Mito y realidad. Mircea Eliade.

Prof. Mircea Eliade.

Mircea Eliade naci en Rumana (Bucarest 1907- Chicago 1986), pero desarroll gran parte de
su trabajo intelectual fuera de su pas de origen: fue profesor de la Universidad de Bucarest, de la
cole des Hautes tudes de Pars, de la Universidad de la Sorbona y de la Universidad de Chicago,
donde dirigi como catedrtico el departamento de Historia de la Religin. En su juventud entr
en contacto con el hinduismo y se traslad a la India durante cuatro aos para aprender la lengua
snscrita y la cultura y la religin hindes. Vivi durante unos aos en Lisboa donde conoce a
Ortega y Gasset y mantiene contacto con otros intelectuales espaoles como Menndez Pidal y
Eugenio DOrs. Form parte del crculo de Eranos una organizacin interdisciplinar de anlisis
multicultural cientfico y filosfico que tiene como objetivo explorar los vnculos entre Oriente y
Occidente.
En esta obra que vamos a resumir a continuacin y en El mito del eterno retorno (de la que
hablaremos en la prxima entrada) el autor rumano expone las principales caractersticas del
pensamiento de las sociedades que l denomina primitivas o arcaicas y cmo, de alguna u
otra manera, rasgos importantes de este pensamiento perviven todava en nuestros das. La
edicin que manejamos es un tanto antigua, del ao 1973, y de una editorial de la que yo por lo
menos no tengo contancia que todava sigan publicando: la editorial Guadarrama. La compr por
internet en la libreria Alcan (quizs la libreria online que mejor funcione en Espaa hoy en da en
lo referente a libros usados y viejos). Soy consciente de que existe una edicin nueva que ofrece la
editorial Paids y que creo que mejora (por lo menos en cuanto a la traduccin del ttulo es ms
fiel) la que tengo entre manos, pero soy un amante de los libros viejos (este huele un poco a tabaco
negro y a madera) y adems estoy sin un duro por lo que no me queda mucha eleccin. Algunos
detalles tcnicos sin enrollarme ms: Eliade, Mircea: Mito y realidad. trad. Luis Gil, Madrid,
Guadarrama, 1973. (239 pp.)
Vamos a pasar a hablar brevemente de cada uno de los captulos:
Captulo 1. La estructura de los mitos.
El estudio de los mitos debe partir, nos dice al principio de esta obra Mircea Eliade, desde el
anlisis de la significacin del mito en las sociedades arcaicas y tradicionales puesto que en ellas
los mitos todava permanecen con vida, es decir, debemos buscar la concepcin del mito en las
sociedades en las que ste todava constituye un modelo de conducta humana y una forma de
otorgar valor y sentido a la existencia.
Un poco ms adelante el autor nos ofrecer la siguiente definicin de mito: El mito cuenta una
historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cmo, gracias a las hazaas de
los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea sta la realidad total, el
Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano,
una institucin (p. 18). Podemos extraer algunas de las caractersticas principales del mito a
partir de la definicin que acabamos de ver. En primer lugar es fundamental el hecho de que el
mito constituye la historia de los actos de Seres Sobrenaturales, es decir, no son historias con
protagonistas comunes o carentes de importancia. Por otro lado encontramos que el mito es
considerado en estas sociedades primitivas como una historia sagrada y como una historia
verdadera. Una historia sagrada porque est protagonizada, como hemos dicho antes, por
Seres Sobrenaturales. Pero es adems una historia verdadera porque hace referencia a
realidades que podemos comprobar con facilidad, porque estn a nuestro alrededor, constituyen
nuestro entorno o explican nuestra vida, como el origen del mundo o el origen de la muerte, por
ejemplo. Una tercera caracterstica importante del mito es que siempre hace referencia a una
creacin, nos cuenta cmo algo se ha producido, cmo algo ha llegado a ser (bien nos habla
del origen de un ser o de una institucin, de una forma de trabajar, etc.).
Conocer el origen de la cosas tiene para el hombre primitivo una importancia y una significacin
que puede resultar extraa para nosotros. Para estos hombres los mitos no constituyen solamente
una oportunidad para conocer la explicacin del mundo y todo lo que est relacionado con su
existencia, sino que son adems: por una parte, una forma de manipular y manejar a su antojo

las cosas que les rodean. Conocer el origen de la caza, de la enfermedad, de la cosecha, etc.,
hace al hombre capaz de dominar estas actividades. Dicha forma de conocimiento no es (como
puede ocurrir en nuestros das) un conocimiento abstracto y exterior, sino que es algo vivido,
sobre todo a partir del ritual. Por otro lado, el mito ofrece al hombre primitivo la posibilidad de
reactualizar aquello que los Dioses, los Hroes o Antepasados hicieron, otorgando la
posibilidad de asistir a las obras creadoras de los Seres Sobrenaturales. En ese mismo momento los
personajes del mito se hacen presentes haciendo que el hombre primitivo se convierta en su
contemporneo y consiga trasladarse del tiempo profano al tiempo sagrado.
Captulo 2. Prestigio mgico de los orgenes.
Lo primero que nos muestra Eliade en este segundo captulo son las diferencias y similitudes entre
el mito origen y el mito cosmognico. Ambos, nos dice, tienen una estructura comn y es que,
no en vano, la cosmogona (esto es, la creacin por excelencia) se constituye como el modelo
esencial del relato de toda nueva creacin. Pero esto no quiere decir que el mito de origen copie el
modelo del mito cosmognico: los mitos de origen prolongan y complementan los mitos
cosmognicos, nos hablan de cmo una nueva creacin ha enriquecido o empobrecido el mundo,
parten en ese sentido de la base del mito cosmognico, se engarzan en ella: Esta es la razn por la
cual ciertos mitos de origen comienzan por el esquema de una cosmogona (pp. 34-35).
