Bruno Snell - A Cultura Grega e As Origens Do Pensamento Europeu

A Cultura Grega e as Origens
do Pensam ento Europeu
Coleo Estudos
Dirigida por J. Guinsburg
Equipe de realizao - Traduo: Prola de Carvalho; Reviso tcnica e de provas: Luiz

Alberto Machado Cabral; ndice onomstico: Rose Pires; Sobrecapa: Adriana Garcia; Foto
do autor: Luciana Suzuki; Produo: Ricardo W. Neves e Raquel Fernandes Abranches.
Bruno Snell
A CULTURA GREGA E AS
ORIGENS DO PENSAMENTO
EUROPEU
PERSPECTIVA
Ttulo do original em alemo

Die Entdeckung des Geistes
Copyright 1955 Claassen Verlag GmbH, Hamburgo
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Cmara Brasileira do Livro)
Snell, Bruno, 1896-1986
A Cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu /
Bruno Snell ; [traduo Prola de Carvalho]. - So Paulo :
Perspectiva, 2005. - (Estudos ; 168)
Ttulo original: Die Entdeckung des Geistes.
Ia reimpresso da Ia edio de 2001
ISBN 85-273-0262-9
1. Cultura - Grcia 2. Filosofia antiga 3. Grcia Religio 4. Grcia - Vida intelectual 5. Literatura grega Histria e crtica 6. Pensamento I. Ttulo II. Srie
01-3484
CDD-306.420938
ndices para catlogo sistemtico:
1. Grcia Antiga : Cultura : Vida intelectual
Sociologia
306.420938
2. Grcia Antiga : Vida intelectual :
Cultura : Sociologia
306.420938
r edio - 1 a reimpresso
Direitos reservados em lngua portuguesa
EDITORA PERSPECTIVA S.A.
Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025
01401-000 - So Paulo - SP - Brasil
Telefax (11) 3885-8388
www.editoraperspectiva.com.br
2005
igumario
Nota de Edio
IX
Sobre Bruno Snell - Trajano Vieira.
XIII
Introduo.
XVII
1. O Homem na Concepo de Homero
2. A F nos Deuses Olmpicos
23
3. O Mundo dos D euses em H esodo
41
4. O Despontar da Individualidade
na Lrica Grega Arcaica
5. O Hio Pindrico a Z e u s.
55
SI
6. Mito e Realidade na Tragdia Grega
97
7. Aristfanes e a E sttica.
117
8. Saber Humano e Divino
135
9. As Origens da Conscincia Histrica
151
10. Mximas de Virtude: Um Breve Captulo da

tica Grega
11. Smile, Comparao, Metfora, Analogia; a Passagem
da Concepo M tica ao Pensamento Lgico
163
195
12. A Formao dos Conceitos Cientficos

na Lngua Grega
13. O Smbolo do Caminho
229
247
viu
A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...
14. A Descoberta da Humanidade e Nossa

Posio ante os Gregos
15. O Jocoso em Calimaco
257
273
16. A Arcdia: Descoberta de uma Paisagem Espiritual
287
17. Teoria e Prtica
311
ndice Onomstico
321
Nota de Edio
Para respeitar as transcries constantes do original e facilitar o

acesso imediato a elas, as palavras gregas foram devidamente transliteradas para o portugus pelo revisor tcnico da traduo, Luiz Alberto
Machado Cabral, autor destas.
NORMAS PARA A TRANSLITERAO

DE TERMOS E TEXTOS GREGOS
Letra
grega
Nome
Pronncia erasmiana
Transliterao
A, a
B,
alfa
beta
gama
delta
psilon
dzeta
eta
teta
iota
capa
lambda
my
a (longa ou breve)
b
a: a p e ia : asbeia
b: pXrceiv: blpein
g: YiyvaxTKio: gignosko
d: pocKcov: drkn
e: e5co/\,ov: eidolon
z: Ze: Zes
: fi0o: thos
th: Goji: thyms
i: i ev: idem
k: KocKa: kaka
1: XeGGZiv: lessein
m: p vo: mnos
r >Y
A, 8
E, e
z,C
H, T|
,e
i,t
K, K
A,X
M,ja
g*
d
e [breve, fechada ()]
dz
e [longa, aberta ()]
th (ingls this)
i (longa ou breve)
k
1
m
* O g {gama) sempre pronunciado como em guerra, mesmo diante de e, ti, i. Ex.

Yryvbcnco: guignsko (conhecer). No entanto, diante de y, k, %, ele transliterado e pro
nunciado como o nosso n. Ex.: yyeko: nguelos (mensageiro).
N, v
ny
csi
0 ,o
n, n
micron
n
X(sempre com
som de cs)
o [breve, fechada (o)]
p.p
pi
r
P
r(comoem duro)
Z, a, **
sigma
T, T
Y
tau
hpsilon
s (nunca com
som de z)
t
(longa ou breve)
<t>, cp
x,%
T, \\f
n , co
phi
khi
psi
omega
f
ch (alemo machen)
ps
o [longa, aberta ()]
n: vpiopa: nmisma
x:vo:xnos (csnos)
o: Xioq: lbios
p: Tcaieia: paidea
rh (inicial): pfjpa: rhema
r: Scopov: down
s: aK^rjp: sklrs
t: Tipf): time
y: bpiq: hybris
u: voi: nos
ph: cpiîa: philia
kh: xa tpe: khdire
ps: \]/t)xf|: psykh
o: : hs
** Essa ltima forma do sigma (n) empregada apenas quando ele se encontra no
final de uma palavra. Ex.: Xyo: lgos {palavra, discurso). Em posio intervoclica,
a forma sempre (a): pofiaa: mousa (pronuncia-se mua): musa.
*** O Y, V (ihpsilon) pronuncia-se como o i do alemo (ex. Mller) e s pode ser
transliterado por y quando estiver em posio voclica. Ex. vpiq: hybris (ultraje),
vcqii: dynamis (fora). Nos outros casos, deve ser transliterado pelo u: am v: autn
(ele); vo: nos (mente, esprito).
NOTA 1 - preciso marcar a distino entre as vogais longas rj/co

das breves correspondentes e/o, sem o que torna-se impossvel distingir
a diferena entre palavras transliteradas como ypoc: guras (privil
gio) e y ip a q : geras (velhice). Desta forma, na transliterao, devemos
assinalar as vogais longas (ri/co) pelo sinal T|0): os (aurora).
NOTA 2 - Os ditongos so formados pela adio das sem ivogais
i e u s outras vogais.
NOTA 3 - Os espritos so sinais ortogrficos colocados sobre toda
vogal inicial das palavras e sobre o > (psilon) e o p (r) iniciais (sempre
marcados pelo esprito rude e transliterados por hy e rh). H o esprito
doce ou brando (), que no tem influncia alguma na pronncia, mar
cando apenas a ausncia de aspirao, e por isso no levado em conta
na transliterao: a p e n r arete (excelncia, virtude); e o esprito rude ou
spero (*), que marca a aspirao e pronunciado como o h do ingls:
fiovfj: hdone (prazer). Se uma palavra comea por um ditongo, o esp
rito deve ser colocado sobre a segunda vogal, seja ele rude ou brando.
NOTA DE EDIO
XI
Ex.: aic: aids (sentimento de honra, vergonha); Eopoicco: heurfsk

(encontrar por acaso, descobrir).
NOTA 4 - Os sinais de acentuao so colocados sobre cada pa
lavra para indicai* a slaba acentuada. H trs acentos: o agudo ( ' ), o
grave ( v) e o circunflexo ( ~ ), sempre transliterado por (A). O acento
agudo pode ser colocado sobre as trs ltimas slabas de uma palavra, o
circunflexo (perispmeno) somente sobre as duas ltimas e o acento
grave apenas sobre a ltima (quando a palavra seguinte for acentuada).
O acento, assim como o esprito, sempre colocado sobre a segunda
letra dos ditongos e desse modo que os termos gregos devem ser
transliterados para o portugus: naia: paidea (educao, instruo,
cultura do esprito).
NOTA 5 - Quanto aos sinais de pontuao , a vrgula e o ponto
gregos tm o mesmo valor que em portugus. N o lugar dos nossos dois
pontos e do ponto e vrgula, os gregos empregavam um ponto alto () e o
ponto e vrgula em um texto grego (;) corresponde ao nosso ponto de
interrogao. O ponto de exclamao no era conhecido, embora seja
empregado em algumas edies.
NOTA 6 - Algumas vezes o i {iota) subscrito, isto , colocado
embaixo da vogal que o precede. Ex.: oc, ri, cp, so por ai, qi, coi. So se
coloca o iota subscrito sob vogais longas mas ele no pronunciado
(pronncia erasmiana). Quando a vogai precedente for maiscula o iota
no subscrito, mas adscrito (no entanto, continua no sendo pronun
ciado nem acentuado): evAiq: {Hades), Na transliterao o iota sem
pre adscrito e s a indicao de que a vogal final longa que permitir
a correta identificao da palavra grega.
Ex. para diferenciar cpoi: phloi (amigos), de (pito: phli (ao ami
go). up,a: timis (pelas honras, dativo instrumental), de xijioc: timis
(tu honras, verbo).
Sobre Bruno Snell
Coube gerao de Bruno Snell (1896-1986) - de que fazem

parte autores com o Karl Reinhardt, Hermann Frankel, W olfgang
Schadewaldt, Kurt von Fritz, Walter F. Otto, Paul Friedlnder - a
difcil tarefa de suceder o mais ilustre helenista alemo do incio des
te sculo: Ulrich von W ilam owitz-M oellendorff (1848-1931). No s
por sua presena tentacular nas mais diversas reas dos estudos cls
sicos, como por sua severa e inabalvel orientao terica, precoce
mente definida (recorde-se, por exem plo, o m odo bastante negativo
como recebeu, no incio de sua carreira, O Nascimento da Tragdia
de Nietzsche), W ilamowitz ocupou posio nica no ambiente acad
mico alemo. Alguns estudos recentes tm chamado a ateno para
esse fato1, abordado tambm por Bruno Snell numa conferncia pro
ferida em 1932 (Filologia Clssica na Alemanha dos Anos Vinte)12,
a qual permaneceu indita por muito tempo, em razo dos aconteci
mentos polticos da poca. Snell comenta o tipo de trabalho ento
realizado na Alemanha, sob influncia do positivism o de Wilamowitz:
grande parte dessas obras caracterizam-se pelo af classificatorio e
pela erudio inesgotvel, responsveis pela articulao de informa
es colhidas dos mais diferentes campos. Ao elogiar a ambio de
projetos com o a Real-Enzyklopdie , o Thesaurus Linguae Latinae ou
1. Leia-se, por exemplo, a reedio de Geschichte der Philologie de Wilamowitz,

acompanhada de notas e estudo de Albert Henrichs; Stuttgart and Leipzig, Teubner, 1998.
H tambm a coletnea de ensaios, organizada por Hellmut Flashar, Altertumswissenschaft
in den 20er Jahren: Neue Fragen und Impulse, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1995.
2. Includa em II cammino del pensiero e della verit - Studi sul linguaggio greco
delle origini, Ferrara, Gallio Editori, 1991.
XIV
o monumental Index da obra aristotlica de Bonitz, Snell emprega'

vrias vezes o termo abnegao para definir a atitude intelectual d e,
seus autores, decorrente da concepo de trabalho com o dever, de
rivada historicamente do estado burocrtico prussiano
Embora com elegncia, Snell nota que, do ponto de vista crti
co, o alcance dos trabalhos filiados a essa tradio ficou muitas vezes
aqum do esperado. Hugh Lloyd-Jones lembra igualmente que as li
mitaes do mtodo cientificista adotado por esses helenistas foram
registradas desde cedo no crculo de Stefan Georg3 Procurando supe
rar essas limitaes, Werner Jaeger, herdeiro da cadeira de grego que
pertencera a Wilamowitz, em Berlim (1921), tentou redefinir os ru
mos dos estudos helensticos alemes. Contudo, seu humanismo,
fundamentado numa viso idealizada da Grcia, que acentuava o va
lor supremo da polis em relao vida dos cidados, teve desdobra
mentos negativos no ambiente poltico da poca. No ser equivoca
do afirmar que o conservadorismo do ator de Paidia foi uma das
causas de ele no ter exercido maior influncia sobre seus compa
nheiros de gerao. Observo que sua biografia tem sido objeto de an
lises durssimas, com o o leitor poder verificar a partir de um traba
lho coletivo publicado h poucos anos4
Snell fala da importncia que a anlise estilstica com eava
a ter, na dcada de 20, nos trabalhos de seus colegas. O conceito de
forma interna, retomado de Wilhem von Humboldt e utilizado em
funo do estranhamento radical da estrutura da obra de arte, passa
a orientar diversas interpretaes, com o a de Hermann Frnkel (Eine
Stileigenheit der frhgrieschischen Literatur , 1924), que elege, com o
trao distintivo da literatura grega arcaica, a noo aristotlica de
elocuo encadeada ( lksis eiromene ), ou a de Reinhardt, que, em
seu livro sobre o filsofo helenstico Posidnio ( Poseidonios , 1921),
procura identificar aspectos genunos de sua obra, conhecida a partir
de referncias secundrias. O autor acrescenta ainda que os novos
m todos de abordagem filolgica buscaram inspirao nos estudos
arqueolgicos, obrigados muitas vezes, pela carncia de dados histo
ricam ente ob jetivos, a fundam entar suas anlises no cam po da
estilstica.
A obra do prprio Snell que, nesse mesmo perodo (1924)
realizava pesquisas em Roma (Deutsches Aecheologisches Institut) e
em Pisa, exibe semelhante preocupao terica. Penso no tanto em
seu extraordinrio trabalho com o editor de Baqulides, Pindaro e do
Thesaurus Linguae Graecae , do qual foi fundador, quanto em sua
3. Greek in a Cold Climate, London, Duckworth, 1991, p. 152.

4. Werner Jaeger Reconsidered, William Calder III (org.), Illinois Classical Studies,
1992.
SOBREBRUNO SNELL
XV
vasta obra de comentador da literatura grega, qual o leitor brasileiro

ter finalmente acesso, graas iniciativa da Editora Perspectiva. Entre
os estudiosos do pensamento grego arcaico, desconheo outro livro
to discutido quanto A Cultura Grega e as Origens do Pensamento
Europeu, graas originalidade de algumas de suas teses. D o m esm o
modo, creio ser difcil encontrar um estudo helenstico escrito com
igual elegncia e despretenso. Snell adota um mtodo que pode ser
chamado de lexical: destaca certos vocbulos recorrentes na obra de
escritores gregos, examina-lhes o uso especfico, compara-os com ou
tros termos de sentido semelhante.
Essa abordagem parte de uma idia que tem sido alvo de crticas
constantes: uma noo determinada s existe se existe o termo que a
designa. Se em Homero no ocorre uma palavra com o significado de
conscincia (psykh s se refere alma do morto) ou de corpo
(soma s empregado com o sinnimo de cadver), se, em lugar do
ltimo termo, o poeta utiliza vocbulos que identificam as partes do
corpo, porque, segundo Snell, na poesia pica no h noo abstrata
de sujeito, nem viso global de corpo. Conceitos com o esprito, su
jeito, conscincia e corpo teriam sido introduzidos lentamente
na histria cultural grega. Na poca homrica, prevaleceria um con
junto de palavras referentes a rgos determinados, responsveis por
funes especficas ( thyms, phrn , nos etc.). Os crticos dessa tese
multiplicaram-se nos ltimos anos5 No possvel deduzir, com base
no fato de uma palavra no ser utilizada, que no exista o sentido que
ela designa. Trata-se de um argumento ex sdendo. Vrios autores ob
servam que Homero emprega o pronome de primeira pessoa - ego - ,
que pressupe, de algum modo, a noo de identidade, estruturadora
do sujeito. Cabe registrar, contudo, que nem todos os estudiosos rejei
tam a colocao de Snell, preferindo retom-la de outro ngulo. o
caso, por exemplo, de Joseph Russo e Bennett Simon, para os quais
esse recurso literrio no decorreria da ausncia da noo de sujeito,
mas da prpria tendncia de a poesia oral representar de maneira
objetiva estados subjetivos6 Tal explicao, formulada em termos de
comunicao potica, mostra que o livro de Snell no se mantm es
ttico com o um monumento, mas vivo e aberto a releituras.
5.
Veja-se, por exemplo, Richard Gaskin, Do homeric heroes make real decisions?.
Classical Quarterly 40 (1990), 1-15; R. W. Sharpies, But why has my spirit spoken
with me thus?: Homeric decision-making, in Homer, Ian McAuslan & Peter Walcot (orgs.),
Oxford University Press, 1998, 164-170; Paula da Cunha Correa, Armas e Vares - A
Guerra na Lrica de Ar quilo co, Unesp, 1998, parte I.
6 Psicologia omerica e tradizione epica orale. Quaderni Urbinati di Cultura
Classica 12 (1971), 41-61.
XVI
Vrias ob jees apresentadas, em bora pertinentes, no

desqualificam o livro de Snell, mas nos obrigam a l-lo com maior
cuidado, relativizando, por exem plo, o uso que faz do conceito de
evoluo literria. H particularidades poticas que antes resultam de
diferenas genricas do que da evoluo literria, fato nem sempre
considerado pelo autor. Entretanto, seria um erro pensarmos que os
gneros mantiveram-se impermeveis na Grcia ou que a questo da
influncia literria tenha sido m enos dinmica do que nos aponta
Snell. Se - apenas para citar um exem plo - sabemos hoje que o gne
ro lrico to arcaico quanto o pico, isso no nos permite concluir
que Homero no tenha influenciado poetas como Arquloco, Baqulides
ou Pindaro. Lembro, a esse respeito, que Pindaro nomeia Homero
explcitamente na 7a Nemia , atribuindo sua extraordinria quali
dade potica a manuteno de certos mitos ao longo da tradio (h
algo de sagrado em suas mentiras). Cabe notar tambm que no final
do sculo V a. C. a poesia incorporou de tratados de retrica ento em
v o g a o term o tkhne , com o sen tid o de h abilidad e literria
(Aristfanes, Rs, 762, 770, 780, 850).
Um livro pode virar clssico quando at autores consagrados
que dele discordam no conseguem deixar de m encion-lo. A Cultura
Grega e as Origens do Pensamento Europeu comprova isso. Outro
helenista notvel, Bernard Knox, ao refutar a idia de Snell sobre a
ausncia de unidade no homem homrico, faz a seguinte ressalva:
Tudo isso no significa, evidentemente, que a anlise cuidadosa de
Snell da linguagem homrica deva ser rejeitada; sua abordagem lexical
traz luz diversos aspectos do pensamento e do sentimento homrico7
Acrescentaria que essa luz se irradia sobre muitos outros perodos da
literatura grega, abordados neste livro que, concebido inicialm ente
com o um projeto unitrio, acabou sendo escrito ao longo dos anos,
resultando num conjunto de ensaios admirveis.
Trajano Vieira
7. The Oldest Dead White European Males, Norton, 1993, 44-45.
Introduo
O pensamento nas suas formas lgicas, comuns a ns, europeus,

surgiu entre os gregos e tem sido, a partir dessa poca, considerado
como a nica forma possvel de pensamento. Tem ele, sem dvida
alguma, um valor determinante para ns, europeus, e, quando o em
pregamos nas especulaes filosficas e cientficas, liberta-se de toda
a relatividade histrica e tende para valores incondicionados e dura
douros, numa palavra, para a Verdade; ou melhor, no apenas tende
para ela como atinge o Duradouro, o Incondicionado e o Verdadeiro.
E no entanto, esse pensamento algo de historicamente devindo, e
isso por mais comumente que pensemos. Habituados que estamos a
atribuir-lhe um valor absoluto, julgam os poder autom aticam ente
encontr-lo tambm no pensamento dos outros. Embora uma inter
pretao mais acertada da histria tenha, entre o fim do sculo XVIII
e o incio do XIX, levado superao da concepo racionalista de
um Esprito idntico a si mesmo, todavia ainda hoje fecham os o
caminho para o entendimento do mundo grego, interpretando as obras
gregas primitivas com um esprito excessivam ente prximo de nossas
concepes modernas; e, com o a ilada e a Odissia , que pertencem
fase inicial do mundo grego, falam a ns de forma to imediata e com
tanta fora nos penetram, facilmente nos esquecem os de que o mundo
de Homero fundamentalmente diferente do nosso.
Para podermos acompanhar, atravs do primitivo mundo grego,
o processo que conduz formao do pensamento europeu, precisa
mos compreender bem com o surgiu o pensamento entre os gregos.
Os gregos no somente conquistaram, valendo-se das formas de pen
samento j conhecidas, nova matria para a reflexo (a cincia e a
filosofia, por exem plo) e ampliaram alguns mtodos j conhecidos
XVIII
(por exem plo, o mtodo da lgica); mas eles efetivamente criaram o

que nos chamamos de pensamento: a alma humana, o espirito hu
mano foram eles que descobriram, e a base dessa descoberta foi uma
nova concepo do homem. Esse processo, a descoberta do esprito,
m anifesta-se a ns atravs da histria da poesia grega e da filosofia, a
partir de Homero; as formas poticas da pica, da lrica, do drama, as
tentativas de um entendimento racional da natureza e da essncia do
homem representam as etapas desse caminho.
Quando falamos em descoberta do esprito, a expresso tem
um valor diferente de quando dizemos, por exem plo, que Colombo
descobriu a Amrica: a Amrica existia mesmo antes de sua desco
berta; o esprito europeu, ao contrrio, assumiu existncia no mo
mento em que foi descoberto. Ele s existe quando se torna conscien
te no homem. E no entanto, no est errado falarmos aqui em desco
berta O esprito no inventado da maneira que o homem inven
ta um instrumento apto a melhorar o rendimento de seus rgos fsi
cos, ou um mtodo para o estudo de determinados problemas. No
coisa que possa ser arbitrariamente pensada e que se possa construir
adaptando-a ao objetivo, com o na descoberta, nem est geralmente
dirigida, com o a descoberta, para um determinado objetivo: em certo
sentido, existia mesmo antes de ser descoberta, mas de forma diferen
te, no com o esprito.
Apresentam-se aqui duas dificuldades terminolgicas. Uma diz
respeito a um problema filosfico: se dissermos que os gregos desco
brem o esprito e, ao m esm o tempo, pensamos que s no momento em
que descoberto conquista ele existncia (em linguagem gramatical,
poder-se-ia dizer que o esprito no . apenas um objeto implcito,
mas tambm explcito), isso demonstra que a forma por ns emprega
da no passa de uma metfora, mas metfora necessria a uma ex
presso que traduz exatamente o nosso pensamento. D o esprito s
podemos falar de forma metafrica.
Tambm por isso a mesma dificuldade apresentam as outras ex
presses de que nos servimos neste arrazoado. Se falarmos, da con
cepo ou do conhecimento que o homem tem de si, tambm nesse
caso as expresses concepo e conhecimento no tero o m esm o
valor de quando as usamos com o significado de conceber algo ou
conhecer um homem , porque nas expresses conceber e conhecer
a si m esm o (desta forma que usaremos essas palavras), o si m es
m o existe exatamente apenas enquanto concebido e conhecido1 Se
dissermos o esprito revela-se, se, portanto, encararmos esse pro
cesso no sob um ngulo humano, com o resultado da ao do ho1.
Sobre essa adaptao do emprego metafrico da lngua, cf. J. Knig, Sein und
Denken, Halle, 1937, e, relativamente ao nosso problema, em particular a p. 222.
INTRODUO
XIX
mem, mas com o fato metafsico, a expresso ele se revela no sig

nificar o mesmo que se dissermos: um homem revela-se, querendo
dizer que ele se d a conhecer. O homem permanece sempre o m es
mo, tanto antes quanto depois de sua revelao; j o esprito s adqui
re existncia na medida em que se revela, em que entra no mundo das
aparncias ligado ao indivduo. M esm o se considerarmos a revela
o no sentido religioso da palavra, o resultado ser o mesmo: Uma
epifania de Deus pressupe a existncia de Deus, ainda que Ele no
se revele. Mas o esprito revela a si m esm o no sentido de que, com
isso, adquire existncia (isto , explica-se) atravs do processo hist
rico; s na histria o esprito se revela, ainda que nada possam os
dizer da sua existncia fora da histria ou fora do homem. Deus reve
la-se num nico ato, ao passo que o esprito s s vezes e de forma
limitada, s no homem e obedecendo s diferentes formas individuais.
Se, porm, segundo a concepo crist, D eus esprito e se, por
conseguinte, fica difcil conceber Deus, isso pressupe uma concep
o do esprito que foi o mundo grego o primeiro a atingir.
Com as expresses auto-revelao ou descoberta do esprito
no pretendemos referir-nos a nenhuma especial posio m etafsica
nem falar de um esprito errante, fora da histria e a ela preexistente.
As expresses auto-revelao e descoberta do esprito no dife
rem muito, quanto ao significado, uma da outra. Poder-se-ia, talvez,
dar preferncia primeira expresso, ao nos referirmos primeira
poca, isto , ao tempo em que o conhecimento ocorre sob a forma do
mito ou da intuio potica, e falar em descoberta quando nos refe
rssemos aos filsofos, pensadores e cientistas, mas seria im possvel
traar aqui uma linha limtrofe definitiva (cf. cap. 11). Por duas ra
zes parece-me oportuno, neste estudo, valermo-nos da segunda ex
presso: no so, com efeito, os aspectos isolados dessas manifesta
es do esprito que nos interessam, e sim o fato de que o conhecido
possa ser tambm comunicado aos outros, visto que para a histria s
conta o que se pode transformar em bem comum; veremos, com efeito,
que muitas coisas, que ainda no haviam sido descobertas, j tinham
penetrado na lngua falada. Tambm as descobertas podem cair no es
quecimento e, em particular, as que se referem ao mundo do esprito s
podem conservar seu valor no tocante ao saber, quando mantidas em
contnua atividade. Muitas coisas, por exemplo, caram no esquecimento
na Idade Mdia e tiveram de ser redescobertas, mas tambm ento coube
ao mundo antigo facilitar a operao. Em segundo lugar, preferimos fa
lar de descoberta do esprito em vez de revelao, visto que, como
veremos pelas fases isoladas desse processo, com dor, angstia e traba
lho que o homem atinge o conhecimento do esprito. 7t0ip0o, da
dor nasce a sabedoria, o dito vale tambm para a humanidade, mas em
sentido diferente do que vale para o indivduo, pois este aprende com o
XX
mal a precaver-se contra outro mal. O mundo poder adquirir maior

sabedoria mas no precavendo-se contra o mal, porque, se o fizesse,
estaria fechando o caminho que o leva a uma sabedoria maior.
N o p ossvel, em todo o caso, separarmos radicalm ente o^
ilum inismo racional da iluminao religiosa, o ensinamento da con
verso, e entender a descoberta do esprito com o o mero achado e
desenvolvim ento de idias filosficas e cientficas. Pelo contrrio,
muitas das contribuies fundamentais dadas pelos gregos ao desen
volvim ento do pensamento europeu apresentam-se sob formas que,
com o veremos melhor em seguida, estamos habituados a associar
esfera religiosa mais do que histria cultural2. Assim , o convite
converso, volta ao que essencial e autntico que se faz ouvir ao
lado da exortao a um voltar-se para o novo; e assim o grito que
sacode e desperta aqueles que dorm em , prisioneiros do mundo
exterior, pode assumir tons quase profticos, toda vez que o exija a
conquista de uma forma particular de conhecimento e de uma nova
profundidade da dimenso espiritual. Tudo isso, porm, s se inclui
em nosso discurso na medida em que interessa quele processo con
tnuo de conscientizao que possvel construir atravs da histria
da antigidade.
A outra dificuldade terminolgica est relacionada com um pro
blema da histria do esprito. Se dizem os que o esprito foi descoberto
pelos gregos s depois de Homero e assim adquiriu existncia, sabe
mos que aquilo que chamamos de esprito foi por Homero concebi
do de forma distinta; isto , que o esprito existia, de certa maneira,
tambm para ele, mas no com o esprito Isso significa que a ex
presso esprito uma interpretao (a interpretao exata, do con
trrio no poderamos falar de descoberta) de algo que antes fora
interpretado de outra forma e, por isso tambm, de outra forma exis
tia (qual seria ela, o estudo de Homero o demostrar). Mas sim ples
mente im possvel captar esse algo com os m eios que a nossa lngua
nos oferece, dado cada lngua interpretar as coisas diferentemente,
conforme as palavras de que dispe. Toda vez que queremos explicar
pensamentos que se acham numa lngua diferente da nossa, temos de
dizer: a palavra estrangeira tem, em nossa lngua, este significado, e
ao m esm o tempo no tem. Maior se torna a incerteza quanto mais
afastada da nossa estiver a lngua considerada e quanto maior for a
distncia existente entre ns e seu esprito. Se quisermos, pois, expri
mir na nossa lngua o conceito expresso na lngua estrangeira (e
essa a tarefa do fillogo), no nos resta outra coisa a fazer, se quiser
m os evitar formas vagas, seno estabelecer, num primeiro momento,
2.
Cf., sobre esse ponto, Werner Jaeger, Die Theologie der frhen grieschischen
Denken, Stuttgart, 1953.
INTRODUO
XXI
valores aproximativos, eliminando, em seguida, aquelas expresses

da nossa lngua que no correspondem s estrangeiras. Somente esse
procedimento negativo poder fixar os limites da palavra estrangeira.
Mas mesmo assim fazendo, permanece em ns a convico de que
essa expresso estrangeira possa ser, apesar de tudo, por ns compreen
dida, isto , de que podemos preencher essa expresso assim delim i
tada com um sentido vivo, ainda que no possam os traduzir esses
sentido para a nossa lngua. Pelo m enos em relao ao grego, no
precisamos, sob esse aspecto, ser demasiado cptico: trata-se, no fun
do, de nosso passado espiritual, e o que diremos em seguida talvez
valha para demonstrar que o que , num primeiro momento, conside
rado com o inteiramente estranho a ns algo muito natural, pelo
menos muito mais simples do que as complicadssimas concepes
modernas, e que dele podemos participar no s com a lembrana,
mas tambm no sentido de que essas possibilidades esto conservadas
dentro de ns m esm os, e podemos nelas buscar os fios condutores das
vrias formas do nosso pensamento.
Se, em seguida, dissermos que os homens homricos no tinham
nem esprito nem alma e, por conseguinte, ignoravam muitas outras
coisas, com isso no estamos querendo afirmar que no pudessem
alegrar-se ou pensar em alguma coisa, e assim por diante, o que seria
absurdo; queremos dizer que essas coisas no eram interpretadas com o
ao do esprito e da alma: nesse sentido, pode-se dizer que, no tempo
de Homero, no existiam nem o esprito nem a alma. Conseqente
mente, o homem dos primeiros sculos no podia conceber nem m es
mo o carter do indivduo. Tambm aqui no se pode naturalmente
dizer que as grandes figuras dos poemas homricos no tenham linhas
bem determinadas, ainda que as formas grandiosas e tpicas nas quais
se efetuam suas reaes no sejam representadas explicitadamente como
carter em sua unidade espiritual e volitiva, isto , com o esprito e
como alma individual.
Naturalmente algo j existia em lugar daquilo que os gregos da
idade mais tardia conceberam com o esprito ou com o alma - nesse
sentido, os gregos de Homero naturalmente possuam um esprito e
uma alma; seria, todavia, um contra-senso dizerem que tivessem es
prito e alma, visto que o esprito, a alma s existem quando deles
se adquire conscincia. A exatido terminolgica , nesses proble
mas, ainda mais importante do que geralmente se exige em investiga
es filolgicas; demostra-nos a experincia que muito facilmente se
pode cair em erro nesse campo.
Se quisermos acentuar o lado especificamente europeu na evolu
o do pensamento grego, no necessrio, por exem plo, contrap-lo
ao mundo oriental: pois, por mais que os gregos tenham assimilado
muitas concepes e muitos elem entos das antigas civilizaes orien-
XXII
tais no campo de que ora nos ocuparemos, eles so indubitavelmente^

independentes do Oriente. Com Homero passamos a conhecer o pri
m itivo mundo europeu atravs de obras de poesia to completas que'
podemos arriscar at mesmo concluses ex silentio . Se em Homero
no se encontraram muitas coisas que, segundo nossa concepo mo
derna, deveriam absolutamente ali se encontrar, cumpre-nos pensar,
que ele ainda no as conhecesse, tanto mais que tais lacunas apare
cem intimamente ligadas entre si e, em contraposio, muitas so as
coisas que se nos apresentam e que desconhecem os mas, valendo-se
delas para preencher essas lacunas, chegamos a formar um conjunto
sistemtico. Gradativamente, mais exatamente segundo uma ordem
sistemtica, vai-se revelando no curso de evoluo grega aquilo que
deu origem nossa concepo de esprito e de alma e, portanto,
filosofia, cincia, moral e - mais tarde - religio europia.
N ossa busca do significado do mundo grego no percorre os mes
mos caminhos trilhados pelo classicism o: no aspiramos a descobrir
uma humanidade perfeita e, portanto, desligada da histria; quere
mos, ao contrrio, pesquisar o valor histrico do que os gregos reali
zaram. Assentado sob um ponto de vista histrico* esse estudo no?
leva necessariamente relativizao dos valores: pode-se de imediatos
estabelecer se uma poca produziu obras de peso ou medocres, algo:
de profundo ou de superficial, algo que tenha valor para o futuro ou que
seja de breve durao. A histria no um escorrer e flutuar ilimitado::,
existem apenas determinadas possibilidades do esprito a que correspondem
apenas poucos pontos nos quais se manifesta algo de novo e de importante,?
e apenas formas limitadas nas quais ele se apresenta.
O estudioso de cincias naturais ou o filologo podero obter seus
conhecim entos em tranqila meditao: as descobertas dos g regos/
de que ora nos ocupamos, ao contrrio, apoderam-se do ser do ho
mem e apresentam-se em forma de experincias vivas. A paixo com?:
a qual se impem no apenas algo de individual, no sentido de que
poderia assumir uma forma qualquer; com o expresso histrica de
uma conscientizao do esprito, est ligada, de um lado, ao clima
histrico em que surge e, de outro, forma na qual o esprito se con
cebe a si mesmo. Veremos, neste estudo, com o certos fenm enos espi
rituais primitivos se apresentam sempre em novas formas e fixam,
cada vez de maneira diferente, o conhecimento que o homem tem de
si. O lado histrico e o lado sistemtico desse processo deveriam ser
postos em igual evidncia num estudo da histria do esprito, tal como
a entendemos ns. Isso, naturalmente, aumenta as dificuldades da
explanao, visto ser im possvel seguirm os sim ultaneam ente dois
files: a linha histrica e o evoluir de determinados temas que iro
concluir-se num sistema. Da a forma mais adequada ser a do ensaio,
onde se pode pr em relevo ora uma ora outra tendncia. A parte
INTRODUO
XXIII
sistemtica ser enfatizada principalmente no captulo 12, relegada

que foi a um segundo plano entre os captulos 1 e 9, aos quais coube
focalizar o lado histrico3
No nossa inteno dar uma interpretao e fazer uma exposi
o sobre os poetas e filsofos gregos ou m esm o tornar conhecidos a
variedade das formas e o original vigor da arte primitiva grega, ou, de
modo geral, estabelecer teorias mas, sim, chegar a conhecim entos
exatos no que se refere histria do esprito: certamente, para formu
lar resultados de modo tal que, no caso de no serem exatos, s possam
ser contestados com base em fatos positivos (e no com outras concep
es), necessrio recorrer a abstraes4 Para avanarmos neste sli
do terreno da demonstrao foi, alm disso, necessrio - pelo menos
no vi outro caminho possvel - reduzir e limitar o problema da evoluo do mundo grego ao problema que se pergunta: o que conheciam
os gregos sobre si mesmos e o que ainda no conheciam?5. Muita coisa
(o que h de melhor e mais importante, dir, talvez, algum) permane
cer, com o tema assim impostado, fora de considerao, sacrificada ao
mtodo Pois o fato de que o homem tenha conhecim entos, que
conquiste nesse campo algo de novo, no um fato que se possa seguir
e precisar com o mtodo que se empregaria toda vez que se quisesse
considerar seu sentimento, sua emoo religiosa, seu senso de beleza,
de justia e assim por diante. Esses fatos da conscincia s podem ser
levantados por meio de pacientes e repetidos confrontos e, embora
consistam, no fundo, de coisas bastante simples, e at mesmo lineares,
a necessidade de descobrir as diferenas mais importantes e determinlas com preciso leva-nos s vezes esfera do abstrato.
Para poder salientar com clareza os traos caractersticos da ev o
luo espiritual da Grcia, procurei limitar-me a poucas citaes, parte
das quais, o mais das vezes, reaparece no desenvolvimento do tema;
busquei, igualmente, colocar o quanto possvel em plena luz as etapas
mais importantes.
3. Aprofundei esses problemas, que vo alm do filosfico, em meu livro Der Aufbau
der Sprache, 1952.
4. Infelizmente, tais cuidados no impediram que, no curso da ulterior discusso
sobre esses problemas, houvesse quem continuasse com freqncia a afirmar, o mais das
vezes em tom de indignao humanstica, que no se pode negar aos heris homricos
esprito e alma, carter e responsabilidade No me consta, porm, que se tenha
feito qualquer tentativa que desse importncia aos fatos aqui indicados e no se limitasse a
expor o velho modo de ver. Tudo acaba, assim, desembocando numa briga de palavras em
que no se levam em conta as dificuldades terminolgicas expostas supra, na pp. XVIII e
ss., e em relao s quais cf. tambm o que est dito infra, nas pp. 15 e ss., a propsito da
palavra Gop.
5. Supe-se, com isso, que eles tambm tenham expressado o que conheciam, coisa,
naturalmente, que nem sempre acontece (cf. infra, por exemplo, p. 6, nota 6); para os fins de
nosso estudo, no entanto, parece-nos intil aprofundar a questo.
XXIV
O ponto de partida , naturalmente, a concepo que Hornerotem do homem. Dado que Homero representa o degrau mais distante
e, portanto, a ns o mais estranho da helenidade, foi necessrio (e por
isso o primeiro estudo exorbita um pouco dos limites que me impus
nos outros) apresentar de modo preciso o que nele existe de estranho
e primitivo, coisa que no se podia fazer sem ter presentes certos
conceitos do primitivo pensamento grego, ou seja, explicar algumas
palavras da lngua homrica. Mas visto que era mister, a esse prop
sito, primeiramente esclarecer algumas questes delicadas acerca do
significado das palavras, acentuou-se a, mais do que nos outros cap
tulos, o lado tcnico-filolgico. O captulo sobre os deuses olmpicos
quer mostrar com o, na religio homrica, delineou-se o primeiro es
boo desse novo mundo construdo pelos gregos. A construo hist
rica apresentada sobretudo atravs das expresses mais importantes
da grande poesia: o surgimento da lrica e da tragdia, e a passagem
da tragdia filosofia (a crtica do comedigrafo Aristfanes ao ulti-'
m o poeta trgico grego, Eurpides, ilustra o valor dessa passagem)/
Os ensaios que se seguem, a saber, os que tratam das mximas nun
rais, das comparaes e da formao do conceito no campo das ciiK
cias naturais, acompanham o desenvolvimento do pensamento grego
sobre o homem e sobre a natureza. Os captulos sobre a humanida?
de e sobre Calimaco, examinam o problema da transformao do
objeto da conquista espiritual em objeto de cultura O captulo 16
demonstra, trazendo com o exem plo as clogas virgilianas, com o o
mundo grego teve de sofrer uma transformao para tornar-se acess
vel s mentalidades europias; o subseqente focaliza uma tendncia
fundamental do pensamento grego que de atual interesse tambm
para a situao do nosso tempo. Compostos no decorrer destes lti
mos dezenove anos, a maioria sob forma de conferncias, e publica^
dos alguns, num primeiro momento, isoladamente, estes ensaios estavam, todavia, destinados, desde o incio, a ser apresentados numa
nica obra. Muitas foram as m odificaes inseridas nas partes isola
das, especialmente no mais antigo desses estudos (o captulo XII), e,
onde nos pareceu necessrio, convalidaram-se as afirmaes median
te notas de rodap.
i . O Homem na Concepo
de Homero
Com Aristarco, o grande fillogo alexandrino, estabeleceu-se um

princpio fundamental para a interpretao da lngua homrica: o de
evitar traduzir os vocbulos homricos segundo o grego clssico e pro
curar escapar, nessa interpretao, da influncia das formas mais tardias
da lngua. Princpio esse que se revelou de uma utilidade ainda maior do
que previra Aristarco. Se interpretarmos Homero atendo-nos puramente
sua lngua, poderemos tambm dar uma interpretao mais viva e
original de sua poesia e permitir que, entendidas no seu verdadeiro sig
nificado, as palavras homricas recuperem o antigo esplendor. O fillogo,
semelhana do restaurador de um quadro antigo, poder ainda hoje
remover em muitos pontos a escura ptina de poeira e verniz ali deposita
da pelo tempo e assim devolver s cores aquela luminosidade que osten
tavam no momento da criao.
Quanto mais distanciamos o significado das palavras homricas
das da era clssica, mais evidente se torna para ns a diversidade dos
tempos e mais claramente entendemos o progresso espiritual dos gregos
e sua obra. Mas a essas duas direes - a da interpretao esttica, que
busca a intensidade da expresso e a beleza da lngua, e a histrica, que
se interessa pela histria do esprito - uma ainda se acrescenta, especial,
de carter filosfico.
Na Grcia nasceram concepes relativas ao homem e ao seu pensa
mento claro e diligente que influram de modo decisivo na evoluo eu
ropia dos sculos posteriores. Temos a tendncia de considerar o que foi
acrescentado no sculo V como vlido para todos os tempos. Prova do
quanto Homero est longe disso sua linguagem. J de h muito se des
cobriu que numa lngua relativamente primitiva as formas de abstrao
ainda no esto desenvolvidas, mas que em compensao existe uma
abundncia de definies de coisas concretas, experimentveis pelos seni

tidos que pareceriam estranhas numa lngua mais evoluda.
Homero emprega, por exemplo, uma grande quantidade de verbo!
que descrevem o ato de ver: pcv (horn), ev (idein), êbooeiv
(le ssein ), Gpetv (athren), GeocaBoti (thesthai), OKETTceoGal
(skptesthai), oooeoGoa (ssesthai), evTiXeiv (dendlein), pKeoOocf
(drkesthai), TcocTiTodveiv (paptanein). Destes, vrios caram em desuse)
no grego subseqente, pelo menos na prosa, vale dizer na lngua viva;
por exemplo pKeoGoa, ,eboGeiv, ooEoGca, TiocTreaveiv1. E para subsf
titu-los encontramos apenas duas novas palavras depois de Hornero!
?iE7iiv (Blpein) e Gecopeiv (theorein). Pelas palavras cadas em desus
podemos ver quais as necessidades da lngua antiga que se tornaram
estranhas lngua mais recente. pKeoGoa (drkhesthai) significa: ter
um determinado olhar. pKCOV (drkon), a seipente cujo nome deriva d
pKeoGoa, assim chamada porque tem um olhar particular, sinistr!
chamada de vidente no porque veja melhor que as outras e su
vista funcione de modo especial, mas porque nela o que impressiona d
ato de olhar. Assim a palavra pKeoGoa indica, em Homero, no tanto $
funo do olho quanto o lampejo do olhar, percebido por outra pessoij
Diz-se, por exemplo, que Gorgo tem um olhar terrvel, que o javali enfili
recido expele fogo pelos olhos (irop cpGoc^pooi eopKo). uma mal
neira muito expressiva de olhar; e a prova de que muitos trechos dj
poesia de Homero readquirem sua particular beleza somente quando
nos damos conta do verdadeiro valor dessa palavra, ns a encontramos
na Odissia , V, 84-158: (Odisseu) tcvtov ny xpvyexov epKoKeto
aKpua Xeicov. pKeoGoa significa olhar com um olhar particularresultando do conjunto que se trata de um olhar cheio de saudade, qtie
Odisseu, longe da ptria, lana de alm mar. Se quisermos traduzir em
sua plenitude todo o significado da palavra epKoKeto (e mister trat
duzir tambm o valor do iterativo), eis que nos tornamos prolixos e
sentimentais: olhava sempre com saudade..., ou ento: seu olhar per
dido vagava sempre sobre o mar. Tudo isso est contido pouco mais oi
menos numa nica palavra - epKoKEô, verbo que d uma imageir
exata de um modo particular de olhar, como por exemplo, em alemo, a
palavras glotzen (= arregalar os olhos) ou starren (= fixar) que determi
nam um particular modo de olhar (pelo menos de maneira diferente d
costumeira). Tambm da guia se pode dizer: ^woctov pKEToa, olh<
I.
A palavra conservou-se na Arcdia: êaei pe reportada como gloss
KXevcopicov no Diogenian-Exerpt (linha 26), editado por Kurt Latte in Philol., 80
1924, 136 e ss. Latte apoia-se tambm no documento de Tegea (IG, V, 2, 16, 10, cf. XVI
25). Poderamos ainda citar as palavras ai)yopai e ?ico = A.7tco, mas elas so dema
siado raras para que possamos dar-nos conta de seu exato significado (cf. Friedrich Bechtel
Lexilogus, 27 e 74).
O HOMEM NA CONCEPO DE HOMERO
com olhos muito penetrantes, mas tambm aqui se faz referncia no

tanto funo dos olhos, na qual costumamos ns pensar ao dizer olhar
agudamente, fixar algo com um olhar agudo, quanto aos raios do
olho, penetrantes como os raios do sol, que Homero chama de agudos,
visto que atravessam todas as coisas como arma afiada. 8pKo0oa em
seguida usado tambm com o objeto externo, e ento o presente signi
fica aproximadamente seu olhar pousa sobre um objeto e o aoristo,
seu olhar cai sobre algo, dirige-se para alguma coisa, ele lana a
algum um olhar, o que se patenteia sobretudo nos com postos de
8pKo0ai. Na Iliada , XVI, 10, diz Aquiles a Patroclo: tu choras com o
uma menininha que quer que a me a pegue ao colo, 8aKpuGacc S
jxiv 7toxi8pKTCxi, cpp vrjToci. Chorando, ela volta o olhar para a
me para que esta a pegue ao colo. Ns, alemes, podemos traduzir a
contento esse significado com a palavra blicken . Blicken significava
originariamente irradiar; a palavra tem afinidade com Blitz (= re
lmpago), blaken.
Mas o alemo blicken tem um significado mais amplo do que a
palavra grega eraiv, que, na prosa mais tardia, substitui a palavra
SpKo0ai. De qualquer modo, na expresso homrica SpKecott, no
se considera tanto o ver como funo quanto com o a faculdade parti
cular que tm os olhos de transmitir aos sentidos do homem certas
impresses.
O mesmo vale tambm para outro dos verbos citados, cados em de
suso na lngua subseqente. rcarcTotveiv (paptanein) , ele tambm, um
modo de olhar, de olhar em torno procurando alguma coisa com olhar
circunspecto ou com apreenso. Tambm ele indica, portanto, com o
8pKG0ai, um modo de olhar; no se apoia na funo do ver como tal.
Caracterstico o fato de que esses dois verbos ( exceo apenas de
8pKG0ai, em trecho de poca mais tardia) jamais so encontrados na
primeira pessoa: 8pKG0ai e mmavetv so, portanto, atos que se obser
vam nos outros e ainda no se sentem como ato prprio. J com o verbo
-aaco, o caso diferente. Etimologicamente, tem afinidade com eax,
brilhante, cndido, e, de fato, dos quatro exemplos da Ilada nos quais o
verbo tem objeto no acusativo, trs referem-se ao fogo e s amias luzentes.
Ele, portanto, significa: olhar alguma coisa que brilha. Significa, ade
mais: olhar ao longe. A palavra tem, portanto, o mesmo valor do ver
bo alemo schauen { - olhar) no verso de Goethe: Zum Sehen geboren,
zun Schauen bestellt (Nasci para ver; olhar minha tarefa). um modo
de olhar com mirada altiva, alegre, livre, ectgeiv encontra-se com bas
tante freqncia na primeira pessoa, distinguindo-se, por isso, de 8pKG0ai
e TUXTixalveiv, atos de ver que se captam sobretudo nos outros, ewgeiv
(lessein) indica evidentemente determinados sentimentos que experimen
tamos no ver, sobretudo no ver detenni nadas coisas. Confirma-se isso tam
bm pelo fato de em Homero encontrarem-se expresses como Tepnfxevoi
A roooow iv (Od., V ili, 171), TTocp7tTO Xewacov (//., XIX, 19), %ccipcov
ouvckoc... k ix ja e (Od., V ili, 200), nas quais se expressa a alegria qu
acompanha o Asuoceiv; nunca o verbo 7&gziv usado com referncia
a coisas aflitivas e assustadoras. Tambm essa palavra recebe, portanto,"
seu sentido especfico do modo de ver, de ver algo que est alm da fun
o do ver e d nfase ao objetivo visto e aos sentimentos que acompa-~
nham o ver. O mesmo podemos dizer do quarto verbo relativo ao ato d
ver e que caiu em desuso no perodo ps-homrico: oaoeoOai (ssesthai)]
Esse verbo significa ter alguma coisa diante dos olhos, mais particular^
mente, ter algo de ameaador diante dos olhos; passamos, assim, ao sig-4
nificado de pressentir Tambm aqui, o ver determinado pelo objeto
pelo sentimento que o acompanha.
Observamos que, em Homero, tambm outros verbos que significam
ver recebem o significado autntico da atitude que acompanha o ver, ou
do momento afetivo. 0o0oa (thesthai) significa, aproximadamente: ver
escancarando a boca (como gaffen ou schauen, no alemo meridional; as
sim na frase: da schaust Du etc. = ficas a olhando). E por fim os verbos
pav (horn), iSev (iden), o\|/G0oci (psesthai), mais tarde reunidos num
nico sistema de conjugao, demonstram que antes no se podia indicar
com um s verbo o ato de ver, mas que existiam vrios que ocasionalmente
designavam um modo particular de ver2. At que ponto seja possvel deter-'
minar, tambm no que diz respeito a esses verbos de Homero, o significado
primitivo, no assunto que possamos resolver aqui, pois exigiria expose
o mais ampla.
Uma palavra mais recente para ver, isto , 0copiv (theren);
no era, na origem, um verbo, mas deriva de um substantivo, de 0cop|
(thers), e deve, portanto, significar ser espectador Mais tarde, po
rm, refere-se a uma forma do ver e significa ento ficar olhando;
observar. No se enfatiza, por conseguinte, neste caso, o modo de ver;
o sentimento que o acompanha, e nem mesmo o fato de que se v um
determinado objeto (ainda que num primeiro momento talvez se tratas
se exatamente disso): em geral, com 0copiv no se indica um modo
determinado ou afetivo de ver e sim, uma intensificao da verdadeira
e autntica funo do ver. Isto , enfatiza-se a faculdade que tem o olho
de captar um objeto. Esse novo verbo exprime, portanto, exatament
aquilo que nas formas primitivas ficara em segundo plano, mas que
constitui o essencial.
Os verbos da poca primitiva formam-se prevalentemente segundo
os modos intuitivos do ver, ao passo que mais tarde a verdadeira e
autntica funo do ver que determina exclusivamente a formao do
verbo. As diferentes maneiras do ver so, mais tarde, indicadas por meio de
2. Sobre esse ponto, cf. O. Seel, Festschrift Dornseijf 302 e ss.
adjuntos adverbiais. TtccTnavco tran sformar- se- em TtepiETiopai,

olhar em torno (Ely mol. Magnum) etc.
Naturalmente, tambm para os homens homricos os olhos serviam
essencialmente para ver, isto , para captar percepes pticas; mas o
que ns acertadamente concebemos como a verdadeira funo, como a
parte positiva do ver, no era para eles o essencial; mais que isso: se
no tinham um verbo para exprimir essa funo significa que dela nem
sequer tinham conhecimento.
Afastemo-nos por um momento dessas consideraes para nos per
guntarmos que palavra usava Homero para indicar o corpo e a alma.
J Aristarco observava que a palavra acopa (soma), que mais tarde
significar corpo, jamais se refere, em Homero, aos viventes3: acpa
significa cadver Mas que palavra usa Homero para indicar o corpo?
Aristarco4 achava que pa (dmas) seria, para Homero, o coipo vivo.
Mas isso s vale para certos casos. Por exemplo, a frase seu coipo era
pequeno est assim redigida em Homero: pncp fjv pa; e a frase seu
coipo assemelhava-se ao de um deus expressa deste modo: pa
Gavxoioiv poio fjv. Todavia, pa um pauprrimo substituto da
palavra corpo: encontra-se apenas no acusativo de relao. Significa
de figura, de estrutura, limitando-se, por isso, a poucas expresses
como ser pequeno ou grande, parecer-se com algum, e assim por diante.
Nisto, porm, Aristarco tem razo: entre as palavras que encontramos em
Homero a que, mais que todas, corresponde forma mais tardia acopa a
palavra pa. Mas Homero tambm tem outras palavras para indicar o
que chamamos de coipo e que os gregos do sculo V designam com acpa.
Se dizemos: Seu corpo enfraqueceu, isso equivale, traduzido
em lngua homrica, a /ovTO ym a; ou ento todo o seu corpo
tremia: y m a Tpopovxar, e ainda: nossa expresso o suor trans
pirava do corpo corresponde em Homero: pco ie pecov eppeev.
A frase seu corpo encheu-se de fora assim expressa por Homero:
TCfjaGev 8 apa ot pe vx Kfi. E aqui temos um plural, ao
passo que, segundo os nossos conceitos lingsticos, seria de esperar
um singular. A o invs de corpo, fala-se de membros; y m a (ga)
so os membros enquanto m ovidos pelas articulaes5, j pea
(mlea), os membros enquanto recebem fora dos m sculos. A lm
disso, existem em Homero, sempre dentro dessa linha, as palavras
a\|/ea (hpsea) e p0ea (rhthea). Mas podemos aqui p-las de lado;
a y e a encontra-se apenas duas vezes na Odissia em lugar de y m a ;
3. Karl Lehrs, Aristarchi 3a ed., 86, 106.

4. Idem, 86 e ss.; Plut, Poes. Horn., c. 124.
5. Aristarco entende por y v ia os braos e as pernas (K. Lehrs, Aristarch, 119).
p0ea , de resto interpretado erroneamente nesse significado, como!

se poder ver em seguida.
Prosseguindo no jogo de transportar no a lngua de Homero para a
nossa, mas a nossa lngua para a homrica, descobrimos outros modos de:
traduzir a palavra corpo Como devemos traduzir ele lavou o prprio
corpo? Homero diz: %pa veto. Ou ento, como diz Homero, a espada
penetrou em seu corpo? Aqui Homero usa ainda a palavra xpcb (khrs)v
cpo %po vqAfte. Nas referncias a essas passagens. Acreditou-se que
%pd) significasse corpo e no pele6
Mas no h dvida de que %pcb, na verdade, seja a pele; no, natural
mente, a pele no sentido anatmico, a pele que se pode destacar e que seria
o pjxoc {drma), e sim a pele como superfcie do corpo, como invlucro,
como portadora da cor, e assim por diante. Na realidade, %p6 assume!
numa srie de frases, ainda mais decisivamente, o significado de corpo
7iepi xpol geto %aXKv, isto , ele cingiu em tomo ao busto a couraa
(literalmente, em tomo pele).
Parece-nos estranho que no haja existido uma palavra que expri
misse o significado de corpo como tal. Das frases citadas que podiam ser
empregadas naquele tempo para corpo em lugar da expresso mais tar^
dia acopa (soma), somente os plurais y m a (gia), \i \za (mlea) etc??
permanecem indicando a corporeidade do corpo, visto que xp ape4
nas o limite do corpo e pa (dmas) significa estatura, corporatura, &
s o encontramos no acusativo de relao. A prova de que, nessa poca,
o corpo substancial do homem foi concebido no como unidade mas
como pluralidade aparece at mesmo no modo como a arte grega arcai
ca delineia a figura do homem.
Fig. I
Fig. 2
6.
Essa parece ser uma antiga interpretao de Homero. De fato, ao que parece, j
Pindaro, quando menino aprendia na escola que %pcb corresponde, em muitos lugares, a
acopa. Quando (Pind. 1,55) diz de Filotetes: coeve pv xpcoxi aivoov, aqueles que se
ia com sua dbil pele, j tem a noo do corpo vivo, e tambm conhecer, portanto, a
palavra correspondente acopa, mas evita-se (no s aqui como em outros trechos), por no
estar consagrada pela dico potica. Se uma interpretao tardia de Homero diz que xpco,
em Homero, sempre a pele, e jamais o corpo (K. Lehrs, Quaest. ep., 1837, p. 193),
isso significa que a palavra fora anteriormente interpretada como corpo. Mesmo o fato
de que Pindaro use (Nem., 7,73) ymov no singular demonstra que ele j possua a concep
o de corpo Tambm essa uma substituio potica de acpa.
S a arte clssica do sculo V ir representar o coipo com o um

eomplexo orgnico, unitrio, no qual as diversas partes esto relaciona
das umas com as outras. Anteriormente, o coipo era de fato construdo
juntando-se as partes isoladas, como foi Gerhard Krahmer o primeiro a
demonstrar7 A figura desenhada do coipo humano ao tempo dos poe
mas homricos difere, porm, notavelmente, da que nos dada, por
exemplo, pelos desenhos primitivos das nossas crianas, embora tam
bm elas outra coisa no faam alm de juntar membros isolados. Em
nosso pas, as crianas, quando querem desenhai* um homem, geralmente o representam como a Figura 1. J nos vasos gregos da fase geomtrica,
o homem representado como na Figura 2.
Nossas crianas pem no centro, como parte principal, o tronco, e a
ele acrescentam a cabea, os braos e as pernas. s figuras da fase geo
mtrica, ao contrrio, falta exatamente essa parte principal; isto , elas
so autenticamente peoc koc ymoc (mlea kai ga), membros com
msculos fortes, distintos uns dos outros por juntas fortemente acentua
das. No h dvida de que, nessa diferena, tambm o ornato desempe
nha seu papel, mas importncia ainda maior tem aqui aquela particular
maneira de ver as coisas de forma articulada, prpria dos gregos da
primeira era. Para eles, os membros distinguem-se muito claramente
uns dos outros, as articulaes so acentuadas em sua particular sutileza
que se contrape exagerada grossura das partes carnosas. O desenho
grego primitivo capta a mobilidade do corpo humano, o desenho infan
til representa sua compacidade. O fato de que os gregos dos primeiros
sculos no concebem o corpo como unidade, nem na lngua nem nas
artes plsticas, confirma o que nos haviam demonstrado os diversos
verbos de ver Os verbos primitivos captam essa atividade nas suas
formas evidentes, atravs dos gestos ou dos sentimentos que a acompa
nham, ao passo que na lngua mais tardia a verdadeira e autntica
funo dessa atividade que colocada no centro do significado da pa
lavra. E claro que a tendncia da lngua a de aproximar-se cada vez
mais do contedo; o prprio contedo, porm, uma funo que no
est ligada, nem em suas formas exteriores nem como tal, a determina
dos e bem definidos movimentos do nimo. Mas a partir do momento
em que essa funo reconhecida e lhe dado um nome, ela adquire
existncia, e a conscincia de sua existncia rapidamente se torna pro
priedade comum. N o tocante ao corpo, as coisas provavelmente se de
senvolvem da seguinte maneira: quando o homem dos tempos primi
tivos quer indicar uma pessoa que a ele se apresenta, basta que pronun
cie o nome dela, que diga: este Aquiles, ou ento: este um homem.
Quando se quer fazer uma descrio mais precisa, indica-se, antes de
7.
Figur und Raum in der gyptischen und grieshisch-arhaischen Kunst, 28.
Haitisches Winckelmanns programm, Halle 1931. Cf. mais adiante, p. 91.
tudo, aquilo que impressione aos olhos, a saber, os membros; s m ail

tarde que a relao funcional desses membros passa a ser reconhecidl
como essencial. Mesmo nesse caso, porm, a funo algo de real, niM
essa realidade no se revela de modo to claro e, ao que parece, no;l
coisa que se sinta em primeiro lugar, nem mesmo pela prpria pesso
Uma vez descoberta, porm, essa unidade, at ento no revelada, in|j
pe-se de forma imediata.
Esse elemento real existe para o homem somente enquanto visi

to, e sua existncia reconhecida enquanto ele determinado por uma pi
lavra e, portanto, pensado. Naturalmente, at mesmo os homens hom i!
ricos tiveram um coipo como os gregos da poca mais tardia, mas no |j
sentiam como corpo, e sim, como um conjunto de membros. Pode-sej
portanto, dizer tambm que os gregos homricos ainda no tinham uij
corpo na verdadeira acepo da palavra: corpo, acopa (sma), uma iifj
terpretao tardia do que inicialmente se concebia como p^/rj (mle)
y m a (ga), como membros, e, de fato, Homero fala sempre de geis]
pernas, de mveis joelhos, de fortes braos, visto que esses membros re*
presentami para ele uma coisa viva, o que impressiona aos olhos89
:
O mesmo se pode dizer a respeito do esprito e da alma. Tambm*
para alma e esprito falta a Homero a palavra correspondente.
(psykhe), palavra usada para alma no grego mais tardio, nada tem a:
ver, na origem, com a alma pensante e senciente. Em Homero, vi/o)%fi s
a alma enquanto anima o homem, isto , enquanto o mantm vivo.
Tambm aqui, num primeiro momento, parece-nos descobrir uma lacu^
na na lngua homrica, mas, semelhana da palavra corpo, pode ela
ser preenchida por outras palavras que, embora no tendo os mesmo
valor das expresses modernas, podem substituir a palavra alma Para
indicar a alma, so usadas em Homero particularmente as palavras
xj/oxfj (psykhe), 0\)p (thyms) e vo (nosf
8. Na verdade, tampouco encontramos em Homero um vocbulo que corresponda |

brao e perna, mas apenas palavras que indicam mo, antebrao, brao, p, parte inferiori
parte superior da perna. Falta igualmente uma palavra que designe o tronco em seu conjunt#
9. Essas palavras foram exaustivamente estudadas na dissertao de Gottinga de
Joachim Bhme, Die Seele und das Ich bei Homer (1929). Foi tambm Bhme quelli
observou que em Homero no existe um vocbulo que indique o conjunto da vida do seri!
timento, isto , a alma e o esprito, segundo nossa concepo. Esses pensamentos foram
expressos por mim numa apreciao do livro de Bhme in Gnomon, 1931,74 e ss. Sobre
as palavras vo e voeiv, cf. Kurt von Fritz, Class. Philol., 38,1943,79 e ss., e 40,1945,
223 e ss. Sobre o subseqente desenvolvimento da discusso acerca do conceito de alma
em Homero, cf., antes de mais nada, Hermann Frankel, Dichtung und Philosophie dei
friithen Griechentums, 1951, 108 e ss.. Eric Robertson Dodds, The Greeks and ti
Irrational, 1951, e - bastante estimulante mas nem sempre convincente - o livro de R. B
Onians, The Origin o f European thought about de body, the mind, the soul, the world,
time and fate, 1951.
Sobre a xj/uxTl, diz Homero que eia abandona o homem no momento

da morte, que vagueia no Hades, mas nada diz ele de como a yv>%r[ se
comporta no vivente. As diferentes teorias sobre o que possa ser a yt>%fi
enquanto se encontra no homem baseiam-se apenas em suposies e ana
logias, mas no so atestadas nos poemas homricos.
Cumpre-nos ter presente que bem poucas so as coisas que Homero
nos diz sobre a yuxTl do homem vivente e no momento da morte. A saber:
1 que ela abandona o homem no momento da morte ou quando ele desjnaia; 2. que no combate expomos a prpria yuxfj, que na luta est em
jogo a yv%ri, que a meta salvar a prpria
e coisas do gnero. No
encontramos a nada que nos autorize a atribuir dois significados diferen
tes palavra \|/oxfi: por exemplo, o significado de vida no segundo caso,
mesmo se aqui traduzirmos a palavra xj/cxq por vida. Mas quando se diz
que algum combate pela prpria \ja)xti> que empenha a prpria xj/DXfi*
que procura salvar a xj/uxti, faz-se sempre referncia alma, que, na mor
te, abandona o homem.
Esse afastar-se da alma em relao ao homem descrito por Homero
em poucos traos; ela sai pela boca e emitida com a respirao (ou tam
bm atravs do ferimento) e voa para o Hades. Ali, torna-se espectro, leva
a existncia das sombras, como imagem (ecoov) do defunto. A pa
lavra tem afinidade com \|/\)%iv, expirar, e significa o hlito de vida, e
portanto a \|/t>xfi sai Peâ boca (a sada atravs do ferimento , ao que
parece, uma forma secundria). Esse hlito vital quase um rgo fsico
que, at que o homem esteja vivo, nele vive.
Mas sobre onde essa xj/^xrt se situa e como age, Homero nada diz, e
assim tampouco a ns dado sab-lo. Com a palavra xj/Dxf] indica-se,
evidentemente, nos tempos de Homero, a alma de um defunto; uma
vez, de fato, diz-se em Homero: Nele h somente uma xi/'OXfi ele
mortal (//., XXI, 569). Homero no usa, porm, essa palavra se tenciona
dizer at quando o esprito vital permanece no homem Assim vem
ela expressa na lia d a , X, 89: k cnnpr] v oxfi0oai pvrj K a i poi
(pa yovax pcbpri, at quando permanece a respirao em meu peito
e movem-se-me os joelhos. Fala-se aqui em respirao, mas o verbo
permanece demonstra que cabe tambm, em parte, a idia da \|n>Xrt e,
mais precisamente, a idia do alento vital.
Ainda encontramos em Homero duas palavras que significam esp
rito, a saber, 0op ( thyms) e vo (nos). Oup , em Homero, o que
provoca as emoes e vo o que faz surgir as imagens; assim sendo, o
mundo espiritual, da alma, fica de certo modo dividido entre esses dois
diferentes rgos espirituais. Em muitos pontos, ao falar da morte, diz
ele que 0'op abandona o homem, da a suposio de que tambm a
palavra 0op estivesse indicando uma forma de alma que provavel
mente tenha disputado terreno com a palavra xj/uxfl- Sete vezes apresenta-se-nos a frase: Xm oaTct 0up, isto , o 0up abandona os
IO
ossos e duas vezes cm 8 Gup &xe^ n peXcov, logo o 0\)ji<|

destacou-se dos membros Se dermos a 0t>p o significado de rgff
do movimento, a frase explica-se facilmente. Sabemos que esse rg||
tambm determina os movimentos do corpo, dai ser naturai dizer quef
/v|
no momento da morte, ele abandona os ossos e os membros com seal
msculos (este , basicamente, o significado da palavra pXr|). Entrai
tanto, no se diz com isso que o Gop continua a viver aps a morte?
quer-se dizer apenas que o que punha em movimento os ossos e os mem
bros se foi. Mais difceis de interpretar so aqueles trechos em que aparem';
tem ente se emprega sem distino tanto Gup quanto \|n)%fl. Na!
Ilada , XXII, 67, encontramos: etce ke t i î %ccXkc Txj/a f||aX,cbv p0cov K Gdjiv E^rpcoa. Se algum golpeando com o ferro tinJ
o0D jidos p0ri
impossvel darmos aqui a pGri outro significado que no o dei
membros, o que nos leva a uma imagem semelhante do verso acima;
citado, isto , que o Gop abandone os membros - e essa a interpreta-/
o mais antiga da palavra10*
i
Outras dificuldades, porm, apresentam-se em outros pontos onde.
aparece, em Homero, a palavra p0r|: Ilada , XVI, 856; XXII, 362:
v}T%ti 8 k peGcov rcmpvri A i5a8e ErpcEi, a psique partiu dos;
p0rj e foi para o H ad es Isso nos parece estranho, visto que
costumeiramente a \j/t>xt] abandona o corpo atravs da boca (IL, IX,
409) ou ento da ferida (II., XIV, 518, cf. XVI, 505); sempre, portanto,
se imagina que a
saia atravs de uma abertura do corpo. Em
confronto com estas, a expresso: dos membros partiu a alma e foi
para o Hades no s parece muito mais desbotada, como pressupe^
tambm que a alma se situe nos membros, coisa a que no se alude eme
outros lugares. Presentemente, porm, a palavra pGo continua viva:
no dialeto elico, no qual, todavia, ela absolutamente no significa
membro Os comentrios ao verso acima citado11j o demosntram, o
que nos faz deduzir que, para Safo e Alceu pGo tivesse o significado;
de rosto12 Sfocles ( Antgona, 529), Eurpides (Hmeles, 1204) e
Teocrito (29, 16) tomaram a palavra pGo da lrica elica com o signi
ficado de rosto. Da, j D ionisio Trcio, como vemos no escolio cita
do, tira a concluso de que, tambm em Homero pGo teria o signifi
cado de rosto, mas em oposio a isso, observou-se na Antigidade
que, em Homero, 'vj/'oxfl pode abandonar o corpo tambm atravs da
10.
Apolnio, 138, 17: pGri x jaVri xou ajiaxo; esc. II., XXII, 68: p0r|8x
covxa jAr| Si cov popiv xi.
1 1 . 0 escolio acima indicado continua: AioXe 8 x 7tpoco7tov (pGo), Kai

peGopaXiSa xoh ErcpoaOTOD (paci.
12.
Cf. Safo, fr. 33, e Ernest Diehl ; peGojiaX deve ter tido, portanto, o mesmo sig
nificado de |xiAorcpeio na irase de Teocrito: Com a cara semelhante a uma ma Ver,
alm disso, o comentrio de Pfeiffer a Calimaco, fr. 67,13.
11
ferida. E no fcil resolver o problema. J que na Ilada (XXII, 6 8 ) 13,

como foi observado, vemos que h)p sai pelos p0 rj, s que ento a
palavra deve ter o significado de \i\r |, dado que, se for exata a inter
pretao de movimento para a palavra 0 op, esse movimento pode
sair dos membros, mas no do rosto ou mesmo da boca. Mas na Ilada ,
XVI, 856, fala-se, pelo contrrio, de
e, nesse caso, natural que
la saia atravs da boca 14 O problema resolve-se mais facilmente se
pesquisarmos a poca a que pertencem essas passagens da Ilada . O
trecho da Ilada, XXII, 6 8 , , sem dvida, recente15, com o me dem ons
trou E. Kapp, e provavelmente at derive de Tirteu. Quem o comps,
portanto, no conhecia a palavra elica p0 o e, de modo geral, j no
entendia bem a lngua homrica. Encontrou na Ilada os trechos (XIII,
671) o 0\)p, logo se afastou dos membros (jteXti) (XVI, 856), a
\yx>%ij saiu voando dos p0rj e foi para o Hades, e, em conseqncia,
estabeleceu a correspondncia de 0 up = yuxri e de pirj = p0ri; em
seguida, baseando-se em passagens semelhantes quela a que nos re
ferimos (V, 317)
\u \ ti... %ockv vi gtt|00gi occbv EK 0\)pv
eT|xai, formou desta maneira o seu verso: nei ke t i i %aK(p
T)\j/a q occbv p0oov ek 0upv r|Tai. Se se quiser, porm, inter
pretar o verso no sentido da lngua homrica, obtm-se um resultado
absurdo16 Tambm em outras passagens podemos ver que os signifi-
13. Si yp jTKxripoov q axpaxo Krcvopev (esc. B ad //., XXII, 68).

14. A palavra homricap0iy deveria, portanto, ser interpretada como boca ; est
atestado que, para os poetas elicos, pGo = rcpoacorcov, mas no podemos prov-lo; a
palavrapeGopaM demonstra-nos, porm, a exatido da interpretao e tambm Sfocles,
Eurpides e Tecrito empregam a palavra pGo para rosto. Otto Regenbogen {Synopsis,
Festgabef r Alfred Weber, 1949) interpreta novamente pGq como membros, sem levai*
em conta as razes aqui adotadas contra tal interpretao, mas prometendo tratar de novo
e a fundo a questo. A dificuldade de explicar o plural p8iq = boca, ao lado do singular
pGo = rosto, parece-me, em todo o caso, menor do que a que surge se interpretarmos pGq
como membros Cf. M. Leumann, Homerische Wrter, 218 e s., e Eduard Fraenkel,
d o tta , 32, 1952, 33.
15. Wolfang Schadewaldt, Von Homers Welt, nota 1 da p. 238, erra ao afirmar que o
interpolao s comea no v. 69.
16. interessante notar que exatamente dessa interpretao homrica que Crisipo
se vale para demostrar que Homero j conhece a psicologia estoica; concluso que ele
extrai da frase: rcvEp axiv q yox Kax 7ravx okov t acopa (esc. B, IL, XVI,
856; cf. tambm o escolio acima citado na //., XX, 68: Seicvoai 5 Kax navx pkoo
x coxikv Kai vjruxiKv axiv; sobre essa interpretao, cf., por exemplo. C ris., fr. 785,
II, 218, V. Arn.: yux- Twsupa XeTrcopep axiv i rtavx ifjKov xo\> pyxou
acpaxo). Esta servir de base, portanto, para inteipretar-se o fr. 338 em Arnim. Tambm
a etimologia: perj x cvxa p^q remonta certamente a Crisipo ou, pelo menos, tem
relao com sua interpretao, na medida em que o queria demonstrar era justamente que
p0q tem o significado de membros viventes. Se o trecho, como ficou demonstrado, no
fosse recente, deveria ser corrigido, colocando-se peXov em lugar de peGcov.
12
cados de up e de \jro%f] so amide confusos. Na / liada (VII, 131 )Jf

temos: 0\)fiv n jteêcdv 8b voa Spov5' AiSo egcd, ou seja, o Uji!
foi-se dos membros (pXri) para o Hades. J de h muito se tem obserj
vado 17 com o uma contradio em relao s concepes homricasj
dizer que o 0 t>p vai para o Hades. O verso sofre a influncia
passagem XIII, 671 e s. cokcx 8 e Gup
n pe^cov e III, 322: xv
S 7io(p0 pevov Sbvoa Spov' AiSo Eaco. possvel que tambm;
essa alterao seja atribuvel a um poeta tardio desconhecedor da ln<
gua homrica. Mais provvel, porm, que, aqui, a alterao se deva a'
um rapsodo, o qual, como acontece na tradio oral, tenha confundido
na mente um amontoado de vrios fragmentos de versos. Teramos'
ento de corrigir o verso, e poderamos facilmente, na verdade, pr>
tudo em seu devido lugar, valendo-nos de outro fragmento de um ver
so de Homero: com base no trecho XVI, 856 - XXII, 362, reconhece-,
mos como vlido e exato o significado do verso:
8 K peOcov
TCTOtpivrf A i 8 g 8 e Er|KEi. Segundo esse trecho, pode-se reconstruir o
verso VII, 131: \|/d%t]v ek pE0 cov 8 bvoa Spov' A i 8 o egco. Restam
ainda a ser considerados alguns pontos nos quais o 0 t>)i a alma do
morto e onde se diz que o Gup saiu voando no momento da morte 18
mas trata-se sempre da morte de um animal, de um cavalo (//., XVI,
469), de um cervo (Od., X, 163), de um javali ( Od ., XIX, 454) e de
uma pomba (//., XXIII, 880). Trata-se aqui, sem dvida, de uma ima
gem derivada. N o homem, a
que foge, mas evidente que a um
animai no se poderia atribuir uma \j/d%t|; e assim se achou para ele
um G d j i que o deixa no momento da morte. A isso ter-se- chegado
por afinidade com aqueles trechos onde se diz, numa referncia ao
homem, que o 0 t>p abandona os membros e os ossos.
Por outro lado, essas passagens que falam do Gop dos animaistero contribudo para aumentar a confuso entre os conceitos de Gup
e
Mas se a expresso o Gopo saiu voando aparece quatro vezes,
e portanto, de maneira relativamente freqente, sempre relacionada, po
rm, a animais, e a animais sempre diferentes, isso demonstra que nos
primeiros tempos as duas palavras no eram usadas indistintamente.
Portanto, xj/dxÎ e op so, pelo menos no primeiro momento,
claramente distintas. impossvel determinarmos com a mesma preci
so os limites entre Gup e vo. Se, como ficou dito, Gup aquele
rgo da alma que suscita as emoes e vo o que percebe as imagens,
ento vo , de modo geral, a sede do intelecto, e Guji a das emoes.
N o mais das vezes, porm, os dois significados so confundidos. Ns,
por exemplo, consideramos a cabea como sede do pensamento, o cora-
17. Cf. J. Bhme, op. cit., 103.

