorver a dilao da Parusia, esperada para a primeira gerao crist, sem demonstrar
absolutamente sinais de rejeio. 2 Pd 3 confirma que o alargamento, mesmo indefinido, do prazo de espera no acabou
com a esperana parusaca, pois esta se manteve viva. Nos textos citados no h o menor sinal de grave decepo por
causa do adiamento (somente 2Pd 3 e talvez Jo 21,23 poderiam insinuar algo disso). Assim foi, porque o dado
cronolgico no pertencia essncia da esperana. De outra forma, a comunidade no teria sobrevivido runa do que
teria representado sua convico fundamental; muito menos teria sobrevivido sem renunciar nem sua atitude de
expectativa, nem a formular tal atitude com a categoria da proximidade.
A adaptao no traumtica s novas circunstncias da espera foi possvel porque a pregao escatolgica de
Jesus j subministrara recursos suficientes para efetuar com xito tal operao, para reconverter a proximidade
cronolgica (quantitativa) em proximidade teolgica (qualitativa) e trocar a dilao em dilatao do prazo.
Vs sereis o meu povo; Eu serei vosso Deus. Foi essa a clula geradora da promessa no Antigo Testamento:
a mtua pertena entre Deus e o seu povo, a recproca comunidade de vida. Pois bem, a encarnao do Filho de Deus
cumpre esse propsito da maneira mais generosa possvel, mas tambm da forma mais inesperada. Coerente com a
peculiaridade nica desse cumprimento surge um novo modo de compreender o escatolgico e um novo estilo de viver
a esperana.
O acontecimento escatolgico perfurou a histria para enriquec-la por dentro e pilot-la at a meta. O
schaton implanta-se com a encarnao, vida , mote e ressurreio de Jesus, e desenrola num arco temporal de
durao indeterminada, mas que pode ser denominado a ltima hora, os ltimos dias, o novo eon, e se consuma
com a Parusia do Senhor ressuscitado.
6 A PARUSIA, PSCOA DA CRIAO

Quando proclamamos o Credo confessamos que o processo histrico no qual estamos inseridos culminar com
um acontecimento salvador que afetar a totalidade do real. Nesse ponto mega da histria o Cristo Senhor vir para
consumar o que tinha sido iniciado com o ponto alpha ao qual se refere o primeiro artigo do Credo. Ento a realidade
criada alcanar sua cabal estatura. Ento, toda a criao conhecer a sua pscoa, a passagem da existncia provisria
para a definitiva. Foi para isso que o Cristo ressuscitou, colocando o germe do eschaton na humanidade e no mundo
que no podem no ser conduzidos para a consumao que foi desde ento iniciada.
23
A partir da carta aos Romanos Paulo, seguido dos outros, no fala mais do fim dentro da sua gerao, mas
continua tratando da esperana da Parusia em termos de proximidade (Fl 4,5; 1 Tm 4,1; 2 Tm 3,1; Tt 2,12s; 1 Pd 4,7;
Hb 10,25.37; Tg 5, 7-9; 1 Jo 2,18; Ap 1,1; 2,16; 6,11; 22,6s.20).
1 Os dados do Novo Testamento