Existe una ntima conexin entre el mito cosmognico y el mito de origen de la
enfermedad y del remedio y el ritual de curacin: la mayora de los cantos rituales con
carcter medicinal comienzan con la cosmologa, con ello se trata de proyectar al enfermo fuera del
tiempo profano y remontarlo hacia los orgenes del Mundo, insertndolo en un tiempo primordial.
Adems, por otro lado, el remedio no tendr efecto si no se recuerda ritualmente su origen frente
al enfermo.
Este retorno al origen que ofrece el mito de origen de la enfermedad ofrece al enfermo la
oportunidad de recomenzar su vida nuevamente. Pero como seala el autor parece que para las
sociedades primitivas la vida no puede ser reparada sino simplemente recreada por un
retorno a las fuentes, y la fuente por excelencia es el brote de energa que tuvo lugar en la
Creacin del Mundo.
Pero el mito cosmognico no se reduce a ese plano simplemente, sino que se expande a todas
aquellas circunstancias en las que el hombre primitivo tiene algo que hacer, que crear. Esto se debe
a que, como nos dice Eliade: la cosmogona constituye el modelo ejemplar de toda situacin
creadora; todo lo que hace el hombre, repite en cierta manera el hecho por excelencia, el gesto
arquetpico del Dios creador: la creacin del Mundo (p. 45).
La idea principal que se esconde tras esta creencia es que la primera manifestacin de una
cosa es la que tiene ms valor y significado, y no sus sucesivas manifestaciones. No
es lo que ensean los padres y los abuelos lo que interesa en los mitos, sino lo que hicieron por
primera vez los Antepasados en los tiempos mticos, es decir, las sociedades primitivas
menosprecian (o tratan de abolir) todo tiempo profano, es decir, nicamente consideran valioso el
tiempo fuerte, el tiempo del origen.
Captulo III. Mitos y ritos de renovacin.
Mircea Eliade comienza este tercer captulo tratando acerca de la relacin entre
entronizacin y cosmogona. En efecto, en muchos pueblos (especialmente aquellos que
viven de la agricultura) se reitera de forma simblica la cosmogona cada vez que nace un nuevo
soberano. Es algo que encontramos en el rajasya, el ritual de consagracin del nuevo rey indio, o
tambin en Egipto, con la coronacin de un nuevo faran. El ritual de consagracin del nuevo rey y
el ritual de Ao Nuevo tienen en comn, nos dice el autor, una caracterstica principal: la
renovacin csmica.
A pesar de la gran diferencia que existe entre los pueblos arcaicos que estamos estudiando, todos
tienen algo en comn, a saber, todos consideran que el Mundo debe ser renovado anualmente con
la celebracin de los rituales propios del Ao Nuevo (aunque varen en cuanto a fecha y forma).
Tambin nos ofrece una idea que se repite en muchos pueblos: la necesidad de renovar
anualmente el Cosmos pues de lo contrario llegara a arruinarse, es decir, existe la
conviccin en muchos pueblos de que la obra de los Seres Sobrenaturales en su contacto con el

devenir de este mundo, entra poco a poco en degeneracin, por ello se hace necesario invocar cada
ao la presencia de los Dioses con el fin de fortalecer su obra. De ese modo se consigue, segn el
autor: El mundo no solo se hace ms estable y se regenera, sino que se santifica tambin por la
presencia simblica de los Inmortales (p. 59). Ideas similares a estas (que Eliade en un principio
nos muestra en relacin a los pueblos primitivos de California) se encuentran tambin en muchos
pueblos del Oriente Prximo antiguo como los egipcios, los mesopotamios y los israelitas:
todos estos pueblos, salvando las diferencias cultuales que los caracterizan, comparten una
esperanza comn en la renovacin anual o peridica del mundo.
Pero hay una idea que subyace bajo esta creencia, que la sostiene y apoya, se trata de la idea de
la perfeccin de los comienzos, as nos lo muestra el autor: Si es probable que la intuicin
del Ao en cuanto ciclo se encuentre en el origen de la idea de un Cosmos que se renueva
peridicamente, en los escenarios mtico-rituales del Ao Nuevo se descubre otra idea, de origen y
de estructura diferente. Es la idea de la perfeccin de los comienzos, expresin de una
experiencia religiosa ms ntima y ms profunda, nutrida por el recuerdo imaginario de un
Paraso perdido, de una beatitud que preceda la actual condicin humana. Puede que el
escenario mtico-ritual del Ao Nuevo haya desempeado un papel tan importante en la historia
de la humanidad especialmente porque, al asegurar la renovacin csmica, alentaba asimismo la
esperanza en una recuperacin de la beatitud de los comienzos (p. 64).
Ya lo apuntbamos anteriormente, para el hombre primitivo el transcurso del Tiempo implica un
alejamiento progresivo del comienzo y eso, a su vez, supone un alejamiento de la perfeccin inicial.
Este pesimismo que afirma que la plenitud y el vigor del mundo se van alejando poco a poco queda
recuperado sin embargo de manera peridica con la celebracin del Ao Nuevo. Ahora bien, Eliade
nos muestra a continuacin cmo poco a poco este Ao se ha ido extendiendo hasta convertirse en
un gran Ciclo Csmico o Gran Ao, y esta extensin ha trado aparejada consigo la siguiente idea:
la Nueva creacin no puede tener lugar hasta que este mundo no sea
definitivamente abolido (p. 65), es decir, la nica posibilidad de volver a conseguir la
perfeccin es la eliminacin de todo aquello que est degradado. Por alguna extraa causa, poco a
poco se va forjando la idea a partir del estadio proto-agricola de la cultura de que existen tambin
destrucciones verdaderas del Mundo y no solo rituales, es decir, que se va a llevar a cabo
una autntica regresin del Cosmos al estado catico para realizarse una nueva cosmogona: son
los Ritos del Fin del Mundo que analizaremos en el siguiente captulo.