18. Idem, ibidem.
13
o como sede do sentimento, e todavia, podemos dizer: ele traz no

corao o pensamento da amada, pondo no corao a sede do pensa
mento, mas em relao ao sentimento do amor; ou ento: eie s tem
em mente a vingana (mas com a palavra vingana entendemos,
aqui: pensamento de vingana). Essas excees so, portanto, ape
nas aparentes; poderemos, entretanto, deparar com frases como: ele
tem a vingana no corao ou ele tem em mente a vingana que
possuem um significado quase igual. O mesmo se pode dizer de Gnjr
(emoo) e vo (imagem); as excees a essa correspondncia de
significado so aparentes, mas a palavra Gop no se pode separar
nitidamente de vo com o o faz de \|fi)%r|. Daremos um par de exem
plos.
A alegria tem, em geral, sede no Gojr. Mas na Odissia (VIII, 78),
quando Aquiles e Odisseu entram em luta, afirmando cada um seus
prprios direitos, diz o texto: A gam m non /ocp e vco Ora,
Agammnon no se alegra porque os dois mais valentes heris esto em
luta - o que seria de estranhar - e sim, ao lembrar-se de que Apoio lhe
predissera que Tria seria tomada quando os melhores heris estives
sem em luta. Ele se alegra, portanto, a esse pensamento 19
Alm disso, geralmente o Gop que faz o homem agir. Na Ilada
(XVI, 61 e ss.) diz, porm, Nestor: rp e 8e ^padbpeu cmco eaToa tce
epya e t i vo peêi, Queremos ver... se o vo pode levar-nos a alguma
coisa: Empregar, nesse caso, a palavra 0up seria absurdo, visto que o
que Nestor quer ver se a reflexo e, portanto, o pensamento, pode
levar a alguma coisa. Embora Gop seja, geralmente, a sede da alegria,
do prazer, do amor, da compaixo, da ira, e assim por diante, e, portanto,
de todos os movimentos do nimo, tambm o conhecimento pode, toda
via, encontrar por vezes lugar no Gnp. Na Ilada (II, 409), diz-se que
no houve necessidade de chamar Menelau para o concilio, qee ycp k o c t c
Gupv oc6 eX<pev ob rcoveiTO, visto que ele no seu Gop sabia de tudo
quanto fazia o irmo. Ora, no que disso estivesse ciente por ouvir falar
ou porque soubesse verdadeiramente do fato: sabia por instinto, e at mes
mo por simpatia fraterna20 Da porque se diz que a coisa lhe revelada
por um movimento do nimo E poder-se-iam citar muitos outros
exemplos do gnero, vo tem a mesma raiz de voev, e voev significa
entender, penetrar; mais tarde, ao contrrio, voev ser traduzido por
ver Por exemplo, na Ilada (V, 590), t o ^ E K T c o p vt|ae k o c t c
o t x o c : Heitor viu-os nas fileiras. Freqentemente ele acompanha iev.
19. J. Bhme, op. cit., 53 e K. von Fritz, op. cit., 83. - vo) no portanto, para ser
entendido em sentido locativo mas instrumental, cf. J. Bhme, op. cit., 54, 2. Sobre todo
esse conjunto, cf. Peter von der Mhll, Westsliche Abhandlungen (Festschrift R. Tschudi),
1954, le s s .
20. Como acertadamente observa J. Bhme, op. cit., 72.
14
mas um ver que no indica som ente o puro ato visual, e sim tambm;
a atividade espiritual que acompanha o ver. Aqui, ele se aproxima ddj
significado de yiyvcooKEiv. Mas yiyvcomcEiv significa reconhecer
sendo, portanto, usado sobretudo quando se quer identificar uma pes
soa, ao passo que voev se refere mais a situaes determinadas e
sign ifica ter uma representao clara de alguma coisa. Isso deixa
claro o significado de vo. Ele o esprito entendido com o sede dev
representaes claras e, portanto, com o rgo que as suscita. Assim
na I liada (XVI, 688), XX' ode X i Kpeocxv vo f| 7iep vpcv:
o vo de Zeus sempre mais poderoso que o do hom em vo i
quase um olho espiritual que v com clareza21. Com uma ligeira trans
posio de sentido, vo pode tambm referir-se funo. Como fun
o duradoura, vo a faculdade de ter idias claras; corresponde,
portanto, a entendimento; assim, na Ufada (XIII, 730), acp pv
yp ajKe 0e 7io^|af|ia spy a... XXa> 5 v axf|0oai xi0 i vov
EupoTia Zb adXv: a um, Zeus destina a ao guerreira, ao ou
tro, Zeus coloca no peito o nobre vo. Aqui passamos do significa
do de mente para o de pensamento, significados esses muito pr
xim os um do outro. Em alemo, podemos empregar a palavra Verstand
(= a mente, intelecto) tanto para designar o esprito quanto para in
dicar a funo e as faculdades do esprito.
D a a dar palavra vo a tarefa de designar a funo isolada, a
representao clara considerada isoladamente, o passo outro; assim,
por exem plo, quando se diz que algum excogita um vo (cf. //., IX,
104: o yp xi vov XXoq p d v o v a xoe votigei; Od ., V, 23: ox>
yp f) xoxov p,v poÊDaa vov aw rj). Esse significado j ultra
passa, portanto, o significado das nossas palavras esprito, alma, inte
lecto e assim por diante. O m esm o se pode observar a propsito da
palavra 'ojx. Quando se diz que algum sente alguma coisa, %ax
0 opv, 0 o}i , nesse caso, um rgo e podemos traduzir a palavra
por alma, mas devem os ter presente que se trata da alma sujeita s
em oes. Porm 0\)p vir tambm em seguida determinando uma
funo (e ento poderemos traduzir a palavra por vontade ou car
ter) e tambm a funo isolada: tambm essa expresso, portanto,
tem um significado muito mais am plo do que as nossas palavras
alma e esprito Isso aparece de modo bastante claro na Odissia
(IX, 302), onde Odisseu diz: exepo 8 ji 0up epuKEv: um outro
0 t>|i me retm, e aqui, portanto, 0 up se refere a um particular
m ovimento do nimo. Temos, assim, um significado claro e preciso,
tanto para 0 ujx quanto para vo.
21.
Tambm Plato v o vov como oîga ti yvxfi: O Banquete, 219a; Rep., 7 ,533d;
Teeteto, 164a; Sofista, 254a (Cf. Rudolf Bultmann, philologus, 97, 1947,18 e ss.)
15
Mas que valor tem tudo o que dissemos ante a concepo que tem
Homero do esprito humano? Poder-se-ia, num primeiro momento, pen
sar que Gnp e vo so algo semelhante quelas partes da alma de que
fala Plato. S que isso pressupe a unidade da alma, e exatamente
essa unidade que em Homero se ignora22 Gup, vo e \|n)%q so, por
assim dizer, rgos separados que exercem, cada um por seu turno, uma
funo particular. Esses rgos da alma no se distinguem substancial
mente dos rgos do corpo. Tambm ns, quando queremos determinar
os rgos do coipo, temos de passar do rgo para a funo e desta para
a funo isolada. Dizemos, por exemplo, ver algo com outros olhos e,
neste caso, o olho no o rgo, visto que a frase naturalmente no quer
dizer que se usam, neste caso, outros olhos; olho indica aqui a funo
do olho, o ver, e a frase significa, portanto, olhar alguma coisa com
um olhar diferente, com diferente disposio de nimo Da mesma
maneira tambm se deve entender o etepo Gup de Homero. As duas
frases h pouco citadas, que contm a palavra vo, fazem-nos ir mais
alm. Aqui o significado de vo j passa da funo para o efeito do
voetv. De qualquer modo, a frase vov pevova vorjaet tambm pode
ser traduzida assim: ele ter uma representao melhor, mas aqui re
presentao no mais significa o ato de representar e sim, a coisa repre
sentada. O mesmo podemos dizer da frase Tomov poetxxx vov. De
qualquer modo, importante o fato de que vo, em ambas as passagens
(e estas so as nicas em Homero onde esse termo tem o significado de
vrjpa, pensamento), apresenta-se como objeto interno dos verbos voetv
e oneuetv. Muito vizinha ainda se sente a influncia do verbo voetv,
isto , a funo.
Propositalmente evitamos dar nfase, nestas pesquisas, diferena
entre concreto e abstrato, visto ser, em si mesma, pouco segura;
mais til nos ser atermo-nos, tambm, para o futuro, diferena entre
rgo23 e funo. No se deve, por exemplo, pensar que Gop tenha em
Homero um significado abstrato apenas porque uma vez aparece na
forma Gopo. Ento tambm se deveria dizer que corao ou cabe
a so formas abstratas, j que podemos dizer que uma pessoa no tem
corao ou que perdeu a cabea. Se digo que algum tem boa cabea,
refiro-me com isso sua inteligncia, assim como quando digo que al
gum tem bom corao estar-me-ei referindo a seu sentimento; tambm
nesses casos, o rgo est no lugar da funo. As expresses sem cora-
22. muito mais provvel que Plato derive sua concepo sobre as diversas partes da
alma das concepes homricas e use a imagem do op apenas com escopo pedaggico;
de fato, a diferena entre vob e 0vp manteve-se viva exatamente nas mximas que convi
dam moderao (a respeito, cf. pp. 187-188).
23. Onde falta, no entanto, como sublinha acertadamente E. R. Dodds, op. d/., 16,
toda e qualquer idia de um organismo supra-ordenado em relao s paites.
16
o, sem cabea, a 0 t>po, indicam a ausncia da funo. O uso me-.t

tafrico das palavras que indicam o rgo, uso que se poderia consider
rar uma abstrao, verifica-se nas lnguas mais primitivas, pois na
lngua primitiva que o rgo no encarado como coisa material, mor
ta, e sim como portador da funo.
Se quisermos com os conceitos de rgo e de funo determi
nar a concepo que Homero tem da alma, iremos de encontro a dificul
dades terminolgicas, contra as quais se chocam todos aqueles que que
rem definir as particularidades de uma lngua estrangeira com os ter
mos da sua prpria. Se digo: o 0 t>)i um rgo da alma, o rgo que
suscita os m ovim entos da alma, recorro a frases que contm uma
contmdictio in adiecto, visto que, segundo nossas concepes, as idias
de alma e de rgo no podem combinar. Se quisesse falar com maior
preciso, eu teria de dizer: o que chamamos de alma, , na concepo do
homem homrico, um conjunto de trs entidades que ele interpreta por
analogia com os rgos fsicos. As perfrases com as quais buscamos
definir xi/oxq, vo e fiop com o rgos da vida, de representao e dos
movimentos do esprito, so, portanto, abreviaes imprecisas e inade
quadas, decorrentes do fato de que a idia de alma (mas tambm de
corpo, como ficou visto) dada somente na interpretao concreta da
lngua: e nas diversas lnguas essas interpretaes podem, por conse
guinte, diferir.
Houve quem acreditasse que afirmar que para Homero ainda mui
tas coisas eram desconhecidas seria diminuir-lhe a estatura; da porque
se procurou explicar a diversidade que existe entre a concepo homrica
da alma e a nossa, imaginando que Homero tenha estilizado propositalmente seu pensamento e que, por razes estticas ou outras, tenha evita
do pr em relevo a interioridade dos seus heris, pois isso teria podido
menoscabar-lhes a inquestionvel grandeza. Mas ter Homero, na ver
dade, preterido propositalmente as representaes de esprito e alma,
alm daquela relativa a corpo? Isso suporia no velho poeta um refina
mento psicolgico que se estenderia at as mais diminutas particularida
des. Alm do mais, aquilo que Homero ainda no conhece to bem
completado pelo que nele sobeja em relao ao pensamento moderno,
que, certamente, no se pode falar em estilizao propositada, embora, na
verdade, essa estilizao nele exista em outras circunstncias. Por ventura
querem ver em Homero um Senhorzinho Microcosmo, semelhante ao que
foi alvo dos motejos de Goethe?
No se trata aqui de estilizao, mas mais precisamente de uma
fase primitiva na evoluo do pensamento europeu, e sobre isso tambm
podemos apresentar outras provas. Quo prxima est a concepo que
tem Homero de fiDp, vo e \j/Dxq da dos rgos corporais, evidencia
se exatamente onde essa analogia foi superada.
17
Os exemplos que nos fazem conhecer o uso das palavras ccop.a e

yn%T, no perodo que transcorre de Homero ao sculo V, so obviamen
te demasiado escassos para permitirem-nos acompanhar em mincia a
evoluo dos novos conceitos de corpo e alma E provvel que te
nham surgido como conceitos reciprocamente complementares, deven
do, precedentemente, ter ocorrido a evoluo da palavra \[/t>xfl, na qual
deve ter infludo a idia da imortalidade da alma. Pois, se justamente a
palavra que indicava a alma do morto passou em seguida a definir a
alma em geral, e a definio usada para a alma do morto passou a indi
car a do corpo vivente, isso significa que o que dava ao homem vivente
emoes, sensaes e pensamentos era considerado como sobrevivente
na y o x f f 4 Da pressupor-se a idia de que no homem vivente existisse
algo de espiritual, uma alma, embora esta no pudesse num primeiro
momento ser definida com uma palavra correspondente. E nessa altura
que surge a lrica grega arcaica. Atribui-se ao morto um acopia como
contraposto \j/uxf), e quase espontaneamente se passa em seguida a
usar essa palavra tambm em relao ao vivente, para contrap-la a
W Mas qualquer que tenha sido o desenvolvimento do processo em
suas particularidades, o fato que, com essa distino entre corpo e
alma, descobriu-se algo que se impe de modo evidente conscincia,
algo que passa doravante a ser considerado como bvio, fazendo com
que a relao entre corpo e alma e a ausncia da alma se torne objeto de
sempre novos problemas.
Foi Herclito o primeiro a dar-nos esta nova concepo da alma.
Ele chama a alma do homem vivente de xj/^xf]; para ele o homem
constitudo de corpo e alma e a alma possui qualidades que se distin
guem substancialmente das qualidades do corpo e dos rgos fsicos.
Essas novas propriedades da alma diferem to radicalmente do que
Homero podia pensar, que lhe faltam at mesmo as formas lingsticas
adequadas para exprimir as qualidades que Herclito atribui alma:
essas formas lingsticas formaram-se no perodo que vai de Homero a
Herclito; mais precisamente, na lrica. D iz Herclito (fr. 45): yuxfj
7iepaxa icbv ovk av êbpoio, n cav Ttutopeupievo 5v. orneo abv
yov xei (No poderias encontrar os confins da alma nem mesmo 24
24.
C f o mais antigo documento da doutrina da metempsicose de Pitgoras (Xenfanes, fr.
7, ed. Diehl) e que , ao mesmo tempo, o mais antigo e seguro exemplo da interpretao particular
dada por Homero palavra
At porque no se poder negar que Pitgoras use essa palavra
neste sentido. (Cf. tambm Arquil.,r. 21 ;epigramade Eretria do sculo VI [Friedlnder n. 89]; Sim.,
29,13; Hipon., 42; Safo, 68,8; Alem., 110,34; Aristea, fr. 1,4; Anacr. Fr. 4; cf., sobre esse ponto,
O. Regenbogen, Synopsis, 389). - acopa no novo significado tambm em Senofi, 13,4. - Walter
Mri, Festschriftfur Eduard Tiche, Bema, 1947, observa que os escritos mais antigos do Corpus
Hppocraticum no conhecem a palavra
mas usam, em lugar dela, yvcbpi].
18
que os buscasses por todos os caminhos, to profundo o seu logos).|

Para ns, essa concepo da profundidade da alma humana coisa co - 1
mum, e nela h algo de totalmente estranho a um rgo fsico e suai
funo. No tem sentido dizermos que algum tem mo profunda, ore- '
lha profunda e, se falarmos de olhos profundos, teremos um significa- j
do distinto (relativo expresso, no funo). A representao da pro- \
fundidade surgiu exatamente para designar a caracterstica da alma, quefj
a de ter uma qualidade particular que no diz respeito nem ao espao
nem extenso, ainda que em seguida sejamos obrigados a usar uma
imagem espacial para designar essa qualidade anespacial. Com ela 1
Herclito quer significar que a alma se estende ao infinito, exatamente
ao contrrio do que fsico. Essa representao da profundidade do
mundo espiritual da alma no surge apenas com Herclito, mas j na
lrica precedente25, com o o dem onstram as palavras atKppcov;
|kx0 u^f|Tr|, de mente profunda, de pensamento profundo, usadas
na lrica arcaica. Geralmente encontramos com freqncia, na Era Ar
caica, a expresso profundo saber, pensamento profundo, sentido
profundo, mas tambm profunda dor e, em toda parte, a idia de
profundidade refere-se quela ilimitao do mundo espiritual que o
distingue do mundo fsico. A lngua de Homero ainda estranho esse uso
da palavra profundo, que algo mais que uma metfora consueta, e por
meio do qual a lngua busca sail* de seus confins para entrar num campo a
ela inacessvel; e estranho lhe , por conseguinte, o conceito propriamente
espiritual de um saber profundo, de um profundo pensamento, e assim
por diante. As palavras atxppoov, a0opf|Tr| so certamente formadas
por analogia com as palavras homricas, s que estas significavam
coMxppcov e 7roMpqTt (de muito sentido, de muitos pensamentos) e
assim como so carctersticas da lrica as palavras compostas com a0o-,
tambm caractersticas de Homero so aquelas compostas com tcoa)- para
indicar uma intensificao do saber ou do sofrimento: 7toMn8pi,
Ttoupfixccvo, 7iofo)7TEv0 fi, e assim por diante (muito sbio, muito
astuto, muito aflito).
Tambm em outros casos, em lugar da intensidade expressa-se a
quantidade. Devo superar mil dores, diz Pramo (//., XXIV, 639) ao
chorar por Heitor, noXk ai/uev, noXk xpveiv (exigir muito, esti
mular muito) tambm se usam quando algum suplica ou admoesta
somente uma vez26. Jamais encontramos uma expresso que transmita a
particularidade do que no se apresenta apenas como extenso, nem no
campo das representaes nem no dos sentimentos. As representaes
25. A esse propsito, cf. Friedrich Zucker, Philologus, 93,1948,52 e ss.

26. Cf. H. Frankel, Homerische Gleichnisse, 55,2. Alm disso, cf. a interpretao
ttdkvv c%o, Siv cnevxeiv, pya %apeiv e outras.
19
sao dadas pelo vo, e esse rgo espiritual concebido com base na
analogia existente entre ele e o olho; dai porque saber expresso por
eivoa: a palavra deriva de eiv, ver, e significa propriamente ter
visto Tambm nesse caso o olho que usado como modelo, quando
s quer falar de recebimento de experincias. N esse campo, a intensidade
coincide verdadeiramente com a extenso: quem viu muito e repetida
mente possui um conhecimento profundo. Tampouco no campo do 0 \)p
existe a representao da intensidade. Esse rgo da em oo , por
exemplo, sede da dor; ora, s vezes se diz, em Homero, que a dor ri ou
dilacera o Oep, ou ento que uma dor aguda, violenta ou intensa atinge
O0\))I.
Prontamente vemos aqui em quais analogias se baseia, neste caso, a
lngua para chegar a tais expresses: assim como uma parte do corpo pode
ser atingida por uma amia cortante, por um objeto pesado, assim como
pode ser corroda ou dilacerada, o mesmo acontece tambm com o up.
Tambm aqui a representao da alma no se diferencia da do corpo, nem
se d relevo caracterstica da alma, a intensidade. O conceito da intensidade no aparece em Homero nem mesmo no
significado original da palavra, com o tenso. No se fala, em Homero,
de um dissdio da alma, assim com o no se pode falar de um dissdio do
olho ou da mo. Tambm nesse caso o que se diz da alma no sai do
campo do que se pode dizer dos rgos fsicos. No existem, em Homero,
sentimentos opostos em si: apenas Safo ir falar do doce-amargo
Eros; Homero no podia dizer queria e no queria, e em vez disso, diz
ekX v Kovx ye 0upcp, isto , querente, mas com o Dji noquerente. No se trata aqui de um dissdio interno, mas de um contras
te entre o homem e seu rgo, como se dissssemos, por exemplo: mi
nha mo estendeu-se para agarrar, mas eu a retra. Trata-se, portanto, de
duas coisas ou dois seres distintos, em luta entre si. Por isso, em Homero
jamais encontramos um verdadeiro ato de reflexo nem um coloquio da
alma consigo mesma, e assim por diante.
Uma segunda propriedade do yo em Herclito a de que ele
um koivv: tem a propriedade de ser comum, isto , de poder permear
todas as coisas e de acolher em si todas as coisas. Esse esprito est em
tudo. Tambm para essa concepo faltam em Homero as formas lin
gsticas correspondentes: Homero no pode falar de seres distintos ani
mados pelo mesmo esprito; no pode dizer, por exemplo, que dois ho
mens tm o mesmo esprito ou a mesma alma, assim como no pode
dizer que dois homens tenham em comum um olho ou uma mo 27
27.
A respeito e para as formas iniciais da concepo mais tardia em locues como
pcxppovoc 0up.v exovxe, cf. Gnomon, 1931, 84. O que ns chamamos de simpatia,
concordncia reciproca das almas surge em Homero sob a forma de ter o mesmo escopo
ou saber a mesma coisa; quanto a esta ltima expresso, cf., por exemplo, as palavras de
20
Tambm a terceira qualidade atribuda por Herclito ao esprito |

que contrasta com as qualidades que se podem atribuir ao rgo fsico, -j
ignorada pelo pensamento e pela lngua homrica. D iz ele (fr. 115):
\|A)%f cm Xyoq aw v ao^cov prprio da alma o logos que por si |
m esm o cresce Qualquer que seja o significado que se queira dar *
frase, Herclito aqui atribui alma um Xyoq que pode estender-se e*
aumentar. V-se, portanto, na alma, a possibilidade de um desenvolvi- ;
mento, enquanto seria inoportuno atribuir ao olho ou mo um logos 5
que cresce. Decididamente, Homero no conhece 28 uma possibilidade
de desenvolvimento do esprito. Todo aumento das foras fsicas e espi- ;
rituais vem do exterior, sobretudo por interveno da divindade. No li
vro XVI da Ilada , Homero fala de Sarpdon, que, moribundo, pede
socorro ao amigo Glauco que no pode vir, pois est ferido. Glauco
implora ento a Apolo que lhe tire a dor do ferimento e lhe devolva a
fora do brao. Apoio atende a seu pedido, faz cessar a dor e pvo 8 oi
epocte 0opcp: pe fora em seu Gup Tambm aqui, como em outras
passagens, o fato motivado por Homero com a interveno da divindade
nada tem de sobrenatural ou de antinatural. Para ns seria mais natural
que Glauco ouvisse o chamado de Sarpdon e, superando sua dor e reu
nindo suas foras, voltassse ao combate. Mas o que iramos introduzir
na descrio, isto , o fato de que Glauco rene suas foras ou, dizendo
de outra maneira, se concentra, jamais aparecem em Homero. Ns inter
pretamos esse fato imaginando que um homem supere seu estado por
suas prprias foras, com um ato de vontade, mas quando Homero quer
explicar-nos a provenincia dessa nova massa de foras, s sabe dizer
que foi um Deus que as concedeu. O mesmo vale tambm para outros
casos. Toda vez que o homem faz ou diz algo a mais do que dele se
poderia esperar, Homero, para explicar o fato, atribui-o interveno de
um deus 29 E o verdadeiro e autntico ato da deciso humana que
Homero ignora; da porque, mesmo nas cenas em que o homem reflete,
a interveno dos deuses sempre tem uma parte importante. A crena
nesta ao do divino , portanto, um complemento necessrio s represen
taes homricas do esprito e da alma humana. Os rgos espirituais
Ttis a Aquiles, II., I., 363: auSa fj.ii keuGe vc, 'iva eiopEV p.(pco: dize-me da tua
dor, no a escondas na tua mente, para que ambos saibamos dela. - Uma exceo repre
sentada pela frase de Nestor, y 127: ycb m l 5To OuaoE oike nox' ev yopq %a
pogEV o u t vi ovXfi, ccXV eva Gujiv exovte - com que se entende toda vez o
mesmo impulso, isto , toda vez a mesma opinio, baseada no discernimento.
28. Confrontem-se a respeito, sobretudo as locues das quais Herclito deriva pro
vavelmente as dele: //., XVII, 139: MevXao pya rcuGo cov, XVIII, 110: xXo
êtai; Od.y II, 315: Kai 8rj poi exai Gop (forma passiva!) onde ele se refere a
sentimentos.
29. Cf. H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 91 e ss.

0op
21
e vo no passam de simples rgos, tanto que neles no se pode

ver a origem de nenhuma emoo. A alma entendida no sentido de Tpcoxov
Ktvonv, de primeiro movente, tal como a concebe Aristteles, ou como
ponto central do sistema orgnico, ainda estranha a Homero. As aes
do esprito e da alma desenvolvem-se por obra das foras agentes do
exterior, e o homem est sujeito a mltiplas foras que a ele se impem
e conseguem penetr-lo. Da a freqncia com que Homero se refere s
foras, e da porque dispe de tantos vocbulos todos eles traduzidos por
ns com uma nica palavra: fora (pvo, oOvo, irj, k i k d , , K pctxo,
dcKfi, Svapi). Essas palavras, porm, tm um significado concreto,
de rigorosa evidncia, e esto bem longe de indicar a fora sob forma
abstrata, como mais tarde as palavras bvapa (dynamis) ou ^ o w a
(iexousa) que podem ser atribudas a toda e qualquer funo. E cada
uma das formas assim indicadas recebe, da maneira particular da ao,
o seu modus particular, o seu carter prprio, pvo , por exemplo, a
fora que a pessoa experimenta nos membros, ao sentir o impulso de
agregar-se a uma ao, Kij, a fora defensiva que serve para manter o
inimigo distncia; oGvo, o pleno vigor das foras fsicas, mas tam
bm a potncia do dominador; KpcTO, a violncia, a fora de opresso.
Em algumas expresses pode-se ainda detectar o primitivo significado
religioso de tais foras, como por exemplo quando Alcinoo designado
com a expresso a sagrada fora de Alcinoo: epv pvo A kivoio
e, similarmente: vq HpaKrjdri, lepri Tqep%oio. difcil exararmos
um juzo sobre essas expresses visto serem elas expresses j
cristalizadas, das quais nem mesmo cabe dizer se, exatamente, irj ou
ou pvo seria a forma originaria. Muitos pensam, e com toda a razo,
terem sido elas escolhidas em parte por necessidade mtrica. Nom es
prprios, como Telmaco e Alcinoo, no podem estar no nominativo em
fim de verso, onde Homero costuma coloc-los; da o poeta valer-se,
neste caso, de uma circunlocuo. Tambm se tem observado que for
mas adjetivadas como vq HpctKrieri tambm se apresentam com no
mes que no fazem parte do mundo troiano e, com razo, concluiu-se
terem sido eles extrados de picas mais antigas. E visto que, em tempos
passados, deviam ter tido um sentido particular, foi lembrado30 que, nos
chamados povos primitivos, era frequentemente atribuda ao rei ou ao
sacerdote uma especial fora mgica que o elevava acima dos homens
de sua estiipe. provvel que essas expresses tivessem servido origi
nariamente para indicar reis e sacerdotes dotados de tal fora. Mas um
erro acreditar que tais foras mgicas ainda estejam vivas nos poemas
homricos, porque s o fato de que as formas de circunlocuo, s quais
nos referimos, tm uma forma rgida e so evidentemente usadas por
razes mtricas, j nos faz entender que seria absurdo a buscarmos
30. Friedrich Pfistei; Pauly-WissowasReal-Encydodie, verbete Kultus, 2117,33.
22
representaes vitais dos poemas homricos. Embora militada e na Odisi

sia o poeta fale em foras, jamais alude ao sentido mgico delas; e
geralmente no encontraremos aluses magia seno em resduos isolai
dos que agora j perderam sua vida originria. Os homens homricos, que
ainda no sentem a alma como lugar de origem das prprias foras, no
atraem para si, contudo, essa fora com prticas mgicas, e sim recebemna - dom natural - dos deuses.
certo que, nos tempos que precederam Homero, reinavam magia
e feitiarias; certo , tambm, que a concepo homrica da alma e dd
esprito est relacionada com esses tempos mgicos, visto que rgos
da alma como vo e Bop;, destitudos que so da faculdade de pensai
e mover-se por si, devem forosamente estar merc do poder mgico, e
homens que tm uma tal concepo de sua vida interior devem naturali
mente sentir-se expostos ao poder de foras arbitrrias e tenebrosas. Da
podermos inferir qual teria sido, no tempo que precedeu Homero, a con^
cepo que tinha o homem a respeito de si e do seu agir. Mas j os heris
da / liada no mais se sentem merc de foras selvagens e confiam em
seus deuses olmpicos, que constituem um mundo bem ordenado e sig
nificativo. Ao evolurem, os gregos completam seu autoconhecimento e,
por assim dizer, absorvem em seu esprito humano essa ao divina. E
certo que em todos os momentos a f na magia se manteve viva entre
eles, mas ela no existia para aqueles que contriburam para essa evolu
o, assim como no existia para Homero; esses homens, com efeito,
prosseguem no caminho apontado por Homero. A concepo que o ho
mem tem de si no tempo de Homero, e que podemos reconstruir atravs
da lngua homrica, no puramente primitiva mas tem os olhos volta
dos para o futuro e constitui a primeira etapa do pensamento europeu.
2. A F nos Deuses Olmpicos
Num conto alemo1, h um fulaninho que sai em busca do medo: o

rapaz to idiota que nem mesmo sabe o que isso seja. Sem saber o que
fazer com ele, seu pai manda-o ir mundo afora para que aprenda, de
uma vez por todas, o que seja esse sentimento, j que isso o que ele
tanto deseja. A histria pressupe que o homem normal conhea por
instinto o sentimento de medo ante o que inslito, sem necessidade de
aprender, tendo, se for o caso, de andejar um bocado para desaprender.
O sentimento do medo diante do novo ocupa um vasto espao na mente
da criana antes que esta ganhe familiaridade com a ordem do mundo
que a circunda, e tem um largo domnio na imaginao dos povos pri
mitivos, onde se manifesta em representaes religiosas. No , portan
to, assim to idiota quem no conhece o medo. Nem isso, de resto, o
que o conto pretende dizer. O idiota conquista a filha do rei e os tesou
ros encantados, justamente porque ignora o medo. Este sbio-louco,
primo de Joozinho, o garoto feliz, e do pequeno Nicolau12, demonstra
bom senso por no tremer diante de aparies e fantasmas mas s quando
a criada lhe despeja um balde de peixes no leito principesco: entre tan
tas coisas apavorantes, esta a nica evidente e real que o atinge.
Como aprende o homem, com o aprendem os povos a distinguir a
realidade dos fantasmas? D e que modo aprendem a considerar o na
tural com o natural? O apavorante e o inslito apresentam-se primei
ramente ao homem com o o numinoso ou o demonaco, que a religio
1. Trata-se do conto de Grimm, Joo sem medo (N. anexada pelas tradutoras italia
nas, Vera Degli Alberti e Anna Somi Marietti).
2. Referncia a outros dois contos de Grimm, cujos protagonistas ocultam, sob uma
aparente simplicidade, uma nada comum sabedoria. {dem).
24
dos primitivos procura capturar ou exorcizar, de maneira que a superi

rao do horror constitui uma transformao das representaes reli-1
giosas. A f nos deuses olm picos, tal com o aparece nos poemas dal
Iliada e da Odissia , j realizou essa transformao e de modo to|
radical que se torna difcil para ns entender essa religiosidade, l
qual falta em to alto grau o senso do apavorante. sbio-louco doj
conto vence os fantasmas porque no cr neles. E se os gregos se i
esqueceram do que seja o medo, evidentemente eles tambm perde-l
ram uma determinada f, e em tal medida que, diante da religio !
homrica e da f nos deuses olm picos criada por Homero, chega-se
quase a duvidar de que ainda seja uma f. N osso conceito de f |
pressupe, de fato, com o possvel a incredulidade; isso vale no s
para a crena nos espritos mas, com maior razo, para coisas mais }
dignas de respeito. A f, o credo , pressupe a existncia de uma f*
falsa, de uma f hertica, contra a qual ela se projeta; da porque a f ?
est ligada a um dogma pelo qual ou contra o qual as pessoas lutam.
Isso no existia no mundo grego. Os deuses so to evidentes e natu
rais para os gregos, que estes nem mesmo conseguem imaginar que;1
outros povos possam ter outra f ou outros deuses.
Quando os cristos chegaram Amrica, os deuses dos indge4
nas foram para eles naturalmente dolos ou demnios; os hebreus con
sideravam inim igos de Jeov os deuses de seus vizinhos. Mas, quan-
do Herdoto visitou o Egito e conheceu os deuses nativos, pareceulhe coisa natural encontrar tambm ali, A poio, D ioniso e rtemis:
Bupstis chama-se em grego justamente rtemis (2, 137), Hrus cha
mado pelos gregos de Apoio, Osris , em grego, Dioniso (2, 144), e
assim por diante. Assim com o em grego se chama rei diferentemente
do que se chama em egpcio, assim como ele, na qualidade de soberano
grego, carrega insgnias diferentes das do soberano persa, assim como
o navio ou o caminho tm nomes diferentes em grego e em egpcio e,
no Egito, tm um aspecto diferente dos da Grcia, assim tambm os
deuses dos egpcios diferem dos gregos, mas ainda assim podem ser
traduzidos para a lngua grega e para conceitos gregos. bem poss
vel que nem todos os povos tenham todas as divindades; Herdoto co
nhece mesmo algumas divindades brbaras para as quais no pode in
dicar um nome grego; mas trata-se exatamente, no caso, de deuses es
pecificamente brbaros. Nisso, portanto, os gregos no pensam como
os hebreus, os cristos e os muulmanos, para os quais s existe o seu
prprio, nico e verdadeiro Deus, que s pode ser reconhecido desde
que nos convertamos a ele. Essa concepo facilitada pelo fato de que,
espalhados por diversos pases, os gregos honram seus deuses sob as
pectos diferentes e sob nomes diferentes. rtemis de feso, a deusa dos
cem seios, tem um aspecto diferente da caadora de Esparta. Ento o
que h de estranho se ela assume, no Egito, outra forma e outro nome?
A F NOS DEUSES OLMPICOS
25
Os deuses dos gregos pertencem ordem natural do mundo e j por

isso no esto presos a limites nacionais ou a determinados grupos.
Como podem, de resto, ser deuses aqueles cuja existncia nos surge
de modo to natural e evidente? Quem poderia negar, por exem plo, a
existncia de Afrodite? Ela atua de m odo visvel entre todos os outros
povos do mesmo modo que age entre os gregos e at m esm o entre os
animais. simplesmente absurdo algum afirmar que no cr em
Afrodite, a deusa do amor; podemos fazer pouco caso dela, podemos
no dar-lhe ateno, com o o fez o caador Hiplito, mas nem por isso
Afrodite deixa de existir e agir. A ssim tambm agem e existem Atena
e Ares. E quem ousar contestar que no Zeus quem, definitivamente,
custodia a sagrada ordem do mundo? Os deuses existem com o exis
tem o riso e o pranto, com o vive nossa roda a natureza, com o nos
dado efetuar coisas grandes e solenes, rduas e difceis, gentis e ale
gres. Em toda a parte, o efeito denuncia a causa vivente. Mas, poderse- objetar que, precisamente na Grcia, houve quem negasse os deu
ses; Anaxgoras e Digoras foram banidos do pas e Scrates foi con
denado morte, todos eles porque negavam a existncia dos deuses.
Pois bem, m esm o estes processos demonstram em que sentido pode
mos falar de f religiosa e de incredulidade.
Quase todas as perseguies judicirias por atesmo chegadas at
ns num eco da antigidade ocorrem no breve perodo que vai do
incio da guerra peloponsica ao fim do sculo V, isto , no espao de
trinta anos e numa poca em que j se havia extinguido a verdadeira
vida dos deuses do Olimpo. So processos ditados no pela juvenil
intolerncia de uma religiosidade vigorosa e consciente, e sim pela
irritao provocada pela defesa de uma posio perdida. Sobre a f de
um tempo ainda unitariamente religioso eles ainda nada nos dizem.
No se trata nem m esm o de uma questo de f, com o nos processos
cristos contra os herticos. Pondo-se de lado o fato de que os verda
deiros m otivos desses processos inserem-se mais no campo poltico
do que no religioso - que, por exem plo, com a condenao do filsofo
Anaxgoras, o que se tinha em mente era atingir o homem poltico
Pricles, servindo, portanto, o motivo religioso de pretexto para ferir
o inimigo poltico na sua posio dificilmente atacvel - , tambm as
disputas religiosas no eram disputas sobre a f Esses processos
por impiedade no diziam respeito aos heterodoxos, isto , aos se
guidores de outra religio ou de outra f, mas aos filsofos. Estes no
eram acusados por negarem um determinado dogma, j que a religio
grega no conhecia o dogma e ns, por exem plo, jamais tivem os no
tcia de que se tenha procurado induzir um filsofo grego a repudiar
sua prpria doutrina com o errnea; os filsofos eram de preferncia
acusados de aae sia (asbeia): de impiedade em relao aos deuses;
isso, numa traduo aproximada que nos foi possvel dar da palavra
26
grega. A apEicc, punvel com a morte, uma ofensa s coisas sagra

das: aepfi (asebes) , por exem plo, quem subtrai as oferendas votivas,
quem danifica as imagens sagradas, profana o templo, divulga os se
gredos dos mistrios e assim por diante. Aos filsofos era impossvel,
evidentemente, imputar coisas do gnero.
O sentido das perseguies por asbeia s se pode explicar com o
auxlio de outro conceito grego. Conhecemos o texto do auto de acusa
o contra Scrates. Nele, segundo a traduo mais comum, declara-se:
Scrates culpado de no crer nos deuses nos quais a cidade cr e de
introduzir outros e novos deuses. A palavra, que nessa frase traduzida
por crer, vojaeiv (nomzein). Na lei, com base na qual Scrates foi
condenado, essa palavra devia constar: Quem no vojtbi os deuses da
cidade, condenado morte, o que, traduzido com muita aproximao,
significa: quem no cr nos deuses da cidade Com a palavra vojxeiv
os atenienses do ano 399 entendiam: julgar verdadeira a existncia dos
deuses. Scrates, opinavam eles, nega a existncia dos deuses; e, por
intermdio de seu demnio, essa sua estranha voz interior, quer intro
duzir novos deuses, novos demnios que deveriam substituir os an
tigos. Ele, portanto, no era apontado como descrente ou herege, e sim
com o negador dos deuses. Tambm por essa razo, tal acusao no
pode estar de acordo com as velhas concepes religiosas, visto que o
conceito da inexistncia dos deuses s pde, de modo geral, manifes
tar-se por volta do sculo V e s o encontramos claramente expresso
no sofista Protgoras. , porm, verdade que, m esm o antes, uma lei
podia sujeitar a penas severas aqueles que no vopAoucnv os deuses.
Mas ento vopAeiv significa julgar digno, estimar, com o nos diz a
palavra vpiopa (nmisma), derivada de vopeiv. vjiiopa significa
o que digno, que tem valor: por exemplo, a moeda, o latino numismo,
do qual deriva nossa palavra numismtica E de fato, squilo em
prega aquela quando fala de quem no respeita os deuses, isto , de
quem no se importa com eles3. A lei que prescrevia respeitar os deu
ses era, antes de tudo, interpretada como uma proibio de cometer
atos de manifesta asbeia , isto , sacrilgios, mas por outro lado tam
bm era lida com o uma exortao a participar das manifestaes reli
giosas oficiais, tanto que os amigos de Scrates puderam declarar ex
plicitamente em sua defesa que ele sempre havia cumprido os sacrif
cios rituais. Essas normas, vigentes na Grcia ao tempo da primitiva
vida religiosa, no diziam respeito, de maneira alguma, s crenas, e
muito m enos s profisses de f, aos dogmas e coisas do gnero. So3.
Pers., 498: ver tambmEur., A/er/., 493. Sobre 0eo) vopeiv, ver K. Latte, Gnomon,
1931, 120; J. Tate, Cl. Rev., 50, 1936, 3 e 51, 1937, 7, Cf. ryyEi 0eo\>, Aristf., Eq.y 32. O
processo contra Protgoras evidentemente uma lenda: Plat., Men., 91 E; mas cf. E.R. Dodds,
The Greeks and The Irrational, 189 com nota 66.
27
mente durante um breve perodo, quando o iluminismo filosfico pa

receu destruir a ordem estvel da sociedade humana, que ocorreram
perseguies contra os negadores de Deus, e somente em Atenas. Mas
para conden-los foi mister que, sem se aperceberem disto, atribussem
a uma palavra da antiga lei um sentido que ela, na origem, no tinha;
e uma histria da lngua, que teria podido salvar Scrates, no existia
na poca. Mais uma vez vam os ouvir, agora j na antigidade mais
tardia, falar de intolerncia religiosa, a saber, no tempo das persegui
es contra os cristos. Mas nesse caso, no era a f que tinha impor
tncia para os pagos; os cristos so perseguidos sobretudo por recu
sarem-se a tomar parte no culto oficial, em especial no culto ao impe
rador e, portanto, nas cerimnias do Estado. Jamais se exigiu dos cris
tos que renegassem sua f, mas apenas que participassem das prescri
tas cerimnias de culto. A recusa dos cristos, porm, advm do fato
de que, para eles, a religio um ato de f e de sentimento.
O que era, portanto, a religio grega? Por ventura no culto que
se acha a sua essncia? E o culto, sem isto que chamamos de f,
talvez algo que difere da magia, isto , da tendncia a forar a divin
dade a dobrar-se ante o querer humano por m eio de antigos e sagra
dos encantamentos? Mas ento retornaramos exatamente quele som
brio terror do qual a religio olmpica parece ter-se afastado. Ou ser
que a mais profunda necessidade religiosa dos gregos se manifestou
apenas nos mistrios de Elusis e de Samotrcia ou naquelas seitas
dionisacas, rficas ou pitagricas que alimentavam esperanas de
redeno e expectativas de uma vida feliz aps a morte?
Na realidade, a partir do Romantismo, foi nessa esfera que se
buscou a verdadeira r e lig io sid a d e dos g reg o s, p o is, enquanto
Winckelmann e o clssico Goethe haviam visto os deuses do Olimpo
mais como personificaes de uma fantasia artstica do que com o ver
dadeiros objetos de real venerao, Creuzer quis procurar as mais
genunas e profundas foras religiosas dos gregos nas obscuras esfe
ras do simbolismo, do m isticism o e do xtase, embora, assim fazen
do, tenha voltado a transpor para a poca clssica e pr-clssica m ui
tos elementos do mundo antigo mais tardio4 A partir de ento que
se discute se tambm diante dos deuses do Olimpo, que, frente a todos
os mistrios e a todas as formas tnicas e extticas do culto, so os
verdadeiros deuses pan-helnicos e clssicos, reinantes na poesia e
nas artes plsticas, no existiria uma atitude que poderamos, ainda
que com decisivas m odificaes, chamar de f5. No h dvida que
4. Ver Walter Rehm, Griechentum und Goethezeit, 1936.

5. Em tempos mais recentes, foi sobretudo Walter F. Otto quem procurou represen
tar o contedo religioso dos deuses olmpicos: Die Gtter Griechenlands, Bonn, 1929 (3a
ed., Frankfurt am Main 1947). Cf. tambm K. Von Fritz, Greek Prayers, Rev. o f
28
esses deuses olm picos so algo mais do que o produto de um esprito \

brincalho ou mesmo frvolo, embora para ns, educados nas concep- j
es de f e de religio do N ovo e do Velho Testamento, no seja::
realmente fcil entender-lhes o sentido. A os gregos pareceria estra-'1
nho o modo com o Gedeo, no Livro dos Juizes ( 6 , 36-40), conversa j
com seu Deus: Gedeo quer entrar em guerra contra os medianitas e 3
roga a Deus que lhe conceda um sinal de sua proteo; ele por uma
pele sobre a eira e, na manh seguinte, a pele dever estar mida de :
orvalho e a eira, ao redor, enxuta. Isso ser 0 testemunho de que Deus ;
no o esqueceu. Deus cede a Gedeo e atende em tudo seu pedido.;
Mas Gedeo roga de novo a Deus: desta vez , ao contrrio, a pele que ,
deve permanecer enxuta e a eira mida. A graa revela-se, assim, na ,
subverso da ordem natural das coisas: para Deus nada impossvel,
Tambm no mito grego acontece de os heris pedirem um sinal vis
vel da assistncia divina, mas os sinais, nesse caso, so o raio, 0 vo
de um pssaro, um espirro, coisas, todas elas, que, segundo as leis da
verossim ilhana, no se pode admitir que ocorram justam ente no
momento desejado, mas das quais sempre se poderia dizer que ocor
reram por um feliz acaso (yaq
Mas que o postulante pea,
sem mais, que a ordem natural seja invertida, com o pretende Gedeo,
e que se fortalea a f com o paradoxo, isso os gregos no podem ad
mitir. O dito atribudo a Tertuliano Credo quia absurdum no
grego, e contrasta mesmo com a mentalidade greco-pag 6 Segundo a
concepo clssica grega, at m esm o os deuses esto sujeitos ordem
do cosm os, e eles, em Homero, sempre tomam parte na ao do modo
mais natural. At quando Hera obriga Hlio a mergulhar, veloz, no
oceano, o fato permanece natural, pois Hlio apresentado como
um auriga que, por uma vez, pode muito bem fazer seus corcis corre
rem mais rpido do que de costume. Certamente esta no uma ma
gia que tenta subverter a natureza. Os deuses gregos no podem criar
do nada (no existe, por isso, entre os gregos, uma histria da cria
o)7; no podem seno inventar ou transformar. Poder-se-ia quase
dizer que 0 sobrenatural atua, em Homero, segundo uma ordem prestabelecida. Pode-se mesmo fixar regras, segundo as quais os deuses
intervm nos acontecimentos da vida terrena8
Religion, 1945, 5 e ss.; e mais os livros de H. Frankel e E.R. Dodds, cit., na p. 29, nota.
6. Ao contrrio dos gregos, que, da idia de um cosmos ordenado deduzem a exis
tncia de Deus, para os cristos, essa existncia revela-se atravs do paradoxo. Ver, por
exemplo, Pseudo-Atan., Quaestiones ad Antiochum, c. 136 (Migne, XXVIII, 682).
7. Ulrich von Wilamowitz observou, amidde (por exemplo em Platon, 1,601), que
no pode surgir uma cincia natural onde existe a crena na criao do mundo.
8. Sobre o milagre em Homero, cf. H. Frankel, Die homerischen Gleichnisse, p.
30; Dichtung und Philosophie, pp. 91 e ss.
29
Em Homero, os deuses promovem todas as mutaes. A Ilada tem

inicio com a peste mandada por Apolo; Agammnon induzido a resti
tuir Criseida e, ao tomar para si, em compensao, Briseida, provoca o
desprezo de Aquiles. Desse modo encaminhada a ao do poema. No
incio do segundo livro, Zeus manda a Agammnon um sonho engana
dor para prometer-lhe a vitria e induzi-lo batalha; o que ocasio de
lutas e infortnios para os gregos. E assim vamos em frente. N o comeo
Odissia, temos a reunio dos deuses, na qual se decide o retorno de
Odisseu, e os deuses continuam intervindo at que, por ltimo, Odisseu,
com a ajuda de Atena, mata os pretendentes. Duas aes desenvolvemse paralelamente: uma no mundo superior dos deuses, a outra na terra, e
tudo o que sucede aqui embaixo acontece por determinao dos deuses.
A ao humana no tem nenhum incio efetivo e independente; o
que estabelecido e realizado deciso e obra dos deuses. E, j que a
ao humana no tem em si o seu princpio, muito menos ter um fim
prprio. S os deuses agem de modo a alcanar aquilo que se propu
seram; e se at o deus no pode levar a bom termo todas as coisas, se
a Zeus, por exemplo, no concedido salvar da morte o filho Sarpdon,
ou se Afrodite chega mesmo a ser ferida em combate, pelos m enos
poupa-se a eles a dor dos homens, condenados morte.
Essa vida superior dos deuses confere um sentido prprio exis
tncia terrena. Agammnon parte para a guerra e quer vencer, mas
Zeus de h muito estabeleceu que os gregos devam ser derrotados; e
assim, tudo o que os homens realizam, com fervor e paixo, pondo
em jogo at m esm o a vida, guiado pela mo ligeira dos deuses: seus
propsitos se cumprem e s eles sabem com o todas as coisas iro
terminar. Essa ao dos deuses na epopia homrica foi batizada de
mquina divina, com o se o poeta pudesse fazer intervir os deuses a
seu talante, com o se se tratasse de um artifcio potico para repor em
movimento a ao bloqueada.
Na antiga epopia mais tardia essa mquina divina petrificouse de tal forma que Lucano pde elimin-la9, se bem que seus contem
porneos o tenham reprovado por isso. Mas certamente no depende
do arbtrio do poeta homrico estabelecer quando os deuses devem
entrar em cena; porque, pelo contrrio, eles intervm nos m omentos
em que a mquina divina de todo suprflua, pois o deus no inter
vm para justificar uma ao dificilmente justificvel mas exatamen
te ali onde, para a conscincia moderna, a interveno do deus ele
mento perturbador de uma ao simples e corriqueira.
No incio m esm o da R iada , quando explode a contenda entre
Agammnon e Aquiles, Agammnon pretende a restituio de Briseida
9.
Para ele, de resto, tambm o mundo perdeu seu significado, Cf. Wolf H. Friedrich,
Hermes, 73, 1938, 381 e ss.
30
e provoca Aquiles de modo que este agarra da espada e pergunta a si k

mesmo se deve ou no enfrentar Agamemnon. quando Atena apa- \
rece (eia se m anifesta, corno est dito expressam ente, apenas a '
Aquiles); conversa com ele e aconselha-o a no deixar-se levar pela
ira; se conseguir dominar-se, a vantagem ser dele. A quiles segue sem hesitar o conselho da deusa e coloca de novo a espada na bainha. O poeta no necessitava, aqui, de nenhuma mquina; Aquiles sim
plesmente se domina e o fato de que no se atira contra Agamemnon
poderia encontrar justificativa num impulso interior. A interveno 1
de Atena , para ns, um elemento que mais atrapalha a motivao do .
que a torna aceitvel; mas para Homero, a divindade, aqui, necessV
ria. N s esperaramos por uma deciso, isto , uma reflexo e uma
ao de Aquiles; em Homero, porm, o homem ainda no se sente
promotor da prpria deciso; isso s ocorrer na tragdia. Em Homero,
toda vez que o homem, depois de haver refletido, toma uma deciso,
sente-se impelido a isso pelos deuses. At mesmo a ns, se mental
mente voltamos ao passado, muita vez no nos parece termos sido
ns que agimos, e chegamos mesmo a nos perguntar com o nos veio
tal idia, tal pensamento. Se, em seguida, ao conceito de que o pensa
mento nos tenha vindo, dermos uma interpretao religiosa, no
estaremos longe da f homrica. Poderamos aqui lembrar com o tais
concepes se apresentam de forma um tanto rgida nas doutrinas:
filosficas da assistentia Dei de Descartes e dos ocasionalistas. Em
Homero, no existe a conscincia da espontaneidade do esprito hu
mano, isto , a conscincia de que as determinaes da vontade e, em
geral, dos movimentos do nimo e dos sentimentos tenham origem
no prprio homem. O que vale para os acontecimentos da epopia
vale tambm para o sentimento, o pensamento e a vontade: cada um
deles tem sua origem nos deuses. Muito acertadamente se pode aqui
falar de uma f nos deuses. Essa funo do divino foi vrias vezes
salientada por Goethe e, de forma mais concisa, no coloquio com
Riemer: O que o homem honra com o Deus a expresso de sua vida
interior 10 Historicamente poder-se-ia afirmar o inverso: a vida inte
rior do homem o divino captado no prprio homem. De fato, o que
mais tarde ser entendido com o vida interior apresentava-se, na
origem, com o interveno da divindade.
Com isso, porm, apenas chegamos a algo bastante genrico: todo
primitivo se sente ligado aos deuses e ainda no conquistou a conscin
cia da sua prpria liberdade. Os gregos foram os primeiros a romper
esses laos de dependncia, instaurando, assim, as bases para a nossa
civilizao ocidental. E possvel encontrarmos em Homero elementos
que prenunciem essa evoluo? Observemos com ateno. Na cena
IO. Wolfgang Goethe. Gesprche (Biedermann), p. 1601.
31
lembrada, Atena intervm exatamente onde se manifesta um verda

deiro mistrio: no apenas algo inslito, e sim o milagre do irromper
da espiritualidade no mundo das aparncias, ou seja, o mistrio que
interessa a Descartes. At mesmo a imprescritibilidade desse mundo
do esprito, que ao tempo de Homero ainda desconhecido, , por
assim dizer, interceptada pela f no divino; uma sensao certa e clara
do que natural, uma sensibilidade, poder-se-ia dizer, da razo, permite
que em Homero a interveno dos deuses ocorra exatamente naqueles
casos em que o esprito, a vontade e o sentim ento, o sentido do
acontecer tomam uma nova direo.
Na cena descrita, uma leve esfumatura distingue a f grega de
todo e qualquer orientalismo. Atena com ea dizendo: Eu venho do
cu para aplacar teu desdm, se quiseres, segue-m e ( e k e 7i 0 rioa).
Quanta elegncia nessas breves palavras! Um discurso desses pres
supe formas sociais aristocrticas: contendo as recprocas exign
cias, um respeita o outro com senso de cavalheiresca cortesia. Essa
nobre conteno regula as relaes entre os imortais e os mortais. O
deus grego no avana em m eio a turbilhes e tempestades para atur
dir o homem, e o homem no se aterroriza com sua debilidade diante
do divino. E quase a um seu par que Atena diz: Segue-m e, se quise
res, e Aquiles responde, franco e seguro: M esm o quando estamos
irados, convm seguir os deuses Em Homero, quando um deus apa
rece ao homem, no o reduz a p mas, ao contrrio, eleva-o e o torna
livre, forte, corajoso e seguro. Toda vez que se deva cumprir algo de
elevado e decisivo, o deus entra em cena para prevenir e exortar, e o
homem escolhido para a ao prossegue, confiante, o seu caminho.
Pode-se observar uma certa diferena entre a Ufada e a Odissia no
fato de que, na Ilada , a ao dos deuses m anifesta-se a cada guinada
dos eventos, ao passo que, na Odissia , os deuses funcionam mais
como fiis acompanhantes da ao humana. Num ponto, os dois poe
mas concordam: toda vez que se efetua uma ao incomum, sua ori
gem se encontra no divino. Mas tudo o que no se quer reconhecer
como ato prprio ao cega, louca, abandonada pelo deus. Em
Homero, no so os fracos, mas sim os fortes e os poderosos os que
mais prximos esto de Deus; o sem-deus, aquele de quem os deuses
no se aproximam, a quem eles nada doam, Tersites. E a sensao
que o homem experimenta diante do divino no o terror e nem
mesmo o susto ou o m edo11, e nem sequer a devoo ou o respeito,
sensaes estas ainda muito afins com o horror e que concebem o
11.
Tambm acontece, naturalmente, que se sinta medo da divindade, como na //.,
XXIV, 116; XV, 321 e ss.; mas esse medo no difere daquele que se sente em relao ao
homem; a palavra que significa temor a Deus (5eioi5atpova) equivale, para os gregos,
a superstio
32
divino num sentido infinitamente mais apavorante do que qualquer dosj

acontecimentos registrados em Homero. Naturalmente, a divindade!
tampouco entendida com humildade ou amor, o que s acontecer
com o cristianismo. O sentimento particular com que os homens dei!
Homero acolhem o divino, quando este vai ao encontro deles, ressafj
tado na cena de Aquiles: Atena surgiu por detrs e o agarrou pelosi
cabelos. Aquiles estremeceu e virou-se; sbito, reconheceu Palas Atena:^
os olhos dela resplandeciam, terrveis. Surpresa, espanto e admirao!
so os sentimentos que o aparecer da divindade desperta no homem dei
Homero. Em muitos pontos da liada e da Odissia , com o aparecer dqf
deus, o homem fica pasmo e maravilhado diante da divindade que a ele|
se manifesta. E por ventura no ser o ato da orao, para os gregos o0
sculos mais tardios, tambm um gesto de admirao?
A surpresa e a admirao no constituem um sentimento especificamente religioso, nem m esm o em Homero. Tambm as belas mu-
lheres e os fortes heris so olhados com admirao; os arneses artis
ticamente trabalhados so maravilhosos de ver
N o entanto, o sentimento que o grego experimenta diante do belo
vem sempre acompanhado de uma espcie de frmito religioso; para
ele, a admirao sempre conservar alguma coisa do seu carter de
horror sublimado. um sentimento muito difuso em relao ao qual
os gregos dos primeiros sculos tinham uma particular receptividade.
Experimenta-se admirao no pelas coisas que nos so inteiramente
estranhas, mas pelas que so apenas mais belas e mais perfeitas do
que o comum. A expresso grega que indica admirao (0 ai)pcceiv)
deriva de 0eca0ai, que significa ver A admirao contemplao
acompanhada de espanto; diferentemente do horror, no se apodera
inteiramente do homem. O olho d distncia s coisas e as capta como
objetos. Se, portanto, o horror diante do desconhecido substitudo
pela admirao pelo belo, o divino torna-se mais distante e, ao mes
mo tempo, mais familiar, no se apossa inteiramente do homem, no
o sujeita a si, e todavia fica mais natural.
O homem de Homero livre diante de seu Deus; se dele recebe
um dom, orgulha-se disso mas continua m odesto, pois est conscien
te de que toda grandeza provm da divindade. E quando o homem
tem de sofrer por causa de um deus, com o Odisseu por causa de
Posdon, no se humilha nem se curva, mas afronta corajosamente
essa hostilidade e, apesar da paixo, contm seu sentimento entre a
humildade e a arrogncia. Mas no fcil respeitar essa sutil linha
de dem arcao; a divindade grega, diferentem ente da divindade
hebraica, indiana ou chinesa, incita imitao, e os gregos sempre
correram o risco de superar limites com presunosa temeridade. Essa
ambiciosa paixo (isso que os gregos chamam de hybris) a Europa
herdou dos gregos (apesar do cristianismo, e m esm o, em certo senti-
33
do, potenciada pelo cristianismo) com o um vcio contraposto s suas

virtudes que sempre lhe cumpriu duramente expiar. Esses deuses so
ptoc covTe (da vida fcil), sua vida particularmente vida,
porque eles no conhecem as trevas e a imperfeio que a morte in
troduz na vida do homem, mas sobretudo porque uma vida conscien
te e o sentido e o fim de ao esto presentes para os deuses de
maneira distinta do que esto para os homens. As contendas, as ad
versidades e as desiluses so conhecidas dos deuses apenas por tor
narem suas vidas mais intensas. A luta e o prazer exercitam-lhes as
foras, e os deuses estariam mortos se eles prprios no conhecessem
o cime e a ambio, a vitria e a derrota.
A morte e as trevas so relegadas o mais longe possvel para os
confins do mundo. A morte um nada ou pouco mais que um nada,
no qual eles precipitam os homens. Sobre toda vida terrena paira,
como uma sombra, o pensamento de que at as coisas mais prsperas
e fortes devero morrer, e esse pensamento pode lanar os homens na
mais profunda melancolia. Mas embora cumpram com fidelidade seus
deveres para com os defuntos, o pensamento da morte tem pouqussima
importncia em suas vidas. E j que todas as coisas viventes tm um
fim, tambm a livre vida dos deuses encontra um limite naquilo que,
se no por cego acaso, pelo menos segundo uma ordem preestabelecida,
deve acontecer; no fato, por exem plo, de que os mortais devem mor
rer. Assim tambm os deuses procuram moderar os seus recprocos
desejos e, aps as querelas e os litgios, Zeus termina restabelecendo a
paz e os reconcilia diante do nctar e da ambrosia. As vezes, ameaa com
violncia e lembra os selvagens tempos primitivos. Mas Homero evita
evocar as lutas que o Olimpo teve de sustentar contra Cronos e os Tits e
contra os Gigantes. Nesses mitos da luta dos deuses, reflete-se, sem som
bra de dvida, o fato de que os deuses do Olimpo nem sempre reinaram,
de que em tempos passados existia uma outra religio e, embora nesses
deuses vencidos no se devam ver simplesmente as divindades nas quais
os homens dos tempos antigos acreditaram, permanece o contraste, indi
cando no que consiste a essncia dos novos deuses. Os derrotados no so
espritos malignos, astutos, sensuais; so selvagens, desregrados, nada
mais que pura fora bruta. Os deuses do Olimpo fizeram triunfar a or
dem, o direito, a beleza. A titanomaquia e a gigantomaquia so o teste
munho, para os gregos, de que seu mundo se imps a algo estranho;
juntamente com a luta contra as Amazonas e contra os Centauros, per
manecem elas para sempre como smbolos da vitria grega sobre o mun
do brbaro, sobre a fora bruta e sobre o horror.
Muitos elementos da primitiva religio grega sobreviveram at
nos tempos mais luminosos da Grcia, porque o sentido do pavoroso
e do espectral, a crena supersticiosa nos espritos e as prticas de
magia jamais cessaram. Se falta esse elemento na epopia porque
34
foi conscientemente posto de lado 12 Assistim os ltima fase dess|

evoluo na liada , onde as representaes da Moira e do Demnio*!
ganham realce maior que na Odissia . So numerosos em Homero osj
vestgios de uma f primitiva. Vrios dos sonoros eptetos, ostentados!
pelos nomes dos deuses em Homero, certamente serviram, j em tenni
pos anteriores, para a evocao mgica do nume; vrios deles desig-
naram o deus numa funo especial, o que no mais condiz com sua;
essncia purificada, com o, por exem plo, o longnquo e dardejante^
A polo, Zeus reunidor de nim bos; outros mais existem que tam
bm recordam a primitiva forma animalesca do deus: Atena dos olhos '
de coruja, Hera dos olhos bovinos Mas entre esses eptetos, qu
nos habituamos a considerar com o tipicamente homricos, surge algo, :
por vezes, que, na verdade, ainda mais homrico, com o quando
Apolo e Atena, por exem plo, so chamados simplesmente de os deu-,
ses belos e grandes Predomina aqui um elevado sentimento de res
peito e admirao; mas a antiga f ainda no est de todo esquecida e
a nova concepo homrica dos deuses ainda jovem . Poder-se- dis
cutir se foram j os nobres da Tesslia que elevaram Zeus, senhor do
Olimpo tesslico, a rei dos imortais e pai dos deuses e dos homens,
mas ser impossvel afirmar que o total desaparecimento de todas as
formas clnicas, da venerao pela Me terra, por Gaia e Demter trao este essencial e caracterstico da religio homrica - , tenha ocor
rido s porque os grandes da Tesslia quiseram deliberadamente Ifbertar sua religio de toda e qualquer forma de grosseria. Isso ter;
ocorrido sobretudo nas colnias da sia Menor, entre aqueles gregos
que se haviam desligado do solo ptrio e de seus antigos centros de
culto. A inteligibilidade e a clareza da f homrica devero ser, em:
geral, atribudas queles livres aristocratas das cidades da sia Mo
nor, que, agora independentes, haviam-se afastado da Grcia e, dei
xando aps si as obscuras foras da terra, erigiam o seu celeste Zeus
em senhor dos deuses e dos homens. Esses deuses no nasceram da
culto nem surgiram das especulaes dos sacerdotes, mas foram cria
dos no canto, juntamente com os heris aqueus. Estes ltimos, po*
rm, nasceram da lembrana do mundo herico m icnico e da nostal
gia pelos tempos que se foram e pela ptria abandonada (Como so
agora os hom ens..., diz-se, suspirando de saudade, em Homero). Esse
12.
Cf. Karl Deichgrber, Antike, 15,1939,118 e ss. A proposito da naturalidade
dos deuses homricos, ver Julius Stenzel, Platon der Erzieher, 14 e ss.
* A palavra demnio provm do grego daimnum e no tinha nenhuma conotao
de esprito mau ou carter diablico, que passou a ser-lhe atribuda a partir do Velho
Testamento. Seu sentido original era apenas o de ser sobrenatural intermedirio entre a
divindade e o homem e, por extenso, divindade, poderio divino. (N. do R.).
35
mundo distante no est, porm, irremediavelmente perdido com o a

idade de ouro ou o paraso, mas ainda acessvel lembrana e con
cebido com o historia de seu prprio passado. Assim , o sentimento
com que se acolhem essas figuras no de nostalgia ou de saudade
por aquilo que no mais pode retornar, mas de admirao. E dessa
nostalgia por algo que se perdeu nascem tambm os deuses do Olimpo:
verdadeiros e reais, mas sublimados na distncia.
Herdoto, ele prprio originrio da terra dessa poesia, afirma
que Homero e Hesodo deram aos gregos os seus deuses. E, j que
Homero tambm deu aos gregos uma lngua literria acessvel a to
dos, cumpre-nos pensar que tenha sido Homero (tomando esse nome
no sentido muito vago por ele assumido na pesquisa filologica) quem
forjou o mundo espiritual dos gregos, sua f e seu pensamento. Esses
deuses homricos nos so familiares demais para que possamos avaliar
quo ousado tenha sido cri-los. M esm o que essas figuras olmpicas
nunca tenham reinado sozinhas, mesmo que, especialmente em terra
firme, se conservassem ou at se introduzissem novas divindades
ctnicas, msticas e extticas, ainda assim a arte, e poesia e todos os
mais altos interesses espirituais foram determinados pela religio
homrica. Quando, pouco depois da criao da Riada e da Odissia ,
as artes plsticas gregas tendem a representar os deuses com o gran
des e belos13, e para essas imagens da divindade so construdas edi
fcios que no esto destinados a um culto determinado ou a um de
terminado mistrio, mas s querem servir com o uma bela morada
para a bela imagem do deus, nada mais fazem os artistas do que cons
truir em pedra o que o poeta expressou com a palavra. E durante trs
sculos, a arte grega no se cansou de representar esses deuses cada
vez mais belos e mais dignos de admirao 14 M esm o quando, por
exemplo, no princpio da tragdia tica, as foras tenebrosas recupe
ram a importncia e novamente se agita o obscuro sentido do horror,
so sempre os deuses do Olimpo que continuam dando seu estilo e o
tom grande arte: e at mesmo Esquilo, mais de uma vez, toma a
vitria dos deuses do Olimpo sobre os antigos demnios com o mat
ria de suas criaes poticas, levando, assim, a ao de seus dramas a
uma soluo harmoniosa.
Ainda que na epopia homrica caiba aos deuses enformar os
acontecimentos, o interesse do poeta no est de m odo particular
direcionado para a cena celeste, mas volta-se sobretudo para a ira de
Aquiles e para as aventuras de Odisseu. Mas o destino dos heris no
13. Sobre o significado desses dois conceitos para aesttica grega, cf. W. J. Verdenius,
Mnemosyne, 3, 1949, 2, 294.
14. Que a influncia de Homero se estenda at a Era Helenstica o que demonstra
Rodenwald, Abhandl. d. Preuss. Ak., 1943, n. 13.
34
foi conscientemente posto de lado 12 Assistim os ltima fase dessa|

evoluo na liada, onde as representaes da Moira e do Demnio*)
ganham realce maior que na Odissia . So numerosos em Homero
vestgios de uma f primitiva. Vrios dos sonoros eptetos, ostentado^
pelos nomes dos deuses em Homero, certamente serviram, j em tem^
pos anteriores, para a evocao mgica do nume; vrios deles desig-?
naram o deus numa funo especial, o que no mais condiz com sua?
essncia purificada, com o, por exem plo, o longnquo e dardejante^
A polo, Zeus reunidor de nim bos; outros mais existem que tam-4
bm recordam a primitiva forma animalesca do deus: Atena dos olhos:
de coruja, Hera dos olhos bovinos Mas entre esses eptetos, que-,
nos habituamos a considerar com o tipicamente homricos, surge algo,"
por vezes, que, na verdade, ainda mais homrico, com o quando
A poio e Atena, por exem plo, so chamados simplesmente de os deu-,
ses belos e grandes Predomina aqui um elevado sentimento de res
peito e admirao; mas a antiga f ainda no est de todo esquecida e
a nova concepo homrica dos deuses ainda jovem . Poder-se- dis
cutir se foram j os nobres da Tesslia que elevaram Zeus, senhor do
Olimpo tesslico, a rei dos imortais e pai dos deuses e dos homens,
mas ser im possvel afirmar que o total desaparecimento de todas as
formas ctnicas, da venerao pela Me terra, por Gaia e Demter trao este essencial e caracterstico da religio homrica - , tenha ocor
rido s porque os grandes da Tesslia quiseram deliberadamente ]fc:
bertar sua religio de toda e qualquer forma de grosseria. Isso ter
ocorrido sobretudo nas colnias da sia Menor, entre aqueles gregos
que se haviam desligado do solo ptrio e de seus antigos centros de
culto. A inteligibilidade e a clareza da f homrica devero ser, em
geral, atribudas queles livres aristocratas das cidades da sia Me
nor, que, agora independentes, haviam-se afastado da Grcia e, dei
xando aps si as obscuras foras da terra, erigiam o seu celeste Zeus:
em senhor dos deuses e dos homens. Esses deuses no nasceram do
culto nem surgiram das especulaes dos sacerdotes, mas foram cria
dos no canto, juntamente com os heris aqueus. Estes ltimos, po
rm, nasceram da lembrana do mundo herico m icnico e da nostal
gia pelos tempos que se foram e pela ptria abandonada (Como so
agora os homens..., diz-se, suspirando de saudade, em Homero). Esse
12.
Cf. Karl Deichgrber, Antike, 15,1939,118 e ss. A proposito da naturalidade
dos deuses homricos, ver Julius Stenzel, Platon der Erzieher, 14 e ss.
* A palavra demonio provm do grego daimnion e no tinha nenhuma conotao
de esprito mau ou carter diablico, que passou a ser-lhe atribuda a partir do Velho
Testamento. Seu sentido original era apenas o de ser sobrenatural intermedirio entre a
divindade e o homem e, por extenso, divindade, poderio divino. (N. do R.).
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mundo distante no est, porm, irremediavelmente perdido com o a

idade de ouro ou o paraso, mas ainda acessvel lembrana e con
cebido como historia de seu prprio passado. Assim , o sentimento
eom que se acolhem essas figuras no de nostalgia ou de saudade
por aquilo que no mais pode retornar, mas de admirao. E dessa
nostalgia por algo que se perdeu nascem tambm os deuses do Olimpo:
verdadeiros e reais, mas sublimados na distncia.
Herdoto, ele prprio originrio da terra dessa poesia, afirma
que Homero e Hesodo deram aos gregos os seus deuses. E, j que
Homero tambm deu aos gregos uma lngua literria acessvel a to
dos, cumpre-nos pensar que tenha sido Homero (tomando esse nome
no sentido muito vago por ele assumido na pesquisa filolgica) quem
foijou o mundo espiritual dos gregos, sua f e seu pensamento. Esses
deuses homricos nos so familiares demais para que possamos avaliar
quo ousado tenha sido cri-los. M esm o que essas figuras olmpicas
nunca tenham reinado sozinhas, mesmo que, especialmente em terra
firme, se conservassem ou at se introduzissem novas divindades
ctnicas, msticas e extticas, ainda assim a arte, e poesia e todos os
mais altos interesses espirituais foram determinados pela religio
homrica. Quando, pouco depois da criao da liada e da Odissia ,
as artes plsticas gregas tendem a representar os deuses com o gran
des e belos13, e para essas imagens da divindade so construdas edi
fcios que no esto destinados a um culto determinado ou a um de
terminado mistrio, mas s querem servir com o uma bela morada
para a bela imagem do deus, nada mais fazem os artistas do que cons
truir em pedra o que o poeta expressou com a palavra. E durante trs
sculos, a arte grega no se cansou de representar esses deuses cada
vez mais belos e mais dignos de admirao 14 M esm o quando, por
exemplo, no princpio da tragdia tica, as foras tenebrosas recupe
ram a importncia e novamente se agita o obscuro sentido do horror,
so sempre os deuses do Olimpo que continuam dando seu estilo e o
tom grande arte: e at m esm o squilo, mais de uma vez, toma a
vitria dos deuses do Olimpo sobre os antigos demnios com o mat
ria de suas criaes poticas, levando, assim, a ao de seus dramas a
uma soluo harmoniosa.
Ainda que na epopia homrica caiba aos deuses enformar os
acontecimentos, o interesse do poeta no est de m odo particular
direcionado para a cena celeste, mas volta-se sobretudo para a ira de
Aquiles e para as aventuras de Odisseu. Mas o destino dos heris no
13. Sobre o significado desses dois conceitos para a esttica grega, cf. W. J. Verdenius,
Mnemosyne, 3, 1949, 2, 294.
14. Que a influncia de Homero se estenda at a Era Helenstica o que demonstra
Rodenwald, Abhandl. d. Preuss. Ak.\ 1943, n. 13.
36
est sujeito, desde o incio (com o, por exemplo, na Eneida ), ao querer!

divino que tudo guia para um fim preestabelecido e importante. A;J
ao que se desenvolve entre os homens no serve a um escopo supe-|
rior; ao contrrio, entre os deuses s acontece aquele tanto necessrio^
a tornar com preensvel o desenrolar dos acontecimentos terrenos, sem ^
que por isso o curso natural da vida terrena seja mudado. E talvez aj
coisa mais admirvel do mundo homrico esteja no fato de que, no"!
obstante a vigorosa interveno dos deuses, a ao e as palavras dosr
homens continuem to naturais.
Ah! o natural ! Vrias vezes j apareceu essa palavra. Mas o que
o natural? At o espertalho pateta do conto, que tudo aceitava:
com o natural, se sentiria embaraado para dar uma resposta. As teorias ,
modernas no poderiam fazer outra seno associar a idia desse naturai'
do racional, ao passo que aqui a encontramos no campo religioso. E ;
nos poemas homricos que esse natural aparece pela primeira vez no
mundo, e precisamente assim: pondo-se a natural existncia do homem
em relao com o sentido profundo da existncia divina; mas, visto que
esses deuses no intervm na vida humana com a prepotncia e com o
absurdo terror, pode ela desenrolar-se tranqilamente segundo sua pr
pria e tcita lei. Ora, estando os gregos cheios de ingnua admirao
ante um mundo significativo e ordenado, para eles valia a pena pr em
ao mos, olhos e, mais que tudo, a inteligncia. O mundo belo apre
sentava-se a eles pleno de seduo e prometia revelar seu significado e
sua harmonia. Do espanto e da admirao surgiu a filosofia num sentir
do ainda mais amplo do que jamais o imaginaria Aristteles 15
Hegel diz num certo ponto da Filosofia da Histria : A religio
o lugar onde um povo d a si m esm o a definio do que considera
com o Verdadeiro. E quando Plato aponta com o verdadeiro o Perfei-f
to, a idia do Bem , sobrevive nessa afirmao o pensamento funda- ^
mental da f nos deuses do Olimpo. M esm o as artes plsticas dos
gregos nos dizem que o mundo das aparncias belo e tem um senti
do profundo, desde que o saibamos entender corretamente. E sb rete
do surgiu na Grcia a cincia, fruto dessa confiana em que o nosso
mundo seja racional e aberto ao pensamento humano: assim foi que
os deuses do Olimpo nos tornaram europeus.
Essa f no otimismo iluminista. A anttese otimismo-pessimismo banal demais para poder ter aqui algum valor; pelo contrrio, os
gregos poderiam dizer-se pessim istas. Falam da vida com profunda
tristeza, porque os homens perecem miseramente com o as folhas de
outono. E para alm da vida, a tristeza ainda maior. A vida poder
15.
Sobre o estupor como inicio da filosofia, ver Georg Misch, Der Weg in die
Philosophie, 2a ed 1, 65-104; cf., antes de mais nada, Plat., Teet., 155 D, e Arist., Met.,
982 bt 12 e ss.
37
ser serena ou triste, mas a mais alta beleza se encontra neste mundo,
do qual surgiram os deuses com o a criao mais perfeita, mais bela e
mais real. Para os gregos dos primeiros sculos, as misrias daqui de
baixo encontram compensao no fato de que os deuses levam uma vida
fcil e bela. Para os gregos dos sculos subseqentes, a vida terrena en
contra sua razo de ser no fato de poderem observar e admirar o curso
regular das estrelas. Pois, se para Plato e Aristteles a vida terica e
contemplativa mais importante do que a vida prtica e eleva o ho
mem acima das coisas terrenas, essa teoria contm aspectos de um
sentimento religioso que remonta ao Bocopeiv homrico. Indubitavel
mente, os deuses foram as vtimas dessa progresso do pensamento em
direo filosofia. Foram eles perdendo sua tarefa natural e imediata
medida que o homem se tornava mais consciente de sua prpria exis
tncia espiritual. Se Aquiles explicava suas prprias decises com a
interveno da deusa, o homem do sculo V carregava, na conscincia
de sua prpria liberdade, tambm a responsabilidade das prprias de
cises; o divino, pelo qual ele se sentia guiado e perante o qual se sentia
responsvel, era cada vez mais determinado pelo conceito do justo, do bom
e do honesto, ou qualquer que seja o nome que se queira dar norma que
rege a ao. O divino torna-se, assim, cada vez mais sublime, mas os deuses
perdem ao mesmo tempo a plenitude de suas vidas, to intensas na origem.
Os processos contra os filsofos como Scrates ocorrem nessa poca e de
monstram quo profundamente sentida foi essa transformao. Poder-seia, talvez, censurar Scrates por haver-se afastado dos antigos deuses; mas
num sentido mais profundo, continuava ele a servir os deuses do Olimpo
que um dia haviam aberto os olhos aos gregos. E absurdo pensai' que Apoio
ou Atena tenham considerado o esprito como inimigo, e Aristteles
( Met., 983), como verdadeiro grego, diz que o deus no recusa o saber
ao homem. Se, falando de hostilidade contra o esprito, quiser algum
respaldar-se no mundo grego, mister que se reporte s obscuras repre
sentaes de potncias ctnicas, de um culto marcado pela embriaguez e
pelo xtase; que nunca se refira, porm, s grandes obras gregas, pica,
poesia de Pindaro ou tragdia.
Os deuses do Olimpo morreram com a filosofia mas sobrevive
ram na arte. Permaneceram com o um dos grandes temas da arte,
mesmo quando a f natural se havia apagado; melhor ainda: encon
traram sua forma mais perfeita e mais determinante para as idades
futuras somente a partir da poca de Pricles, ou seja, quando os artis
tas certamente j no eram mais crentes, no sentido antigo. Tambm
a poesia antiga, at os primeiros sculos da era crist, extrai seus
principais assuntos do mito dos deuses do Olimpo. E quando estes
ressurgem com o Renascimento, na arte que isso acontece.
O carter significativo e natural dos deuses olm picos no reside
apenas na sua interveno, de que at agora nos estivem os ocupando
38
quase que exclusivamente, mas a propria existncia deles nos d uma

imagem significativa e natural do mundo, e foi isso sobretudo que
influiu nos sculos posteriores. Para os gregos a existncia espelha-se
nos deuses.
Tudo o que h de grande e vivo no mundo neles se manifesta
lmpida e claramente. Nenhum elem ento vital e natural rejeitado e
todas as foras do esprito e do coipo agem, tambm entre os deuses
olm picos, no de forma sombria e tormentosa, mas serena, livre e
purificada. No h uma fora isolada fadada a prevalecer: tudo pos
to em seu lugar natural e exaltado num cosm o expressivo. A vida,
porm, no est ordenada de modo rido e frio, e vigorosamente que
os deuses pem em atividade suas magnficas existncias. Bastaria
um exemplo: Hera, Atena, rtemis e Afrodite so as principais figu
ras entre as mulheres do Olimpo. Poderamos reagrup-las assim:
Hera e Afrodite, a mulher com o me e com o amante; rtemis e Atena,
as virgens, uma, vivente solitria em harmonia com a natureza, a
outra, espiritual e operante na coletividade. E mais ainda se poderia
dizer a respeito, isto , como nessas quatro mulheres esto representa
das as quatro possibilidades de feminino. Nessas quatro divindades o
feminino subdividido segundo suas particularidades espirituais e as
sim se torna compreensvel. Essas quatro deusas, provenientes de qua
tro cultos inteiramente distintos, assumiram essa figura ao serem reu
nidas. Surgem elas da meditao sobre as diferentes formas pelas quais
o divino se manifesta; nelas, oculta-se o embrio de um sistema, ainda
que o elemento tpico e universal no aparea sob forma de conceito.
Aquela luz de idealidade inerente concepo grega dos deuses
salva os gregos do perigo de reduzir o tpico ao caricatural. A s deusas
gregas, malgrado sua unilateral idade, so seres perfeitos e belos; pos
suem naturalmente a nobre simplicidade e a plcida grandeza que Winckelmann considerava como a essncia do classicism o. Entretanto, nem
toda a essncia do mundo grego expressa nesse ideal de classicismo.
Os deuses do Olimpo conhecem todas as paixes sem nada perderem
por isso de sua beleza e esto muito seguros de sua prpria dignidade
a ponto de, vez por outra, deixarem-se levar tranqilamente por bem
audazes caprichos. difcil para ns compreender com o os deuses nos
quais se cr possam tornar-se objeto das brincadeiras aristofanescas.
Mas o riso tambm faz parte daquilo que h de profundo, fecundo e
positivo na vida, e por isso, para os gregos, mais divino do que a
ttrica solenidade, que, essa sim, em contrapartida, nos parece mais
condizente com a devoo. Trs coisas unem os deuses do Olimpo: a
vida intensa, a beleza e a clareza dos contornos espirituais. Quanto mais
problemtica se torna a f nesses deuses - o que acontece de modo total
nos poetas romanos que a transmitiram ao Ocidente - , mais se aprofunda
o contraste entre sua vida serena, fcil e bela e o mundo real. Em
39
Homero, a vida humana adquire sentido pelos deuses, mas para Ovidio
tudo, no fundo, nada significa e so com um sentido de nostalgia pos
svel os olhos erguerem-se para tanto esplendor. Como uma libertao
e um conforto ultraterreno, Ovidio refugia-se nesse antigo mundo per
feito16. Assim, nas Metamorfoses, os deuses do Olimpo j so inteira
mente pagos, no sentido de que sua liberdade e vitalidade no so
representadas de maneira simples e ingnua. Em lugar de uma viosa
vitalidade e do burlesco sucede, em Ovidio (e j aparecera antes dele),
o mordaz e o frvolo. Entretanto, os deuses de Ovidio so legtimos des
cendentes dos de Homero, dos quais herdaram a limpidez, a beleza e a
vitalidade, e viva permaneceu a admirao por eles. O sentido profun
do e o esprito prprio dos deuses do Olimpo vo, verdade, alm do
espirituoso. Mas com o Ovidio realmente espirituoso, m esm o a en
contramos uma diligente clareza e uma graa fina, com o que certa
mente os deuses olmpicos no iriam sentir-se descontentes. A ssim , por
exemplo, quando se fala que Apoio persegue Dafne, a jovem selvagem
e desdenhosa, e, durante a perseguio, declara-lhe seu amor apaixo
nado, ele, o deus dos belos caracis, v ondear diante de si os cabelos
da moa et quid si comantur s it\ ah! - diz - e se fossem penteados:
Ovidio narrou-nos a histria de Orfeu que, profundamente angustia
do, teve de abandonar Euridice no Hades. Depois disso - conta Ovidio - ,
Orfeu inventou a pederastia, seja por ter tido uma to triste experin
cia com as mulheres, seja por querer manter-se fiel esposa.
A Renascena conheceu sobretudo esse mundo, um pouco imper
tinente, mas genial e luminoso, dos antigos deuses e compreende-se
que seu carter especificam ente pago deva ter exercido uma ao
particularmente vigorosa, pois agora os deuses serenos apresentavamse sobre o fundo de um cristianismo asctico. A Renascena aprendeu
a contemplar e admirar a beleza e a grandiosidade do mundo das
figuras do Olimpo e do mito clssico.
O esmorecimento e a extino dessa forte admirao pelo antigo
iniciaram-se, certamente, j antes de Ovidio, e so a natural continua
o daquele processo evolutivo que levara do sombrio sentido do hor
ror livre admirao do divino. J Democrito louva a acocrupacraa
(athaumasta) e a aGocpla (athamba: o no maravilhar-se); para o
sbio estoico, a coisa mais sublime nunca nos alterarmos por nada,
e Ccero e Horcio louvam o nil adm iran 17 Todavia, o velho Goethe
quem mais prximo est do esprito grego quando diz: A coisa mais
sublime que pode acontecer ao homem o espanto
16. V. H. Frankel, O vid., 1945, passim.
17. pr|v 0a\)[xeiv: Plutarco (De recta rat., 13) atribui-o a Pitgoras como ex
presso ltima de sua sabedoria; Ccero (Tuse. Disp., 3,14,30) louva o nil admirad como
praestans et divina sapientia. Entre ns ele ficou famoso atravs de Horcio, Ep., 1,6, 1
(Richard Heinze cita, a esse proposito, outros trechos).
3. O Mundo d o s D euses
- em Hesodo
Tudo est cheio de deuses. Esse antigo dito grego ilustrado

melhor que ningum por Hesodo, que, na Teogonia , arrola cerca de
trezentas divindades, sem, contudo, pretender nome-las todas, nem
sequer aproximadamente1 Quem tiver presente o lamento de Schiller
sobre os perdidos D euses da Grcia, poderia pensar que Hesodo,
quando canta a origem dos deuses, celebre as belas formas e criaturas
que animam e povoam a natureza vivente - ninfas, dradas e trites;
mas seu poema surge, logo de incio, com o uma rida e fria obra
literria; d-nos as rvores genealgicas dos deuses, limitando-se, por
longos trechos, a um mero elenco de nomes: tal ou tal deus uniu-se a
tal ou qual deusa, e tiveram os seguintes filhos... Mas o que nos di
zem esses nomes?
A vida ntima dessa figuraes religiosas de Hesodo s se pode
descobrir se, para cada nome tomado isoladamente, form os buscar
seu significado e suas conexes; se bem que seja difcil, nesses longos
elencos e sucesses genealgicas, reconstruir a imagem que Hesodo
tinha na mente a respeito de cada divindade, reviver o que ela para
ele significava, e distinguir nitidamente os elementos tradicionais da
queles propriamente hesidicos.
1.
Sobre as anlises deste captulo, cf., sobretudo, Paulo Friedlndler, Gott. gel. Anz.,
1931, 253; Paula Philippson, Genealogie als mythische Form, Symbolae Osloenses,
fase. supl. 7,1936; Hans Diller, Hesiod und die Anfnge der griechischen Philosophie,
Antike und Abendland, 2, 1946, 140; K. Latte, Hesiode Dichterweihe, Antike und
Abendland, 152, Franz Dirlineier, Der Mythos von Knig Oedipus, Mainz 1948; Friedrich
Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaca 1949; W. F. Otto, Hesiodes, Varia Variorum,
Reinhardt-Festgabe, 1952,49.
42
Para mostrarmos, guisa de exem plo, com o a especulao religio-l

sa de Hesodo procura abarcar um determinado campo em todas a$f
suas mltiplas formas e atividades, examinemos mais atentamente,
lista das Musas e a das Nereidas. Hesodo enumera, em dois catlo-f
gos, os nomes das Musas e das Nereidas (como, de resto, faz tambm|S
com as outras divindades). M esm o essas passagens, aparentemente^
enxutas e estreis, talvez nos permitam, com um pouco de pacincia e
de pedantismo filolgico, reconstruir o mundo religioso de Hesodo ,|J
As Musas, diz Hesodo, so filhas de Zeus e de Mnemsine, a l
deusa da memria. Traduzido em linguagem profana, isso significa?
mais ou m enos o seguinte: que a poesia, derivando da suma divinda-^
de, goza de uma particular dignidade e importncia, e que sua funo
principal a de conservar o objeto de representao na memria d o s|
homens; e de fato, na idade arcaica, toda a tradio repousa na p o e-|
sia. Segue-se, em seguida, o elenco das nove Musas ( Teog., 77): Clio^
e Euterpe e Tlia e M elpom ene e Terpscore e Erato e Polmnia e |
Urnia e Calope Esses nomes, que Hesodo ordena em hexmetros f
sem outro acrscimo e ornamento, nos dizem, se examinados co m |
ateno, o que constitua para a idade arcaica a essncia da poesia, e ;
representam uma espcie de potica teolgica: Clio permite que
canto, e sobretudo o poema herico, d a glria, o K?to (klos); ;
Euterpe, que o canto alegre a quem o escuta (j Homero sublinhava ^
continuamente a doura do canto que revigora o corao); Tlia une a'
poesia festividade, M elpmene e Terpscore ligam-na msica e .
dana; rato suscita nos homens o desejo de poesia; Polmnia cria a rica alternncia dos ritmos; Urnia eleva o canto acima do humano; enquanto
Calope, citada por ltimo, cuida da beleza da voz na recitao.
N os versos precedentes, em que H esodo descreve as Musas,
acham-se todas as caractersticas que encontram expresso nos no
mes: 4: pxew ioei, 7; xopo (Terpscore); 10: TuepiKodXa oaoav
eaai (Calope); 11: upveuaai A ia Kai Hpriv etc. (Polmnia); 22;
oi8f]v (Melpmene); 25: O/iupTttri (Urnia); 32: K,oipi (Clio);
toc t aapeva 7ip t vxa (Mnemsine); 37: TpTcouai (Euterpe),
etc. As aluses aos nomes so particularmente evidentes nos versos
(interpolados) 62-67, onde nos parece mesmo ouvir de novo ecoar,
um aps outro, todos eles.
Aps o nome de Calope, H esodo acrescenta: que natural
mente a melhor de todas. Esta afirmao a princpio nos surpreende:
a bela voz seria, portanto, mais importante, digamos, do que a glria
e do que a alegria despertada pela poesia. Mas H esodo justifica:
Calope tambm est ao lado dos reis, quando fazem justia; e passa a
explicar com o a doce palavra do bom juiz cria e funda a paz. Ao
dizer a bela voz de Calope, Hesodo, portanto, no pensa apenas
no som agradvel, mas nas belas palavras, e nela v a mais importan-
O MUNDO DOS DEUSES EM HESODO
43
te das Musas porque a pode pr em relao - so eia entre as nove

irms - com o contedo da poesia e com o significado do discurso
humano em geral, inclusive o discurso em prosa. Aqui, onde as musas
comparecem pela primeira vez com o personagens concretas e distin
tas, cada uma com seu prprio nome, a relao delas com a poesia j
passa para segundo plano. Mas h um outro particular, ainda mais
importante: Hesodo diz que as Musas, consagrando-o poeta sobre o
Hlicon, disseram-lhe que tambm soubesse dizer a verdade (v. 28); e
essa caracterstica, to essencial para Hesodo, no resulta, de m anei
ra alguma, dos nomes das Musas - a no ser, talvez, do de Calope,
rissa particular interpretao que ele nos deu.
Isso no depe, certamente, em favor da tese segundo a qual o
prprio Hesodo teria inventado os nomes das Musas. Visto que a
concepo da poesia que eles nos oferecem apenas aquela que en
contramos em Homero, ou melhor, nem sequer compreende o que
Homero diz das Musas no incio do catlogo dos navios (B 684 ss.), a
saber, que elas, com o testemunhas oculares, esto aptas a relatar e
comunicar ao poeta notcias precisas e seguras. certo, portanto, que
os nomes das Musas, nesta forma ou em outra semelhante, j faziam
parte da tradio. Tampouco ser, portanto, aconselhvel recorrer, no
tocante crtica textual de Hesodo, aos nomes do vaso Franois, com o
se Cltias tivesse podido conhecer as Musas som ente por Hesodo.
Resta saber se algum, antes de Hesodo, j no teria reunido as Musas
nesse grupo de nove, ou se isso se deveria atribuir diligncia e ao
esprito de sistematizao do nosso autor. O que difcil de estabele
cer. O modo com o Hesodo interpreta o nome de Calope mostra, em
todo o caso, que sua religiosidade era alimentada menos pelas foras
do corao e do sentimento do que pelo sbrio raciocnio. Mas ele
relaciona fielm ente esses nom es que revelam o que geraes mais
antigas pensavam a respeito das Musas e da poesia.
As coisas ocorrem diferentem ente em relao aos nom es das
Nereidas ( Teog., 240 e ss.), que so, evidentemente, parte deduzidos
da tradio e parte inventados por Hesodo. de todo provvel que
esse elenco depende do catlogo das Nereidas da litada (XVIII, 39 e
ss.). Mas este ltimo foi, por sua vez, interpolado, e os versos 43-49
derivam de Hesodo. Essas relaes um tanto complicadas entre os
dois textos foram, a meu ver, suficientemente2 esclarecidas, possibili
tando-me o aliceramento de minhas consideraes: sobretudo por
que patente uma ntida diferena de significado entre os velhos no
mes da litada e aqueles introduzidos por Hesodo. Este, porm, tam
bm acolheu em seu catlogo, ao lado das Nereidas da litada , uma
2.
Por Ines Sellschopp, Stilstiche Untersunchungen zu Hesiod, Diss. Hamburg,
1934, 59-64.
44
enorme quantidade de outras ninfas marinhas que pertenciam trail

o, contanto que seus nomes caracterizassem, de algum modo, o mm
e inseriu, em sua lista, outros nomes m ticos, que, na origem, n |
tinham nada a ver com as Nereidas, mas que podiam relacionar^
com o mar. Em seguida, aparecem, contudo, alm destes, outros n ||
m es claramente eloqentes, com um significado bem diferente d ||
nomes eloqentes que remontam Ufada. Ainda que para alguns ntj
mes (que preferi deixar de lado) a interpretao possa ser dbia, as d|j
tendncias gerais, seguidas respectivamente por Homero e por Hesodf
na determinao dos nomes para as Nereidas, so bastante claras3.
Os nomes das Nereidas de Homero do-nos uma descrio d|

mar: eis Glauce, a Azul-Escuro4, Neseia, a Menina da Ilha; E sp eio ||
Ninfa das Grutas e Atia, a Virgem do Penhasco; eis Cimtoe, A ql
Corre Sobre as Ondas e, Cimdoce, A que Segura as Ondas, e gavj
a Resplendente. E um quadro gracioso e vivo do mar Egeu, com suai
guas lmpidas e agitadas, suas ilhas, suas grutas e seus escolhos "'
quadro no qual captado apenas o aspecto exterior e visvel. M u li
diferente o significado dos nomes com que Hesodo completa essi
elenco, fazendo-o chegar a um total de cinqenta. As Nereidas qui
e le a cr escen ta so ainda criaturas b e n v o la s e am ig a s, mas
correspondem a uma concepo sobriamente utilitarista.
Eis a que cuida do incio, Proto, e a que leva a termo, ucrat
Sao, a salvadora, Eudora, a dadivosa, e Galena, a bonana. Todo!
esses nomes referem-se, evidentemente, navegao com a maior
daqueles que se seguem: a que suscita a nostalgia, rato, que j eiij
contramos entre as Musas, mas retorna aqui com a tarefa de estimu
lar os homens em alto-mar, e depois Eunice, a virgem da boa rivali
dade (onde j se esboa o pensamento de Erga , 20-26, que tem tam
bm uma boa ris ), Eulmene, a Virgem do Bom Porto, Doto, A qui
D, Pioto, a Navegadora, Ferusa, A que Leva, que conduz meta
Dinamene, a Poderosa, Pnope, Que Tudo V, Hiptoe, Veloz come
um C avalo, H ipnoe, Sagaz com o um C avalo, .C im atologe, qu<
Aplana as Ondas. Tambm onde se caracterizam os aspectos exterio
res do mar aparecem os favorveis navegao: a Margem (ione) <
o Areai (Psmate). Mais claros ainda so os nomes de Pontoporia
que Promove as Viagens de Ultra-Mar, Ligora, Que Rene os Ho
mens, e Evgora, que Procura um Bom Mercado, Laomedia, que s<
Preocupa com o Povo, Eupompe, que d Boa Escolta, Temisto, qu<
Prov a Justia, Prnoe, a Previdente, e Nemerte, que (com o o pai
Nereu), Sem Falsidade. Tudo isso nos d uma imagem idealizad
3. Para a interpretao dos nomes, cf. os escolios Teogonia, 240 e ss., e os d