- A Parusia
( do verbo , estar presente ou chegar) empregado em grego tanto para referir-se descida
ou manifestao de pessoas divinas na terra, como para as visitas que reis e prncipes fazem nas cidades submetidas ao
seu imprio. Em ambos os casos, trata-se de uma manifestao triunfal, de uma exposio de poder num clima solene,
jubiloso e festivo. Na poca imperial a parusia do Csar podia dar lugar a uma nova era, uma virada na histria da
cidade; o imperador era saudado como senhor e salvador. A visita era aguardada com ansiedade, pois se espera a
concesso de benefcios excepcionais.
A expresso traduzida habitualmente com vinda, vinda de Cristo, segunda vinda, mas essa vinda resume o
que muitas vezes explicitado nos textos: a ressurreio, o julgamento, o novo cu e a nova terra, a consumao
gloriosa do Reino.
1 Ts 4, 13-18 constitui a descrio mais direta e completa da Parusia quanto ao emprego dos rasgos tpicos da
apocalptica judaica. Mas em 1Co 15 que manifesta a inseparabilidade da Parusia com respeito aos demais
elementos integrantes do schaton: a vinda de Cristo (v.23), a ressurreio dos mortos (tema do captulo), o
julgamento que comporta a derrota dos inimigos (v.24-26), o fim (tlos) do mundo presente (v.24) e a nova criao,
quando Deus ser tudo em todos (v.28).
Conexo da Parusia com o fim do mundo: Mt 24, 3.27.37.39; 1Ts 2,19; 3,13; 2 Ts 2, 1.8; 2 Pd 3, 4.12. Neste
ltimo o fim do mundo presente seguido de uma nova criao.
Conexo entre Parusia e julgamento: 1 Ts 5,23; Tg 5,7s; 1 Jo 2,28.
- O Dia do Senhor
1Ts 5,2; 2 Ts 2,2; 1Co 5,5. Lemos variantes em 1 Co 1,8; 2 Co 1,14; Fl 1,10; 2,16. Simplesmente O Dia em 1
Co 3,13; Rm 2,16; 2 Tm 1,18; 4,8.
A origem evidente: trata-se de uma transposio cristolgica de O Dia de Jav (Lc 17,24; Jo 8,56; cf. Am
5,18 BJ). um claro sinal de continuidade da esperana do Antigo Testamento na novidade cristolgica.
A expresso acentua o aspecto do julgamento: 1Co, 8; 3,13; 5,5; Fl 1,10; 2,16; 2 Tm 1,8...; a consumao da
obra iniciada: Fl 1,6; 2 Tm 4,8...; a manifestao triunfal: Lc 17,24, digna de ser aguardada com gozosa expectao: 2
Co 1,14; Rm 13,12; Hb 10,25.
Temos nos Sinticos uma variante da expresso: A vinda do Filho do Homem: Mc 13,26; 14,62; M 10,23;
16,27; 24,44; 25,31; Lc 12,40; 18,8. A origem em Dn 7 evidente. Associada expresso temos a idia do julgamento,
mas tambm o carter majesttico da Vinda, enquanto manifestao de poder e glria, numa cenografia com cortejo de
anjos e nuvens.
Desses textos deduz-se tambm que no pode ter sido Paulo o introdutor do termo e da idia da Parusia sob o
influxo do helenismo, pois ambos derivam da tradio pr-sintica, at mesmo da fonte Q.
- Epifania, apocalipse, manifestao
O termo epifania (: apario, manifestao) prprio das cartas pastorais, onde no encontramos o
termo parusia. No helenismo trata-se de dois termos de significado e uso muito prximos. Epifania usado para referirse s manifestaes das divindades pags, a personagens reais que se apresentam como revelao dessas divindades, ao
imperador cultuado como senhor, deus, salvador e com o ttulo de epfanes (). A epifania deste ltimo pode
ser reconhecida na data do nascimento, no comeo do seu mandato imperial ou na visita a uma das suas cidades.
24
O termo praticamente desconhecido no Antigo Testamento, nos LXX e no judasmo (Contudo, cf. o tema da
visita de Deus no AT). No Novo Testamento recorre 24 vezes para indicar em geral o advento glorioso de Cristo no
fim dos tempos, mas tambm a manifestao de Satans (2 Ts 2,9), ou a chegada de algum esperado (1Co 16,17; 2 Co
7,6s; 10,10).
Nas cartas pastorais a epifania diz respeito indistintamente (e nisso diferente de parusia) primeira apario
histrica de Cristo, encarnao e subseqente existncia terrena (2 Tm 1,10; com a forma verbal no aoristo, : Tt
2,11; 3,4), ou a Vinda ltima (1 Tm 6,14; 2 Tm 4,1.8; Tt 2,13). Essa ambivalncia do termo (clara em Tt 2, 11.13)
constitui o pressuposto da distino patrstica a respeito da dupla vinda do Senhor, e insinua o carter escatolgico do
tempo, do nascimento at a ltima manifestao.
A nota de expectativa gozosa continua sendo dominante, qualificada em Tt 2,13 de feliz esperana. A