Captulo IV. Escatologa y cosmogona
Segn Eliade, para los pueblos primitivos el Fin del Mundo ha tenido lugar ya,
aunque deba producirse en un futuro ms o menos alejado. Existen numerosos
ejemplos al respecto: los mitos de cataclismos csmicos, que narran como el Mundo fue destruido
y la humanidad aniquilada salvo una pareja o un grupo de supervivientes. Tambin son muy
comunes los mitos del Diluvio (salvo en frica), junto a estos encontramos la destruccin de la
humanidad por motivos tan variados como temblores de tierra, incendios, derrumbamientos de
montaas, etc.
Estos mitos no nos hablan de un fin absoluto, son ms bien la desaparicin de una humanidad que
da lugar a otra, con un paso previo por la vuelta al Caos y la Cosmogona. Segn Eliade el Fin del
Mundo del pasado y el que tendr lugar en el futuro suponen una proyeccin a
escala macrocsmica y con una gran intensidad dramtica del sistema mticoritual de la fiesta de Ao Nuevo. Esta vez no se trata ya de lo que el autor denomina el fin
natural del Mundo, sino de una catstrofe real que es provocada por los Seres divinos.
Hablndonos de los motivos que consideran los pueblos primitivos como los ms acertados para
explicar este fin, Eliade nos dice que la creencia en la decrepitud y vejez del Mundo est
muy extendida, esa sera la causa de su destruccin y de su nueva regeneracin.
El autor pasa a analizar el lugar que ocupa el Fin del Mundo en las religiones ms complejas. En la
religiones orientales destaca especialmente la religin india que, a partir de los Brhmanas y,
sobre todo, de los Purnas, desarrollan la doctrina de las cuatro edades del Mundo (yugas),
que se caracteriza esencialmente por la cclica creacin y destruccin del mundo. Tambin
encontramos rasgos destacables del mito de la perfeccin de los comienzos, sobre todo en la
pureza, belleza, inteligencia y longevidad de la vida durante la primera edad (krta yuga). En el

curso de las edades siguientes se asiste a una progresiva deterioracin, tanto de las capacidades
intelectuales, como morales e incluso una disminucin de la edad.
El mito de la perfeccin de los comienzos se encuentra claramente en Mesopotamia, entre
los israelitas y los griegos. Para los babilonios los reyes antediluvianos reinaron entre diez mil y
setenta mil aos, por su parte las dinastas postdiluvianas no llegaron a los dos mil aos. Tambin
los babilonios conocan un Paraso primordial y conservaban el recuerdo de una serie de
destrucciones y recreaciones de la raza humana. Los israelitas tambin poseen estas ideas:
perdida de un Paraso original, decrecimiento de la longitud de la vida y diluvio que destruy a la
humanidad a excepcin de algunos privilegiados. Existen en Grecia, por otra parte, dos
tradiciones mticas complementarias: la teora de las edades del Mundo que fue expuesta por
primera vez por Hesodo y en la que se nos habla de la degeneracin progresiva del hombre en el
curso de las cinco edades. Por otro lado tenemos la doctrina cclica que hace su aparicin con
Herclito (y que tendr gran influencia sobre la doctrina estoica del Eterno Retorno) que nos habla
de un ciclo ininterrumpido de creaciones y destrucciones.
Algunas de estas ideas se encuentran en las visiones escatolgicas judeocristianas, aunque
el judeocristianismo presenta una innovacin principal con respecto a ellas: el Fin del Mundo
ser nico del mismo modo que lo ha sido la Cosmogona, y el Paraso recobrado ser el mismo
que Dios cre por primera vez y ya no tendr fin. Existe una diferencia ms, la escatologa
representa para el judeocristianismo el triunfo de una Historia Sagrada, los hombres sern
juzgados por el valor religioso de sus actos. Finalmente, otra diferencia con las religiones csmicas
consiste en que para el judeocristianismo el Fin del Mundo forma parte del misterio mesinico:
Para los judos, la llegada del Mesas anunciar el Fin del Mundo y la restauracin del Paraso.
Para los cristianos, el Fin del Mundo preceder a la segunda venida de Cristo y al Juicio Final, Pero
tanto para los unos como para los otros el triunfo de la Historia Sagrada manifestado por el Fin
del Mundo implica en cierto modo la restauracin del Paraso (p. 79).
Para los primeros cristianos la Nueva Creacin se levantar sobre las ruinas de la primera, un
sndrome de la catstrofe final que recuerda mucho a las descripciones indias de la destruccin del
universo. Ser una poca que estar dominada por la figura del Anticristo (algo que segn Eliade
es un equivalente al retorno al Caos) y que estar presidido por la absoluta subversin de los
valores sociales, morales y religiosos. Pero Cristo vendr y purificar el mundo por medio del
fuego.
A pesar de que muchos de los Padres ilustres de la Iglesia lo haban profesado anteriormente, el
milenarismo fue condenado como hereja cuando el cristianismo se convirti en
religin oficial del Imperio romano. La iglesia haba aceptado la historia, y el eschaton no
era ya un acontecimiento inminente: el triunfo de la Iglesia y su correspondiente antimilenarismo
supone segn Eliade la primera manifestacin de la doctrina del progreso ya que
habiendo aceptado el Mundo tal y como era trataba de hacer la existencia humana un poco menos
desgraciada de lo que era en las grandes crisis histricas. Resulta interesante destacar el apunte
que hace Eliade acerca de la aparicin de la escatologa y el milenarismo en dos movimientos
polticos aparentemente secularizados como son el nazismo y el comunismo, en ambos se
muestra como siguen vivas algunas viejas quimeras que parecen ms propias de otros tiempos, no
en vano ambos movimientos estn basados en dos promesas fundamentales: el fin de este mundo
tal y como lo conocemos y la llegada de una poca de abundancia y beatitud.