Eusttio a 1 39, que fornece muitas e exatas explicaes.
4. Cf. M. Leumann, Homerische Wrter, 150.
45
do comrcio martimo do incio do sculo VIL A se pem em ev i

dencias apenas os lados favorveis, visto que N ereu, o pai das
Nereidas e filho de Ponto, representa apenas o aspecto benigno do
miar, ao passo que, por exem plo, os ventos derivam de sua irm
Eurbia, a violenta, e muitos perigos e insidias provm do irmo
Taumas, o portentoso.
Esta pia imagem de uma navegao protegida pelas Nereidas no
corresponde, de modo algum, ao que Hesodo nos disse mais tarde em
Os Trabalhos e os Dias , onde sua opinio sobre o comrcio e sobre o
trfico martimo bem outra. J seu pai, pelo que lemos, s navegava
para escapar misria (635). Quanto a ele, viajou por mar uma s
vez, e num trajeto curtssimo, de ulide Eubia (651). A agricultu
ra e a criao de gado constituem a ocupao mais adequada para um
homem honesto, e os justos no viajaro por mar, que a terra lhes
oferece seus frutos (236 e ss.). bem verdade que ele tambm dirige
ao irmo Perses alguns conselhos para uma prtica proveitosa da na
vegao (618-632, 641-654, 663-682, 687-694), mas acrescenta: Eu
no aconselho a navegao, que no me agrada de maneira alguma.
Est cheia de perigos, que os homens s afrontam por ignorncia e
imprudncia. O dinheiro a vida dos pobres mortais! Mas terrvel
perecer entre as vagas (682 e ss.). Para explicar esses contrastes en
tre o quadro favorvel da Teogonia e o negativo de Os Trabalhos e os
Dias, parece-nos pouco convincente a hiptese de que H esodo teria
se tornado cptico em relao ao trfico martimo apenas na velhice;
o motivo outro: no poema mais tardio ele exprime sua opinio pessoal,
ao passo que na Teogonia, limita-se a descrever, sem comentrios, o
mundo que o circunda, e poderia dizer, com as palavras atribudas a
Herclito: Tambm aqui existem divindades
Esse contraste torna o catlogo das Nereidas particularmente im
portante para a compreenso do pensamento religioso de Hesodo.
Mesmo o elemento profano, m esm o o que suscita hesitao e temor,
participa do divino. J vim os que as Nereidas, as virgens amigas, so
s uma espcie das potncias divinas que se acham na navegao. D e
outra estirpe derivam os ventos que ameaam o marinheiro. O mar
como tal aparece, dir mais tarde Slon (fr. II D), com o o ser suma
mente justo, mas pode tornar-se selvagem e injusto quando se desen
cadeiam as tempestades. Analogamente, tambm o trfico martimo
no destitudo, para H esodo, de grandeza e importncia, isto ,
segundo a concepo primitiva, tem, ele tambm, algo de divino; mas
a loucura humana, que no enxerga o perigo, e a humana avidez de
lucro que o tornam perverso. Em todo o caso, no se pode deixar de
pensar que os nomes eloqentes acrescentados por H esodo ao cat
logo homrico sejam inveno dele. Quanto aos problemas inerentes
ao fato de que ele condena o que, no entanto, pode representar com o
divino, deles ainda nos ocuparemos em seguida.
46
No h dvida de que os versos de Hesodo so sustentados porf*

uma f sincera nas foras divinas, visto que toda a Teogonia no tena^
sentido se o autor no eresse na existncia das divindades arroladas | |
Est claro que com esses nomes divinos pretende ele descrever o quej
existe, o que no mundo vivo e importante. Se essa enumerao u m |
pouco rida deixa-nos frios e insatisfeitos, evidentemente no s i
porque nossa petulncia iluminista no seja mais capaz de com preen-f
der a f primitiva. Como mais fcil aceitarmos os deuses de Homero! j
E no entanto, muitas divindades de Hesodo so muito mais plausi-1
veis e concretas do que as homricas; uma Nereida, por exemplo, que^
se chame Galena, Bonana, ou uma divindade que personifique um ;
rio, uma fonte, so, num certo sentido, personagens bem menos ex- ;
traordinrias e prodigiosas do que um Apolo ou uma Atena que vi-1
vam no Olimpo. , sem dvida, uma experincia originria do ho- *
mem, esta de ver uma potncia divina em cada forma viva da nature- *
za, e muitas divindades de H esodo poderiam chamar-se, valendonos da expresso de Usener, divindades particulares, ou mesmo
divindades do momento Mas em Hesodo essas divindades s rara
mente operam em suas esferas de origem, isto , na situao concreta
em que se revelam ao homem e o homem adquire conscincia do
divino. E s quando Hesodo descreve sua sagrao de poeta e o en
contro com as Musas, que a apario das divindades se torna algo de
verdadeiramente vivo tambm para ns. J em Homero, onde os deu
ses intervm com freqncia no curso da narrao, ns os vem os, por
assim dizer, em sua atividade natural, e seu agir justifica o que acon
tece. Em Hesodo passa para segundo plano tambm o elemento pro
priamente mtico, isto , as histrias de deuses em que eles aparecem
como personagens no ato de praticarem aes particulares. Ao procu
rar, ao contrrio, oferecer um panorama geral de todo o divino que
existe no mundo, Hesodo abstrai, de certo modo, os deuses das situa
es concretas e particulares em que o homem lhes percebe a presena
e trata-os em p de igualdade com as plantas e os animais, com o se
pertencessem natureza objetivamente dada: e assim os pode reduzir a
uma grande rvore genealgica, a uma espcie de sistema de Lineu.
Essa transformao do dado concreto num ser permanente no ,
naturalmente, arbitrria mas corresponde a uma tendncia essencial
e inelutvel do pensamento e da linguagem humanos. Mas isso, por
sua vez, faz com que necessariamente se abandone o comportamento
religioso primitivo, o que particularmente evidente em alguns no
m es de divindades cunhados por Hesodo. Entre suas Nereidas h,
por exemplo, Galena, a Bonana. Mas Galena tambm o termo
grego corrente para indicar a bonana: , diramos ns, um abstrato.
verdade que na linguagem primitiva no possvel distinguir entre
o nome abstrato e o nome divino, visto que, quando se indicava um
47
determinado estado com o bonana, via-se nele a interveno de urna

divindade. Dizer que reina Galena significa exatamente que essa deusa
aplaca a superficie do mar. Mas se Galena for destacada dessa situa
o particular, sem por isso tornar-se uma plena e com pleta figura
rntica protagonista de histrias e aventuras, j estar a caminho de
tornar-se um abstrato. Numerosos deuses de Hesodo (e sobretudo os
que ele prprio introduz para explicar o mundo) ocupam essa posio
caracterstica, a meio caminho entre as divindades aferradas expe
rincia imediata, vividas na em oo instantnea, e as puras abstra
es lingsticas nas quais tende a petrificar-se o dado original: e essa
a razo profunda por que no pde ele encontrar em seus poemas
uma forma vlida e pura. Hesodo no mais descreve, com o Homero,
grandes e singulares acontecimentos urdidos pelos deuses, mas ainda
no dispe de uma fora expressiva apta a representar teoricamente a
realidade concreta do mundo. A parte mais viva e interessante de sua
obra no constituda, portanto, pelas especulaes teognicas, mas
pelos conselhos ao irmo nos Erga*, fruto de sua experincia pessoal.
No para menos que a Teogonia de Hesodo representa uma etapa
importante e decisiva no caminho que leva da poesia pica filosofia.
No se limita ele a descobrir e assinalar por toda a parte a presen
a da divindade. Aproximadamente no incio da Teogonia , H esodo
diz como as Musas louvam a Zeus e lhe alegram o corao. O que ele
diz, nesses versos, a respeito da natureza de Zeus mostra-nos clara
mente com o sua concepo da suma divindade se distingue da de
Homero. Assim as Musas cantam Zeus (vv. 71 e ss.): rei no cu
e tem nas mos o trovo e o raio lampejante, j que triunfou sobre o
pai Cronos, e por igual distribuiu entre os mortais todas as coisas, e
honras conferiu Tambm na Ilada e na Odissia Zeus possui a for
a e o domnio, mas para Hesodo, Zeus aquele que distribuiu entre
os mortais todas as coisas e a eles conferiu por igual as honras
Aqui, a ordem divina do mundo , portanto, obra de Zeus. verdade
que j os deuses de Homero personificam, entre outras coisas, uma
ordenao racional do mundo, e Zeus intervm por vezes energica
mente para restabelecer no Olimpo a ordem ameaada; mas em Homero
essa ordem no preparada conscientemente, no produzida - na
sua totalidade - por uma ao previamente planejada. D e certo m odo,
ela funciona por si mesma, sem que ningum a tenha introduzido
expressamente. Tambm em Homero, certo, o poder distribudo
entre os vrios deuses; cada um dos trs irmos - Zeus, Posdon e
Hades - recebeu pela sorte um tero do mundo, e cada uma das divin
dades tem, isoladamente, suas honras e suas manses especficas; mas
* Erga, isto , em grego, Os Trabalhos, referncia obra de Hesodo Os Traba
lhos e os Dias (N. do R.).
48
mm
s com Hesodo que Zeus distribuiu todas as coisas e rei no cS#

no pleno sentido da palavra (71). Estabelecida pela mais alta divindaff
de, essa ordem fixa e inviolvel de mundo retorna continuamente no
poemas de Hesodo, a base de todas as suas convices religiosas^
Pode-se, assim, compreender por que, para ele, representar o divin?
significa exp-lo num grandes sistema de rvores genealgicas.
4^
Todavia essas tabelas genealgicas, graas quais possvel conS
ferir um lugar a todas as divindades, inclusive s menores e s mm^
mas, no tm apenas com o objetivo reduzir a um sistema claro e orde-^
nado uma infinita variedade de fenmenos: mas, determinando a on^J
gern de cada divindade, dizem-nos tambm algo sobre a natureza dela^
verdade que as esp ecu laes teogn icas remontam a tempos^
antiqssimos, e no menos antiga a convico de que s se sabe*
algo sobre a natureza de uma coisa ou de uma planta ou de um animal^
quando se pode dizer algo sobre sua origem; verdade que j as pn-
meiras especulaes enfrentam conjuntamente o problema da origem';
e o da natureza; mas tambm a, Hesodo revela certos traos tipica-'
mente racionalistas que o distinguem nitidamente daquelas concep- ;
es primitivas: tambm a no se interessa tanto pelo caso particular
quanto pelo princpio e pelo sistema, antecipando, assim, no s a
filosofia mas tambm - por mais parodoxal que possa parecer - o
monotesmo, pois, se para ele tudo est cheio de deuses, esses deu
ses, todavia, renem-se na unidade do divino. Mas sobre isso devere-.m os alongar-nos em seguida.
Para Hesodo, os deuses no so aqueles que levam uma boa
vida, os p a ame, com o para Homero, e na sua obra tambmvm em primeiro plano, bem mais do que nos poemas homricos,;;
divindades que encarnam o que informe e hostil na natureza. H om em
eliminara em parte conscientemente essas potncias, e assim retornam,
em Hesodo, elementos arcaicos que no figuram em Homero. Hesodo
conservou at m esm o certos m itos antiqissim os provenientes do;
Oriente (segundo mostram descobertas recentes), com o as historias/
cruis e pouco edificantes de Uranos e Cronos. Ora - quer essas anti->
gas histrias de horrores se tenham conservado por um tempo parti
cularmente longo justamente na Becia, quer porque Hesodo as te-r)
nha conhecido pelo pai, vindo da sia Menor - , essas monstruosida
des das quais os gregos to rapidamente se livraram, permanecem
com o algo de estranho e desagradvel no mundo de Hesodo, que, sob
muitos aspectos, imensamente mais racional do que o homrico.
Mas esses horrores primordiais tm em Hesodo um significado
particular, no obstante a origem oriental recentemente descoberta (e
que aceitamos de bom grado). No esto, na Teogonia, com o um fim
em si m esm os, mas em funo de uma conexo mais ampla: todas as
atrocidades ocorreram antes que Zeus instaurasse a ordem e a justia,
49
e acham-se, portanto, relegadas a um mundo que nada tem a ver com

o cosmos atual. M esm o prescindindo desses mitos primitivos, o nega
tivo, o inquietante tm, em Hesodo, uma importncia bem maior do
que em Homero - e esse ponto merece ser examinado um pouco mais
de perto. Quando cantava os heris e suas empresas, Homero podia
descrever um mundo de pura luz, onde os aspectos noturnos da realidde praticamente desapareciam. Mas Hesodo, que se prope dar um
quadro realista do mundo, no pode agir com o se as sombras no
existissem; em sua Teogonia , o que ameaa o homem, o hrrido e o
informe, ocupa uma parte muito mais importante do que em Homero,
pois sua poesia quer transmitir a verdade e no lindas mentiras. N est sentido, sua posio em relao a Homero iguala-se de Tucdides
em relao a Herdoto.
Como esse lado noturno do ser seja possvel m esm o sob o dom
nio de Zeus, m esm o no mundo bem ordenado, eis um problema religio
so de difcil soluo para Hesodo, problema que nunca deixa de ator
mentar as almas pias e que ele o primeiro a procurar resolver apontando o caminho para todas as subseqentes tentativas de soluo.
Em sua genealogia, estabelece ele uma ntida distino entre duas
diferentes estirpes que no se mesclam nunca entre si: de um lado, os
descendentes de N yx, a Noite, que ela gerou sozinha, sem um pai; do
outro, todos os demais deuses. Paula Philippson e Hans D iller reco
nheceram a importncia dessas diviso: os descendentes da N oite so,
por exemplo, Inveja, Engano, Velhice, Contenda, Fadiga, Fome, Dor,
Assassnio etc. - seres que incidiam e ameaam a vida. da que
deriva aquele dualismo do pensamento grego que levar doutrina
dos opostos, com a qual Anaximandro, Herclito, Em pdocles etc.
procuram, cada um de forma diferente, explicar o mundo5
Diferentemente dos mitos de Uranos, Cronos e Zeus, a genealogia
de maneira alguma descreve os lados pavorosos e negativos do mun
do como algo de superado no tempo: esses rebentos dem onacos da
noite existem e operam em nosso mundo, e de modo algum desapare
ceram com a chegada de Zeus ao poder.
Mais tarde, nos Erga , Hesodo representa a carncia e o mal de
uma forma mais uma vez completamente distinta, na histria das cin
co idades - do ouro, da prata, do bronze etc. A tendncia desse mito ,
de certo modo, oposta das sucesses da Teogonia, visto que, en
quanto na Teogonia, o mundo divino evolua, pouco a pouco, de um
estado primitivo e rude para um estado ordenado e justo, aqui, ao
contrrio, onde se trata de homens, o estado inicial feliz e justo, ao
passo que a violncia e o mal se insinuam em seguida, pouco a pouco,
e s na Quinta idade, a nossa, a injustia reina, soberana. Tambm
5. Cf. tambm Alexander Rstow, Ortsbestimmung der Gegenwart, 2,1952,63.
50
aqui Hesodo no faz mais do que retomar uma velha tradio, assinS
com o demonstra o fato de que a fatal decadncia de gerao em gera?|
o interrompida pela quarta raa, a raa dos heris, melhor e maisi
justa (155) do que a precedente. Os heris so aqueles cantados pori
Homero e por outros poetas picos - personagens transfiguradas pelai
poesia de uma idade legendria e todavia consideradas com o histnJj
cas. H esodo inseriu essas figuras numa velha lenda que pretendia!
descrever a decadncia da humanidade.
Ele expe, assim, em trs partes diferentes da sua obra, trs dife*|j
rentes opinies sobre a parte que o mal tem no mundo. Ao lado da|
crena, difundida tambm entre outros povos, de que teria havido, n|
incio, uma idade paradisaca na qual no existia a injustia, h!$|
crena o p o sta -q u e Hesodo, entretanto, relaciona apenas com o mundo|
dos deuses - segundo a qual h um progresso da amoralidade para aj
moralidade e o mal est, portanto, no incio, e superado no curso da|
evoluo. Mas na Teogonia ele tambm sustenta uma terceira comi
cepo (com a qual se exaurem, evidentemente, todas as alternati!
vas), segundo a qual tanto as potncias ms quanto as boas existem,^
lado a lado, em todos os tempos. Muito bem: esses trs esquemas, de*
que a especulao humana tem continuado a valer-se at hoje, em Hesodo, i
se bem considerarmos, no deixam absolutamente de relacionar-se e menos
ainda de contradizer-se entre si, mas adquirem um vigoroso significado e sua unidade apenas para quem compreende as verdadeiras convices
religiosas do autor, ocultos atrs de suas reflexes sobre a justia e a
injustia no mundo; e so to-somente as aparentes contradies entre;
esses diferentes esquemas de pensamento que permitem que seja atri
budo a Hesodo o lugar que merece na histria do esprito.
Uranos e Cronos foram derrubados em punio, segundo Hesodo,
por sua violncia e injustia. Zeus mostrou-se justo desde o incio, e
por isso seu domnio perdura at agora. Este pensamento, o de que:
Zeus seja o justo ordenador do mundo, acentuado nos Erga mais,
ainda do que na Teogonia, j que as injustias sofridas por Hesodo
por obra do irmo e de juizes injustos s reforaram sua f no direito,
isto , na justia de Zeus. O direito no qual cr Hesodo a ordem
inviolvel e necessria, graas qual o justo recebe no final a recom
pensa, e o injusto, a pena. Embora em Homero j se encontre a con
vico de que o homem punido por sua cegueira, Hesodo , porm,
o primeiro a julgar o agir humano segundo a nica e rgida norma do
direito. Mas o direito no para Hesodo algo que cumpra ao homem
descobrir, uma realidade fixa e claramente definida; ele, Hesodo, no
o transforma em objeto de dvidas e elocubraes mas pode formullo com clareza e simplicidade ao dirigir suas admoestaes ao irmo.
A ssim com o na Teogonia se dizia que entre as geraes divinas mais
antigas reinava a violncia e no o direito, assim tambm nos Erga
51
(276 e ss.) se diz que Zeus ordenou o mundo de modo tal que peixes,
animais e pssaros se devoram entre si, pois no conhecem a Dike, o direi;to, mas aos homens ele deu a Dike. Quanto ao porqu de ser isso ou aquilo
Ijsto ou injusto no problema que Hesodo se preocupe em discutir6
Como tudo o que existe no mundo, tambm essa ordem surgiu e
evoluiu no tempo - e assim que o mito das estirpes divinas volta a
aparecer nas especulaes sobre as causas da realidade existente, das
qais est repleta a Teogonia. Hesodo repete constantemente que a
cusa da ordem do mundo Zeus e o diz, por exem plo, de forma
particularmente pregnante no incio dos Erga: Musas, vinde e
falai-me de Zeus, Ala, ov te a poToi vpe pco acpaTo te cpaTO
te, pT]TO t apprjTo te Ai pEyôio ekt|ti por obra de quem, os
homens so obscuros ou famosos, conhecidos ou desconhecidos, se
gundo a vontade de Zeus N esses dois versos, repete-se por duas ve
zes a mesma coisa, e isso porque Hesodo faz um jogo de palavras com
o acusativo de Zeus A la, e quer fazer entender a seus ouvintes que se
trata de uma palavra especial. Ora, esse jogo de palavras torna-se quase
incompreensvel nas vrias edies de Hesodo, nas quais ao invs de
Sia acentua-se ic, pois os gramticos posteriores ensinam que para as
proposies pospostas vale a regra da anstrofe, exceto para v e i,
afim de evitar a confuso com o vocativo de ava, av a , e com o acusativo
de Zeus Ala. Mas para essa regra no existia uma tradio incontest
vel, visto que Hesodo escrevia sem acentos e para uma locuo poti
ca como essa, seria im possvel recorrer tradio oral7 N este caso,
a acentuao i at m esm o absurda, j que o segundo verso deve
explicar o primeiro: Ai pEyaXoio ektiti uma perfrase de ov a ,
que, por sua vez, a interpretao etim olgica do A la vv7CT do
verso precedente8.
Essas especulaes etimolgicas sobre os nomes dos deuses no
eram, de maneira alguma, inslitas entre os gregos. No caso de Hesodo,
a interpretao dos nomes divinos est bem de acordo com sua tendn
cia fundamental em refletir sobre os incios, as p%a (arkha), e nisso
ele surge como um precursor dos filsofos. Ao mesmo tempo, aqui
sugerido um tema monotesta que iria ser igualmente retomado e de
senvolvido pela filosofia posterior, tendo em vista que Hesodo coloca
Zeus, o ordenador do mundo, muito acima dos outros deuses.
6. Sobre essa segunda fase na evoluo da idia do direito natural, na qual, de

resto, tambm se detm Arquloco (cf. pp. 65 e ss.), cf. AI. Rstow, Ortsbestimmung der
Gegenwart, 2, 1952, 544.
7. Cf. J. Irigoin, Gioita, 33, 1954, 90 e ss.
8. Cf. L. Ph. Rank, Etymologiseering em vernante verschijnselen bij Homerus,
Diss. Utrecht, 1951,44.
52
Enquanto no mito dos deuses Hesodo explica e justifica a suces-^j

so das geraes, j quando descreve as estirpes humanas, no da elei
nenhuma importncia sucesso das mesmas. Da raa de ouro diz elef
apenas que desapareceu {Erga, 121), mas no por que desapareceu. OsJ
deuses criaram em seguida a raa de prata, lemos mais adiante (127)J
muito inferior primeira, mas no sabemos por que motivo; eles a |
destruram por ocasio de sua hybris (134 e ss.). A raa seguinte, a de^
bronze, destruiu-se a si mesma (152). Em seguida, Zeus cria a raa dos;'
heris que mais justa e melhor (158); esta perece nas guerras dei
Tebas e de Tria, sendo transferida para a Ilha dos Bem-aventurados..\
Por fim, surgiu a raa de ferro, a nossa, mas Hesodo no nos diz por^
que teria ela nascido nem de onde provm: a raa em que imperam a %
violncia e a injustia, visto que Aids e Nmesis abandonaram a terra. <
Se, nos Erga, Hesodo pinta o desenvolvimento da humanidade;
com tintas to embaadas, porque ele prprio sofreu uma grave in
justia: seu mundo escureceu. Como em todas as doutrinas morais, o
pthos das suas admoestaes alimenta-se da malvadez deste mundo.
estranho apenas que, ao descrever a decadncia da humanidade,
no indague ele das razes dessa decadncia com o o faz alhures com
tanta paixo. A verdade que fica difcil imaginarmos com o teria ele
podido motivar a decadncia da idade urea para a frrea: impossvel
tratar-se de uma punio para a injustia humana visto que os ho
mens da idade de ouro era pios, e impensvel que os deuses tenham
feito os homens tornarem-se piores sem que estes j antes no tives
sem sido maus. H esodo no se prope, portanto, estabelecer uma
concordncia lgica entre seus mitos; malgrado todos os seus esfor
os de sistematizao, no um pensador sistemtico. Hesodo reto
ma as velhas histrias medida que lhe convenham, e por que lhe
convm no difcil de entender.
O que lhe interessa salientar a ordem e a justia que reinam entre
os deuses e nisso ele vai mais longe que Homero. Mas a vida dos ho
mens parecia-lhe miservel e corrupta: diante dos deuses, os mortais
no so apenas fracos e indefesos, com o para Homero, mas injustos e
impudentes. Aprofunda-se, assim, a fratura entre o mundo da nossa
experincia quotidiana e o ser verdadeiro e essencial a que o mundo
deveria adequar-se, e, pela primeira vez, aparecem distines que os
poetas e filsofos devero focalizar cada vez mais com maior clareza,
com o a que existe entre a aparncia e o ser, entre a realidade e a idia.
J dissemos com o o pensamento fundamental da Teogonia, segun
do o qual existem foras dirigidas em sentidos diferentes, e at mesmo
opostos, influiu sobre os primordios da filosofia grega. A idia de um
ordenamento justo do mundo instaurado por Zeus foi aprofundada es
pecialmente pelos ticos - Slon e os trgicos. A lrica, ao contrrio,
elaborou mais atentamente um outro pensamento de Hesodo.
53
Logo no inicio da Teogonia, Hesodo fala de um canto das Musas

$ enumera as divindades que elas celebram ( I l e ss.). Esse elenco
sscitou urna grande quantidade de objees, tanto que se julgou ne1cessrio suprimir urna parte maior ou menor desses versos. E mais:
pouco depois, Hesfodo fala de um outro canto das Musas (43 e ss.),
que volta a celebrar os deuses, e novamente menciona duas divinda
des do primeiro canto. A ssim , h quem tenha pretendido suprimir
todo o primeiro trecho e tambm o segundo.
Ora, suprimir o segundo trecho im possvel porque ele est es
treitamente ligado parte seguinte: as Musas cantam diante de Zeus,
e para seu deleite, uma teogonia - e o Olimpo todo ressoa. Elas com e
am por Gaia e Urano e, em seguida, cantam Zeus, do qual se diz
(afirmao particularmente significativa nesse contexto genealgico)
que o pai dos deuses e dos homens, e assim por diante. A represen
tao dessa cena olmpica, onde so as prprias Musas imortais que
cantam uma teogonia, deve servir, evidentemente, de confrontao
que Hesodo quer expor, e a ela oferecer a mais alta legitimao, pois
assim mostra o autor a grandeza e a dignidade de seu intento.
O primeiro canto das Musas tem, pelo contrrio, escopo totalmente
distinto. As Musas no o entoam no Olimpo, mas no Hlicon; Hesodo
introduz essas divindades, para narrar, logo depois, como elas o sagraram
poeta no Hlicon. Elas danam e celebram os deuses; segue-se a longa
lista dos nomes divinos, que a tantas correes foi submetido. Desta vez,
comeamos com Zeus (11), que aqui no , entretanto, o pai dos deuses
e dos homens, mas aquele que segura a gide, isto , o smbolo de seu
poder. Passamos em seguida para Hera, a senhora. J esses eptetos nos
dizem como deve ser entendida a lista que se segue e que corresponde a
uma ordem e a um critrio precisos, se bem que diferentes dos genea
lgicos. Vm, em primeiro lugar, as outras grandes divindades, os deu
ses propriamente clssicos - Atena, Apolo e Artemis - e, s depois
deles, Posdon, que, apesar de irmo de Zeus, reina num elemento mais
selvagem e primitivo. Em seguida, vm Tmis, Afrodite e Hebe - a deu
sa da justia precede, portanto, as do amor e da juventude - , e a seguir,
as esposas de Zeus, Dione e Leto. (Os versos devem estar dispostos de
modo a no separar esses dois nomes). Seguem -se os irmos Jpeto e
Cronos, e depois os fenmenos naturais - Aurora, Sol, Lua, Terra,
Oceano, Noite, e por fim, a sagrada estirpe dos outros deuses A, a
ordem seguida no a genealgica mas a da dignidade e da santidade.
Antes de representar os deuses numa seqncia que poderamos dizer
histrica, Hesodo julgou necessrio esclarecer que ela nada tem a ver
com a posio que esses deuses ocupam e por isso que nos apresenta
antes algumas das mais altas divindades por ordem de importncia.
No h dvida de que tambm em Homero Zeus o deus supre
mo e existem deuses de poder maior ou menor, de maior ou menor
54
prestigio. Mas Hesodo o primeiro que se prope classificar os deu^

ses segundo a condio de cada um deles: vale dizer, o primeiro a
encarar o problema do significado daquilo que tem significado e do
valor daquilo que tem valor, questo que ocupou a fundo os lricos,
tambm influenciando sua religiosidade. Os antigos elegacos tratam
o problema do valor sobretudo com o objetivo de investigar o que seja;
a verdadeira virtude, a verdadeira apeî) (arete). Tirteu identifica-a;
com a coragem, Slon com a justia, Xenfanes com a sabedoria.'
Analogamente, diversos poetas lricos viram em diferentes divinda-'
des a encarnao dos valores essenciais: assim, para Safo, esto em
primeiro plano Afrodite e Eros; para Pindaro, Apolo; e o lrico mais
antigo, Arquloco, sente-se determinado por duas divindades: por Ares
e pelas Musas. O fato de algum sentir-se ligado a uma certa divinda
de nada tem de novo - basta pensar na relao de Odisseu e Telmaco
com Atena, na Odissia ; mas quando um poeta da Idade Arcaica se'
dirige sobretudo a uma divindade, ele o faz com a clara conscincia
de que ela para ele mais sagrada, mais importante e essencial do que
todas as outras, considerando-a, portanto, com o a fora que invade
ilum ina toda a sua vida e que, para ele, representa a unidade e o
significado do mundo. Safo exprime esse pensamento quando diz (fe
27D ) que as pessoas podem pensar que a coisa mais bela seja esta cm
aquela coisa magnfica: eu digo que a coisa mais bela aquilo qu
uma pessoa ama E Pindaro procura livrar A poio de todas as manJ
chas e impurezas pelas quais teria sido afetado segundo os mitos,
para assim obter uma imagem do divino pura e plenamente conforme
com suas exigncias, qual se possa dirigir com absoluta confiana.;
O esplendor que emana desses deuses no brilha apenas nos momen
tos determinados em que o deus aparece ante o homem e intervm em
sua vida: a divindade uma fora continuamente presente e operante.
Sobre essa concepo da divindade influiu a tentativa, que teve incio,
com Hesodo, de entender a divindade com o um ser que no age ape
nas momentaneamente, mas est continuamente em ao. E esse ser
permanente por ele representado no s no amplo sistema das figu
ras ordenadas genealogicamente, mas tambm segundo os graus da
dignidade e santidade que elas ostentam.
4. O Despontar da
Individualidade
na Lrica Grega Arcaica
A nos parece natural o fato de que na literatura do Ocidente exis

tem diferentes gneros de poesia: a pica, a lrica e o drama. Mas
entre os gregos, que a essas formas deram vida, levando-as mais
alta expresso, e sob cuja direta ou indireta influncia elas se desen
volveram entre os diversos povos da Europa, essas formas, dizam os,
no floresceram concom intantemente, e sim uma aps outra. Extinguia-se o canto da pica quando surgiu a lrica, e quando a lrica se
encaminhava para o ocaso, eis que surge o drama. N o pas onde sur
giram, esses gneros de poesia foram, portanto, produto e expresso
de um determinado clima histrico. A ssim , aquele especial estilo de
Homero, que tende a representar a vida com o uma concatenao de
acontecimentos, no uma estilizao nascida do querer do poeta,
como se, entre as diferentes formas que tinha disposio para interpretar o sentido da existncia humana, tivesse ele querido escolher
essa como particularmente adaptada pica, embora assim pensasse
Lessing, que atribua ao senso artstico de Homero o fato de evitar as
descries e transformar tudo em narrao. Essa particularidade da
arte de Homero est, ao contrrio, relacionada com seu m odo de ver
as coisas, a vida e os homens e com sua natural interpretao do mun
do. Na ao e no sentimento do homem v ele o efeito das foras
divinas operantes, no so eles, portanto, seno uma reao dos r
gos vitais a um estmulo concebido em forma de pessoa. Em geral,
Homero tem a tendncia de considerar toda situao com o o resultado
de influncias externas e com o fonte de novas influncias.
A origem da pica grega est envolta na obscuridade dos tempos
pr-histricos; a obra mais antiga que conhecem os tambm a mais
alta expresso dessa poesia - so os poemas da litada e da Odissia ,
56
atribudos a Homero. N o que concerne lrica, ao contrrio, podemos!

propor-nos um problema histrico, qual seja, de vermos com o surge|
ela da forma de arte mais antiga, da pica, e que novo esprito nela s e |
manifesta.
I
A diferena mais marcante entre a antiga pica grega e a liricaJ
que dela deriva reside (no que diz respeito ao homem que por trs da|
com posio potica se oculta) no fato de que, na lrica, os poetas no$i
fazem conhecer, pela primeira vez, sua individualidade. Quo incer-1
to, ao contrrio, , para ns, o nome de Homero. Os lricos dizem-nos?
os seus nomes, falam-nos de si e do-se a conhecer como indivduos,|
Pela primeira vez, no tempo da lrica, personalidades bem definidas^
representando as mais diversas categorias, sobem ao palco da histria^
europia. Caudilhos, legisladores e tiranos, pensadores religiosos e fil-f
sofos, artistas plsticos assinam suas obras, pondo fim quele anonimato ?
to em voga nos primeiros sculos e no Oriente. A importncia espiritual
dessa evoluo revela-se sobretudo na literatura e, mais exatamente, na}
lrica, visto que o fato novo aqui se exprime por meio da palavra, e s '
atravs da palavra que o mundo do esprito se revela de forma explcita..
A lrica grega (tanto a composta para o canto coral, quanto a que :
se destinava recitao individual) baseia-se em duas premissas. No ?
incio, aparece relacionada com formas populares, pr-literrias, que1
sempre existiram, em todas as civilizaes, isto , com as canes '
ligadas dana, ao culto, ao trabalho e coisas similares: formas que*
em determinados momentos da vida da comunidade, concorrem para
a celebrao das cerimnias. Porm a seguir, sentem os lricos arcai
cos (e no h nenhum deles que nos pontos culminantes de sua obra
no o revele) o influxo poderoso da poesia pica, sobretudo de Homero,
de tal m odo que a lrica se sobrepe poesia de carter prtico e
ocasional, destinada a um fim, embora permanea em larga medida
ligada a determinadas tarefas concretas.
A maior parte dos poemas lricos dos primeiros sculos, chega
dos at ns, tm carter de poesia celebrativa; so com postos para as%
diversas solenidades em honra de deuses ou de homens, e sua tarefa
elevar os valores do presente acima do hic et nane, perenizar o momento do jbilo. Os dois m eios mais importantes de que se vale a
poesia para atingir esse fim (se abstrairmos da forma severamente
regulada, til, precisamente, para a fixao do contingente) so o mito
e a mxima. O mito, sobretudo naquela forma purificada que assumiu
na pica, faz corresponder o acontecimento terreno a um modelo divi
no ou herico e assim d sentido e valor ao contingente. A mxima
e sta b e le c e uma relao entre o ca so particular e o universal,
freqentemente em forma de admoestao ou de ensinamento, e assim,
por via racional, conduz rumo s formas eternas da realidade, isto ,
verdade. poesia festiva quase toda a lrica coral a partir do fim sculo
O DESPONTAR DA INDIVIDUALIDADE...
57
VII at a metade do V; que vai desde Alem, passando por Estescoro,

bico e Simonides, at Baqulides e ao maior de todos, Pindaro.
Essa poesia encom istica e celebrativa constitui a verdadeira
grande lrica dos gregos, que exerceu enorme influncia no s en
tre os gregos mas tambm em nossas dias para a formao de um
estilo potico elevado. D ela surgiram a tragdia e a poesia sublimepattica do Ocidente, e foi sempre ela que levou Klopstock, o jovem
Goethe, Hlderlin e Rilke com posio de hinos. Essa poesia distin
gue-se fundamentalmente da pica pelo fato de dar valor ao presente
e consider-lo digno de ser celebrado. Os feitos do passado no atraem
tanto por seu valor intrnseco quanto porque servem para valorizar o
presente. De fato, os gregos da Era Arcaica eram apaixonados por
tudo o que fosse diferente, vivo, atual. O contraste entre o valor dura
douro e a realidade, entre mito e presente, entre aspirao e atuao
torna-se cada vez mais palpvel no decorrer daqueles dois sculos.
Todavia, o presente continua sendo sempre, embora elevado a uma
forma supratemporal, o campo em que essa lrica se m ove.
Ao lado das lricas de carter encomistico, temos nesses mesmos
sculos, iniciada pouco antes e pouco antes extinta, uma outra poesia
lrica no menos importante e que em tudo corresponde ao nosso con
ceito de lrica, na medida em que os poetas que a ela se dedicam
tratam de coisas pessoais. Para os gregos essa poesia no constitui cer
tamente uma unidade. Lrica para eles apenas a poesia cantada: a
coral, da qual h pouco falamos, e a mondica individual, com o a de
Safo, de Alceu e de Anacreon te. verdade que muitos desses poemas
mondicos exaltam deuses ou homens, como por exemplo os epitalmios
de Safo; mas mais do que nas canes corais, revela-se aqui, ao lado da
celebrao louvaminheira, a tendncia do poeta para falar de si. A lgo
semelhante, porm, encontramos tambm numa forma de poesia qual
os gregos no davam o nome de lrica, visto no ser ela cantada ao som
da lira, mas que ns, j que ela corresponde aproximadamente nossa
concepo de lrica, podemos, sem mais, considerar com o tal. So poe
mas que se recitavam com acompanhamento de flauta, formados de
jambos e dsticos, e cujo inventor, por tradio antiga, julgam os ser
Arquloco. Para demonstrar atravs da lrica individual da helenidade
primitiva (se nos for permitida essa expresso um tanto vaga) no que
consistia para os poetas a personalidade, por que teriam eles falado de
si, e como se tornaram conscientes da sua prpria individualidade, es
colherei trs poetas: Arquloco, o poeta dos versos falados, que viveu
na primeira metade do sculo VII, e os dois lricos mondicos, Safo e
Anacreonte (Safo viveu por volta do ano 600, Anacreonte at cerca do
ano 500 a.C.). Assim impostaremos nosso problema em relao a trs
caracteres e temperamento bem diferentes; alm do mais, entre os poe
mas mais antigos e os mais recentes de que nos ocuparemos, intercorre
58
'-i
um perodo de perto de duzentos anos, aproximadamente todo o tempori
portanto, durante o qual floresceu a lrica grega arcaica. Poderemos,?
assim, dar relevo suficiente no s aos traos comuns mas tambm aos%
traos individuais desses poetas.
;
M ovem o-nos, porm, num campo que no oferece seno escs-J
sos fragmentos. Para encontrarmos nos poucos poemas-, chegados at;!
ns completos, de Arquloco, Safo e Anacreonte, e nas citaes em ?
geral muito breves, feitas por escritores mais tardios, uma resposta s 1
nossas pesquisas sobre o valor histrico-espiritual dos primeiros lri-:?
cos gregos, temos amide de considerar com o um tesouro at mesmo *
pormenores mnimos. s vezes, quase apenas por acaso que conse- '
gimos estabelecer a derivao de um pensamento ou de um tema, *
originados de outro mais antigo e assim pr em relevo, de quando em quando, o que se apresenta com o novo e caracterstico. Mas, no final,
esses novos elementos fecham-se num quadro unitrio e vem os, as
sim, que o caminho seguido pelos lricos leva a uma determinada
direo, e aquilo que, num primeiro momento, poderia parecer varian
te de um mesmo pensamento ou interpretao pessoal de um tema tra-;
dicional, revela-se como parte de um processo histrico mais amplo.
Arquloco encontrou, na Odissia , o verso (XIV, 228): Quem
com um trabalho se alegra, quem com outro E o transformou assim
(4 1 )1: Cada um de diversa maneira o corao aquece
A idia de que os homens tenham metas diferentes no est ex
pressa claramente na Ilada. Na Odissia chegou-se, portanto, a um
conhecimento mais sutil da diversidade existente entre os homens; da
parte Arquloco e eis que essa diversidade se torna um conceito funda
mental da era arcaica: Slon diz-nos claramente que os caminhos da
vida so diversos, e Pindaro, sobretudo, apresenta-nos mltiplas variantes
desse pensamento. Tambm a sensibilidade ante as mutaes a que est
sujeito o indivduo no tempo faz-se mais aguda. Na Odissia , Arquloco
l (XVIII, 136 e ss.): Diverso o pensamento do homem que vive
sobre a terra, conforme o dia que o pai dos Numes faz surgir
E dirige estas palavras a seu am igo G lauco (68): Vrio o
nimo dos hom ens, Glauco, filho de Lptine: muda segundo o
dia que Zeus lhes manda e s com o prprio interesse concorda o
p en sam ento12
1. Os nmeros, aqui e mais adiante, colocados na frente dos fragmentos dos lricos,
referem-se 2il ed. da Anthologia Lyrica de Diehl. No tocante aos lricos, cf. Rudolf Pfeiffer
e Philoligus, 84, 1929, 137; W. Jaeger, Paideia, I; Hermann Gundert, Das neue Bild der
Antike, 1,130; H. Frankel, Philosophie und Dichtung, 182 e ss. O verso citado de Arquloco
lembra tambm os versos IV, 548 e ss. e VIII, 166 e ss. da Odissia.
2. A relao entre Arquloco e a passagem da Odissia , alis, uma questo debati
da; parece-me certa, porm, a prioridade do verso da Odissia, cf. R. Pfeiffer, Deutsche Lit.
Ztg., 1928,2370; P. von der Mhll, Pauly-Wissowa Real-Encyclopdie, Supl. 7,746,5; H.
59
O fato de Arquloco valer-se justamente dessas duas expresses

da Odissia , que sublinham a condio instvel do homem exposto s
influncias estimulantes e coativas que as coisas sobre ele exercem,
faz-nos ver quo profundamente ele sentia esse estado incerto do ho
mem; outros versos confirmaro essa impresso. At a, decidida
mente, nada de novo. Mas a diversidade dos pontos de vista faz com
que a pessoa sinta mais agudamente o prprio eu na sua particulari
dade, e disso nasce verdadeiramente algo de novo para o mundo.
Que o homem possa contrapor sua opinio dos outros, j o apren
demos com um poema de Safo, achado no Egito, num papiro bastante
danificado. Restaurado, o poema (27) diz aproximadamente o seguinte:
Algum dir que da negra terra os cavaleiros so a coisa mais bela, outro que os soldados
ou os navios, e eu, o que o corao, amando, deseja. E isso a todos poderei provar. Pois at ela,
a mulher mais bela. Helena, abandonou o melhor dos homens, causando a runa da excelsa
Tria; nem na filha pensou, nem nos pais queridos, seduzida por amor, para longe a arrebatou
Cpris. Fcil vencer um corao de mulher; facilmente a paixo lhe ofusca a mente. Ela agora
me lembra Anactria distante. Seu andar garboso, cheio de graa, e o esplendor de seu rosto
radiante me so mais caros que os carros ldios, mais que as pelejas dos soldados armados.
Como introduo e final do poema, Safo usa o prembulo, for

ma popular para dar relevo a uma coisa diante de outra. Safo vale-se
dele para contrapor sua opinio dos outros. s esplndidas coisas
que todos admiram, s paradas de cavaleiros, soldados e navios, con
trape uma simples coisa: o gracioso andar e o semblante luminoso
da querida Anactria. A coisa mais bela a que agrada. A o esplen
dor exterior, Safo antepe o sentimento interior. O pensamento que
Arquloco extrara de Homero: Cada um de maneira diversa o cora
o aquece colocava todos os valores sobre um mesmo plano; Safo
diz qual para ela o valor mais alto: o que a sua alma envolve com o
sentimento do amor. Pensamentos semelhantes a esse ecoaram amide na era arcaica; mas em Safo que primeiro o encontramos3. D e
outra feita, diz ela (152) de sua amada filha Cieis: No a entregaria
nem por toda a Ldia, e Anacreonte usa esse pensamento em forma
Frankel, op. eit., 185 e Am. Jouni. PhiloL, 60, 1939,477; W. Schadewaldt, Von Homers
Welt, nota 1 dap. 93.
3.
mais ou menos do tempo de Safo a inscrio do Ltoon de Delos (Erich Bethe
Hermes, 72, 1937, 201):
k U ic to v t imiTOcTov, xo ax o v
b y u x v e iv ,
mvtcov ijSiGtov ox> ti pa t xuêiv.

A imensa importncia que tinha para a poca o problema do sumo valor demonstramno no s as numerosas passagens dos lricos (Pindaro) mas tambm, por exemplo, as narra
tivas dos Sete Sbios que procuram saber qual o homem mais feliz e qual o mais sbio. Mais
adiante (p. 188), demonstraremos que ainda no existe aqui a incerteza da escolha.
60
de prembulo (8): Nem de Amaltia desejo a urea cornucopia, nenvj

soberano, reinar sobre Tartesso por cinqenta anos
O que outros desejam: a cornucopia de Amaltia ou um longo dom-.s
nio sobre a cidade fabulosamente rica de Tartesso, no atrai Anacreont;
No sabemos, na verdade, o que ele contrape a essas riquezas, mas j que )
as coisas recusadas so maravilhosas, a que ele preferia h de ter sido algo'
muito simples4.
Esse contraste entre o que faustoso, admirado por todos, e o que.{
simples, mas de valor essencial, ainda no existia em Homero; mas *
j em Arquloco encontramos algo semelhante, embora em ambiente '
totalmente diverso. O rude homem de armas, a quem so estranhos
tanto as delicadas entonaes de Safo quanto a espirituosa graa de
Anacreonte, diz-nos como ele imagina um bom oficial (60): No me
agrada um capito que a longos passos desfila, com caracis se enfeita
e raspa o queixo. A mim basta um pequeno, m esm o de pernas tortas,,
mas que seja de corao forte e tenha firme o p
O valor exterior e o interior no ganham tanto realce em Homero*;
Odisseu volta, verdade, sob as vestes de um velho e pobre mendigo
sua ptria, ele, o forte heri, mas o aspecto miservel nesse caso
apenas uma falsa aparncia atrs da qual Atena oculta o heri a fim
de que ningum o reconhea: se aparncia e valor intrnseco esto em
contraste, as qualidades interiores no se opem expressamente ao
aspecto externo, com o ocorre em Arquloco. O capito de Arquloco
valoroso justamente por no ser elegante. bem verdade que sobre o
m endigo Iro se diz (XVIII, 3): Nem fora tinha, nem vigor, mas uma
poderosa presena, imagem que criada em contraposio de Odisseu;
mas somente Arquloco exprime a idia paradoxal de que o oficial nada
valha exatamente por causa de sua pompa exterior e que use suas impo
nentes pernas longas apenas para fugir (isso se pode depreender das
entrelinhas): de que, portanto, a aparncia destrua o valor interior5
A os valores apreciados por todos, Arquloco costuma contrapor
a coisa por ele preferida, e o faz de maneira mais rude que Safo,
4. No ter sido diferente o pensamento de Arquloco, 22, cf. as imitaes Anacr., 7,
Greg. Naz., Ad anim. suam, 84 e ss.; cf. tambm Horacio, Jamb., 2, com introduo de
Heinze. Para outra possibilidade aponta H. Frankel, op. cit., 189 e ss. Outros temas seme
lhantes in Timocr., I; Pnd., Pae., 4, 15; Horacio, C. I, I e 1,7.
5. Se Aquiles diz a Agamnnon (//. 1,225): Tu que tens olhos de co mas corao de
cervo, isto , uma face arrogante mas um corao covarde, no se trata, ainda aqui, de um
contraste (H. Frankel, Am. Journ. Philol., 60, 1939,478,9), mas de uma observao que
enfatiza a coexistncia de rgos distintos (cf., pp. 15 e ss.); se nas invectivas da litada (por
exemplo V, 787) diz-se: velhacos, admirveis [somente] no aspecto, nisso no h, como no
h na figura de Iro, o elemento paradoxal visado por Arquloco; a admoestao : Sede o que
parecis, mas no se contrape, como em Arquloco, o valor essencial mera aparncia. Da
se conclui que a distino entre interioridade e exterioridade, ser e aparncia, preparada por
expresses desse gnero.
61
chegando a chocar (6): Pavoneia-se agora um trcio com meu escu

do, que eu, sem querer, deixei ao p de moita: era uma arma perfeita.
Pois que s favas v o escudo, que outro melhor conseguirei
Pouco lhe importa o escudo! A vida muito mais importante! A
concepo espartana da honra, que impunha ao heri voltar para casa
com o escudo ou sobre ele, no passa, para Arquloco, de uma hipocri
sia que ele, audaz e alegremente, vitupera. Essa impacincia em arran
car o vu da aparncia manifesta-se, ajuda de forma mais superficial,
tambm em Anacreonte; assim com o Arquloco desmascara o capito
que posava de elegante, assim tambm Anacreonte revela a verdadeira
face de Antenor, o novo-rico que sai a passeio todo enfeitado (54):
Tempos atrs, usava barrete pontudo e cubos de madeira nas orelhas, e em torno dos
flancos uma coada pele de boi, forro imundo de um msero escudo; vivia na companhia de
padeiros e cortesas, aquele patife do Antenor, e ganhava com fraudes seu sustento. Muita
vez teve o pescoo posto na argola, muita vez na roda, muita vez foi aoitado, teve barba e
cabelos arrancados. Mas agora passeia de carruagem, o filho de Cica, e usa brincos de
ouro, e umbela de marfim, como uma mulher...
De onde conseguem esses poetas o direito de exprimir juzos to

pessoais? Segundo qual critrio estabelecem o valor para eles funda
mental? Existe uma relao entre o cnico prazer de destruir toda ilu
so, prprio de Arquloco, a argcia de Anacreonte e a interioridade
de Safo? Revelam eles pontos de contato, antes de mais nada, em sen
tido negativo, na medida em que sua depreciao dos valores univer
salmente reconhecidos no decorre de nenhum intento moral ou de jus
tia. Se Safo no gosta de paradas militares, isso nada tem a ver com a
moral ou com o direito. E se a Arquloco importa mais a vida que o escu
do, isso , sem dvida, uma bofetada no moral tradicional; mas no pre
tende o poeta com ela apregoar uma nova moral ou um direito superior.
A coisa mais bela a que agrada parece querer encaminhar
para o arbtrio do gosto pessoal, em torno do qual, segundo o dito
latino, intil discutir. Arquloco parece-nos um individualista de
senfreado. Mas em ambos sente-se a tendncia para captar algo de
verdadeiro, a substncia em lugar da aparncia.
J antes de Arquloco, Calino e Tirteu haviam dado, em suas
elegias, um valor atual e imediato s exortaes belicosas que haviam
lido em Homero, e as haviam transformado em cantos de guerra, adap
tando-os ao presente e deles se servindo para incitar os soldados nas
batalhas do seu tempo. Essa passagem da literatura para o imediato
da vida, que aqui surge pela primeira vez, constitui uma nova fase da
evoluo do esprito europeu. Arquloco o primeiro a dirigir-se de
modo consciente e radical ao imediato. Tambm ele vive na tradio
literria da epopia homrica e vale-se das suas expresses para falar
daquilo que era o tema principal da poesia homrica, a guerra. Mas
62
despoja esse fato de toda a grandeza pica e o sente com o feia

concretude: fala do duro po com ido no campo, do trago tomado du-:
rante a guarda (2; 5) ou da aspereza da luta que o espera (3). Encontra
com o soldado, na vida, o que est descrito na pica, mas sem iluses,
o que, para ele, quer dizer muito mais intensamente. A despeito da
incerteza que permeia uma concluso tirada ex silentio , visto que se
conservaram apenas fragmentos de sua poesia, ele, ao que parece,
deve ter falado mais dos incm odos e da incerta vida do soldado do,
que da finalidade da prpria guerra e do valor necessrio para a vit
ria. Ali ele sentiu, de maneira nova e grandiosa, a nua realidade. S
que agora a cano guerreira no serve mais, com o em Calino e Tirteu,
para estimular os combatentes, no mais, por assim dizer, um grito
de guerra em versos, um instrumento de conforto para o restrito cr
culo dos soldados: desliga-se de sua funo social. Arquloco tem suai
prprias metas pessoais, mas seus versos, embora seja ele um homem d
ao, no querem apenas servir ao: servem-lhe tambm para exprk
mir seu sentimento e revelam as angstias e incertezas de sua vida.
Quando fala de amor, sempre de um amor infeliz que trata. Ho
mero v no amor apenas uma das coisas prazerosas da vida e o coloca
ao lado da dana, do vinho e do sono; nunca fala de amores infelizes?
Quando muito, o amor apresentado com o uma cegueira fatal: assina
no mgico cinto de Afrodite, se l: amor, desejo e murmrio de paky
vras que tiram o juzo at das pessoas ajuizadas (//., XIV, 217). Pen
samento que destarte elaborado por Arquloco (112): Imenso, uiri
desejo de amor penetrou-me o corao secretamente; densa nvoa der
ramou sobre meus olhos, do peito roubou-me todo pensamento gentil6
Tambm essa nvoa derramada sobre os olhos uma expresso
extrada de Hom ero, mas em Hom ero sintom a de morte ou de
deliquio. Por isso, muito provvel que, em Arquloco, no se trate:
de uma observao externa, no sentido de que ele veja num outro as
conseqncias de um amor infeliz, como acontece em Homero; mais
provavelmente, de seu prprio amor infeliz que est falando. De;
fato, esse pensamento volta em outro fragmento onde ele se refere,
certamente, a uma experincia pessoal (104): N o desespero tombei*
ai miservel! sem alma, por vontade superna com os ossos perfurados
por atrozes sofrimentos
6.
Em Homero, encontramos kX7eteivvov ou expresses semelhantes somente nessa
descrio do cinto de Afrodite. costume traduzi-la por iludir, enganar (cf. esc. D nrcxrioe
etc.) e, nesse sentido, j a interpreta Hesodo, Teog., 613; amide encontramos tcXrcteiv
usada nesse sentido pelo menos na poesia. Arquloco emprega-a no sentido de roubar
Sobre a primeira interpretao pode-se citar (ppva fiirEpoTreeiv como paralela a essa;
que julgo exata (cf. J. Bhme, Die Seele und das Ich, 48, 3), e locues como (ppva
^Xero ou qtop afttyopa.
63
O amor um sentimento que leva Arquloco para perto do deliquio

ou da morte. Por vontade dos deuses, diz, o amor o transpassa: e isso
se inclui na concepo homrica segundo a qual as sensaes no
surgem espontaneamente do homem, do seu nimo, mas so dadas
pelos deuses. N ovo o fato de que ele sinta com particular intensida
de o amor irrealizvel: assim, o amor no mais faz parte da vida que
serenamente acontece, mas resolve-se no sentimento oposto: no sen
timento da morte7 E o amor tambm para o poeta uma ao do
divino no homem, mas o fato de que algo impea o tranqilo curso da
sua experincia sentido por ele com o algo de pessoal, com o um
faltar das foras, um deliquio mortal.
Tambm Safo sente ao mesmo modo o amor (2):
Felicidade semelhante de um deus conhece o homem que est sentado a tua frente e
de perto escuta o encanto de tuas doces palavras e teu riso que lisonjeia e acaricia e profun
damente em meu peito pertuba o corao. Mal te vejo, a voz se me extingue na garganta: a
lngua est morta. Coire um tnue fogo sobre minha pele, nada mais vem os olhos; pode
roso, um zumbido atordoa-me os ouvidos. O suor me escorre pelos membros, um tremor
me assalta e, mais plida que uma haste de erva, prxima morte pareo estar. E ainda
assim, tudo se pode suportar...8
O poema um epitalamio em honra de uma jovem do crculo de

Safo e com ea pela tradicional louvao do homem que desposa a ga
rota. Mas essas npcias separam Safo da amada. O amor, que, nos
versos citados anteriormente, Safo apresentara com o a instncia su
prema na deciso do que fosse o belo, , tanto neste quanto naquele
caso, o amor infeliz, ali pela amada distante, aqui pela que parte. E
assim como Arquloco dizia sentir que as foras o abandonavam, dei-
7. A objeo aqui aduzida por H. Gundert, Das neues Bild der Antike, I, 136 (no
setrata aqui tanto da angstia do amor que no pode alcanar sua meta... quanto da prpria
paixo que eie sente em seu interior como potncia destruidora, como angstia interior)
no me parece bem clara. Mesmo Gundert disse, e corretamente, sobre Homero: Nele, a
chamado alto ardor manifesta-se no gesto e na atitude, na ao imediatae no atravs da
palavra De qualquer modo, Gundert no nos d nenhum exemplo de um poeta lrico
primitivo que exprima a angustia da paixo, mesmo no amor feliz. A lrica arcaica tem
um nico modo de exprimir a felicidade amorosa, o de descrever o objeto do amor como
belo ou, mais exatamente, enumerando todos os traos radiosos isolados, do mesmo modo
que representa uma paisagem ou uma festa, descrevendo, uma aps outra, todas as coisas
belas que dela fazem parte. A importncia do tema da aporia j na Odissia, onde retorna
com freqncia sobretudo nos smiles, e representa, como tal, um passo importante do
distanciamento em relao Ilada e rumo poesia lrica, foi muito bem mostrada por H.
Seyffeit na dissertao Die Gleichnisse der Odyssee (Kiel 1949: no publicada).
8. Nos trs versos que faltam ao poema, o equilbrio ter-se- restabelecido com a
expresso de pensamentos como: pois alcanaste a felicidade no matrimnio ou ento
pois dore alegria alternam-se
64
xando-o sem vida, assim tambm Safo descreve de m odo apavorante

o desfalecim ento dos sentidos e da energia vital e a rpida chegada;
da morte.
No so ressonncia casuais, exteriores pontos de contato o que
aproxima Safo de Arquloco. Safo conhecia a poesia de Arquloco^
Uma antiga expresso pica define o sono com o aquele que dissolve'
os membros, provavelmente porque priva os membros do homem daj
faculdade do m ovimento9 Em seguida, Hesodo dissera ( Teog., 120)f
Eros, entre os deuses imortais o mais belo, o que dissolve os menK
bros, sujeita sua vontade dos homens e dos deuses o sentido e o
sensato julgam ento...101 E esse o amor que atordoa o homem, que o;
torna indolente e louco: mas nos outros que seu efeito observado.'
Arquloco, ao contrrio, relaciona-o a uma experincia pessoal, num
trecho de poema (118) cujo primeiro verso deveria soar mais ou me-'
nos assim: No sou capaz de fazer nada11, e diz em seguida: Mas o
desejo, que os membros dissolve, amigo, tem-me domado
D esses versos que Safo extraiu a imagem, j nossa conhecida*,
do amor que tira todas as foras. Assim tambm, em outra passagem
de um poema (137): De novo Eros me impele, aquele que os mem
bros dissolve, o deus doce-amargo, diante do qual faltam-me foras^
O pensamento expresso pelos dois poetas de modo to seme
lhante e o conceito de que o amante infeliz se sinta incapaz de agi#
sem foras, to novo para a poca ps-homrica, que podemos aqui
afirmar com toda a certeza: foi em Arquloco que Safo aprendeu a
sentir e exprimir essa sensao de desnimo e de fraqueza semelhan
te morte, que lhe dada pelo amor.
Tambm no verso que citamos, ela fala do seu amor em sentido
m tico; para ela, o amor no um sentimento que brote do ntimo,
mas uma interveno da divindade no homem. Completamente sua,
pessoal, , ao contrrio, a sensao de desnimo que dele decorre.
exatamente o amor obstado, sem possibilidade de realizao, que vio^
lentamente se apodera da conscincia: e onde o raio de um impulso
forte e intenso se parte de encontro a um obstculo, ali mais intensa
relampeja sua luz. Diante desse sentimento que se faz consciente ante
o obstculo, as coisas que comumente apreciamos perdem seu valor.
Aqui se revela o contraste entre substncia e aparncia, entre o que
valorizado pelos outros e o que para ns essencial12 E porque o
9.
Na Od., XX, 57, e XXIII, 343, essa palavra assim explicada: aquele que dissolve as
penas (jafitefipaToc). Cf. Emst Risch, Eumusia, Festschr.f. E. Howald, 87 e ss.
10. Isso, naturalmente, est, por sua vez, em relao com IL, XIV, 217 (cf. p. 62).
11. Cf. Philo logits, 96, 1944, 284.
12. Diz Friedrich Hebbel nos seus Diari (2,2756): No seria, por tanto, impossvel
que todo o nosso senso vital individual, nossa conscincia, seja um sentimento de dor
|f
65
amor no sentido com o capricho do individuo, com o inclinao sub

jetiva, mas como fora sobrenatural, divina, esse sentimento pessoal
tem o poder de reconduzir o homem sua essncia. Safo encontra,
atravs da sua paixo e da sua dor, sim plicidade e naturalidade, e
* adquire um novo imediatismo e uma nova espontaneidade, pois dian
te dela abre-se o novo mundo da alma.
Pela pureza e a interioridade do sentimento, Safo muito superior
a Arquloco, embora grande tenha sido a influncia exercida por esse
poeta em sua arte. Arquloco nao era homem que cultivasse o senti
mento da dor; na sua infelicidade via ele, sobretudo, o obstculo que o
impedia de ser feliz; e sabia ativamente defender-se (66): D isso sou
bem capaz: se algum mal me faz, mal igual em troca lhe fao
Portanto, seu amor infeliz arranca-lhe rudes notas de indignao e
de ira mais do que ternos lamentos. A indignao tambm se exprime em
outros poemas de Arquloco que nada tm a ver com o amor, e todavia
aproximam-se da lrica amorosa de Safo por um motivo essencial. Eis o
que diz um de seus rudes mas fortemente expressivos poemas (79):
sacudido pelas ondas at Salmidesso, nu, possam os trcios pela hirsuta coma
agarr-lo noite (ali muitas penas ter de suportar comendo o po dos escravos). O
corpo enregelado e todo coberto de algas, batendo os dentes como um co, exaustas
as foras, que jaza de fuas no cho, junto praia musgosa. Assim quisera eu ver quem
injria me fez, calcando aos ps a f. E no entanto, houve um tempo em que este foi
meu amigo...13
Arquloco faz votos para que um fulano seja tirado das guas e,
lanado s praias nrdicas, passe a levar uma triste existncia. Inespe
radamente, ficamos sabendo que o objeto de tantas maldies fora, certa
vez seu, amigo. Tambm esse poema uma reao contra algo que no
correu conforme seu desejo, e tambm desta vez o sentimento ofendi
do supera o mbito puramente subjetivo: no apenas amizade, mas
senso da justia ofendida14 Como o amor, esse sentimento incon
dicionado e at maior direito tem de ser visto com o suprapessoal e
divino. O senso da justia pode exprimir-se de muitas formas: por m eio
como o , por exemplo, o senso individual de vida do dedo ou de qualquer outra parte do
nosso corpo, que comea a viver por si e a sentir-se como indivduo quando no mais est
najusta relao com o todo, com o organismo de que faz parte. Essa similitude da poca
da dor csmica no carece, como vemos, de verdade histrica.
13. Recentemente quiseram negar que esse poema fosse obra de Arquloco, e atribu
ram-no a Hipnax - atribuio j desmentida pela alta qualidade dos versos. E afinal, que
tem a ver Hipnax com os trcios?
14. W. Jaeger, Paideia, I, 172. Acertadamente observa H. Gundert (Das neue Bild
der Antike, 1 ,137,2) que Arquloco diz o p r)KT|a e Aquiles, ao contrrio (II,. I, 356),
rixprioe: em Arquloco, no se trata da honra de casta, mas de justia.
66
da admoestao, do louvor, de um ato de deciso e assim por diante|

Arquloco levado a refletir sobre a justia no momento em que aquilo^
que ele aguardava e queria com profunda convico se choca contra^
um obstculo. No sente a justia com o meta da ao, mas fala com)
justa indignao da injustia que ele prprio sofreu. Arquloco vale-se
do verso com o de uma amia perigosa contra o amigo infiel; todavia, o|
poem a algo mais que uma m aldio, que a invectiva de um herii
homrico, que um simples m eio de luta; e tambm mais que uma armi
numa contenda judiciria, com o o so os versos de Hesodo; o poem^
de Arquloco conclui (as ltimas palavras do fragmento so tambm"
efetivamente as ltimas do poema) com a expresso de um sentimento"
pessoal: e no entanto, este foi, certa vez, amigo meu Aqui, a pa^
lavra no mais usada polemicamente, mas exprime um sentimentos
de desnimo. Como ocorrera com os cantos de guerra, a poesia desiga-se, tambm aqui, de toda referncia prtica, tornando-se expresso;
de um sentimento pessoal.
A nim ado por um justo desdm , A rquloco, em uma de suas*
fbulas, coloca na boca da raposa esta prece (94): Zeus, pai Zeus,*
teu o poderio do cu, mas tu vs tambm as aes dos homens,sejam elas m pias ou justas; e vs a soberba e a justia tambm"
entre os anim ais
Arquloco declara que deve haver um juiz superior que puna a
injustia. E desse m odo se aproxima, mais do que qualquer outro
antes dele, da idia da norma do direito, mas ainda v o direito sob a
forma de um juiz concreto15
Para ele um defeito no se conhecer o justo desdm, e talvez seja isso
o que quer exprimir com o verso (96): No tens bile sobre o fgado!16. '
Essa justa indignao surge, portanto, de uma atitude espiri
tual semelhante quela do amor infeliz. A alma conturbada ergue
sua voz toda vez que se revela um contraste entre a realidade e o
que deve ser. Arquloco, em m eio aos sofrim entos de sua existn
cia, consola-se com o pensamento de que a dor no eterna, que
os. deuses ora exaltam ora rebaixam os homens e que, por isso, o
sentim ento do homem varia entre a alegria e a dor. Este seu pensa
m ento fundamental era uma novidade para o tempo (58): Tudo,
aos deuses confia; muita vez, da dor profunda arrancaram eles q
mortal, do negro p; e o que seguia feliz, por terra prostraram. De
pois, surge uma srie de desgraas e o m sero anda em crculos, a:
m ente perturbada
15. Um pouco diferente o parecer de K. Latte, Antike und Abendland, 2, 68 e ss.

16. Cf. W. Jaeger, Paideia, I, 172, Cf. IL IL 241, onde Tersites censura Aquiles por
no ter colericidade, mas ser condescendente e fraco.
67
Quando uma calamidade atingiu sua cidade, escreveu estes ver

sos (7):
Dos cidados, <5Pricles, nenhum poder exprobrar a nossa dor pungente, nem nin
gum na cidade poder estar alegre mesa; tantos foram os valentes tragados pela vaga do
mar tempestuoso. Inchado de suspiros, arqueja de aflio o peito. Mas um remdio, ami
go, deram os deuses dor incurvel: a fora de suport-la. Todos estamos sujeitos dor:
agora ela nos toca: a sangrenta ferida o corao nos dilacera; amanh a outros chegar.
Ento s forte e expulsa todo femneo lamento.
E ainda assim, tudo se pode suportar, assim com eava a ltima

estrofe do poema de Safo (cf. supra, p. 63) e esse pensamento fazia-a
recobrar a dignidade. Que ao homem, na vicissitude, nada mais resta
seno suportar com firmeza: tambm isso ela aprendeu em Arquloco.
Enriquecido de um elemento importante, mais uma vez esse pensa
mento retorna em Arquloco (67).
Corao, meu corao, tumultuado por trabalhos sem fim, vamos l, oferece ao
inimigo o peito ousado em tua defesa. Do adversrio, o golpe feroz acolhe e fica firme,
nem grites vitria diante do mundo nem, vencido, te dobres em lamentos; mas das coisas
alegres no te alegres em excesso nem te aflijas no infortnio em demasia. E reconhece o
ritmo da vida.
Trata-se de ver qual o ritmo que mantm o homem , assim

dizem as ltimas palavras, traduzidas literalmente. O conhecimento
da vicissitude das coisas torna mais fcil suport-la. O m esm o pensa
mento constitui a base do nico poema de Safo que chegou at ns
completo (I):
Afrodite do trono multicor, a ti, filha de Zeus, tecedora de enganos, eu imploro: no
abatas com penas e amarguras este meu corao, tu, senhora divina. Tu, que de outras vezes
o meu chamado acolheste e, abandonando a casa paterna, a mim vieste sobre o ureo coche.
Gracioso, um casal de pssaros trazia-te, veloz, atravs do ter, as asas rpidas turbilhoantes,
c para baixo, rumo escura terra. Sem demora tu vinhas, Bem-aventurada, e perguntavas, um riso irradiando do etreo rosto, qual era o meu penar, por que clamava e o que dese
java meu corao febril. Quem queres tu que a Persuaso a ti traga? Quem, Safo, te ofen
deu? Como? ela foge de ti? Logo ir seguir-te, No aceita presentes? logo ir oferecer-tos.
No te ama? Mesmo contra a vontade, dentro em pouco, ir amar-te Vem tambm agora,
das angustiantes penas me liberta. Faz com que se cumpra o que meu corao deseja. E tu,
s para mim, na luta, companheira!
Entre as vrias belezas desse poema, uma provm do fato de que

a experincia da qual nasceram esses versos algo que se estende
para alm do presente e ganha at mesmo mais intensidade por ser
repetida duas vezes: Vem - implora Safo - com o vieste de outras
vezes; vinhas ento e perguntavas o que me havia acontecido e por
que de novo clamava J uma vez Safo, num momento de angstia
68
semelhante a este, invocara Afrodite, e m esm o esta no fora a prime:

ra vez. A consoladora serenidade que se exala do poema provii
numa pequena parcela, do fato de Safo conseguir estabelecer um
separao entre si e sua dor, quando reconhece que muitas outra
vezes aconteceu a mesma coisa; tambm em tempos passados a deus
a ajudou: ela o far mais uma v e z 17
Safo via seu prprio sentimento sub specie iterationis , e isso
revelam tambm outros versos; j citamos o incio do poema (137
D e novo Eros me assalta, o Deus que os membros dissolve
Esses versos, porm, revelam um trao tpico da lrica arcaica coni
o demonstra um poema de Alem (101): D e novo o amor, com o faV
de Cpris, hoje me invade, docemente o corao me aquece
Nas canes de amor de Anacreonte, esse de novo torna-s
uma forma estereotipada de que ele se vale com o introduo ao poe
ma (5): D e novo Eros, com a de ouro, atinge-me com a bola purpurin
e convida-m e a brincar com a menina das sandlias multicoloridaj
mas de Lesbos ela , da cidade soberba, e despreza os meus branc
cabelos e para um outro se pe a olhar, em bevecida
Ou ento (17): De novo do penhasco de Lucade precipito-rn
no sorvedouro cinza escum oso, brio de amor
E mais uma vez (26): D e novo me agarrou Pitomandro, enquar
to fugia eu de Eros
E mais uma vez ainda: D e novo Eros me feria com pesado mai
telo, qual ferreiro; e em seguida, na onda gelada m e lavava
E por fim (79): Amo de novo e ainda assim no amo - deliro
no deliro
Embora Anacreonte descreva com grande mestria seu amor, v
lendo-se de imagens sempre novas, a frase De novo am o..., repet:
da no incio de cada poema, perde muito de sua fora orginal18 Dad
o carter do amor de Safo, a frase s pode ter tido este significada
Este o destino meu, sempre renovado, que deva eu amar e sofrer*
com isso, ela intuiu a lei de seu prprio ser, o ritmo do seu sentimer
to. Em Anacreonte, ao contrrio, a frase D e novo estou enamore
do..., cinco vezes repetida, assume um tom superficial.
Tambm o pensamento consolador da alternncia da fortuna
expresso por Anacreonte, sem profundidade nem acabamento, m?
com esprito e em tom um tanto frvolo, num poema dedicado a um
jovem trcia, que, de resto, o nico poema de Anacreonte que nc
chegou com pleto (88):
17. Safo desenvolve esse conceito a partir de uma frmula tradicional de prec
Ajuda-me, como j me tens ajudado no passado
18. Cf., tambm, bico, fr. 7 e 6,6.
69
Poldra trcia, por que perpassas por mim o teu olhar oblquo e impiedosa foges?
rs-me um tolo, a mim, homem experiente? Pois sabe que com garbo poderia as rdeas
ao pescoo lanar-te e, dominando-te, meta da corrida guiar-te. Tu, agora, nos pastos
pascendo, brincas a saltitar, porque nenhum cavaleiro adestrado ainda te montou.
O tema que Arquloco fora o primeiro a descobrir, e no qual Safo

infundira todo o seu sentimento, transforma-se, em Anacreonte, em
puro jogo formal. A nova relao imediata com a vida, a duras penas
^conquistada, aqui transmitida com habilidade e virtuosismo. Os pe
sados e negros vagalhes que se erguem contra Arquloco transfor
maram-se num leve encrespar de ondas que empurra Anacreonte sem
qualquer perigo. Mas m esm o nessa poesia brincalhona revela-se a
atmosfera ca racterstica da lrica p rim itiva, lem b ra-te - d iz
Anacreonte - de que tudo pode mudar Aquela que agora te foge
um dia te seguir, dissera Afrodite a Safo; conhece o ritmo que
mantm o homem, dissera Arquloco a seu corao. J o mais longo
monlogo que se pode ler em Homero apresenta importantes elem en
tos dessa situao tpica. N o incio do livro X X da Odissia , Odisseu,
ainda no reconhecido sob os andrajos do mendigo, na noite que pre
cede a matana dos Pretendentes, recosta-se para dormir no trio de
seu palcio. Ao ouvir as escravas brincarem e rirem com os Preten
dentes, irrita-se, pois ele o seu verdadeiro senhor e a ele caberia dar
as ordens l dentro; pensa, ento, se deveria lanar-se sobre elas e
mat-las todas ou deix-las, uma vez mais, deitar com os Pretenden
tes. O corao rosna-lhe no peito, mas ele diz ao corao: Agen
ta, corao; mal mais grave sofreste quando o Ciclope devorou teus
companheiros; mas tu ti veste pacincia at que a sbia astcia veio
em teu auxlio Seu impulso espontneo de justa vingana no pode
realizar-se, e esse obstculo leva-o a reconhecer a prpria impotn
cia. O corao reage violentamente com irritao e dor, mas ele o
exorta a resignar-se e agentar. Tambm a agentar o ajuda o pensa
mento de que em outros tempos coisa pior lhe aconteceu. Mas esse
tambm o pensamento que domina nos poemas dos lricos que cita
mos; sobretudo os poemas de Arquloco revelam, at em pequenas
particularidades, tanta afinidade com os versos de Homero, que, cer
tamente, Arquloco deve t-los conhecido e por eles ter sido profun
damente influenciado. Mas tambm com os poemas de Safo subsiste
uma relao: de fato, Odisseu s se acalma quando Atena lhe aparece
e lhe fala de modo amvel e cordial, exatamente com o Afrodite o
fizera com Safo. Em Homero, porm, no existe mais que a lembran
a de um nico acontecimento passado que pode ser comparado ao
presente, e Odisseu no alude s vicissitudes da vida nem ao ritmo
que mantm os homens. Se o corao de Odisseu rosna, se ele fala
a esse corao, ou se, com o dito anteriormente, o 0\)|i (thyms)
70
agita-se em seu peito, tudo ocorre de m odo bem diferente de quando.

Arquloco se volta para o seu Gup. Para Homero, o Gup - e assim
tambm o corao - apenas um rgo dos m ovimentos espirituais^
que no se diferencia substancialmente dos rgos fsicos19 O fato de
que os lricos concebem o mundo da alma sob uma nova forma
naturalmente difcil de demonstrar quando se tenta neles buscar as
palavras alma e esprito, visto que para isso no suficiente o material
fragmentrio de que dispomos, e talvez essa nova concepo ainda,
no fosse para eles to clara e determinada a ponto de lev-los a no
vas definies em relao ao mundo da alma20. Mas mesmo das frases;
isoladas podemos, com segurana, deduzir que os lricos j no expli-;
cavam a alma por analogia com os rgos fsicos. J quando Arquloco^
diz que o seu Gop est sufocado de dor ou ento que seu capito
tem muito corao, emprega expresses que Homero ainda no co
nhece e que se referem a uma concepo abstrata do mundo da alma21
Mas em Safo e Anacreonte que se manifestam os sintomas ainda:
mais caractersticos dessa evoluo.
A contradio do sentimento manifesta-se neles no apenas como
uma vicissitude no tempo, com o uma alternncia de calmaria e tem
pestade, de felicidade e infelicidade, mas com o dissdio no momento
presente. Conhecem os j o verso de Anacreonte: Am o de novo e
ainda assim no amo - deliro e no deliro
Aqui o amante infeliz exprime seu desnimo e seu dissdio inte
rior de forma paradoxal, dado que afirma e nega uma mesma coisa.
a uma experincia semelhante que ele se refere quando diz que Eros o
abrasa e em seguida o imerge na gua glida da torrente. Esse estado
de nimo j fora expresso por Safo de forma igualmente paradoxal mas
ainda mais eficaz ao falar de Eros doce-amargo No se tratava de
uma frase feita, visto que a imagem, hoje com seus dois mil e quinhen
tos anos de uso, tinha, ento, vio e eficcia. Esse dissdio do sentimen-
19. Cf. supra, p. 15.