continuidade entre parusia e epifania aparece claramente em 2 Ts 2,8 com o emprego dos dois termos. J o grego
dos LXX designava freqentemente como epifania a teofania de Jav.
O verbo associa Cristo ao discpulo: Cl 3,3s e 1 Jo 2,28; 3, 1-3 lembram a associao entre a
manifestao do Cristo glorioso e a manifestao da graa do Esprito presente e atuante no corao dos discpulos. Se
o Cristo mantm sua presena escondida aos olhos do mundo, tambm a vida de Cristo est escondida no ntimo do
discpulo. A manifestao gloriosa do Senhor ir provocar a revelao do Esprito no corao. Unidos no escondimento,
unidos na glorificao.
- Existncia crist e parusia
Na concepo original da f crist a comunidade vive irresistivelmente atrada pela esperana na realizao do
Reino pela vinda de Cristo. Essa gravitao escatolgica impregna todas as manifestaes vitais da Igreja.
A eucaristia celebrada como memorial do Cristo at que ele venha (1 Co 11,26; At 2,46), como sugerido
pelos relatos da instituio (Mt 26,29; Mc 14,25; Lc 22, 16-18). provvel que nesse culto ressoasse o marana tha
(vem, Senhor) (1 Co 6,22; Ap 22,20). A celebrao eucarstica era vista como uma antecipao mstica do Reino de
Deus, pois nela se produz j algo do que ser realidade permanente no fim dos tempos. Como o Senhor veio na
eucaristia, respondendo orao sacramental, vir do mesmo modo no final da histria, respondendo invocao da
Igreja que anela sua presena gloriosa e manifesta. O banquete eucarstico antegozo do banquete das npcias do
Cordeiro.
Na forma maran atha (o Senhor vem) temos uma confisso de f, mas dentro de um marco igualmente
cultual. Em 1 Ts 1,9s aparece uma esperana que, alm de ser objeto de f, foi o motivo que convenceu os
tessalonicenses a se converterem dos dolos.
Na comunidade primitiva a tica tinha carter escatolgico. O comportamento do cristo no mundo orientado
pela esperana da Parusia (1Ts 5, 4-8; Rm 13,11-14). A esperana define a existncia crist: convertidos para servir e
esperar (1Ts 1,9s), para viver na espera (Tt 2,11-13). Esperar tambm estar preparado e preparar-se para a Vinda,
pois algo que querido e no s conhecido. Nesse sentido tudo o que se tem a fazer entre o batismo e a glria.
Ora, a espera longa e demorada, como tambm incerto o momento e incerta a circunstncia. Da podem
surgir o tdio, o cansao, o desconforto, o aborrecimento, a indiferena, o sono. Ora, manter viva a atitude de espera
vigiar (: Mt 24,42s; 25,13s; 26,41 // Mc 14,38; 1Ts 5,6; 1Co 16,13; Ap 3,2.3; 16,15), estar desperto, atento,
em prontido, com o esprito lcido para no afrouxar a tenso da espera. A vigilncia vai unida orao (Cl 4,2),
exerccio que mantm lcida a conscincia, alimenta a espera, ocupa a mente com a realidade que esperamos, e a
sobriedade (1Ts 5, 6-8; Rm 13,13; 1Pd 5, 8), renncia a tudo o que pode prender s satisfaes do momento presente,
fechando no benefcio imediato, tornando pesada a alma por causa da intemperana, abafando a tenso para o futuro da
promessa, cedendo ao desejo de se distrair durante a longa espera. Essa renncia e sobriedade no so baseadas na
maldade das coisas terrenas, nem na necessidade de reparar pecados, mas na ateno quilo que se ama e que se quer
que acontea, porque se sabe que Deus prometeu e garantiu que vai acontecer.
Como o sono prprio da noite e para enxergar precisamos da luz, ento as obras da esperana so obras da
luz e do dia (1Ts 5,4-8; Rm 13,11-14). Por outro lado, esperar o Dia como a esperana do vigia que espera pela aurora
(Sl 130, 6s; 37,9.34), noite iluminada pela lmpada da f (Mt 25, 1-13) e o pela caridade ativa (1Co 16, 13s; Rm 15,57).
25
Os outros dois termos do ttulo podem ser vistos como variantes de epifania: o substantivo
(revelao) e o verbo (manifestar-se). Apocalipse aparece em 1 Co 1,7 como objeto da esperana crist, como
sinnimo do dia do Senhor do v.8. O mesmo sentido em 1 Pd 1,7.13; 4,13; o verbo correspondente em 1 Pd 1,5; 5,1.
Neste ltimo o autor da carta se define como quem participa da glria que est para revelar-se, cuja existncia terrena
est impregnada pela esperana da glria da parusia.
O perigo do afrouxamento da esperana pela demora e pelas sugestes contrrias do mundo impe a