Fuera del mundo occidental es donde tiene una especial importancia el mito del Fin del Mundo, el
caso ms conocido son los movimientos nativistas y milenarismos entre los que destacan
los cargo cults, que encontramos en ciertas regiones de Oceana y en antiguas colonias de
frica. Eliade afirma que la morfologa de los milenarismos primitivos es muy variada, sin
embargo se pueden extraer algunas notas caractersticas principales: 1., pueden considerarse
como un desarrollo del escenario mtico-ritual de la renovacin peridica del Mundo, 2., estn
influenciados directa o indirectamente por la escatologa cristiana, 3., rechazan a los occidentales
a pesar de sentirse atrados por sus valores y bienes materiales, 4., estn liderados por fuertes
personalidades religiosas de tipo proftico y amplificados por intereses polticos, 5., creen que el
milenio es algo inminente (lo entienden como una vuelta a los orgenes, poseen una imagen
idealizada de la sociedad, la economa y la cultura anterior a la llegada del hombre blanco) y que
no se llevar a cabo sino despus de grandes catstrofes o cataclismos (en caso contrario siempre
se tratara de una abolicin del Mundo existente en el plano simblico).

Concluye el autor este captulo con una interesante, aunque breve, reflexin acerca del fin del
mundo en el arte moderno, y es que, segn nos muestra, en el arte de principios del siglo
pasado se produjo una transformacin tan importante que se ha hablado incluso de una
destruccin del lenguaje artstico. Segn nos dice Eliade se trata de toda una destruccin del
Universo artstico establecido que ha llevado al Caos y a partir del cual los artistas tratan de buscar
algo que nunca se haba expresado. Eliade compara este intento con la actitud de los primitivos
que intentan destruir un mundo que consideran gastado y ya agonizante para crear uno nuevo
lleno de vigor.
Captulo V. El tiempo puede ser dominado.
Hemos visto en el anterior captulo cmo los mitos del Fin del Mundo lo esencial no est tanto en
el hecho del Fin sino en la certidumbre que tienen los hombres primitivos en un nuevo comienzo.
Tambin en captulos anteriores el autor haba hablado acerca de la importancia otorgada por el
hombre arcaico al conocimiento de los orgenes, recordemos que slo conociendo el origen de cada
cosa (animal, planta, etc.) se puede tener un dominio mgico sobre ella. En ese sentido, los mitos
escatolgicos ofrecen al hombre la posibilidad de saber lo que ha sucedido ab origine y esto
supone la esperanza de saber que su mundo siempre estar all, aunque sea
peridicamente destruido, ya que se conoca la cosmogona, es decir, se saba el secreto
origen del mundo.
Pero ese deseo de conocer el origen de la cosas no es exclusivo del hombre primitivo, tambin es
caracterstico de la sociedad occidental, que entre el siglo XVII y el XIX se ha empeado por
conocer el origen del Universo, de las especies, del lenguaje, de la sociedad, etc. En el siglo XX este
deseo encuentra otro cauce diferente, el psicoanlisis es quizs el mejor exponente. Dos son las
ideas de Freud que Mircea Eliade destaca para sus propsitos: 1. En primer lugar, el inters de
Freud en lo primordial humano que cree es la infancia, algo muy significativo ya que la
beatitud en los comienzos es algo que el psicoanlisis no comparte con ninguna otra de las ciencias
que se encargan de lo humano (estas, por su parte, consideran que el comienzo del hombre es
precario y necesita de la mejora que conlleva consigo el tiempo), pero que, sin embargo, es algo
muy importante para el hombre arcaico. Ha habido un Paraso en la vida de todo hombre (la
infancia antes del destete) que qued turbado, destruido a causa de una situacin traumtica,
catica diramos con el lenguaje de los mitos. 2. En segundo lugar, resulta destacable para Eliade la
idea del psicoanlisis de la vuelta hacia atrs, es decir, el medio con el que el
psicoanlisis cree poder reactualizar algunos acontecimientos que fueron decisivos
en la infancia. Existe una diferencia entre la creencia que tienen los hombres primitivos de que
es posible reactualizar y revivir los acontecimientos narrados en los mitos y esta vuelta atrs de la
que nos habla el psicoanlisis, mientras que la primera suele ser en la mayora de las veces
colectiva (participa toda la comunidad o una parte importante de ella), el psicoanlisis hace
posible un retorno individual al tiempo de origen.
Pero Eliade nos muestra un poco ms adelante que esta vuelta atrs con fines curativos era
algo practicado por las culturas extraeuropeas mucho antes que Freud lo usara. Se
trataba de tcnicas fisiolgicas y psicomentales (que guardan cierta relacin con el regressus ad
uterum que se efecta en los ritos iniciticos de las culturas primitivas) y que otorgan la
posibilidad de conseguir tanto la regeneracin, la longevidad, as como la curacin y la liberacin
final del que las usa: son la respiracin embrionaria y el trabajo alqumico de los
taostas chinos. En ambas tcnicas el taosmo trata de obtener un estado de unidad primordial, de
encontrar el estado que preceda a la cosmogona, el caos, es decir, ellos tambin creen que la
enfermedad se cura con un retorno al origen, la nica forma eficaz que el pensamiento
primitivo tena de anular la obra del tiempo.
Encontramos una pauta de comportamiento que se repite en diferentes culturas y diferentes
periodos histricos, se trata del intento de curarse de la accin del Tiempo por medio de
volver hacia atrs para alcanzar el comienzo del Mundo. Para el pensamiento
indio, por ejemplo, la ley del karma impone el eterno retorno a las transmigraciones y, por lo
tanto, al sufrimiento, solo liberndose de la ley krmica puede conseguirse la liberacin. Una de
las tcnicas utilizadas para este fin es la del retorno hacia atrs con el fin de conocer las
existencias anteriores, una tcnica que trata de conocer el punto de partida, de dar con la

cosmogona para alcanzar el No-Tiempo, llegando al momento anterior a caer en la existencia y el

sufrimiento. Tambin en el Hatha-yoga y ciertas escuelas tntricas se utiliza un mtodo similar
denominado marchar contra corriente con el que tambin se trata de llegar al aniquilamiento
del Cosmos y acceder a la inmortalidad recobrando la Unidad primordial. Eliade nos quiere hacer
ver cmo existe un mismo comportamiento en las tcnicas teraputicas primitivas, las tcnicas
chinas y las indias con respecto al tiempo, a pesar de sus diferencias tanto histricas como
geogrficas y culturales. En todas ellas: para curarse del paso del tiempo hay que volver atrs y
alcanzar el comienzo del mundo.