20. Mas para a palavra von, cf. o que se disse a propsito de Safo na p. 176.
21. Fr. 60: mpri TtXco: para Homero, o corao o rgo do corpo no qual se situa
a coragem. //., X, 244: on 7iepi p.ev Tiptppcov Kpa5vq m i Goji yf|vcop v nvteooi
Tivoiai; XII, 247: on yp to t Kpaq p.eve5r\io o5 jj.a%np.)v; XVI, 266: Mnpjiive
KpaStnv m i 0np.v e%ovx; XXI, 547: v p,v o Kpari Gpao aXe. Tambm temos,
porm, em Homero, a concepo de que o homem ou as suas tppve possam ficar cheios de
Gpoo, jxevo ou de Xicr\: //., XIII, 60 pcpoxpc 7tXnoev P-veo; XVII, 573: t o o v ptv
Gpoen k \ t\gev tppva; 1, 104: gneo e \xzya tppve ptpi jxXaivai mp.7tXavto; XVII,
499: ccXtcfi m i aGveo 7iXYco <ppva jitpi peXava; XVII, 21 1: TtXfjaGev 5 a p a o
jiXe1vr XKri m i aGveo.
Quando, em Arquloco, o corao passa a tomar o lugar de tais foras, o poeta usa
para indic-lo a palavra mp5iri em sentido abstrato e assim se coloca muito frente de
todas as concepes homricas.
71
to, essa tenso interior ainda no so conhecidos da pica, pois nada

de semelhante se encontra, no mundo fsico dos corpos e nas suas fun
es, baseado no qual, Homero entendera o mundo da alma. Safo tem
antuio desse mundo e com a ousada e nova expresso doce-amar
go apresenta-o com o substancialmente distinto do mundo fsico. Tam
bm nesse campo, antes dela, Arquloco sentiu e pensou a mesma coi
sa, pois, embora no se encontre em sua poesia uma nica palavra que
exprima o dissdio do amor infeliz, a tenso interior transparece, ain
da que inexpressa, nas frases que apresentam o sentimento do amor
como semelhante ao deliquio e morte. Pois o amor que leva proxi
midade da morte , sobretudo para Safo, a extrema tenso da alma.
Se os poetas dos primeiros sculos consideram esse novo senti
mento como coisa divina e super-individual a ponto de fazer dele a
instncia decisiva no julgamento do valor das coisas, isso no signifi
ca, entretanto, que ele no possa levar a um caminho errado. Arquloco,
por exemplo, reage ao sentimento com selvagem arrebatamento. Mas
mesmo esse sentimento desenfreado, se considerado em relao s
condies espirituais de sua poca, pode ter um valor. A conscincia
da personalidade surge somente no momento em que a alma reage.
Somente o corao que rosna, com o o chama Homero, sentido
como um fato individual: assim tambm a dor no amor e a revolta que
nasce de um fundado sentimento de dio. Os grandes nexos de ocor
rncias e aes, de destino e carter, ainda no aparecem com o algo de
irrepetvel e individual, e a reflexo sobre a vida leva ao conhecimento
de uma lei geral: a lei da eterna mudana. Tambm essa a nova desco
berta dos lricos, que no s se dirige no mesmo sentido da descoberta
do sentimento individual, mas dela constitui o complemento: nova
individualidade corresponde uma nova universalidade, ao novo sentir,
um novo conhecimento. Uma coisa est em estreita e necessria rela
o com a outra, e o eterno subir e descer, percebido atravs do senti
mento e nele reconhecido. Neste subir e descer, capta-se a vida vivente:
mas essa lei certamente no capaz de frear a exuberncia.
O campo espiritual da primitiva lrica grega ainda mais limitado.
Que o curso de uma vida humana no seja concebido como vida individual
mas segundo categorias gerais, coisa que se encontra em todo o mundo
grego. A essa concepo da vida humana deu-se o nome de clssica e, ao
esprito grego, corresponde o fato de que, na lrica primitiva, a revelao do
sentimento pessoal venha acompanhado do senso do contnuo mudar das
coisas. Os lricos no sentem como ato pessoal nem mesmo suas aes.
Em Homero, o que o homem realiza de particular no nasce de
seu carter individual ou de seu particular talento, mas invade-o com o
fora divina. Querendo exprimir esse pensamento com uma frmula,
poder-se-ia dizer: existem destinos individuais mas no aes indivi
duais. Assim diz tambm Arquloco ao falar de sua dupla vida de
72
guerreiro e poeta (1): Sirvo ao poderoso senhor Enilio e, ao mesmgj

tempo, sou da arte doce mestre, por ddiva das M usas
|
O m esm o ocorre com Safo, que se sente nas mos de seus deuss|
isto , de Afrodite e de Eros. A emancipao em relao ao mito aconf
tece quando se com ea a conceber o dissdio e a intensidade do sentii
mento individual com o algo de pessoal, e, na ordem e no sentido dasf
ocorrncias humanas, j se com ea a no mais ver, com o em Homero;^
apenas uma repetida interveno dos deuses, mas a eterna vicissitude^
das coisas que atuam movidas por uma fora interior. Mas ainda n |
nhuma das duas tendncias levam a sentir a ao humana como ativi-4
dade do indivduo, visto que a conscientizao do sentimento indivia
dual s conduz ao senso da impotncia, pr|%ccva ( amekhana), e af
conscincia da vicissitude das coisas no orienta para o agir positivo;,
mas para o suportar e o resignar-se. J na Odissia , esses temas ganham?
mais relevo do que na llada\ mas Odisseu, que muitas dores sofreu,
em sua alma, aquele que muito suportou, era tambm, ao mesmo
tempo, o 7toA)}ifi%avo (polymkhanos ), aquele que sempre sabia sa fe
se bem das dificuldades e superar o senso da impotncia com a sbia;
ao.
M esmo quando os lricos falam de perfeio, no querem referfese meta da atividade: a perfeio recebida, sentida; para eles, precior
so o que interessa ao sentimento, aquilo a que os sentidos reagem
com prazer. E o que tem valor sempre representado, at os tempos
de Pindaro e de Baqulides, com a imagem da luminosidade. O divino?
irradiante e lum inoso, a coisa perfeita resplandece, a grandeza
sobrevive na luz da glria, o poeta revela essa luz e a faz r e s
plandecer alm da morte obscura. Mais ainda do que na lrica indivi?,
dual, isso fica patente nos encomios; e o exemplo ns o temos num dos?
poucos poemas lricos de Safo chegado at ns quase completo: um
himeneu (55) no qual, para dar particular solenidade festa, cantam-so;
as npcias mticas de Heitor e Andromaca. Os primeiros versos do;
poema perderam-se; e assim, a primeira coisa que o poema descreve a
chegada de um arauto a Tria para anunciar que os recm-casados aca
bam de chegar de navio, vindos de Tebas, ptria da esposa.
Rpido chegou a arauto... O veloz mensageiro Ideu, e anunciava... Hoje um dia d^
imensa glria para Tria e para a sia. Heitor, com seus companheiros, traz a esposa dos
olhos lmpidos, de Tebas, a sagrada cidade, da fonte perene de Plcia; velejando, para aqui
conduz, sobre as salsas vagas, a suave Andrmaca, com grande tesouro de argolas de ouro;
tecidos de prpura, recamos de flores e vrios ornamentos multicoloridos, taas de pratae
muitos clices e marfins. Assim falou o arauto. O pai amoroso, rpido, surgiu. Logo a
notcia correu pelas amplas vias; e os homens de Ilion guiaram as mulas para os rpidos
coches: uma multido de matronas para ali subiu e meninas de corpo esguio e frgil torno.zelo. E agrupadas parte, apareceram as filhas de Pramo. Os corcis foram jungidos por
fortes homens aos cairos: muito jovens eram. Gritos possantes dos condutores... e os ginetes,
em rpido trote, consigo arrastavam os coches.
73
Os versos seguintes perderam-se, e logo aps, temos:

|melhantes a deuses... essa multido compacta, rpida em direo a Ilion avanara. Doce,
iima melodia de flautas, entremeada ao som da citara, subia. Ensurdecedores, estalavam os
'rotalos, das virgens o coro devoto um canto sacro entoava. Elevava-se pelo ter divino um
eo... ao longo das ruas... crateras e copas... nuvens de incenso e mirra mescladas a cssia
subiam. Davam gritos de jbilo as matronas e os homens todos entoaram o solene pan.
Invocavam o Deus que de longe fere, o Deus da lira; exaltavam Heitor e Andromaca,
semelhantes aos deuses.
Esse poema o mais antigo e evidente exem plo do que significa

o mito para a poesia grega celebrativa22 Mito e realidade esto em
estreita relao entre si, visto que o fato m tico coincide exatamente
com o presente. A narrao das npcias de Heitor termina com o
carme nupcial, sendo que a prpria cano de Safo um carme nupcial.
Se costume, no himeneu, comparar os esposos aos deuses, aqui so
eles postos no mesmo nvel das personagens do mito. Safo cita seus
nomes no para exaltar-lhes as grandes faanhas ou os altos destinos,
mas por seu esplendor e por sua perfeio, e assim, aos presentes de
casamento, justamente por serem esplndidos, dado maior relevo do
que prpria ao. D esse m odo se desenvolve a narrativa, passando
de um ponto luminoso a outro, e suas luzes refletem a chama viva
deles no presente.
J velha, Safo descrevia, num poema comovente, sua debilidade
senil, e olhando para trs, contemplava nostalgicamente sua juventu
de. D esse canto restaram apenas as partes terminais de cada verso
num papiro (65a, 13-26), mas, m esm o no sendo possvel reconstruir
exatamente o texto grego, o contedo claro e pode-se transmitir
numa traduo. Esta a verso dada pelo poeta alem o Manfred
Hausmann23*:
J est minha pele enrugada pelos anos, minha coma corvnea, encanecida. Esto
fracas as mos, mais fracos os joelhos que no mais me sustm. No mais posso mover-me
em passo de dana entre as donzelas, semelhante s indianas, noite, no pequeno bosque.
Mas o que fazer? Um homem mortal no pode gozar eternamente da juventude.Tens de
aprend-lo, diz uma cano, que tambm a Aurora conduziu, furtiva, o jovem Titon at os
confins do mundo. Mas tambm at ele chegou a triste velhice. E agora que no mais se
pode aproximar, noite, da doce consorte, pensa ele ter perdido toda felicidade. E implora
a Zeus que o mais rpido possvel lhe conceda a morte. Eu, porm, sigo atrada pela graa
e pela plenitude dourada. Desse esplendor sigo cercada, porque eu amo o sol.
22. Cf. H. Frankel, Nacht Gott. Ges., 1924, 64. Alm disso, cf. infra p. 98.
23. Manfred Hausmann, Das Erwachen, Lieder und Bruchstcke aus der
grieschischen Friihzeit, Berlim, 1949, pp. 109 e ss. O contedo foi reconstrudo por Stiebitz,
Ph. W, 1926, 1250 e ss.
* Na traduo dos versos, obedecemos verso italiana, que, por sua vez, baseou-se
expressamente na verso potica de Hausmann (N. da T.).
74
N esse poema, Safo supera o desolado abandono da idade (Mas

que deverei fazer?), lembrando a si mesma que conservou o essencial^
de sua juventude, o amor pelo que luminoso e resplendente; mas!
no faz nenhuma tentativa de dar um sentido velhice, ao passar ddj
tempo.
jjj
Os m esm os temas voltam num poema do velho Anacreonte - so;
que a este ltimo falta o consolo de haver conservado algo de duraJ
douro. E com o no v nenhuma possibilidade de dar prpria vida
um escopo prtico ou, de modo geral, um sentido, termina concluin-?
do com a constatao impiedosa, terrvel (44):
So j grisalhas as minhas tmporas e tenho brancos os cabelos na cabea; juventude^
deixou-me e tenho velhos os dentes: da doce vida bem pouco me restou. Muita vez devo.'
soluar quando penso no Trtaro, pois do Hades assustadora a voragem e pesada a desci
da que leva profundeza. E quem desce no mais pode voltar.
N essas confisses pessoais, ressalta o senso da impotncia, j que

a vontade de viver se v obstada. A s diversidades dos valores so
sentidas, sendo, portanto, qualidades dadas pelos sentidos: doce a
juventude; cheia de angstias e penas, a velhice. D esse desvanecer-se
da juventude e do avizinhar-se da velhice falam em geral os poetas
arcaicos (ao passo que, em Homero, os homens nem sequer falam do
reflexo que podem terem suas vidas as contradies dos tempos)24,ma$
para eles, a vida ainda no constitui uma unidade significativa.
Alis, tambm fora do territrio jnico-elico (Arquloco nasce
ra em Paros, Safo em Lemnos, Anacreonte em Teos), com ea a surgirf
no sculo V, uma concepo totalmente diversa da vida humana.
Slon, esse homem maravilhoso que o porta-voz da tica, diz:
Envelhecendo, continuo a aprender Os problemas da ao e dj
conduta humana absorvem o interesse do ativo homem de estado e do
justo legislador, e no apenas nesse verso que ele nos fala da direo
e do sentido de sua vida e de sua ao. Mas a j nos encaminhamos
para a tragdia tica. Quando Arquloco fala de justia, refere-se so
mente ao sentimento de justia ofendido e ao justo equilbrio estabe
lecido pelos deuses, mas no ao justa do indivduo; depois dele,
Safo e Anacreonte em geral no falam de justia.
Esse lricos tm suficiente riqueza de esprito para serem capazes
de imaginar algo diverso da realidade e para sentirem o contraste
entre o possvel e o real, entre o prprio desejo e a cruel realidade,
entre a ser e a aparncia. Mas no representam a perfeio com o uma
forma ideal a que se deva aspirar ou segundo a qual se poderia trans
formar o mundo. Que a vida nesta terra imperfeita e triste, isso j o
24. S Nestor diz no mais ser forte como no passado. //., VII, 157 e XI, 668 e ss.
75
v$abia Homero; tambm os heris so partcipes da profunda e intrn

seca imperfeio do homem. Mas os deuses do sentido e importncia
toda a vida terrena. Esses deuses governam tambm o mundo dos
lricos que jamais se rebelam contra eles; a rebelio s tem incio
quando o homem com ea a pensar que a vida humana poderia ter
mais sentido e os deuses poderiam ser ainda mais perfeitos, e, sobre
tudo, quando quer para si o controle da justia terrena.
Os sentimentos pessoais e as exigncias espirituais dos lricos
primitivos s se revelam naqueles momentos em que eles se sentem
como que arrancados do fluir da vida universal, destacados da rvore
do eterno crescimento que todas as coisas viventes abrange; esse o
momento em que a alma se revela. Essa alma individual ainda no
portadora dos sentimentos universais mas s das reaes que se de
sencadeiam quando aqueles sentimentos se vem impedidos por um
obstculo. Assim, o amor no um sentimento que brota do ntimo
mas um dom de Afrodite e de Eros. Prprio do indivduo apenas o
dissdio do sentimento no amor obstado.
Por mais egocntrico que seja Arquloco, por mais sensvel que
seja Safo, no se abandonam eles, romanticamente, onda do prprio
sentimento. D iz Safo: A coisa mais bela a que agrada Com isso
quer ela dizer, verdade, que os homens se comprazem com diferen
tes coisas, mas, ao mesmo tempo, que cada um se sente seguro de seu
juzo. O sentimento jamais vaga no incerto, sempre encontra susten
tao em algo seguro que a meta do desejo ou da aspirao.
Eis por que, com o de h muito se tem observado, os poetas arcai
cos no se exprimem, com o os modernos, de forma m onolgica, em
bora j conheam o sentido da solido, e sentem sempre a necessida
de de dirigir-se a algum ou a uma divindade (sobretudo na prece) ou
a um indivduo, ou mesmo a um grupo de homens. Se essa individuali
dade emergente rompe muitos laos antigos, o mundo da alma que se
vai descobrindo cria um novo sentido de unio entre pessoas anima
das por um mesmo sentimento. A evoluo que leva descoberta do
indivduo leva tambm formao de novos laos.
Num poema de Safo (98), ao qual faltam os primeiros e os lti
mos versos, imagina-se que Safo tenha ficado em Lesbos com tis,
uma menina que ela ama de modo particular, enquanto outra menina,
Arignota, teve de despedir-se de suas companheiras e voltou para
Sardes, capital da Ldia
de Sardes, muita vez, para ns volta o pensamento. No tempo em que conosco vivia,
ela te estimava como uma deusa, e mais que tudo de teu canto gostava. Mas agora entre
as mulheres lidias resplandece, como, ao pr do sol, a lua dos dedos de rosa vence as
estrelas em torno com seu esplendor, e sua luz derrama sobre as salsas vagas e sobre os
prados cheios de flores: o orvalho borrifa e brilha, em flor ergue-se a rosa e a erva macia,
e o trevo doce como o mel. Enquanto assim vai vagando, sempre em ti, doce tis, ela
76
pensa; a saudade invade-lhe a alma e angustia-lhe o corao. Vamos, venham c ^

grita para ns e sua dor, de ns no ignorada, atravs do mar, leva Himeneu.
^
Sabemos por outros poemas de Safo que tis lhe dera muito mgf
tivos de cime, e que Arignota, enquanto vivia no crculo de Safo^
amou tis de modo particular. Agora que ficou sozinha com a amadjal
tio, im agina que Arignota, na noite estival de Sardes, sob a 1 ^
cheia, volte para ela seu pensamento e lembre-se com saudade dojL
dias que viveram juntas. Exprim e-se assim, malgrado a distncia?*
aquele sentimento de comunho que s existe no mundo espiritual^
isto , na memria e no afeto. Evidentemente, Safo com esse poema|
tambm procura estabelecer um lao mais estreito de amizade con^
tis, fazendo-a ver que elas esto unidas na memria de Arignotaêj
que ela, por sua vez, as pensa juntas. Muitas vez, de Sardes, volta el|
para aqui o seu esprito, diz literalmente a primeira frase. Homerp^j
no teria podido exprimir semelhante idia at por elementares ra-j
zes lingsticas. O esprito de Safo pode sair do lugar onde se encoivj
tra, e por isso que pode existir uma comunho de pensamentos e dej
sentimentos. Essas concepes, to naturais para ns, ainda no exisj|
tiam no tempo de Homero25
.
O sentimento de nostalgia, naturalmente, tambm conhecido etnj
Homero. Assim Odisseu, junto de Calipso, sente saudades da ptria. 3
apxp OoaaE
pevo m t kcuwv jiopcoKovia vofjaai
f yari aveiv ijidpetai,
ele quer rever ainda a fumaa que se ergue de sua ptria, e depois mor-;,
rer Aqui nos revelado apenas o objeto do desejo, e o que comoveT;
nesses versos (mesmo abstraindo da harmonia e do poder de imagens das~
palavras gregas) o fato de que Odisseu s isso deseje antes de morrer. ,
Tambm em outro poema, igualmente desprovido dos primeiros:
e dos ltimos versos, Safo exprime a recordao que guarda de uma
das m eninas que se foi; narra com o, ao partir, ela a consolou,i
relembrando todas as belas coisas que haviam fruido juntas (96).
Morta gostaria de estar. Muitas lgrimas derramava no dia do adeus; e disse-me estaspalavras: Ai, Safo, como somos infelizes, quanta dor sinto em deixar-te, cr em mim.E;
eu a ela: Consolada, parte - disse-lhe -, e em mim pensa, pois sabes quanto te temosamado. Mas se te tiveres esquecido, quero recordar-te as coisas agradveis e belas que
25.
Em alguns trechos, como //., XV, 80, ou Od.y VII, 36, j se fala, verdade, do
vo capaz de ir aqui e ali, mas isso limita-se capacidade prpria do olho interno de
pr-se rapidamente na presena de um objeto: eu desejaria estar aqui ou ali, diz-se no
trecho da /liada; o esprito, portanto, no se destaca do eu
77
-juntas gozamos. Como, muita vez, de violetas e rosas grinaldas entranavas, e de salva e
eereflio e de muitas flores cheirosas cingias o pescoo macio e preciosos blsamos pelo
fplo delicado espargias, e como, muita vez, no leito macio repousando, entre as meninas, a
nsia do corao apaziguavas. No houve dana aqui, nem festa beira-mar que, alegres,
,n nos acolhesse; nem bosquezinho onde, ao luar, no ressoasse a harmonia dos alades e
16 canto alto e alegre das meninas
Aqui, a lembrana aproxima aqueles que se amam, malgrado a

distncia, e novamente um lao espiritual, da alma, que une os hoTnens uns aos outros. Essa espiritualidade, porm, no um esvair-se
tem sentimentalismos, nem hostilidade em relao vida, no um
fugir da vida: , isto sim, lembrana de coisas terrenas, sensveis,
belas, luminosas. A lembrana faz reviver todas essas coisas, torna
duradoura a alegria que elas proporcionam, d aos que a experimen
taram a sensao de estarem unidos no sentimento comum. Houve
quem dissesse26 que a lembrana, tal com o a sentia Safo, uma forma
de consolao que sempre existiu, evocando, a propsito, uma cena
da Odissia em que algum, ao despedir-se, roga que se lembrem
dele. S que existe uma pequena e importante diferena. Quando
Odisseu abandona a terra dos Fecios, Nauscaa lhe diz (XVIII, 461):
Faz boa viagem, estrangeiro, e que possas, quando estiveres em tua ptria, lembrarte de mim, pois a mim, antes que a qualquer outro, deves tua salvao.
Trata-se, portanto, de um pensamento de reconhecimento por um

benefcio recebido; nos poemas de Safo, ao contrrio, as pessoas que se
amam encontram-se no sentimento da lembrana, sem que haja qual
quer obrigao de uma para com a outra, e somente a contemplao
(j que a lembrana nada mais do que tornar presentes mente coisas
belas do passado) que cria um acordo entre as duas almas. Assim no
poema de Arignota, o sentimento de nostalgia que vem de Sardes
igual quele que, embora docemente inexpresso, se vai para aquelas
paragens, cabendo lembrana criar a comunho entre as duas almas.
Essa nostalgia de lugares distantes, essa lembrana de coisas belas
que junge as almas, em vo as procuramos em A rquloco ou em
Anacreonte. Neles h, todavia, algo similar, mas sentido de forma viril.
A Era Arcaica criou diversas instituies para favorecer as reu-nies de
homens de iguais tendncias, sobretudo o banquete. Se j o vinho apro
xima os homens (embora tambm acontea o contrrio), melhor ainda
consegue isso o banquete, com a ajuda da poesia e da msica que o
acompanham. A lrica convivial ocupa, a partir de Arquloco, um am
plo espao na poesia arcaica. Uma cano de Anacreonte (43) ressalta
a importncia das belas canes no banquete:
26. W. Schadewaldt, Hermes, 71, 1936, 368.
78
Anda, traz-me um copo, rapaz, que de um trago eu beba. Mas de agua dez partes ef|
vinho cinco na jarra mistura, que no quero com ardor demasiado abandonar-me a Ba#
Anda, pois, mas no com gritos e berros queremos, como Citas, dar-nos ao vinho: mm
beber de quando em quando, com belas canes.
^ |f
J que o banquete desse tempo visa a criar uma convivncia u n ||

nime, adquire muita importncia, nos poemas recitados nos brindai
o problema de reconhecer qual seja o verdadeiro amigo e descobrir, j
pensamento verdadeiro do homem. Tegnis (I, 499) diz:
Assim como o fogo aos hbeis artesos o ouro e a prata revela, assim tambm o vinh|j
revela o nimo do homem - por mais prudente que seja - , quando no tem medida-ftfjj
beber; e assim a desonra o atinge, mesmo que por sbio fosse tido.
A
Desejava-se desmascarar a aparncia e conhecer o verdadeiro pei|

samento do companheiro de mesa, visto que, diante do vinho, as pesj
soas querem encontrar-se em igual disposio de esprito. O fato d%
que o amor por meninos fosse particularmente difundido nesses pn^
meiros sculos tambm demonstra a importncia que se atribua acf
comum sentir27
Tambm na vida poltica, homens de uma mesma opinio renem-se. Comeam a existir os partidos, de cujas lutas em Lesbos narJ
ra Alceu, o conterrneo e contemporneo de Safo, e de que tambm
nos fala Slon, em Atenas.
Slon procurou superar as lutas partidrias e dar unidade ao Es^
tado por m eio da lei e dos ordenamentos. N o tempo dos lricos, cons
titui-se a polis grega, a cidade-estado, e, em lugar da antiga vida feu
dal, forma-se uma comunidade ordenada segundo leis. No h que
parecer contraditrio o fato de a conscincia individual e a ordem
estatal da polis surgirem na mesma poca, visto que ser cidado no
o m esm o que pertencer a uma massa sem vontade. O direito o novo
lao que une os homens.
Tambm na vida religiosa da poca, os seguidores de uma mesma
idia unem-se em ligas. Sobretudo nas seitas dos pitagricos e dos rficos,
que se difundem nesse perodo, desenvolvem-se comuns esperanas
crenas e, por se ocuparem com a alma do homem, essas seitas pres sirpoem uma concepo da alma que surge exatamente nessa poca.
Enfim, datam desse perodo as primeiras escolas filosficas ond
se encontram homens que esposam as mesmas idias. Tornou-se de
fundamental importncia para a estrutura social da Europa o fato de
que, ao lado dos grupos tradicionais com o a famlia, a tribo etc., sur
jam novas comunidades fundadas no numa tradio religiosa mas
27.
cruveivai.
Apenas nessa poca aparecem palavras como ooprcoxeiv, aovaoxa^y
79
ft-
^m puros laos espirituais. A existncia, na Europa, de partidos, sei

tas, escolas etc., que se fundam sobre convices e idias comuns,
remonta Grcia arcaica.
*'
0 que isso trouxe de novo ao mundo nos lricos que o vamos
captar do modo mais evidente, tendo em vista que eles o dizem de
forma explcita, por meio da palavra: a descoberta de novas regies
/da alma.
Que Homero ainda no podia captar o mundo da alma em sua
oposio fundamental ao do corpo ficou claro com o fato (cf., pp. 1718) de que, para os trs predicados que Herclito atribui alma, falta
ram, no tempo de Homero, as expresses correspondentes, isto : a
palavra tenso, que compreendia conjuntamente a intensidade e a
profundidade, e as palavras espontaneidade e com unidade N o
sentimento individual dos lricos, descobrem-se o dissdio da alma e
o sentido da comunho espiritual. A espontaneidade do esprito vis
ta, porm, por Arquloco, Safo e Anacreonte, apenas dentro de uma
esfera relativamente restrita do sentimento. Os movimentos violentos
do nimo so, tambm para eles, produzidos pela interveno da di
vindade; somente o sofrimento da alma sentido com o coisa pessoal.
E o campo da vontade e da ao ainda no est aberto. O fato de as
descobertas dos lricos manifestarem-se de forma anloga nos artistas
plsticos, nos pensadores e nos polticos, demonstra que tambm as
criaes dos grandes homens se inserem num processo histrico mais
vasto. Pois a histria qual um entranado de ao e destino, cujo
tecido, visto de um lado, parece compor-se s da trama, mas ao virlo, descobrimos-lhe tambm a urdidura.
O Hino Pindrico a Zeus
Tebas, cidade natal de Pindaro, era a cidade mais rica em mitos

da Grcia. A li, Sm ele dera luz D ioniso, o deus distribuidor de
vinho; Alcmena, a Hracles que libertara o mundo dos monstros. S e
nhor de sua fortaleza fora Cadmo, que importara da Fenicia a arte da
escrita, lanando, assim, as bases de todas as mais altas formas de
cultura; semeara tambm os dentes de drago dos quais surgiram os
Espartos, antepassados dos Tebanos, e unira-se em npcias com Har
monia. Essa pequena cidade dera asilo aos infelizes Labdcidas: Laio
e Jocasta com o filho dipo, e os filhos deste - Etocles, Polinice,
Antgona e Ismene. Das suas vidas originara-se o vate Tirsias; a
habitara N obe, mulher de Anfin, exm io no canto; dali partiram
Trofnio e Agamedes rumo a D elfos para construir o templo de Apoio;
ali viviam muitas outras figuras mticas menos conhecidas: Ismeno,
filho de Apolo, Mlia, a ninfa dos freixos, e outras.
As lendas hericas da Grcia esto ligadas aos lugares que tive
ram importncia durante a Idade Micnica. Mas, diante de cidades
como Micenas e Tiro, possantes fortalezas dos primeiros sculos, Tebas
est em vantagem, tendo em vista que conservou sua fama at tempos
mais tardios, ao passo que as outras cidades, com o Atenas, podem at
ter adquirido com o tempo importncia maior, mas nos primeiros
sculos ainda eram muito pouco conhecidas para que suas lendas se
tivessem podido gravar profundamente na conscincia do povo. At a
figura de Teseu permaneceu, basicamente, uma figura ateniense.
Um poeta lrico da poca arcaica tinha nesses velhos mitos um
tesouro do qual podia comodamente servir-se para adornar as festas
por ocasio das quais poetava; e se se tratasse dos mitos da sua ptria,
tinha a vantagem de dar sua poesia um contedo significativo, que
82
lhe era, ao mesmo tempo, familiar. E com o a Pindaro, desde a mej

nice, o limitado crculo de sua pequena ptria, as muralhas diante
quais passava todos os dias, a fonte da qual bebia, de um lado a rua j
do outro a praa, apareciam unidos por laos profundos ao grandi
passado dos deuses e semideuses, e porque, desde menino, vivera ej|
em contacto com esses valores, venerveis e sagrados no apenas par!
os tebanos mas para todos os gregos, foi de m odo natural que amadul
receu sua arte em m eio a uma riqueza que, para um poeta, talvej
mais importante do que aquilo que chamamos de gnio ou de talen;
to1 Valer-seele mais tarde, com orgulho, desse tesouro; conscienti
de tamanha riqueza, pode apresentar-se diante dos conterrneos e pe
guntar: que exem plo devo dar de nossos numerosos mitos? Conservi
do apenas em fragmentos, um hino a Zeus com eava assim (cf. 29)
Queremos Ismeno cantar, ou M lia do fuso de ouro, ou Cadmo, oi
dos Espartos a sagrada prognie, ou Tebas dos vendados olhos ou d<
Hracles a fora que tudo ousa ou de D ioniso os dons inebriantes, oi
de Harmonia, a dos cndidos braos, as npcias?
Esse poema ganhou particular relevo na edio de Pindaro com
posta pelos gramticos alexandrinos; servia, de fato, com o introd
o ao primeiro livro das suas obras, subdivididas em dezessete volu
m es, tendo-se anteposto aos encom ios de homens os cantos em louvo
aos deuses, com o os pes em honra de Apolo, os ditirambos em honri
de D ioniso e assim por diante. O primeiro lugar, porm, fora reserva
do para os hinos e, primeiro entre eles, estava o Hino a Zeus, bastanti
famoso. Todos esses cantos religiosos de Pindaro perderam-se na Idadi
Mdia e apenas fragmentos isolados chegaram at ns atravs das cita
es de antigos autores; mas do Hino a Zeus so tantos os versos cita
dos que possvel reconstruir alguns de seus temas e adjudicar-lhe
dois outros vastos trechos, visto que metricamente correspondem quele
j anteriormente atribudos ao hino. Assim que desse hino possumo
agora cerca de trinta versos. N eles, porm, certos pensamentos
Pindaro alcanaram uma expresso to grandiosa que vale a pen
determo-nos um pouco sobre esses fragmentos e estud-los a fundo.
Para Pindaro e para seus ouvintes coisa to natural que o poe
ma contenha um mito, que ele pode, sem mais, comear o hino com
pergunta: que heri do mito devo cantar? D o m esm o m odo come
tambm a segunda Ode Olmpica: Que deus, que heri, que homer
devo celebrar? No Hino a Zeus , arrola vrias personagens tebanas
com o no incio da stima Ode stmica, onde celebrado um tebano
so m encionados, um aps outro, os mitos de D ioniso, Hracle
Tirsias, Iolau, Adrasto e a conquista de miclas pelos gidas; e tam
bm a ele se inspira no rico tesouro das tradies ptrias, para ale
1. Cf. a observao do velho Goethe sobre Pindaro, infra, nota 6, p. 284.
O HINO PINDARICO A ZEUS
83
grar, segundo suas palavras, o corao da bem-aventurada Tebas com

as belezas nativas E para a gloria e alegria de Tebas, portanto, que
Pindaro, tambm no Mino a Zeus , derrama tanta riqueza. Pindaro
comps esse hino para urna festa em honra de Zeus, que devia ter
lugar em Tebas, sua cidade natal, e seus conterrneos o aprenderam.
A longa srie de solenes nomes ptrios que ele arrola em honra de
Zeus e de Tebas, vai dos menos importantes com o Ismeno e M lia,
passando por Cadmo e Tebas, at Hracles e o deus D ioniso, mas
termina em seguida com Cadmo e o casamento deste com Harmonia.
Esse era o final a que Pindaro queria chegar: um outro fragmento
(32) diz que Cadmo ficara contemplando A poio enquanto este tocava
lira. Isso s pode ter acontecido na festa nupcial de Cadmo. Pois se os
deuses haviam tomado parte nas npcias de Peleu e Ttis (e nesse
caso, a presena dos deuses era compreensvel, dado que o prprio
Zeus havia aspirado mo de Ttis), nada mais natural que em Tebas
se pensasse que os deuses tambm tivessem intervindo nas bodas de
Cadmo com Harmonia. O prprio Pindaro conta (P., 3, 90 e ss.) que,
nas bodas de Peleu e nas de Cadmo, os deuses se haviam banqueteado
e tinham levado presentes, e as Musas haviam cantado e danado2
Com o Hino a Zeus ficam os, na verdade, sabendo apenas que Cadmo
tinha ouvido a msica de A polo, mas no o canto das Musas. Mas,
visto que Apolo, j na Ilada (I, 603 e ss.), durante os banquetes dos
deuses, dirige as danas e o coro das Musas, o m esm o tambm ocorre
r no Hino a Zeus, Ora, onde se aponta para essa participao de
Apoio nas bodas de Cadmo, Pindaro deve ter falado do curso dos
acontecimentos humanos e de suas mutaes no tempo3. Alm disso, um
verso desse poema (fr. 33) diz que Cronos, o tempo, era senhor de todos
os deuses bem-aventurados e o mais forte deles. Acertadamente essas
duas passagens foram colocadas juntas e concluiu-se que Apoio (e as
Musas) haviam cantado, nas bodas de Cadmo, um grande poema mtico
que falava sobre o devir dos deuses e dos homens. Mais tarde, levaremos
em considerao trechos isolados que seguramente pertencem a esse poe
ma. Aqui, Pindaro se vale de um expediente do conterrneo Hesodo,
que, na sua Teogonia, narra o seguinte (vv. 36-55):
Vamos, pois, pelas Musas comea que, no Olimpo cantando, do Pai celeste a mente
regozijam, e do passado falam, do presente e do futuro, harmonizadas no canto. Infatig
vel, desce de seus lbios a voz suave, e ri a casa do pai Zeus, do Tonante, quando o suave
canto delas se derrama. Ecoa o cimo nevoso do Olimpo e os palcios dos Supernos. Com
som de voz imortal, cantam primeiro a alta estirpe dos numes, que, no princpio, a Terra
2. Cf., tambm, Teog., 15-18. Concio de Gaza, 6, 46 (p. 97, 21 ed. Foerster) alude
evidentemente ao hino de Pindaro, quando diz que as Musas cantaram o epitalamio para Cadmo.
3. Alis, o texto incerto, cf. U. von Wilamowitz, Pinclaros, 190 e ss.
84
gerou com o Cu profundo. E deles nasceram os numes que aos homens doam o bem. Eemi
seguida, cantam Zeus, o pai dos numes e dos homens, que dos numes o mais forte e ma|2
poderoso. E em seguida, a descendncia dos homens e dos selvagens Gigantes cantam, pangr,
alegrar do Pai a mente, de Zeus olmpico, que porta a gide, as Musas olmpias: gerou-asf
na Pirides, outrora, Mnemsine ao pai Crondio, que aqui reinava nos campos Eleutrio|
para que doassem o olvido dos males e a mgoa dissipassem.
Aqui so as Musas que cantam, diante de Zeus e para os outros

deuses, o nascimento dos deuses e dos homens e, assim, fica fci||
para Pindaro imaginar que Apoio no teria cantado sozinho a grandlfp
com posio mtica, mas junto com as Musas, com o corifeu, e como
prprio Pindaro fazia cantar sua poesia - enquanto dirigia o corq.l|
A lm disso, Lucano, em seu conto satrico da viagem de Menipo aqJJE
cu, narra-nos com o este viveu no Olimpo, com o as Musas lhe recita-f
vam os versos de Hesodo, e precisamente o hino, que transcrevemos;^
inveno qual foi evidentemente induzido pelo fato de que tanto'j
H esodo quanto Pindaro falam das Musas. E no final, veremos ainda
com o nesse poema o interesse de Pindaro est particularmente volta-!
do para as Musas. Outro fragmento diz o seguinte (30):
|
Assim aconteceu no principio: as Moiras levaram a celeste Tmis do bom conselho,
no coche de ouro, das fontes do Oceano por flgidos caminhos, rumo sagrada escada do ;-f
Olimpo, para que eia fosse a primeira esposa de Jpiter. E dele, ela, gerou as Horas, porta-, ^
doras de floridos frutos.
Assim , provavelmente, ter Pindaro com eado a narrar os diver

sos matrimonios de Zeus. Tambm aqui ele se respalda em Hesodo
('Teog., 886 e ss.), que enumera, em seqncia, sete mulheres de Zeus. .
Para ns, educados na idia da m onogamia, no muito fcil
imaginar que Hesodo levasse verdadeiramente a srio, com o certa
mente o fez, esses casamentos de Zeus. Interessado em recolher siste
maticamente todos os mitos genealgicos, que para ele constituam
verdade tradicional, pretendia com isso obter um quadro bem deter
minado e bem limitado das foras divinas operantes no mundo, no
devir delas e em suas relaes. Percebeu, assim, que juntas se acha
vam histrias de origens distintas que vezes no combinavam muito
entre si, e o prazer que sentia em colocar tudo em ordem no lhe
permitiu ver que era exatamente essa ordem que fazia ressaltar as
discrepncias. N o fundo, pode ser que julgasse admissveis os nume
rosos casamentos de Zeus, na medida em que o pensamento religioso
segundo o qual de Zeus, o mais poderoso dos deuses, se irradiassem
infinitas possibilidades de ao e de existncia, era por ele concebido
de form a m tica, com o riqueza de prole. Pindaro, avesso, com o
Hesodo, a toda frivolidade, tomava com o verdade transmitida pela
tradio o que encontrava nas obras desse poeta, pelo m enos os traos
fundamentais. Todavia, ele visa a um fim e, ao que parece, reduziu
I-
O HINO PINDRICO A ZEUS
85
:;.
um pouco a lista dos matrimonios de Zeus; de resto, difcil descer-mos aqui a pormenores j que no sabemos quais outras mulheres de
Zeus ele teria enumerado. Das sete mulheres de Zeus, H esodo cita
/Tmis como segunda, a quem Pindaro, ao contrrio, coloca em pri
meiro lugar, mas que , para ambos os poetas, a me das Horas; a
Quinta Mnemsine, me das Musas, a sexta, Latona, da qual des
cendem Apoio e rtemis, e por fim a stima, Hera. N o primeiro lu
gar, Hesodo coloca M tis, a reflexo, a qual precede, portanto,
Tmis, e deusa da ordem legal e das sagradas convenes. Talvez
Pindaro se sentisse feliz ao abreviar essa lista donjuanesca pondo de
lado Mtis e colocando em primeiro lugar Tmis4 Mas no foi esse o
nico motivo que o induziu a introduzir mudanas. Ele d a Tmis o
apelativo de boa con selh eira ; p o ssv el, portanto, que tenha
escurado de falar de Mtis, a reflexo, porque no a via separada da
ordem legal: de fato, onde impera a Lei no permitido ao indivduo
abandonar-se a uma ao inconsiderada e selvagem , mas a reflexo
necessria. Zeus tomou o poder depois da queda de Cronos e aps a
vitria sobre os Tits. Com isso se trouxe para o mundo a ordem e o
direito, fato que se reflete exatamente em seu casamento com Tmis.
Soberano exemplar, mantm sob controle, no seu vasto reino, arbtrio
e violncia, com a sabedoria e a reflexo. Tmis , para Hesodo, a
filha de Uranos (o Cu) e de Gaia (a Terra); origina-se, portanto, das
foras primitivas elementares e irm de Oceano; essa a razo poi
que no hino de Pindaro vo apanh-la nas fontes do Oceano, e quem
a vai apanhar so exatamente as Moiras, as deusas do destino, que,
em Hesodo, so as filhas de Zeus e de Tmis. Para H esodo, as Moiras
(ele no-las apresenta com o irms ao lado da Legalidade, da Justia e
da Paz) pertencem, portanto, nova ordem mundial imposta por Zeus,
ao passo que, segundo Pindaro, j devem elas ter anteriormente exer
cido seu poder com o deusas da necessidade5; a ordem imposta por
Zeus apresenta-se sob a forma da lei e da moralidade em confronto
com a rgida constrio. No fcil, para ns, entender essas distin
es sutis e menos ainda, apreci-las na poesia, mas no h dvida de
que Pindaro quer tornar mais evidente os benefcios do domnio de
Zeus, a quem chama explicitamente de libertador, e, em outro frag
mento desse poema, fala dos Tits (fr. 35) que, vencidos por Zeus,
jaziam encadeados no profundo Trtaro, e soltos agora das cadeias
pelas tuas m os, senhor (com esse apelativo, dirige-se a Zeus),
esto libertos de sua priso.
4. Cf., tambm. Nils Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, 411,3; Franz
Dornseiff, A rchivf Philosophie, 5, 229.
5. Cf. Plat., Bancj.y 195 C, onde o reino da necessidade atribudo poca anterior
a Zeus.
86
Essa libertao dos Tits lembrada por Pindaro tambm outr

vezes (P., 4, 291); antes dele, ningum falara nela; mas squilo, sti
contemporneo, j pe em cena os Tits libertados. Em Pindaro,| j
libertao dos Tits ocorre, sem dvida, num perodo muito posteriori
isto , depois que apareceram para o mundo, um a um, sucessivf?
mente, os diversos deuses olm picos; processo esse que ele deve te||
narrado de forma mais extensa. Possum os dois fragmentos, um r e |
lativo ao nascimento de A poio (fr. 147), outro ao de Atena (fr. 34)J
Um pressupe a unio de Zeus com Leto, que deve ter sido m encil
nada, portanto, com o mulher de Zeus; o outro pressupe a existncia^
de Hefestos, que, com o martelo, golpeia a testa de Zeus, de ond
salta a deusa armada de escudo ( assim que Pindaro representa if
episdio nas 01., 7, 35)6, e portanto, o casamento com Hera, me def
Hefestos. Mas o texto desse fragmento diz: (Zeus) o qual, golpeado,
pelo sagrado machado, dera luz tambm a loira Atena Talvez o'
nome de Hefestos tenha sido posto de lado de propsito, j que Hera
foi, seguramente, tanto para Pindaro quanto para Hesodo, a ltima
mulher de Zeus e para esse matrimnio de Zeus com Hera que toda
a narrativa est orientada: se no incio o assunto era Tmis, a pri
meira mulher de Zeus, que dava ao mundo os ordenamentos da lei,
isso j encaminhava a narrativa para o ltimo matrimnio, que seria
com Hera. E sse m atrimnio introduzia, assim , a fase extrema d
arrumao do mundo realizada pelos deuses, isto , a poca em que?
os Olmpicos haviam feito triunfar a ordem e a beleza. N essa poca;:
restabelecera-se a paz sobre bases to seguras que Zeus podia devoE
ver a liberdade aos Tits.
Durante o domnio de Zeus, fora-se, portanto, compondo aos pou
cos, em acordo e harmonia, tudo o que era desordem e selvageria.
Esse o sentido que se oculta no excelso mito dos deuses, que tem
incio j na poca anterior a Zeus, isto , quando reinavam a violncia
e a necessidade, o que se torna patente pelo fato de ser esse mito:
cantado nas npcias de Carmo com Harmonia: Cadmo, que trouxera
as primeiras formas da civilizao a Tebas, casa-se com Harmonia e
assim a ordem e a medida tomam o poder tambm na terra7
Essa concepo que j est na base do mito de Hesodo e que
universalmente grega, pelo menos para os gregos da era clssica do
sculo V, foi desenvolvida por Pindaro de maneira pessoal e grandio
sa. Atravs de um orador da antigidade mais tardia aprendemos o
seguinte (Aristides, 2, 142; cf. Coric, de Gaza 131 = fr. 31):
6. Ao passo que em outros lugares so citados, tambm. Prometeu e Hermes como

os que teriam golpeado a testa de Jpiter. Cf. Preller-Robert, 1, 189, 3.
7. A Harmonia , para Empdocles, o contrrio de N e k o , o dissdio Para
squilo (Proni., 551), representa a ordem civil.
87
Conta Pindaro que, nas bodas de Zeus, tendo este perguntado aos deuses se ainda
lhes faltava alguma coisa, eles lhe pediram que criasse deuses que embelezassem com
palavras e msica aquelas grandes obras e tudo quanto ele fizera.
Pressupondo-se, aqui, que os deuses, com exceo dos que Zeus

ainda devia criar, j existam e que o mundo j tenha atingido sua
ordem definitiva, as referidas npcias devem necessariamente ser as
ltimas npcias de Zeus, isto , seu casamento com Hera. Mas quem
so esses deuses que ainda devem aparecer no mundo? Apoio, talvez?
No pode ser s ele, j que se faz referncia a vrios. A lm disso,
Apoio no pode nascer apenas quando Zeus rene em torno de si os
deuses e a ordem do mundo j foi instaurada, porque ele no apenas
o deus do canto. Tambm em Pindaro, o matrimnio com Leto, do
qual nascem precisamente Apolo e Artemis, devia preceder o casa
mento com Hera, com o ocorre em Hesodo, onde Leto a sexta mu
lher de Zeus e, portanto, a ltima antes de Hera. Restam, portanto,
apenas as Musas. Mas tambm aqui existem dificuldades, visto que,
segundo o m ito m ais conhecido, as M usas so filhas de Zeus e
Mnemsine, a qual, para Hesodo, a quinta mulher de Zeus. Mas
Pindaro no pode ter dito que os deuses haviam pedido a Zeus, duran
te suas npcias com Hera, que gerasse as Musas e que ele lhes tenha
respondido: isso acontecer com outro matrimnio. M esm o usando
de toda a indulgncia possvel para com os casamentos de Zeus, no
nos parece ser este um discurso nupcial conveniente. Mais provvel
que ele, que em outros lugares nos apresenta M nem sine com o me
das Musas (Istm ,, 6, 75; Pcie., 6, 56; 7b, 11), tenha preferido deixar a
questo sem soluo, colocando em segunda linha o casamento de
Zeus com M nemsine, com o o de Zeus com Mtis. Pouco adm issvel8
que lhes tenha atribudo outra me - Hera, talvez - ou outro pai,
mas aqui s fazemos tatear no escuro. A cena, em si, clara. Agora
tudo est em ordem, os deuses tomam seus lugares no banquete nupcial
e Zeus pergunta: O que falta ainda a este belo mundo? E os deuses
respondem: seres divinos que lhe celebrem a beleza. Se essa cena
tivesse chegado at ns na forma que foi dada por Pindaro, e no
apenas como um rido relato em prosa, teria certamente de ser includa
entre as mais famosas da literatura grega. A importncia que tem a
poesia para o mundo no poderia ter ganho de Pindaro expresso
mais eficaz: no dia em que o mundo atinge sua forma perfeita, ele
afirma: nenhuma beleza pode ser perfeita se no houver algum que a
celebre. Quando Pindaro diz, repetidamente, que os grandes feitos
requerem um cantor que os salve do esquecimento e do perigo de
8.
Os escolios (Eurp., M e d 834) falam de Harmonia como me das Musas, mas
deixam ao mesmo tempo compreender que se trata de uma verso no documentada.
88
1
desaparecerem, neste pensamento encontramos o reflexo de antigs?
concepes, segundo as quais na cano que os grandes feitos g |f
nham imortalidade. Mas Pindaro vai mais fundo: isto , a ao terfj!
necessidade do poeta sbio que ponha em relevo o sentido dos valo-,
res terrenos. A beleza e a ordem do mundo no tm certamente neces
sidade do canto para se imortalizarem, mas sim do sbio cantor qu|
delas revele o sentido e o valor. Esse sentido, revelado pelo poeta n |
celebrao, no se acha alm ou acima do mundo das aparncias, mal
apresenta-se em forma visvel. A maioria das pessoas, porm, no 9;
percebe e, por isso, necessrio que algum o torne conhecido delas!
O m odo com o os valores podem ser postos em relevo mediante |
louvao nos mostrado por outros dois fragmentos do Hino a Zeus,T
que ainda no examinamos mas que, correspondendo metricamente
ao primeiro fragmento, podem ser atribudos ao prprio hino. Eles
contm sua invocao a D elos, a ilha do mar Egeu na qual Leto dera
luz A poio e rtemis. Segundo o mito, a ilha ficava outrora girando,
no mar sem encontrar paz, mas a partir do momento em que esses
deuses nasceram, ela se fixou com slidas bases sobre 0 fundo. Pindaro,
alm disso, vale-se do fato de D elos tambm ter sido, em outros tem,
pos, chamada de Astria, isto , a ilha-estrela.
A ti sado, filha das vagas, construda por obra dos numes, mais que todas cara aos
filhos de Leto de belas tranas, que imvel pousas sobre o mar: prodgio admirvel! Dels:
chamam-te os mortais; astro longirradiante da cerulea terra, chamam-te os numes... Que
outrora vagavas sobre as ondas, impelida pelo embate de variados ventos. Mas quando a
filha de Coios, no atroz padecimento das ltimas dores, a chegou, quatro colunas surgi;
ram sobre brnzeos pilares, diretos da firme terra e com 0 vrtice a rocha sustentaram.
Aqui ela gerou dois filhos e sobre a prole bem-aventurada 0 olhar pousava...
Sobre como esses versos, que pertencem grande teogonia decla

mada pelas Musas nas bodas de Cadmo e que desembocam na descri
o das npcias de Zeus com Hera, devam ordenar-se na ode, nada se
pode afirmar com segurana. E, via de regra, impossvel situar os frag
mentos do poema de Pindaro na sua disposio primitiva, visto que
Pindaro no apresenta os fatos obedecendo a uma ordem cronolgica
clara, e chega a considerar uma arte o emprego de transies ousadas,
A invocao Divindade, com a qual inicia o fragmento (Delos
saudada, de fato, como filha do mar), deve ser colocada no comeo de
um poema, como de uso para tais invocaes em Pindaro e em outros
lricos gregos primitivos9. Mas o exordio do Hino a Zeus era constitu
do (coisa atestada de modo inconfutvel) pela lista das personagens do
mito tebano10. Esse, porm, no um bom motivo para pressupormos
9. Herbert Meyer, Hymnische Stilelemente, 1933.
10. Embora Hefstion no traga aqui para exemplo, como deveria, esse verso, e sim
fi. 30, 1.
89
que a correspondncia mtrica vai alm do que se poderia atribuir ao

paso. Cabe, ao contrrio, supor que essa invocao teria incio com o
canto das Musas; e que mesmo o hino pode ter contido diversas can
es das Musas, pois, tambm em Homero (//., I, 603 e ss.), as Musas
alternam o canto com a lira de Apolo. E como temos um verso do Hino
a Zeus (fr. 147) - Com o tempo nasceu A poio - , que combina mal
com a celebrao de Delos, possvel que se tenha falado duas vezes
sobre o nascimento de Apoio; coisas do gnero so possibilssimas em
Pindaro. Mas, como quer que esteja a coisa e qualquer que seja o ponto
do Hino a Zeus no qual se deva inserir esse fragmento, o modo com o
exaltada a magnificncia de D elos e a maneira nova e grandiosa de
observar coisas conhecidas do-nos um belo exemplo da arte celebrativa
de Pindaro. Com poucos traos, ele nos mostra D elos merc das on
das e dos ventos e o fato de ela finalmente alcanar a paz transmitido
com imediata evidncia: quatro colunas saltam do mar sustentando so
bre seus capitis o rochedo. Solene e grandioso espetculo! E em segui
da, sem intervalo, passamos repentinamente a outra imagem: depois de
haver dado luz, Leto contempla sua prole divina. Tanto na descrio
do milagre pelo qual a ilha, impelida mar adentro, de repente se fixa ao
solo, quanto na narrao da histria de Leto, Pindaro no segue o tradi
cional desenrolar dos fatos mas guia-nos de maneira tal que som os de
imediato levados a nos deter diante de uma imagem: a das soberbas
colunas, a do olhar feliz com que a me contempla seus gm eos divi
nos. As mais variadas relaes aproximam as duas imagens (juntamen
te com a ilha, tambm Leto, perseguida pela ciumenta Hera, encontra
repouso), e, ao mesmo tempo, elas se contrapem: de um lado a viso
das grandiosas colunas, do outro, o olhar feliz da m e11 - ambas, po
rm, expresso de um mesmo esplendor divino. Essa riqueza de rela
es estende-se ode toda, e mesmo a toda a poesia de Pindaro. As
Musas, durante as bodas de Cadmo, cantam as bodas de Zeus; isso faz
com que o contedo do canto remonte ao prprio motivo que lhe deu
origem, o que se encontra amide nos cantos celebrativos da era arcai
ca, por exemplo num epitalamio de Safo, que descreve as npcias de
Heitor (cf. supra, pp. 72-73). Essa uma forma cultivada com arte
perfeita por Pindaro nos seus epinicios (cf. infra, p. 99). Mas aqui a
relao ainda mais importante, j que dos diversos matrimnios de
Zeus provieram ordem e beleza para o mundo, e suas npcias terrenas
deram estvel morada, na terra, harmonia. Para os tebanos, com o j
dissemos, Pindaro canta um mito tebano; tambm essa referncia
ptria volta com freqncia nos poemas de Pindaro. As Musas cantam
o devir dos deuses mas, no final do canto, narram tambm a origem
11.
59ess.
Sobre essa contraposio de imagens, cf. os exemplos anteriormente citados, pp.
90
deles e assim revelam o porqu de suas existncias; desse modo, Pindar;

justifica sua prpria existncia e a de sua arte. Os homens falam de:
uma ilha chamada Delos, mas os Bem-aventurados no Olimpo cha*,
mam-na de estrela longirradiante da cerulea terra Pindaro atribui
um valor real antiga denominao de Astria: outras vezes ele tam?
bm fala de uma ilha que uma irradiante estrela (.Pae,y 6, 125), e, de
fato, sob o cu do Sul, a terra resplandece enquanto em torno se estende!,
o mar em seu azul profundo. Mas essa imagem o induz, por assim
dizer, a subverter o mundo, e a colocar a terra numa relao inteira^
mente nova com o cu. Se os deuses olham para a terra, eis que o nosso
planeta, ou melhor, o mar transforma-se para eles no cu, e no meio
resplandece D elos como a estrela mais luzente12. As descries naturais
so raras nos poemas de Pindaro, com o em geral na poesia do sculo V
clssico, mas essa imagem uma das mais audazes e das mais grandio
sas da literatura mundial. No se trata daquele modo especial de ani
mar a natureza, a que estamos afeitos, mediante o qual ela acolhe em si.
o sentimento do homem; Pindaro observa-a objetivamente, mas sob um
ngulo inteiramente particular. A natureza torna-se parte integrante de
uma imagem mtica e, coisa essa caracterstica em Pindaro, inserida
num jogo de influncias recprocas, tendo em vista que se refere a algo
que est fora dela. Aproximamo-nos, assim, da idia de Herclito, set
gundo o qual a vida terrena , para os deuses, aquilo que para os seres
humanos a vida celestial. Pode-se, alis, notar em Pindaro, tambm
em outros lugares, uma certa relao com a teoria de Herclito sobre as
tenses vitais, sobre as mltiplas relaes que separam e ao mesmo
tempo unem todas as coisas vivas. N o fundo, tambm o pensamento de
que as gloriosas empresas e a beleza do mundo exigem uma poesia que
as celebre baseia-se na convico de que o ente isolado limitado e
imperfeito, e tem necessidade de completar-se, e que tambm as gran
des coisas caem na noite do esquecimento: s a cano duradoura e a
beleza deve tornar-se consciente por obra do sbio. E parte da tarefa
do sbio consiste, evidentemente, em demonstrar que a beleza do
mundo se realiza exatamente na multiplicidade das relaes, nas correspondncias e nos opostos, que sua essncia consiste na relao entr
seus diferentes elementos.
12.
Aristides, que no seu discurso de Zeus (fr. 145) cita o Hino a Zeus de Pindaro e
reproduz tambm em outros lugares passagens desse hino, diz no discurso de Zeus, 13:
Koop.fica pv aoxpoi xv rcvxa opavv cmep xa vqaoi xqv 0\axxav tendo
enfeitado todo o cu com estrelas, assim como o mar com as ilhas. T. do R.). E aqui ele,
certamente, tem diante dos olhos a invocao a Delos do hino a Zeus. Semelhantemente
tambm Or, 44, 14: woTtep e obpav xo aoxpoi KKap.T|xoa ovxco kcc x Aiyaov
rtXayo xa vfjooi KeKajiiycoa (tal como o cu adornado com estrelas, assim tam
bm o mar Egeu enfeitado com ilhas. T. do R.) (p. 350 K).
91
Pindaro criou uma imagem que capta perfeitamente o carter de

sua poesia (A., 7, 77): A Musa une o ouro ao claro marfim e florde-lis, tirada da espuma do mar Assim vai ele juntando pedao a
pedao de sua cano com elem entos preciosos, passando de um para
outro, de maneira tal que da resulte uma com posio em m osaico
onde sempre retornam o ouro, o marfim e o alvo coral (isto , a florde-lis, tirada da espuma do mar). Freqentemente ele compara sua
poesia ao entranado de uma guirlanda. Assim com o na guirlanda, as
partes que a compem ora desaparecem ora reaparecem, da resultan
do um alternar de acordes e contrastes, assim tambm em Pindaro
afloram no poema, esparsos e divididos, temas que so, todavia, com
postos para serem vistos em seu conjunto. Um detalhe totalmente ex
terior poder dar-nos uma demonstrao disso: no epinicio, mister
fornecer certas informaes sobre o vencedor, isto , seu nome, nome
de seu pai, nome da cidade natal. Pindaro, ao contrrio, gosta de dis
tribuir essas informaes de tal modo que, por exem plo, o vencedor
indicado primeiramente com o nome do pai, depois com o seu prprio
e s, no fim, com referncia sua ptria. Fornece ele, assim, os dados
necessrios e, ao mesmo tempo, evita as repeties. O m esm o pode
mos dizer em relao aos outros temas de epinicio: o mito, a sentena
e assim por diante; eles afloram, desaparecem para dar lugar a outro
tema, reafloram, na aparncia espontaneamente, por disposio casual,
mas, na realidade, subordinados ao conjunto. Pindaro pode usar essa
forma decorativa porque lhe interessa som ente dar relevo a certos
aspectos da realidade; no se im porta em fazer uma d escrio
continuada e precisa dos acontecimentos, no se direciona para um
fim determinado nem busca o desenvolvimento de um pensamento ou
coisa que o valha. J o seu modo de conduzir o pensamento mantm
viva a impresso de que cada pormenor esteja ligado ao conjunto,
pois essa forma de representao uma imagem fiel do mundo com o
ele o v. Todavia, as diversas partes no constituem membros subor
dinados a servio de um todo orgnico, com o na tragdia, onde cada
cena e at cada frase determinada pelo fim para o qual tende a ao,
quer seja usada para promover a ao quer para criar contrastes (o
que facilita bastante a colocao dos fragmentos de uma tragdia per
dida). Essa uma caracterstica arcaica da arte de Pindaro que vamos
encontrar tambm nas artes plsticas da era pr-clssica. M esm o na
composio das decoraes dos vasos de figuras negras, por exem plo,
a tendncia de preencher o espao sem intervalos, de praticamente
entretecer as figuras com o fundo e orden-las, com o no estilo herl
dico, de forma ornamental, predomina sobre a tendncia de construir,
com figuras distribudas organicamente, um grupo independente do
fundo. Isso vale at para a representao do corpo humano: cada r
go permanece distinto na sua perfeio, destacado, com ntido con-
92
torno, do seu prximo, e ainda que esses membros, representados en

movimento, irradiem uma intensa vitalidade, no se incluem no jogo
harmnico do conjunto; suas formas no so, de modo algum, alterada;
e condicionadas pela presso e pela atrao das outras partes do corpos
nem pelo peso ou pela resistncia externos (cf. supra, pp. 17 e ss.).
*
Pindaro permaneceu fiel a essa tendncia arcaica, embora se te-
nha mantido em atividade at meados do sculo V. N ele no encon-;;
tramos, nesses cinqenta anos de criao de que agora nos ocupamos,?,
uma evoluo estilstica semelhante realizada por seu contempor-
neo Esquilo em Atenas. Seu m odo de desenvolver o pensamento jpermite que as imagens se disponham com naturalidade em composi^
es de estilo geom trico: c o m p o si e s em anel, entranadosfparalelismos, contraposies. Esse carter decorativo valorizado ao
m xim o pela forma mtrica. Nunca mais o mundo conheceu uma
poesia que, com o a de Pindaro, to severamente se subordinasse
medida e ao nmero das livres variaes, nem que tanto exigisse da.
arte da versificao, da mtrica. Da arte potica de Pindaro s se pode
falar, de resto, sobre o texto grego, visto que suas bases so estranhas
ao nosso senso rtmico. No verso alemo, alternam-se, segundo deter
minadas regras, slabas acentuadas e no acentuadas. N o grego, ao
contrrio, o verso formado pela seqncia ordenada de slabas lon^
gas e breves, coisa para a qual j perdemos o ouvido. Podemos, quan
do muito, incluir as slabas longas e breves num esquema mtrico e/>
assim, reconstituir determinadas variaes, mas o que deu vida a es
ses esquemas, isto , o som rtmico, continua para ns um mundo
fechado. com o se, nas notas que compem uma fuga de Bach, ds
sem os relevo a correspondncias e variaes, sem delas receber o som
com o ouvido para o qual foram criadas.
Pindaro forjou para si uma mtrica prpria, que alguns de seus
contem porneos tentaram imitar, mas que morreu com ele. Apura
aquele jogo de ressonncias e variaes, que a mais antiga lrica coral
havia iniciado, e o perfaz com audaz grandiosidade. Vemos, assim,
repetirem-se, com severa regularidade, grandes construes estrficas,
formadas de partes isoladas que comeam com versos com o os queja
usavam os poetas mais antigos, mas que so, em seguida, variadas
com o num caleidoscpio, por m eio de acrscimos, abreviaes, des
locamentos. No seguiu a direo tica que levava a metas inteira
mente diversas. J os coros da primitiva tragdia grega recorrem a
variaes para passarem de uma forma de verso para outra, para sol
tarem-se da rgida construo de um determinado andamento do ver
so e, assim, chegarem, com um livre tratamento do tema, a uma cons
truo orgnica da estrofe. D a se passa, na tragdia mais tardia e na
nova forma potica do ditirambo, para a construo de vastas compo
sies poticas numa forma mtrica livre. Mas visto que essa constru-
93
; o mtrica estava, em toda a lrica grega e, particularmente na coral,

apoiada na msica, e visto que da msica do tempo mais antigo nada
conhecemos, jamais poderemos ir alm de vagas conjecturas acerca
do carter particular da mtrica pindrica. A nica coisa que pode
mos observar que tambm ela devia ter o m esm o carter decorativo
i f adotado pelo andamento do pensamento e que, portanto, tambm a
; forma mtrica devia estupendamente adaptar-se a seu modo de ver as
coisas e a seu pensamento.
Mas essa no a ltima palavra sobre a arte de Pindaro. O jogo
das formas no para ele um fim em si mesmo, ele no d nfase s
relaes do mundo apenas pelo prazer de descobrir o rico entranado
das formas de existncia, mas, para ele, o valor de cada coisa deriva
de uma realidade superior. Se as Musas, durante as npcias de Cadmo,
cantam as npcias de Zeus, elas assim sublimam a festa do m tico rei
de Tebas. Se no mundo dos deuses, o ltimo matrimnio de Zeus
assinalou a instaurao da ordem entre os deuses e os homens, com a
unio de Harmonia e Cadmo, essa ordem chega tambm terra. En
quanto canta essas coisas diante dos tebanos, o coro de Pindaro subli
ma e consagra a cidade deles e, ao mesmo tempo, exorta-os a ateremse ordem e aos pios costumes dessa tradio veneranda. O sbio
poeta descreve o divino, que em tudo penetra, que de Zeus se irradia
sobre a mtica Cadmo at a Tebas do seu tempo, e, ao revel-lo, exal
ta-o. As coisas sujeitas ao tempo so partcipes do D ivino e tarefa do
poeta revel-lo.
Se Pindaro apresenta D elos com o um astro do cu, no se trata
apenas de uma figura potica, de uma imagem com fim em si mesma;
essa imagem foi criada com o escopo de celebrar D elos. Se Pindaro
diz de uma ilha que ela um astro radiante, isso j um louvor, e
maior ainda ser a glria se D elos for, para os deuses, definitivamen
te uma estrela brilhante Quando Herclito enfatiza as permutveis
influncias entre deuses e homens, ele o faz em relao ao conheci
mento, ao passo que em Pindaro tudo ocorre no campo da prtica, na
forma ativa da louvao. Outra diferena est no fato de que, para
Pindaro, o D ivino ainda se revela de forma imediata, evidente, pode
ser percebido diretamente em seu esplendor, ser concebido com o rea
lidade mtica, enquanto que, para Herclito, torna-se abstrato, liber
ta-se do mundo perceptvel. A harmonia invisvel vale mais para
ele do que a visvel. Ambos tendem, porm, a alcanar o D ivino em
sua unidade; Herclito procura capt-lo e entend-lo por m eio do Pen
samento; Pindaro, imbudo de religiosidade, contempla-o e quer ape
nas exalt-lo. Exatamente por isso, um filsofo, e o outro, poeta.
Quando um poeta cristo entoa o seu Te Deum , j no contempla
a obra de Deus com a m esm a sim plicidade de Pindaro; e quando
Hlderlin, seguindo o caminho aberto por Pindaro (embora na sua
94
poesia ecoe a exaltao crist de Deus), faz da celebrao o objeto dj

seus hinos, ou quando, para R ilke, que por sua vez se reporta ai
Hlderlin, mas com uma marca crist ainda mais decidida, o poeta di
aquele que tem a tarefa de cantar a louvao, o objeto dessa louva*
o j no se apresenta de modo lmpido e claro aos seus olhos. A nri
bos consideram tarefa do poeta buscar esse objeto; e j por isso, a{
louvao no pode ser to espontnea e natural com o na era gregar
arcaica. Pindaro deve a seu tempo o fato de ter conseguido exprimir a .
louvao de forma to pura e perfeita com o jamais o fez nenhum'
outro poeta da Europa. E visto que, para ele, o D ivino esplendor que
se irradia sobre o mundo das aparncias, visto que, nele, a alegria dos
sentidos pela variedade das coisas ainda no perturbada pelo pensa
mento de que seu verdadeiro significado se acha alm do mundo vis
vel e s pode ser captado no pensamento, exatamente por isso sua
viso das coisas to poderosa e segura, e sua expresso, to genuna
e viva. Mas num certo sentido, o mundo das aparncias problemti
co tambm pare ele, na medida em que ele no mais sente a o Divino
com o algo de natural, com o algo que deve ser revelado pelo sbio
que lhe descobrir o valor. S no mpeto do pensamento que pode
mos chegar a ele, e isso que confere a Pindaro aquela entonaq
solene que o distingue de todos os outros poetas da primeira era gre-t
ga, e confere particular grandiosidade sua louvao. A o chegar a
seu ocaso, essa poesia resplandece com particular luminosidade.
Nem todas as coisas participam do Divino em igual medida; para
quem sabe ver fundo nas coisas, ele se apresenta nas expresses mais
altas das diferentes espcies; no ouro entre os metais preciosos, no
delfim entre os peixes, na guia entre os pssaros, no rei e no vence
dor entre os homens. Pindaro com ea assim a sua quinta Ode Istmica:
Me do sol, Tia dos muitos nomes, por tua causa os homens mais
que tudo estimam o poder do ouro e continua: com a honra que vem
de ti, adquirem eles fama e glria em toda forma de disputa Procura
ele aqui apresentar, em forma de divindade, o princpio que d valor
s coisas mais excelsas (essa a caracterstica da m itologia de Pindaro;
embora ele, por sua vez, com isso se reporte a H esodo13, e chame
esse ser de Tia, isto , simplesmente de: a Divina. Isso nos lembra,
por exemplo, o esforo de squilo para superar os muitos nomes
dos deuses (cf., por exemplo, Prom ., 212; Ag., 160)14; som os prepara
dos, assim, para a abstrao teortica, s que, para Pindaro, essa Tia
me do sol; por ela, portanto, o sol resplende e aquece e atravs
do sol que esse elemento divino se revela do modo mais puro. Mas ela
13. Cf. H. Frankel, Die Antike, 3, 1927. 63; Dichtung und Philosophie, 619.
14. H. Schwabl, W. St., 66 ( 1953), acertadamente, coloca tambm Parmnides nes
sa conexo.
95
tambm Tia dos muitos nom es, apresenta-se sob diversas formas
e pode ser citada e exaltada sob diversos nomes.
Safo (fr. 65a) j dissera, num poema seu da maturidade, que o
amor pelo sol mantinha viva, nela, a alegria pela beleza do mundo.
Nos mais de cem anos que separam Pindaro de Safo, essa particular
religiosidade da era arcaica, que concebe com o divino o esplendor do
mundo, vai-se apagando na Grcia, e Pindaro j surge com o uma
figura solitria num mundo mudado. Sente-se ele, assim, obrigado,
por vezes, a defender-se, a sustentar seu ponto de vista e levado por
uma espcie de ardor apologtico a especulaes teolgico-m itolgicas semelhantes quelas desenvolvidas por seu conterrneo Hesodo
no incio da era arcaica: tambm interiormente uma severa austerida
de liga os dois representantes, o precursor e o aperfeioador dessa
rica e multifacetada poesia pr-clssica.
Hesodo situa-se entre a idade da pica e a da lrica. Da pica ele
se distancia sobretudo pelo seu novo senso da realidade. Na sua dura
vida de campons e de pastor, com ea a parecer-lhe dbio o mundo
do mito herico que ele cantara com o rapsodo, e isso o faz soltar-se
para o mundo real que o circunda. J no v o D ivino apenas na
esfera aristocrtica dos Olmpicos, que se intrometem a seu bel-pra
zer nas empresas dos reis e dos heris, mas procura capt-lo sistem a
ticamente e com preciso no seu eterno manifestar-se. assim que
chega a seu sistema teognico; mas ainda est ligado tradio pica,
na medida em que representa esse sistema no tanto com o algo de
eternamente presente mas com o algo que se realizou no tempo.
Suas Musas cantam o presente, o passado e o futuro, o devir dos
deuses e, em seguida, o devir do mundo vivente e dos seus valores.
Tambm em Pindaro as Musas cantam a saga pica da formao gradual
do mundo, mas elas foram criadas para uma tarefa que no pertence
pica e sim, lrica, isto , a de exaltar a beleza das obras de Zeus.
No perodo que intercorre entre Hesodo e Pindaro, desenvolveuse na lrica da era arcaica o senso do dissdio no mundo da alma, da
multiplicidade das relaes do esprito, da lim itao dos valores.
Pindaro no fala, com o muitos lricos arcaicos, de seus sentimentos
pessoais, de seus laos espirituais com outros homens, no discute
sobre os valores, limita-se a representar objetivamente aquilo que, no
mundo, lhe parece digno de louvor; as formas do D ivino que ele des
cobre, a participao do particular no universal e no duradouro, do
mundo no sobre-humano. A ssim , o mundo por ele representado ad
quire aquela nova dimenso que os poetas da gerao precedentes
haviam deixado entrever, ainda que ele no esteja diretamente ligado
a eles. O que foi descoberto na lrica individual arcaica (cf. supra,
p. 56) ele o faz frutificar (e essa , em essncia, a sua obra) no campo
da poesia celebrativa, nascida do canto ritual. Pindaro descobre, no
96
mundo real-divino, aquela que, para Arquloco e Safo, era urna ca-*
racterstica do mundo da alma, e pela qual este se distingua do mun-l
do fsico: a tenso, a profundidade, a faculdade de estender-se parai
diferentes coisas. Com isso Pindaro j no capta o D ivino como uma,;
fora que se realiza na histria, com o algo que pe em movimento, de
quando em quando, um determinado evento, mas com o sentido e esv
plendor que por toda a parte penetra - pode-se dizer, usando uma
expresso de Herclito - , que se revela no mtuo jogo dos contrastes.,
A forma adequada para exprimir essa nova concepo j no mais a
pica mas, como no-lo pode demonstrar esse mesmo Hino a Zeus, a
poesia lrica. Enquanto Pindaro desenvolve sua obra em Tebas, esta-,,
belece-se, na tica, uma relao absolutamente nova com o mundo.
A tragdia exige que no mundo haja justia e impe deveres ao ho
mem e tambm aos deuses, mas com o nem sempre esses deveres so?
cumpridos, a louvao acaba silenciando. Pindaro mantm-se conscien
temente distante desse pensamento que , para ele, demasiado audaz%
Transforma, contudo, por vezes, um ou outro pormenor isolado do;
mito tradicional que lhe parea ofuscar o esplendor do Divino, mas
nem por isso duvida da ordem e da beleza da vida, por mais dbil
caduca que esta lhe possa parecer, nem sente necessidade de fazer
mudanas no mundo existente. Com sentido de nobre serenidade, aceita
o mundo como , entretecido, no obstante todas as suas obscurida
des, com os fios dourados do Divino. Quer apenas dar realce a essa
beleza que de to ricas formas j o cercava quando menino. E justa
mente nisso reside o valor e a dignidade de sua arte, que talvez nenhum
outro, depois dele, tenha sabido exercer com tanta naturalidade.
6. Mito e Realidade na Tragdia

Grega
O historiador narra o que aconteceu, o poeta o que poderia acon

tecer. Essa famosa afirmao de Aristteles pressupe com o j con
cretizada a separao entre o mundo da histria e o da poesia que se
produziu, de fato, no sculo V. Aristteles afirma, alm disso, que a
poesia mais filosfica do que a histria, visto que a poesia tende
para o universal e a histria para o particular. Tambm essa idia do
universal s se formou no sculo Y. A s afirmaes de Aristteles
levam-nos, portanto, exatamente pelo que de verdadeiro contm, a
indagar com o teriam entendido os gregos a relao entre poesia e fato
real. A resposta fcil no que diz respeito epopia homrica e,
como se pode imaginar depois do que foi dito, ela no corresponde
opinio aristotlica, visto que o que se exige da poesia pica sria dos
primeiros sculos exatamente a verdade; de fato, quando se quer
fazer uma crtica poesia, diz-se: os poetas mentem (cf. Hesodo,
Teog.\ Slon, 21 D; Xenfanes, 1, 22; Pindaro, 01 ., 1, 28). Mas com o
o mito que forma o contedo dessa poesia, isso significa que se d
ao mito, at m esm o nos pormenores, valor de realidade. evidente
que no cabe julgar o drama (ao qual, sobretudo, se refere Aristteles)
pela mesma medida, visto que, pelo simples fato de estar ligado s
exigncias da representao, no podemos considerar com o verda
deiro o que se representa nem atribuir realidade ao mito que lhe d
forma: nesse caso seria necessrio, com certeza, ver no ator o heri
por ele representado! Mas no teriam constitudo talvez, no primeiros
tempos, ator e personagem uma s coisa? A tragdia grega nasceu do
canto coral e so muitos os testemunhos de que os primeiros cantos
corais j continham elem entos do drama, na medida em que transmi
tiam, de forma imediata, um acontecimento mtico. Mas com isso se
98
estabelecia entre mito e realidade, entre poesia e verdade, uma rela-

o bem distinta daquela dos poemas homricos, relao que nos pode!
levar ao entendimento das mais intrincadas situaes da tragdia!
Possumos um pe de Baqulides, recitado em Delos por um coro
conterrneos seus, o coro dos Ceos, durante uma festa instituda por>
Teseu. Baqulides conta como Teseu, enquanto rumava para Creta comi
as moas e os rapazes atenienses, tendo no navio brigado com Minos
rei de Creta, jogou-se ao mar, submetendo-se a uma espcie de julgai
mento divino para demonstrar que descendia de Posdon e dele trouxe-ra um manto de prpura e uma coroa. Aps haver vencido em Creta &
Minotauro, Teseu havia, segundo o mito, danado, em sua volta a Delos,^
a chamada dana da gra, que a partir de ento passou a ser executadasolenemente todos os anos. No final desse poema, diz Baqulides:
As moas (no squito de Teseu) cantavam hosanas e os mancebos, pouco depois,
cantaram o pe com voz melodiosa. Apoio de Delos, alegra teu corao com a cano
coral do coro dos Ceos e concede-lhes que alcancem o bem, segundo a vontade dos deuses;
Aqui, portanto, o coro de Teseu funde-se com o coro dos Ceos

para os quais Baqulides poetou; nos ltimos versos do canto, o coro ;
apresentado em situao idntica das personagens mticas por ele.
cantadas: e assim, o canto do coro mtico identifica-se com o canto do
coro presente. Temos aqui, em embrio, um elemento do drama, da
arte de representar. O mito transforma-se em realidade concreta, o qu
um fato dos mais antigos. Mas com o agora j no se executa a dana
da grua de Teseu e sua aventura passou a ser narrada no canto, a
representao coral adquire um carter pico e, conseqentemente, transa
forma-se sua relao com o mito. O mito j no um fato que se repita
nas cerimnias do culto, no realidade que possa, nos momentos sole
nes, voltar a concretizar-se; entendido com o um fato que ocorreu
uma vez no passado e relatado com o histria, mesmo mantendo
um valor particular para a solenidade qual dedicado o canto. Por
tanto, encontramos aqui, entrelaados, dois elementos que viviam se
parados um do outro, na narrativa pica e nas cerimnias do culto.
Todavia, esse canto de Baqulides ainda no constitui um exemplo
genuno da relao do mito com a realidade da poesia coral grega,
visto que fala de um acontecimento vivido por Teseu durante sua via
gem a Creta, isto , anterior sua mtica empresa de Creta. Certa
mente, existiam em D elos cantos corais mais antigos relacionados
com essa dana da gra, e que descreviam, em seguida, a vitria so
bre o Minotauro, a libertao dos jovens e das moas e o feliz desem
barque em D elos, relacionando, assim, o pe diretamente com Apolq
Essa forma primitiva de relao entre mito e realidade nos conser
vada pelo himeneu de Safo, ele tambm, sem dvida, um canto coral;
que descreve as npcias de Heitor, identificando-se, no final, com q
MITO E REALIDADE NA TRAGDIA GREGA
99
carme nupcial com o qual os troianos sadam o jovem casal1 Esse

mito d luz e significado ao fato real, e j que o pensamento de que no
presente se renova a solenidade celebrada por Heitor infunde uma
sensao de segurana e contribui para elevar o sentimento, o mito
passa, desse modo, a impulsionar a realidade presente.
A idia de que o mundo est dividido em dois estratos, um superior
e um inferior, e de que o superior d sentido e valor ao inferior tam
bm herana da poesia pica, herana anterior, que o coro recebeu
juntamente com o elemento narrativo, mas que valorizou a seu modo.
De fato, na pica, tambm o mundo daqui de baixo faz parte do mito,
mas quem vela pelas empresas executadas pelos heris na terra o
mundo dos deuses que dirigem e determinam todas as coisas.
A tragdia compunha-se, na origem, de dana e canto coral em
honra a D ion iso, que os cantores executavam usando m scaras
animalescas e assim assumindo uma forma primitiva do Divino: des
se modo, mundo mtico e realidade terrena tornavam-se uma s coisa
enquanto durasse a dana. A lrica coral e o drama tm, portanto,
origens muito afins, mas diferenciam-se essencialm ente pelo modo
como ascenderam s grandes formas literrias, vale dizer, pelo modo
como acolheram os mitos da poesia pica. Se, no final do pe de
Baqulides o coro dos Ceos passa a constituir uma s coisa com as
virgens e os mancebos de Teseu, isso apenas um resduo da primiti
va forma do coro, totalmente sem importncia para o restante do poe
ma; j o drama baseia-se exatamente na transformao pela qual o
coro representa as personagens do mito, encarna um papel, tornase ator Se a lrica coral assume o carter pico da narrao do
mito, adquire ela, desse modo, a liberdade de livrar-se de situaes
rigidamente fixadas. Pode Baqulides, assim, colocar, no centro do
seu poema, um episdio da viagem de Teseu e dar-nos uma ligeira
descrio que nada tem a ver com o desembarque em D elos e com a
dana da grua. Da forma primitiva nada resta seno a narrativa da
mtica viagem de Teseu, mas o coro no mais se identifica com as
personagens do mito; delas, fala apenas. E a palavra, no mais a pes
soa, que representa o fato. Mas diferentemente da pica, essa narrati
va feita no presente: todo o grande com plexo da lrica coral do scu
lo V tende a dar valor realidade terrena, m esm o quando o relato
parece distanciar-se dos objetivos da representao coral. A o falar
mos do peci de Pindaro, observamos que os mitos ou referem-se a
lugares e manifestaes agonsticas, ou a antepassados, ou ptria do
vencedor, ou mesmo, mais freqentemente ainda, estabelecem cote
jos com lugares e momentos do tempo do poeta, de tal modo, que o
presente fique por eles iluminado, e isso no s no sentido de que se
1. Ver infra, pp. 72-73.
100
constrem m odelos, paradegmata ticos, mas no sentido de que

particular situao do festejado captada e entendida atravs do con
fronto que o poeta dela estabelece com o passado mtico, com algo de;
mais elevado, dotado de valor reconhecido, o que faz com que o festem
jado e mesmo aqueles que o festejam encontrem respaldo numa tradi-,
o veneranda. Ora, dado que a realidade pode ser interpretada de dife
rentes modos, h diferentes possibilidades de tratar o mito no canto^
coral. Uma festa nupcial, por exemplo, pode ser comparada a diversas;
npcias do mito, um caso de luto, morte de diversos heris mticos e
assim por diante: o mito podia, assim, desenvolver-se de forma livre
em torno das mais variadas situaes.
Bem diferente era a condio do drama. Quando o rico mundo dos
mitos, tal como o forjaram os inmeros poemas picos e, recentemente,
a lrica, desembocou na tragdia, o elo entre mito e realidade rompeuse. A tragdia tica estava ligada a uma nica situao ritual: a do culto
a Dioniso; e o fato de que, ao contrrio da lrica, ela se prendesse
representao atravs das pessoas do coro, isto , ao desenrolar do mito,
na ao dramtica, impedia que se conservasse na narrao dos aconte^
cimentos mticos, qualquer relao, por mais livre que fosse, entre t
mito e a realidade do presente. O sentido religioso da ao dramtica^
devia perder-se quando os executantes se voltavam para outras esferas*
do culto ou do mito e no eram mais seres a servio de Dioniso.
Essa transio tambm encontrou oposies pelo fato de que, ago
ra, tragdia j no tinha nada a ver com D ioniso2, mas nos dramas de
squilo, o trespasse total e neles j no h trao dos elos que, em
outros tempos, uniram a ao ao culto dionisaco; at mesmo o drama
satiresco, no qual o coro dos Silenos ainda usava a mscara requerida
pelo mito, , no desenvolvimento da ao, completamente livre.
Com isso no retornamos, porm, a uma representao pica do
mito. O drama no pode simplesmente seguir a realidade, porque deve.
transformar o fato segundo as exigncias do teatro, deve subdividir a
ao em cenas isoladas, que, com o o palco grego no conhece pano de
boca, devem desenvolver-se necessariamente num nico lugar e ne
cessariamente em tempo contnuo. A ao deve desenvolver-se no
dilogo e, m esm o assim, num dilogo de trs atores no mximo, visto
que o tragediografo tico no tem mais que isso disposio; o tempo
limitado de que o trabalho dispe exige com posio cerrada e limita
o ao essencial.
Portanto, se o drama se liberta das exigncias da realidade, tan
to mais tenazmente se liga quilo que poderamos chamar de seu mate
rial de construo, isto , s normas da representao, s leis artsticas.
2. Su(i)das cf. ov rcp tv Aiwaov (3, 579 Adi.).
101
A tarefa de entender a realidade passa, agora, para a prosa cientfica,

que surge contemporaneamente tragdia. E mesmo quando se fa
zem reflexes crticas sobre a tragdia (o que ocorre naturalmente
apenas em fins do sculo V), j no se exige que o drama diga a
verdade, que seja uma cpia da realidade; mas, ao contrrio, a ilu
so considerada um meio necessrio ao dramaturgo3 e julga-se um
erro o ater-se excessivam ente prximo da vida real4
Como o drama se transforma em representao, isto , com o
de um lado se liberta da realidade das coisas representadas e, do
outro, da forma imposta pelo culto, demonstra-o a evoluo do drama
satiresco, que, atravs do coro dos stiros, ainda mantinha uma certa
relao com o culto a Dioniso. H pouco tempo conhecem os, e apenas
em parte, dois dramas satirescos de Esquilo, ao passo que antes s
tnhamos conhecimento de dois exemplares mais tardios desse gne
ro dramtico. Um desses dramas satirescos, os Isthmiastai, apresenta
os stiros numa situao grotesca enquanto se exercitam para tomar
parte nos jogos stmicos. Traindo sua fidelidade a Dioniso, haviam-se
posto eles a servio de Posdon e, no santurio do Posdon stm ico,
penduram suas mscaras em oferta votiva. Seu pai, Sileno, procura
em vo, com censuras e ameaas, cham-los de volta ao antigo dever.
Mas a competio sria e eles perdem. Quando algum (talvez o
deus marinho Plemon, relacionado com a fundao dos jogos stmicos)
lhes mostra o dardo (podem os, pelo m enos, imaginar que seja um
dardo, j que essa cena est muito fragmentada) com o qual devem
comear o pentatlo, eles j no querem mais saber do mundo agonstico.
E a cena final do drama provavelmente devia representar o seu retor
no ao culto a Dioniso. Se essa reconstituio do drama for exata, a
obra devia, portanto, representar um retorno s formas do culto a
Dioniso; mas a verdadeira vida dramtica da pea vem do fato de os
stiros terem sido transferidos para um ambiente que lhes era estra
nho: as com peties stmicas. Os mitos de D ioniso estavam quase
exauridos e j no podiam fornecer matria para os dramas satirescos;
os stiros foram ento simplesmente transportados para outros mitos,
com os quais eles nada tinham a ver. Isso se torna ainda mais eviden
te em outro drama satiresco de squilo, recentemente descoberto, os
Diktyoulko, ou seja, os Pescadores. Seu assunto o mito de Dnae:
Dnae teve um filho de Zeus, Perseu, e por isso repudiada pelo pai,
3. Cf. Grgias, fr. 23, ed. Diels. Parece, efetivamente, que, desde o incio, criticou-se
a tragdia por ser uma arte mentirosa, como o demonstra a anedota de Slon e Tspis in
Plut., Slon, 29,6. Essa anedota capta to bem um novo aspecto do drama, o de falar sobre
coisas srias de brincadeira (pera 7iai5i<;), que nos sentimos tentados a atribuir-lhe um
certo fundamento histrico.
4. Cf. infra, pp. 123 e ss.
102
que a encerra com o filhinho numa caixa de madeira e a joga no mar. A

ao inicia-se com a entrada em cena de dois pescadores que lanam a:
rede na orquestra (o que pressupe, portanto, um aprofundamento do,
solo na prpria orquestra). A pesca que fazem est to pesada que eles
no conseguem arrastar a rede para a margem e pedem ajuda; adiantase ento o coro dos stiros e, ajudados por eles, os pescadores conse-;
guem arrastar para a margem uma grande caixa na qual se acham a
mulher adormecida e o pequeno Perseu. Um dos pescadores, Dctis,
parte em busca de socorro e os stiros so encarregados de vigiar,;
nesse m eio tempo, os dois nufragos. Mas Sileno, o pai dos stiros,
apaixona-se instantaneamente por Dnae e lhe prope casamento.
Desesperada e cheia de desdm, Dnae invoca Zeus, que a colocou
nessa situao, e ameaa enforcar-se caso for deixada merc daque
le monstro Mas Sileno no se preocupa muito com isso; descreve
ao pequeno Perseu a vida alegre que juntos levaro pelos bosques:
Dnae, pensa ele, deve, na verdade, estar contente por ter enfim en
contrado um to bom marido, aps viver tanto tempo com o viva,
sobre o mar e, alm do mais, fechada numa caixa. O coro prepara-se
para a partida mas a cena final, que no chegou at ns, devia repre
sentar a caada dos stiros e de Sileno e o acompanhamento de Dnae
at a cidade. Vemos que squilo se vale de uma histria que nada tem
a ver com os stiros e com D ioniso. Mas para o drama satiresco era
necessrio o coro dos stiros. D e maneira um pouco artificiosa, mas,
hbil, e com grande eficcia cnica, squilo faz entrar em cena os stiros,
valendo-se do fato de que os pescadores no podem, sozinhos, arrastar
a rede para terra e pedem ajuda; pretexto de que tambm se valer mais,
tarde o drama satiresco para justificar a presena dos stiros. O poeta
tem de transformar o mito para adaptar-se s leis teatrais.
Como era natural, isso contribui largamente para a livre trans
formao dos antigos mitos e, visto que em Atenas, todo ano, repre
sentavam-se pelo menos trs, quando no at m esm o seis novos dra
mas satirescos, sempre novos mitos foram recebidos nessa livre ao
cnica. E o m esm o podemos dizer da tragdia que devia at mesmo
apresentar um nmero trs vezes maior de obras; mas por ter ela eli
minado o coro dos stiros, a ao desenvolvia-se, ali, inteiramente
independente do culto a Dioniso.
Consideremos ainda uma vez o valor que tm mito e realidade
para a poesia grega dos primeiro sculos e procuremos, por m eio des
ses exem plos, determinar com maior preciso as diferenas entre os
diversos gneros de poesia. A pica narra o mito, ainda lhe atribui
valor de realidade e constri, por assim dizer, em dois estratos,
terreno e o divino, de m odo tal que os acontecimentos que se desen
volvem no mundo ultraterreno vo determinar o sentido e o valor dos
acontecimentos terrenos. A um exam e mais atento, revelam-se outros
103
dois estratos da realidade, que servem, eles tambm, para explicar o

evento mtico-terreno: isto , os exem plos extrados da antigidade,
que ficamos conhecendo pela histria dos heris e que guiam o ho
mem para o conhecim ento do eu, e, em segundo lugar, os sm iles
homricos, nos quais imagens extradas da realidade do presente so
usadas para ilustrar os acontecimentos da ao pica. A s compara
es mticas elevam -nos a um mundo que fica a m eio caminho entre
o mundo dos deuses e o dos heris de que trata a epopia, ao passo
que os smiles transportam para o mundo da pica um fragmento da
realidade presente ao poeta. Esses estratos intermdios dados pelas
comparaes e pelos sm iles constituem os primeiros degraus das de
dues analgicas dos quais se servir mais tarde o mtodo emprico5
Nas origens da lrica coral e do drama temos a dana sacra, pela
qual o mundo dos deuses se identifica com a realidade terrena do
presente. Aqui, realidade tem um sentido completamente distinto
da realidade da narrao pica: no se trata de um fato verdadeiro ou
falso, acontecido outrora, que pode ser narrado; o acontecimento
mtico revive na ao dramtica. Para atores e espectadores essa
representao o acontecimento m tico e, todavia, em certo senti
do, no o , na medida em que se sabe que o heri agora represen
tado por este ou aquele ator. Aqui ainda mais difcil do que no caso
de a narrativa estabelecer o que seja a realidade mtica. , com o dira
mos sob um ngulo moderno, um acontecimento significativo, cujo
significado pode sempre reatualizar-se e que - repetindo Aristteles no se limita apenas ao particular mas tende para o universal. A lrica
coral mais madura abrange, portanto, o elem ento narrativo prprio
da pica, mas ainda se apoia firmemente na relao entre presente e
passado mtico: a realidade do presente passa, assim, a ser ilumina
da pelo relato do mito e adquire, desse modo, um significado pro
fundo; mas o mito s pode desenvolver essa funo quando, com o na
pica, ainda for considerado com o real, embora assumindo, cada
vez mais, o carter de uma particular realidade superior. O drama, ao
contrrio, liberto dos laos que o prendiam ao culto, desvencilha-se
de toda relao com a realidade do presente e, ao m esm o tempo, tira
do mito o carter de realidade, transformando-se em ao cnica. Fal
ta, portanto, ao drama aquela subdiviso em estratos prpria da pica
e da poesia coral. Toda relao, seja com a realidade histrica seja
com a do presente, parece solta, e o mito torna-se um mundo em si
que s existe na ao dramtica. Esse livre desenvolvim ento da ao
j existia naturalmente antes, nas fbulas e nas historietas, e nem
mesmo o drama satiresco est isento de sua influncia. Mas qual a
situao do drama srio? Se em relao tragdia algum pergunta: o
5. Cf. infra, pp. 195 e ss.
104
que se representa aqui verdade? - , no se poder responder: no|