necessidade da firmeza na f, da perseverana e da coragem (At 14,22; 1Ts 3,8; 1 Co 15,58; 16,13; Ef 6,10; Cl 1,23;
2,7; Fl 4,1; 2Tm 1, 7s; 3,12; 1Pd 5, 8s).
A ndole escatolgica da tica crist poderia favorecer um descomprometimento com o mundo. O texto de 1
Co 7, 29-31 parece ser um convite para abandonar as tarefas e deveres temporais. Assim foi entendido por alguns. Da
a reao de 2Ts 3, 6-12 lembrando o dever do trabalho. Contudo, o que o trecho de corntios quer inculcar a
relativizao dos valores intra-mundanos, uma libertao do peso das realidades presentes sem perspectiva de futuro
maior.
A esperana inspira a alegria (1Ts 2,19; Rm 12,12; Fl 4,4s) e a certeza de participar da glria do Senhor (1Ts
1,3; 2 Ts 1,4-10; Rm 5,3-5; 8,18; 2 Co 3,1-7).
Leitura complementar
A ANTROPOLOGIA TEOLGICA. DELIMITAO DO CONCEITO
Em nosso sculo a teologia tem alcanado triunfos com raros paralelos no passado. So muitos e geniais os que
cultivam, inmeras as publicaes; as discusses teolgicas despertam interesse universal. Jamais na histria do
cristianismo se falou e se escreveu tanto sobre teologia como nos ltimos tempos.
Graas a este fulgurante renascer, a teologia saiu do isolamento em que por tantos sculos permanecera
aprisionada, para tornar-se matria acessvel a todos, disciplina pblica; desceu s praas, entrando nas casas e nas
escolas; transformou-se em assunto de conversao comum quase tanto quanto a poltica e o esporte.
Pode-se falar do homem, e de fato dele se fala, sob muitos pontos de vista: filosfico, psicolgico, mdico,
sociolgico... O termo antropologia tornou-se em muitos casos um termo equvoco. evidente que a palavra nos
remete ao homem, nos mostra que ele o objeto material de nosso estudo. Mas isso no basta; precisamos deixar claro,
e isso sem dvida muito importante, o ponto de vista a partir do qual procuramos abord-lo. O adjetivo teolgica
diz-nos qual esse ponto de vista: trata-se do que o homem em sua relao com o Deus Uno e Trino revelado em
Cristo. Ao mesmo tempo, indica-nos, pelo menos em linhas gerais, o mtodo que precisamos seguir para alcanar o
objetivo: o estudo da revelao crist.
Jesus Cristo , com efeito, o revelador do Pai. Quando na teologia crist, se fala de revelao, Deus que se d
a conhecer. Em outros volumes desta coleo, essa questo, que podemos fundamentalmente pressupor conhecida,
abordada de modo mais direto. Devemos responder a uma outra pergunta: se Deus quem se revela em seu Filho Jesus,
que sentido tem falar do que a revelao crist nos diz sobre o homem? evidente que ele o destinatrio da revelao.
Como pode ento ser seu objeto? Num texto de capital importncia, o Conclio Vaticano II disse que Cristo, ao revelar
o mistrio do Pai e de seu amor, desvela tambm plenamente o homem ao homem e lhe faz conhecer sua altssima
vocao. Enquanto destinatrio da revelao, o homem objeto dessa revelao. Enquanto destinatrio da revelao, o
homem objeto dessa revelao. Enquanto destinatrio do amor do Pai, chega a conhecer at as ltimas consequncias
quem ele mesmo. A verdade revelada verdade de salvao. justamente essa verdade que nos diz quem o homem,
fazendo-nos conhecer ao que ele chamado; precisamos pressupor uma coerncia fundamental entre nosso ser e nosso
destino se no queremos que este ltimo aparea como algo meramente exterior a ns mesmos, que no nos realiza
interiormente. Enquanto destinatrio da revelao salvfica, o homem tambm consequentemente, de modo derivado,
26
A (1Ts 1,3; 2Co 1,6; 6,4; 12,12; Rm 8,25; 12,12; 15,4.5; 2Tm 2, 9-13; Hb 10,32.36; 12,1.2.3.7; Tg
1,12; 5,11; Ap 1,9) indica a pacincia, a constncia, a persistncia, a capacidade de suportao, a perseverana numa
existncia em tenso de espera demorada e acometida por perigos, presses e assaltos dos que querem extinguir a
chama da f (Mc 13,13; Mt 10,22; 24,13: a perseverana na luta, no na vitria j alcanada). Esse o modo de se
viver a cruz de Cristo (Hb 12,1-4). A perseverana o imperativo que supe o indicativo do Deus da esperana (2 Ts
3,5; Rm 15,5; Cl 1,11s; Fl 4,13). A upomon to tpica da existncia crist, que com freqncia est associada f e
caridade, como um sinnimo da esperana (1Tm 6,11; 2Tm 3,10; Tt 2,2; Ap 2,19), ou com uma das duas. Temos aqui