El autor ha tratado de hacernos ver que el retorno existencia al origen no es exclusivo de la
mentalidad primitiva sino que podemos encontrarlo incluso en nuestros das (psicoanlisis).
Existen varias posibilidades de llevar a cabo ese volver hacia atrs, pero las ms
importantes son dos: 1., la reintegracin rpida y directa a la situacin primera (ya sea
el Caos o el momento de la Creacin); 2., en el segundo caso se da un retorno progresivo al
origen desde el momento presente hasta el comienzo absoluto, es decir, no se produce una
abolicin vertiginosa como en el primer caso sino que se lleva a cabo una rememoracin minuciosa
y exhaustiva de los acontecimientos personales e histricos. En este segundo mtodo, la
memoria desempea un papel primordial, ya que en el pensamiento primitivo (ya lo habamos
apuntado anteriormente de alguna forma) aquel que es capaz de conocer sus propias
existencia anteriores consigue el dominio del propio destino. Aquel que se acuerde de
sus nacimientos (=origen) y de sus vidas anteriores (=duraciones constituidas por una serie
considerable de sucesos experimentados) logra liberarse de los condicionamientos krmicos; en
otros trminos: se hace dueo de su propio destino. Por eso la memoria absoluta -la de Buddha,
por ejemplo- equivale a la omnisciencia y confiere a su poseedor el poder de cosmcrata (p. 105).
Pero segn el autor esta importancia otorgada al conocimiento de los orgenes y de la historia
antigua deriva en ltima instancia de la importancia concedida a los mitos que relatan la
constitucin de la condicin humana, unos mitos, que como veremos en el prximo captulo,
no slo deben ser conocidos sino rememorados continuamente.
Captulo VI. Mitologa, Ontologa, Historia.
Para el homo religiosus lo esencial precede a la existencia, es decir, el hombre es tal como es
porque ha tenido lugar ab origine una serie de acontecimientos que son narrados por los mitos.
Para el hombre religioso la existencia real y autntica comienza en el momento en
que recibe la comunicacin de esta historia primordial y divina (porque est
protagonizada por Seres Sobrenaturales) y asume las consecuencias. Lo esencial,
el drama que ha constituido al hombre tal y como es hoy, difiere para cada una de las religiones,
pero Eliade est ms interesado en analizar las actitudes del homo religiosus con respecto a ese
fenmeno esencial que le precede.
Un gran grupo de tribus primitivas (especialmente aquellas que han quedado en el estadio de la
recogida y de la caza) conocen al Dios supremo, pero ste no desempea apenas alguna labor en la
vida religiosa, es lo que Eliade denomina como Deus Otiosus: se suele tratar de un Ser supremo
que cre al Mundo y al hombre pero que abandon rpidamente sus creaciones y se retir al Cielo
perdiendo casi toda la actualidad religiosa (est ausente del rito y de los cultos). Este Deus Otiosus
acaba por ser olvidado en un proceso que recuerda mucho a la muerte de Dios
proclamada por Nietzsche pero que, sin embargo, no est normalmente acompaada de un
proceso de empobrecimiento de la vida religiosa sino todo lo contrario, la vida religiosa bulle
con toda su energa una vez que se ha superado esta fase religiosa, diferentes
divinidades que ayudan o persiguen al hombre de forma ms directa ocupan su lugar. Tambin
nos hace ver que el llamado eclipse de Dios de Martin Buber, es decir, el alejamiento y silencio
de Dios que tanto atormenta a los telogos modernos, no es una cuestin novedosa: la
transcendencia del Ser Supremo ha sido siempre la excusa para la indiferencia del hombre a su
respecto.
Junto a los Deus Otiosus la historia de las religiones ofrece casos de Dioses que desaparecen
porque le dieron muerte los propios hombres. Esta muerte violenta de las divinidades es
creadora porque conlleva algo muy importante para la existencia humana y, an ms, prolonga en
cierto modo la existencia. Trayendo a colacin una serie de ejemplos Eliade reconstruye un

esquema general en el que se encuentran las siguientes caractersticas principales: 1., en primer
lugar, un Ser sobrenatural mata a los hombres con el fin de iniciarlos; 2., los hombres no
comprenden el sentido de esta muerte inicitica por lo que se vengan dndole muerte,
directamente a continuacin, sin embargo, fundan ceremonias secretas en relacin con ese drama
primordial; 3., se hace estar presente al Ser sobrenatural en estas ceremonias a travs de una
imagen o de un objeto sagrado que se considera que representa su cuerpo o su voz.
Estos mitos, nos dice Eliade, no son ya ontologa sino historia, es decir, para estos mitos y
las religiones que los sostienen lo esencial no es ya el momento de Creacin del Mundo,
sino un momento determinado de la poca mtica posterior en el que intervienen no
solo Dioses sino tambin seres humanos. Es un hecho importante que ir aumentando
progresivamente dando lugar a los primeros mitos patticos y trgicos: Las grandes mitologas
del politesmo euroasitico, que corresponden a las primeras civilizaciones histricas, se interesan
cada vez ms en lo que sucedi despus de la creacin de la Tierra, e incluso despus de la creacin
(o la aparicin) del hombre. El nfasis recae ahora en lo que ha sucedido a los Dioses y no en lo que
han creado (p. 125).