- Ento pura mentira? - No: tambm no! - O critrio da verdade^
e da mentira, que se podia usar para a pica, perde toda serventia??
R evela-se, aqui, uma nova relao com a realidade.
Tambm nas artes plsticas atenienses transforma-se nessa pocj
a relao da obra de arte com a realidade. B. Schweitzer6 observoijj
que nas inscries dos monumentos dos primeiros sculos, a esttua |
identificada exatamente com a pessoa que ela representa: a imagem %
a pessoa representada. Sob a esttua est escrito, por exemplo, assintl
Eu sou Cares, senhor de Teiquissa Apenas em Atenas encontra^
mos estas inscries: Eu sou a imagem, o monumento fnebre, l
lpide de fulano de tal Na tica, portanto, a obra artstica no
identifica com a pessoa que ela representa. Isso significa que aqui as
artes plsticas no so consideradas com o um campo particular e isoy ;
lado em si mesmo: a arte no simplesmente a realidade, mas dela set
aparta. A arte imita a realidade, representa-a somente, revela seu sig^
nieado, e torna-se, por isso, uma nova e particular realidade. Com1
para a tragdia, assim tambm para a arte em geral justamente essl
apartar-se da realidade que amplia o crculo dos objetos representa- j
dos, possibilita um tratamento mais livre do assunto e permite artedesenvolver-se livremente. Naturalmente, com o nas artes plsticas^
assim tambm na tragdia, longo ser o caminho que leva inveno,,
livre visto que, repetimos, embora a arte de carter srio j no apre
sente a realidade, ela no mente e, embora os mitos da tragdase
tornem cada vez mais intrincados, a ao cnica ainda conserva;;
nos primeiros tempos, muito da antiga verdade, isto , mantm com
a realidade uma relao diferente da fbula ou da comdia; nem de
outro modo se poderia explicar por que a arte se dedicou to seria
mente s suas tarefas, salvo porque se tratasse justamente da realida
de Num certo sentido, exatamente esse ato de independncia que
traz tanto a tragdia quanto as artes plsticas para a realidade; e de_
fato, a partir dessa guinada decisiva da arte, abre-se uma via direta
para a realismo, tanto na literatura quanto na escultura e na pintura
Surge aqui, portanto, um conceito da realidade totalmente novo e no
muito fcil de entender. A ssim tambm nos sentimos embaraados
por no mais podermos usar simplesmente os conceitos de verdadei- '
ro e de real para a arte, tendo, para indicar a relao da obra arts
tica com a realidade, de recorrer a um conceito to vago e incerto
com o este, por exemplo: a arte deve conformar-se realidade.
Ter-se^- ento de entender a realidade com o algo que s possa,
ser representado no drama? A tragdia ocupou-se, muito menos do
6.
Die Entstehung des griechischen Portrts, Abh. d. sehs. Akd d. Wiss, Philolm
hist.. Kl. Ed., Leipzig, 1939,4. Cf. P. Friedlnder, Epigrammata, p. 10.
105
que a poesia primitiva, com os acontecimentos representados, fossem

eles verdadeiros ou falsos, ao passo que se ocupou a fundo com os
homens que aparecem agora sob um aspecto totalmente diferente. Para
melhor compreendermos a nova concepo do homem, a nova forma
om que o representam na tragdia, imprescindvel, mais que um
confronto com a lrica coral, o cotejo com a lrica individual grega
dos primeiros sculos, na qual o homem fala de si daquele m esm o
modo como, na tragdia, as personagens exprimem seus sentimentos,
seu pensamento e sua vontade.
Um feliz acaso conservou-nos um dos prim eiros dramas de
squilo: trata-se realmente de um acaso, pois a obra nos foi transmi
tida atravs de um nico manuscrito: durante sculos, essa tragdia
existiu num nico exemplar; data do ltimo decnio do sculo V, foi
provavelmente escrita uns quinze anos antes da batalha de Salamina;
pertence, portanto, ao perodo pr-clssico, era arcaica. Ainda
formada principalmente de cantos corais e, por isso, em longos tre
chos, tem mais o carter de uma cantata do que de um drama. O coro
constitudo pelas filhas de Dnao; estas vm com o pai do Egito
para Argos, para fugirem dos primos, filhos de Egito que as querem
obrigar a despos-los. Partem com uma nave refugiando-se na Grcia,
onde esperam encontrar proteo em Argos, ptria de sua antepassada
Io que, amada por Zeus e perseguida pelo cime de Hera, gerou no
Egito o filho de Zeus, do qual descendem os irmos Dnao e Egito
como netos, e as Danaides e os Egpcios como bisnetos. O coro das
Danaides apresenta-se, suplicando, numa prece angustiada a Zeus para
que este lhes d aquela proteo com que sempre recebido o estran
geiro indefeso, e entre muitos lamentos narram elas sua histria.
Aparece o rei de Argos, Pel asgo, e pergunta-lhes o que desejam;
quando elas lhe pedem proteo, ele de pronto percebe que isso signi
fica, para a sua cidade, a guerra contra os Egpcios; mas recusar pro
teo s suplicantes significaria atrair sobre si a ira de Zeus. Em sua
angstia, as jovens ameaam at m esm o suicidar-se diante do altar,
caso o rei no as proteja, o que lanaria uma terrvel mancha de inf
mia sobre a cidade. Decidido a tomar o partido das jovens suplican
tes, o rei entra na cidade para apresentar o caso ao povo. D epois de
uma prece do coro, Pelasgo volta e anuncia que todos os cidados
decidiram conceder a proteo.
Os coros dessa tragdia esto cheios de cpooq ( phbos ), de an
gstia, mas essa no uma caracterstica particular da obra, uma das
primeiras de squilo; pois o pouco que nos chegou da pea do precur
sor de squilo, Frnico, j nos permite observar que tambm ele con
feria s lamentaes uma parte muito importante nas suas tragdias.
E tanto squilo quanto Frnico procuraram intensificar o tom da pai
xo por m eio de coros femininos e de um ambiente oriental.
106
O senso de impotencia o tema predominante da primitiva lin i

ca pessoal; ela levou os primeiros lricos a falar de sua vida inteiior^
da alma, da profundidade de seus sentimentos. O coro da tragdidl
intensifica esse sentido de debilidade e impotncia. E soa aqui beitf
mais pungente o canto, pois em Frnico e em squilo no se trataf
apenas de esperanas desfeitas, de dor e de renncia, mas sim da
vida. Essa intensificao do sentimento deriva naturalmente do fato!
de que as situaes desesperadas que se apresentam no drama n o
so acessveis lrica, visto que os lricos falam da angstia de suas*!
prprias vidas, mas quando esta se intensifica a ponto de ir-se aj
prpria vida, j no mais se pensa em escrever poemas. E no dramaM
a representao do medo e da angstia muito mais intensa do que o |
pode ser na pica. Visto que, no drama, o homem apresenta-se a ns;;|
de forma imediata, com sua dor vivida. Pode, assim, a arte assumir,
no drama, um carter de maior seriedade. angstia do coro nem^
m esm o til o pensamento que confortava o poeta lrico arcaico em;f
sua dor: o de que a eterna vicissitude da vida humana traz consigo:!
ora dor, ora alegria. Quando a prpria vida est ameaada, no tem |
mais sentido a esperana de que um dia a sorte possa mudar. A ssim ,/
o sentido da presena da morte que nos dado tambm pelos lricos, ;
faz-se, no drama, mais real do que na lrica, na medida em que de- ,
terminadas formas da vida s se podem representar com o experin- ;
cias do homem quando nos afastamos da realidade. Mas o sentimen- '
to de angstia do coro no se distingue do senso de impotncia do
poeta lrico apenas pela intensidade; Esquilo d-nos, aqui, algo de
novo em relao a Frnico.
As Danaides so jovens frgeis; os filhos de Egito ameaam-nas
em seus direitos com violncia brutal. E assim esse coro suscita um
sentimento que algo mais que a piedade que podiam despertar os
coros de Frnico, mais que a simpatia e a participao espiritual e
sentimental suscitadas pela poesia lrica. O fato de que o direito tenha
sido ofendido coisa que atinge o ouvinte numa medida bem diferen
te da de uma dor ou de uma desgraa. Aqui se verifica algo que no
pode ser permitido, que deve ser eliminado se se quer manter robusta
a f na ordem do mundo: algo que nos impele ao. Tambm essa
dor leva o homem a meditar sobre sua vida interior e a considerar-lhe
as profundezas, a descobrir nela algo que v alm do puramente indi
vidual; mas no se trata aqui apenas de descobrir ou de reconhecer
esse mundo espiritual: o valor espiritual que aqui encontramos, isto ,
o direito, exige a ao.
Essa ao ocorre nas Hiketdes (As Suplicantes ), de squilo, e
exatamente isso que causa o surgimento da cantata lrica na tragdia.
Quando as Danaides ameaam matar-se e assim incitam Pelasgos a
ajud-las, diz o rei:
107
Sei toi paBea tppovxo acoxripou

Sktjv Ko^prixfipoc; t>00v jioXev
SeSopK oppa pp yav cbvcopvov7
E Pelasgo pe-se a refletir. O coro acompanha sua meditao com

os versos:
(ppvtiaov Kal yevo) 7ravStKC0
eijoeriq 7rpevo8,
que, como marteladas, inculcam-lhe o pensamento de que deve deci

dir-se, Depois de haver assim refletido, o rei desce para a cidade a fim
de entregar a deciso ao povo. Embora a cena no tenha valor imediato
para a ao, squilo enobreceu-a com todos os recursos do alto estilo,
e esse contraste entre a solenidade pomposa e as propores m odestas
da ao, poderia imprimir cena um leve toque de com icidade (chega
quase a lembrar certas cenas do teatro de marionetes), caso no nos
dssemos conta da novidade e da importncia do fato aqui apresentado
para a histria do espirito grego e m esm o do esprito europeu. Jamais
na poesia dos primeiros sculos o homem luta tanto para tomar uma
deciso, vai to a fundo com o pensamento antes de resolver-se;
aqui, pela primeira vez, algum luta pela responsabilidade e pela jus
tia, para afastar o mal. Surgem, assim, novos conceitos em torno dos
quais futuramente se concentrar o drama e que, m esm o fora da tra
gdia, assumiro importncia cada vez maior. N essa cena, da situao
do coro nasce, com o conseqncia, o senso do direito ofendido, ou
melhor, a situao foi criada a fim de ser resolvida com a interveno
de uma ao consciente. A ao conduzida de m odo que Pelasgo
venha a encontrar-se diante de duas obrigaes: deve escolher entre o
bem de sua cidade e ajusta demanda das suplicantes. Cabe-lhe, assim,
refletir para decidir por sua conta de que lado se acha a obrigao
maior, o direito. O pouco que conhecem os das tragdias de Frnico
demonstra-nos que semelhante ao, que nos parece to natural e
necessria (pelo m enos que emerge de forma to imediata e elementar
a nosso pensamento teortico), ainda no existia em sua obra; nos
dois dramas de Frnico que conhecem os, a catstrofe irrompe de
improviso no curso da ao e, diante dela, o coro s pode ter reagido
com cantos de angstia e lamentao. No h lugar para uma ao
direcionada para a salvao nem possvel encarar o problema do
direito: o espectador limita-se, portanto, compaixo, isto , quele
sentimento tambm provocado pela lrica arcaica; embora aqui, diante
7. Convm agora, com profundo pensar, buscar salvao, qual nadador que s
profundezas desce, com viso clara, sem incerteza.
8. Reflete! S para ns segundo o justo direito protetor!
108
da representao viva do fato, esse sentimento assuma um grau de

intensidade mais alto.
Pelasgo revela o carter equilibrado do grego diante dos Egipcios^
que agem com o brbaros, e diante da passionalidade oriental das*
Danaides. Tambm nas outras tragdias de squilo, o contraste entre q|
que estrangeiro e o que helnico concebido no sentido de que tudoo que h de excessivo, de complicado, de afetado, estrangeiro; grego
o que simples. Nessa distino, reflete-se o advento do estilo classico?!
a exuberncia arcaica superada pela severidade e pela simplicidade^
de tal modo que a procura daquilo que grego no pressupe apenas?
uma oposio ao Oriente, mas tambm ao passado nacional recente: :
uma volta ao original e genuno mundo grego. Mesmo aquilo que s:,
apresentava com o uma nova conquista, isto , a seriedade da*,
autoconscientizao, a essencialidade e a simplicidade do comporta^
mento, nada mais era do que uma volta verdadeira essncia grega. ;
Nas cenas dos poemas homricos em que o homem medita sobre
o que dever fazer, falta exatamente aquele elemento que caracteriza
a cena de Pelasgo em Esquilo; isto , o elemento que transforma ^
deciso em ao verdadeira: em squilo, a escolha torna-se um pror
blema que o homem s pode resolver sozinho, e que se sente mesmq
no dever de resolver. Em Homero, as cenas em que o homem deve
refletir e tomar uma deciso tm uma forma tpica; de algum que
reflete, diz-se primeiro: pensou se deveria fazer esta ou aquela outra
coisa; e em seguida: enquanto estava refletindo sobre isso..., e a
soluo pode ocorrer de dois modos; s vezes, Homero diz: Pareceulhe que seria melhor fazer esta ou ento aquela outra coisa; s vezes,
ao contrrio, fala da interveno de um deus que determina a deciso
do homem (com o acontece na Ilada ), ou ento (com o s vezes na
Odissia) a apario de uma segunda pessoa que provoca a deciso.
Nas frmulas pareceu-lhe ser melhor, ou seja, traduzido literalmente:
pareceu-lhe que seria mais conveniente, mais vantajoso, a deciso
ocorre na medida em que uma das possibilidades se apresenta quele
que reflete como a mais til. No existe aqui, portanto, uma escolha
subjetiva e muito menos uma luta para a deciso: , pelo contrrio, um
dos objetos que se apresenta como mais vantajoso. E se a divindade;
quem d o empurro decisivo, ento no se trata mais de uma ao do
sujeito; nesse caso, o homem determinado por uma fora externa9.
grande interesse que squilo apresenta em suas tragdias pela
ao humana com o fato interior, e, portanto, no reduzido a pura
reao ou a estmulo, ou a uma determinao externa, fica tambm
patente em outro de seus fragmentos, recentemente encontrado, e que,
9.
Cf. Christian Voigt, berlengung und Entschiedung. Studienzur Selbstau
ffassung des Menschen bei Homer, Diss. Hamburgo - Berlim 1933.
109
pela primeira vez, nos faz conhecer mais de perto uma tragdia onde
squilo trata de um tema homrico. Esse fragmento de um papiro dos
Mirmides foi achado no Egito, junto da citada cena do drama
satiresco. Aquiles irritou-se com Agammnon e mantm-se longe do
combate. Assim, os troianos conseguem vencer os gregos e avanar
at os navios. Na cena de squilo, o navio de Nestor j est em cha
mas, e por isso, o filho de Nestor, Antloco, enviado a Aquiles para
implorar-lhe que aplaque sua ira e retome as armas. Entrementes, os
guerreiros de Aquiles, os mirmides, haviam-se rebelado contra seu
chefe e, na aflio, acusam-no de traio por sua recusa em participar
da luta, chegando m esm o a amea-lo com a pena dos traidores, a
lapidao. Esse tema foi introduzido pela primeira vez por squilo no
mito e nos foi revelado, para surpresa nossa, pelo papiro recentemente
descoberto. O dilogo entre Aquiles e Antloco a contido explica-nos o
porqu de squilo ter inventado o episdio da ameaa dos mirmides;
agora Aquiles est verdadeiramente decidido a no combater pelos gre
gos. Deveria, talvez, ceder por medo dos Aqueus? Acusam-no de
traio a ele, o mais nobre dos prncipes, e de todos o mais operante.
squilo consegue, assim, atingir seu escopo: Aquiles persiste em per
manecer longe do combate, por deciso consciente e espontnea. Seu
desprezo por Agammnon, que na pica representa o nico motivo de
sua inao , em Homero, como se observou acertadamente, quase um
poder estranho, mais forte que ele, que o domina e contra o qual ele no
consegue opor resistncia 101 squilo, ao contrrio, apresenta a ao de
modo que Aquiles no possa, por uma razo interior, voltar ao comba
te: por deciso consciente, ele permanece em sua tenda.
Sabemos que, em squilo, Aquiles voltar ao campo de batalha
para vingar a morte de Ptroclo, obtendo, assim, glria e morte pre
coce ao invs de vida longa e inglria. Mas, m esm o antes, fora poss
vel supor que squilo encenaria uma escolha e uma deciso conscien
te por parte de Aquiles e tivesse sido, portanto, o descobridor desse
tema. Em Homero, de fato, nenhuma aluso se faz a essa livre escolha
de Aquiles e somente o destino que decide se Aquiles dever morrer
jovem e glorioso ou ter vida longa e permanecer desconhecido; mas
Plato, mais tarde, far com que Aquiles escolha para si, em ato cons
ciente, o destino mais nobre 11 Para squilo, com o nos revela o seu
Pelasgo e como podemos deduzir tambm das suas outras obras, essa
autodeciso um tema central e, do momento em que a nova cena dos
Mirmides nos fazer ver com o, desde o princpio da trilogia, d-se
10. W. Schadewaldt, Hermes, 7 i , 1936, pp. 25 e ss.

11. Antes de mais nada, Apologia* 28 D. Que isso no acontece em absoluto por
acaso fica sublinhado acertadamente por Friedrich Mehmel, em Antike und Abendland,
4, 1954, 28.
110
relevo razo consciente de Aquiles, com maior razo ns a considerali

remos como o ponto culminante da tragdia e como o acontecimentc|
decisivo na vida de Aquiles, e at mesmo colocaremos esse ato de deci-4
so na segunda parte da trilogia, ali, onde Aquiles volta ao combate. Nal
terceira parte, quando Priamo se apresenta para conseguir de Aquiles q|
cadver do filho, Heitor, Aquiles j devia, portanto, saber que sua morlj
te estava prxima, e isso conferia grandeza sua reconciliao confi
Priamo. D e qualquer modo, parece-me indiscutvel que foi squilo quem!
deu da figura de Aquiles essa ltima interpretao, viva at hoje 12 . |
J dissera Aristteles que a Ilcida dava matria para uma nicai
tragdia. Quando Esquilo usou essa matria to rica para compor umi
trilogia, teve necessariamente de restringir o andamento largo e v a |
garoso dos acontecimentos. Homero pode preparar lentamente cadai
evento. Mas todos os pormenores significativos, que conferem at
um movimento to natural, tm, necessariamente, de desaparecer na'
tragdia. Para fazer convergir toda a ao para aquele nico gesto de
A quiles, squilo no s elim ina m uitos pormenores por m eio dos
quais Homero nos encaminhava gradativamente para a virada decisi
va, fazendo-nos, por assim dizer, deslizar lenta mas incessantemente,
junto com Aquiles, para o seu destino, mas cria tambm temas novos
com o o da lapidao. Aquiles mantm, assim, conscientemente, sua
atitude de desafio, e a deciso de voltar luta, que desmente essa
atitude, ter tanto maior relevo, dificultada que pelo fato de Ttisv
sua me, que na segunda parte da trilogia entra pessoalm ente em
cena e lhe traz novas armas, admoest-lo para que no entre em com
bate, pois a logo encontrar a morte. Tambm esse tema foi realado
por squilo em relao epopia. Mas quanto perde em naturalidade
a cena, agora que squilo assim preparou a ao de Aquiles! Em
que ocasio chega o homem a encontrar-se na necessidade de esco
lher, conscientem ente, entre uma morte gloriosa e uma vida longa,
quando, de acrscimo, a escolha da morte se torna para ele interior
mente to difcil? Mas por ventura no so tambm as outras cenas da
tragdia de squilo aguadas de modo igualmente pouco natural? E
Pelasgo, que deve, num momento, decidir a sorte das suplicantes e da
cidade? E Orestes, que tem de assumir a tarefa monstruosa de assassi
nar a me? Mas por ventura no vivem todas as tragdias dessa situa
es exasperadas, de parricdios, infanticidios, fratricidios, incestos?
squilo procura essas situaes, visto que no se interessa tanto
pelo acontecimento quanto pela ao humana e, para ele, a quintes
sncia da ao humana faz-se presente no ato de deciso. A ssim como
o qumico, para obter uma imagem clara e lmpida das reaes, junta
12.
NaAcfuileida, de Goethe, a Atena-Antloco diz a Aquiles: Todos os povos glo
rificarli a tua justa escolha de vida breve e gloriosa
111
na proveta reagentes que raramente ou nunca se apresentam combina

dos desse modo na natureza, assim tambm o dramaturgo constri aes
dramticas para poder representar com clareza a quintessncia do agir13.
A tragdia no se atm rigidamente aos acontecimentos do mito,
no os considera uma realidade histrica com o o faz a epopia, mas
busca os m otivos dos acontecimentos na ao humana e assim pe de
lado o fato em si. Mas tambm pouco se preocupa a tragdia mais
antiga com introduzir na ao a realidade da vida quotidiana, que
ainda est bem longe de dar-nos completas e precisas m otivaes psi
colgicas. Foi squilo o primeiro a conceber a ao humana com o
resultado de um processo interior e, desse processo, ressaltou (com o
si acontecer nas descobertas de carter fundamental) exatamente o
ponto essencial; nas situaes trgicas, ele procura dar-nos uma re
presentao o mais possvel clara da ao humana na sua essncia.
Na vida quotidiana, no desenrolar da vida real, o que ocorre um
confluir e um entretecer-se de mil motivos, e a forma fundamental e
genuna da ao, o livre ato da deciso, s aparece atravs de plidos
reflexos. A tragdia, todavia, pode reconstruir com preciso essa for
ma-prima da ao pondo um homem, que tenha o senso do direito e
conhea o seu destino, diante de duas exigncias de valor quase igual
e fazendo-o escolher uma morte gloriosa.
E verdade que nem mesmo a epopia acolhe indiscriminadamente
todos os pormenores do mito; m esm o a poesia lrica diz apenas o
essencial. Mas quando a tragdia enfatiza determinados temas, ocor
re uma mudana fundamental: a representao do essencial, vale di
zer, do real, transformou-se.
Se a ao estilizada na sua forma essencial, isso significa que a
verdadeira realidade s existe no pensamento, na idia. A ao, na
forma concentrada em que a entende squilo, apenas um caso ideal.
Aqui, agir no significa apenas reagir a um fato preexistente e sim,
fixar um ponto de apoio para o futuro. Deciso, direito, destino, todas
essas concepes to importantes para squilo (e em geral para a trag
dia) apresentam-se ao homem, da forma mais precisa e mais clara, no
momento da ao. Visto que o peso da responsabilidade s se sente
diante da ao, a justia apresenta-se, na sua forma pura, apenas como
uma meta, ou seja, na vontade; na ao j efetuada, sempre se podero
tambm individuar outros motivos; a ansiedade diante do destino ma
nifesta-se apenas em relao ao futuro. Porm essa ao, que ainda
deve ser realizada, no constitui ainda nada de emprico: s pode ser
concebida estritamente como caso ideal. Caracterstico o fato de que
13.
W. Goethe, Maximen und Reflexionen ( 1050, ed. Hecker), diz: tarefa e ao
do poeta trgico representar no passado, em forma de claro experimento, um fenmeno
psquico e moral
112
o tema da lapidao introduzido por squilo na sua tragdia no sej ;

para Aquiles um tema a favor de sua ao, mas sim contra eia: foi criad^
para tornar-lhe ainda mais difcil a escolha certa. Visto que a ao nobr;*
no tem causas determinantes: determinada teleologicamente pela meta?
Mas existem causas que podem impedir ou tornar mais difcil a e s c o lh i
Pelasgo, Aquiles, Etocles, Orestes: todas essas figuras esquilianafe
no se deixam desviar de suas aes nem mesmo pelas razes mais fori!
tes. Poder-se-ia pensar que suas situaes inaturais, exasperadas, nq
interessem ao homem simples e comum, mas toda vez que o homem se>|
sente livre diante da ao justa, encontra, nessas figuras, representa!*
es ideais de si mesmo, e, na ao delas, formas ideais de sua pr?
pria e mais ntima experincia, visto que a situao de quem se defronv*
ta com uma ao decisiva aqui expressa de forma tpica e mais clara/
Na tragdia, no mais possvel a subdiviso do mundo em dois estra
tos, em que um confere sentido ao outro, e sobre as figuras da tragdia;
esquilana j no reluz to naturalmente o esplndido mundo dos dem/
ses que dava sentido e valor vida terrena: agora o homem que ava
lia os acontecimentos segundo seu prprio senso de justia. Quando.
Homero explica os acontecimentos terrenos atravs da ao e da pala
vra dos deuses, essas palavras e essas aes so fatos que se podem
descrever objetivamente, e quando ele relata fielmente esses eventos
divinos, os acontecimentos terrenos tornam-se mais ricos de sentido
para o ouvinte, que, com o o poeta, atribui realidade e valor ao mundo
dos deuses. E visto que para os heris o divino, o significativo, o maral
vilhoso se apresenta de forma univoca e simples, tambm aquilo que o
homem tem de nobre e de gentil manifesta-se com reaes imediatas:
na ao e na palavra. O homem ainda pode encontrar refgio num
mundo que no conhece a dvida, que lhe fala com voz clara e a que
ele responde do mesmo modo, e o divino, que s transcende o humano
na medida em que lhe superior, tem existncia certa e estvel, inde-?
pendente do pensamento humano. Em Esquilo, esse mundo dos deu
ses j mais dbio; na Orestia , duas divindades propem suas vonta
des a Orestes: Apolo, que ordena o matricidio, e as Eumnides que
punem o matricida. E no meio dessa dplice exigncia do divino est,
o homem, solitrio, sem ter em quem apoiar-se se no em si prprio. E
se Atena, no final das Eumnides , traz a conciliao, com o tudo isso
est agora longe daquela sim ples naturalidade do mundo homrico!
Para squilo, Zeus ainda o diligente protetor da justia, mas j se
separa da realidade imediata do mundo. No mais o deus que guia os
acontecimentos com a ao e a palavra, mas j quase um ideal, j perto
de identificar-se com a imagem da justia.
Abandonado, assim, s suas prprias foras, o homem encontra
ainda em squilo um slido apoio na justia, mas j o sentimos one
rado por um peso que se poder tornar excessivo: pode ser que o ter-
113
reno lhe fuja sob os ps. D e distncias cada vez mais vastas fala o
deus; o homem com ea a refletir criticamente sobre o D ivino e, quan
to mais confia nas prprias foras, mais sozinho fica. J as figuras de
Sfocles so mais solitrias que as de Esquilo. Edipo, Antgona, Ajax
so vistos como homens de ao Tambm eles agem segundo idias
pessoais precisas, mas, nesse caso, em contraste consciente com o
mundo que os circunda. E assim a ao conduz runa.
As personagens de Eurpides, em seguida, soltam -se ulteriormente
dos antigos laos, visto que Eurpides procura captar sempre com
maior clareza aquilo que, desde os tempos de squilo, era considera
do como a realidade do homem e de sua ao: a espiritualidade, a
idia, o motivo da ao. Tudo o que na poca anterior era honrado
atravs da imagem da luz com o um valor universalmente reconheci
d o - a glria radiante, a ao luminosa, a esplndida representao
das figuras dos heris - em palidece cada vez mais diante das novas
questes: Que impulso os impeliu ao? Foi justo o que eles fize
ram? E esse esplendor divino empalidece tanto mais rapidamente na
medida em que Eurpides tem um senso exasperado da diversidade
que transita entre substncia e aparncia.
Os primeiros a estabelecer essa distino entre substncia e apa
rncia haviam sido os poetas lricos arcaicos que haviam reconhecido
aos valores espirituais importncia maior do que aos valores exterio
res; mas no tinham eles ainda relacionado essa distino com a ao
humana e seus m oventes. Tambm os filsofos haviam estabelecido
uma distino entre ser e parecer, criando, assim, um novo conceito
de realidade que no se referia nem ao mundo do esprito nem ao
do sentido nem ao do valor, mas apenas ao mundo exterior, cognoscvel.
Enquanto buscavam em cada devir, alm da pura aparncia, o ele
mento essencial e duradouro, revelava-se em traos cada vez mais
definidos uma realidade abstrada do sensvel, uma realidade no per
ceptvel, mas apenas pensvel.
J em squilo a idia do ser est ligada da justia, a aparncia
pertence hybris . Assim , nos Sete contra Tebas, os vaidosos inim i
gos de Tebas ostentam insgnias soberbas, ao passo que aquele que
pensa retamente prefere ser a parecer N o tempo de Eurpides,
esse contraste reflete-se de vrios m odos na crtica do conhecimento,
do mito e da moral; a todo instante vem tona no pensamento de
Eurpides, podendo at mesmo ser observado em sua concepo daqui
lo que, no sentido mais corrente da palavra, chamamos de realidade.
O pouco apreo que tem Eurpides pelo valor material das coisas
e a nenhuma importncia que ele atribui riqueza ainda nada tm de
novo: esses valores exteriores j eram desprezados pelos antigos
poetas lricos. Tambm o gosto do fausto e da cor, que to vivo se
mantivera at os mais tardios tempos arcaicos, desaparece de todo em
114
Eurpides. Se eram caractersticas de squilo as roupas luxuosas, para|

Eurpides o comum so os andrajos que vestem certas personagens. A4
vida sim ples do dia-a-dia mais verdadeira para ele do que o fausto^
solene. Sentimos, nessa concepo, alm da influncia de idias filo-|
sfico-em pricas, o influxo de novas idias sociais, mas, no fundog
tambm elas nos demonstram que, na Atenas do sculo V, vai-se ex;,
tin g u in d o a c o n v ic o de que o D iv in o se re v ela atravs da*
m agnificncia do mundo das aparncias; elas nos dizem que os pro-J
blemas da retido no agir tornam-se cada vez mais determinantes na^
busca da realidade dotada de valor autntico. E mais; em squilo^
tambm as coisas podem tomar parte na ao, como, por exemplo, em 1
Agamemnon , o velho machado homicida ou o tapete que o rei pisano
retorno ptria. Diramos que esses objetos constituem smbolos, e
sob esse nome que determinados objetos significativos so introduzi
dos tambm no drama moderno. Mas para squilo ainda no existe
essa categoria de objetos de valor derivado; nele, eles tm um valor
imediato e so quase vivos. E diante do novo senso da realidade que
nascia nessa poca, isso devia parecer natural, dar impresso de ma
gia: os objetos so coisas mortas, agir s o homem pode.
Influxo ainda mais duradouro tm essas novas conquistas do cof
nhecimento sobre a interpretao e a representao do agir humanov
Quanto mais se tende a considerar o esprito humano com o a verdat
deira realidade vivente, tanto mais rica parece a vida da alma e, a par
tir do momento em que a realidade da existncia humana passa a s e i
cada vez mais encontrada no campo espiritual, cada vez maior ser o
empenho do drama em investigar os motivos espirituais. Todos sab-:
mos quo vasto foi o campo aberto por Eurpides com suas tragdias:
Liberto do emaranhado das foras divino-terrenas, o homem torna-se
fonte de efeitos e de aes, deixa-se guiar apenas por suas paixes e
pelo conhecimento: todo o resto no passa de vaidade e aparncia. Mas
quem ousar penetrar na essncia humana? Quem ousar sondar o
prprio eu at o fundo? O conhecim ento do homem e do prprio eu
torna-se agora tarefa da reflexo, com o tarefa da investigao era q
conhecimento da natureza. A realidade no mais simplesmente algo
dado. Seu verdadeiro valor no mais se apresenta de forma imediata
atravs dos acontecim entos terrenos, e o significado do mundo das
aparncias no mais se revela diretamente ao homem: isso significa
exatamente que o mito est morrendo. As figuras m ticas j no se
apresentam aos olhos do poeta em sua realidade mtica, com suas qua
lidades caractersticas, com suas empresas de reconhecido valor; e as^
sim que Eurpides cr ser sua tarefa nelas buscar um valor que as torna
de novo fidedignas. Para ele, essa no uma transformao arbitrria
do mito; ao contrrio, ele acredita voltar verdadeira essncia dessa
figuras, aprofundando-lhes os motivos espirituais e psicolgicos.
115
Por conseguinte, Eurpides desenvolve aquilo que squilo havia

iniciado: a realidade que o drama procura est no mundo do esprito
e, para dar realce a essa realidade, deve ele, por sua vez, reduzir os
acontecimentos a formas estilizadas e puras; cria, assim, situaes
exasperadas; onde tudo tende para uma ao decisiva, mas esfora-se
em faz-las parecer naturais por m eio de um ambiente mais prximo
da realidade e mediante m otivaes psicolgicas. A necessidade de
representar a essncia da ao tambm leva Eurpides ao jogo cnico,
isto , a uma realidade artstica que no a realidade da vida. Melhor:
a essa nova forma de tragdia, embora na aparncia mais prxima da
realidade, a realidade da vida oferece menos matria do que a Frnico e
a squilo. As tentativas de uma tragdia histrica foram logo abando
nadas pelos gregos, dado que o mito se prestava mais facilmente do que
a histria a uma interpretao do esprito humano e, portanto, ao jogo
cnico. E por isso, mesmo deixando de ser considerado realidade, o
mito continuou sendo para eles o mundo da realidade artstica.
na tragdia que o mito perde toda relao com situaes deter
minadas, concretas. J no serve, com o na poesia lrica arcaica, para
a representao de fatos da vida humana fixados no tempo e no lugar,
como vitrias, npcias, festas do culto, mas para a representao de
fatos universais. evidente que assim o interesse da tragdia se des
loca para a filosofia, e no est longe o momento em que a problem
tica da ao humana de que se ocupa a tragdia se transformar num
problema do conhecimento, e que Scrates pretenda resolv-la atra
vs do conhecimento do bem. Mas desse modo a realidade passa a ser
concebida em sentido totalm ente abstrato, isto , com o con ceito
teleologico. Aquele estrato da realidade que encerrava em si o signifi
cado das coisas est, diante da realidade que esse significado acolhia,
na mesma relao em que o universal est para o particular. Eurpides
ainda est longe desse momento, poeta e no filsofo, v a realidade
em figuras vivas, no em conceitos; mas atravs de suas tragdias
que podemos compreender por que Aristteles afirma que a poesia
mais filosfica do que a histria.
?7 Aristfanes e a Esttica
;;
No ano de 406 (h pouco haviam morrido Sfocles e Eurpides),

Aristfanes, numa das suas maiores comdias, disse precisamente o
seguinte: Morreu a tragdia E morta, de fato, estava ela, morta
permanecendo durante cerca de dois mil anos. Nas Rs , Aristfanes
sabe at mesmo dizer-nos qual foi a causa da morte; de fato, no final
da comdia, o coro canta: Querido, no te vs sentar e tagarelar com
Scrates, abandonando a arte e renunciando a tudo quanto de mais
alto deu a poesia trgica Efetivam ente, naquele m omento, a arte
estava sendo abandonada, e no se pode negar que foi exatamente a
filosofia que a matou. Aristfanes intuiu o fato com desconcertante
clareza. Scrates, aqui mencionado, era o mais prosaico dos gregos.
Foi s j velho, quando, pouco antes de morrer, quis rever escrupulo
samente tudo quanto fizera em vida, que com eou a escrever versos,
como se quisesse, antes de morrer, preencher uma lacuna de sua exis
tncia. Scrates afastou o jovem Plato da poesia trgica e dele fez
um filsofo e um prosador. Mas o poeta a que se refere Aristfanes e
que vai sentar-se junto de Scrates, e assim provoca a decadncia
da tragdia, Eurpides. Nas Rs, de Aristfanes, toda a ao tende
para a cena na qual, no mundo dos Infernos, Eurpides entra em dis
puta com squilo para concorrer ao posto de honra com o poeta. A
figura de squilo tem, nas suas linhas caricaturais, uma grandiosidade
grotesca; ele representado com o um poeta de potncia elementar,
herico, combativo (822 e ss.):
Eriando a cabeleira que, espessa, sobre as costas lhe desce, girando, terrvel, o
olho, construes de frases cerradas atira, rugindo, para cima, como tbuas, com sopro
de gigante.
118
Mas Eurpides, que trouxe para o palco apenas cortesas e mendi|J

gos, saber defender-se com vigor (826 e ss.): Sempre pronto a m ovi^
mentar a aguada lngua que s slabas se agarra e, maligna, rodopiando;?'
as palavras esmiua quais cabelos, e no dizer sutil os pulmes debilita^
Aristfanes foi um pouco precipitado demais, pelo menos sob c e r |f
tos aspectos, em sua condenao de Eurpides, mas isso porque preten-;
dia influir, com suas comdias, de modo rude e eficaz, na burguesia
ateniense. No titubeava em inventar as mais infamantes acusaes
em condenar sumariamente tudo o que fosse moderno Inovadores?
e ilum inistas, ele os considera indistintamente com o um bando d e i
falastres, de corruptores da juventude e de bons para nada. Eurpides,
os sofistas e Scrates (por mais diferentes entre si que sejam), para A - 1
ristfanes, nada mais fazem do que ensinar com requintada habilidades
trapaceira toda sorte de malicias e astcias que trituram a moral sim- 1
pies do bom cidado ateniense e a antiga e slida estrutura do Estado,, f
Aristfanes no pde salvar a juventude. Exatamente os melho- ?
res sentavam-se em torno de Scrates, e aquela lacuna que, apesar de
tudo, Scrates percebia em sua prpria vida, eles, na deles, no mais^
a sentiro. N o ano em que foram representadas as Rs , os gregos .
(com exceo de um ou outro diletante bem-intencionado, e de um ou
outro artista vaidoso) haviam deixado completamente de compor ver
sos so len es. A o longo de um scu lo dominar a prosa. Plato*
A ristteles, Teofrasto, Epicuro escrevero suas obras filosficas;
Isocrates, Dem stenes levaro ao apogeu a oratria. A nica forma de
poesia do sculo IV que pode ser considerada importante para os s
culos futuros foi a comdia nova; mas a comdia burguesa de Menandro
e de seus companheiros est bem longe daquela forma elevada de
poesia a que nostalgicamente se referia Aristfanes.
Mas, se bem que a poesia se tenha desenvolvido de modo absolu
tamente contrrio aos desejos e s tendncias de Aristfanes, os pen
samentos que ele exprime nas Rs , deram mostras de intensa vitali
dade, embora num sentido completamente distinto daquele por ele
desejado e que nem sequer teria podido prever. D e fato, Aristfanes
no exerceu influncia sobre a poesia, mas sobre a crtica da poesia,
sobre as discusses estticas, influncia que ainda hoje sentida nos
estudos sobre a poesia. Mas s pouco a pouco se foi conseguindo des
cobrir o verdadeiro valor de suas observaes e s muito mais tarde se
sentiu simpatia por sua particular orientao esttica.
Resta ainda estabelecer at que ponto possvel atribuir es
pontnea criao de Aristfanes os pensamentos a que nos temos
referido, e onde, ao contrrio, cita ele idias de outros, talvez at
idias j conhecidssim as em seu tem po 1 De minha parte, inclino1. Cf. a propsito. Max Pohlenz, N adir. Gott. Ges., 1926, 142 e ss.
ARISTFANES E A ESTTICA
119
me a ver com o dos mais importantes o papel desem penhado por

Aristfanes.
J nos primeiros dilogos de Plato, vrios trechos nos evocam as Rs
de Aristfanes. Quando, por exemplo, no Grgias (501 e ss.), Plato con
sidera bvio que a tragdia sirva apenas ao prazer, ao fiovf] (hdon) e,
em seguida, a define como arte da lisonja (KoXocKea, kolakea) que no
pode ter como meta a verdadeira virtude (pETT], arete), est fazendo coro
com Aristfanes, ao interpretar os pensamentos deste a seu modo. Am
bos julgam a tragdia pelo rgua da moral.
Esse juzo moralista vem de Aristfanes e, nas Rs , aparece pela
primeira vez sob forma programtica e de princpio. J nas suas primei
ras comdias ele havia zombado de Eurpides, mas s nas Rs que
abertamente o acusa de ter corrompido os atenienses, de haver atacado
o antigo e bom mundo burgus e de ter feito triunfar a mediocridade
moral. Aristfanes contrape a Eurpides a nobre figura de Esquilo. A
tarefa moral que este se havia proposto concretiza-se nestes termos: a
verdadeira poesia deve melhorar o homem (1008 e ss.). Assim , Arist
fanes aplica a Eurpides o juzo por ele exarado sobre os sofistas: tam
bm os sofistas tinham a pretenso de tornar os homens m elhores
mas, segundo Aristfanes, no faziam mais que corromper a juventude.
A arte, com efeito, assim se diz nas Rsy deveria fazer dos homens ci
dados valentes e teis e, ao invs disso, Eurpides os corrompe e de
prava. Era fcil para Aristfanes colocar no mesmo plano poetas e so
fistas, j que tambm os sofistas, obrigados a passar por m odestos e
ingnuos, procuravam novamente ligar sua educao para adultos que
era preciso ministrar aos meninos. Estes estudavam Homero, Hesodo,
Orfeu e Museu: tratava-se agora de resumir, aprofundar e ampliar o que
esses poetas haviam ensinado, com o diz incidentalmente Hpias na
introduo a um de seus escritos (fr. 6 ); mas ao falar mais ampiamente
da questo, ele ter, certamente, citado igualmente outros escritores 2
Hpias no afirma, entretanto, que o verdadeiro escopo da arte
seja o de melhorar os homens, nem que nisso consista a importncia
do poeta. Esse pensamento s se delineia em Aristfanes: os poetas
eram mestres, - Orfeu, de coisas sagradas, Museu, de medicina e de
cincias ocultas, Hesodo, de agricultura e o divino Homero, de honra
e glria (1032 e ss.). Eles so ainda, ento, para os adultos aquilo que
para o menino o mestre-escola (1055). E em relao a esse conceito
que ainda hoje costumam recorrer a Aristfanes aqueles para os quais
a educao a verdadeira tarefa da arte e, em geral, de toda cultura. A
idia de que a arte tenha uma tarefa moral encontra acolhida tambm
cm Plato, mas ele, nisso se opondo a Aristfanes, faz de Scrates o
juiz que determinar o que seja o bem. A esse postulado filosfico
2. Cf. Philotogus, 96, 1944, 178 e ss., ver tambm Fiat., Prol, 316 D.
120
Plato contrape, no Grgias , a constatao empirica de que a tragjp

dia serve somente ao prazer (novf)3 e assim abre caminho para d i|j
''$k
cusses sem fim, que, retomadas por Horcio, prolongar-se-o at | |
sculo XVIII, debatendo se a verdadeira tarefa da poesia ser prodess|
ou delectare , o til ou o prazer.
j
A moralizao da poesia induz Plato a banir de seu Estado todaj
e qualquer poesia, o que no seno uma conseqncia natural dc|
pensamentos surgidos pela primeira vez no Grgias. Aristfanes es
naturalmente bem longe dessas conseqncias extremas: no quer ex
pressar um ensinamento esttico, quer apenas respaldar em razesj
plausveis sua condenao de certas formas de poesia e, justamentf
por isso, a acusao de mediocridade moral a que ele prefere como &
mais rude e eficaz; portanto, Plato no pde extrair das Rs nenhu-1
ma teoria artstica: dessa obra recebeu apenas um estmulo; mesmo a;
potica de Aristteles cala-se sobre o assunto 4
E, s depois de Aristteles, ganha importncia teortica uma dis
tino levantada por Aristfanes para ressaltar o contraste entre Esquikf
e Eurpides.
Quando, aps o sculo da prosa, no incio da era helenstica, sur
ge uma nova poesia artisticamente refinada, est ela talvez ainda mais
distante da alta poesia para a qual se voltava Aristfanes com sauda
des, do que o estiver a comdia de Menandro: baseada no bom gosto,
e no esprito, procura sobretudo evitar at mesmo a simples suspeita d f
sujeio solenidade pattica. Calimaco, o chefe de escola dos poetas alfr
xandrinos, diz claramente que no quer trovejar como Zeus (Aitas, I,
1 ,20). Ele busca a graa, o tem v (.Aitas, 24), e aqui se vale de expres
ses de que se serviu Aristfanes nas Rs, onde Esquilo apresentado como
poeta tonante (814) - enquanto que Eurpides KocTaXe7iToXoyi (829876;V. tambm 1108-1111). Aristfanes assumira como critrio do poetar
a grandeza e a potncia da arte de Esquilo e, para medir a grandeza do
poeta, trouxera por brincadeira para o palco medidas e cvados (799).
Calimaco, ao contrrio, renuncia voluntariamente ao alto estilo dos an
tigos e zomba dos novos que querem fazer reviver formas de arte j
3. Aqui novamente ele se apega ao que, de Homero em diante, todos os poetas tm

pensado, ou seja, que a doce poesia deve naturalmente alegrar os ouvintes, sem que seja
necessrio ver no prazer o escopo da poesia. Embora U. von Wilamowitz (.Platon, 1,
482; ver tambm 447 e ss.) diga que squilo e Pindaro poetavam com o escopo de
educar, no temos testemunho algum dos dois poetas que possa confirmar tal interpretao.
4. Caberia, talvez, supor uma relao entre a Potica de Aristteles e as Rs de
Aristfanes pelo fato de Aristfanes dizer (1063) que Eurpides apresenta suas persona
gens vestidas de andrajos para despertar compaixo, sendo que Aristteles dir mais tarde
que a tragdia procura excitar o terror e a compaixo; mas esse seria um fio excessivamente
frgil, visto que, nas prprias tragdias, freqentemente se fala de terror ou de compaixo.
121
superadas. Tambm no que diz respeito forma exterior, nada conta

para ele a grandeza da poesia: os versos devem ser avaliados se
gundo a arte, no em parasangas persas* ( A itas , 1 , 1 , 17). N a c o
mdia de A ristfanes, Eurpides se diz orgulhoso de haver em a
grecido (iaxv) a inchada arte de squilo (940) (coisa que A ris
tfanes naturalmente desaprova). Conta Calim aco Aitas, 1, 1, 23)
que, quando com eou a poetar, A poio lhe dera este conselho: Uma
oferenda votiva deve, quando possvel, ser gorda; j a poesia h que
ser delicada e fina. Essa distino que Calimaco vai buscar num pen
samento de Aristfanes, ainda que subvertendo-lhe inteiramente o sen
tido, assumiu valor de programa para a poesia helenstica. Foram so
bretudo os poetas romanos que se serviram dessa frmula calimaquiana em defesa de sua arte fina e limitada, quando pretenderam v-la ade
quar-se s altas formas da epopia. Para os romanos, essa distino
calimaquiana entre poesia menor e alta poesia vinha confluir com a dis
tino aristotlica das diferentes formas de vida (ioi), e o afastamento em
relao alta poesia iria corresponder ao afastamento em relao vida
prtica do soldado e do homem poltico, ao passo que o cuidado com o estilo
menor correspondia a uma vida refinada, dedicada ao culto das Musas (por
exemplo, Tibulo, 1, 1, Proprcio, 2, 1). Mas essas idias, surgidas sob a
influncia de Aristfanes, j nos distanciam muito dele. E haveria algo
mais a observar: por exemplo, no campo da retrica, a bastante discutida
subdiviso dos estilos - o elevado e o simples - remonta, definitivamente,
a Aristfanes. Como tambm a ele se deve a criao das categorias de que
se serve a crtica literria grega e, em seguida, a romana para julgar os
escritores clssicos, numa poca em que os poetas, e mais tarde tambm os
oradores e, com estes, os historiadores e os filsofos, no so considerados
como indivduos, sendo, ao contrrio, suas obras entendidas como teste
munhos de um determinado estilo
S mais tarde, porm, se deu valor quilo que constitura o foco
de interesse de Aristfanes. Durante sculos, ningum se preocupou
com seus ataques contra Eurpides. Mas Eurpides, cuja arte parecia
aos contemporneos to discutvel e que durante toda a sua vida, lon
ga e exaustivamente, teve de lutar para ser reconhecido, j era, no
sculo IV, considerado com o o poeta clssico do drama, e sua influn
cia foi dominante nos sculos subseqentes, enquanto que squilo
estava quase esquecido. N o tempo de Aristfanes, os dramas de squilo
so novamente encenados e ainda fazem sentir sua influncia na lti
ma exaltada expresso do estilo trgico-pattico que chegou at ns,
isto , nos Persas de Timteo; da em diante, ele passa a fazer parte
da cultura universal, mas sua influncia direta se extingue.
* Parasanga persa: trata-se de uma medida de percurso equivalente a 30 estdios (o estdio
uma medida grega de 177,6 m.), ou aproximadamente 6 Km. (N. do R.)
122
Eurpides, ao contrrio, permanece vivo durante todo o Impri|I

romano e, do Renascimento em diante, exerceu sobre o mundo ocidenjp
tal uma influncia superior dos outros dois trgicos. At a poca d!^
Lessing, sempre se viu nele a expresso mais alta da poesia trgica greg|B
Com Herder, para quem a base de toda poesia era o elem ent^
popular, o elementar, o divino, a avaliao das tragdias gregas passj
por uma reviravolta: foi ele o primeiro a ler de novo com entusiasm!
os coros de squilo e a neles glorificar o gnio original, atravs di
qual falava a indomita fora do esprito popular. Elaborou-se, assiirp
uma nova concepo em torno do nascimento e ocaso da tragditf!
grega. No mais se enfatizou o desenvolvimento gradativo da forme^
dramtica direcionada para uma sempre maior perfeio ou, comeu
dizia Aristteles, para o reencontro de suas qualidades primevas; viu*
se, ao contrrio, na tragdia de Eurpides, a decadncia de uma poefJ
sia que, na origem, era vigorosa, inspirada por foras divinas. Voltami
a pulular conceitos que conhecem os atravs das Rs de Aristfanes, e .
sobretudo A. W. Schlegel, que foi quem formulou e difundiu essa.;
concepo, revela em seu pensamento a direta derivao da comdia^
de Aristfanes.
'
Em 1808, Schlegel ministrou seu curso sobre arte dramtica e literatura. No podia eximir-se (assim disse ele) de fazer muitas e
severas crticas arte de Eurpides. Eurpides, a seu ver, promove
O livre pensamento na moral;
Ele no tende a representar uma estirpe de heris que se eleve por sua possante esta
tura acima dos homens do presente; esfora-se, pelo contrrio, em aterrar o abismo que
separa seus contemporneos daquele mundo maravilhoso, e espiona deuses e heris nos
aspectos de suas vidas ntimas. E diante dessa indiscrio, como se diz, no h grandeza,,,
que resista.
Parece que Eurpides se compraz em lembrar continuamente a seus espectadores:
vejam, eles tambm eram homens, tinham as mesmas fraquezas que vocs, agiam sob os
mesmos impulsos que vocs, exatamente como o mais humilde dos mortais. Da porque se
compraz em pr a nu os defeitos morais das suas personagens, fazendo-as at mesmo plos mostra no curso de ingnuas confisses. No raro, elas no apenas so vulgares, mas
at se gabam disso, como se fosse um dever serem assim.
possvel distinguimos em Eurpides uma dupla personalidade: o poeta, cujas cria
es eram dedicadas a solenidades religiosas, que se sentia protegido pela religio e que, por
seu turno, a glorificava, e o sofista, com suas exigncias filosficas, que procurava introduzir
nas fabulosas faanhas ligadas religio, das quais extraa os assuntos paraos seus trabalhos,
suas opinies e suas dvidas de livre pensador. Enquanto de um lado sacode as slidas bases
da religio, de outro faz-se de moralista, e, para ganhar popularidade, atribui vida dos
heris o que s podia valer para as relaes sociais de seus contemporneos.
Schlegel, portanto - resumamos - , acusa Eurpides de ser realista,

racionalista e imoralista, as mesmas acusaes feitas por Aristfanes, e
123
o prprio Schlegel que deixa claramente entender que seu julgam en

to deriva de Aristfanes. Sao temas que retornam na obra do jovem
Nietzsche, O Nascimento da Tragdia. Sob a influncia de Schopenhauer
e de Wagner, os problemas so levados por Nietzsche a um outro plano
e aprofundados; mas o juzo sobre Eurpides revela sua direta derivao
, de Schlegel, ainda que Nietzsche poucas vezes o cite com inteno pol
mica. E, atravs de Schlegel, tambm ele se reporta a Aristfanes.
Aquilo que Eurpides, nas Rs aristofanescas, registra como mrito prprio, isto , o
fato de ter com suas formas simples libertado a arte trgica da pomposidade, revela-se so
bretudo na sua maneira de representar os heris trgicos. No teatro euripidiano, o espec
tador ouvia e via um ssia dele e comprazia-se em ouvi-lo falar to lindamente.
Quem tinha agora a palavra era a camada mdio-burguesa, sobre a qual Eurpides
fundava suas esperanas polticas, ao passo que at ento coubera ao semideus, na
tragdia, e ao stiro embriagado, na comdia, determinarem o carter dos discursos. E
assim Eurpides, na comdia de Aristfanes, registra como mrito seu o ter levado
cena fatos comuns, conhecidos, da vida de todos os dias, sobre os quais todas as pessoas
podiam opinar. Se agora a massa sabia filosofar, administrar sozinha os prprios bens,
e levar avante seus negcios com inaudita sabedoria, isso tudo era mrito dele, efeito
da sabedoria por ele inculcada no povo... Eurpides sente-se, como poeta, bem superior
massa, mas no superior a dois de seus espectadores... E desses dois espectadores,
um o prprio Eurpides. Eurpides como pensador, no como poeta. Dele poder-se-ia
dizer que a extraordinria potncia do talento crtico tenha, como em Lessing, se no
gerado, pelo menos alimentado continuamente um segundo impulso na produo arts
tica... Eurpides tomou a si a tarefa de ser o primeiro a revelar ao mundo uma figura de
poeta que o oposto da do poeta irracional ; seu princpio esttico - para ser bela
uma coisa deve ser consciente - corresponde proposio socrtica para ser bom
um ato deve ser consciente. Podemos, portanto, considerar Eurpides como o poeta do
socratismo esttico. Scrates era o segundo dos dois espectadores, aquele que no en
tendia a tragdia antiga e por isso no a tinha em grande conta; associando-se a ele,
Eurpides tentou ser o arauto de toda a nova criao artstica. Se com ele perece a
tragdia antiga, o princpio mortal , portanto, o socratismo esttico; e j que a luta
contra o dionisaco era dirigida contra a arte mais antiga, em Scrates reconhecemos o
adversrio de Dionisio.
Em Nietzsche encontramos ainda as trs denncias: a de realis

mo, de racionalismo e de corrupo. No difcil reconhecermos aqui
o pensamento de Schlegel, mas, por trs dele, ainda est Aristfanes.
Em N ietzsche, particularmente enfatizada a idia de Aristfanes,
segundo a qual quem se senta com Scrates causa da morte da tra
gdia. S num ponto caracterstico que N ietzsche se diferencia de
Schlegel: Scrates no , para ele, o m oralista, mas antes o m oralis
ta, e justamente com o moralista e com o esprito teortico que destri o que havia de vivo e sagrado no mundo antigo. A moral tornase, aqui, um veneno dissolvente.
O escrito juvenil de N ietzsche teve grande influncia nas investi
gaes estticas das duas ltimas geraes, e sua crtica sobre Eurpides
tem para ns especial importncia, visto que atravs dela chegam os
124
concepo moderna da poesia desagregadora N os primeiros exem j

pios apresentados a fim de demonstrarmos o quanto foi grande a inf!
fluncia de Aristfanes na esttica, bastou-nos seguir as pegadas des^
sa influncia. At ento, certos temas de Aristfanes haviam sido aco-v1
lhidos de forma superficial e ocasional; agora, ao contrrio, s sua^
idias fundamentais sobre a arte de Eurpides atribui-se um valor un&
versai. Visto com os olhos de Aristfanes, Eurpides torna-se, definitici
vamente, o representante da poesia decadente, e Nietzsche v no nascbf
mento e ocaso da tragdia tica refletir-se o nascimento e o ocaso de|j
toda a grande arte. Mas que importncia tem esse Eurpides aristofnico^
com o seu pretenso racionalismo, o seu realismo e sua fora dissolvente ?7
Herder e Schlegel e a filologia, transformada, por influncia do j
romantismo, em cincia histrica, querendo remontar s origens da? ;
tragdia, faziam-no na convico de que o que nela existia de grande-'
e vivo carecia ser buscado mais que tudo nos incios, longe de"
Scrates, e onde se fala do nascimento da tragdia, fala-se quase?
exclusivam ente das foras irracionais que lhe deram impulso. J mos
tramos com o a tragdia estava, nos primeiros tempos, relacionada
com as celebraes dionisacas de Atenas e que melhor buscar sua
origem em concepes religiosas primitivas: as prticas mgicas da
fecundidade, os cortejos mascarados do culto fizeram nascer os coros
dos stiros dos quais deriva a tragdia. N ietzsche v a essncia e a
grandiosidade da tragdia primitiva no esprito da msica e nas po;^
tncias mticas, isto , no dionisaco e no apolneo. Revela-se, aqui,
uma clara simpatia pela potncia elementar da tragdia primitiva.
Mas pe-se de lado, assim, algo muito importante: isto , o fato de
que os limites im postos pelas condies sociais do tempo e a funo<
religiosa da tragdia jamais teriam permitido que dos cortejos masca
rados, que existiram em todos os lugares e em todos os tempos, e das
festas populares religiosas, habituais em todos os povos primitivos, se
chegasse quilo que caracteriza a tragdia tica, quilo que lhe deu
um valor que supera seu tempo e suas limitaes temporais e d cho
para que ainda hoje nos ocupem os dela. Mas, no fundo, isso nada
mais do que aquele princpio no qual Aristfanes identificara a runa
da tragdia, isto , o socrtico saber, a reflexo. Estava ele inserido
na tragdia desde seu nascimento e, se o descobrimos tambm na sua
morte, no joguem os a culpa no assassino.
A tragdia tica elevou-se ao grau de alta literatura quando se
desvencilhou dos antigos laos do culto, quando todo o aparelho m
gico de coros caprinos e procisses flicas desapareceu ante um con
tedo que provinha de um mundo totalmente diverso. N em por isso,
naturalmente, a tragdia tica se tornou profana, visto que seu con
tedo continuava sendo fornecido quase que exclusivam ente pelo mito
- mas por aquele mito que assumira nova forma atravs da poesia
'
125
homrica das colonias da sia Menor, longe dos centros religiosos da

me-ptria aos quais estavam ligados o culto e as prticas mgicas
dos tenebrosos tempos antigos. N os poemas homricos, homens e
deuses encontram-se numa atmosfera de serena e espontnea natura
lidade. Os deuses guiam o curso dos acontecimentos terrenos sem
, provocar no homem confuso ou medo, sem obrig-lo a ajoelhar-se
diante de sua esmagadora potncia. Os homens contemplam com lmpido
olhar esse mundo rico de sentido, no qual vale a pena estar desperto,
usar o senso e a inteligncia. Nos poemas homricos, estabelece-se aquela
concepo da naturalidade do mundo que grega, ou melhor, europia.
0 que falta aos chamados povos primitivos exatamente essa natura
lidade; e o erro de Rousseau querer encontr-la neles.
Esses deuses e esses homens homricos to naturais subiram ao
palco ateniense quando os mitos, formados precedentemente na litera
tura, foram acolhidos nas representaes corais das festas dionisacas.
Somente num ponto, porm muito importante, a tragdia concebe a
relao entre Deus e o homem diferentemente da epopia homrica: o
homem se reconhece aqui, pela primeira vez, como autor de suas pr
prias decises.
Em Homero, o homem no sabe que pode pensar ou agir espon
taneamente, guiado por seu prprio esprito. O que lhe vem mente,
o que lhe dado com o pensamento coisa que vem do exterior e,
caso no haja nenhuma causa visvel que o determine, ento um
deus que lhe aparece ao lado e lhe d um conselho que o colocar em
vantagem ou qui o perder. Por conseguinte, os homens homricos
agem sem titubear, com segurana, visto que nenhum escrpulo,
nenhuma dvida os atormenta, nenhuma responsabilidade pessoal dian
te da justia ou da injustia. Nas tragdias de squilo, o homem, ao
mesmo tempo em que adquire conscincia da prpria liberdade, assu
me o peso da responsabilidade pessoal diante da ao. o que nos
demonstra, melhor que todas, a ltima trilogia de squilo, a Orestia ,
que igualmente oferece a melhor ajuda para o entendimento daqueles
problemas relativos a Eurpides por ns apontados.
Orestes tem o dever de vingar o pai, mas para vingar o pai ter de
matar a me. Ele executar essa ao, mas s depois de haver sentido
toda a gravidade de sua deciso. O contraste entre liberdade individual
e destino, entre culpa e fato, apresenta-se, assim, pela primeira vez no
mundo, e esse contraste que separa o mundo dos deuses do dos
homens. Orestes est preso entre as vontades contrastantes dos deu
ses; e melhor: a ltima parte da trilogia termina com a luta entre as
potncias inimigas, isto , entre as Eumnides, que querem vingar o
matricidio de Orestes, e Apolo que no final o absolve.
Quando duas divindades fazem ao homem exigncias diferentes,
ele se v, num certo sentido, abandonado a si m esm o. Os valores
126
unvocos so postos em dvida, o homem detm -se no desenvolvi^}

mento natural de sua ao e tem de decidir por si o que justia e 8;|
que injustia. Uma humanidade nova e uma nova naturalidade nelf
se revelam: a conscincia da liberdade e da ao autnoma. AssimJ
liberta-se ele, necessariamente, de seus vnculos religiosos e sociais e j
chega quele estado de coisas pelo qual Aristfanes censura to asp e-
ramente Eurpides.
Isso o que tentaremos demonstrar atravs de duas tragdias d e i
Eurpides. Num de seus dramas mais antigos (as obras que possumo#
pertencem, de resto, quase todas, segunda fase de sua atividade), j
ncleo dos acontecimentos dramticos constitudo, com o na O resti
tla de squilo, por uma cena que tem com o centro um ato de decU i
so, e aqui podemos claramente ver com o os temas esquilianos se*
transformaram e desenvolveram ulteriormente. A Media de Eurpides
converge inteira para o m onlogo em que M edia decide matar seus *
prprios filhos. Com grande arte e habilidade, Eurpides construiu as
primeiras cenas da obra de tal m odo que esse m onlogo pudesse reto-. ~
mar todos os temas que interessam o poeta.
Jaso leva consigo, para a Grcia, Media, a brbara da Clquida :
do Mar Negro, que o havia salvo quando ele viera sua ptria para a
conquista do velo de ouro. Surge agora entre eles um conflito, e no '
de natureza herica. Eles vivem com seus dois filhos em Corinto.
Apresenta-se a Jaso a possibilidade de desposar a filha do rei e, como ~
no est casado com M edia segundo a lei - ela, de fato, no cidad
grega - , ele se separa dela e dos filhos e casa-se com a princesa. Pode,
assim , reconstruir para si uma existncia regular na sociedade e,
possivelm ente, tornar-se, um dia, rei de Corinto.
Eurpides coloca cuidadosamente em relevo o fato de que Media est totalmente desligada dos vnculos que protegem o indivduo e;
que lhe podem servir de apoio. Ela traiu e abandonou ptria e famlia
por uma ligao inteiramente pessoal: o amor que a unia a Jaso.
Jaso no pratica injustia alguma diante das convenes ou da lei
mas, em favor de Media, fala um direito mais alto: o direito natural;
e humano. No pode ela apoiar-se em nenhum direito vlido, no
pode nem sequer apoiar-se numa lei divina com o a A ntgona de
Sfocles, para refutar as razes de Jaso. Seu senso pessoal de justia
rebela-se e, nela, irrompe a brbara de forma passional.
Jaso pode mostrar que sua ao foi sbia e vantajosa para am
bos, mas diante desse mais profundo e (segundo tudo o que nos deixa
entender o prprio Eurpides) mais verdadeiro senso de justia, sua
figura nos parece bastante mesquinha. Media revela-se, desde o in
cio, com o uma mulher incomum, de sinistros poderes, e, diante dela,
o sbio e bem-pensante Jaso no passa de um miservel. Essa repre
sentao que Eurpides nos d do heri do mito grego e da maga
127
J ? brbara, distribuindo luzes e sombras opostamente ao que rezava a

veneranda tradio, permite-nos compreender por que A ristfanes
j,' acusava Eurpides de haver jogado na lama as nobres figuras do mito.
^ Mas Eurpides no o faz pelo infame prazer de demolir toda grander za; pelo contrrio (e aqui, N ietzsche viu mais fundo do que Aristfanes
" e Schlegel), ele o faz com uma inteno moral: as crenas antigas so
> _desmascaradas e demolidas mas para dar lugar a um sentido de justi
a mais verdadeiro e para alicerar esse novo dever. E quem poder
; subtrair-se impresso de que essa M edia no tenha deveras razo,
diante desse Jaso? Quem iria negar a Eurpides a descoberta de algo
de novo e de grande? Ser que h algum que queira fazer sim ples
mente desaparecer da histria do mundo esta nova concepo, to
rica de conseqncias para o Ocidente?
A crtica de Eurpides no se limita apenas a esse caso isolado,
mas radical, abarca todos os mitos e a idia de justia e injustia que
neles se exprime.
A ao de M edia desencadeada pela deciso de Creonte, o
novo sogro de Jaso, que, por temor maga, quer bani-la com os
filhos do reino de Corinto. Sbia e reflexiva com o , M edia conquis
ta para si a simpatia do coro e obtm de Creonte que seu exlio seja
adiado por um dia ainda: assim poder ela executar sua vingana.
Inesperadamente, aparece o rei Egeu, que oferece refgio exila
da em sua cidade, Atenas. Assim , Eurpides pode apresentar a ao
de Media no com o o ato de uma pessoa desesperada, que no sabe o
que fazer em seu abandono, mas com o um consciente ato de vingan
a, dirigido contra o inimigo, Jaso. Jaso aparece duas vezes antes
do monlogo: na primeira, oferece a Media, com um gesto que lhe
parece nobre, dinheiro para sua viagem para o exlio e a M edia
reage com dio, desprezo e soberano senso de superioridade. Na sua
segunda entrada em cena, M edia simula uma mudana: confia-lhe
os filhos e estes dirigem-se nova esposa oferecendo-lhe presentes e
suplicando-lhe que interceda em favor deles. Mas os presentes esto
envenenados e causaro a morte da esposa. Os meninos conseguiram
ficar em Corinto e assim chegada a hora de M edia executar sua
terrvel vingana. Ela quer matar os prprios filhos para aniquilar
completamente Jaso. J que o pai continua a viver nos filhos, ela,
depois de haver eliminado a mulher que teria podido assegurar a Jaso
a descendncia, levar morte os filhos que ela prprio dele gerou.
N esse ponto, tem os a cena decisiva, o grande m onlogo no qual
Media, ainda uma vez, d-se conta da ao que vai praticar e no qual
ganha novas foras em sua deciso de matar. J singular o fato de
que M edia chegue a essa deciso atravs de um m onlogo. S com
Eurpides que temos os primeiros verdadeiros m onlogos na trag
dia. Em squilo, Orestes, no momento mais angustiado de incerteza,
128
dirige-se a Plades, o amigo. M edia est s e sozinha deve decidir df

seu destino. No se trata, aqui, de executar uma ordem sobrenatural'5/
so os sentimentos do corao que lutam entre si. O sentimento p rei
dominante em M edia a vingana qual levada pela paixo; mas/
ao lado desse, m anifesta-se um sentimento melhor que, com o ela pr-j
pria confessa, ope-se ao horrenda (1079 e ss.):
;;
K a i p a v v c o p .ev o t a pcv p X X a ) m m -
0op. e Kpelaacov xcov ficiv povXevp.tcov,

G7TEP jlEYGXODV aiTlO KaKCV pOTOl^5
N esses versos, exprime-se pela primeira vez um senso moral mo- r

derno, psicolgico e individualista, que se impor mais tarde, e que
faz com que a moralidade seja sentida com o um fato puramente inte
rior, com o freio. No por acaso que os filsofos moralistas de pocas
posteriores no se cansaro de citar essas palavras. D epois desse
monlogo, Eurpides encaminha habilmente a tragdia para a catstrofe.
Media mata os filhos e afasta-se, triunfante. Jaso fica s, destroado.
O Hiplito de Eurpides tem em comum com a Orestia de Esquilo
o fato de que o conflito do drama encontra correspondncia no conflitot
entre duas divindades. Com uma diferena, porm, essencial: o conflito
entre os deuses no surge, em Eurpides, para um determinado caso, mas
, antes de mais nada, uma luta de princpios; e no se trata aqui de uma
ao julgada diferentemente por duas diferentes divindades, mas so os
homens que, ladeados pelas divindades, entram em conflito. Mais ain
da: na tragdia de squilo, Apoio triunfa sobre as Ernias, e uma reli
gio mais serena prevalece sobre as antigas formas tenebrosas do culto;
assim, a concluso do tenebroso acontecimento adquire um profundo sig
nificado. Em Eurpides, ao contrrio, ambos os protagonistas so ani
quilados e o conflito das duas divindades permanece inconcilivel.
No proscnio encontram-se os simulacros de Afrodite e de Artemis:
a tragdia desenvolve-se at o fim na presena dessas duas divindades.
O prlogo pronunciado por Afrodite: ela quer vingar-se de Hiplito,
o caador de vida casta, que venera rtemis mas despreza Afrodite.
Hiplito volta da caada. Presta homenagem ao simulacro de rtemis,
mas passa sem um sinal de saudao diante da esttua de Afrodite.
Gravemente enferma, Fedra, a madrasta de Hiplito, levada para
fora do palcio. Seu mal, com o ela prpria confessar mais tarde ve
lha ama, no outro seno a grande paixo que nutre pelo enteado
Hiplito. Afrodite enviou-lhe esse amor para vingar-se de Hiplito.
Eurpides descreve com o um m dico o amor de Fedra e apresenta-o
5. Sinto quo grande o mal que quero praticar, mas mais forte que a razo fala em
mim a paixo, e ela para o homem causa dos maiores males
129
eomo urna grave enfermidade da alma, capaz de provocar tambm pro

fundos sofrimentos fsicos. O fato de que esse estado de nimo seja pro
vocado pela deusa, seja at mesmo expresso da essncia da deusa rai
nha do amor, esse aspecto, por assim dizer, transcendente do aconteci
mento irrelevante para efeito do desenvolvimento da ao. A realidade
psicolgica da paixo de Fedra por Hiplito, a agitao individual do
nimo, os desejos que da nascem, os obstculos que a esses desejos se
contrapem - esses so os elementos de que se vale Eurpides para mo
tivar a ao dramtica. As deusas Artemis e Afrodite tornam-se quase
puros smbolos, aptos para fixar as caractersticas de um determinado tipo
psicolgico; mas a figura humana adquire maior interioridade e uma
vida espiritual mais mobil, de tal modo que s ento possvel falar de
caracteres e de indivduos Figuras como Media e Fedra fazem-se
modelos exemplares para a anlise da psique humana.
Assim naturalmente, o mito profanado e Aristfanes tem razo
de protestar. Mas, no fundo, trata-se apenas de uma evoluo de ten
dncias mais antigas: j para Esquilo a ao humana no era determi
nada apenas pelos deuses, ele entregava aos homens a responsabilidade
das aes por eles praticadas. Eurpides, mais radical, faz da alma
humana o campo de conflitos interiores. N o que diz respeito aos gre
gos, no se pode nem m esm o chamar essa profanao do mito de
sacrlega - ainda que alguns, com o Aristfanes, protestem contra a
destruio de um mundo to belo - , visto que, entre eles, no existia
uma f, no sentido cristo da palavra, e menos ainda na religiosidade
homrica que reina, quase incontrastada, na grande literatura. N o
foi a oposio da incredulidade ou de uma f hertica que destruiu o
mito grego: ao transformar-se, ele nada mais fez do que seguir sua
prpria lei interior. O divino substitudo por formas cada vez mais
naturais (cada vez mais divinas, poderamos quase dizer, se pensar
mos no carter da religio grega); campos cada vez mais vastos da
existncia natural so subtrados pelos homens aos deuses ( medida
que descobrem o D ivino no esprito humano), a esses deuses que j de
longa data no mais conheciam o milagre que se ope razo. Se
Aristfanes, na maneira realista com que Eurpides representava suas
personagens, no via seno o prazer do vcio, Eurpides, na realidade,
descobria a verdade apenas com escopo moral. O Hiplito no quer
analisar a paixo ertica com o tal, e sim investiga o conflito moral
que, em Fedra, no difere do de Media: a conscincia moral ope-se
ao impulso e, de novo, manifesta-se aqui o senso moral em forma de
freio e de remorso de conscincia. C onhecem os o bem, mas no o
seguimos quando nos assalta a paixo (380 e ss.):
m
Xpr|GT 7tlOTp.C0O KCX YlYVKOpEV,
OK K7tOVO%lV ...
130
Extradas do grande m onlogo de Fedra, essas palavras corres^

pondem s de M edia 6 Pode-se achar imoral o fato de que os homens
no tenham, em Eurpides, nenhum slido sustentculo e sejam, portanto, abandonados a suas inclinaes e seus impulsos. Mas no que
gozem felizes com seu desregramento moral, com o queria fazer crer/
Aristfanes. M edia e Fedra encaminham-se, assustadoramente, para*
a catstrofe, sem se poderem salvar, e no lhes falta uma certa gran-.,
deza humana; da, a no menor simpatia com que sempre so encara-das em suas lutas. Depois que a ama conseguiu arrancar-lhe seu s e -
gredo, Fedra quer matar-se. Cumpre-se ento o que era fatal. A ama,
mulher de costumes fceis e, nisso, exatamente o oposto de sua se
nhora, procura ajud-la sua maneira, isto , de modo prtico e astu
to, sem medir conseqncias, e, querendo acertar as coisas, revela a
Hiplito o amor da madrasta. Por que no valer-se de suas artes de
alcoviteira para dar histria um final feliz? Mas inflamado, Hiplito
acusa a madrasta de corrupo. Fedra sente-se trada, seu bom nme
foi destrudo, e ela se mata, mas arrastando tambm consigo a Hiplito.
A catstrofe ocorre exatamente porque, em ambos, a conscincia mo
ral muito sensvel.
Aristfanes no diz apenas que Eurpides imoral, mas chama-o
tambm de caviloso sofista, acusa-o de ser astuto e calculista. E no
entanto, Eurpides o primeiro a descobrir no homem as foras irra
cionais, com o agora uso cham-las. Se justamente a paixo que
d grandeza s figuras de M edia e Fedra, isso significa que Eurpides
no um racionalista unilateral nem um luminista. Estaramos no
direito de afirmar o contrrio, isto , de dizer que Eurpides leva a
razo e a reflexo aos extremos do absurdo, visto que nos dois casos
considerados, a razo exerce apenas uma ao negativa, e at mesmo
negativa em duplo sentido. Antes de mais nada, a reflexo s inter
vm para dissuadir e admoestar e - em segundo lugar - a razo fra
cassa, ao invs de levar ao xito, com o faz, ao contrrio, o demnio de
Scrates, embora tambm ele s se apresente para admoestar e dissua
dir. Alm disso, as pessoas sensatas, isto , Jaso e a ama de Fedra,
exatamente por sua sensatez, parecem mesquinhas e imorais. Mas
no se pode prender Eurpides anttese racionalista-irracionalista.
Todavia, no erra Aristfanes quando coloca Eurpides no mesmo
plano dos sofistas e de Scrates, visto que seu m odo de praticar a
moral tem, indubitavelmente, algo de filosfico, de luminista. N asci
da de um senso de insatisfao, sua crtica destri a antiga f dos
6. Elas so expressamente retomadas na Media para responder, como se poderia
demonstrar, a uma objeo levantada nada menos que por Scrates. Esse o primeiro
testemunho seguro da influncia filosfico-moral excercida pelas discusses socrticas,
ver Philologus, 97, 1947, 125 e ss.; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, 186.
131
deuses, na vida como portadora de um sentido e nos valores tradicionais,

e leva a atitudes niilistas. Sobretudo as figuras do ultimo Eurpides esto
como que esvaziadas de seu contedo, sua ao , no fundo, destituda de
sentido e de uma meta superior. Na Ifignia em ulis, fica fcil aos ir
mos Agammnon e Menelau desmascarar os motivos idealistas que cada
um deles quer dar sua prpria ao: crasso egosmo, nsia de poder ou
medo do julgamento do mundo - estes, os nicos verdadeiros motivos
que do origem s suas aes. Eurpides desmascarou sem misericrdia
esses dois heris homricos que vivem num mundo desprovido de senti
do e j sem deuses - solitrios, rodos pela dvida, sem iluses. Esta a
sorte do homem abandonado s suas prprias foras: sem encontrar apoio
algum, fica merc dos acasos da vida.
S Ifignia , nessa tardia tragdia de Eurpides, capaz de uma
grande ao. A menina inocente, que at ento no dera sequer um
passo por iniciativa prpria, compreende que sua morte necessria
para que se cumpra a grande empresa dos gregos contra os brbaros,
a guerra de Tria. E com entusiasmo, voluntariamente, sacrifica-se a
esse objetivo. Tambm em outras tragdias, Eurpides focalizou esse
impulso moral em criaturas jovens e inexpertas. Essa conscincia moral
no est ligada ao clculo, experincia, ao conhecimento da vida,
nem repousa sobre a aceitao do costume vigente ou sobre tradies
de qualquer tipo, mas surge do sentimento pessoal. Juntamente com
os sentimentos morais negativos do remorso e do freio moral, existe
um, portanto, positivo, tambm ele fundado exclusivam ente no sentir
individual: o entusiasmo. O fato de que Ifignia se sacrifique dessa
maneira pela Grcia e pela luta contra os brbaros adquirir valor
poltico pouco depois da morte de Eurpides, mas no tempo da guerra
peloponsica, quando nascia a Ifignia em ulis , essa era uma idia
utopista. O sacrifcio de Ifignia apoia-se em algo que est alm das
possibilidades reais, um sacrifcio idealista, realizado com paixo
idealista. E nada disso sofistico, e muito menos amoral. bem ver
dade que essa Ifignia no se assemelha ao ideal esquiliano de valor
viril que Aristfanes tem diante dos olhos. Eurpides nela nos repre
senta o fenmeno moral, tal com o ele o v, reduzido sua pura essn
cia. Nem o Estado nem os deuses, nem o pio respeito pelas santas
instituies dos tempos passados determinam a ao de Ifignia: ela
que se eleva, pela pureza de seu sentir, acima de um mundo em desa
gregao e insensato. Aristfanes s d valor antiga e sim ples virtu
de civil dos guerreiros de Maratona e por isso nos d uma interpreta
o to falsa de Eurpides. Mas tambm a figura de Esquilo, embora
Aristfanes a tenha representado de maneira grandiosa, foi por ele
simplificada um tanto grosseiramente para adaptar-se a seus escopos.
Teria sido ele, na verdade, apenas o guerreiro e o poeta de potncia
elementar, simples e grandioso, que Aristfanes nos apresenta?
132
Eurpides leva a conscincia moral a uma nova crise, colocando com<&!

base da moral o sentimento individual, ele a faz partcipe da instabilidadef
do indivduo. Os valores tornam-se problemticos, os homens, fracosp
apresenta-se, assim, num plano diferente, aquilo que a lrica arcaica
nos fizera conhecer. Ali haviam sido postas em dvida as seguras con-Sj
cepes de valor e de virtude do passado, aqui se vai perdendo aquela^
solidez de convices jurdicas que os atenienses haviam alcanado des^
de os tempos de Slon. Assim, em lugar do conflito dramtico, temos^
discusses de homens para os quais a prpria vida se tornou objeto de?
dvida. E assim se passa da tragdia para o dilogo filosfco-moral.
Se a tragdia mais tardia leva reflexo abstratamente rado-. !
nal dos objetos que outrora representava com o figuras vivas, no
faz ela mais do que obedecer a uma lei histrica do esprito grego; ~~
tambm as outras grandes formas de poesia abriram caminho para ;
a observao cientfica. A poesia leva histria; a poesia teognica '
e cosm ognica desem boca na filosofia natural jnica, que busca a
pxf| (iarkh ), a razo e o princpio das coisas; da poesia lrica de
senvolvem -se os problemas relativos ao esprito e ao significado
das coisas. A ssim , a tragdia preanuncia a filosofia tica, cujo in
teresse principal est voltado para a ao humana, para o bem. Os
dilogos de Plato retomam as discusses das personagens da tra
gdia, desenvolvendo-as de forma terica. E at mesmo a passagem
da tragdia para a filosofia se efetua daquela forma tipicamente gre
ga, que nos faz tender a voltar ao natural, a descobrir o que pr
prio de nossa natureza O homem entrega-se mais decididamente
observao introspectiva, na medida em que, no mito tradicional,
no pode mais encontrar a forma natural de sua prpria existncia.
A humanizao do mito, que se desenvolve a partir de squilo
at o Eurpides mais tardio, demonstra-nos que o mito parece cada
vez mais maturai. Os problemas que se apresentam ao homem j no
encontram soluo nas figuras de um longnquo mundo semidivino,
nas suas situaes exasperadas e nos seus conflitos, em geral estra
nhos s formas naturais da existncia. A ssim Scrates, ao dar esse
passo que deveria reconduzi-lo ao natural, busca nesta terra, na vida
humana, os casos tpicos que permitem explicar e demonstrar alguma
coisa, deles extrai seus exem plos e encontra, na slida razo natural,
o m eio para resolver os problemas que de quando em quando apare
cem. Mas destarte os problemas transferem-se para a rea teorticofilosfica. Conhecemos o bem mas no o fazem os, dizia a Fedra de
Eurpides. Esse conhecimento que Scrates procura tornar mais s
lido a fim de conferir-lhe a fora da obrigatoriedade. Ele d impor
tncia ao pensamento, visto que o pensamento constitui a proprieda
de particular e natural do homem e pode devolver solidez ao indiv
duo hesitante e fraco.
f i''
*Jr
i}
133
Naturalmente esse interesse teortico pelo bem no pode desem

bocar na tragdia ou em qualquer outra forma de poesia. A tragdia
tica morreu com Eurpides, morreu por causa de Scrates, mas com
Scrates algo de novo nasceu: a filosofia tica. Apesar de correto, o
juzo de Aristfanes a expresso de uma atitude romntica e reacio
nria que no quer reconhecer com o perdido o que est perdido, que
rejeita o que novo e sente saudade do passado.
Mas a acusao de imoralidade totalmente infundada. Visto
que no se pode, em absoluto, considerar a moral tradicional, ligada
s leis, com o a unica moral, e querer que o homem honesto e vlido
aja apenas dentro dos limites fixados pelas antigas tradies religio
sas, estatais e familiares, menosprezando a moralidade (moralidade
que, em seguida, muitos consideraram com o a mais alta) de quem, na
contramo da tradio, apele para uma lei superior, quer se trate da
razo ou do senso moral. N este caso, ao contrrio, o senso de justia,
desde que genuno, costuma apresentar-se no sob a forma de um
puro sentimento pessoal, mas com o um valor universal, humano.
Schlegel ainda vai mais longe que Aristfanes, na m edida em
que faz da questo de Eurpides uma questo de princpio. O fato de
que Scrates tenha provocado a morte da tragdia significa, para ele,
que o intelecto destri a arte. No se pode negar que o esprito que
Aristfanes combate apresente certos perigos, esse esprito que se tor
na independente, que se deixa dominar pela incerteza e se m ove em
meio a possibilidades. Mas este despertar do esprito a via central da
histria. Alm disso, Schlegel estende suas acusaes tambm for
ma artstica, e a se revelam os m otivos psicolgicos de seu dio pelo
sofista Eurpides. A seu ver, Eurpides , tambm na forma, o poeta
da decadncia e da desagregao. Ele costuma sacrificar o conjunto
s partes e, nestas, busca mais atrativos estranhos do que a verdadeira
beleza potica Schlegel descobre, portanto, em Eurpides, os defei
tos que a ele prprio ameaavam. Ser poeta era seu orgulho e sua
paixo, mas seus dotes eram, ao contrrio, a cultura, o senso crtico e
o humorismo. Tambm nele, o cuidado com o pormenor colocava em
desvantagem o conjunto, e o artista no estava altura do crtico. Em
todo o romantismo, est vivo o sentido de que o pensamento um
obstculo para a vida e que a conscincia desperta afasta o homem da
felicidade de uma existncia primitiva. Assim , a arte surge com o um
estado de inocncia, do qual nos arranca o saber. Crem alguns que
essa ferida s se possa curar com a mesma arma que a produziu, ou
seja, por meio do saber. E essa a opinio de Hegel. E tambm Kleist
exprime a mesma idia no fim de seu escrito sobre o teatro de mario
netes: E assim tivemos de nos aproximar novamente da rvore do
conhecimento, para retornarmos ao estado de inocncia Naqueles,
ao contrrio, que sentem o peso do saber com o um obstculo para a
134
criao, esse sofrimento transforma-se em dio contra o intelecto,

contra o progresso intelectual e a liberdade de pensamento. Eis por
que Eurpides se torna, para Schlegel, o tipo do poeta livre pensador.
O mesmo significado tem Eurpides para Nietzsche. Quando este;
em seus escritos mais tardios, delineia a decadncia do esprito mo-r
derno, reaparecem sempre de novo, ao fundo, as figuras de Scrates e
Eurpides, na caracterstica interpretao que lhes deram Aristfanes,
e Schlegel. Quando Nietzsche apresenta com o uma caracterstica do
estilo decadente (O Caso Wagner, 7) o fato de que as diversas partes,
se tornem independentes, no faz mais do que nos dar uma variante do
juzo de Schlegel sobre Eurpides e, como Schlegel, involuntariamente,^
caracteriza-se a si mesmo. M esm o seu dio contra Eurpides dio
contra uma parte de si. Seu olhar agudo destri as iluses, os sonhosf
as esperanas que do segurana ao homem, mas nele permanece uma;
nostalgia pelo que simples, saudvel e forte, pela arte verdadeira*
que para ele - com o para Schlegel e j para Herder - criao sobre
bases mticas. Sem o mito, toda arte perde a saudvel e originria
fora criativa, diz N ietzsche no Nascimento da Tragdia , e esse mito
est desagregado do esprito histrico-crtico da nossa civilizao.
A m p lia ele, assim , o ju zo de A ristfanes sobre Eurpides e q
transforma, mais do que o fez Schlegel, numa lei universal da civili*
zao, revelando, com isso, que em sua inimizade por Eurpides, es^
conde-se muita tristeza pelos m ales de seu tempo, muita nostalgia
pela juventude da humanidade, muita hostilidade por tudo o que
histrico, qualquer que seja a sua natureza.
Goethe, que no nutria ressentimento algum contra o esprito e
que, sobretudo na velhice, no estava, de maneira alguma, disposto a
valorizar - nem m esm o na arte - unicamente o elem ento juvenil,
irritou-se ao ver Schlegel, esse pobre idiota, achando o que criticai
em Eurpides.
Um poeta - dizia a Eckermann - que Aristteles exaltava, Menandro admirava, e
que, ao morrer, fez com que Sfocles e toda a cidade de Atenas por ele vestisse luto, devi
por fora valer alguma coisa. Quando um homem dos nossos tempos, como Schlegel, quer
apontar defeitos neste grande da antigidade, s deveria faz-lo de joelhos.
E para terminar, citaremos, uma vez mais, as palavras de Goethe,

escritas em seu dirio alguns m eses antes da morte:
Sempre me espanto ao ver que aelite dos fillogos no compreende os seus mritos ,
segundo a bela e tradicional usana, subordine-o a seus predecessores, a exemplo daquel
palhao do Aristfanes... Mas por ventura existe uma nao que tenha tido, depois dele, um
dramaturgo apenas digno de chegar sola de sua sandlia?
8. Saber Humano e Divino
A humana ndole no tem conhecimentos, mas a divina sim .