uma extenso do tema do permanecer em Cristo () do evangelho de Joo.
objeto dessa revelao. Deste ponto de vista, a denominao antropologia teolgica se justifica. Tambm por isso se
explica a pretenso que o cristianismo tem de oferecer uma viso original do homem, conhecida na f e por isso objeto
de estudo teolgico. Essa viso deriva do que a f nos diz sobre Deus e sobre seu Filho Jesus Cristo, que se fez homem
por ns.
Essa relao com Deus, sempre mediada por Cristo, que a revelao nos faz conhecer apresenta-se a ns de
forma articulada, no simplesmente de um modo global em que no se d a possibilidade de distinguir aspectos e pontos
de vista. Pelo contrrio, para ter uma viso completa do homem do ponto de vista da f crist, preciso distinguir entre
os aspectos fundamentais de nossa referncia a Deus. Creio que as dimenses fundamentais a ser levadas em conta so
trs:
1. A dimenso mais prpria e especfica da antropologia teolgica a que se refere relao de amor e de
paternidade que Deus quer estabelecer com todos os homens em Jesus Cristo, seu Filho. Pela graa, por um favor
divino, o homem foi chamado filiao divina, a participar, no Santo Esprito Santo, dessa relao que prpria
somente de Jesus. Esta a vocao definitiva e ltima do homem e de cada homem, a vocao divina. Somos amados
por Deus em seu Filho e somos chamados a participar plenamente de sua vida no dos tempos.
2. Esse chamado e essa graa, porm, pressupe nossa existncia como criaturas livres. No temos em ns a
ltima razo de ser da nossa existncia. Existimos porque esse dom nos foi dado, pela bondade de Deus, que livremente
quer dar-nos o ser. claro que Deus nos criou para poder chamar-nos graa da comunho com Ele. Mas isso no
significa que nosso ser de criaturas no tenha consistncia prpria, sempre em total referncia a Deus, do qual
recebemos tudo. Pelo contrrio, essa consistncia necessria para que o chamado, dirigido a ns mesmos, possa
realizar-se. Por outro lado, a condio de criatura do homem no foi conhecida pela primeira vez em Cristo, mas j era
suficientemente clara no Antigo Testamento, conhecem-na tambm outras religies que se inspiram pelo menos em
parte neste ltimo (o Isl), e inicialmente poderia ser at conhecida filosoficamente. Por que, ento, tal dimenso de
criatura deve ser estudada pela teologia crist? No poderia ser considerada um dado prvio, j sabido? No podemos
contentar-nos com isso, porque a perspectiva a partir da qual, na teologia, se deve estudar a criao e, por conseguinte, a
condio de criatura do homem nova, assinada por Cristo desde o primeiro momento. No existe outro homem
seno aquele que, desde o primeiro momento, foi criado imagem e semelhana de Deus; e tudo foi criado por meio de
Cristo e caminha para Ele. A condio de criatura do homem um determinante fundamental e total de seu ser e deve
ser teologicamente considerado em sua prpria consistncia, enquanto de fato orientado para a comunho pessoal com
Deus de que , ao mesmo tempo, o pressuposto necessrio.
3. Em terceiro lugar, o homem criado por Deus e chamado comunho com Ele encontra-se sempre (mesmo
que em medidas diferentes, de acordo com as circunstncias) sob o signo do pecado, da infidelidade a Deus, sua prpria
e dos outros. O amor de Deus que nos criou e quer fazer de ns os seus filhos no encontrou no homem uma resposta
adequada de acolhida, mas, desde o inicio, encontrou no s a indiferena, mas at a rejeio. A antropologia teolgica
deve considerar o homem em seu ser pecador, deve ocupar-se sobretudo do que a tradio teolgica chama de pecado
original.
Contemplar o homem em sua relao com Deus, partindo de qualquer um desses trs pontos de vista, no
significa consider-lo isolado da humanidade e da relao com os outros. Por sua prpria condio de criatura, o
homem chamado a viver em sociedade. O pecado original uma eloquente demonstrao, mesmo em sentido
negativo, da solidariedade humana. Enfim, a graa e o favor de Deus so vividos e experimentados sobretudo na Igreja.
Alm disso, importante ressaltar que essas trs dimenses que definem nossa relao com Deus no podem