En un determinado momento de la Historia tiene lugar, especialmente en Grecia con los filsofos
presocrticos y en Egipto con los Upanishads, el principio de la desmitificacin por el cual
las lites intelectuales no podan encontrar en los mitos aquello que sus antepasados haban
encontrado. Eliade nos dice que para estas lites lo esencial no se encuentra ya en la
historia de los Dioses sino en una situacin primordial que precedera a esta
historia, es decir, se trata de todo un esfuerzo de ir ms all de la mitologa para tratar de
acceder a la fuente primera (arch) de donde brot lo real e identificar la matriz del Ser: se trata
entonces de un problema ontolgico y no cosmolgico. Se trata de acceder a los esencial no por
una vuelta hacia atrs obtenida por medios rituales sino por un esfuerzo del pensamiento. Todo
esto lleva al autor a concluir que las primeras especulaciones filosficas derivan de la
mitologa en cuanto tratan de comprender el comienzo absoluto del que hablan las
cosmogonas, de desvelar el misterio de la aparicin del Ser.
Captulo VII. Mitologa de la memoria y del olvido.
La historia de los maestros yoguis Matsyendranth y Gorakhnth sirve al autor para hablarnos de
la significacin de la memoria y el olvido en la mitologa india. En ese sentido nos habla
acerca de la amnesia de Matsyendranth que le hizo olvidar por completo su identidad al
enamorarse de una reina. Slo la intervencin de su discpulo Gorakhnth permite a su maestro
volver a recuperar la memoria y no perder la inmortalidad que anhelaba. Como nos muestra Eliade
la literatura india usa diferentes metforas entre las que se encuentra el olvido o el sueo para
simbolizar la condicin humana, por otra parte tenemos la memoria, el despertar o ser
despertado para simbolizar la liberacin de esa condicin. Tambin trae a colacin otra
bella historia, la del hombre que es secuestrado por unos bandoleros lejos de la ciudad con los ojos
vendados y que slo encuentra el camino de vuelta cuando alguien le quita la venda y le muestra la
direccin a seguir. En este y otros casos la simbologa suele resultar similar: la liberacin se suele
simbolizar como un despertar o una toma de conciencia de una situacin que exista desde el
principio (se trata de una especie de ignorancia de s mismo), la sabidura que rompe el velo de
My es una especie de liberacin, un despertar que nos devuelve a nuestro verdadero ser y nos
muestra cmo la esclavitud humana (preocupaciones del vivir diario) slo es pura apariencia.
Buddha es el despierto por naturaleza porque recordaba todas sus existencias anteriores, por ello
posea absoluta omnisciencia.
A continuacin Eliade pasa a hablarnos del significado de la Memoria y del Olvido en la
Antigua Grecia, y nos muestra cmo parecen existir dos valoraciones de la memoria en este
periodo. En primer lugar nos habla de aquella que se refiere a los acontecimientos
primordiales (cosmologa, la teogona, la genealoga). Son acontecimientos en los que
stos no se han implicado de forma personal, pero que sin embargo los han constituido de forma
indirecta. En esta concepcin de la memoria parecen ser inmunes al Olvido aquellos privilegiados
que son inspirados por las Musas y que, de ese modo, logran recobrar la memoria de los
acontecimientos primordiales. En segundo lugar encontramos una concepcin de la memoria de
existencias anteriores (acontecimientos histricos y personales). En esta segunda concepcin

se trata de descubrir los detalles de su propia historia e integrarlos en una sola trama para
descubrir el sentido de su destino. En este plano resultan inmunes al Olvido aquellos que, como
Pitgoras o Empdocles, logran acordarse de existencias anteriores. Platn conoce ambas
concepciones de la memoria y las reinterpreta para adecuarlas a su sistema filosfico, de este modo
afirma que: Entre dos existencia terrestres, el alma contempla las Ideas: comparte el
conocimiento puro y perfecto. Pero, al reencarnar, el alma bebe de la fuente Lethe y olvida el
conocimiento conseguido por la contemplacin directa de las Ideas. Con todo, este conocimiento
est latente en el hombre encarnado y, gracias al trabajo filosfico, es susceptible de actualizarse.
Los objetos fsicos ayudan al alma a replegarse sobre s misma y, por una especie de retorno hacia
atrs, a reencontrar y recuperar el conocimiento originario que posea en su condicin
extraterrena. La muerte es, por consiguiente, el retorno a un estado primordial y perfecto, perdido
peridicamente por la reencarnacin del alma (p. 141). Existen mltiples semejanzas entre la
teora de anamnesis platnica y el comportamiento del hombre de las sociedades
arcaicas y tradicionales: a estos ltimos los mitos le muestran que todo lo que ha hecho o
trata de hacer ha sido ya hecho al principio del Tiempo; el Olvido para ambas concepciones no es
parte de la muerte sino que est relacionada con la vida y la reencarnacin: no se trata de un olvido
de las existencia anteriores sino de un olvido de verdades transpersonales y eternas.
Tanto para la mitologa griega como para el judasmo y el cristianismo, sueo y muerte estn
estrechamente relacionados. Tan solo teniendo en cuenta esa ntima relacin puede
comprenderse que la accin de despertarse tenga significacin soteriolgica: Scrates, por
ejemplo, es enviado por los dioses a los hombres para que despierten de su sueo que supone a la
misma vez olvido y muerte. Estos motivos estn especialmente presentes en el gnosticismo,
como ha mostrado Hans Jonas: en su simbologa encontramos, por un lado, la idea de que al
acercarse a la Materia el alma olvida su propia identidad. Tambin encontramos una crtica al
deseo que los hombres sienten por dormir. Ignorancia y sueo, por otro lado, se expresan en
trminos de embriaguez. El mensajero despierta al hombre de su sueo y ese despertar
implica anamnesis: el reconocimiento del origen celeste. Uno de las enseanzas ms importantes
que trae consigo el mensajero consiste en la prescripcin de no dejarse atrapar por el sueo.