Afirmaes semelhantes a essa sentena de Herclito (fr. 78) nos foram
deixadas por vrios filsofos pr-socrticos e mesmo por Scrates, Plato
e Aristteles, assim como j o fizera Homero e ainda o fazem os cris
tos1 Mas acender-se-iam certamente as discusses se cada um tivesse
de dizer o que entende por saber divino e saber humano, at onde pensa
que possa este ltimo alcanar, e quanto lhe parece que dele se possa
esperar. Quando Homero comea: Canta para mim, deusa, a cle
ra... ou Dize-m e o nome, Musa, do heri... - quem fala assim um
poeta que por si s no sabe o que diz, e o diz no graas sua prpria
inteligncia ou experincia pessoal, mas inspirao divina. A convic
o de que no poeta fala uma voz sobrenatural universalmente difun
dida, e no a encontramos apenas em nveis primitivos de civilizao,
entre os xams, os dervixes 21 etc., mas tambm nas experincias mais
sublimes e refinadas dos poetas, e at em nossos dias. Trata-se, o mais
das vezes, de uma espcie de xtase mas, no caso de Homero - fato
muito significativo - , por nada caberia dizer que o poeta se sente inva
dido pelas Musas e arrebatado para fora de si. Homero dirige s Musas
sua invocao mais ampla numa ocasio particularmente desprovida
de pthos e de sugesto emotiva: ela serve de introduo paite mais
rida da litada , ao Catlogo das Naves (II, 248 e ss.):
1. Cf. K. Deichgrber, Rh. Mus, 87, 1938, 19 e ss.

2. Sobre fenmenos correspondentes no mundo mediterrneo, cf. Francis Macdonald
Cornford, Journ. Hell. Stud., 62,1942, num artigo bastante informativo para os proble
mas aqui tratados, e sobretudo em seu livro pstumo: Prncipium Sapientiae, Cambridge,
1952.
136
Dizei-me agora, Musas, que habitais o Olimpo - vs, deusas, estais sempre preset
tes, tudo sabis -, ns a fama ouvimos mas nada vimos -, quais eram os chefes e os condi^
tores dos daos.
^
Pelo simples motivo de terem estado presentes por toda a parte e

de tudo saberem (o laxe do v. 485, bem com o o tpev do v. 4863, tB
ambos esses significados), as deusas so superiores ao homem, que s |
sabe de oitiva. E Homero continua:
ift
As multides no direi, no chamarei pelo nome - nem que dez lnguas e dez bocas eu'
tivesse - voz inestancvel, peito de bronze eu tivesse; - a menos que as Musas otmpicas,
filhas de Zeus egfero, - me recordassem (pvqaaocTo) quantos caram diante de lion!
O poeta teria de ter rgos mais numerosos e mais fortes par

catalogar tambm os simples soldados do exrcito, mas mesmo isso;
no seria possvel sem a ajuda das Musas, que deveriam alargar
memria do poeta (no por nada que elas so, de fato, filhas d
M nem sine, a deusa da lembrana).
Tudo isso simples e evidente e transmite com sbria exatido
concepo do saber prpria da idade homrica: presentes em toda
parte, as Musas do ao poeta o que chamaramos de representao
interior: a notcia obscura e confusa torna-se, por obra das Musas,
poesia, e tudo revive diante dos olhos com imediata evidncia, tanto
que o poeta, com o se diz do aedo Dem doco na Odissia (VIII, 491),
canta com o algum que tenha estado presente em pessoa ou que
tenha sabido por testemunha ocular4. M esmo o que atribumos fatti
tasia, concentrao interior, capacidade de identificao, dev;
segundo Homero, ser levado conta da experincia, e assim se inser
na clara e simples idia que ele tem do saber: quanto mais ampla f|
a experincia, tanto maior ser o saber; conhecem os melhor o qu
vim os diretamente do que aquilo que ouvimos dizer; as Musas, pre
sentes em toda a parte, tm uma experincia completa, os homensapenas uma experincia restrita. Se so as Musas que comunicam a
cantor a experincia delas, preciso que este tenha rgos fsicos
bastante eficientes para poder receb-la. O fato de que o poeta se sinta
inspirado pelas Musas no exclui seu orgulho pelas prprias capaci?
dades; a afirmao de Fm io na Odissia : Eu fui meu prprio m e
tre, histrias de todo tipo foram-me plantadas na mente por um deus^
- corresponde convico geralmente difundida nos poemas homrics
de que as qualidades e atitudes caractersticas de cada um, quais
quer que sejam elas, so um dom dos deuses5 O Catlogo das Naves
3. Cf. H. Frankel,Hermes, 60, 1925, 18 5 ,4 e 186, 1.

4. K. Latte, Antike und Abendland, 2, 159. V., tambm, Plate. Jone!, 534 C.
5. Cf. K. Latte, op cit., 154.
SABER HUMANO E DIVINO
137
-c o m o temos m otivos para crer, no obstante as vozes unitrias que

se levantaram recentem ente - um trecho m uito tardio de poesia
homrica, onde o poeta ainda se enleia em velhas idias6. E no h
por que considerar, por exem plo, o tom marcado de sobriedade com o
inai de juventude: inteiramente com preensvel7 que fosse difcil
para o poeta ter na cabea o nome de todos os chefes e o nmero dos
havios, e invoque para isso o auxlio das Musas. Significado interna
mente diverso tem, ao contrrio, o trecho inicial da Teogonia, onde
Hesodo descreve sua consagrao por obra das Musas. A ssim elas
lhe falam no Hlicon (26 e ss.):
Pastores dos campos, criatura inferiores que no sois mais que ventres - ns sabe
mos dizer muitas mentiras semelhantes verdade, mas tambm sabemos, quando quere
mos, dizer a verdade.
Pouco antes, Hesodo fez seu nome conhecido (A H esodo ensi

naram as Musas o belo canto), e as Musas o escolhem entre os pre
guiosos ventres dos pastores8: oferecem-lhe o cetro de louro, inspi
rando-o para que cante o passado e o futuro9. Hesodo j no espera
simplesmente das Musas que estas lhe representem ao vivo o aconte
cido - isso s pode ocorrer no momento em que o cantor quer narrar
algo determinado - mas diz que um dia, no Hlicon, elas lhe ensi
naram o canto. Toda a sua atividade potica uma graa e um dom
especial das Musas: mas ele no abdica do propsito de narrar a rea
lidade e, por realidade, ele entende apenas e to-somente a som a dos
fatos concretos. Sabe que um eleito e sente-se m esm o superior aos
outros poetas, mas o canto ainda , para ele, um dom das deusas. As
prprias Musas dizem-lhe que sabem muitas coisas falsas parecidas
com a verdade: aqui Hesodo pensa evidentemente nos cantores a quem
as Musas sugerem a representao daquilo que im possvel saber
6. Elas tambm se refletem em poetas mais tardios, fbico, 3, 23, cita at mesmo a
invocao s Musas do catlogo das naves, quando quer exaltar a frota de Polcrates (cf.
Philologis, 96, 1944, 290). Alm disso, cf. Pnd., Pes, 1 bt 13: xvxpXai yp vpcov
(ppve, ocrui &veu0 EXixcoviScov...
7. Homero invoca as Musas quando quer indicar com exatido um pormenor com
que iniciou alguma coisa (//., XI, 218; XVI, 508; XVI, 112), mas no quando o poeta se
dispe a cantar algo de novo e importante, como se disse.
8. A alocuo aos pastores deve ser antes entendida no sentido de que as Musas ainda
incluem Hesodo entre os estpidos pastores, mas em seguida, ao consignar-lhe a fronde de
louro, tiram-no do meio dessa multido de rsticos, cf. W. F. Otto, Varia Variorum, Festagabe
fr K. Reinhardt, 1952,51.
9. Essas palavras so tiradas da //. (1,70), onde se diz que o adivinho Calcas conhe
cia no s o presente mas tambm o futuro e o passado - expresso que Hesodo retoma
ainda mais ao p da letra no v. 38, ao falar das Musas. Isso j mostra em que tom, aqui,
Hesodo fala de si mesmo.
138
com certeza - e efetivamente sua arte tem na mira alvo totalmente*

diverso: para ele as Musas dizem a verdade. No s elas o escolheran
de um modo novo, como tambm as Musas que a ele se dirigem no sc
de modo algum aquelas tradicionais, pois tm traos que, de hbito,*
eram atribudos s Ninfas, moas que transtornam a mente do homem; ,
solitrio: os que so invadidos pelas Ninfas, os vDpXrprro, so;?
dominados pela loucura, ficam fora de si101 Hesodo o primeiro poeta
a sentir-se estrangeiro entre os homens, pois no se reconhece em nenhum dos dois grupos que lhe so familiares, nem entre os cantores
homricos nem entre os pastores de sua terra. A novidade da sua poesia,
nasce da sua tentativa de conciliar em si esses dois mundos (alis, o '
encontro de elementos heterogneos geralmente sempre acaba gerando
algo de novo). A evocao de velhas histrias de heris no parecia a*
Hesodo verdadeira no sentido de ser digna das Musas verdicas. 0 '
passado, presente e futuro que era para ele essencial, dado o ambien
te em que vivia, consistia no fato de o homem levar sua difcil vida
entre as potncias das trevas e as da luz11. Foram as Musas que o ajuda
ram a compreender isso. O que os outros cantavam parecia-lhe, portan
to, mentira ou loucura12 E assim as duas coisas esto estreitamente
ligadas - que Hesodo se sinta um homem especial e que diga a verdade
de maneira especial. Sua subjetividade consiste na noo toda especial..
que ele tem de objetividade. Mas, desse modo, seu saber fica a meio
caminho entre o saber divino das Musas e o humano dos estultos.
Por volta do ano 500, Xenfanes recorre invocao s Musas
do Catlogo das Naves (fr. 3 4 )13:
E homem algum jamais avistou a exata verdade, nem haver jamais - quem tenha
visto (= saiba) verdadeiramente a respeito dos deuses e de todas as coisas que digo:
porque, mesmo que algum chegasse a exprimir da maneira mais perfeita uma coisa consu
m ada- nem mesmo esse dela teria, porm, verdadeiro conhecimento (literalmente = t-laia visto), - j que de tudo s existe um saber aparente14
Os hom ens pouco viram e, portanto, p ouco sabem - aqui,

Xenfanes recorre a Homero. Mas aproveita mais precisamente a opo-
10. Em seu ensaio sobre a consagrao potica de Hesodo (Hesiods Dichterweihe,

Antike und Abendland, 2,152 e ss.), K. Latte ilumina at os mnimos detalhes essa passa
gem, mostrando como em Hesodo a imagem das Musas se sobrepe das ninfas e como
ele, com isso, se distancia dos rapsodos das cortes da sia Menor.
11. Sobre esse trecho fundamental da Teogonia, cf. H. Diller, Antike und Abendland,
2, 140 e ss.; cf. tambm K. Latte, op. cit., 161 e ss.
12. Cf. H, Diller, op. cit., 141 e ss.
13. Cf. H. Frankel, op. cit. \ Dichtung und Philosophie, 433.
14. Segundo informam as tradutoras italianas, Vera Degli Alberti e Anna Solmi
Marietti, que compuseram o nosso texto-base, elas transcreveram, no caso, a traduo de
A. Pasquinelli, extrada do I presocratici, Einaudi, Torino, 1958, p. 150 (N. d a T ).
139
siao entre o saber seguro e o inexato: ningum conhece o aoccp, o

claro, o evidente - aos homens s se oferece o K ori, a aparncia que
a tudo se estende. Enquanto Homero fazia a distino entre o saber
exato da testemunha ocular - fossem deuses ou homens quem o possus
se - e o saber de oitiva, para Xenfanes o saber humano , em princ
pio, enganoso. O novo conceito de saber que da resulta vem expresso
com particular evidncia no fr. 18:
Os deuses, certamente, no revelaram todas as coisas aos mortais desde o incio mas, procurando, os homens encontram, pouco a pouco, o melhor15
Emerge, aqui, o novo pensamento de que procurando que os

homens conquistam poder e saber e, m esm o se no atingirem um
conhecimento perfeito, sempre podem encontrar algo de melhor.
Enquanto Hesodo ainda ficava a m eio caminho entre o saber divino
e o humano, aqui se sublinha, pela primeira vez, a importncia da
atividade humana, da procura e do esforo pessoal para o homem
elevar-se do humano ao divino.
Xenfanes um rapsodo, e assim com o j antes dele o guerreiro
Tirteu contrapusera a virtude de sua classe, a coragem, com o verda
deira virtude, s falsas virtudes ligadas a outras atividades, e assim
como Slon, homem poltico, afirmara que a justia a virtude essen
cial, assim tambm Xenfanes contrape a virtude de sua profisso, a
sapincia (aocpa), s pretensas virtudes alegadas por outras ativida
des e formas de vida (fr. 2). Mas ao mesmo tempo sabe, com o segui
dor de Homero, que o saber humano no alcana clareza e, por outro
lado, sabe - com o Hesodo, que ele, Xenfanes, se eleva, no que lhe
diz respeito, acima do seu nvel social, e que lhe cumpre anunciar aos
homens algo de especial, de verdadeiro. J antes dele, Arquloco e
Safo haviam tido conscincia de poder chegar por conta prpria, no s com o auxlio da divindade, com o ainda pensava H esodo - a
formular juzos prprios e pessoais sobre o valor das coisas. Xenfanes
rene todos esses temas num novo pensamento: a sabedoria o bem
supremo na vida humana; nosso saber , por natureza, obscuro mas
pode tornar-se mais claro atravs da procura.
A direo que o m esm o Xenfanes segue nessa procura do saber
difere daquela at ento seguida pelos rapsodos. O esforo que se
delineia j em Homero para uma compreenso mais clara da ordem
do mundo fizera com que, por volta do ano 600, se buscassem, em
diversos crculos, princpios unitrios com base nos quais compreen
der o confuso e o indefinido. A ssim com o Tirteu ou Slon haviam
proposto uma virtude, assim com o Safo havia contraposto a nica
15. I d e m , p. 149 (N. daT.).
140
coisa que para ela teria valor ao que os outros julgavam digno
apreo (fr. 27 a ), assim Tales, na sia Menor, declarara que a gu
era a substncia nica e origem de todas as coisas. Retomada pof;
Anaximandro e Anaximenes, essa especulao tambm teve prossefj
guimento com Xenfanes, na medida em que este, por sua vez, levan&
ta o problema da verdadeira essncia do mundo. Tanto as questefef
propostas por Safo quanto aquelas levantadas por Tales levavam fc
distino entre o autntico e o inautntico, o essencial e o inessential^
Isso, no rapsodo Xenfanes, une-se convico de que o saber humafj
no falaz: o poxoi os mortais fantasiam, diz ele, descrevendo urna?;
falsa opinio (fr. 14) - ou: ko 5 rti tcccgi tetuktcci, de tudo scrj
existe um saber aparente (fr. 34), pois s a divindade v o evidente
Aparncia enganosa no mundo externo e falso opinar dos homens -c T
grego oke v tem ambos esses significados - correspondem-se. Faz ele; r
assim, uma descoberta que iria adquirir seu pleno significado sobretu: '
do em Parmnides (de quem falaremos em breve).
Xenfanes distancia-se de Tales - mantendo-se, ao contrrio, na
esteira do Hesiodo - na medida em que, para ele, o ser autntico es
sencial no se identifica com um elemento material mas com o divi
no, o que o leva sua descoberta mais rica de conseqncias: et 0e.
um s D eus (fr. 2 3 )16 Xenfanes procura libertar-se dos numeror
sos deuses antropomrficos, e a ele se revela - a ele pela primeira vez:;
- o divino com o unidade omni-abrangente. E todavia, seu Deus ainda,
se assemelha manifestamente a ele, Xenfanes, e a tudo quanto ele
aspira: o divino o complemento do humano tal como ele o entende,
tal com o pode entend-lo um rapsodo: j que ele considera a sapincia
com o o que h de mais elevado no homem, ela tambm o para a
divindade; mas, enquanto o homem possui um saber imperfeito, tanto
mais perfeito o de Deus: ot&o opa, ot&o voei,
t ockousi
tudo ele v, tudo aprende17, tudo escuta Superando de um salto o
antropomorfismo linear, Xenfanes concebe a divindade sem os rgos
humanos do conhecimento, como o olho e a orelha: ela acolhe em si a
experincia com todo o seu ser - mas a plenitude da experincia a
essncia dessa divindade concebida por um rapsodo.
Como Xenfanes despreza nos homens a fora atltica (fr. 2),
visto que para ele s a sabedoria virtude, conseqentemente seu
Deus atua sem fadiga, vou (ppv, apenas com a fora da mente18
16. Com uma expresso curiosamente polar, que mostra sua incapacidade de man
ter-se fiel sua descoberta, ele prossegue: entre os deuses e os homens, o maior Ter-lheia escapado semelhante incoerncia lgica se houvesse lido Parmnides?
17. Sobre o significado de voev nesse fragmento, cf. K. Von Fritz, Class. Philol.,
40, 1945, 228 e ss.
18. A singular expresso voou cppev explica-se pelo fato de que vco, sozinho, signi-
141
(fr. 25). O ponto de partida das especulaes religiosas de Xenfanes

no a onipotncia de D eu s19 mas sua natureza abrangedora O
fragmento 25 soa, ao p da letra: Deus sacode tudo com a fora do
pensamento - reminiscncia do primeiro livro da Ilada , no trecho
em que Zeus acena com a cabea para Ttis em sinal de assentimento e
faz com isso sacudir-se todo o grande Olimpo. Xenfanes no diz, por
tanto, que Zeus governa o mundo segundo um plano preestabelecido,
e sim que um pensamento de Zeus tem a mxima eficcia. Mas
possvel que tambm entre a a lembrana de alguma outra coisa: no
ff. 34, que se reporta invocao s Musas no Catlogo das Naves ,
Xenfanes diz: pode acontecer que o homem diga algo de consuma
do (liter: algo que se consumou) mas nem por isso tem um conhe
cimento exato - ao contrrio da divindade, que diz claramente coi
sas consum adas Tem os a uma referncia a certas ex p ress es
homricas - que uma palavra ou um pensamento se consuma20, isto ,
transforma-se em realidade, o que se diz, naturalmente, antes de mais
nada, de desejos e esperanas, ou seja, de algo relativo ao futuro, mas
posteriormente, de forma mais geral, de toda afirmao exata que acerta
no alvo. Mas a divindade sempre alcana o seu xXo21. Seja como for, na
divindade de Xenfanes o pensamento precede a ao, e no vice-versa,
como seria se a sapincia divina derivasse da onipotncia.
D iz Xenfanes: Deus no semelhante aos mortais nem pela
figura nem p elo p en sam en to ( v q p a ) (fr. 2 5 ). C lem e n te de
Alexandria, que transcreve essas palavras, delas conclui que Xenfanes
j teria a idia de um Deus incorpreo; outros testemunhos, no entanto,
provam que, ligado a especulaes naturalmente mais antigas em que
a terra, o oceano e j at m esm o o cosm os ganhavam forma redonda a mais perfeita - , tenha ele pensado a divindade com o uma esfera que
tudo abrange, repousando im vel em si m esm a (21 a 31, 3 -9).
Xenfanes, o primeiro a conceber o saber com o resultado da prpria
investigao do homem, ainda no atinge o conhecimento puro do
qual sai em busca, e pra na metade do caminho. Mas o essencial
que ele j no representa os deuses sob aquela forma humana impres
cindvel conscincia ingnua; seu conhecer ativo supera de muito as
impresses recolhidas. A medida que ele atribui ao homem uma ati
vidade espiritual, o divino perde em atividade e vida: seu deus per
manece sempre no m esm o lugar, imvel, nem lhe convm deslocar-se
ficaria com inteno. Xenfanes, porm, ainda pensa em algo semelhante a um rgo e usa, ento, o menos corpreo de todos os rgos.
19. Como julga Karl Reinhardt, Parmenides, 112 e ss.
20. e t c o tetev, Il, I, 108 etc.
21 .IL, XIX, 90; outras passagens so citadas por H. Gundert, Pindar und sein
D ichterberufnota 63, pp. 113 e ss.
142
de um lugar para o outr22, com o os deuses da litada , que descem &

terra e intervm nos acontecimentos humanos. Por outro lado, quanto^
m ais importante se torna no homem a atividade espiritual, quantcp
mais intensa se faz a investigao e a pesquisa, tanto mais passanf
para segundo plano os interesses prticos em relao aos teorticos, m
o homem esfora-se para assimilar esse deus recm-descoberto, que
v e conhece perenemente sem esforo.
Mas sobre com o participar o homem, atravs de sua pesquisa, qS
saber divino - pois evidente que Xenfanes julga elevar-se, no que *
lhe diz respeito, acima do opinar humano habitual - essa j um: ;
questo para qual no encontramos resposta, seja porque Xenfanes;'
nada tenha dito sobre o assunto, seja porque a tradio no tenha,
conservado suas palavras, surgindo, assim, com isso, um problema
fundamental para os pensamentos que a ele se seguiram.
Quase contemporneo de Xenfanes, Hecateu contrape, ao opi
nar dos outros homens, o que julga com o conhecimento verdadeiro.
Suas histrias comeam: A ssim diz Hecateu de Mileto: isto escrevo
eu segundo me parece verdadeiro. Visto que os discursos dos gregos,
tais com o se m e apresentam, so muitos e ridculos... Segundo me
parece verdadeiro... - o paradoxo dessas palavras no parece t-lo
preocupado muito, e ele parece encarar at m esm o levianamente as?
dificuldades teorticas que elas apresentam - isto , com o possvel
que o que parece a ele tambm seja verdadeiro Intuitivamente e;
com exatido, sabe ele por que os discursos dos gregos lhe parecem
ridculos: porque contam histrias que contradizem a experincia ha
bitual. Seu saber o saber concreto do testemunho ocular - nesse
ponto, ele influenciado pelo pos jnico; mas j acredita que ao
homem possa chegar, afluir um saber divino. O homem torna-se
independente e, por si mesmo, encontra o que verdadeiro. Rejeitan
do todos os prodgios, Hecateu excogita diretamente, ali aonde no
chega seu saber, construes plausveis, explicaes racionais do mito
ou representaes da bela estrutura simtrica da terra (prato circular
que flutua sobre o oceano, e cujas duas metades so ocupadas pela
Europa e pela sia) - e, com o si acontecer com quem ingenua
mente confiante em excesso, suas palavras deviam parecer, a seus
sucessores e j para Herdoto (4. 36), no menos ridculas do que a
ele lhe haviam parecido as palavras dos gregos. Mas seu mrito resi
de no fato de ter concebido o saber num sentido que lhe torna possvel
o progresso. Mais ainda do que para Xenfanes, o saber , para ele,
resultado da procura, que no lhe acontece apenas por acaso, com o a
Odisseu, que viu muitas cidades e muitos homens, que ele no exerci
ta apenas por passatempo com o Slon, de quem se l que foi o primei22 .A traduo-base novamente de A. Pasquinelli, op. cit., p. 151 (N. da T ).
143
fi ro a viajar pelo mundo tendo por escopo a teoria* (Herdoto, I, 29):

r ele, porm, viaja seguindo um plano preestabelecido, para elaborar urna
- experincia, a mais completa possvel, e um quadro sistemtico da ter-> ra, dos hbitos e da historia dos homens. Vive exclusivamente de teo
ria, mais ainda do que Slon - a quem supera na atividade terica.
Esse seu zelo de pesquisador, ele o herdou de Herdoto, para
quem a experincia constitui (agora j de maneira indiscutvel) a
base do saber; pode, assim, distinguir entre o que ele prprio viu, o que
ouviu de testemunhas oculares e o que recolheu como boato ou diz-quediz-que, levando plena realizao aquela concepo cujas bases haviam
sido lanadas pela invocao s Musas do Catlogo das Naves.
Contra esse prazer da rica experincia, que, bastante difundido na
Grcia arcaica, atenua-se fortemente na idade clssica, o primeiro a
polemizar Herclito, de quem citamos no incio deste ensaio o dito de
que a ndole humana no tem conhecimentos, diferentemente da divi
na: O saber muito (7toA.Dpa0r|) no ensina a ter intelecto (vou): do
contrrio, t-lo-ia ensinado a Hesodo e a Pitgoras, e tambm a Xenfanes e a Hecateu (fr. 40). Ele rejeita, portanto, o que aparecera como
saber divino das Musas aos cantores homricos e a Hesodo, e que em
seguida se tornara o fim da humana procura. verdade que j Xenfanes
- a despeito de ter dedicado seus mais de noventa anos de vida procu
ra de uma experincia sempre maior, e embora seja seu deus ciente
por experincia - o primeiro que procura conceber, nessa sua divin
dade, o uno e o essencial. Mas Herclito dele se distingue pelo maior
rigor com que entende, de um lado, a divindade como puro esprito e
direciona, pelo outro, tambm o saber humano para essa unidade como
seu objeto exclusivo. Em lugar do saber extensivo, ele exige o intensi
vo: cvEv to oopv 7u<Tuao0oci Yvcbjirjv tet| icepva 7ivxa 8 i tcocvtcov,
Uma s coisa sabedoria, entender o conhecimento de que tudo se
governa mediante tudo (fr. 41). A divindade no mais possui a grande
memria, que, em seguida, transmite ao homem, nem tampouco a in
vestigao humana se dispersa em todas as direes. Tambm para
Herclito, certamente, est fora de discusso que os homens filosfi
cos, isto , amantes do saber, devem ser experientes em muitas coisas
(fr. 35), e diz: Prefiro aquilo que foi visto, ouvido, experimentado (fr.
55) - evidentemente quilo que pura especulao sobre o invisvel - ,
mas olhos e orelhas so para os homens ms testemunhas se tiverem
almas de brbaros (fr.107)23, isto , se a alma no compreender a lin
guagem na qual os sentidos transmitem seu testemunho. Toda experin
cia, por mais necessria que seja, permanece destituda de valor, se no
* Thera, em grego, significa ao de ver, de observar, de examinar ; da a idia de

Viajar para ver o mundo (N. do R.)
23. Idem, p. 185 (N. da T.).
144
levar com preenso intensiva do logos , do significado que se ocul-^

ta no fundo de todo discurso, e a cujo ser se dirige todo discurso
verdadeiro.
. ..
Herclito, tanto quanto Hecateu, tem orgulho de seu conheci-1
mento superior, mas a norma pela qual se pauta no a experincia 1
humana; ao contrrio, est convencido, com o Xenfanes, de que participa do saber divino e que, melhor que os m uitos, capta o divino
no mundo. Esse divino oculta-se nas profundezas da alma; o discurso ;
do indivduo s o contm se participar do universal; dai porque a 5
pesquisa de Herclito no percorre apenas o caminho da experincia
exterior, com o a de Hecateu e Xenfanes - investiguei a mim mes
m o, diz ele (fr. 101). Mas se, desse modo, o ideal do saber divino no
mais o das Musas, que estiveram em toda a parte e tudo viram, e?
tampouco o do deus de Xenfanes, que todo experincia, tambm a
estulticia humana, acima da qual paira Herclito, assume configura
o diversa da de seus predecessores: os homens no esto despertos*
esto com o que adormecidos (fr. 1; 73; 89), com o os bbados (fr. 117):
ou as crianas (fr. 70; 79; 121), ou, segundo sua comparao preferi
da, com o os animais (fr. 4; 9; 13; 29; 37; 83; 97).
O homem passa, portanto, a ocupar uma posio intermdia en
tre o animal e o deus. O nico princpio vivente que atravessa o mun
do tem uma natureza ao m esm o tempo intelectual e vital. Como prin
cpio intelectual, tem diferentes gradaes (Herclito baseia-se, aqui,
na distino tradicional entre o vou (nos) perfeito da divindade e o
inferior dos homens). Como princpio vital, abrange o homem e o ani
mal, do mesmo modo que, para a mentalidade primitiva, um homem
pode ser invadido pelo 0\)ji (thyms), por exemplo, de um leo. E
assim pode Herclito estabelecer a proporo segundo a qual o animal
est para o homem assim como o homem est para deus. Herclito no
cr que o homem chegue ao conhecimento desse logos atravs de uma
unio mistica , mas tampouco indica um mtodo racional para atingi-lo:
limita-se a exortar para que estejamos despertos e escutemos a natureza
(fr. 112); o lgos fala a partir do indivduo, visto que tudo permeia - e
no entanto, est separado de tudo (fr. 108), visto que transcende o
indivduo. Exemplos particularmente significativos desvendam o mis
trio, a tenso vivente, e ensinam o homem a entender o divino.
O mdico Alcmon, discpulo de Pitgoras, inicia sua obra sobre
a natureza com as palavras: 7iepi tcov tpocvcov aa(pf|veiav pv 0eoi
%ovxi, cb 8 av0pc7ioi tKpapea0ai, sobre as coisas invisveis s
os deuses tm certeza; aos homens s dado conjectural'. N esse dito,
a velha oposio entre saber divino e humano combina-se com a de vi
svel e invisvel, visto que o pensamento nele expresso pode ser com
pletado no sentido de que os homens tm alguns conhecimentos sobre
o que visvel, mas sobre as coisas invisveis ou ao p da letra -
145
que no aparecem, s os deuses tm um conhecimento claro. Como

em Homero e em Xenfanes, o que visto conhecido no sentido pr
prio e original, o claro, aacp, com o j se l em Xenfanes. Mas ao
no visto j no mais corresponde, como para Homero, o conhecimen
to apenas de oitiva, ou o que destinado iluso e aparncia, com o
para Xenfanes, mas o no manifesto, o ainda no manifesto, poderse-ia dizer, visto que Alcmon indica um caminho pelo qual o homem
pode chegar (mesmo que, talvez, imperfeitamente) ao invisvel: o pre
sumir, o extrair conseqncias de determinado sinais. Caminho dife
rente daquele seguido por Herclito, embora ele tambm parta dos si
nais visveis para o invisvel. Esses so, para Herclito, fenmenos nos
quais, de quando em quando, a vida se oferece ao sbio em toda a sua
profundidade, ao passo que Alcmon assume a plenitude da experin
cia sensvel como base para chegar ao invisvel, no j atravs de uma
intuio genial, mas ao trmino de um processo metdico. Fundamen
ta ele seu procedimento em termos psicofisiolgicos (tambm nisso
um emprico) e examina as percepes sensveis e o compreender; a
seu ver, o odaGveaBou, o sentir, tambm prprio dos animais, mas
s os homens tm o oDvivai, o compreender; ele descobre a funo do
crebro com o transmissor das percepes sensveis; destas nascem a
memria e a opinio (pvfjpri e 8a) e, destas ltimas, uma vez deixa
das em repouso e consolidadas, nasce o saber (A 11 = Plat., Fd., 96
B). Tambm para ele, assim com o para Herclito, o homem posicionase, portanto, a m eio caminho entre o divino e os bichos. Mas enquanto
Herclito fala apenas de diversos graus de conhecimentos no animal,
no homem e em deus, de m odo que sua relao recproca possa ser
formulada numa proporo, A lcm on distingue diversas formas de
saber no homem, no animal e em deus: o animal, com suas percepes
sensveis, capta apenas os fenmenos, o saber divino abarca tambm o
invisvel, ao passo que o homem pode interligar as percepes sens
veis e, assim, inferir sobre o invisvel. D esse modo, porm, a investi
gao, que Xenfanes fora o primeiro a indicar com o o caminho para
que o indivduo se eleve acima do saber humano habitual, transformase num mtodo estvel e ordenado. Um mdico, habituado que estava
a partir dos sintomas para chegar doena, formulou as regras univer
salmente vlidas deste seu procedimento, e em seguida outros m di
cos, - Empdocles e os hipocrticos - da desenvolveram o chamado
mtodo indutivo. Assim se inicia a cincia emprica da natureza24
24.
W. Jarger, Paideia, 2, 80: O empirismo filosfico da idade moderna nasceu da
medicina grega, no da filosofia grega; cfi, alm do mais, o ensaio de Comford citado
supra, na nota 2 da p. 135. Sobre o mtodo de Alcmon e dos mdicos, cf. O. Regenbogen,
Quellen und Studien zur Geeschichte der Mathematik, voi. I, 1930,131 e ss., e H. Diller,
Hermes, 67, 1932, 14.
146
f
Essa cincia empirica so se desenvolveu plenamente na idade 4
moderna; e o fato de que isso no tenha acontecido j na antigidad";
deve-se, em grande parte, influncia de Parmnides, que rejeitou o %
saber humano, a experincia sensvel, buscando um acesso direto,,
ao saber divino Tambm ele julga os homens ignorantes (fr. 6,4)
e retoma a afirmao de Xenfanes, declarando que os homens tm /
apenas um saber aparente (fr. 1, 30: poxcov ôc, xoc o v k vi tcoti 1
Xrifi). Como Alcm on, tambm ele conhece um m eio para o indi- "
vduo elevar-se do obscuro saber humano verdade - mas precisamente o oposto: no so nem o trabalho cansativo do homem, nem a .
pesquisa positiva nem o esforo concreto, que o conduzem ao conhe- *
cimento mas - e aqui Parmnides se vale de afirmaes de Homero e
de Hesodo bem com o de outras ainda mais antigas, com o as que se J
encontram em poetas primitivos, a um tempo vates e sacerdotes23 -
a divindade que lhe mostra a verdade. Como j o fizera Hesodo, tam
bm Parmnides, no incio de sua obra, descreve com o a divindade o
conduziu ao saber, mas a exposio spera e realista de Hesodo toina-se, nele, uma representao solene e com ovida, para a qual lhe
serviu de modelo (como demonstram vrios pontos em comum com
um verso de Pindaro2526) um canto coral lrico. Hesodo narra com exar
tido tudo o que lhe aconteceu no Hlicon, quando as Musas lhe falar
ram e ele recebeu de presente a coroa de louro. Parmnides anuncia,
em tom altamente potico (fr. 1,1):
O coche que me leva at onde quer meu corao, tambm agora me leva embora,
depois de haver-me guiado pelo caminho muito famoso da divindade, que por todas as
cidades leva o homem que possui o saber. Para l sou conduzido27
O curso do coche dirigido, portanto, para a luz e para a revela

o28 A passagem aqui descrita , para Parmnides, uma revelao
25. Cf. F. M. Cornford, Principiam Sapientiae, 118 e ss.

26. 01., VI, 22 e ss., para o qual chamou a ateno H. Frankel, Nacht: Gott. Ges.,
1930, 154 e ss.
27.0 texto controverso em vrios pontos. No v. 3, leio Sapovo, com Sexto; 8apove
soaria pouco natural, e relacionar o fi seguinte ao Sq, que dele est separado por quatro
palavras, seria forado (cf. tambm W. J. Verdenius, Parmenides, Groningen 1942, 66,
que informa como tambm Cecil M. Bowra, Class. Quart., 32, 1937, 109 toma posio
por apove). A divindade j devia ter sido citada anteriormente (no obstante a frase de
Sexto vapxjxEvo... yppei tv xprcov xootov, deviam existir algumas palavras
introdutrias); caberia no A/Ujeeia (cf. vv. 29 e 2,4) ou de preferncia em Peith (2,4). Ler, no v. 3, Kccx rcvT aaivfj com Meineke (cf. W. Jaeger, Paideia, 1, 240), no me
parece aceitvel. Os imperfeitos 2: rcprcov; 4: (pepjiriv (ppov; 5: qyEpvexiov, ao lado dos
presentes I : cppoixnv; 3: <ppei significam: elas (e eu) o faziam e continuam a faz-lo.
28.
Os versos que se seguem so discutidos por J. Frankel, Nadir. Gott. Ges., 1930,
154 e ss.
147
mais do que o fora, para Hesodo, a consagrao das Musas, visto que
Parmnides conduzido pelas donzelas divinas, as Helades, que o
guiam at a presena da deusa que lhe revela o verdadeiro ser; mas
este ser tem predicados divinos: (fr. 8, 3) no-gerado e imortal; ao
lado dessas propriedades que Homero atribui aos deuses e os filsofos
naturalistas, desde o incio, relacionam com o cosmos e seus principios,
comparecem certos caracteres da divindade de Xenfanes: ntegro
nos membros e robusto... - A em oo religiosa diante do fato de que
o saber divino e o conhecimento do ser supremo se manifesta ao ho
mem , em Parmnides, mais forte do que em Homero, para no falar
de Xenfanes, e percebem-se nele, nascido em Elia, na Itlia meridio
nal, influncias religiosas de sua ptria.
Num primeiro momento, pode causar espanto que justam ente
Parmnides, para quem s o pensamento puro pode dar o conhecimento
da verdade, m ostre sem elh an te co m o o relig io sa . M as, para
Parmnides, o homem no chega ao pensamento do ser uno manei
ra de Alcm on, que se eleva progressivamente da percepo sensvel
ao conhecimento do invisvel: mas ele prprio alcanou o saber por
uma espcie de graa divina. N o fr. 1, 26, a deusa sada-o s portas
da luz: S o bem-vindo, j que no foi uma popoc adversa quem te
mandou por este caminho E o seu destino, a boa sorte que lhe cou
be, que lhe possibilitam elevar-se, assim, a um saber que transcende o
saber humano. E no entanto, Parmnides, ao enfrentar sua viagem, j
era um homem que possui o saber (1 ,3 ). A ssim com o na Odissia o
cantor Fmio sente-se mestre de si mesmo e apesar disso v, em sua
arte, um dom das Musas (cf. supra, p. 136), assim tambm Parmnides
orgulha-se do prprio saber mas atribui divindade sua iluminao2^
Por outro lado, a divindade no exige, para sua revelao, uma confiana
cega e passiva, mas diz: No confies na percepo sensvel, mas
agora com o pensamento examina e decide a mui debatida (contra as
opinies correntes) questo que por mim te foi proposta (fr. 7): por
tanto, a divindade no reduz ao silncio o pensamento do homem,
mas lev a -o a exprim ir-se (j algo sem elhante encontram os em
Homero). Todo homem tem uma disposio, maior ou menor, para
acolher em si a verdade (fr. 16): De fato, dependendo da maneira
como, em cada um, ocorreu a fuso dos muito errantes membros (r
gos), assim tam bm a m ente (v o ) acom panha o h o m em 2930
29. Cf. H. Frankel, 164 e ss., Verdenius, 12ess.

30. Deve-se ler mcrcoTE com Teofrasto (Verdenius, 6, e agora tambm H. Frankel,
Class. Philol, 41,1946, 168 e ss.). De resto, m axote j sugerido por alguns manuscrito
aristotlicos, e 7tapcrTr|Kev, pela passagem da Od., XVIII, 136 e ss., da qual depende
Parmnides (Verdenius, 6; cf. tambm j H. Frankel, 172, 1). TtocpoTaxai, em Aristteles,
est permeado evidentemente pelo trecho deEmpdocles por ele antes citado (fr. 108, onde
148
Parmnides est convencido, portanto, de que todos somos mais ou m |J

nos capazes de acolher a verdade e, visto que pressupe, como Herclif
- ou mesmo como Hesodo em seu encontro com as Musas - , a existncjjj
de homens idiotas para os quais o saber divino no acessvel, pode el|f
dar uma motivao at mesmo anatmica diversidade dos conhecimenjjj
tos humanos (onde parece ouvir ecoar o pensamento de Alcmon):
inteligncia (vo) toma o homem capaz do pensamento e do saber dividi
no, a percepo sensvel s transmite uma aparncia humana. Ele expl||
cou como a aparncia deve configurar-se para ser vlida (1, 31 e ss.),<|
mas sobre ela h apenas um discurso provvel (8, 60).
;S
ao pensamento puro que conduz a divindade de Parmnides e como qual ele apreende o puro ser. Enquanto Alcmon remonta da percepo
sensvel, do saber humano - indutivamente, diramos ns - ao invisvel, a
deusa de Parmnides ensina a repelir como enganosos a percepo sens
vel e o devir por esta captado; no indica um caminho que conduza -,
gradualmente do saber humano ao saber divino, mas deduz do nico grande^
conhecimento do ser as verdades sobre o pensamento e o ser, sobre o ser e o
no ser etc. Est descoberto, assim, o mundo inteligvel, em sua autonomia.
Os dois caminhos da pesquisa, o de Alcm on e o de Parmnides,
que desse modo se abrem nossa frente (e que no vem ao caso exa
minar ulteriormente), conjugam-se de maneira singular no Banquete
de Plato. Diotima aponta, em seu discurso, antes de mais nada o
cam inho que vai da variedade dos fenm enos ao pensamento que
unifica as particularidades - mas no grau mais alto manifesta-se o
saber divino: o uno, o imutvel, , com o para Parmnides, o fim ulti
mo. Mas, embora isso, de um lado, possa lembrar Alcm on e seus
sucessores, e do outro, Parmnides - tudo assume, em Plato, outro
aspecto e significado, sob a influncia de Scrates.
Nada de novo, em linha de princpio, ensina sobre esse ponto
Em pdocles. Tambm ele parte da idia fundamental de que a per
cepo sensvel do homem imperfeita (fr.2): Os rgos do sentido
so fortemente limitados, pois muitas misrias os atingem, tornando
obtusos os pensamentos31; bem pouco discernimos da prpria vida,
cedo morremos e s temos certeza do pouco com que deparamos. Quem
pode afirmar ter encontrado o todo? O homem no o pode ver, nem
ouvir nem agarrar com o sentido (vo)32. Vem em seguida uma invo-
se l, contudo, flapxaxo, em oposio citao precedente da Metafisica: cf. Hermann Diels)

que se baseia em Parmnides (Verdenius, 20,27 e ss.). O confronto de raxpicxxoa com as for
mas poca e paxai em Teocrito, 1,78 e 2,149, no prova nada, visto que estas assentam
sobre uma interpretao incorreta do conjuntivo p&xoci, em Safo, 27 a, 4.
3 1 .0 homem no pode, portanto, voev, como se diz na II. (III, 374). Cf., tam
bm, fr. 11.
32.
Cf., a propsito, Xenfanes, que afirma sobre a divindade (fr. 3,24): ofto pt
o^Xo voei, ooXo 5 x cocovi (cf. supra, p. 140).
149
; cao aos deuses (fr. 3) com a qual ele se eleva acima do pensamen
to mortai (fr. 2, 9 ), e urna prece Musa, para que esta lhe revele
j tudo quanto ao homem se concede aprender. Percebe-se aqui a influn_ eia de Parmnides. Mas a seguir, numa brusca reviravolta, Em pdocles
decide empregar todos os sentidos para uma percepo, a mais ampla
possvel, e utiliza essas percepes para descobrir, segundo os princ
pios, na essncia, de Alcm on, os segredos da natureza. o que ele
diz em seu livro Da Natureza. D e modo radicalmente diverso expri
me-se nas Purificaes , onde se apresenta mais com o um sacerdote
ou um mago do que com o um filsofo e um estudioso da natureza:
Vagueio entre vs com o um deus imortal, no mais com o um mor
tal (fr. 112). Podemos a encontrar, ainda mais claramente do que
em Parmnides, a influncia das idias religiosas da Magna Grcia,
onde se venerava, com o cantor divino, a Orfeu, filho da M usa Calope,
e era crena geral que seus mistrios abrissem caminho para o conhe
cimento das coisas divinas. Caso extremo esse, que, na Grcia ar
caica, algum se atribua um saber divino e se eleve a si m esm o acima
dos homens - mas que fosse possvel alcanar, nos mistrios, um sa
ber divino era uma velha crena ampiamente difundida e que, de res
to, est presente, ao lado dos temas j citados, no Banquete de Plato,
onde Diotima ensina a Scrates os mistrios do eros33
Enquanto at aqui continua vlida a velha distino pica entre
saber divino e humano, no deixando de influir sobre a forma com
que os filsofos pr-socrticos tomam conscincia de seus problemas
e os formulam, Scrates parte de pressupostos bem diversos. E toda
via, se no nos enganam seus bigrafos, tambm ele falou em saber
humano e divino, mas em sentido diferente dos pr-socrticos. D iz
Xenofonte que Scrates (M em or , I, I, 11 e ss.) no se preocupou em
pesquisar sobre com o teria surgido o cosmos, ou que leis necessrias
regulariam os fenmenos celestes - ele julgava, ao contrrio: que nos
deveramos ocupar, em primeiro lugar, das coisas humanas e no das
divinas34. Sobre estas, os homens no saberiam, de qualquer modo,
chegar a uma concluso e o que se v claramente que todos os pes
quisadores tm tido, sobre o assunto, diferentes opinies. E afinal, de
que serve o conhecimento das leis naturais? Com certeza no para
produzir o vento e a chuva e as estaes; ao passo que quem conhece
o humano - a sabedoria, o belo, o justo etc. - pode alcanar a virtude.
Na Apologia de Plato (20 D), Scrates diz possuir apenas um
saber humano, enquanto outros (pensa aqui tambm naqueles que se
33. F. M. Comford, Principiam sapientiae, passim.

34. J Protagoras sustenta essa limitao ao humano com sua frase: O homem a
medida de todas as coisas Sobre essa relao, cf. Al. Rstow, Ortsbestimmung der
Gegenwart, 2, 114.
150
ocupam com filosofia da natureza) seriam possuidores de um sabf

sobre-humano35
A ns parece estranho que Scrates atribua os problemas da ciftf
cia natural ao divino e os da tica, ao humano. Isso no decorre api
nas do fato de que os objetos excepcionais, que eram o tema da esplf
culao naturalista - as estrelas e outros fenmenos naturais - fo si
sem, para a f popular, de natureza divina36, mas tambm de que o |
filsofos precedentes tivessem , com tanta freqncia, pretendido elef
var-se, pessoalmente, acima do saber humano. Para Scrates este saj
ber divino, sobre o qual ironiza, tambm possudo pelos poetas37 que, efetivamente a partir de Homero, haviam-no reivindicado parf
si, embora, de incio, mais modestamente. Scrates rompe, assim^
com a tradio que rastreamos desde Homero, e reconduz, com o obM
servou argutamente Ccero, a filosofia do cu para a terra. Rejeita os !
mitos e as fbulas exatamente do mesmo modo que o faz seu con-.5
temporneo Tucdides e, como ele, busca alcanar a verdade com os
m eios do conhecimento humano. Como a distino entre o saber hu-
mano e o divino tinha sido feita no campo da experincia sensvel,
servira para separar o ser da aparncia - embora isso tenha ocorrido;;
de m an eira d iv ersa , por e x e m p lo , em H e r c lito , A lcm o n e;;
Parmnides; e com o se procurou unir os dois reinos do saber divino e do.:'
humano, desenvolveram-se formas de induo e de deduo. Tudo isso ;
assumiu um aspecto diverso, quando Scrates procurou atingir, sobre
esses problemas, atravs do coloquio, um acordo absolutamente suasorio,,
exclusivamente baseado no discurso e no pensamento humano.
35. Que Scrates julgava mais importante ocupar-se do humano para depois tratar
do divino o que tambm pressupe a histria de Scrates e o indiano narrada por Aristxeno.
(fr. 53 Wehrli). A isso se contrape Xen., Mem., 1 , 4 - exatamente o captulo que Willy
Theiler (Zur Geschichte der teleolog. Naturerklrung) atribuiu a Diogenes de Apolonia.
Cf., tambm, Antistenes, in Temstios, T.G., Rh. Mus., 27,450 (a propsito, cf. Karl Joel,
Der echte und der Xenophontische Sokrates, 2, 212; 479; 864).
36. Exemplos disso, em E. R. Dodds, Journ. Hell. Stud., 65, 1954, 25.
37. Cf. Plat., Apoi., 22 B f e, antes de mais nada, Plat., fon.
9.
afe*
As Origens da Conscincia
Histrica
Aquilo, que usando de um termo vago, chamamos de conscincia

histrica, abrange os mais diversos assuntos: a noo da continuidade
do tempo e da unidade do passado, do sentido dos acontecimentos, do
significado do passado para o presente, da conexo causal dos eventos
e muitas coisas mais. Da porque uma conscincia histrica e, por con
seguinte, uma historiografia, s pde surgir tardamente, e, para com
preendermos essa gnese, conviria, de incio, distinguir um do outro
cada um de seus componentes para, em seguida, observarmos com o se
entrelaam a fim de constiturem aquela que chamamos - em Herdoto,
por exemplo - de verdadeira e autntica historiografia1 bastante na
tural que os Gregos (e estamos de acordo com eles) tenham visto na
poesia pica o alvorecer de sua historiografia, quanto mais no seja
porque Herdoto retoma vrios temas de Homero e a Homero recorre
na introduo programtica sua prpria obra. J isso nos d o direito
de perguntar quanto de histrico existir na antiga poesia pica.
Vindas luz com as escavaes de Schliemann, as cidadelas de
Tria e Micenas so a prova de que, na base da lenda da guerra de
Tria, existem reminiscncia histricas de tempos remotos: a partir
de ento, muitas coisas, que antes se podiam considerar com o simples
1.
Sobre as origens da historiografia grega, cf., antes de mais nada, Eduard Schwartz
Geschichtsschreibung und Geschichte bei den Hellenen, Antike, 4, 1928, 14 e ss.; W.
Shadewaldt, Die Anfnge der Geschichtsschreibun bei den Griechen, Antike, 10,1934,
144e ss.; K. Reinhardt, Herodots Persergeschichten, Oestliches und Westliches in Uebergang
von Sage zu Geschichte, Geistige Ueberlieferung, 1940; Idem, Von Werken und Formen,
1948,163 e ss.; Idem, Thukydides und Machiavelli, 237 e ss.; Alfred Heuss, Die archaische
Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche, Antike und Abendland^ 2,1946,26 e ss.
152
fbula ou lenda, foram guindadas posio de autntica realidadhistrica. Tudo quanto se narra na Iliada , porm, continua, apesai^
disso, sendo poesia e mito. J a relao do que se narra com o present'
te do poeta mtica e no histrica: a expedio de Agammnon e as" ;
lutas ao redor de Ilion no so eventos que se situem num tempo qued
se estende sem soluo de continuidade at os dias do rapsodo, mas^
um abismo separa o cantor do objeto de seu canto: possvel que^
ainda existam, com o testemunhas do passado, muralhas ciclpicas ou
uma tumba de Aquiles, mas sobre com o esse passado se liga ao pres
sente, ou o que teria provocado tal trespasse, o poeta nada diz. O.l
tempo antigo contrape-se, em todo o seu esplendor, ao presente; temele, sem dvida, um significado para o presente, mas no no sentido'.
de poder iluminar a situao histrica atual, e sim porque os heris e :
os acontecimentos so, por assim dizer, modelos, com base nos quais'
compreendemos a ns m esmos e ao nosso agir, e segundo os quais
podemos orientar-nos. Isso tpico do passado mtico no histrico,
ao passo que para a antigidade, para a Idade Mdia e tambm para
o Renascimento e o Barroco, objeto da arte historiogrfica simples
mente a histria de seu prprio tempo, ou, mais exatamente, do pas
sado mais recente sentido com o ainda vivo2.
E no entanto, esse mito grego mais histrico do que aquele tipo
de tradio lendria que amide encontramos em outros povos. Quan-^
do, hoje, um campons ou um pastor grego fala das velhas runas
abandonadas de sua terra, comea mais ou m enos assim: Era uma
vez um rei que morava aqui e tinha uma linda filha... J conhecemos
esse tom dos contos alemes. Mas na Grcia antiga, o rei Agammnon
morava, com sua perversa mulher Clitemnestra, na sinistra cidadela
de M icenas, a colina sobre o Helesponto era a tumba de Aquiles, e
assim por diante: histrias etiolgicas ligavam -se a personagens bem
definidas, chamadas pelo nome, das quais se contava este ou aquele
fato, e reuniam-se em lendas bem ordenadas. Para explicar as marcas
dos tamancos no penhasco da Rosstrappe, no Harz, contava-se: Era
uma vez uma princesa soberba..., mas, se num rochedo ao longo da
estrada que vai do Istmo a Atenas houvesse uma cavidade em forma
de baciazinha e, sob o rochedo, uma pedra delineada com o uma tarta
ruga, ou se, mais adiante, um nicho na rocha se assemelhasse ao leito
de um gigante, contava-se que ali habitavam os monstros Sron e
Procusto at que Teseu, filho de Egeu, matou-os durante sua viagem a
Atenas. E assim em toda a Grcia, at mesmo nas menores localida
des, essas histrias transformam-se, sem exceo, em lendas, que se
referem a nomes bem precisos, sobretudo a prncipes dos tempos an
tigos e s suas famlias.
2. E. Schwartz, op. cit., 14.
AS ORIGENS DA CONSCINCIA HISTRICA
153
Os exemplos que citamos so lendas etiolgicas. Nelas, a relao

do mito com o presente mais direta do que quando os heris e os
acontecimentos servem de m odelo ou de guia para os psteros. Em
tais lendas, algo de factual e presente - seja um fenmeno natural ou
ma obra criada no passado pelos homens, um costume ou uma insti
tuio - encontra sua explicao na histria das suas origens. Tratase de fatos singulares e maravilhosos, mas ainda em Herdoto pode$e ver como a explicao de fenm enos estranhos e bizarros podia
suscitar o interesse histrico.
Em torno das figuras lendrias, tambm depois se foram acumu
lando temas fabulescos de todo tipo, e um rico mundo de fbulas aproximou-se, por assim dizer, da realidade histrica, na medida em que
as vagas e incertas figuras fabulosas recebiam um contorno ntido e
preciso. Joozinho sem-medo, que partiu para combater os monstros,
tornou-se Hracles filho de Zeus e de Alcmena, rainha de Tebas; o
marinheiro que se aventurou pelo vasto mar, o infiel Odisseu, ou Jaso.
Os povos fabulosos s margens do mundo confluram, destarte, para a
Odissia, para a lenda dos Argonautas ou para as histrias de Hracles
e Apoio.
Impossvel pensar que esse grande processo abrangente, no qual
contos e fbulas transformam-se em lendas, essa primeira fase de gran
de desencantamento do mundo, no se tenha consumado sob a influn
cia da poesia pica: em todo o caso, tambm a tradio figurativa como mostrou magistralmente Roland Hampe3 - corrobora a tese de
que as figuras lendrias tornaram-se, para os gregos, realidade viva s
atravs do pos ; sem dificuldade, os artistas pem-se a representar his
trias, que so, na verdade, exclusivamente ou quase, lendas, e est
claro que isso ocorre inicialmente sob a influncia da poesia pica.
Sobretudo a litada bem cedo induz os escultores a dai' tambm a seus
heris de bronze e de argila uma grandeza herica. Se houve, portanto,
na Grcia primitiva, uma tradio fabulstica popular no influenciada
pela lenda pica, ela permanece para ns desconhecida e irreconhecvel.
Se na llada os temas que remetem a uma histria posterior so
particularmente evidentes, sobretudo porque os elementos etiolgicos
centrais da lenda no dizem respeito, nessa obra, a bizarros fenm e
nos naturais, usanas rituais ou outros costumes e hbitos, mas a m o
numentos histricos, isto , a testemunhos de um passado muito mais
grandioso que o presente. A s runas das cidadelas da idade m icnia
mantinham desperta a memria de um tempo em que haviam eviden
temente vivido homens mais fortes e mais m agnficos do que no pre
sente incomparavelmente mais modesto, e visto que esses testemu
nhos pr-histricos se encontravam em todas as partes da Grcia, e
3. Frhe griechische Sagenbilder, Atenas, 1936.
154
at m esm o no alm-mar, na costa da sia, tambm os eventos a elei

relacionados deviam ter-se desenrolado em escala muito ampla. Po\
trs deles havia uma grande histria.
.1
Mas que a lembrana dos habitantes daquelas antigas muralha^,
no se transmitisse no tom fabulstico dos camponeses e dos pastores; Era uma vez um velho rei, dependeu, ademais, do fato de que a
classe aristocrtica dominante com eles reatava sua tradio, atravs
da qual nobres e reis viam, nos heris troianos, seus antepassados, e
memria histrica constitua um todo nico com a glria dos avs. herana indoeuropia das mais antigas que o bem supremo para o ;
guerreiro seja a fama imorredoura, o Ko ottpixov, e que cumpre ao
poeta conservar desperta a lembrana da grande empresa ou do he?
ri4 A vasta fama, a maior sob o cu, com o tambm diz Homero J
(eopo, pyioTov Ttoopviov), ou a fama inextinguvel (caeatov)
eleva o homem acima de si m esm o e vence o espao e o tempo. Porm
essa fama, celebrada at em tempos mais antigos pelo canto pico dos
banquetes viris, no glorifica apenas o indivduo, mas toda a sua es
tirpe: da a importncia de conhecermos a cadeia das geraes que
liga o av ao neto. O fato de os heris homricos se preocuparem com
a fama com que sobrevivero junto aos psteros (Helena, //., VI, 757;
Aquiles, //., IX, 413)5 evidencia o quanto o pensamento e a idia da
fam a favoreceu o surgim ento de uma co n sc in cia histrica. A
genealogia servia, ao mesmo tempo, para fundamentar e demonstrar
as legtim as pretenses das estirpes de origem divina; e era mister
no haver lacunas para que se pudesse mostrar que a corrente da legi
timidade jamais se interrompera. O uso de enumerar geraes at o
primeiro antepassado divino criou, com o mostram Hecateu e Herdoto*
o importante palco cronolgico da historiografia subseqente. E ver
dade que em Homero justamente essa preocupao de ligar os heris
do passado aos nobres do presente quase no existe, se bem que os
heris amide revelem interesses genealgicos, e certas observaes,
por exem plo, a propsito de Enias, mostrem que os cantores ainda
nutriam um interesse efetivo por essas coisas. E no entanto, no a
empresa do indivduo ou a glria da estirpe que preenche o espao da
litada , mas um amplo acontecimento que se desenvolve com o con
curso de muitos: a expedio dos gregos contra Tria, isto , um grande
acontecimento histrico, cuja lembrana os gregos conservaram, em
bora confusamente, atravs dos restos da idade pr-histrica.
D issem os, atrs, que o cantor pico mais antigo est separado
dessa pr-histria por uma barreira temporal: falta-lhe a conscincia
histrica de uma continuidade na qual, pouco a pouco, se consumou a
4. Jacob Wackernagel, Pliilologus, 95, 1943, 16.
5. Cf. A. Heuss, Antike und Abendland, 2, 1946, 38.
155
passagem do velho mundo herico para o mundo presente, unindo o

outrora com o hoje. A glria dos antepassados e a legitimidade da
descendncia , poder-se-ia dizer, algo de perenemente presente; tra
ta-se, porm, de uma relao com o passado caracterstica do pensa
mento mtico-etiolgico: um evento isolado (ou mesmo uma cadeia
de eventos, como a gerao dos filhos atravs dos pais) causa de
uma determinada situao ou estado de fato atual. Mas esse evento
projetado retrospectivamente para uma idade mtica e conectado ao
mundo divino, e da que tambm a situao presente recebe seu
significado. E assim o interesse pelo passado baseia-se na possibili
dade de identificar algo presente com algo passado.
Sendo assim, a relao dos gregos com seu passado divergia, por
exemplo, da dos hebreus: para estes, o regresso do Egito era um exem
plo da preocupao de Deus com o seu povo eleito, de que se alimen
tavam suas esperanas sempre renovadas na vinda do M essias; o tem
po subseqente criao do mundo, ao pecado original e expulso
do paraso era ocupado, para eles, pelo laborar de Deus, e os aconteci
mentos histricos eram considerados com o outras tantas etapas no
caminho de uma meta prometida. Essa concepo do tempo, que exer
ceu profunda influncia na interpretao crist e ocidental da hist
ria, estranha Grcia clssica. Somente na Eneida , de Virglio,
que, pela primeira vez, se anuncia algo semelhante.
Em contraste com essa interpretao teolgico-escatolgica, para
o pensamento mtico dos primeiros gregos o presente no se insere
num continuum temporal dotado de sentido: um evento mtico pode
ser a causa, em sentido pragmtico, de algum fato presente, mas
para o resto o que aconteceu em tempos passados permanece isolado,
sem relao com o presente; maior e mais glorioso do que o presen
te, mas nem por isso menos autnomo.
E no entanto, j a nossa Iliada implica idias e atitudes com plexas.
Pressupe que a histria da guerra de Tria j seja conhecida. Evi
dentemente, antes j existia toda uma srie de poemas que cantavam
argumentos extrados daquela saga, onde provavelmente as empresas
dos heris, considerados individualmente, tinham uma parte ainda
mais relevante do que no poema que nos restou. A verdadeira novida
de da Iliada parece consistir em sua intrnseca unidade: ela, de fato,
concentra a ao em torno de um tema bem preciso, a ira de Aquiles,
reunindo, assim, toda a vasta matria sob um determinado ponto de
vista. Outra novidade da nossa Iliada que nela o acontecimento
toda vez motivado com rigor e preciso. Agammnon recusa-se a aten
der aos apelos do sacerdote de A poio, Crises, e no lhe devolve a
filha, e ento, diante das splicas de Crises, Apoio manda uma peste
contra o exrcito dos gregos. N asce da - e descrita em todos os
pormenores - a contenda entre Agammnon e Aquiles, e Aquiles,
156
ff
que se sente ofendido por Agamemnon, incita a me, Ttis, a pedir a#

Zeus que os troianos sejam vitoriosos at que se aplaque a clera dee
Aquiles e enquanto este permanea longe do campo de batalha; a partir
da, desenrola-se em seguida, com absoluta coerncia, a ao ulteriori
Essa motivao concorda com as lendas etiolgicas de que falamos, na
medida em que mtica, isto , a iniciativa dos eventos devolvida^
aos deuses: Apoio manda a peste, Ttis roga a Zeus, e Zeus guia os#,
destinos da guerra segundo sua vontade. Mas, enquanto o pensamento^-;
mtico divide, por assim dizer, o mundo em duas esferas - a sobrev
humana, que encerra em si o incio de cada acontecimento e assim lhe^
garante o sentido e o significado, e a terrena, a nica que chamaramos-;
de real e que s se toma inteligvel luz da esfera superior - , no :
poeta da Ufada ocorre uma diferenciao muito importante: a oposio
entre divino e terreno no se identifica com a oposio entre ao pas-,
sada e estado de fato atual e permanente; o poeta distingue a si prprio
e ao seu prprio presente do acontecimento passado; mas nesse mesnu>
passado surge agora a anttese entre divino e terreno, no sentido, exata
mente, de que o divino a causa do terreno. Nasce, assim, uma narra
tiva sem qualquer relao com o presente, mas na qual os deuses so a
causa de todo agir e padecer humano. Mas a motivao do acontecer naf
Ilada no s muito precisa e conseqente, como tambm - o que %
talvez ainda mais digno de relevo - o sobrenatural atua de modo abso
lutamente natural. As aes dos deuses e suas intervenes so sempre
motivadas de tal modo que seus sentimentos e suas decises nos pare
cem de todo familiares e correspondem plenamente ao que sabemos e
ao que esperamos com base em nossas experincias interiores e em
nossas relaes com os outros homens. Tambm essa uma preparao;
importante para a desmagicizao, para aquela explicao natural
do acontecer que ser fornecida pela historiografia subseqente.
O divino e o humano entram, assim, numa relao caracterstic.
Karl Reinhardt mostrou, num belo ensaio6, que na Ilada os deuses;
so grandes, por assim dizer, a expensas dos homens (so homens,,
mas a morte no os atinge), enquanto os hom ens so grandes a
expensas dos deuses: s os homens podem nos com over e interessar,;
pois s eles correm perigos reais. Nas duas formas mais antigas de
pos que devem os pressupor com o anteriores Ilada - no mito divi
no e no canto herico - as coisas eram diferentes. O mito divino srio,
com o o conhecem os vindo do Oriente, da saga germnica, ou como
tambm o descreveu Hesodo sob a influncia do Oriente, nas lutas
dos deuses e dos tits, absoluta e cruelmente srio, ao passo que a
farsa divina, tal com o aparece tambm na Ilada , com as histrias,
por exem plo, de Ares e Afrodite, de Hefesto ou de Hera, no era sria;
6. Op. c i t pp. 7 4 ess.
157
mas em nenhum dos dois casos os deuses no so nem srios nem

pouco srios o bastante para conferirem um significado, com sua in
terveno, a um grande acontecimento terreno coletivo, deixando tam
bm todo o interesse e toda a participao para o que terreno. N os
mais antigos cantos hericos, os deuses no podiam desempenhar essa
funo caracterstica - o que, no fundo, vale tambm paia a Odissia - ,
visto que tinham interesses demasiado particulares (e atitudes dema
siado parciais) e deviam limitar-se a perseguir o heri ou a assisti-lo,
jamais acontecendo de dois mundos, duas formas diferentes de vida
entrarem em contacto e em contraste entre si.
Essa particular im p ostao da Ilada im portante para o
surgimento da conscincia histrica, visto que o interesse pela hist
ria pressupe exatamente que o acontecer humano, nas suas conexes
mais gerais, suscita interesse na medida em que se cr a discernir um
significado que transcenda os eventos isolados - e no importa que
esse acontecer seja concebido com o disposio divina, com o uma cer
ta tendncia (evoluo, por exem plo), com o o agir de certas foras
histricas ou como o resultado de lutas entre potncias divinas. Roland
Hampe, como j dissemos, atribuiu influncia da primeira poesia
pica o aparecimento, no sculo V ili, de fivelas de bronze, vasos de
argila etc., decorados com imagens extradas do mito. Em particular,
atribui ele influncia da Ilada7 o fato de que, por volta do ano 700, as
cenas representadas enquadrem-se e articulem-se numa moldura, que
as figuras adquiram propores definidas e as imagens assumam, as
sim, uma grandeza interior - e em seguida tambm externa - desco
nhecida na idade precedente. Pode-se, talvez, fazer um confronto com
a Ilada, onde as personagens ocupam uma posio bem precisa dentro
de uma determinada conexo e so grandes nos seus limites, e at m es
mo por causa deles, o que permitiu ( bem verdade que s duzentos
anos mais tarde) conceber o homem tambm com o ser histrico.
O pos ps-homrico (do qual nos restaram, na verdade, apenas
alguns fragm entos) ap roxim a-se da h istoriografia por d iv erso s
aspectos. A poesia cclica incorporou e completou o relato da Ilada ,
narrando todos os acontecimentos da grande guerra troiana, a partir
de seus antecedentes at as viagens de retorno de cada um de seus
heris; nela se inseriam tambm as lendas tebanas e outras, que tam
bm circulavam, porm em poemas isolados, de modo que no fim se
formou uma espcie de histria universal mtica da idade primitiva.
Mas no s essa matria universal da pica, essa confluncia de
diferentes personagens e de lugares muito distantes entre si num ni
co grande quadro, que antecipa a histria: o sentido histrico tambm
se adianta em traos particulares considerados isoladamente. Restou7. Op. cit-, pp. 74 e ss.
158
nos um fragmento das Vespas, no qual se diz que Zeus compadeceu ;

se da terra, vendo-a povoada e oprimida por milhares e milhares d
estirpes humanas, e decidiu que se deflagrasse a grande guerra tr o ia n i
para soergu-la com um grande morticnio. Diferentemente da litada;*
aqui a divindade no se limita a intervir, vez por outra, nos eventos^
isolados, mas emerge um tema universal: Zeus misericordioso (nc,/,
certamente, em relao aos homens) projeta essa grande guerra e pe.
em andamento seu gigantesco mecanismo, com a contenda pela maU
o julgamento de Pris. Embora importantssimo para a historicizao/;
do pos , esse passo frente constitui, sem dvida uma grande perda'/
para o contedo potico, pois bvio que agora os deuses j no podem/
mais desenvolver uma atividade viva e concreta como na Ufada, e
grande forma da pica clssica comea a dissolver-se.
*:~
A lm disso, os poemas mais recentes acentuam, evidentemente, ;
a oposio entre gregos e brbaros muito mais do que a Ufada, pois' ;
agora intervm, da parte dos troianos, Pentesilia e Mmmon, as Amazonas e os Etopes, isto , as populaes brbaras. E bem verdade que
na Ufada, os troianos descem a campo com grande estrpito e os gre- .
gos, em ordem e com calma, que os troianos feridos lamentam-se
mais selvagem ente que os gregos (cf. o uso dos verbos apodvco,
epuxe, pvye, oipcbooco que tm com o sujeito apenas deuses
troianos)8, que s troianos tm a mente perturbada por obra dos deu
ses9, podendo-se fazer muitas outras observaes semelhantes; no com
junto, porm, mal se percebe qualquer diferena entre as duas partes*.
J na pica mais recente forma-se, assim, a conscincia de contrastes
nacionais, que, posteriorm ente, tanta im portncia dever ter na
historiografia de Herdoto.
Quando o historiador quer ordenar contextos de uma certa am
plitude, seu trabalho facilitado se ele j se encontrar diante de d eter
minados grupos que contrastem entre si pelos respectivos interesses,
caractersticas e tendncias, e a maioria dos eventos pode ser ordena
da em funo desse contraste. A histria grega mais antiga extraor
dinariamente pobre desses grupos10, e s no decorrer do perodo ar
caico com a formao da plis , que se constituem, paulatinamente,
determinadas unidades polticas e sociais (cf., supra, p. 78).
Inicialmente, a nica estrutura social a famlia aristocrtica, e a
histria poltica fragmenta-se nas vinganas e alianas das tribos do
minantes. quando uma singular interao entre poesia e vida passa
a ser determinada pelo fato de que o antigo mundo m tico involun
tariamente interpretado luz das condies presentes, mas, por outro
8. Como afirmou um membro do Seminrio de Hamburgo.