ser postas no mesmo plano. No seria de todo correto apenas enumer-las, sem fornecer alguma explicao. As duas
primeiras so de ordem positiva, referem-se a constituio do homem, ao plano de Deus para ele. A terceira dimenso
acrescentada historicamente e, alm disso, de ordem negativa, algo que no deveria existir, que destrutivo do ser do
27
A prpria revelao crist, que nos fala de Jesus Cristo como o Filho de Deus encarnado e de nosso encontro
com Ele na f, pressupe um conhecimento e uma experincia do que significa ser homem como sujeito livre e
responsvel por si mesmo. Do contrrio no poderemos ter acesso a Jesus, nem ao mistrio de sua encarnao. Por isso,
a revelao crist no pretende de modo algum ser a nica fonte de conhecimentos sobre o homem. Antes, pressupe
expressamente o contrrio. Sem perder nada da especificidade teolgica, a reflexo crist sobre o homem deve
enriquecer-se com os dados e as intuies provenientes da filosofia e das cincias humanas. Todos esses contedos,
porm, devem ser considerados sob uma luz nova e mais profunda: a luz da relao do homem com Deus. Esta a
dimenso ltima e mais profunda do ser humano, a nica que nos d a medida exata do que somos: o objeto
privilegiado do amor de Deus, a nica criatura da terra que Deus quis por si mesma, e que, no mais profundo de seu ser,
foi chamada comunho de vida com o prprio Deus Uno e Trino.
No necessrio insistir no fato de que essas trs dimenses ou aspectos fundamentais de nossa relao com
Deus no se referem a trs homens, mas a um s. Ser mais til observar que tampouco nos encontramos diante de trs
etapas sucessivas, que podem ser delimitadas cronologicamente, destinadas simplesmente a ser superadas uma aps a
outra no caminho da vida pessoal ou da histria da salvao. evidente, pelo menos, que nossa condio de criaturas
um dado permanente; deixar de ser criatura significa voltar ao nada. So mais complexas as relaes entre a graa e o
pecado. Aqui devemos assinalar desde o incio um ponto fixo de mudana, tanto na historia salutis como na vida de
cada homem. Com sua morte e ressurreio, Cristo venceu o pecado e a
morte, e nossa insero nEle mediante o batismo um acontecimento decisivo na histria pessoal de cada cristo. No
podemos dizer, porm, que, at a vinda de Cristo ao mundo, no houvesse graa, nem que a vontade salvfica universal
de Deus no abarcasse os que viveram at ento, como tampouco podemos dizer que o pecado e suas consequncias
tenham sido eliminados totalmente depois da Pscoa, ou que desapaream completamente no homem depois de seu
batismo. A experincia cotidiana mostra-nos o contrrio: a histria do pecado continua no mundo, e no homem
justificado e amigo de Deus tambm persiste o sinal do pecado, pelo menos em suas consequncias e na interrogao
sobre o destino final (isso no significa ignorar a esperana). Esses trs aspectos que definem a relao do homem com
Deus se encontram, portanto, unidos, embora de modo diverso, em cada homem e em todos os momentos da histria.
O estudo do homem do ponto de vista da relao com Deus, articulado do modo exposto brevemente, constitui
o objeto fundamental da antropologia teolgica. A reflexo sobre a criao em geral, mesmo se a rigor poderia ser feita
em outro contexto, encontra-se em intima relao com a antropologia; essa ligao j aparece nos primeiros captulos
do Gnesis. Por isso, parece apropriado, e assim se costuma fazer nos manuais e no ensinamento, incluir no quadro da
nossa disciplina tambm o estudo desse problema. E assim se faz tradicionalmente, como veremos no pargrafo
seguinte.
A existncia crist na f, na esperana e na caridade as virtudes teolgicas tambm parte integrante da
antropologia teolgica. Dadas as dimenses deste livro, no poderemos dedicar uma ateno especifica a esse ponto,
mas vamos consider-lo sobretudo quando abordamos a histria dos tratados que nos interessam.
Tambm a escatologia, por fim, se relaciona com a antropologia teolgica. o estado de plenitude da
humanidade agraciada por Deus. Tambm nos ocuparemos dela, mas as mesmo tempo que as ligaes com a
antropologia preciso evidenciar os laos que ela tem com a cristologia e a eclesiologia.
BIBLIOGRAFIA
a) RAHNER, K., O homem e a graa. So Paulo, Paulinas, 1970.