Este intento de vencer al sueo no es nico del gnosticismo sino que se encuentra muy extendida,
constituyendo una prueba inicitica en muchos pueblos primitivos. Pero no dormir no constituye
solamente un triunfo sobre la fatiga fsica sino que es ante todo una prueba espiritual.
El autor nos muestra algunos puntos en comn entre el gnosticismo y la filosofa india.
La revelacin central del gnosticismo es que a pesar de estar en el mundo, l (el gnstico) no es de
este mundo sino que viene de otra parte. Este es un mensaje muy similar al presentado por la
especulacin filosfica india: el Yo (purusha) es por excelencia un extranjero, no tiene nada que
ver con el Mundo (prakti). Ambas doctrinas estn por otra parte interesadas (algo que a su vez
comparten con las religiones primitivas como pudimos ver al principio) por rememorar el drama
que tuvo lugar en los tiempos mticos, sin embargo (y en esto difieren radicalmente del
pensamiento primitivo), el conocimiento que le ofrecen los mitos no les ofrece unas reglas o
prescripciones a guardar sino que, por el contrario, les libra de toda responsabilidad: El
gnstico, como el discpulo de Smkha-Yoga, ha sido ya castigado por el pecado de haber
olvidado su verdadero Yo. Los sufrimientos que constituyen toda existencia humana desaparecen
en el momento del despertar (p. 150).
Este captulo VII concluye con un anlisis de lo que el autor denomina como uno de los pocos
sntomas alentadores del mundo moderno, esto es, el importante papel que ha tenido la
historiografa en la cultura occidental desde el siglo XIX. Segn Eliade la historiografa
constituye una suerte de anamnesis a partir de la cual el hombre occidental penetra en lo ms
hondo de su ser alcanzado una solidaridad con pueblos desaparecidos o perifricos. Segn el autor
sta es una forma inconsciente que el hombre tiene de tratar de librarse del peso de la Historia
contempornea, de proyectarse fuera de su momento histrico y tambin supone una forma de
prolongar (aunque en otro plano) la valorizacin religiosa de la memoria y el recuerdo.
Captulo VIII. Grandeza y decadencia de los mitos.
En los niveles arcaicos de la cultura el mito pone al hombre en contacto con una realidad
transhumana que hace nacer la idea de que existen valores absolutos que guan al hombre y dan
sentido a la existencia. Para estos hombres el mundo es algo abierto y a la misma vez supone

algo cifrado, y es que la existencia del Mundo es el resultado de un acto divino de creacin: todo
objeto csmico tiene una historia, por lo tanto no es algo desprovisto de significacin sino que es
capaz de hablar al hombre. Esto hace del mundo un lugar familiar y transparente. Pero a la misma
vez resulta misterioso ya que tras su creaciones estn las huellas de seres de otro mundo: la
Naturaleza desvela y enmascara a la vez lo Sobrenatural, y en ello reside para el hombre
arcaico el misterio fundamental e irreductible del Mundo (p. 160). En este Mundo el hombre no
se siente preso de su devenir, sino que l tambin est abierto. Pero no debemos traducir esta
apertura en una concepcin buclica de la existencia humana. El mito, nos dice Eliade, no es
garanta de bondad ni de moral, su funcin es la de dar una significacin al mundo y a la existencia
humana.
Teniendo en cuenta todo esto podremos comprender que el mito lleva a cabo una elevacin del
hombre: le fuerza a transcender sus lmites, a situarse junto a Dioses y Hroes mticos para realizar
sus mismos actos. Es esta importancia del mito la que explica que en las sociedades arcaicas la
recitacin de los mitos tan solo pueda llevarse a cabo por determinados individuos (los chamanes,
los medicine-men o por miembros de cofradas secretas). Lejos de lo que pudiera parecer estas
recitaciones no estn necesariamente estereotipadas sino que pueden verse modificadas ante el
impacto de una fuerte personalidad religiosa. Investigaciones recientes han puesto de
relieve el papel de los individuos creadores en la elaboracin y creacin de los mitos: Los
diferentes especialistas de lo sagrado, desde los chamanes hasta los bardos, acabaron por imponer
en las colectividades respectivas al menos algunas de sus visiones originarias (p. 165).
Eliade pasa entonces a un anlisis del mito griego (o ms bien a un anlisis del proceso de
desmitificacin que tuvo lugar a lo largo de toda la Grecia Antigua) y a las relaciones que tuvo con
el cristianismo. El mito griego sufri desde muy pronto la crtica de los racionalistas,
especialmente fueron crticos ante aquellas conductas caprichosas e inmorales que los poetas
presentaban como divinas. La crtica ante la imagen que ofrecan los poetas se impuso poco a poco
entre las lites griegas y, con la victoria del cristianismo, se extendi por todo el mundo
grecorromano. Pero frente a esta idea el autor nos recuerda que Homero no era ni telogo ni
mitgrafo, es decir, no pretenda exhaustividad alguna al presentar la religin y la mitologa
griegas. Sus poemas estn dirigidos a un pblico especfico: la aristocracia militar y feudal. Es por
ello mismo por lo que sus obras no registran otras formas populares de divinidad muy presentes
en el mundo griego.
A pesar de la crtica llevada a cabo por el racionalismo griego, la mitologa de Homero y Hesodo
continu interesando a las lites del mundo helenstico. Sin embargo, estos mitos ya no se
interpretaban literalmente sino que se buscaba su sentido alegrico, simblico (algo que
llevaron a su mxima expresin los estoicos). Gracias a esta interpretacin alegrica Homero y
Hesodo lograron conservar el valor cultural de sus divinidades. Pero esta no supone la nica va
por medio de la cual se consigui la salvacin de los dioses griegos, Eliade nos habla de la obra de
Evhemero, Historia sagrada, que present a los dioses homricos desde un punto de vista
histrico: como antiguos dioses que haban sido divinizados. Esta es segn nos dice el autor una
posibilidad racional de conservar los dioses de los poetas.