9. H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 104.
10. Sobre esse argumento e tudo o que se segue, cf. A. Heuss, op. eit., pp. 29 e ss.
159
; lado, tambm a conscincia dessa condies se forma com base no

que representado na poesia. A conscincia nacional dos gregos no
tinha, portanto, nenhum apoio nas instituies polticas, encontrava
apenas um fraco suporte nas festas comuns, na venerao do orculo
de Delfos, no podia sequer formar-se sobre a lngua, dividida em
muitos dialetos, ou sobre o culto, regionalmente diferenciado. O pos ,
que descrevia uma expedio panaquia contra a cidade asitica, con
tribuiu, sem dvida, ampiamente, para que os gregos se sentissem
como unidade, e quando, em seguida, os persas atacaram a Grcia, a
lembrana mtica pde reforar a conscincia da solidariedade: o pre
sente aparecia como uma repetio da lenda, mas para tanto era, sem
dvida, em grande parte necessrio que o esse mesmo presente fosse
interpretado segundo a imagem do passado. Um nico exemplo, quase
inacreditvel, pode ilustrar o quanto era bvia e natural essa interpreta
o: quando os gregos, antes que estourasse a guerra prsica, negocia
vam com Glon para conseguir sua ajuda, os espartanos reivindicavam
para si, como conta Herdoto (7, 159), o comando supremo invocando
Agammnon. Esse contraste entre gregos e asiticos tornou-se, com
Herdoto, o tema da primeira obra histrica digna desse nome, e em
funo dessa contraposio que ele ordena, sem exceo, toda a sua
matria, desde a guerra de Tria at a primeira guerra persa. Mas desse
modo, categorias que se desenvolveram na poesia pica adquiriram,
para a formao de idias histricas e para a historiografia em geral,
uma importncia que nunca demais sublinhar.
Talvez ainda valha a pena determo-nos brevemente nos proble
mas que afloram nesse contexto. Na histria da Grcia arcaica po
dem-se reconhecer determinadas tendncias, tais com o a expanso
mediante a formao de colnia, o desenvolvimento econm ico atra
vs do incremento do comrcio e a difuso da moeda, o crescer da
plis , o fortalecimento da burguesia etc. Evidentem ente, Herdoto
no tem uma clara conscincia disso tudo. A seu ver, os chefes polti
cos agem por motivos inteiramente privados - os m esm os m otivos,
no fundo, pelos quais agem os heris de Homero - , e por isso que as
histrias de Herdoto so aquele grande lbum ilustrado formigante
de histrias e personagens. Herdoto coloca-se aqui, evidentemente,
dentro da tradio daqueles contos que circulavam na Grcia entre a
idade do pos e a primeira historiografia. N o sculo VII, e sobretudo
no VI, surgiram, na Grcia, as primeiras personalidades que ficaram
gravadas na memria dos psteros com o indivduos histricos e aos
quais esto ligadas histrias de todo tipo, histrias de respostas agu
das, de sbias sentenas, de sagazes iniciativas etc. Essa idade, na
qual, pela primeira vez, homens reais tornaram-se, na memria dos
psteros, no mais figuras mticas mas protagonistas de anedotas, foi
chamada, no sem razo, de a poca da novela. N esse perodo, no
160
obstante as numerosas guerras e disputas entre cidades, no havifj

grandes eventos polticos capazes de agitar toda a Grcia e, por issfj
a grande poltica no ocupa lugar de relevo nessas novelas. H erdo
relata-nos grande quantidade delas, gosta sobretudo de inseri-las n ap
curvas cruciais do acontecer, e delas se serve para motivar os evento^
mais importantes. Daquilo que chamaramos poltica v ele p oucl!
mais que a oposio entre Oriente e Ocidente que fora preparada p e ljl
pos. S com Tucdides que as coisas mudam.
igj
A profunda diferena entre Herdoto e a poesia pica consiste n<J
fato de que Herdoto , como se costuma dizer, fortemente influenciad||
pelo iluminismo. Com ele os deuses no mais intervm no acontece^
terreno e o que ele descreve no mais um passado lendrio. E assim;?
tem ele a noo de um tempo unitrio que transcorre dos primordios?
at sua poca, e a nica diferena que resta entre os perodos leitv^
drios e o passado mais recente que aqueles esto envoltos na n^
voa, ao passo que este se acha em plena luz.
Essa nova concepo do tempo j preparada por Hesodo, pois*
quando Hesodo diz das Musas, na Teogonia (v. 31): Elas inspiraci
ram-me o canto para que eu revele o futuro e o passado, e mais alm *
(v. 38): Elas dizem o presente, o futuro e o passado, quer ele dizer, ;
com essas palavras, que os dois poemas que as Musas lhe inspiraram
oferecem um panorama grandioso do perodo que vai do caos inicial
atual idade do ferro, atravs das geraes divinas e das diversas esthv
pes humanas. Com as palavras por ns referidas, Hesodo cita, por sua
vez, as palavras de Homero a propsito do vate Calcas: Ele conhecia o
presente, o futuro e o passado; mas Homero quer dizer que o vidente 1
conhece todos os fatos particulares dos diferentes tempos, ao passo que
a Hesodo o que realmente interessa o contexto geral. E no entanto, o
que Hesodo nos d ainda est bem longe da historia: pois o que ele
conta mito e no so porque as personagens de que fala no so ho
mens reais, mas tambm porque a relao com o presente mitica
os acontecimentos descritos devem iluminar a situao presente, mas
no no sentido de que os fatos positivos do presente paream determi
nados por fatos positivos do passado, e sim na medida em que as foras
que agem no presente so mostradas em sua origem mtica.
A noo de um tempo contnuo e unitrio tambm se encontra no
precursor de Herdoto, Hecateu. Em suas histrias, Hecateu tambm
se ocupou do tempo mtico, com o Hesodo, mas no da mesma ma
neira que Herdoto; ele acredita - e nisso se distingue de Hesodo poder extrair da tradio lendria uma verdade histrica, expurgan
do-a (ou interpretando de m odo plausvel) dos aspectos miraculosos
que contradizem a experincia cotidiana. Naturalmente, ele destri,
desse modo, algo que essencial aos mitos; melhor: priva-os de seu
significado mais autntico. Alm disso, procura, reatando os laos
161
fc/com a poesia genealgica, reduzir as antigas lendas a um esquema

V cronolgico preciso; o continuum temporal em que Hecateu situa toVdos os eventos articula-se numa srie ordenada de geraes, assim
/ como o espao unitrio da terra circular se divide, para ele, em claras
/superfcies geomtricas. Empirismo e racionalismo, que nele se con
jugam num otimismo iluminista, fazem com que lhe paream ridcu- Ias todas aquelas histrias dos gregos; e a verdadeira novidade em
* Hecateu, seu mrito em relao historiografia e cincia em geral,
est mais na descoberta desse caminho para a realidade e a verdade
do que naquilo que ele mesmo achou ao longo desse caminho.
inteiramente natural (e o que sempre tem acontecido aos que
tm em mira a verdade seguindo as pegadas de Hecateu) que seu su
cessor, Herdoto, tenha achado ridculas muitas de suas descobertas,
do mesmo modo que ridculas lhe haviam parecido a ele, Hecateu, as
velhas histrias dos gregos. Herdoto deu um grande passo adiante
em relao a Hecateu na medida em que operou uma ntida separao
entre as histrias mticas e as susceptveis de investigao, assim com o
distingue, em cada caso, a experincia certa da incerta. N os seus rela
tos sobre terras estrangeiras, Herdoto sublinha continuamente o que
ele prprio viu durante suas longas viagens, e por vezes tambm dis
tingue aquilo que ouviu de testemunhas oculares do que os seus m es
mos informantes apenas ouviram dizer. Essa mesma distino ns a
encontramos j num velho manual para navegao, no qual podemos
reconhecer a fonte das descries das costas da sia, e que remonta a
perto de cem anos antes de Herdoto. O autor desse livro distingue
exatamente o que ele prprio viu, aquilo que viram os prprios habi
tantes da cidade de Tartesso (na Espanha ocidental) e aquilo que os
tartssios ouviram outros dizer durante as viagens deles ao norte11;
para os fins prticos da navegao, naturalmente, a veracidade da
experincia referida pelo livro particularmente importante, e a ob
servao de que o que se viu pessoalmente mais confivel do que o
que apenas se ouviu, tem certamente muito de primitivo: o que j
encontramos na invocao s Musas no incio do Catlogo das Na
ves, na litada. Mas Herdoto, comensurando a tradio histrica a
essa norma de experincia segura, pode rejeitar com o inconfiveis as
histrias mticas e abrir para a historiografia o campo que lhe pr
prio. A ssim nasce a histria com o cincia emprica.
Todavia, visto que Herdoto quis e realizou uma coisa diferente
daquilo que hoje entendemos por obra histrica, estaramos sendo
injustos com ele e cercearamos em ns a possibilidade de compreend-
11.
Baseando-se nesses relatos de marinheiros, tambm Aristeu distingua, em seu
poema fantstico sobre os Arimaspos, o que presenciara diretamente daquilo que soube
ra apenas por ouvir dizer em pases estrangeiros; cf. H. Frankel, Dichtung und
Philosophie y 320.
162
it
lo se o comensurssemos a esses critrios modernos. Para ele, o inte#
resse no acontecer histrico ainda essencialmente o interesse porr
histrias que - precisamente segundo a concepo homrica - s
representadas com o se o autor tivesse estado presente12. Mas aqui noP
se trata disso. Tentemos, isso sim, tirar ainda um fio do variegad
tecido da historiografia herodotiana, para ver qual a sua origem. ^
Se Herdoto, ao contrrio de Hom ero, no mais faz intervi
pessoalmente um deus a cada nova virada dos eventos, no lhe faltai*
todavia, a f num operar divino na histria, e est ele convencido^
sobretudo, de que existe alguma coisa de divino preocupada em pos^
sibilitar que o grande vire pequeno e o pequeno, grande. N o nicq:;
lugar da literatura grega pr-herodotiana que chegou at ns (peloni
m enos que eu saiba), no qual se descreve e interpreta uma cadeia dfr
fatos histricos, retorna, estranhamente, esse m esm o tema, e at mesr,
mo, com o veremos, de forma mais originria. N a Segunda Olmpica,
Pindaro consola o tirano Tron de Agrigento, lembrando-lhe como,
na antiga estirpe do rei, felicidade e infelicidade sempre se alterna-,
ram. Ora umas, ora outras vagas atingem com alegria ou dor os.
hom ens. Esse pensamento remonta a Arquloco que se consola com
a frase: R econhece qual o ritmo que governa os hom ens, e esta
convico, de que o movimento alternado do destino o prprio sem
tido de nossa vida, reaflora continuamente nos lricos mais antigos;
Em Arquloco e nos outros poetas da idade arcaica, esse pensamento,
serve sobretudo para minorar seu prprio sofrimento, e isso acontece
exatamente no momento em que o homem percebe que sua prpria
interioridade no mais determinada exclusivam ente pelos deuses.
Tambm em Pindaro esse pensamento serve de conforto, no maisj
para ele prprio mas para a pessoa a quem ele se dirige, e a alternncia
do destino no indicada apenas numa vida considerada isoladamena
te, mas na longa srie das geraes. Em Herdoto, o tema da consola
o cai por terra, e, assim liberto de todo interesse prtico, aquele,
pensamento torna-se puro conhecimento da essncia da histria. Por
tanto, se Herdoto substitui os deuses de carne e osso pelo operar
divino, e se v a unidade e o sentido da histria no fato de que esse
divino provoca a ascenso e a queda dos homens, tal interpretao sei
baseia numa experincia que os homens fizeram, antes de mais nada,
consigo mesmos, e est claro que o historiador confere ao acontecer
universal aquele sentido que outros deram antes prpria vida pessoal.
A co m p re en s o da h ist ria , p ortanto, p rec ed id a por um
autocompreenso dos hom ens13
12. Sobre esse trao essencial de Herdoto, cf. Walter Stahlenbrecher, Die Motivation
des Handelns bei Herodot, Diss. Hamburg, 1952.
13. Cf. G. Misch, Geschichte der Autobiographie, 2a ed., I, 10 e passimv
10. Mximas de Virtude:

Um Breve Captulo da tica
Grega
O bem - este princpio incontestvel - nada mais que o mal

no consumado.
Wilhelm Busch demonstra aqui ter a mesma opinio de M oiss e
de Scrates. De fato, na medida em que os mandamentos do Antigo
Testamento vo alm dos preceitos de culto, que exigem a venerao
do Santo e passam para o campo da moral, eles no impem o bem,
apenas probem o mal. O dem nio de Scrates, essa voz moral do
mais moral dos gregos, nunca diz: Faa isto, mas apenas: N o
faa isto. E qual a nossa posio diante desse problema? N osso cdi
go poder dar uma definio exata das culpas, dos delitos, dos crimes
e das transgresses, mas o mais sagaz dos juristas logo se veria em
dificuldades, se tivesse de dizer-nos com preciso o que o bem e o
que o justo. E melhor resultado no obteremos se, ao invs de nos
dirigirmos aos telogos, filsofos e juristas, passarmos para o campo
da quarta faculdade; o m dico, quando honesto, confessa conhecer
mais ou menos bem certas doenas, mas nada sabe dizer sobre a sa
de, salvo que ela , em relao ao corpo, ausncia do mal; e quando
precisa curar, nada pode fazer alm de afastar os distrbios e, quanto
ao mais, fazer de modo que a natureza (ou seja l com o a chamem)
por si mesma se ajude. Mas quem se contentar em conceber o essen
cial apenas com o ausncia do oposto? M esm o Scrates, embora seu
demnio o mantivesse com tanta firmeza longe do mal, empenhou-se
tambm com todas a foras para indagar o que era o bem, e se no fim
teve de confessar sua ignorncia, muitas coisas, todavia, conseguiu
ele estabelecer acerca do bem e da virtude. Suas afirmaes vo jun
tar-se, porm, por mltiplos fios, s opinies daqueles que o precede
ram. Pois antes que as palavras virtude, bom e mau chegassem
164
4|
a Scrates, elas j haviam passado por muitas bocas e mentes e, por '
tanto, eram expressas e entendidas em mltiplos sentidos: idias d P
versas haviam-se entrelaado e confundido todas de tal modo que
virtude e o bem j so para Scrates algo muito complicado: sos>
o aperfeioamento do prprio eu, e ao mesmo tempo tambm scg
justia, e junto, tambm o til e a mxima felicidade; so algo^
de eterno, so aquilo que tem existncia verdadeira e contrape-se ?
aparncia, algo de divino, que deve ser apreendido e reconhecido, so;
*
uma coisa pela qual o homem deve, caso necessrio, empenhar a vida,;
e assim por diante. Coisas, todas elas, diferentes e, alm disso, coisas?
que s em pocas diferentes se revelaram aos gregos relacionadas;
com a moral. Assim , j os conceitos fundamentais de Scrates pres-
supem um longo desenvolvimento da reflexo tica.
Quanto maior empenho se punha na busca da virtude, tanto mais
parecia ela fugir. De fato, no incio da histria grega, existiam idias
bem definidas acerca dos deveres do homem. Quando se comeou,
porm, a refletir sobre a ao humana, muitas coisas a que se dera
valor no resistiram a uma crtica mais severa e todos os esforos prfilosficos para chegar a uma moral terminam com a declarao de
Scrates - conhecido com o o fundador da filosofia da moral - que
resolutamente afirma sua ignorncia a propsito. Pode parecer fun
dada a acusao que lhe era feita de no criar seno incertezas a
enveredar pelo caminho da reflexo. Mas o valor de sua pergunta,
sobre o verdadeiro objeto da moral, que ele o primeiro a fazer, no
pode ser menosprezado nem perde nada de sua fora inquietante e
estimulante, mesmo que se exalte a ao irreflexiva e instintiva. Scrates
vive na histria e continua um processo que comeara muito antes dele;
o estado natural e supremamente desejvel no existia, como demons
traremos, nem mesmo antes de Scrates. Nem, alis, o que dava consis
tncia moral poca pr-socrtica se apresentava de forma to ntida e
evidente a ponto de poder, sem mais, confiar nele e dizer com preciso
o que era o bem, sem limitar-se a precisar o mal a evitar.
A evoluo espiritual da Grcia, de Homero em diante, apresem
ta-se, na sua essncia, to clara aos nossos olhos que facilmente se
podem individuar os fios condutores desse tecido histrico. Quase
que por si s, se nos revelara, de um lado, um sistema determinado de
temas ticos, e do outro, uma espcie de genealogia da moral, se, para
cada um daqueles elem entos que encontramos em Scrates indicar
mos o lugar de origem e precisarmos o valor que tinham antes e o que
tm, ou pelo m enos deveriam ter, hoje, perguntando-nos, alm do
mais, se os temas originrios conservam sua fora originria mesmo
quando se apresentam em situaes novas e distintas. O problema
histrico no , neste caso, o da posio de Scrates diante das teorias
ticas dos pr-socrticos ou dos poetas primitivos, se bem que tam-
MXIMAS DE VIRTUDE: UM BREVE CAPTULO...
165
brti esse problema esteja ligado ao tema que nos propusemos. Tratase de individuar o momento em que, na vida do dia-a-dia, surge um
conceito tico, exprimindo-se em normas e sentenas, com o se entre
laa eie a outros e a que variaes est sujeito.
No se trata, portanto, de uma histria da conduta moral nem de
ver se certas figuras da poesia, Aquiles ou Odisseu, por exemplo, ou
pessoas histricas, com o Slon ou Scrates, tenham sido morais, se
tenham, mais ou menos, obtemperado s exigncias de uma vida virtuosa
- esta seria uma empresa bastante mais difcil e mais vasta - , mas de
vermos de que forma o senso moral tornou-se consciente no homem
atravs dos tempos, quais foram as reflexes acerca da virtude e com o a
ao moral fundou-se e tornou-se compreensvel nas mximas morais.
Dado que pouqussimos poemas gregos dos primeiros tempos tm
como tema central a reflexo moral, e que esse tema se apresenta nas
formas mais diversas, ser difcil comearmos com mtodo estrita
mente histrico a partir do sistem a moral de Homero e seguirmos
suas transformaes nos poetas mais tardios sem separar coisas que
esto ligadas entre si. Para estabelecer uma ordem, dar-se- prefern
cia a pontos de vista sistemticos.
A primeira mxima de virtude da literatura grega, ns a encon
tramos no primeiro livro de Ufada , naquela cena que focaliza com
absoluta clareza a reflexo grega arcaica sobre a ao humana. Quan
do Aquiles quer, em sua ira, enfrentar Agammnon com a espada,
Atena o detm e admoesta (v. 207): Eu venho do cu para pr fim a
teu peavoq [isto , ao mpeto da tua paixo, a teu sentimento excita
do], se quiseres obedecer-me... Pe fim contenda e no brandas a
espada! J na antigidade essas palavras foram interpretadas com o
um conselho moderao1, mas no a esse fato moral que Atena
alude. Ela convida Aquiles e frear seu impulso e a no fazer uso da
espada, como era seu intento. E de fato, Aquiles segue esse conselho.
Apresenta-se aqui, em germe, um fenmeno que podemos chamar de
freio moral e que Homero, tambm em outros trechos, define como
moderao ou at refreamento do rgo excitado da alma ou de uma
funo; mas, ao falar de freio, mostra que concebe a emotividade como
algo de selvagem, de bestial, e portanto, a faculdade de det-la, de fre-la
alguma coisa que verdadeiramente eleva o homem acima do animal.
Atena impede o mal mais do que prope uma meta positiva; e assim,
cada vez que uma paixo refreada, o mal a ao positiva e o bem, o
abster-se dela. A essas situaes referem-se os mandamentos, ou melhor,
as interdies: no matars, no roubars no cometers adultrio
1.0 esc. A, no v. 195, diz que Atena a <ppvr|oi. Cf. j Sf., fr. 334 N (e tambm o
fr. 836) e Democrito, 68 b 2. Cf., tambm, no Lexicon d. frhgi: Epos, o verbete AOrjvarj.
166
Atena no formula uma interdio verdadeira e autntica, se bem,

que o elem ento natural e originrio nesta cena (com o ocorre amide,
entre os gregos) seja exatamente a interveno da divindade, que,,
com seu poder superior, no d apenas uma ordem resoluta, e sim1'
permite a Aquiles que reflita, e, nesse apelo sua opinio, aflora algo
que ter muita importncia para a moral dos gregos, mas que aqui
ainda no tem nenhuma relao com a moral. Atena continua:
Pois eu isto te digo, e tudo quanto te digo se cumprir: esplndidos presentes, trs
vezes maiores que este, obters como compensao ofensa. Mas obedece e sabe conter-te.
Se, portanto, Aquiles obedece deusa, se freia sua paixo, ele

faz porque assim lhe sorri a esperana de um bem maior. Razo essa;que nada tem a ver com a moral e, todavia, tambm segundo
concepo homrica, Aquiles teria cometido uma grande injustia s
houvesse enfrentado com as armas o chefe dos gregos. O abster-se de
faz-lo era, portanto, um ato moral. A causa determinante de um ato
que indubitavelmente moral restringe-se, portanto, a tal ponto que o
bem recomendado na medida em que til: essa concepo am
piamente difundida entre os gregos dos primeiros sculos. O versotipo: mas pareceu-lhe mais vantajoso freqentemente intervm em
Homero para concluir a reflexo2 Sem dvida, o argumento moral
adquire maior eficcia quando possvel apresent-lo sob as vestes
do til, com o Atena faz com Aquiles, ou melhor, essa a forma espe
cfica para tornar aceita uma ao.
A idia do til retorna com notvel freqncia entre os gregos
dos primeiros sculos m esm o em mximas de carter mais geral, e,
portanto, no apenas naquelas que se referem a uma situao deter
minada. E tambm aqui, o fato moral no , num primeiro momento,
enfatizado com o tal. D e resto, os gregos no gostavam de repreender
de forma ameaadora e tonante nem de fazer valer o poder e a sua
faculdade punitiva.
Tambm os Sete Sbios, aos quais na primeira era arcaica, se
atribui toda sorte de mximas, mais do que pregarem a moral, apelam
para um saudvel senso do til. O sbio Qulon, por exem plo, no
teme rebaixar-se em demasia ao ministrar um ensinamento simples e
claro com o este: a fiana causa de desgraa Esse dito pertence a
uma poca em que o dinheiro ainda era uma novidade e criava situa
es com o a fiana, cujas conseqncias no eram fceis de prever.
Sua recomendao nada tem a ver com a moral: apenas convida a
refletir sobre as conseqncias de uma determinada ao. Mas o pen
samento de no se deixar obtusamente arrastar ao e de procurar
2. Alm disso, cf. o que j dissemos supra, p. 108.
167
examinar com clareza as possveis conseqncias futuras j um im

portante elemento construtivo para a moral. Vrios so os ditos que
exortam a evitar o dano: S prudente, desconfia dos outros! Fica de
sobreaviso! Aproveita o momento oportuno - e inmeras lendas acer
ca dos Sete Sbios ilustram seu significado. Para uma ao justa tam
bm necessrio o saber. A mxima de carter mais geral que se pode
extrair do dito sobre a fiana e de outros semelhantes por alguns
tambm atribuda a Qulon: opa teo, atenta para o que vir depois,
para as conseqncias! no plano positivo da reflexo prtica, da
que se realiza sobretudo na vida dos negcios, que se estabeleceu esse
ponto de vista: medida que o homem adquiria confiana nas prprias
foras e aprendia a us-las em seu proveito, tanto mais atento se tornava
em seu clculos, nos projetos e nas previses. Se, porm, nas mximas, a
ao considerada sob um ngulo puramente positivo, semelhante ao
que vale para a vida dos negcios, e o bem concebido como vantajoso,
este, conseqentemente, pode ser, com o o til, previsto, esclarecido,
calculado at mesmo em nmeros, como no exemplo de Aquiles a quem
se anuncia uma recompensa trs vezes superior ao dano.
E acompanhando a idia do til, vem a da felicidade, sobretu
do nos tempos que ainda no conhecem uma felicidade interior,
da alma. Na Grcia dos primeiros sculos, o homem feliz Xioq
0ibios ), isto , vive uma existncia plena, no restrita e limitada
mas aquecida pela lu z da m a gn ificn cia e do bem -estar. E le
eapoov ( eudamon ), isto , tem um bom dem nio ao lado, o qual
permite que tudo lhe saia bem. Quando H esodo exorta virtude o
irmo Perses e o faz entrever, com o recompensa, uma vida feliz,
pretende referir-se com isso aos bens terrestres, a uma situao de
bem-estar, que o mesmo que falar da vantagem e do til. eapcov e
Xioq , pois, na idade arcaica, o homem que, num momento solene,
guindado acima do humano e se aproxima do divino, isto , que se
torna semelhante a um deus. E o homem aspira a essa sublimao do
humano. Exortar felicidade no necessrio, pois a ela todos aspi
ram. Moral essa aspirao felicidade nos primeiros tempos, quan
do a felicidade aparece com o esplendor divino, com o assistncia do
damn, e o elemento moral ainda no autnomo mas baseia-se em
concepes religiosas. Porm tambm se admite a existncia de uma
felicidade breve e aparente, e isso o que veremos agora.
Tambm as palavras que transmitem o significado de virtude e
bondade, pexq {arete) e ya {agaths) ainda esto muito prxi
mas da esfera do til e no tm, absolutamente, pelo m enos nos pri
meiros sculos, aquele contedo moral que se poderia supor; de resto,
tambm as palavras alems gut (bom) e Tugend (virtude) indicam
originariamente coisa adequada (emparelha com Gatte, marido) e
conveniente {taugend).
168
Quando Homero diz que um homem yoc (bom), no preif.

tende dizer que moralmente irrepreensvel ou de bom c o r a o ,^
sim, til, vlido, capaz, o que ns dizem os de um bom guerreiro ou^
de uma boa ferramenta. A ssim a palavra p ern (virtude) no sfrefere vida m oral, mas indica nobreza, capacidade, xito
im ponncia. Com essas expresses, porm, j nos aproximamos d^
moral, j que elas no indicam, com o felicid ade e utilidade^'
algo que sirva apenas ao interesse individual, mas sim que tem unl,
valor mais amplo: pexfj significa bravura e capacidade, o quek*
se espera de um homem bom, ativo, de um vqp ya0 . Visto ^
que essas palavras, de Homero em diante at Plato e mesmo depois^
deste, servem para indicar o valor do homem e de sua ao; suai
mudana de significado ndice da transformao dos valores nq '
curso da histria grega. Poder-se-ia demonstrar mais pormenoriza-"
damente com o, nas diferentes pocas, formaram-se Estados e gru
pos sociais diferentes segundo os diferentes ideais colim ados e se- '
gundo suas diferentes concepes do bem Mas isso seria escre
ver uma histria da civilizao grega. Ser virtuoso e ser bom
significa para Homero ser de m odo perfeito aquilo que se e que se
poderia ser. Com certeza, isso leva tambm felicidade e ao til,
mas no so essas aspiraes que guiam o homem para a virtude e
para a bondade. N essas palavras tem os em em brio a idia da
entelequia. Poder, assim, um heri hom rico lembrar-se de que
um nobre ou poder experim entar s -lo Torna-te aquilo que
s por m eio da exp erin cia, d iz uma m xim a de Pindaro, que
pressupe esta concepo da ccpETTj. Quem bom tc ccDTOU
7cpccTTi, d esen volve o que prprio de sua natureza, com o diz
Plato, isto , chega sua perfeio. M as nos primeiros sculos
isso tambm sign ifica que ele tambm passa por bom, que vale
algum a coisa. E xistem , de fato, nessa poca, idias precisas sobre
o que bom: uma pessoa parecer o que .
Quando, portanto, Odisseu, por exem plo (//., XI, 404-10), reflete
sobre o fato de que ele um nobre e quando disso lhe podem advir
dvidas sobre com o comportar-se numa dada situao, para resolvla basta que pense que pertence a uma dada categoria e que deve levar
a efeito a virtude que lhe prpria. O elemento universal da propo
sio eu sou um nobre dado, portanto, pela casta, e ele, O dissea
no se apoia num bem abstrato, mas sim num crculo ao qual sabe
que pertence3 E com o se um oficial dissesse: com o oficial devo agir
deste e desto modo, apoiando-se nas slidas concepes de honra da
sua categoria.
3.
Na Odissia, tambm a k t i est ligada ao grupo a que indivduo pertence: cf. H.
Frankel, Nacht. Gtt. Ges., 1930, 168 e ss., K. Latte, Antike und Abendland, 2, 65.
169
apTv significa prosperar; pern o que a cavalaria dos pri

meiros tempos exige da ao; por m eio da apexrj, o cavaleiro realiza o
ideal da sua categoria, mas ao m esm o tempo distingue-se de seus
pares. Por meio da apexq, o indivduo no apenas se adapta ao juzo
da comunidade, mas tambm se distingue com o indivduo. A partir
de Jakob Burckhardt, sempre se sublinhou o carter agonstico de
toda empresa grega. A recom pensa na disputa pela pern , at a
mais tardia idade clssica, a glria e a honra. a comunidade que d
ao indivduo o confirmao de seu valor. Por isso a honra, a p erj,
tem uma parte ainda mais importante do que o pexfi para a conscin
cia moral, pois a honra est em maior evidncia e nota-se mais do que
a habilidade. Desde a meninice, o jovem nobre exortado a pensar na
glria e na honra; deve preocupar-se com o seu bom nome, deve per
mitir que os outros dele se aproximem com o devido respeito. A hon
ra planta bastante delicada. Uma vez destruda, com ela se destroa
a existncia moral do homem. Ela ainda mais importante do que a
vida; pela glria e pela honra, o nobre arrisca a prpria vida.
Trs so os impulsos motores da ao que at agora identifica
mos nas mximas de virtude: a consecuo do til, a busca da felici
dade e o desenvolvim ento da capacidade e do valor individual. O
prprio Scrates inseriu, em suas reflexes sobre a moral, esses trs
estmulos fundamentais para a ao, interpretando-lhes, porm, o sig
nificado sua maneira e transformando-os. Visto que a utilidade, a
felicidade e a honra so, no sentido que lhes comumente atribudo,
impulsos egostas e, portanto, totalmente amorais.
A carncia deles demasiado evidente para que no fosse notada
j em tempos mais antigos; a transformao desses motivos, sua adap
tao ao elem ento moral buscado, j com ea, portanto, em tem pos
longnquos. O pensamento do til s pode adquirir um certo sentido m o
ral e mesmo filosfico quando se considera o til em relao a um tempo
oportuno. Qulon admoesta: Pensa no fim; se com isso ele se refere a
um futuro longnquo, ento a admoestao transforma-se numa mxima
de virtude, particularmente se se trata de renunciar a um til presente
por um til futuro. N o crculo dos negcios, onde esse clculo do til
tem um valor muito especial, a constatao de que a honestidade, afinal,
d os frutos melhores, fez surgir mximas como: a honestidade a m e
lhor astcia, a mentira tem pernas curtas, o mentiroso conhecido,
nem quando diz a verdade ouvido Eu no conseguiria encontrar
coisa semelhante no grego, a no ser, talvez, na mxima de Tegnis:
Procura ganhar honestamente o teu dinheiro; no fim, ficars contente
em ter seguido este conselho (753 e ss.). na convico de que o bem
deva ser vantajoso e sobretudo o mal, danoso, que o pensamento da
punio encontra suas razes. Ora, mesmo que a punio se efetue, seja
por m eio da vingana pessoal, do Estado ou dos deuses, sempre, so-
170
bretudo nos primeiros tempos, o conceito do til e do prejuzo que pre^

valece. E isso demonstrado no apenas pelo fato de que a pena s&
paga, mas essa forma de compensao tomada como modelo tanvf
bm nas relaes jurdicas e penas dos tempos posteriores. Ora, seja elaf
conhecida com o pena de talio ou como vingana do sangue, a justa%
punio sempre algo calculvel; o quantitativo de dano que o malfeitof
sofre atravs da punio deve corresponder ao quantitativo de dano p'P
ele causado: o saber quantitativo e antecipador aqui empregado cf
m esm o que se usa para o clculo do til. Naturalmente, no foram;
apenas consideraes de ordem utilitria que levaram a instituir
punio, cujo m otivo primeiro, ao contrrio, dado por profundase
necessidades morais. A ao s possvel se o que acontece nestes
mundo tiver um sentido definido, e corresponder a um sentido profun
do: o pensamento de que a injustia no triunfe. A convico de que o
bom premiado e o mau, punido (e se no ele, seus filhos que so a1
continuao de seu eu; e se no neste mundo, no Hades, como Sisifo e*
Tantalo). Est, assim, profundamente enraizada no homem a esperana'
(segundo Kant, na Crtica da razo prtica , a esperana -lhe absoluta
mente necessria) de que o bem seja premiado e o mal, punido, e j que .
evidente que nem sempre isso acontece neste mundo, continuamente s
reacende a reflexo sobre o significado do mundo que parece aniquilado:
se o bem no se apresentar, mesmo que a longo prazo, tambm como til4
O m esm o vale para a felicidade, que, sendo nos primeiros tem-;
pos considerada coisa terrena, ainda est intimamente ligada ao til,
do qual nem sempre se distingue: as m ximas relativamente rnais^
refinadas do nfase sua durao. A inibio moral recomendada
sobretudo desta maneira: sacrificar uma felicidade passageira por um:
duradoura. A paixo, a cobia perturbam a felicidade duradoura, e o)
prazer, f)ovfi (,hdon), coisa discutvel porque de curta durao.
Atribui-se a Slon o dito: Foge do prazer que gera desprazer, e nos;
chamados provrbios ureos de Pitgoras encontramos (v. 32): Pem,
sa na tua sade, e tem moderao no beber, no comer e no exerccio;
fsico; ou ento em Tegnis (839): Seria preciso manter o justo meio
entre a sede e a embriagus, e Erixmaco ensina, no Banquete de Plato;
(187 E): preciso excitar moderadamente o prazer, para evitarmos a
doena A experincia de que os variados requintes no convm ao
homem, e de que o remdio amargo ou a amputao dolorosa podeni
devolver-lhe a sade so formas continuamente repetidas e variadas
da mxima que admoesta a no fazermos apenas aquilo que nos agrada,
O melhor ser saudvel, diz uma velha cano convivial tica (Plato,
Gorg ., 451 E). A sade a felicidade duradoura, qui uma felici
dade modesta, mas maior do que todas as outras, justamente porque,
4. Cf., a propsito, as expresses de revolta deTegn., 743.
171
na vida, a que mais dura. A idia da medida e do justo m eio provm

* dessas mximas sobre a sade, e essa imagem da sade j usada nos
primeiros sculos para demarcar os limites da vida espiritual do ho
mem: a sagacidade expressa pelos gregos com a palavra acocppovetv
: ( sophronen)5, isto , ser de mente s, e ao contrrio, os intintos e as
paixes, com 7t0r| (pthe ), isto , com o sofrimento. A amcppoawri
(,wphrosyne), a sensatez, aquele saber que v na sade a m edida do
bem-estar e, portanto, da felicidade; um conhecimento da natureza
orgnica, que se orienta para a prtica, ao passo que o clculo do til
era um saber ( aplicado na prtica) de quantidades determinadas, isto
| r, um conhecimento de coisas mortas e de suas exatas relaes mate
mticas. Tambm na acocppoabuf], o saber a instncia que decide sobre
o que moral. N o contraste entre paixo e sensatez, retorna o tema das
palavras de Atena a Aquiles: frear a paixo pensando no futuro. Mas
na concepo da a<XKppo<mun, o freio moral no mais interpretado
no sentido religioso. Afirma-se aqui a confiana tipicamente grega no
esprito e no conhecimento. Se tambm a sensatez se contrape s pai
xes e, nesse contraste, revive a antiga distino homrica entre o esp
rito como pensamento e o esprito com o ao, todavia para os gregos da
era arcaica e clssica ser sensato no significa, em absoluto, conside
rar a priori os impulsos e paixes com o irracionais, ou at mesmo como
pecaminosos. A sade, que serve de modelo para a sophrosyne , tam
bm faz uso da ao dos instintos e, portanto, as exortaes da sensatez
convidam, sim, moderao mas esto bem longe de proibir o prazer.
Difcil, pois, determinar, com o j dissemos, o que a sade,
ainda que a queiramos conceber, como o faz, por exemplo, Erixmaco
em Plato, como harmonia dos diferentes impulsos naturais6. Erixmaco
filia-se doutrina dos elementos de Empdocles: a justa mistura dos
quatro elementos produziria a sade, e a prevalncia de um deles seria
a causa de enfermidade. Quando, porm, considera a tenso harmni
ca dos contrrios com o o essencial, Herclito que ele repete. A idia
da harmonia em relao ao so e ao justo ganhou muita importncia
junto aos gregos, tanto que harmonia, ordem e medida tm para os
gregos valor de ideais e aparecem repetidamente em muitas mximas
positivas. Mas no fcil dizer o que esse ideal, e por isso que,
tambm aqui, as mximas negativas so mais eloqentes do que as
5. Essa palavra, ao que parece, surge pela primeira vez num poema de Alceu encon
trado recentemente (24 B, 12 aajocppvqv em E. Diehl, Rh. Mus.,92, 13). Cf. E. Schwartz,
Ethike der Griechen, 54.
6. Essa idia remonta a Pitgoras (cf. H. Diels, N. Jahrb., 51,1923,70); encontramola formulada pela primeira vez no pitagorico Alcmon, que define a sade como isonomia
(isto , democrtica igualdade de direitos) das foras, do mido e do seco, do frio e do quente,
do amargo e do doce etc., ao passo que a doena monarquia de uma fora nica.
172
positivas: assim, por exemplo, pr|8v oyccv (nada em demasia) diz mai|;
do que ccpioxov (a melhor coisa a medida). To difcil quanto dizer (g
que a sade dizer o que seja a ordem, a harmonia e a medida; mais fci determinar a transgresso da norma do que a norma propriamente dita?-\
Se a moral comensurada felicidade, ento apela-se aqui para
o sentido de bem-estar, para o eu 7tpxxeiv e para o estado de nimo^
que o acompanha. Destarte, a moral subordina-se esttica e, na rea|
lidade, a sophrosyne uma espcie de intuito artstico da medida e daf ;
forma no campo da moral. medida que a harmonia se torna, para os{
gregos, um valor supremo na arte, adquire ela um destaque cada vez*- *
maior tambm nas mximas ticas.
V
Felicidade e moral esto ligadas uma outra no sentido de que & )
com desgosto que nos lembramos de uma m ao praticada, sensao
que se pode intensificar at o amargo arrependimento e o remorso. 0 \
remorso , de resto, um estado que s Eurpides ir descobrir: pressupe uma desenvolvida faculdade de introspeco7 J antes havia, '
verdade, a crena nas Ernias, que, pelo menos no que diz respeito ao..
delito cruento representa, na forma mtico-religiosa, aquilo a que dara
mos o nome de horror pela ao praticada. O que indicamos como
remorso aparece, nos primeiros tempos, como vergonha, como sentido
de mal-estar diante dos outros homens. Se as teorias morais eudemonistas tiram como concluso das manifestaes do remorso a idia de;,
que um sentido sutil e refinado da felicidade e da infelicidade represen
ta uma base suficiente para a moral, ocorre-nos perguntar por que uma
ao perversa mas vantajosa ou um prazer pecaminoso deixam atrs de
si uma sensao de desgosto se no exatamente porque a moralidade
algo diferente da aspirao ao prazer e vantagem. E assim as refle
xes em torno da felicidade e da moral, como j aquelas em torno da
utilidade e da moral, no se contentam com projetar como prmio para
a vida moral a satisfao completa dos desejos: vida virtuosa prome
te-se com o prmio uma duradoura felicidade interior, a qual provm,
nada mais nada menos, que do sentimento de no haver praticado nada
de mau. Mas em Scrates que encontramos pela primeira vez tais
pensamentos. Seus primeiros elementos devem ser rastreados, porm,
nas concepes religiosas prprias dos rficos e de seitas religiosas si
milares, que prometiam a quem tivesse levado uma vida pura a bemaventurana no reino dos mortos. Se neste caso a felicidade duradoura
prmio para a vida virtuosa, o mais importante para os rficos, como
tambm para Scrates, no a aspirao felicidade mas a aspirao a
uma vida pura Contudo, nem entre os rficos nem em Scrates, a
7.
Cf. F. Zucker, T.G., Jenaer Akad. Reden., VI, Iena, 1928; e mais: Gnomon, 1930,
21-30; Od., XIV, 85 e ss.; K. Latte, Antike und Abendland, 2, 69. O. Seel, Festschrift
Dornseiff, 291 e ss.
173
pureza ganha melhor definio do que com o ausncia de mcula,

quer entendamos essa mcula em sentido religioso e cultural, quer
em sentido moral. Alm do mais, a esperana de que a vida virtuosa
possa alcanar uma felicidade duradoura, tambm ela provm, assim
como a convico de que a culpa deve ser punida, da exigncia para
que no mundo as coisas decorram com justia.
A aspirao valentia e honra - o terceiro m otivo da ao funda-se na esperana de uma glria duradoura. Para o grego primitivo,
a glria aquela forma de imortalidade concedida tambm ao mortal.
A aspirao pexfi mira, portanto, mais longe do que a aspirao ao
til e felicidade, que induz o homem a preocupar-se sobretudo com
a durao de sua prpria vida. Pior, portanto, do que todos os m ales e
a infelicidade a desonra, qual se deve preferir a morte. Origina-se
da, como demonstraremos, o pensamento de que aquele que tende para
a virtude deve levantar o olhar para alm da prpria vida. Homero e
muitos poetas arcaicos dizem - e isto corresponde a antiqussimas con
cepes indo-germnicas8 - que a glria se eterniza na palavra do poeta,
e o nome glorioso transmite-se, de fato, no verso que vence o tempo.
O til, a felicidade e o desenvolvim ento do prprio eu,
esses motivos egostas, no fundo, no so imorais; mas para toda moral
tem importncia essencial o cuidado com algo mais que os interesses
privados de cada indivduo. Se o desenvolvimento das capacidades
prprias h de converter-se em algo glorioso, ser reconhecido pela
comunidade com o tal.
Mas antes de examinarmos com o sai da comunidade a exortao
virtude, cumpre-nos ainda considerar uma interdio muito simples
e clara, que, embora sendo moral, nada tem a ver com os m otivos da
ao j mencionados nem nasce de nenhuma forma de altrusmo. Ela
nos far compreender a relao entre o elem ento moral e os m otivos
pessoais, e que cuidados com a comunidade a poca arcaica exige
do indivduo. Trata-se da proibio de mentir.
Mal a criana com ea a falar e j aprende que no correto dizer
uma coisa e depois dizer o contrrio, ou ento, dizer uma coisa e
depois fazer outra. A vida em comunidade s possvel se as pessoas
puderem confiar umas nas outras. Criou-se, assim, com o juramento,
um nobre e sagrado m eio para dar validade s asseres. Quando, no
tempo da lrica arcaica, formam-se comunidades baseadas em opinies
comuns, com o os partidos, as seitas e outras associaes, a mentira, o
engano, a fico tornam-se culpas particularmente graves. Para o fi
lsofo, em seguida, o preceito de no mentir torna-se obrigao, visto
8.
Demonstra-o a expresso kXco cc<p0vcov, glria imortal, que remonta primiti
va lngua da poesia indo-germnica; cf. Adalbert Kuhn, Kuhns Zeitsch, 2, 1853,467, e J.
Wackernagel, Philologiis, 95, 1943, 16.
174
que o pensamento exige coerncia, e chega a ser penoso o esforo envidado *

para liberar-se das contradies. Scrates e Plato exigem a sinceridade,
mas no s do filsofo que aspira ao conhecimento atravs do pensamento, *
e sim de todo homem moral, na medida em que fundam eles a ao sobre ?
o conhecimento; e a mesma coerncia queriam na ao, para que assim nenhuma ao viesse a desmentir as outras; o poXoyoujivc fjv (viver *
de acordo consigo mesmo) dos filsofos subseqentes anuncia-se aqui
pela primeira vez. Nem mesmo isso suficiente para determinar a verda- .
de e o bem de modo positivo. Como na lgica, assim tambm na tica, a
coerncia no faz mais do que excluir o erro ou o falso, sem com isso
responder ao problema da verdade e da virtude.
Por mais evidente que possa parecer a mxima No minta!, e
embora tenha sido ela repetida sob vrias formas, no foi levada mui
to a srio nos primeiros sculos; e de fato, exatamente com o surgir
da poesia grega que encontramos exaltada a figura do grande menti
roso, Odisseu. Mas este no mente com o um menino que fale abando
nando-se imaginao e ao desejo, sem se preocupar com ser coeren
te e evitar contradies, e sim, mente com o um adulto, isto , preocu
pado com no ser apanhado em contradio; seu mentir no pode ser
chamado de pr-moral, no sentido de que a toipeza da mentira j no
fosse em seu tempo conhecida. Tampouco situa-se ele alm do bem e
do mal, com o o baro de Mnchhausen, que com suas extravagncias
e historilas, no fundo, permanece alheio vida terrena. Odisseu
um heri que deve ser levado a srio, e sua mentira desculpada, pois
serve a interesses justificados. N a escala dos valores, a verdade no
vem em primeiro lugar. D esde os primeiros tempos, no entanto, a
figura de Odisseu pareceu discutvel; prova disso o episdio da dis
puta pelas armas de Aquiles, que deviam ser entregues ao melhor dos
gregos: jax no pode aceitar a idia de que Odisseu as receba. O
so ld ad o h onesto , assim , contraposto ao astuto, e rev ela -se a
unilateralidade de ambos: se a Odisseu faltam sinceridade e correo,
faltam a jax sabedoria e habilidade. O peTq de Odisseu est no fato
de que ele sempre consegue achar uma sada; mente para seus inimi
gos e para aqueles que poderiam vir a s-lo. No mente, porm, vi
sando apenas prpria segurana pessoal, e sim, em proveito dos
gregos, em proveito dos companheiros e da famlia. Diante de estran
geiros, a segurana pessoal e o proveito dos familiares valem mais
para ele do que a verdade. O pensamento que o guia na ao o
prprio Odisseu que o exprime quando augura todo o bem a Nausica;
diz ele ento: Um casal feliz causa de dor para os inim igos, mas de
alegria para os am igos (6. 184: nXXX ym uop,Evoaiv, %ppxxra
8 supEvT r|cn). Hesodo (Cte Trabalhos e os D ias , 353) e Safo (25,6)
repetem essas mximas, e Slon (1,5) roga s Musas: Concedei-me
riqueza e crdito e com isso a possibilidade de ser fonte de alegria
175
para os amigos e de amargura para os inim igos9 Essa mxima fun

damental tem um valor ainda mais amplo. Quando o tirano Hiparco
manda gravar nas hermas, que haviam sido erguidas ao longo das
vias principais da tica, algumas mximas de virtude, uma dessas
diz: Que o senso da justia te acompanhe e outra: No enganes o
amigo Essa limitao do preceito ao amigo no corresponde exata
mente (diramos ns) a um senso de justia: permitido, portanto,
enganar seu inimigo? Mas tais mximas no possuem aquele carter
de universalidade que apresentam primeira vista. D irigem -se aos
que passam pela estrada e, portanto, sobretudo aos cam poneses que
querem vender suas mercadorias no mercado de Atenas: estes so
advertidos para que no enganem seus conterrneos.
Se antes aprendemos a conhecer a moral com o utilidade em rela
o ao tempo, agora ela se nos apresenta com o til em relao co
munidade; no crculo dos familiares, dos cpoi (phloi, vale dizer, na
origem, aqueles que pertencem a algum), cada um pensa no til co
mum e ningum prejudica os demais. Embora esse seja um elem ento
importante em toda moral, ainda no , evidentemente, o grau mais
alto da moralidade, visto que est presente tambm nos animais, se
que verdade que lobo no com e lobo: essa a moral que vigora
mesmo entre os malfeitores (Plato, Rep., 351 C). Sobre os Ciclopes
que no tm costumes civilizados, diz a Odissia que cada um dita lei
aos filhos e s mulheres mas que um no se importa com o outro (IX,
114); so sacrlegos, selvagens e injustos (IX, 175) e no do im
portncia aos deuses (IX, 275 e ss.). A vida de cl, onde apenas as
mulheres e os filhos so considerados com o am igos, , portanto,
barbaresca Verdade que os outros Ciclopes esto sempre prontos
a acorrer em auxlio de Polifem o quando este os chama, mas quem
quer que venha de fora um inim igo solta, e nenhuma piedosa
reverncia oferece proteo ao estrangeiro extraviado. J a Odissia
exige, portanto, de uma vida civilizada uma conduta que no se ali
cerce apenas numa relao de amizade e inimizade. Os Ciclopes so
mpios e injustos O causar dano ilimitadamente a quem no
amigo ofende, portanto, a religio e a justia. Se nos primeiros tem
pos as concepes religiosas tm parte importante nas mximas ti
cas, freqentemente nelas se ocultam antigos tabus. O ocioo (aids ),
o respeito ou a sujeio, por exemplo, , na origem, o sentimento que
experimentamos diante do sagrado; e tem cunho religioso, em Homero,
o respeito pelos pais, pelo rei, mas tambm pelo mendigo e por aquele
que pede proteo: estes, certamente, no tm direitos, mas esto sob
a proteo da divindade. aiScbrj tambm significa, porm, respeito pelos
9.
Cf., tambm, Eur., Meet, 809 e ss.; Plat., Grg., 492 C; Rep., 362 B; Xen. O r., 1,
4, 25; Mem., 2, 3, 14; 2, 6, 35; Plut., Siici, 38, 4.
176
pares; perde, portanto, no caso, seu carter religioso para entrar na esfera ^
das formas sociais de cortesia. J que a honra tem tanta importncia para ^
a vida moral, o respeito dessa honra, isto , odcx;, torna-se um poderoso ^
sustentculo na constituio da sociedade civilizada; sobre esse senti-1
mento que se funda a autoridade e a hierarquia da sociedade primitiva,
cuja antiga ordem considerada sagrada, porque estabelecida pelos d eu -/
ses, com o dizem os mitos que nanam o surgimento e a formao das
instituies existentes. Muitas mximas de cunho religioso recomendam no mexer no santo. H, portanto, um profundo conservadorismo nas *
exortaes ao odco, nas proibies de tocar no santo. O odoo religioso '
, nos primeiros tempos, o meio mais poderoso para pr freio ao ho- k
meni: de fato, Atena admoesta Aquiles a no se deixar levar por seu
mpeto selvagem, a no ofender o pio sentimento do respeito.
A o lado dessas mximas negativas de origem religiosa, temos
tambm autnticas mximas ticas positivas que remontam a um tempo
mais antigo e regem as relaes com o prximo. A s pouyeioi poc
(bouzygeioi rai) atenienses exortam, por exem plo, a ensinar o cami
nho ao viandante, a oferecer fogo ao vizinho quando este precise, a
dar sepultura a um cadver encontrado na estrada e outras coisas do
gnero10*. Os gregos foram muito parcos em conselhos com o esses,
que os levassem a assumir tarefas em benefcio do prximo: as mxi
mas citadas exigem que se d ajuda apenas em casos especiais de
necessidade. Estes so por si s evidentes, pois todos podem um dia
encontrar-se em situao semelhante; e , portanto, vantajoso ater-se
a tais mximas. Tambm no caso, vale o clculo D ut des Os
gregos no conheceram um mais vasto e verdadeiro sentimento de
amor ao prximo nem o sentido social da responsabilidade; s rara
mente e de forma indecisa, o amor materno tomado com o exemplo
de moralidade; no Banquete de Plato, por exem plo, a um certo pon
to, exatamente quando parece assomar a idia da khritas, o fato de
que os animais se expem pelos seus filhotes no considerado como
uma forma primitiva de moral, mas com o amor pela eternidade
(207 A). Somente os amigos tm, entre os gregos e os romanos, a
obrigao de ajudar-se mutuamente; com muita frieza calcula-se de
antemo se os benefcios do amigo servem ao proveito comum11.
E, sobretudo, o direito que pe um freio ao impulso de prejudicar
o inimigo. O direito constitui uma nova comunidade a cujo proveito
ele prov e que goza da proteo da lei: o Estado Assim , porm, o
direito permanece limitado, pelo m enos num primeiro momento, a
10.
Cf. K. Latte, Antike und Abendland, 2, 67; Wilhelm Schulze, KL Schriften,
197 e ss.
1 1 .0 amigo um xpip-ot rtYXpuaxov (Xen., Mein., 2 ,4; Earn., 1,4; Conv., 4,46;
cf. Leopold Schmidt, Ethik der alten Griechen, 2, cap.8).
177
um circulo no qual o proveito pode ser imposto tambm pela fora; ao

passo que a virtude no pressupe Estado algum. Para o bem da comu
nidade, o direito impede que as pessoas se prejudiquem umas s outras
com o engano ou a violncia. Para o cidado, o justo deve possivelmen
te coincidir com o til, ou melhor, o injusto deve corresponder ao dano
so, na medida em que o delito punido; desse modo, porm, nem surge
nem aplicada nenhuma verdadeira moral, pois o uso da violncia no
moral nem mesmo no caso da justa punio e muito menos moral
agir retamente por medo ao castigo ou limitar-se a obedecer lei.
Embora o direito no esteja altura daquilo que se ex ige da
moral, a ele, contudo, se deve o aprofundamento da reflexo sobre
a moral. No buscar o que til para si com dano para os outros,
nem uma felicidade que cause dor ao prximo, nem a dignidade ou
o poder custa dos outros: so esses os princpios morais que se
ocultam por trs dos jurdicos, e disso o homem tomou conscincia
atravs do direito positivo. A m xima no faas aos outros aquilo
que no queres que te faam im pe-se im ediatam ente, fora de
qualquer referncia vantagem do indivduo ou da com unidade,
pois exige coerncia no pensamento referente ao e supera, por
tanto, toda considerao utilitarista. Para os gregos, a obrigao de
usar de uma m esm a m edida para as aes prprias e as alheias,
est implcita desde o incio na idia do direito. Direito, k t |(dike),
a parte que toca a cada indivduo. Suum cuique seria a m xim a
jurdica positiva; iKaioovri (dikaiosyne), a justia, a tendncia
de agir no prprio crculo de m odo que cada um receba aquilo que
lhe cabe e de no ultrapassar os lim ites do prprio crculo. Mas
como determinar a parte que cabe ao indivduo? N o direito de pro
priedade, que fornece o m odelo a essa concepo do direito, a
tutela da propriedade e justa punio de todo abuso. Aqui, ver
dadeiramente, o bem nada mais do que o mal no consum ado.
Na realidade, as exigncias morais positivas, que a primitiva co
munidade grega impe ao indivduo e que o indivduo reconhece, no
surgem da idia do direito, mas da pexf}.
valentia e capacidade pode o homem aspirar at m esm o
por m otivos egostas, mas a comunidade confere a essa aspirao um
valor bem diferente da nsia de vantagens ou de felicidade; ela espera
ou at mesmo exige a apexfi, e o homem pode estar de tal maneira
persuadido de que serve com sua ao a um bem supra-pessoal, uni
versal, que a definio de egosta ou altrusta perde aqui todo valor.
Mas a comunidade o exige do indivduo? E no qu, por seu lado, o
indivduo v o universal e o eterno? Em torno desses problemas versa
a reflexo sobre a dcpexij na poca arcaica.
A questo sim ples enquanto o indivduo reconhece os m esm os
valores reconhecidos pela comunidade. Ento, at m esm o a ao quo-
178
tidiana adquire seu valor, visto que corresponde aos usos da tradio; ;
e cada ato particular da vida, com o o levantar de manh, a refeio e *
assim por diante, consagrado pela prece e pelo sacrifcio. Os gran- *
des acontecimentos da vida, em seguida, como o nascimento, o casa- "
mento e as cerimnias fnebres, so severamente fixados pelo culto ^
em formas eternas. A vida carrega uma marca duradoura, divina e
cada ao assume, assim, um valor supra-pessoal. Nenhuma dvida.,
surge sobre o sentido da vida, e os usos tradicionais so respeitados
na medida em que se mantm a f nessa ordem sagrada. As virtudes e
as empresas individuais da pessoa encontram nessa sociedade um
natural reconhecimento. Em Homero, empresa de particular valor
tambm conferida uma particular durao: o canto do poeta, que
sobrevive empresa exaltada e consagra sua memria, portador de
glria e de imortalidade. Esta simplssima concepo ainda vive nos
epinicios de Pindaro. Fica mais difcil definir a virtude quando cai
por terra, na Grcia, o antigo ideal cavalheiresco universalmente re
conhecido. J no tempo de Homero delineiam-se diferenas (como
vim os na histria da disputa pelas armas de Aquiles h pouco citada)
e surgem discusses acerca das peTod. J na palavra aperr) escondese uma tendncia para a diferenciao dos valores: a partir do mo
mento em que possvel falar das virtudes do homem e vrias outras
coisas, e, medida que novos estratos sociais adquirem conscincia
de seu prprio valor, cada vez m enos se adaptam eles ao ideal d
virtude imposto por uma classe. Descobre-se, assim, que diversos so
os caminhos dos homens e que nas mais diversas profisses possvel
atingir uma particular pBxri. Se a sociedade aristocrtica mantinha-se
unida, baseada que era numa concepo unitria da apexf], agora o que
se pergunta o que a verdadeira peTfj. A crise do ordenamento social
, ao mesmo tempo, crise do ideal e, por conseguinte, da moral. Arquloco
diz (fr. 41) que homens diferentes de modo diferente alegram seus co
raes; mas ao mesmo tempo diz (e tambm aqui reelabora um pensa
mento que j aflora na Odissia : Diversa a mente do homem segun
do o dia que Zeus manda; e seu pensamento se altera com a mudana
do momento (fr. 68). Mas esse diferenciar-se das formas da vida hu
mana leva incerteza: o homem sente que mutvel, sente que est
exposto influncia de coisas distintas, e essa conscincia induz o ho
mem da era arcaica a aprofundar a meditao moral. O problema do
bem torna-se, assim, problema do duradouro.
A discusso sobre as p exa acontece sobretudo na elegia. Diver
sos poetas elegacos enumeram-nos as diversas p era , exem plifican
do-as, amide, com modelos mticos, a fim de esclarecer, caso a caso,
suas posies diante dos diferentes valores da vida. O ltimo da srie
Tegnis (699 e ss.), que, indignado, observa que para a massa nada
tem mais valor do que a riqueza, isto , do que o til material, que, no
179
entanto, para ele, diferentemente de seus predecessores, o oposto da

virtude.
O primeiro a ocupar-se desse problema Tirteu; suas mximas
que incitam ao combate, so expresso do ideal espartano, ou melhor,
assentam as bases desse ideal. A seu ver, s tem valor quem combate
pela ptria12. Expressamente, ele rejeita, com o insignificantes, todas
as demais capacidades e habilidades: a velocidade do corredor que se
afirma na luta esportiva, a fora do lutador, a beleza do corpo, a riqueza,
o poderio dos reis, a facilidade no falar. No h dvida de que tam
bm na Ilada a afirmao diante do inim igo a prova insofism vel
do valor de um homem, mas no de m odo to exclusivo. A s figuras
dos heris de Homero parecem-nos esplndidas justamente por serem
to ricas de virtudes humanas: Aquiles no apenas valoroso, mas
tambm belo e de p veloz, sabe cantar e assim por diante. Depois
de assim restringir o ideal humano, Tirteu prefere ressaltar em Homero
a glria do valoroso e a vergonha do vil: quem cai no campo de batalha
torna-se at mesmo imortal (9, 32). A razo dessa unilateralidade est
no fato de que a sociedade impe agora ao indivduo maiores exigncias,
particularmente Esparta, que, no momento do perigo durante as guerras
messnicas, exigiu o mximo de seus cidados. A comunidade o que
permanece no tempo e a ela o indivduo mortal deve sacrificar-se: ele
continuar a viver em sua memria. Mas nem mesmo em Tirteu essas
pretenses de comunidade do origem a uma moral de trmitas; nem
ele exige o servio cego e brutal ou o sacrifcio servil; ao contrrio,
exalta a empresa do indivduo como ato digno de glria. Esse valor da
pETq mantm-se vivo, mesmo atravs das diversas transformaes.
J Calino (no sculo VII a.C.) interpreta sua maneira temas da
Ilada. Admoesta os jovens de sua ptria a no se abandonarem ao
cio com o em tempos de paz:
... a guerra empenha todo o pas, pois ento partam contra o inimigo13. Mesmo agonizante,
deve o guerreiro pela derradeira vez vibrar a lana, pois coisa honrosa e esplndida com
bater contra o inimigo, por seu pas, por seus filhos e a fiel consorte. E a morte vir quando
as deusas do fado a prepararem, fiando... No dado ao homem evitar a morte, nem mesmo
se descender de antepassados imortais. Muitas vezes, quem foge ao combate e para casa
volta, em casa a morte o apanha. E este honra no ter.
O principal motivo pelo qual aqui se recomenda que os indivduos

combatam pelo prprio pas e, portanto, por uma vantagem mais am-
12. Fr. 9 D; H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 435 e ss., nega que a elegia seja
de Tirteu e situa-a no ultimo perodo da idade arcaica; mas faltam, no poema, os elementos
da especulao subseqente sobre a virtude, e no apenas, como nota o mesmo Frankel
(436, 1), o direito e a justia, mas tambm ser e aparncia etc.
13. Assim se poderia completar uma lacuna do texto.
180
pia do que a vantagem pessoal, que estaro assim defendendo tam

bm sua prpria famlia dos inim igos. Esse, naturalmente, um tema
homrico mas, em certos pormenores, Calino vai mais longe que
Homero. Heitor diz aos troianos na batalha (//., XV, 494 e ss.):
Agora todos combateis contra as naves dos gregos. Quem for ferido e cair, dever
morrer. No coisa indigna para ele morrer defendendo a ptria. Mas sua mulher e seus
filhos tero segurana para o futuro, bem como a casa e os bens, quando os gregos tiverem
regressado ptria.
D iz Heitor: no coisa indigna defender a ptria, e Calino:

coisa gloriosa e esplndida combater pela ptria Em lugar da pala
vra defender temos aqui a palavra combater, e somente aqui o
valor da luta dignamente reconhecido. Depois vem Tirteu e diz,
diretamente: Belo para um homem forte morrer nas primeiras fi
leiras, combatendo pela ptria Ele no exalta somente a defesa e
nem somente a luta, mas sim a morte, e no apenas com o honrosa e
esplndida, mas com o bela
Alm do mais, Calino e, com o vimos, ainda com maior insistn
cia o mesmo Tirteu14, recomendam o herosmo em nome da glria e
do temor da vergonha; nisso, Calino segue Homero (cf., por exemplo,
//. V, 532; VI, 521). D-nos, porm, outras razes, igualmente deri
vadas de temas da Iliada. A morte vem quando o quer o destino.
Muita vez, quem foge batalha acaba morto em casa Isso se liga ao
que diz Heitor numa situao, porm, totalmente diversa. A o despe
dir-se de Andromaca antes de partir para a batalha, diz Heitor (//.,
VI, 486):
No entristeas demais teu corao: ningum me far descer ao Hades contra a von
tade do fado (alm do fado). Pois ningum, vil ou valoroso que seja, jamais foge, depois
que nasce, do prprio destino.
Muito diferente dizer uma vez tambm preciso morrer, como

o faz Heitor, pensando no combate em que encontrar a morte, ou
invocar essa lei da vida para exortar algum ao herosmo.
Em Tirteu, que considera at m esm o belo morrer pela ptria,
uma reflexo desse gnero, em que se pressupe que a morte seja um
mal doloroso, passa naturalmente para segunda plano. D iz ele: com
bater corajosamente e morrer queremos pelo nosso pas e pelos filhos,
sem nos preocuparmos com nossa vida (6, 14), ou ento: O valoro
so belo quando tomba nas primeiras fileiras (7, 30) ou, diretamen
te: Cada um deve ir com seu escudo para a linha de frente, conside
rar sua vida com o inimiga e prezar a morte com o a luz do sol (8, 4).
14. Com ele, o incitamento aos jovens transforma-se numa ordem aos cidados.
181
J a afirmao paradoxal deixa entender qual a real exigncia que se

faz aqui ao homem, e outros versos do mesmo poema demonstram
que Tirteu, nessa ocasio, foi mais alm em seu pensamento, porque,
pouco depois, encontramos (8, 11): Os que ficam prximos um do
outro e corajosamente se lanam refrega e nas primeiras fileiras,
so menos a morrer Tambm esse pensamento deriva de Homero.
Mas quando, na litada , um capito admoesta durante o combate (V.
529; XV, 561):
Sede homens e tende coragem, tende vergonha um do outro no combate, pois se os
homens tiverem vergonha (respeito, considerao) um do outro, sero em maior nmero os
que se salvam do que os tombam. Aos fugitivos no resta nem glria nem honra.
Essa admoestao inteiramente lgica e compreensvel, pois quan

do a batalha chega ao auge, realmente perigoso fugir. Mas Tirteu, ao
contrrio, busca com este aceno levar os guerreiros para as primeirssimas
linhas; e visto que, com certeza, ao valor e no vileza que ele quer
exortar, sua mxima Os valorosos no caem to facilmente com o os
vis, implica o pensamento de que a morte seja algo de doloroso. Na
interpretao que Horcio d dessas palavras de Tirteu (C , 3, 2; 13):
Doce coisa e honrosa morrer pela ptria, a morte persegue tambm
aquele que foge...15, vemos que, na nfase da admoestao, um pensa
mento grande e profundo ameaa descambar numa frase vazia.
Tirteu , ao que parece, o primeiro que, ao delinearem-se as dife
rentes interpretaes das pETod, procura formar uma idia clara e
unitria do que seja realmente a apeTij. Mas talvez ainda mais impor
tante que no se limite a discernir a unidade superindividual, na
qual o indivduo vive e pela qual deve pr em jogo a vida, na famlia
ou na ptria concreta, mas que procure, pela primeira vez, captar essa
entidade de forma mais abstrata (9, 15): um dvv a0v, um bem
comum, para a cidade e para o povo, que um homem se mostre valoroso
na batalha Aqui se insinua, pela primeira vez, a idia do Estado.
Fora de Esparta, as mximas de virtude assumem uma direo dis
tinta, embora, mesmo em Atenas, em tempo de guerra, subsista a obri
gao de sacrificar-se, se necessrio, pela ptria. Tambm Slon diz,
em suas elegias de cunho exortativo, que os homens possuem virtudes
15.0 duke et decorum est tem, evidentemente, esse significado: tanto para o epicurista,
que v no prazer o escopo da vida, quanto para o estoico, para quem virtude e honra cons
tituem os valores mais altos, a morte no campo de batalha surge como coisa digna de ser
desejada. Inserido nesse contexto, o conceito de doura epicurista (cf., a propsito, Sneca,
/?., 66, 18 e 67, 15) est em contradio com o que segue: A morte tambm persegue o
fugitivo, onde a morte no parece ser to doce. No Musarion de Wieland, lemos: Bela,
doce coisa, antes - e isso o diz um poeta que fugiu na primeira oportunidade - doce e honrada
coisa morrer pela ptria; mas tambm a sabedoria pode aspirar imortalidade
182
diversas, mas no desvaloriza as diversas formas de virtude em favor '

de uma delas: simplesmente constata que os homens perseguem sua 1
metas por caminhos diferentes. Todos os caminhos so igualmente bons
ou maus, mas ningum avista o fim do seu prprio; s Zeus o conhece,,
A esse tema da distino das metas acrescenta-se tambm o outro tema f
arquiloquiano da fraqueza e fragilidade do homem que no consegue
agarrar-se a nada de duradouro. O fato de Slon mencionar uma aps f
outra, as pexa das diferentes profisses demonstra com o uma nov =
sociedade burguesa se vem contrapondo antiga ordem aristocrtica e <
no mais reconhece o ideal unitrio de uma casta dominante. E se essa ^
diferenciao determina um relaxamento do rigor moral e ameaa
relativizar o valor tico, Slon afasta o perigo, introduzindo na refle
xo sobre a pexf| o conceito do direito punitivo: por mais incerto que ;
seja o caminho do homem, uma coisa, diz Slon, im pe-se com a segurana das leis naturais: o fato de que a injustia punida, se no
nos filhos, nos filhos dos filhos. D esse modo, Slon coliga dois temas .
distintos: Arquloco concebera a vida com o um contnuo sobe e desce, ,
um grande ritmo Slon v esse ritmo no direito, na lei: culpa segue-se a punio. Se Arquloco dizia: Toda grandeza est destinada a
cair, Slon diz: A grandeza unida injustia est destinada a cair
essa justia o que verdadeiramente dura, e pratic-la constitui a m
xima pTr|. Quando Slon se declara assim a favor da justia, a razo
que o impede a agir desse m odo j o leva para alm de tudo o que
Hesodo e mesmo Arquloco haviam podido dizer a propsito: Slon
toma posio contra a injustia no porque tenha sido pessoalmente
ofendido nem por ressentimento diante de uma injustia sofrida. No
defende interesses pessoais em nome do direito, mas defende a ordem
e o equilbrio no Estado. No a fraqueza nem o ressentimento que o
incitam a buscar um valor de carter universal no qual encontre apoio
( assim que Cbeles, no Grgias , imagina que surja o direito); pelo
contrrio, o que o move a idia instintiva de que cada um deve ter o
que lhe compete e um vivo senso da dignidade e do valor do direito.
Naturalmente, o senso de justia de Slon ainda est ligado religio:
ele cr, com f inabalvel, que os deuses punam a injustia e, em par
ticular, que Atena proteja sua cidade e, assim, o reto agir receba a re
compensa merecida. Mas foi quando teve o poder disposio que teve
ocasio de provar que seu interesse s se voltava para a justia e no
para outra coisa. Slon praticou o gesto surpreendente de renunciar
tirania que j estava em suas mos. E foi acusado de estultice e de
ignvia por no ter aceitado a coisa nobre (assim se definia ingenua
mente o poder) que um deus lhe havia dado. Slon defende-se num
poema que chegou em parte at ns: A ptria respeitei, e o poder e a
tirania eu no quis, e disso no me envergonho embora me lancem em
rosto de assim ter maculado minha glria. Com a ajuda dos deuses cum-
183
pri minha promessa; no desejo valer-me da violncia da tirania (fr.

23). E em outros versos (fr. 24), diz: Poderio e direito tenho reunido e
escrevi leis igualmente para o bom e para o malvado, o justo direito a
cada um adaptando. A verdade que o fato de que na tica dos primei
ros sculos um homem a quem coube por sorte o poder no o tenha exer
cido mas a ele renunciasse por amor justia teve conseqncias incal
culveis para a vida jurdica e poltica da Grcia e da Europa. No h
dvida de que as conseqncias imediatas de seu ato decepcionaram
amargamente o prprio Slon, a quem coube ver com o Pisstrato apode
rou-se da tirania, ou melhor, como o povo a colocou voluntariamente nas
mos deste. Mas a idia luz da qual Slon resolvera os contrastes inter
nos da vida poltica de Atenas e que expressara em seus poemas, isto ,
a idia de que o direito algo duradouro, superior ao homem e de que o
direito e no a violncia representa a nonna da vida estatal, essa concep
o est doravante indissoluvelmente ligada vida poltica, malgrado as
numerosas vezes que dela se fez mau uso ou que foi posta de lado. Ela
ressurge no estado tico do sculo V e aprofundada no sentido de que
o indivduo aprendeu a sentir-se responsvel pelas prprias aes.
Enquanto em Esparta e Atenas a reflexo sobre as pexa leva ao
reconhecimento da importncia do Estado e da justia, os jn icos
Mimnermo e Xenfanes chegam a conseqncias totalmente diversas:
a diversidade entre os homens , para Mimnermo, diversidade na dor:
um fica pobre, outro no tem filhos, um terceiro adoece: a nica coisa
alegre a juventude e o amor (fr. 1 e 2). E a mxima que ele extrai dessa
constatao : goza a vida (fr. 7). Conscientemente, ele renuncia ao
til, felicidade e capacidade que duram no tempo (a honra, se
gundo ele, s cabe juventude - fr. 5 -, o velho odiado pelos filhos e
odiado pelas mulheres - fr. 1,9). Conscientemente, pe de lado toda obri
gao para com a comunidade e torna-se unilateral com o Tirteu, mas no
sentido oposto. A vida perdeu o que lhe conferia solidez. Mimnermo no
v para alm do homem nada que tenha durao, s lhe resta o prazer do
momento, pois a vida breve e passageira. Os elementos da moralidade,
que at agora foram por ns considerados, no so por ele levados em
considerao. Mas com o Mimnermo um verdadeiro poeta, permane
cem os seus versos, mais sonoros que os de Tirteu e de Slon, e perma
nece seu pensamento sobre a caducidade de tudo o que belo. A suavi
dade do discurso, que, em Homero, est escravizada a um escopo obje
tivo, passa a ter aqui valor prprio, e o conhecimento no conduz ao
mas ao reconhecimento da nulidade de vida. O saber cptico e o fasc
nio pela forma artstica so valores que s mais tarde receberam geral
reconhecimento16; mas combinam mais com a forma de arte jocosa do
que com a mxima tica.
16. Cf. infra, pp, 273 e ss., a propsito de Calimaco.
184
Como Tirteu, tambm Xenfanes no d valor s pexa aprecia

das pelos gregos, como a luta, o pugilato, a corrida; recomenda a sa
bedoria pessoal, mais til ao Estado. E, na medida em que afirma,
ttulo de recomendao, que eia causa de alegria para a cidade
enche os cofres da cidade e contribui para urna vida legalmente ordena
da muito mais do que o to admirado exerccio fsico (2, 19-22), mostra,
que avalia a apexq, pela medida da vantagem da polis , isto , do bem
comum, como o chamava Tirteu. Mas seu interesse moral propriamente
dito situa-se alhures. Tendo observado que os homens criam os deuses
sua imagem, quer ensin-los a conhecer uma divindade que no seja pesa
damente antropomorfica mas (na medida em que Xenfanes pode formu
lar este conceito) puro espirito. Xenfanes mede deuses e mitos com o
metro da virtude burguesa e declara-os inaceitveis, visto que o esprito no
conhece nem avidez nem paixes e s duradouro, estvel, imutvel. Se
Xenfanes recomenda a sabedoria como a mais alta virtude, , portanto,
importante vermos no que consiste para ele o duradouro Conclui-se;
assim, que tambm nesse caso a aspirao peinj a aspirao do mortal
(como os gregos chamam o homem) imortalidade.
Todas essas reflexes sobre a pexfi, que tendem a determinar o
que a coletividade exige do indivduo, transportam-nos, portanto, do
campo moral para o m etafsico. D e fato, os im pulsos egostas so
limitados enquanto endereados ao til, ao verdadeiro, ao duradouro,
isto , quilo que tem existncia eterna. Renasce, assim, nessas espe
culaes, um tema essencial da religio olmpica, que concebe os deuses
sobretudo com o imortais.
O respeito ao prximo era exigido na esfera do Estado e do direi
to. N o direito, essas exigncias reduziam-se proibio de causar
dano a outrem. N o que diz respeito ao Estado, existia a exortao de
combater e, se necessrio, de morrer pela ptria. No encontramos
outras mximas que exortem a agir em prol da comunidade: jamais se
exige, por exem plo, que as pessoas respeitem obrigaes sociais e;
menos ainda, que se preocupem com a felicidade dos outros.
Encontramos, portanto, relativamente poucos temas ticos nas
mximas de virtude dos primitivos gregos, e isso no decorre apenas
do fato de terem elas chegado at ns apenas em parte e nem mesmo
de que, neste estudo, tivssem os sido obrigados a pr de lado coisas
no essenciais. Poderemos provar a validade dessa assero, retornando
quelas mximas de virtude de carter religioso que merecem ser con
sideradas mais meticulosamente.
punio do malvado por obra do Estado, antepe-se a espera de
uma punio por obra dos deuses e, nesse caso, a punio poder vir
muito tarde. Mas os deuses gregos no emitem proibies e ameaas d
forma violenta a tirnica e exigem compreenso mais do que obedincia
cega e incondicionada. M esmo as representaes escatolgicas da pu-
185
nio dos maus e bem-aventurana dos bons, no tm, do modo algum,

para os gregos a importncia que, para o cristianismo, tm o Inferno e
o Paraso.
Na origem, tambm o freio moral era um fenmeno religioso:
Atena age de jeito que Aquiles freie sua paixo, mas em seguida apela
para sua inteligncia, mostrando-lhe a vantagem futura. O aico, o
respeito, mantm o homem afastado do impulso violento e tambm ele
tem, na origem, carter religioso; mas, j em Homero, perdera inteira
mente esse carter e assumira a forma de uma cortesia respeitosa.
Embora ao homem valente se tenham prometido honra e vida
bem-aventurada, embora seja ele comparado at m esm o a um deus,
o deus pitico, todavia, adverte: yvci a a m v , conhece a ti m es
mo!, isto , reconhece que s um homem, que um abism o insu
pervel te separa do D ivin o Temos, na era arcaica, m xim as an
logas: no tentes escalar o cu in flexvel, no pretendas despo
sar Afrodite; numerosos mitos representam o perigo dessa hybris.
Mas o mote dlfico caracteriza-se por exprimir a m xim a em sua
forma mais universal, apelando para o discernim ento do homem.
Essa a forma mais pura e mais bela de admoestao por parte de
um deus grego; aqui, o pensamento da punio e do til desapare
ce para dar lugar ao juzo humano.
Esse juzo, porm, pressupe muitas coisas que, em seguida, no
iriam parecer to simples. Conhecer-se a si m esm o significa limitar-se
ao humano e no atravessar as fronteiras do divino, subentendo-se,
com isso, um reconhecimento do poder e da m agnificncia dos deuses;
natural, por outro lado, que o homem aspire a um poder e a um
esplendor semelhantes. Pressupe-se, portanto, de um lado uma f
intacta e, do outro, um ingnuo e vigoroso impulso que aspira a alcan
ar, por meio da ao, uma felicidade semelhante dos deuses. Tanto
a f nos deuses quanto a firme confiana na afinidade do homem
com o D ivino tornam-se m enos slidas no curso dos sculos VI e V.
A f nos deuses transformava-se aprofundando-se. A m edida
que os deuses eram m edidos pelo metro moral e que se descobria
na justia sua verdadeira essncia, eles cada vez mais se elevavam
acima do humano e cada vez m enos o homem podia aspirar a tor
nar-se sem elhante aos deuses Por outro lado, a conscincia da
multiplicidade das apetec e a busca da genuna e autntica petf|
tornavam incerto o endereo dessa aspirao.
Mas essa mxima, a mais alta de todas as mximas religiosas e,
em geral, de todas as mximas do primitivo mundo grego, no perdeu
valor nem mesmo ao carem os seus pressupostos. Preparou o cam i
nho para um futuro longnquo, e o prprio Scrates pde acolh-la
como fundamento de sua moral embora tenha ela transformado os
problemas morais na base.
186
Scrates representa o ponto de virada do pensamento moral cls^

sico-arcaico para o ps-clssico-helenstico. Censuram-no s vezes;^
por ter abalado a ingnua segurana instintiva e t-la substituido por. ;
estreis raciocnios, com o se de h muito, j antes de Scrates, a ikv
certeza e a reflexo no tivessem corrodo a ao humana, com o se os ^
gregos, at Scrates, se tivessem abandonado alegremente esponta:3|
neidade do instinto.
O freio moral nos vem de encontro desde os primeiros tempos; 3
mas o que significa ele se no justamente que o homem se ope a
instinto e ao impulso? D esde o incio, procuram os gregos frear o '
impulso por m eio da razo, servindo-se, portanto, do conhecim ento;.
Se Clicles, no Grgias de Plato, diz que estado natural aquele em
que o forte d livre curso sua potncia e vive entregue prpria; 'i
cobia, isso certamente no tem valor para o homem; s quando os
sofistas rejeitaram com o convencionais todos os laos da religio e da
moral, essa filosofia blica pde firmar-se. Em oposio a ela, Scrates ;
procurou reedificar a moral. Mas a novidade est no fato de que, em <
suas reflexes sobre o bem, ele no leva em considerao a ao j
consumada, e sim, o momento em que ao homem se oferece a pers
pectiva de uma dada ao, e que a ele, homem, cumpre buscar em si a
deciso. Nas mximas de virtude citadas, o admoestador dava pres
cries de valor inconteste, bem determinadas no contedo, sem que
nele se sentisse qualquer trao de conflito e de incerteza. Scrates no
se apresenta com o tom do mestre que sabe e aconselha, apenas exer
cita, segundo a drstica imagem de que ele prprio se serviu, a arte
maiutica; isto , ajuda a dar luz o saber que cada um deve extrair
de si prprio. Scrates liga-se, assim, tragdia tica, que foi a pri
meira a interpretar a ao sob o ponto de vista da deciso interna, e na
qual surgiu a conscincia da livre ao. Essa tambm a tendncia de
Scrates: o homem deve agir em plena conscincia e independncia;
que o m esm o que dizer: deve esforar-se por encontrar o bem.
O fato de Tirteu, Slon, Xenfanes e Mimnermo quererem esta
belecer o que seja a verdadeira apeTq significa que a unidade da peTq
j se rompeu: mas todos eles, ao buscarem precisar novamente a es
sncia da perri, partem de uma concepo ontologica daquilo que no
mundo o verdadeiro e o duradouro, seja ele o Estado, com o diz
Tirteu, o eterno imperar da justia, com o quer Slon, ou a intelign
cia divina de que fala Xenfanes, ou a prpria caducidade de vida, de
que fala Mimnermo, e em que s a graa de um poema pode fixar a
fugaz felicidade do momento.
O problema que Scrates no cessa de levantar em todas as
ocasies - o que o bem? - ainda no atual para o momento. o
imperativo moral que, para dizer com Herclito, conclui essa evolu
o: preciso seguir o universal Mas o universal , tambm para
187
Herclito, o duradouro. esse universal que se deve, antes de mais

nada, descobrir (o que pode ser muito difcil: de fato, pode tratar-se
de algo imperscrutvel), e as conseqncias vm depois por si m es
mas: opa to, dizia Qulon: atenta para o fim, para a meta! Bastam,
portanto, pco Kacov e vapi, com o se dizia na era arcaica17, o
amor ao belo e a fora necessria para alcan-lo, e no so necess
rios nem responsabilidade, nem livre arbtrio, nem autoconhecimento.
Scrates no quer exortar virtude, e sim, ensinar a virtude; no
quer impor-se, mas convencer. Todas as mximas de virtude perdem
valor; depois de Scrates tornam-se antiquadas, embora continuem a
florescer garridamente. Aqui se exaure, portanto, o nosso tema.
Mas visto que todos os problemas concernentes virtude perma
neceram em suspenso, ainda queremos ver com o os temas fundamen
tais das mximas ticas se encontram em Scrates, pois, embora nele
tudo assuma um aspecto novo, os antigos temas reafloram tambm na
sua filosofia, naturalmente apenas com o elem ento necessrio de toda
e qualquer investigao filosfica sobre a virtude.
O fato de Scrates no haver deixado nada escrito faz com que
freqentemente seja difcil separar o pensamento socrtico do de Plato
e de Xenofonte, que foram os principais intrpretes de seus ensina
mentos. Mas com o o que nos interessa ver com o a filosofia moral
criada por Scrates se distingue de tudo o que era antes , e para tanto
o que importa salientar a guinada decisiva mais do que a personali
dade de Scrates, esse problema no tem para ns muita importncia.
Creio eu que se pode determinar o ponto em que Scrates inicia
suas investigaes sobre a moral18. A M edia de Eurpides diz: Eu
sei quo grande o mal que estou prestes a consumar, mas mais forte
a minha paixo Scrates objeta: Quem no conhece o bem no
pode faz-lo. Tudo se resume em saber verdadeiramente o que o
bem. Ningum faz o mal voluntariamente
Scrates exige algo de muito alto que s a poucos homens aces
svel. Quer que as paixes e os impulsos estejam completamente su
jeitos ao controle do juzo. Os pressupostos histricos dessa exigncia
so mais ou m enos os seguintes: o antigo contraste homrico entre
vo e Gup, isto , entre o esprito que v e o esprito que se m ove,
desenvolvido, j desde Arquloco, no sentido de uma oposio das
foras da alma, da paixo e da razo, que ordena e freia, quando diz
que domina o seu Gup com o conhecimento da contnua alternncia
da sorte (cf. supra, p. 66); e com a palavra acocppoawq (sensatez) fora
designada aquela particular regio que abrange a atividade prtica e
17. H.Frankel, Gnomon., 1930, 13 e Philosophie und Dichtung, 397, 9; 604, 11.
18. Cf. supra, p. 130.
188
moral. Quando diz: Mas mais forte a minha paixo, Eurpides :

parafraseia uma expresso que surgia ento na tica: sujeitar-se
um desejo (qruco0ai). Scrates contrape a essa passividade a sen
satez com o domnio (yKpxeia)19, e a liberdade da alma consiste
para ele no fato de que sabemos o que verdadeiramente til, e no
nos tornamos dependentes do que no tem valor20 Igualmente antiga
a idia de que o bem, para tornar-se aceitvel, deva ser concebido
com o til: mas j que o til verdadeiro a virtude, basta que a conhe
amos. Juntamente com o conceito de livre querer, Scrates tambm
acolhe do direito tico21 a distino entre voluntrio e involuntrio,
necessria ao ato da deciso consciente que a tragdia tica nos fez
conhecer. Mas, aqui, voluntrio significa: com conhecimento e mes
m o com no conhecimento do til.
Quando Scrates faz do fato da deciso o ponto crucial de suas
reflexes sobre a ao, tem diante dos olhos a imagem de algum que se
encontra numa encruzilhada e deve escolher entre o caminho da es
querda ou o da direita. Essa imagem dos dois caminhos foi introduzida
por Hesodo nas reflexes sobre a virtude, mas s com Scrates passa
ela a desempenhar uma funo decisiva, na medida em que representa
o homem na angstia e sob a presso da escolha22. Estamos habituados
a considerar a vontade como a causa motriz da ao. Mas essa idia da
vontade em contnuo movimento estranha aos gregos, aos quais falta,
de modo geral, uma palavra que corresponde ao nosso verbo querer*
0êiv sign ifica estar pronto, estar disposto a algum a co isa , e
o\}Xea0ai significa ter em vista algo (mais) digno de esforo Uma
indica a vontade subjetiva, em certo sentido uma espontaneidade sem
direo particular, a outra, um desejo ou um projeto (onArfl direciona
do para um determinado objeto e, portanto, algo muito afim com a
noo de til. Nem uma nem outra indicam a inteireza da vontade, a
aspirao ativa do sujeito em relao ao objeto (o mesmo vale, de resto,
tambm para os verbos gregos de agir)23 Ambas as palavras no s
no correspondem nossa concepo da vontade, como nem mesmo
correspondem situao especfica considerada por Scrates, isto ,
quele ponto em que a vontade se manifesta no ato moral da deciso.
Mas Aristteles exprime uma idia socrtica quando diz que no incio
da ao est a Ttpoapeoi (proaresis) (Eth. Nie ., 1139 a 31), a esco
lha. A vontade apresenta-se, assim, de forma mais clara, mais unitria
do que a ns, na medida em que aparece concentrada, no momento da
19. W. Jaeger, Paideia, 2, 103.
20. Cf. Xen., Mem.y 1,2, 5 e ss.
21. Cf. K. Latte, Archiv f Rel.-Wissensch., 1920, 268 e ss.; C.M. Bowra, Greek
Lyric Poetry, 345.
22. Cf., infra, pp. 250 e ss.
23. Cf. Philologus Sitppl., 20, 1, 17 e ss.
189
escolha, entre duas possibilidades24 O ato moral , por conseguinte,