b) SEGUNDO, J.L., Graa e condio humana. So Paulo, Loyola, 1977.
c) VRIOS, Mysterium Salutis, vol. IV /7: A Graa; vol. IV /8: Libertao e homem novo. Petrpolis, Vozes, 1978.
d) MIRANDA, M. de F., Libertados para a prxis da justia. So Paulo, Loyola, 1980.
e) SCHMAUS, M., A f da Igreja, vol. 6 - Escatologia, pgs.11-113.
Petrpolis, Vozes, 1981.
f) BARB, D., A graa e o poder. So Paulo, Paulinas, 1983.
g) MONDIN, B., Antropologia Teolgica. So Paulo, Paulinas, 1984.
h) PRETTO, H.E., A vida como graa, em "Vida Pastoral" 25 (1984), n 114, pgs. 27-32.
i) DAZ MATEOS, M., A vida nova. F, esperana e caridade. Coleo "Teologia e libertao" III / 4 . Petrpolis,
Vozes, 1993.
j) RUIZ DE LA PEA, J. L., O dom de Deus. Antropologia Teolgica. Petrpolis, Vozes, 1997. Original espanhol:
1991.
______________________, Criao, graa e salvao. So Paulo, Loyola, 1998.
l) SCHERZBERG, L., Pecado e graa na teologia feminista. Vozes, 1997.
m) LADARIA, L. F., Introduo antropologia teolgica. So Paulo, Loyola, 1998.
n) BOFF, L., Graa e experincia humana. A graa libertadora no mundo. Petrpolis, Vozes, 1998.
o) BETTENCOURT, E., Curso sobre a Graa. Rio de Janeiro, Escola Mater Ecclesiae, 2000.
28
homem. Trata-se, porm, de uma dimenso real, que pertence existencialmente nossa condio humana e, portanto,
no pode ser deixada de lado. No teramos uma viso completa de nossa relao com Deus se no a levssemos em
conta. Pelo contrrio, nossa prpria considerao do homem como agraciado por Deus e objeto de seu amor seria
insuficiente sem ela, porque, segundo o Novo Testamento, um aspecto essencial do amor de Deus manifestado em
Cristo justamente o perdo misericordioso, a acolhida do pecador, sua justificao.
p) HILBERATH, B. J., Doutrina da graa, em Schneider, T. (org), Manual de Dogmtica II. Petrpolis, Vozes, 2001.
q) SESBO, B. (org.), Histria dos dogmas, vol.2: O homem e sua salvao. So Paulo, Loyola, 2003.
r) LUCCHETTI BINGEMER M.Cl. GALDINO FELLER V., Deus amor, graa que habita em ns. SiqumPaulinas, 2004.
s) MIRANDA, M. de F., A salvao de Jesus Cristo. A doutrina da graa. Loyola, 2004.
29