La alegora y la obra de Evhemero son los principales cauces que han permitido que los dioses y
hroes griegos no hayan cado en el olvido tras el proceso de desmitificacin y el triunfo del
cristianismo. Pero, qu ocurre con aquellas otras formas mitolgicas a las que el propio Homero,
como ya dijimos antes, dej de lado en sus poemas? Sabemos muy poco sobre las religiones y
mitologas populares del Mediterrneo, pero es en ellas segn nos dice el autor, donde el
cristianismo encontr una fuerte resistencia. La mayora de estas formas sobreviven an en
nuestros das cristianizadas porque, a diferencia de la mitologa homrica, no tuvieron apenas
repercusin en el plano cultural a pesar de constituir un fenmeno espiritual importante.
Captulo IX. Pervivencias del mito y mitos enmascarados.
La relacin entre cristianismo y mitologa es el tema que ocupa a Eliade al comienzo de
este noveno captulo. Estas relaciones plantean una serie de dificultades que el autor analiza
brevemente. En primer lugar encontramos un problema que est relacionado con el equvoco
ligado al uso del trmino mito (se haba impuesto su significado en cuanto a fbula, ficcin,
mentira), lo que haba provocado que la teologa cristiana tratara de evitar por todos los medios de

defender la historicidad de Jess para, de esa manera, evitar su consideracin como un

personaje mtico. Dentro de este intento, Eliade destaca la labor de Orgenes que, aunque trato de
defender la historicidad de Jess, estaba mucho ms interesado en el sentido espiritual de su
mensaje: Insistir demasiado en la historicidad de Jess, desatender el sentido profundo de su
vida y su mensaje es mutilar el cristianismo (p. 186). El segundo problema est conectado con
este primero, pues concierne al valor de los testimonios literarios que fundamentan la historicidad
de Jess. La presencia de smbolos y elementos mticos en los evangelios ha animado a
muchos autores a negar la historicidad de Jess. Pero el problema principal lo encontr la Iglesia
cristiana cuando tuvo que enfrentarse a las religiones populares vivas, principalmente en la
Europa central y occidental. La Iglesia ha debido luchar duramente ms de diez siglos contra el
continuo aflujo de elementos paganos (entindase pertenecientes a la religin csmica) en las
prcticas y leyendas cristianas. El resultado de esta lucha encarnizada ha sido ms bien modesto,
especialmente en el sur y sudeste de Europa, donde el folklore y las prcticas religiosas de las
poblaciones rurales presentaban an, a fines del siglo XIX, figuras, mitos y rituales de la ms
remota antigedad, es decir, de la protohistoria (p. 190). Los campesinos, nos explica el autor,
por su propio modo de estar en el cosmos, no estaban atrados por un cristianismo histrico y
moral, su experiencia religiosa se nutra de un cristianismo csmico: para ellos la
Naturaleza no es el mundo del pecado, sino la obra de Dios. Esta actitud, nos dice el autor, no
supone una paganizacin del cristianismo sino ms bien una cristianizacin de las ideas religiosas
de sus antepasados.
Durante la Edad Media se produce lo que Eliade denomina un sobresalto del pensamiento
mtico, y es que todos los estratos de la sociedad (los campesinos, los clrigos, la caballera)
adoptan un mito de origen y un modelo ejemplar al que imitar. Son dos los movimientos histricos
de la Edad Media que destacan sobre los dems en este sentido: la elevacin de Federico II al
rango de Mesas (un ejemplo del prestigio religioso y la funcin escatolgica que los reyes han
mantenido en Europa durante muchos siglos) y las Cruzadas, especialmente aquellas
protagonizadas por nios y que tuvieron lugar espontneamente en Francia y Alemania en el ao
1212 (ejemplo del mito de los Inocentes y de la exaltacin del nio Jess).
El fracaso de las Cruzadas no destruy las esperanzas escatolgicas, lejos de ello se produjo una
continuidad entre dichas concepciones medievales y las diferentes filosofas de la historia del
Iluminismo y del siglo XIX. Eliade destaca el importante papel llevado a cabo por Joaqun de
Fiore: la idea central de su pensamiento es la entrada inminente del mundo en una tercera poca
de la Historia, que ser la poca de la libertad, puesto que se realizar bajo el signo del Espritu
Santo. Esta idea tuvo segn han mostrado recientes investigaciones prolongaciones inesperadas
debido a la influencia en autores como Lessing, Comte, Fichte, Hegel, Schelling, Krasinky o
Merejkowsky.
En nuestros das perduran ciertos comportamientos mticos. No se trata de una
supervivencia de la mentalidad arcaica sino que ciertos aspectos y funciones del pensamiento
mtico son constitutivos del ser humano.
El prestigio del origen por ejemplo, del que hablamos en captulos anteriores, perdura en las
sociedades europeas. De dicho mito se han valido movimientos tan dispares como la Reforma
protestante o la Revolucin francesa, tambin se encuentra en el fundamento de los nacionalismos
y en el mito racista de los arios. En nuestros das encontramos mitos enmascarados en lugares
tan sorprendentes como son los comics, un buen ejemplo de ello es Superman que, segn el
autor, satisface las nostalgias secretas del hombre moderno que, sabindose frustrado y limitado,
suea con revelarse un da como un personaje excepcional como un hroe (p. 203). Otros
mitos enmascarados son, por ejemplo, algo tan caracterstico de nuestros das como es la obsesin
por el xito, o tambin el llamado culto del coche sagrado, en los mitos de la lite que
tratan de buscar una minora selecta a travs de la dificultad de sus pruebas de iniciacin
(culturales), etc. Especial importancia otorga Eliade a la novela que constituye segn su opinin
un intento de salir del tiempo histrico para entrar en un tiempo fabuloso. Es una caracterstica
que hace de este gnero literario el elemento sociocultural de nuestros das ms cercano al mito.