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Antropologia Teolgica

1. Origem e Evoluo da Antropologia.

3 VIDA, MORTE E RESSURREIO NO ANTIGO TESTAMENTO

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2. A ANTROPOLOGIA TEOLGICA HOJE

1. ORIGEM E EVOLUO DA ANTROPOLOGIA

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a) A Antropologia Filosfica pag, mas aberta ao transcendente. Os filsofos antigos

2.1 Sempre em busca. No h dvida e o dia-a-dia o comprova a humanidade continua

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2. A ANTROPOLOGIA TEOLGICA HOJE

2.2 A estrutura bsica do ser humano segundo a f. Um dos diferenciais da antropologia

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Os documentos do Magistrio da Igreja afirmam que a alma espiritual e dotado de

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A discurso filosfico e teolgico sobre a estrutura antropolgica crist tradicional do ser

Esse termo deriva provavelmente do

3.3 - Retribuio: a tese tradicional

3.4 - A crise da doutrina tradicional

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3.5 - Primeiros passos de uma soluo

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3.7 - A doutrina da imortalidade no Livro da Sabedoria

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3.8.3 Reflexes teolgicas

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4. O HOMEM NA GRAA DE CRISTO

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4.1 - Fatores na formao do conceito cristo de graa

Os assuntos estudados anteriormente o resultado de um lento e complexo

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4.2 - DEUS GRAA

Salmo 77 (76), 9-10

Os termos principais so trs: hen - hesed - rahamim:

Em um segundo plano, temos : sedeq (justia) e emet (fidelidade).

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O conceito de graa no cristianismo deriva no de um s, mas de vrios conceitos e usos do Antigo

CHRIS () possui, no grego profano, os seguintes significados:

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4.3 - A prtica e a experincia de Jesus

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Como se diferenciam e se relacionam os conceitos de graa e de amor - caridade?

4.4 - A teologia da graa a partir da prtica da Igreja, especialmente na Amrica Latina

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O preceito e o projeto de Jesus

1- A experincia humana da gratuidade

2- "Graa" na linguagem corrente

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3- A situao do homem contemporneo em relao graa

4- Estado atual do tratado da graa

5 - A ESCATOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

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- Fenmenos culturais desfavorveis:

5.1 A presena do reino em Jesus de Nazar

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5.4 - A escatologia bipolar em Paulo e Joo

5.5 A proximidade da parusia

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- Jesus e a espera prxima da vinda do Reino.

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