no a boa vontade mas a escolha do bem25
A o colocar a aspirao ao bem na escolha, isto , num decisivo
sim ou no, Scrates faz com que seu pensamento moral adquira uma
particular consistncia e, ao m esm o tempo, um certo radicalismo, tam
bm acentuado pelo M o de que ele desenvolve o tema tico da esco
lha e da aspirao a uma meta, com os recursos da filosofia da Jnia e
da Magna Grcia. Embora Scrates diga que o bem corresponde ao
til, no se refere com isso vantagem pessoal, que, para ele, ape
nas um til aparente, mas sim ao verdadeiro til. J nos tempos
mais antigos, o clculo servia para a determinao do til. Ora, se
Scrates no mais concebe o o til no sentido do proveito ordinrio,
mantm-se firme, porm, na exigncia de que til seja conhecido. E
como no se trata aqui de um til aparente, mas do verdadeiro, exige
ele tambm um verdadeiro conhecimento e no apenas um conheci
mento aparente. Portanto, serve-se ele aqui daquela distino entre
ser e parecer, entre pura opinio e conhecimento verdadeiro, qual
Parmnides chegara atravs do problema do conhecimento do mundo
externo. Contra a aparncia e a opinio, ele se declara pelo ser e pelo
saber. Mas o contraste entre saber e opinio , em Parmnides, essen
cialmente distinto, fundado que est na oposio entre pensamento e
percepo sensvel, que no funciona em relao ao bem e ao til.
O mesmo vale para a felicidade: Scrates rejeita a felicidade fal
sa e exige a verdadeira. Mas a verdadeira felicidade - e aqui ele invo
ca concepes mais antigas - a felicidade duradoura. Felicidade
duradoura no pode ser, porm, a felicidade do corpo, que transit
rio, mas somente a felicidade da alma, que imortal. Aqui, Scrates
acata concepes filosfico-religiosas semelhantes s desenvolvidas
pelos rficos e pelos Pitagricos, as quais pressupem aquela distin
o entre o corpo e a alma que s se formou nos tempos ps-homricos.
O fato de Scrates considerar todos os instintos e paixes com o apeti
tes fsicos e atribu-los quele mundo das aparncias contra o qual se
posiciona, faz com que ele seja mais radical do que os que, antes dele,
haviam recomendado a ococppoabvri com o dominadora das paixes,
pelo menos em teoria, visto que, praticamente, aqui com o em outras
partes, ele se absteve de toda e qualquer forma de radicalismo: no foi
asceta, malgrado sua grande moderao e fora de controle.
A acocppoabvri era uma espcie de intuito moral, capaz de manter
o equilbrio da vida so, que, dando ouvidos natureza, com o se diria
2 4 .0 fato de os gregos conceberem o que chamamos de vontade, ora sob um ngulo

afetivo (vo), ora sob um angulo teortico (op), no coisa que merea aqui ser levada
em considerao.
25.
Com relao s primeiras formas da concepo de boa vontade, em Demcrito
cf., infra, p. 240.
190
com Herclito, cria medida e harmonia. Scrates estava to influencia^

do pela idia de Parmnides (idia que este ltimo concebera atravs do
problema do conhecimento do mundo externo e ante a dificuldade de en
tender o movimento dos corpos) de que apenas o pensvel duradouro,;
que s reconhecia como duradouro o pensamento, sem nem mesmo inda#
gai' se os instintos e o prazer teriam alguma relao com o duradouro, com
o incorpreo, em suma, com a vida, ou seja l como a queiramos chaman
Mas esses problemas no so de interesse vital nem mesmo para as antu
gas mximas de virtude, nem poderiam tornar-se vitais em Scrates, j quel
este parte do fato radical da deciso que coloca um ntido contraste entre
bem e mal, e alm do mais concebe o bem teleologicamente, como uma
meta. A conseqncia lgica disso tudo que, enquanto existe um s bemexistem muitas formas do mal. Trata-se agora de conhecer esse nico bem.
E quem diria que esse modo de ver no seja plenamente justificado? Mas
que seja este o nico modo possvel de considerar a virtude, isso j uma
outra questo, questo que se pode propor sem com isso suscitar a suspeita
de que se queira opor a vida ao esprito.
Para determinar com mais preciso o conhecim ento da virtude;
Scrates no pode partir do clculo do til, visto que o verdadeiro
til nada tem a ver com a quantidade do til concreto, e no pode
nem sequer partir da sophrosyne, j que o objeto desta no o bem,
mas a sade, a harmonia, o acordo dos contrrios. No pode tampouco
seguir o caminho de Parmnides, que conduz realidade do mundo
exterior. Como m odelo do conhecimento teleologico, Scrates apresen
ta (e tambm isto novo nele) a imagem do artfice. A ssim como o
marceneiro deve saber o que uma boa mesa antes de poder construir a
sua mesa, assim tambm o homem deve antes saber o que o bom para
poder agir bem. Quem possui esse conhecimento tcnico e artesanal no
poder (e a identidade do bem e do til torna a conseqncia ainda mais
lgica e natural) seno fazer o bem.
Essa imagem do ofcio vem a Scrates j com a palavra tica que
significa saber, maTriprj ( epistm), a qual no compreende apenas
o lado terico com o as palavras jnicas que indicam saber e conhecu
mento, mas tambm o lado prtico, isto , saber e poder conjuntamente,
e serve justamente para designar a habilidade nas profisses manuais26
J por essa concepo do saber Scrates se encaminha para uma de
terminada direo, j a partir de ento est implcito no saber um interesse
prtico, um interesse pela moral, com o aquele que Scrates o primei
ro a introduzir na filosofia grega. filosofia precedente, que se desen
volvera na tica, na Jnia e na Magna Grcia, est orientada para a
concepo teortica do mundo externo.
26. Cf. Philologische Untersuchungen, ed. por U. von Wilamowitz, Bd. 29, 81.
191
Por meio dessa concepo do saber modelada sobre os ofcios ma

nuais, Scrates explica a finalidade da ao humana, o elemento te
leologico. Assim com o o operrio executa aquilo de que tem conheci
mento (prtico) (m o T C tr o ), que aprendeu no ofcio especfico que
deve conhecer, assim tambm Scrates exige para cada ao um conhe
cimento especfico que lhe determine a execuo. O fim, o bem ou a
virtude, no representa, portanto, apenas um valor objetivo, com o
nas mximas de virtude, e sim a realizao do que prprio a cada
um. O xo (fim) no est to solidamente fixado na conscincia do
homem a ponto de ficar totalmente visvel, com o o concebe a mxi
ma de Qulon: Fica de olho no fim , mas algo que se realiza na ao,
com base em conhecimentos adquiridos metodicamente, e a partir dos
quais, depois, se desenvolve a capacidade. Levar a termo aquilo que
prprio a cada um, x aoxob rcprceiv27, , pois, para Scrates, o
princpio de todo ato moral, e com essa afirmao liga-se ele a algo
profundamente arraigado na concepo da <xpT\ com o habilidade e
capacidade (j a primitiva lrica falava das diversas pexa dos ho
mens), mas que com ele se torna independente do juzo dos outros, da
glria e da honra. No a opinio dos outros que deve determinar o
homem, ainda que seja a opinio dos entendidos, isto , dos bons e dos
justos. Cada um deve conhecer a si mesmo e desenvolver o que pr
prio da natureza, sem preocupar-se com as coisas alheias, enquanto
no veja com clareza as prprias. Mas tambm o ocupar-se com os
negcios pblicos faz parte da versatilidade por ele rejeitada. Embo
ra o pensamento de Scrates seja determinado pela preocupao com o
Estado, embora seja ele sempre impulsionado pela constatao de que
os que conduzem o Estado no conhecem o bem, a questo de saber o
que seja o bem para o Estado , todavia, para ele, um problema de
segunda linha. No se intromete em polticas com idias de reforma e,
menos ainda, com idias revolucionrias. Reconhece as exigncias do
Estado, ao qual ele mesmo serviu com o soldado e como magistrado, e
s suas leis obedece. Diante da religio tradicional, o mesmo comporta
mento: no toca nas instituies existentes, embora as considere su
peradas. Enquanto o bem no seja realmente conhecido, tenciona conser
var o respeito pela tradio. So estranhos a ele no s todo e qualquer
radicalismo que rejeite como ms as formas constitudas, mas tambm
a esperana de que sejam elas substitudas por algo melhor. Estabelece,
porm, as mais severas exigncias no tocante sua prpria pxf(. Aqui
tornamos a encontrar, essencialmente aprofundadas, as exigncias de
Tirteu: na Apologia de Plato (28 B e ss.), diz ele que para agirmos
retamente devemos, como os heris diante de Tria (sobretudo como
Aquiles), no cuidar da prpria vida.
27. Plat., Carni., 161 B; cf. ApoL, 36 c.
192
Onde o homem por si mesmo se ps, na crena de que aquele seja o seu verdadeiro ':
lugar ou onde o ps seu superior, l deve ele, a meu ver, permanecer, desafiando todos os *
perigos, no devendo temer nem a morte nem outra coisa mais do que a desonra.
O conceito da pexri estende-se, assim, a toda reta ao, naquela

forma severa que conhecem os desde Homero at Tirteu e que requer i
at m esm o o sacrificio da vida, quer se trate de um dever livremente
assumido quer da execuo de uma ordem. N o caso do dever livremente '
assumido, importante que o homem esteja convicto de que est no
lugar certo. Cabe, portanto, ao conhecimento decidir sobre o certo. Mas,
para obter um conhecimento verdadeiro sobre o ato certo considerado
isoladamente, antes preciso saber o que o bem. Aqui, porm, 6
prprio Scrates que confessa no ter chegado a conhecimento algum,
e a concluso de todo o seu saber : sei que nada sei. Todavia, isso no
lhe saciou a sede de conhecimento nem o tornou cptico, pois, malgrado
seu nada saber, continuou firme na convico de que a virtude podia
ser ensinada. A eterna aspirao ao saber, a indagao e a reflexo como
atitude prpria do filsofo, aparece em Scrates de forma ainda mais
decisiva do que em Herclito e em Parmnides, porque, no fundo, es
tes ltimos constrem uma doutrina dogmtica.
O filosofar de Scrates no foi intil; ele determinou o cami
nho do pensamento, o mtodo, com maior preciso do que aqueles
que o precederam.
Se, at ento, pergunta o que a virtude? se havia respondido
a coragem ou a justia ou a sabedoria, Scrates pergunta: qual o
elemento universal, o Bem, que faz da coragem, da justia e assim por
diante, outros tantos bens? Quando Scrates conversava, como era seu
costume, com os homens no mercado para perguntar-lhes o que era o
bem, eles lhe respondiam, com o aparece j ns primeiros dilogos de
Plato, mencionando esta ou aquela virtude; mas escapava-lhes o sig
nificado universal do problema. Era daqui que ele tomava impulso, bus
cando aquilo a que chamaramos conceito, e dessas suas reflexes
desenvolveu-se posteriormente a lgica. Na realidade, nesse campo, o
problema do universal muito mais candente do que quando falamos
de coisas com uns com o cavalo, homem e assim por diante; o univer
sal aqui sumamente problemtico. Quando quero chegar ao conceito
universal d cavalo procuro algo que compreenda em si cada um dos
cavalos que m e so dados atravs dos sentidos. N o que diz respeito ao
bem, a coisa muito mais difcil. Se no momento da deciso, eu me per
gunto: o que o bem?, refiro-me com isso a algo de determinado que
desejaria realizai*, mas esse algo de determinado um fim, uma coisa que
s me dada no pensamento. Se ento me pergunto o que o bem em
geral, busco uma resposta que no determine o bem apenas para um si
tuao isolada, mas para todas as possveis situaes nas quais me caiba
decidir: busco, portanto, um conceito universal para algo que no me
193
dado de forma concreta, mas que, por sua vez, existe apenas no pensa
mento. Essa dificuldade parecer-nos- ainda m ais evidente se pen
sarmos na forma com que se apresenta o conceito de bem, relativa
mente a outros conceitos universais, por exem plo ao conceito de ca
valo O valor universal de cavalo -nos dado, em primeiro lugar,
por formas predicativas tais como: este (um) cavalo (a propsito, cf.
infra, pp. 233-234). Mas o bem no se apresenta em semelhantes ex
presses, visto que no se refere a algo que seja empiricamente dado, e
sim, no momento de incerteza diante da ao, quando nos perguntado:
o que o bem?. No se tinha conscincia do bem antes que os valo
res da ao comeassem a tornar-se problemticos. Pela primeira vez ele
aflora na pergunta o que devo fazer? que o heri trgico se faz, e tor
na-se objeto da filosofia no problema de Scrates: o que a virtude?
0 bem descoberto no momento em que nos perguntam o que o bem;
nesse problema, que exige uma resposta, que ele adquire existncia.
A pergunta, at o ponto em que seja permitido tratar o conceito
universal do bem por analogia com os conceitos de espcie com o
cavalo, introduzir-nos-ia na problemtica da doutrina platnica das
idias, apresentando-nos a perspectiva de um problema ulterior: que
dificuldades pode gerar na filosofia a passagem de um m odelo para
outro de gnero diferente, e se essa passagem seria, de modo geral, le
gtima. Quando Scrates, para explicar o que seja conhecim ento do
bem e do til, compara esse conhecim ento ao conhecim ento de um
ofcio, eis que nasce uma sria dificuldade, pois o bem, para o artfice,
uma mesa boa ou algo semelhante e, portanto, um objeto, mas no
um objeto para aquele que age moralmente. A s dificuldades aumen
tam quando ele relaciona a esse conhecimento do bem a distino en
tre verdadeiro conhecimento e simples opinio, estabelecida por Parmnides num campo inteiramente diverso, ou quando fala mais exata
mente do til verdadeiro e do til aparente, referindo-se, assim , ao
parecer de Parmnides sobre o ser verdadeiro e o ser aparente, e consi
dera, depois, essa distino com o equivalente outra (extrada de
modelo inteiramente diversos), entre felicidade duradoura e passagei
ra, entre a felicidade da alma e a felicidade do coipo. Scrates faz do
problema da virtude uma questo importante, mas isso o leva a com
plicaes, pois este um problema de que s se pode tratar com base
em analogias, necessariamente incertas.
Todos os conceitos que haviam tido parte importante nas mximas
de virtude tornam-se problemticos, na medida em que Scrates os aco
lhe a todos e os transforma entranando-os uns aos outros, e unindo-os
tambm a outros conceitos da filosofia pr-socrtica. E Plato foi ain
da mais longe.
O til torna-se o verdadeiro til; mas o que o verdadeiro
diante do aparente? A felicidade torna-se felicidade da alma duradou-
194
ra, mas o que a alma? A justia no mais (com o em Slon, po;,

exem plo) manuteno da ordem e justo equilbrio, isto , ausncia dej
injustia, e sim um dever positivo imposto ao do homem; mas o;
que ento, de um modo geral, a justia? A virtude o bem mas
que esse conceito universal? Honra e glria s tm valor quando ou-^
torgados pelos justos: mas que so os justos? O autoconhecimento ncif
mais se apoia no ideal de uma classe solidamente constituda, como no^
caso do nobre que podia lembrar-se de que era um nobre ( v ip aGX)/No existe um Estado, uma comunidade religiosa ou qualquer associa?
o que imponha seu prprio til com o valor normativo. O eu esta
desnorteado diante de um Universal que lhe escapa.
Apesar disso - e a est sua verdadeira grandeza - , Scrates no
cai no niilism o. Para tanto, trs coisas lhe do sustentao inabalvel, trs coisas que j antigas m ximas de virtude nos haviam feito
conhecer e que nele reemergem de forma mais pura, com o elementos
fundamentais da moral.
A primeira o demnio, a voz divina que o pe em guarda contra ,
o mal. O demnio representa aquele elemento moral a que demos o
nome de freio e do qual vim os surgir, na comunidade dos homens,
o direito, que se ope ao dano por meio de um poder que atua de;
forma supra-individual e incondicionada.
A segunda a f absoluta no significado de uma ao conduzida
em conformidade com o que se julga ser o bem, e no valor da tarefa
que todo homem tem na vida e que no lhe foi conferida por brinca
deira. Scrates selou esse ensinamento com sua morte.
A terceira a convico de que o homem participa do universal e
do duradouro atravs do conhecimento; tem, portanto, o dever de co
locar todo o empenho, a honestidade e a coerncia no conhecer, ainda
que no possa chegar a um saber perfeito. E sse o m eio para
ampliarmos os confins da personalidade e atingirmos a felicidade.
Essas verdades Scrates no as ensinou nem viveu com fanatismo
feroz, com rgido pedantismo e em tom solene, mas com claro bom
senso e com simplicidade perpassada de pacata ironia, certo como es
tava de que ele, este Scrates terreno, era apenas uma parte imperfeita
do Todo e que tambm sua ao e seu saber no eram seno uma limi
tada tentativa de conquistar o bem. Limitada, na medida em que ape
nas de forma limitada que pode o universal ser conhecido pelo homem.
11 . Simile, Comparao,
Metfora, Analogia;
a Passagem da Concepo
Mtica ao Pensam ento
Lgico
1. Antes de entrarmos no estudo histrico que dever indicar-nos

a passagem da comparao mtica e do smile* homrico s dedues
analgicas, cientficas e filosficas, ser til vermos em quais ocasies,
na lngua corrente, isto , na lngua no potica e no filosfica, apresen
tam-se com particular freqncia ou so absolutamente necessrias as
comparaes1
Quando indicamos as coisas do mundo que nos circunda com
substantivos, com nomes com uns, passamos, desse modo, a estabe
lecer confrontos. Se dou a este e quele animal o nome de cavalo,
isso significa que os coloco, malgrado certas diferenas, com o iguais.
Na denominao de animais, ou m esm o de plantas, esse confronto
no encontra dificuldades fundamentais; todo cavalo cavalo com o
qualquer outro o pode ser; isto , cada cavalo, considerado isolada
mente, , em tudo e por tudo, cavalo, sem que achemos necessrio
demonstr-lo ou duvidar disso. Pode-se, assim, estabelecer com faci
lidade outros confrontos: o asno e o cavalo so semelhantes um ao
outro, mas tm diferenas especficas - passamos, assim, a denomi
naes de carter mais geral (por exem plo, ungiculado) e pode
mos passar desta para outras ainda mais gerais, como: mamferos, ser
vivente; e, refazendo o caminho e determinando, de quando em quan
do, as diferenas especficas, retornar em seguida categoria e
espcie. Esse procedimento foi adotado por Plato na lgica: a defini
o determina o gnero superior e a diferena especfica.
* A distino entre comparao e smile, que no est registrada em nenhum

dicionrio, devidamente esclarecida pelo autor na p. 103. (N. da T.)
1.
Para a parte seguinte, cf. tambm: Der Aufbeau der Sprache, Hamburg, 1952, em
especial as pp. 151 e ss.
196
N o reino das plantas e dos animais, esse procedimento encontr

slido respaldo nas classificaes da natureza orgnica. Ao process^
lgico corresponde, segundo nossa concepo, a rvore genealgica^!
das formas vivas da natureza. A diferena reside apenas no fato de I
que, na natureza, abaixo do universal, apresentam-se os mais variaci
dos subgrupos segundo as diferenas especficas, que podem ser nu
m erosas e multiformes, ao passo que a lgica reconhece apenas a |
bipartio, segundo a qual um quid determinado ou no : tertiun
non datar. Com os outros nomes comuns, esse procedimento torna-se^
mais difcil. As determinaes de partes do corpo ou de plantas, com j
mo, casco, ou folhas, ainda encontram certo apoio nas respectivas *
formas determinadas da natureza orgnica, mas no possvel execu-;f
tar aqui, seno com muitas limitaes, a operao lgica da diairesis
ou diviso platnica.
Na denominao das coisas fabricadas artificialmente, a univocidade do objeto j mais incerta, visto que, por exem plo, as cadeiras, ;
as tenazes e as casas diferem mais entre si do que as folhas ou os
brotos das plantas, e alm do mais, sempre existe, nesse campo, a.
possibilidade de construir novos objetos que no se adaptem ao gne- /
ro preestabelecido. Outras dificuldades aparecem relativamente a ou?
tras denominaes com o rio, monte, nuvem (com o possvel estabelecermos os limites entre elevao, colina, monte, montanha, entre riacho, rio, torrente, entre vapor, nvoa, nuvem?)2.
Existem, por fim, nomes com uns que indicam coisas que no
tm uma forma bem delimitada, com o gua, ouro, madeira - isto , os ;
substantivos que indicam matria. Os juzos isto uma mesa como .
isto madeira podem referir-se a um mesmo objeto; logicamente,
porm, so totalmente distintos. A idia do cotejo existe tambm no
juzo isto ouro, mas se nos perguntarmos o que na verdade o
ouro, essa pergunta nos levar numa direo inteiramente distinta da
pergunta que tende a estabelecer o que seja o cavalo; a primeira, erigida
a problema cientfico, leva-nos filosofia jnica da natureza e pes
quisa do cp%f) (arkh , com eo, princpio) e, mais alm, doutrina
dos elementos; a segunda, zoologia e a suas rvores genalgicas.
Alm dos nomes comuns, existem dois outros gneros de subs
tantivos: os nomes prprios e os nomes abstratos. No campo dos no
mes prprios, a relao adquire um valor diferente, visto que a pro
posio este Scrates no tem o valor de um verdadeiro juzo:
no exprime um conhecimento, mas apenas um ato de reconheci
mento3 A pergunta quem Scrates? no leva a conhecer, mas
2. Cf., infra, nota 8, p. 199.

3. Naturalmente, a frase refere-se pessoa de Scrates e no, por exemplo, a seu
retrato.
SMILE, COMPARAO, METFORA...
197
apenas a compreender, no tende para a subsuno do objeto a um

gnero, com o ocorre com os nomes comuns, mas procura captar a
unidade da pessoa com o uma determinada possibilidade do ser hu
mano. A experincia e, junto com ela, o confronto so tambm aqui
necessrios mas, nesse caso, colocam -se em confronto atitudes, des
tinos humanos, qualidades - coisas, portanto, no materiais, mas abs
tratas. A form ao dos abstratos obtm -se sobretudo atravs da
substantivao da forma verbal e adjetiva (cf. infra, p. 234). N esse
campo, outra possibilidade nos oferecida pela metfora, na qual
temos outra forma de confronto.
Naturalmente, conhecem -se com o nome de metfora muitas for
mas que no passam de formas derivadas, onde no possvel reco
nhecer a forma especfica do confronto metafrico. Se tomarmos com o
exemplo de metfora a palavra pena4 (em alemo, Feder) que em
pregamos em sentido translato com o pena de escrever (em alemo
tambm com o m ola ; por exem plo Uhrfeder = m ola de relgio),
veremos que esse uso metafrico da palavra deriva do fato de que
antigamente as pessoas escreviam com uma pena de ave que, apesar de
posteriormente ter sido substituda por um objeto de ao, conservou seu
nome primitivo. Do mesmo modo, no que diz respeito palavra alem
Uhrfeder, ter-se- anteriormente empregado uma pena de ave para es
corar alguma coisa com uma certa elasticidade; tambm nesse caso,
introduziu-se em seu lugar uma mola metlica (em alemo, Stahlfeder)
mas manteve-se o nome antigo. Essas metforas refletem um proces
so histrico-cultural, isto , a substituio da pena por outra coisa qual
quer: no se trata, portanto, de um problema lingstico, mas histrico.
O mesmo se pode dizer de outra forma de metfora dada pelo
verbo alemo sprengen (= fazer ir pelos ares, fazer explodir; aspergir, borrifar e tambm saltar atravs, atravessar galopan
do)5 O alemo diz man sprengt den Rasen (= regaram o campo);
man sprengrt eine Brcke mit Dynamit (= fizeram uma ponte ir pelos
ares com dinamite; Reiter sprengen ber die Strasse (= cavaleiros
atravessam a rua a galope). Tambm aqui, os diferentes significados
da palavra apresentam um problema histrico e no um problema
lingstico - filosfico. Sprengen equivale a springen lassen. Se v o l
tarmos agora palavra originria springen (saltar), teremos em mos
uma metfora mais verdadeira e interessante. Se dizem os das Wasser
springt (a gua jorra), das Dynamit (und die Brcke) springt (a dina
mite explode, a ponte salta pelos ares), essas so expresses nas quais
se revela um uso translato do verbo springen que conserva sempre
uma relao com o sentido prprio da palavra: surge aqui, clara4. Cf. Hans Lipps, Die Verbindlichkeit der Sprache, 1944, p. 66.
5. H. Lipps, op. c i t pp. 67 e ss.
198
mente, um problema que estava oculto na derivao sprengen. Um ;

processo histrico-lingstico para a palavra sprengen (fazer saltar f
pelos ares, fazer explodir, regar e saltar atravessando) e um processo ^
histrico-cultural, no caso da palavra Feder (pena, mola), conduzi- J
ram no formao de metforas, mas a novos significados da palavra. Quando em alemo usamos a palavra Uhrfeder (mola do rel^
gio) ou a palavra Schreibefeder (pena de escrever), esses dois signifi- ^
cados tornaram-se para ns independentes do significado primitivo:^
da palavra que indicava uma pena de pssaro, dando origem a
homonm ias que no se diferenciam substancialmente daquelas do
tipo Tor (idiota) e Tor (porto). O fato de que, no caso de Feder, os
diferentes vocbulos tenham constitudo, na origem, um vocbulo nico
e que essa relao etim olgica esteja tambm patente para ns, co
sa aqui absolutam ente irrelevante. A ssim , se digo: einen Rasen
sprengen (regar um campo), eine Brcke sprengen (fazer uma ponte
saltar pelos ares), ein Pferd sprengt (um cavalo passa galopando), ain- *
da estou usando vocbulos diferentes. Mas se eu disser: das Pferd springt
(o cavalo salta), die Fontne springt (a fonte jorra), das Dynamit springt
(a dinamite explode), estarei usando sempre a mesma palavra, springen
(saltar), que emprego em sentido prprio ou em sentido translato.
N o campo dos nomes comuns, encontramos autnticas metforas
do mesmo gnero, quando dizem os em alemo: Fuss der Lampe (su
porte, literalmente, p da lmpada), ou ento K opf der Stecknadel
(cabea, lit., cabea do alfinete). Posso falar do p (Fuss) da lmpa
da, na medida em que, sobre ele, a lmpada se sustm: ele serve para
ela de um verdadeiro p. No a mesma coisa se digo Kopf der
Stecknadel (cabea do alfinete): ela no lhe pode servir com o uma
verdadeira cabea, mas tem o aspecto de uma cabea: redonda,
est numa extremidade, e assim por diante.
A metfora refere-se, portanto, funo ou semelhana da im
presso6, ou seja, atividade ou s qualidades, isto , a algo que indi
camos principalmente com um verbo ou com um adjetivo. E somos
assim induzidos a nos perguntar que funo desempenha a compara
o entre os verbos e os adjetivos, e, ainda que as metforas obtidas
com Fuss (p) estejam expressas com substantivos, seu significado s
pode ser esclarecido com base em outros campos da lngua. Tambm
as expresses verbais ou adjetivas baseiam-se evidentemente em con
frontos. Esta ou aquela atividade (ou qualidade) so semelhantes en
tre si, e por isso indicamos a ambas, por exem plo, com a palavra
saltar (para a atividade) e com a palavra azul (para a qualidade);
6.
Refere-se, sobretudo, afinidade da impresso fsica e, mais particularmente, do
olho, de modo que a evidncia* o tema que, com maior freqncia, retorna em metforas
desse tipo.
199
mas saltar e azul no so conceitos universais, aos quais se possam

subordinar os fenmenos isolados, como os objetos a um nome comum.
Um leo sempre, em tudo e por tudo, um leo; todo leo , neste caso,
sempre a mesma coisa; nenhum leo um no-leo. Aqui s vigora o
claro sim ou no, o ser ou o no ser. No que diz respeito qualidade,
pelo contrrio, o azul, por exemplo, pode esfumar-se no vermelho ou
no verde, um azul pode ser mais claro do que outro. E na atividade ex
pressa pelo verbo saltar, apresentam-se casos-limites e formas de tran
sio para atividades afins, como correr, saltitar, precipitar-se, e assim
por diante. A univocidade dessas denominaes , em linha de princpio,
inferior dos nomes comuns como rio, monte e nuvem7
As qualidades podem ser sim ples ou mistas; por isso, podemos
estabelecer seu grau comparando-as a outras (por m eio da compara
o), podemos fixar-lhes a gradao com um confronto: branco
como a neve ou, exagerando, mais branco que um ovo (Safo, fr.
139)8, mais plido que a erva (xCDpoxpa tcooc, Safo, 2, 14), doce
como o mel (em Homero), veloz como um cavalo ou como um pssaro
(muito freqentes a partir de Homero. Esses confrontos, os mais anti
gos de todas as lnguas e de toda a poesia, servem sobretudo para pr
em evidencia a pureza ou a intensidade de uma qualidade, e a lrica
grega usa-os principalmente (como as comparaes com os deuses e os
heris) com o objetivo de exaltar a pessoa que feita objeto do canto.
Xenfanes foi o primeiro a expressar a relatividade das qualida
des: se Deus no houvesse criado o louro mel, os figos pareceriam
muito mais doces(fr. 38); mais tarde, isso levar ao cepticism o em
relao percepo sensvel (cf. infra, pp. 238 e ss.). Da surgem tam
bm outros problemas, como o paradoxo do monte(= grande quanti
dade de): dois gros j so muitos? ou trs? Ou ento quatro?9
Uma certa ordem e uma certa possibilidade de orientao no do
mnio das qualidades so-nos dadas, antes de mais nada, na ordem
natural das nossas percepes sensveis: a vista distingue o claro e o
escuro e as cores do vermelho ao violeta, e os outros sentidos fixam
respectivamente os graus da escala correspondente. O espao e o tem
po tornam-se acessveis nossa mente mediante os conceitos de gran
de e pequeno, e conseqentemente, estabelece-se um slido suporte
sobre o qual podemos construir10
7. Os nomes de tais coisas amorfas mudam segundo determinadas propriedades,
sobretudo segundo a grandeza; a falibilidade deles remete novamente, portanto, dos adje
tivos. O mesmo vale tambm para as palavras pedao, monte, gleba, com as quais indica
mos a matria (relativamente) informe: um pedao de madeira, um monte de ouro, uma
gleba de ten a.
8. Para expresses do gnero, cf. tambm Teocrito, 11,2 e ss., Virg, gl., 7,37 etc.
9. Cf. nota 7, acima.
10. Com relao a outras sensaes, cf. infra, pp. 238 e ss.
200
N o domnio dos verbos, a dificuldade maior. Entre as infinitas atfe|T

vidades possveis, caracterizamos com verbos especiais somente alga?
mas, tpicas e amide recorrentes, e as inmeras outras so, bem ou malfp^
indicadas com esses verbos. As mltiplas possibilidades de m ovim entos^
aes, atitudes e estados, so colocados fora no esquema de uma clas-r.f
sificao mais violenta e arbitrria do que aquela a que esto sujeitas astf
qualidades ou as coisas. Dizemos que uma pessoa est sentada ou deb
tada, mas para todos os outros estados intermedirios existentes entre $
sentar e deitar no temos um verbo que os possa exprimir. Contudo?
se diante de uma determinada atitude podemos no ter certeza de quer
ela corresponda a sentar ou a deitar, de qualquer forma estamos sabendo '
o que seja, verdadeira e propriamente, o sentar e o deitar Sentai* e
deitai* (e o mesmo vale para todos os outros verbos) constituem particu- '*
lares casos ideais, segundo os quais julgamos e denominamos outros ca- ~
sos semelhantes. Essa idealidade da ao verbal algo diferente da pu- '
reza de uma qualidade: a qualidade ressalta claramente quando contra- ,
posta ao seu contrrio; j a ao revela sua perfeio na correspondncia
com o fim, na graa e na segurana que acompanham sua realizao.
Pode-se estabelecer uma certa ordem sistemtica para as metfo
ras, segundo pertenam elas ao campo verbal ou ao adjetival (embora
existam tambm formas intermdias), ordem essa que poder esclarei
cer o valor e a evoluo das metforas e, portanto, das similitudes. As
metforas feitas com adjetivos, com o a do doce falar e da doce poe
sia, no tm grande importncia no grego primitivo. A concepo se
gundo a qual na alegria se v algo de ligeiro, de alto, de vasto, e na dor,
ao contrrio, algo de pesado, de angustiante e oprimente, aparece, por
rm, em expresses isoladas, onde o sentimento de alegria entendido
com o movimento centrfugo e a dor como movimento centrpeto, mas
deu lugar a poucas metforas adjetivas e, ao que parece, a nenhum s
mile, visto que, de um modo geral, a psicologia dos estados de nimo
ainda no estava desenvolvida entre os primeiros gregos11. Apenas um
tipo de metforas adjetivais j est plenamente desenvolvido no grego
arcaico e elaborado tambm atravs de smiles: os valores ainda no
concebidos em sentido abstrato e interior, com o o belo, o nobre e o gran
de, so expressos com a imagem da luz (cf. supra, pp. 72 e 113). Mas
nem s a virtude luminosa; tambm o so a alegria, a felicidade, a
vida; escuros so o luto, a infelicidade e a morte1112.
11. Visto que os gregos consideram os estados de nimo mais como movimentos do
sentimento do que como qualidade, as metforas verbais tm aqui parte mais importante do
que as adjetivais; mas aqui essa questo s pode ser mencionada superficialmente.
12. Para a interpretao simblica da luz entre os gregos, cf. o verbete (pco de R.
Bultmann no Theologisches Wrterbuch zuni Neuen Testament de Kittel e Philologus,
97, 1947, 1 e ss.
201
Assim exalta Safo (98, 6 e ss.) a amiga distante: Arignota res

plandece entre as mulheres lidias com o a luz entre as estrelas(cf.,
supra, pp. 7 5 -7 6 )13 Em H om ero j encontram os im agens com o:
Aquiles resplandece com o o sol, o elm o com o uma estrela, o escudo
de Aquiles com o a lua ou com o o fogo do pastor, uma coisa bela
como uma estrela, e assim por diante. Num encom io de A lem ,
encontramos (1, 39 e ss.): Quero cantar a luz de gido: igual ao sol
parece, e assim por diante. A comparao de Safo distingue-se das
outras porque no estabelece apenas um confronto entre a esplndida
mulher e o astro, mas tambm entre ela e as outras mulheres no m eio
das quais vive. Ouve-se aqui o eco do sm ile homrico, para o qual o
condutor de homens o mesmo que o touro entre os bois (//., II, 480)
ou o carneiro entre as ovelhas (//., III, 196) (embora Homero refira-se
aqui apenas ao espetculo exterior, do momento)14 Com isso, estabelece-se em Safo uma proporo: Arignota est para as mulheres lidias
como a lua para as estrelas. Esse esquema ulteriormente desenvolvi
do por Pindaro no incio de sua primeira ode olmpica:
A melhor coisa a gua, mas o ouro, acima de toda outra riqueza que eleva o ho
mem, como fogo, na noite, resplende. Se depois quiseres cantar as lutas, meu corao,
; no busques um astro que de dia mais que o sol aquea no vasto espao etreo, nem cantes
uma luta mais clebre que a de Olmpia.
O pensamento desses versos de Pindaro mais ou menos o se

guinte: a gua a coisa (absolutamente) melhor (temos aqui um para
doxo que, a uma reflexo mais sria, surge pleno de sentido e revela,
portanto, sabedoria); as lutas de Olmpia superam todas as outras,
como o ouro supera toda riqueza e o sol, os outros astros. A ateno
aos valores induz Pindaro a estabelecer propores m esm o nas com
paraes que no se servem da imagem da luz (fr. 106):
O animal mais hbil de todos na caa s feras o co lacnio do Tageto; para o leite
so as cabras de Esquiro; mas as amias, procura-as em Argos e o carro de guerra em Tebas,
e artsticos coches na Sicilia, esplendente de frutas.
O mesmo acontece quando se avaliam as coisas, os animais e os

homens pela medida de seu valor e esplendor (cf. tambm Pindaro, fr.
234), e os pontos culminantes, os superlativos por assim dizer, so
todos situados num mesmo plano15 Tambm aqui se reconhece a exis13. A uma comparao semelhante pertencia o fr. 4, como demonstra o presente (em
contraste com os fr. 88 e 94).
14. Cf. tambm Od., VII, 102, onde Nausica, entre suas aias, comparada a Artemis
em meio s ninfas. Sobre o assunto, cf. H. Seyffert, Die Gleischnisse der Odyssee, Diss.
Kiel 1949 (indito), p. 86.
15. Sobre a influncia que esse modo de ver teve sobre as histrias de Herdoto e
Hipcrates, cf. H. Diller, Wanderarzt und Aitiologe, 82 e ss. com obs. 129.
202
tncia de diferentes virtudes (ap era), em coisas e seres diferentes

(como ocorre com freqncia desde os tempos de Arquloco e de Slon),
mas Pindaro no procura descobrir o que o verdadeiro valor16: a
ele importa apenas pr em relevo, de quando em quando, o que h d
melhor e mais esplndido em oposio a tudo que seja inferior. S
dentro do esquema da proporo, as metforas adjetivas adquirem
valor para a filosofia (com Herclito) e para a cincia (sobretudo para
a matemtica); ao passo que os sm iles comuns ou metforas adjeti
vais, m esm o quando ocasionalmente expressas por substantivos, no
revelam a coisa com o tal, na medida em que no se referem ao ser ou
funo e sim a impresso que a coisa suscita, e concebem-na apenas^
em relao a seu oposto: a luz em relao escurido, o sentimento
elevado em relao ao baixo sentimento, e assim por diante. Destarte,
quando a uma parte do alfinete damos o nome de cabea (por ex
tremidade inicial: em alemo, Stecknadelkopf\ literalmente, cabe
a do alfinete), empregamos uma metfora menos expressiva do que
quando dizemos que algum cabea do Estado ou falamos do p
da lmpada (por suporte: em alemo, Fuss der Lampe). A cabea do
alfinete (,Stecknadelkopf) constitui uma das extremidades do alfinete
(de forma determinada) oposta outra; o cabea de um Estado {Kopf
des Staates Acabea do Estado) aquele que guia; o p da lmpada
o que fica parado, o que a sustm.
D a porque metforas com o essas, que se fundam na impresso,
apresentam um interesse escasso para o nosso estudo; em alemo damos
o nome de Blatt (folha) a um pedao de papel e de Schulterblatt (omo
plata) a um osso, pois ambos so finos, compridos e largos - essas
metforas podero ser, em cada um dos casos, adivinhadas, espirituo
sas, evidentes; falta-lhes, porm, aquele carter de necessidade susce
tvel de atribuir-lhes valor filosfico17
diferente a posio da metfora no campo verbal. Se dizemos:
das Wasser springt (a gua jorra), die Brcke springt (a ponte salta
pelos ares), a coisa no pode ser expressa seno mediante o uso de
outra metfora.
Sempre encontramos essas formas antropomrficas18 quando que
remos descrever o movimento de coisas inanimadas. Em alemo di
zem os das Wasser luft (a gua escorre; literalmente, corre), der Wind
blst (o vento sopra) e assim por diante. Muito j se falou sobre essa
16. Ver a interpretao quase goethiana de Plut., De tranq. an., 13, p. 472, com uma
interessante polmica contra os estoicos.
17. Metforas como Ledern (de couro; fg.; duro, pesado), hlzern (de madeira; fig.:
desajeitado) no se referem apenas qualidade, mas tambm ao efeito e ao modo de reagir.
Para o nosso objetivo no necessrio aprofundar a questo. Cf., porm, infra, p. 208.
18. Sobre a un daterai idade desse conceito, cf. infra, p. 205.
203
particularidade da lngua. M esm o nos verbos deliberadamente cria

dos para exprimir o movimento de objetos inanimados, fliessen (es
correr), Wehen (soprar), oculta-se a tendncia para interpretar toda
atividade segundo a atividade humana, e essa tendncia que leva o
homem primitivo s concepes de divindades fluviais, dem nios do
vento e coisas semelhantes.
Mais importante ainda observar o valor originrio e o carter de
necessidade que tm as metforas em tudo o que diz respeito ao mundo
do esprito. No grego, diante dos nossos olhos que vemos formar-se a
concepo abstrata de todas as coisas relativas ao esprito e alma,
de tal modo que podemos com exatido seguir o desenvolvimento des
sas denominaes metafricas. Originariamente, o esprito concebido
por analogia com os rgos do colpo e suas funes: a \|/t>%fi (psykhe)
a respirao, o alento que mantm o homem vivo; o Gup ( thyms) o
rgo dos movimentos espirituais e o vou (nos), o esprito, na m e
dida em que v e cria imagens 19 O saber (eivai) um ter visto;
o conhecer (yiycoaKeiv) est em relao com o ver; o compreender
(oovivoa) com o sentir; o entender de alguma coisa (moTCcoGoci) est
em relao com o conhecimento prtico20 O processo, o mtodo, o
progresso do pensamento so representados pela imagem do cam i
nho; mesmo antes essa imagem se ocultava em expresses como o
desenvolvimento do discurso, o andamento do poema21. Encontrare
mos com freqncia essas denominaes metafricas dos fenmenos es
pirituais nos estudos histricos que se seguem, pois nem mesmo o pensa
mento abstrato consegue libertar-se das metforas e continua a mover
se apoiado nas muletas da analogia. Ser interessante no s do lado
histrico, mas tambm do filosfico, indicarmos os modelos que, de quando
em quando, o pensamento elege na tentativa de chegar a um conheci
mento racional do mundo.
2. Muitos smiles de Homero22 nascem dessas metforas neces
srias. Na IKada (XI, 284 e ss.), Heitor, ao ver Agamemnon afastar-se
do combate, incita os troianos batalha. Com tais palavras buscava
19. Cf., supra, pp. 13 e ss.
20. Philol. Unters, ed. por U. Von Wilamowitz, Bd. 29.
21. Otfried Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im
frhgriechischen Denken, Hermes Einzelscht., 1937,4.
22. Depois do livro de H. Frankel, Die homerischen Gleichnisse, Gttingen, 1921,
sua interpretao foi promovida sobretudo por Kurt Riezler, Das homerische Gleichnis
und der Anfang der griechischen Philosophie, Antike, 12, 1936, 253-71, e por Friedrich
Mller, Das homerische Gleichnis, Neue Jahrb.fi Antike und deutsche Bildung, 1941,
175-83. Sobre a evoluo subseqente da similitude, cf. H. Frankel, Am. Journ. P hilol,
60, 1939, 478. Cf. agora tambm W. Shadewaldt, Die homerische Gleichniswelt, In Von
Homers Welt und Werk, 2a ed., 1951, 130 e ss., e R. Hampe, Die Gleichnisse Homers und
die Bildkunst Seiner Zeit, 1952.
204
ele aular (onpuve) o pvo {mnos) e o Gup {thyms) de cada umVj

Guj-i o esprito em movimento; pvo uma funo, uma fora dess
Guji; ns no temos uma palavra que traduza completamente seu sig-}
nificado, visto que as palavras fora, coragem, mpeto correspondem?
apenas aproximadamente ao termo grego. Em alemo, poder-se-ia dizef
com uma expresso dialetal: es ist. der Dribbel, den man sprt, wenn e
einem in den Gliedern juckt ( aquela aflio total de quando nos pruem
os membros).Tpvtv, aular, tambm pode ser aplicado aos am-5
mais, por exemplo, aos cavalos (mais freqentemente) ou aos os ces
(//., XVIII, 584). N o caso acima aludido, encontramos ainda (292):
E como um caador, por vezes, os ces de brancos dentes contra o selvagem javali:
aula, ou contra um leo, assim tambm contra os aqueus, os animosos troianos incita
Heitor, filho de Pramo.
A comparao continua a metfora que j se encontra na expresso

incitar coragem Frequentemente Homero se serve dessas imagens^
extradas da vida dos animais, para captar e exprimir os movimentos db
nimo humano. Tambm ns dizemos que esses movimentos podem ser
excitados, freados, reprimidos: e essa tambm a forma maisadequada e apropriada para exprimir as diferentes maneiras de influir
sobre as emoes. Homero recorre, nesse caso, ao smile (basta eliminlo para que percebamos) com o objetivo de pr em foco o significado do
acontecimento; sem ele, a narrao ficaria, justamente num ponto impor
tante, rida e seca. Estamos inclinados a ver em tais smiles sobretudo
um meio potico para intensificar o pthos, sendo que na poesia mais
tardia, pelo menos na poesia romana e, em conexo com esta, na poesia
romnica, tais comparaes servem para conferir s palavras solenidade
e importncia. Em Homero, ao contrrio, os smiles - embora tampouco
falte nele essa tendncia para a solenidade - tm uma funo mais neces
sria, tendo em vista que ele no dispunha de outro meio para expressar
o elemento essencial ou a intensidade do acontecimento. Tirando-se a
comparao, eis o que resta: Heitor buscava excitar o nimo e as for
as de cada um dos guerreiros (se que essas desbotadas palavras po
dem traduzir os termos gregos correspondentes).
Dessa mesma metfora derivou-se esta outra (//., IV, 421 e ss.):
Diomedes salta do coche em terra, ressoa a bronze quando ele se lana
(pvupvou). Como no mar enfurecido uma onda se lana (pvmoa)
atrs da outra... assim uma atrs da outra moviam-se (kvdvto) as filei
ras dos Daos... E cada uma por um chefe comandada
E no verso 615 do canto X V temos ainda: Heitor queria rompei
as fileiras dos Daaos e tentou faz-lo onde mais densa via a refrega,
e as anuas melhores. E no as pde romper porque elas se sustinham
(o x o v ) 7ropyri8v ( maneira de torre, isto , em formao quadrada)
com o um rochedo no mar resiste (pvei), desafiando ventos e ondas.5
205
A raiz de tais sm iles encontra-se nos verbos atiar, assaltar,

afluir, no deixar-se romper e assim por diante, usados em sentido
metafrico. No que tais comparaes se esgotem no famigerado tertium
comparationis, visto que as relaes podem estender-se bem alm do
ponto germinal da comparao; ou antes: a arte dos smiles homricos
mide se encontra justamente nessa riqueza de relaes, na beleza e efi
ccia de traos particulares bastante distantes entre si. Apesar disso, no
se pode negar que exatamente a comparao que pe em evidncia o
fato apresentado na narrao; neste caso, uma ao humana.
Que a imagem do rochedo torne evidente uma atitude humana e,
portanto, a matria inanimada represente uma coisa viva, isso s
possvel porque esse objeto inanimado visto antropomorficamente:
a imobilidade do rochedo em m eio tempestade interpretada com o
resistncia, a mesma resistncia oposta pelo homem numa situao
ameaadora. O objeto pode, assim, atravs da comparao, esclarecer
uma atitude humana na medida em que, no prprio objeto, se projeta
a atitude humana que ele deve ilustrar. Essa relao particular, pela
qual a atitude humana posta em evidncia atravs de um objeto que,
por sua vez, interpretado segundo essa atitude, vale para todos os
outros smiles homricos23, vale tambm nas verdadeiras metforas24,
e onde quer que o homem esteja disposto a entender25 alguma coisa.
No de todo exato, portanto, dizer que o rochedo visto antropo
morficamente; dever-se-ia acrescentar que o homem pode ver o ro
chedo antropomorficamente s na medida em que se v a si mesmo
petromorficamente e s interpretando o rochedo segundo a prpria
natureza que o homem conseguir entender sua prpria atitude e
encontrar uma expresso adequada para ela. Que o homem somente
possa sentir e entender a si m esm o com o que atravs de um eco,
coisa de importncia fundamental para o entendimento dos sm iles.
Quando Homero estabelece um confronto entre o homem e um
animal, esse confronto refere-se sobretudo a uma determinada atividade:
o heri ataca o inimigo como o leo ataca o rebanho, e assim por diante.
Tais confrontos so iluminantes, na medida em que se capta, por vezes,
no animal, uma atitude tpica. O leo, em Homero, sempre o animal
combativo, sobretudo no momento do ataque: mas continua combativo
mesmo quando recua. M esm o onde o leo no exem plo de nobre
valor mas declarado bruto em sentido pejorativo, nem por isso per
de seu carter: este, quando muito, recebe uma avaliao diferente. Ja
mais, porm, se observar no leo a maneira bajuladora e brincalhona
23. Cf., por exemplo, H. Frankel, op. cit.,12 e ss., sobre a similitude dos Pigmeus; a
esse propsito, ver o estudo mais exaustivo ainda de K. Riezler, op. cit.
24. Cf. H. Lipps, op. cit., 73 e ss.
25. Cf. philol. Unters., Bd. 29, p. 49.
206
do gato. O mesmo vale para os animais que os similes nos apresentam:;,

o co sem vergonha, o asno turro, o cervo medroso.
Heitor, por exem plo, freqentemente comparado a um leo ^
N o s na investida ele sem elhante a um leo, mas toda vez que;_
se lana sobre o inim igo. Os animais servem, assim, para determinar
as caractersticas de um homem, ainda que jax, por exemplo, seja :
comparado primeiro a um leo e depois a um asno (//., XI, 5 4 8 -5 7 ^
558-65). A tendncia a classificar uma certa categoria de homens
gundo uma categoria de animais correspondente antiqssima. Erv
Homero, porm, j no encontramos traos de primitivas concepes,
totmicas ou outras coisas do gnero, embora ainda subsistam, na re-"
ligio grega, resduos de uma f mais antiga: deuses representados
em forma animalesca, mscaras de animais no culto, m itos relati
vos ascendncia animal de uma estirpe, e assim por diante26 Por,
outro lado, as comparaes homricas com animais no so apenas
quadros de am biente ou descries naturais que visam a ilustrar,
atravs de uma semelhana, um dado acontecimento, com o quan
do C alim aco, numa expresso de resto belssim a e oportuna, diz,,
no hino a D elos, que ris jaz com o um co de caa aos ps do trono
de Hera. Quando Homero fala de algum que, com o um leo, se
lana sobre o inim igo, devem os entender essa sua expresso ao p
da letra. D e fato, o m esm o im pulso que age, tanto no leo quanto
no guerreiro: pvo (o im pulso de avanar), assim freqente e
expressam ente chamado esse im pulso comum. O leo , nos tem
pos de Homero, o animal do potente jxvo que ataca os rebanhos:
se se diz, portanto, que um homem avana com o um leo, existe
entre os dois uma relao real. Os animais dos sm iles homricos
no so apenas sm bolos, so os portadores especficos das diver
sas foras vitais e, com o tais, por toda a parte com eles deparamos
nas artes plsticas do sculo VII27 Homero considera os animais
quase que exclusivam ente com o portadores de tais foras e se, por
conseguinte, passam para segunda linha na narrao, ganham, ao
26. Muito prudente , a propsito, a ponderao de N. Nilsson, Gesch. d. gr Relig.,
p. 200. Exemplos de estirpes descendentes de determinados animais podem ser encontra
dos em H. Diels, N. Jahrb., 51, 1923, 74.
27. Cf., a propsito, Ernst B uschor. Die Musen des Jenseits, 26. Que por trs desses
smiles homricos, baseados no confronto com o animal, se escondam concepes de car
ter mgico segundo as quais um dado homem verdadeiramente um leo, no coisa
que tenha importncia para a interpretao homrica; importncia tem, isto sim, o fato de
que, desde o incio, no campo dos nomes comuns, o era interpretado com aquele rigor
a que antes aludimos: isto , quando no era relacionado apenas a um objeto, mas a uma
coisa (neste caso, tambm a um animal e ao homem) na qualidade de portadora de foras
(como pvo). Pelo contrrio, no limitar a identidade ao objeto como tal, mas estend-la.
tambm s coisas, na medida em que nelas se descobre uma mesma fora e uma mesma
vida, uma caracterstica do pensamento mgico.
207
contrrio, importncia para os sm iles28 N o o animal em si que

atrai seu interesse. O fato de que, nos animais, as foras vitais se
exponham em formas tpicas determinou uma correspondente sub
diviso dos tipos humanos na fbula e, por derivao, em Sim oni
des (a propsito, cf. infra, pp. 212 e ss.)29 N a Odissia, encontra
mos um trecho posteriormente retomado por A rquloco e, no qual,
Odisseu diz (XVIII, 136 e ss.; ver supra, p. 58):
Nada de mais frgil nutre a terra do que o homem, entre os seres que sobre a terra
respiram e rastejam. Enquanto os deuses lhe do fortuna e seus membros se movem, pensa
que jamais algo de mau lhe poder acontecer. Se depois, como acontece (5p, os deuses
bem-aventurados algumas desgraas lhe mandam, tambm a isso a contragosto se adapta,
com nimo resignado. Pois o pensamento (vov, a mente) do homem mortal muda como o
pai dos Numes faz surgir os dias.
O animal, portanto, no to instvel quanto o homem, cujo

nimo e cujas idias mudam com o mudar do momento. Aqui, onde
est mais prximo que nunca de descobrir o mundo da alma (cf. su
pra, pp. 58 e ss.), Homero declara que o animal mais estvel e segu
ro de si do que o homem. Nas determinadas, tpicas formas da nature
za que se articula em seres viventes, o homem encontra m odelos,
luz dos quais pode esclarecer o significado das suas em oes, das
suas atitudes incertas, abertas a muitas possibilidades; eles so o es
pelho por meio do qual pode ele enxergar a si mesmo.
O pensamento racional procura representar um carter, decom
pondo-o em propriedades e foras diversas que tambm podem apre
sentar-se alhures; e j que distingue entre objeto e qualidade, entre
matria e fora, nada lhe impede que atribua a homens diferentes uma
mesma qualidade ou uma mesma fora. A mente primitiva, que ain
da desconhece essa distino, recorre necessariamente s unidades in
tuitivas para salientar, atravs dos confrontos, o elemento tpico. A fra
se Heitor como um leo no se limita a circunscrever a realidade do
homem, para ns vaga e destituda de contornos, dentro dos confins de
uma figura caracterstica, objetivando o conhecimento; no apenas
um confronto, mas pretende tambm designar, pelo menos na origem,
uma relao real, de tal modo que o homem encontra nessa relao com
28. O mesmo tambm se pode dizer sobre as foras da natureza (cf. infra, p. 208).
Schadewaldt e Hampe, acertadamente, observam uma analogia entre as similitudes e o estilo
geomtrico. Mas provvel que em sua origem se encontrem formas orientais nitidamente
caracterizadas. Cf. F. Dorseiff em Krling, GreifwalderBeiti: fase. 5, p. 82, n. 8; Van Otterlo,
Mnemosyne, 8,1940,145 e ss. Vemos, por exemplo, na epopia de Gilgamesh: Os deuses
reuniram-se como moscas sobre o sacrificante
29. Cf., sobre esse ponto, H. Frankel, Dichtung und Philosophie, 200.
208
o animal um suporte no so para seu proprio conhecimento mas tam-

bm para sua prpria existncia.
Funo semelhante dos animais desempenham tambm, nos

sm iles homricos, as foras elementares com o a tempestade, a onda, o rochedo: j estivem os examinando alguns exem plos do gnero. Tam*- ;
bm em tais sm iles o homem inteipreta a si mesmo, baseando-se nas ;
formas naturais fora dele. A s descries naturais, com o as represen- *
taes de animais, no so quadros paisagsticos; vento e intemprie,.
mar e rios, noite e nvoa, fogo e rvores no despertam o interesse do *
poeta pela vida deles em si. Mesmo eles so considerados como expoen
tes de foras elementares, que tambm podem agir no homem e que o'
homem experimenta, empenhando contra elas suas prprias foras. J
que a Ilada fala da luta entre gregos e troianos e, portanto, de fatos que
se desenvolvem entre homens e homens, no de estranhar que a
natureza aparea quase que exclusivamente nos smiles e raramente na
narrao, limitando-se a compor o pano de fundo para a ao pica.
N os sm iles tambm se representam fatos da vida cotidiana,
sobretudo da pastoril e campesina, que muito raramente encontra
m os na narrao, visto que os homens de que fala o poeta em sua
poesia diferem daqueles aos quais se dirige o relato. D e resto, es
sas sim ilitudes que falam das alegrias e dos trabalhos do campo
ns, das penas e das esperanas do pastor, da vida de labuta do
pescador e do operrio, na medida em que contribuem para escla
recer a narrao, tambm a ns so familiares: visto que aqui, na
maior parte dos casos, o sentim ento humano interpretado atravs
do sentim ento humano; e tambm quando se diz que a multido
ondeia com o um campo de trigo, que um guerreiro cai com o um
fruto de papoula ou que as flechas ricocheteiam com o favas na joeira,
essa relao no necessita de uma explicao especial30, visto que a
identidade das aes ou das atitudes se apresenta com imediata
evidncia tambm ao pensamento moderno.
Embora os sm iles que se referem a uma atividade no se possam
nitidamente distinguir dos que se referem qualidade (quem pode
dizer, por exem plo, se a comum comparao veloz com o um cavalo
ou com o um pssaro se refere mais ao movimento do que qualida
de?), j as que todavia diferem dos casos citados, por exemplo: nume
rosos com o as flores, pele (branca) com o o marfim, capa fina
com o a casca seca de uma cebola, mas esses sm iles adjetivais tm
naturalmente relevo muito menor na pica do que na lrica, pois a
pica no se interessa pela descrio.
30.
Riezler mostra muito bem, em exemplos isolados, como, com a elaborao de
uma similitude, podem vir luz outros elementos.
209
Um grupo de sm iles destaca-se decisivam ente dos que at ago

ra consideramos; so os chamados exem plos m ticos31, que encon
tramos nos discursos32, ao passo que os sm iles se encontram na nar
rao33 Enquanto os sm iles, quando se referem a hom ens, servem
para esclarecer o com portamento de terceiros, os exem plos m ticos,
ao contrrio, servem para o autoconhecim ento, seja quando se quer
orientar a si m esm o ou a outros para o esclarecim ento da prpria
situao34 Quando, por exem plo, o velho Fnix narra a A quiles a
histria de M eleagro (//., IX, 527-99), que tanto mal causara com
sua ira e que por tanto tempo perseverara em sua indignao a pon
to de perder todos os presentes que lhe foram oferecidos, isso para
que Aquiles nele se reconhea a si m esm o. Se nessas com paraes
so particularmente enfatizados o valor e a norma, isso no nos
deve fazer crer que o elem ento tico ou m esm o o p ed aggico
constitua a parte essencial desses exem plos ou, de m odo geral, do
mito35 Se o elem ento moral neles ganha particular realce porque
os homens, em Homero, no se abandonam contem plao mas so
imediatamente ativos e, da reflexo sobre si m esm os, passam fa cil
mente defesa, desculpa, atitude de m odstia ou expresso de
uma exigncia; e assim, do incitamento reflexo passam admoestao, ao encorajamento ou consolao. Todavia, quando P enlo
pe confronta sua dor com a de A done, apenas reconhece a prpria
situao e a confronta com a situao semelhante da filha de Pandreo,
sem que isso nada tenha a ver com a moral. Os sm iles nascem das
metforas e, por isso, servem, num primeiro momento, para esclarecer
as atividades isoladas; podem, porm, pelo menos aqueles que assumem
como m odelo o animal, pr em evidncia as atitudes tpicas de um
heri. Os exem plos m ticos vo ainda alm, na medida em que podem
dar uma representao mais completa da atitude humana nas suas causas
e conseqncias. H, de fato, smiles que desempenham essa funo mais
ampla, como o smile em que o pranto de Penlope, com ovida porque
31. Cf. Robert Oehler, Mythologische Exempla in der lteren griechischen Dichtung,
Diss. Basel 1915; ver tambm H. Frankel, Gnomon, 3, 569.
32. Nos smiles s existe um elemento mtico na medida em que se trata de um fato que
se repete: o terremoto de Tifeu e a batalha dos grous (H. Frankel, Horn. Gleichn., p. 73).
33. Breves comparaes podem tambm ser encontradas nos discursos: Pramo (//.,
Ill, 196), por exemplo, compara Odisseu, que ele ainda no conhece, a um carneiro entre
ovelhas.
34. Uma vez, porm, encontramos num discurso um confronto entre a figura mtica e
uma terceira pessoa. Na Odissia (II, 120), Antnoo elogia Penlope diante de Telmaco,
comparando-a a Tiro, Alcmena e Micenas.
35. Cf., por exemplo, W. Shadewaldt, Iliasstudien, 142: o exemplo de Meleagro no
seria endereado apenas a um escopo moral, mas tenderia, isso sim, a ilustrar um destino e
revelar uma essncia.
210
t
Odisseu, ainda por ela no reconhecido, lhe fala de seu marido, com-4?
parado neve que derrete {Od., XIV, 205), ou quando a morte de Euforbo ;
comparada sorte de uma oliveira, que, apesar de cuidadosamente }
protegida, derrubada pela tempestade36 Todavia, os exemplos mticos 3
prestam-se, de m odo mais sim ples e natural, a pr em foco o destino |
humano e torn-lo com preensvel.
I
Esses exem plos mticos nascem da tendncia a situar o prprio I
eu mediante uma comparao, para assim alcanar solidez e certeza; ^
tendncia que tambm est na base das comparaes com animais 4
que tampouco a ns estranha, embora busquemos orientar-nos basea- '
dos no mais no mito mas nos fatos da experincia e por meio de :
paralelos histricos. N o Tasso de Goethe, Antnio diz a Tasso, pros- V
trado: Se te parece que a ti proprio por completo te perdes, confron
ta-te contigo: e o que s reconhece! E Tasso responde:
Sim, e em boa hora a mim o lembras. Ento, de nada mais servem os exemplos da
histria? Nenhuma nobre figura de homem ante meus olhos se apresenta que mais que eu
tenha sofrido, para que assim, comparando-me a ele, possa eu recuperar-me?37
Como a comparao com animais, assim tambm a comparao

mtica no de incio usada apenas com o objetivo de conhecimento,
pois o homem sente estar ligado s personagens mticas tambm por
laos reais. No s os heris constituem uma fase intermdia entre
deuses e homens, fazendo com que as estirpes e as famlias nobres
neles reconheam seus ancestrais: tambm muitas instituies se fazem
remontar a eles, de modo que o homem se sente, ele prprio, parte viva
desse mundo superior. Os mitos etiolgicos renovam continuamente
essa lembrana (cf. supra, p. 98), particularmente nas solenidades.
Se j os deuses olm picos ofereciam, com suas claras e tpicas fi
guras, modelos nos quais o homem podia reconhecer a si prprio, os
significativos mitos de um passado herico oferecem um quadro ainda
mais rico dos vrios aspectos da vida humana. Essas narrativas apre
sentam, em relao aos outros sm iles, a vantagem de prestarem-se a
diferentes interpretaes e assim poderem adaptar-se s diferentes exi
gncias espirituais. Se os deuses de Homero se haviam libertado da
rigidez da primitiva forma animalesca (isso dito, naturalmente, a res
peito daqueles que outrora a tinham), passando da frrea constrio
36. Para esses smiles voltou-se com particular interesse K. Riezler, op. cit.
37. Vrias histrias das Mil e uma Noites demonstram como generalizada a tendn
cia do homem em interpretar seu prprio ser valendo-se de comparaes; esse tema apare
ce, por exemplo, artisticamente enfatizado no conto em que a mulher e o vizir do rei WirdChan procuram alternadamente explicar-lhe seu comportamento contando-lhe histrias
(Noites 918,922), e ele deixa-se, assim, influenciar ora por uma, ora por outra.
211
amvel variedade da forma humana, tambm o homem, a quem os deu

ses serviam de modelo, se havia assim libertado dos becos sem sada
de um rgido esquematismo; e nos mitos, que agora eram por toda a
parte retomados e reelaborados em grandes composies poticas, reve
lava-se o gosto pela narrao aberta s mais variadas possibilidades.
Como na alta poesia, assim tambm na tragdia tica atravs do mito
que o homem atinge o autoconhecimento. Se quisermos captar ao vivo
o tipo particular de interao que se desenvolve entre o mito e a gradual
descoberta que o homem faz do prprio eu, sem nos limitarmos a
consider-lo com o um processo grandioso de tempos remotos, ser bom
servimi o-nos de um exem plo extrado de pocas mais recentes. Pelas
representaes que Rembrandt nos d do Antigo Testamento, consegui
mos entender sua vida, pois as velhas histrias so revividas atravs de
sua experincia individual e ele, por sua vez, adquire conscincia de sua
posio nas figuras do passado. D o mesmo modo os gregos descobriram
o esprito, vendo-o projetado nos mitos. Assim squilo, atravs do des
tino de Orestes, descobre o que ao no verdadeiro sentido da pala
vra, e assim tambm o primeiro a introduzi-la no velho mito. Quanto
mais humano se torna o eco, atravs do qual o homem compreende a si
mesmo, tanto mais o homem se humaniza; quanto mais racional se tor
na o pensamento do homem, tanto mais decisivamente, o mito se solta
dos laos do culto. Sob dois aspectos particularmente, os smiles mticos
de Homero preludiarli a interpretao racional do mito. A reflexo sobre
o prprio eu, para a qual servem os mitos, tambm, o mais das vezes,
limitao do eu: a maioria das comparaes ensinam o homem a reco
nhecer sua prpria humanidade e sua prpria limitao. Elas exortam
ao conhecimento do eu, no sentido do mote dlfico Conhece-te a ti mes
mo, e, portanto, medida, ordem, reflexo. A outra caracterstica
que as figuras que servem de exemplo no so potncias demonacas ou
figuras fabulosas, e sim, personagens de claros contornos, que tm nome
definido e so, por vezes, deuses mas, mais freqentemente, heris do
mito. Ligadas a um determinado ambiente e ordenadas numa certa
genealogia, essas figuras aproximam-se ( exatamente essa a diferena
caracterstica entre o mito e a fbula) da histria e do mundo da experin
cia. A mitologia grega caracteriza-se pelo fato de temas fabulsticos tor
narem-se parte integrante de m itos38 O mito distingue-se do que
empiricamente dado, na medida em que no oferece puros fatos, mas
tambm revela o sentido e o valor dos acontecimentos, e o que proje
tado e, portanto, lido nas coisas no aparece como o resultado de uma
inteipretao humana (como tal ser desmascarado pela idade iluminista
subseqente), mas apresenta-se como uma realidade em si vlida e divi
na. tambm por esse motivo que o mito, e no somente o mito dos
38. Cf., supra, pp. 153 e ss.
212
exem plos homricos, representa um caminho intermdio entre as,>.

idias fixas da primitiva interpretao mgica do mundo e a problematicidade e a incerteza de interpretao histrico-emprica mais tardia..
O sentido da comparao m tica e da comparao histrica no *
acessvel nem f mgica primitiva nem ao pensamento cientfico,'>
pois ambos, ainda que de forma muito diversa, no admitem seno
confronto de coisas idnticas; isto , tomam com o modelo de qual-,
quer equiparao a que est em uso na esfera dos nomes comuns: um ;
leo igual a outro leo, um pedao de ouro igual a outro pedaode ouro Assim , para a mente primitiva, o homem, conforme as circunstncias, pode ser comparado a um deus ou a um animal, ao passo
que para a cincia natural vale apenas o que uma determinada coisa
(a propsito, cf., infra, p. 221). D e um campo inteiramente diver
so da lngua, ao contrrio, nasce, no mito, na poesia, na histria, ay
tendncia para estabelecer exem plos e para atribuir a atos e desti
nos humanos um significado mais geral.
A ssim com o entre as diferentes atividades existem determina
dos casos ideais, que s ns designam os com verbos adequados (cf.,
supra, p. 200), para designarmos e interpretarmos em seguida, se
gundo esses m odelos, as outras mltiplas formas de atividade, assim
tambm poucos so os destinos humanos (que se tenham realizado
na histria ou - sobretudo - que tenham sido elaborados pela poesia)
que representam os m odelos luz dos quais podemos julgar a vida do
homem 39 Os destinos tpicos dos mitos gregos foram mantidos vivos
pelos poetas, e no s pelos poetas gregos, atravs de sempre novas
transformaes. A narrativa histrica de Tucdides, livre de todo ele
mento mtico, conta com um valor duradouro na medida em que ca
sos do gnero ou sem elhantes queles por ela descritos continua
rem sempre tambm a ocorrer no futuro (1, 22).
3. Para entender o homem na sua particularidade, Simonides (re
portando-se a Foclides) vale-se da comparao com os animais para
construir uma classificao dos caracteres. Em sua stira contra as
mulheres, descreve os diferentes tipos de mulher comparando-os a
diversos animais:
Deus J de incio, criou as mulheres bem diferentes pela ndole: uma tirou do cerdoso
animal, a porca: em sua casa, tudo fica na maior desordem, espalhado pelo cho; e ela, que
39.
Cf. Gottfried Keller na introduo novela Romeo und Julia auf dem Dotfe: O
nmero dessas fbulas limitado, mas elas sempre reaparecem sob novos aspectos; e,
ainda com maior profundidade, W. Goethe, Maximen und Reflexionen ( 1051, ed. Hecker),
em conexo com a frase citada infra, p. 111 : Aqueles que chamamos de temas no so
mais, na realidade, do que fenmenos do esprito humano que se repetem e sempre se
repetiro e que o poeta nos mostra sob a espcie de fatos histricos
213
nunca sc lava, nem lava as roupas, aquece-se e engorda na sujeira. A outra. Deus tirou da
maligna raposa: tudo ela sabe, nada lhe escapa, nem das ms coisas nem das boas; amide
vitupera um homem e em seguida o elogia; pois muda de humor de hoje para amanh. Vem
depois a que foi criada do co, curiosa e malvada, que tudo quer ouvir e saber, por toda a
parte fareja e vadia e como doida late, mesmo se no v ningum. Nem diante do marido se
cala, nem que este a ameace, nem que, num mpeto de clera, ele lhe quebre com uma
pedra os dentes, nem que a cubra de lisonjas e carcias, e nem mesmo quando entre hspe
des se senta; insensatamente fala, e no d descanso boca.
A ssim passando de um animal ao outro, chega-se abelha, o

nico que representa a boa mulher.
N os pormenores, Simonides reporta-se a antigas fbulas (Hesodo
e Arquloco j as haviam precedentemente desenvolvido adaptandoas aos interesses morais do tempo deles); nova, em Simonides, a
tendncia para utilizar uma certa ordem, que se revela no reino dos
animais (que, de resto, nada tem a ver com a classificao zoolgica
cientfica), e assim chegar a uma viso sistemtica dos diferentes as
pectos do carter feminino. Da comparao que toma com o m odelo o
animal, ele no se vale, portanto, para pr em evidncia uma determi
nada ao humana; ao contrrio, desenvolve aquela tendncia, j im
plcita em Homero quando este comparava a ao de Heitor com a de
um leo, buscando assim individuar o verdadeiro ser de um homem
em relao ao dos animais. A comparao transfere-se, portanto, do
campo das atividades para o das qualidades, e certos temas caracte
rsticos dos confrontos, que tm raiz no adjetivo, tambm se apresen
tam, portanto, naquelas comparaes que se valem da imagem de um
animal para dar uma interpretao do ser humano. Assim , por exem
plo, coisas comparveis mas distintas entre si so colocadas uma ao
lado da outra e diz-se: uma mais deste m odo, a outra mais deste
outro, e nisso se busca a diferena especfica (que, no fundo, a
qualidade contraposta essncia). Alis, tambm aqui Simonides
v uma relao real entre os animais considerados isoladamente e os
vrios tipos de mulheres, visto que, segundo ele, as mulheres se origi
nam dos respectivos animais; o que um resduo da poca do pensa
mento m gico.
Outras formas mais avanadas da comparao que toma com o
modelo o animal tendem a uma maior caracterizao. A o ver-se nova
mente arrastado pela rede de Eros, bico (fr. 7) diz: Tremo quando ele
se aproxima, com o o velho corcel outrora vitorioso, parte com o carro,
a contragosto, em sua velhice, para a contenda. Aqui, o confronto com
o animal no d nfase apenas a uma qualidade caracterstica (com o
Homero, por exem plo, que no cavalo sempre v a velocidade), mas pe
em relevo o dissdio do corao, o contraste entre a paixo e a idade. A
comparao no serve aqui para representar um tipo mas para expri
mir a personalidade. A partir do momento em que Safo (fr. 137) defi
niu Eros com o um animal doce-amargo, foi-se continuamente afir-
214
mando no homem, cnscio de seu proprio sentir contraditrio, a idia

de que o individuo seria algo de particular, e exatamente um dissdio
individuai que Ibico procura captar na imagem do velho corcel. As
sim, quando Anacreonte compara uma desenfreada mas desdenhosa ga
rota a um potro, tambm ele tende a individuar um carter pessoal. Tam
bm Safo usa imagem semelhante, rica de elementos contrastantes, para
pr em evidncia a particularidade de um destino humano, quando compara a bela jovem , que tarde achou marido, ma que, alta na rvore,
os colhedores no podiam alcanar40.
Enquanto nas comparaes de Simonides com animais revela-se
a tendncia para a sistematicidade, as imagens ora apontadas por ns
p o ssu em ten d n cia contrria m as igu alm en te caracterstica e
importante: isto , tentam captar o elemento individual. As qualidades
opostas j no so subdivididas entre diversos portadores: pelo contr
rio, acham-se reunidas no indivduo. Essa segunda tendncia exaure-se
depois que a tragdia revelou, alm do dissdio do sentimento, tambm
o da ao, isto , um aspecto mais profundo da problemtica do mundo
e do indivduo; e exaure-se no sentido de que doravante se tenta captar
o homem com o indivduo na contraditoriedade de todo o seu ser. E
caracterstico e significativo o modo como Alcibades, no Banquete, de
Plato, descreve Scrates. Ele diz que o exterior de Scrates diferente
do interior, que ele tem o aspecto de um Sileno41, mas oculta em si
imagens de ouro, que sua paixo contrasta com o domnio que tem
sobre si mesmo: mas a coisa que desperta mais espanto que ele no
pode ser comparado a nenhum homem, a nenhum antigo heri nem a
qualquer outro ser vivente. Ao carter de Aquiles poder-se-ia comparar
o de Brsidas, ao carter de Pricles o de Nestor e Antenor e outros
mais. E assim possvel acharmos relaes tambm para os outros
hom ens Scrates , para Alcibades, incomparvel (e, portanto,
inapreensvel), o que significa nico no seu gnero e individual
Diante das contradies de seu ser, falham as comparaes mticas,
que, segundo transparece das prprias palavras de Alcibades, costu
mam servir para interpretar o ser de um homem. Scrates tambm o
primeiro grego do qual possumos um busto que o retrate.
Foi necessrio percorrer um longo e complicado caminho, com a
ajuda de comparaes, para encontrar resposta pergunta: Quem
3
"
4 0 .0 incio de uma caracterizao mediante o cotejo com dois animais diferentes

encontra-se em Homero, //., 1,225: Tu tens cara de co, mas corao de cervo (cf. supra,
nota 5, p. 60), onde a caracterizao insolente e covarde vale como insulto. Na //., II, 478,
ao contrrio, diz-se, em louvor a Agammnon: O rosto e a cabea assemelham-no a Zeus,
os flancos a Ares, o peito a Posdon. Em ambos os casos h apenas uma acumulao de mal
e de bem, mas sem tenso.
41.
Sobre essa comparao com Sileno, cf. B. Schweitzer. Studien zur Entstehung
des Portrts bei den Griechen, Bei: d. Schs. Akademie, 92, 1931,4, p. 39.
215
Scrates? Se relativamente sim ples estabelecermos uma compara

o quando se trata de coisa designada com nome comum (quando
nos perguntam , por exem p lo, o que um leo?), v isto que a,
confrontando, no fazemos mais do que estabelecer puras e simples
identidades, j o confronto que brota de uma questo relativa a um
nome prprio acolhe, em si, temas que provm da esfera do verbo e
do adjetivo: atravs da determinao comparativa das atividades iso
ladas (em que nos valemos necessariamente de metforas de origem
verbal) e dos tpicos m odos de ser, chega-se, gradativamente, por meio
de comparaes e oposies expressas com adjetivos, caracteriza
o individual.
Mas no so esses os nicos m eios de conhecimentos que nos so
oferecidos pelos sm iles homricos.
Um outro desdobramento tem origem na tendncia em sublinhar
mais acentuadamente a ao e a situao do que aquele que age, seja
para pr em relevo o efeito do acontecimento no homem seja para
salientar a concatenao dos fatos. A primeira alternativa leva, parti
cularmente em Arquloco e em Safo, a comparaes deste jaez: uma
tempestade tumultua o corao do hom em (Arquloco, fr. 67); o
amor acomete a alma com o o vento aos carvalhos da montanha (Safo,
fr. 50; cf. bico, fr. 6, 6, 202 e ss.); o vinho fere os sentidos com o um
raio (Arquloco, fr. 77)4243, nas quais, portanto, uma nova conscincia
do mundo da alma permite que as foras elementares dos sm iles
homricos sejam representados no tanto em seu explicar-se quanto
no efeito que suscitam, na angstia, na inquietude e no aturdimento
que provocam. So afins com estas comparaes certas imagens, por
exemplo a da tempestade que pe em perigo a cidade, em Arquloco
(fr. 7 e 56), reelaborada por A lceu (cf. 46 e 119)4j
Para o desenvolvim ento do pensamento racional tem mais im
portncia a outra srie de comparaes, iniciada por Slon. D iz ele
(1 ,1 3 e ss.): A o que mal se ganha logo a desgraa acompanha. Como
para o fogo, pequeno o com eo e mau o fim. Pois as ms aes no
tm para o homem longa durao. Porque Zeus vigia o fim da cada coisa.
Inesperadamente, como o vento na primavera dispersa as nuvens, tumul-
42. Na comparao do fr. 12 de Simonides: tal pavor no provaria nem mesmo um

homem, que, sozinho numa estreita senda de montanha, visse chegar pela frente um leo,
infelizmente no se sabe a que se refere o cotejo.
43. Que o fragmento 119 tem um significado alegrico, isso fica evidente pela con
cluso; A monarquia (no a desejamos) e no queremos aceitar (os tiranos) (to
Topvvoi, cf. 48,12,79,8; esc. 27,4). Essas palavras constituem a concluso do poema,
e isso o demonstram os versos seguintes, que, no papiro, esto antepostos, o que no apare
ce na edio de Diehl. Se, porm, for exata a interpretao alegrica dada por Herclito
ao fragmento, no vemos por que deveria ele equivocar-se a respeito do fr. 46.
216
tua a profundeza dos mares e destri a obra dos homens... e em seguida

faz reaparecer o cu claro... a vingana de Zeus, e assim por diante4^
Em outro lugar (10, 1), ele diz: Da nuvem desce a fria do granizo e dai
neve, do claro relmpago o trovo, e dos grandes homens runa para
cidade: e eis que na escravido de um dspota lanou-se um povo em sua
ignorncia As imagens homricas das foras elementares da natureza
so aqui reelaboradas por Slon (do mbito limitado do smile homrico
desenvolvem-se sempre novas formas, e elas servem para dizer algo d
novo que at ento no se tinha conseguido exprimir): ele no v nelas as
foras em ao e sim a concatenao dos acontecimentos, no apenas o
fato isolado, mas tambm a situao, e no como Arquloco apenas o
estado presente, mas o permanente. Aqui aparece, portanto, pela primei
ra vez, o conhecimento da regularidade do que ocorre na natureza. E
assim nos encaminhamos para a filosofia.
Slon ainda no determina com palavras a relao de causa e
efeito da natureza e no destino humano; a lei da causalidade ainda
no expressa de forma explcita, mas revela-se quase que por si
mesma, na sucesso de imagens naturais que ilustram a sucesso dos
acontecimentos da vida humana e do Estado. O intuitivo post hoc
concebido na sua relao abstrata com o propter hoc .
O que dissemos a propsito da lei da causalidade da natureza e
na vida do homem vale tambm em relao faculdade que tem o
homem de coligar os prprios pensamentos. Tambm aqui o elemen
to abstratamente lgico descoberto pouco a pouco, tambm aqui a
conexo causai passa paulatinamente a substituir a ordem intuitiva.
J pudemos ver nas propores de Safo e de Pindaro, que tambm
nesse campo as comparaes contribuem para preparar o caminho
para o pensamento. Exemplo disso encontramos nos primeiros versos
do mais antigo poema de Pindaro (Pit., 10): Feliz Esparta, bemaventurada a Tesslia. Sobre uma e sobre outra reina, por descendn
cia paterna, a estirpe de Hracles, o melhor guerreiro A ssim como
nos primeiros versos da primeira ode olmpica, da qual j nos ocupa
m os, se afirma que a melhor coisa a gua, assim tambm aqui
Pindaro exprime, logo de incio, um juzo que, por certo, no ser
partilhado por todos mas que, por ser to lapidarmente expresso, ad
quire poder de convico. Portanto, tanto a primeira quanto o segun
da ode com eam com a comparao habitual. A segunda parte da
proposio est simplesmente encostada na primeira, mas ns uni
m os a ambas numa comparao, ainda que esta no esteja claramente
expressa: a Tesslia feliz igual a Esparta (por toda a parte reconhe
cida com o feliz). E divisam os na terceira proposio o m otivo e a4
44.
Para o que diz respeito aos pormenores e ao significado da comparao, cf. W.
Jaeger, Paideia, I, 193 e ss, e Sitz. Beri., 1926, 79.
SIMILE, COMPARAO, METFORA...
217
base do confronto (se bem que tampouco este seja explcitamente dito);
assim as trs imagens, simplesmente encostadas umas s outras, trans
mitem claramente a linha do pensamento que se poderia exprimir
mais ou m enos desta forma: a Tesslia to feliz quanto Esparta,
porque tambm l reina a antiga estirpe drica.
Um perodo pode, portanto, apresentar uma relao lgica, mesmo
sem que ela seja expressa e sem que aquele que fala a tenha claramente
compreendido: pode existir uma lgica no discurso sem uma forma par
ticular que a exprima. Visto que os meios que a lngua oferece ao pensa
mento lgico desenvolveram-se relativamente tarde, h um estado primi
tivo no qual a lgica s aparece de forma implcita45 A capacidade de
falar com sentido e coerncia no nasceu apenas com o chamado pensa
mento lgico, como tambm no apenas com o pensamento racional
nasceu a necessidade de buscar a causa dos fatos e de conceber a sucesso
de dois acontecimentos como necessria relao de causa e efeito. Tam
bm o pensamento mtico se preocupou com a relao etiolgica; a
busca da origem das coisas est de fato no centro do mito: a busca da
origem do mundo, por exemplo, dos fenmenos da natureza, dos ho
mens, das suas instituies, usos, instrumentos, e assim por diante.
Poder-se- repetir, portanto, a esse propsito, tudo quanto se dis
se a respeito da alma, que, num certo sentido, existia no homem
tambm no tempo de Homero, mas no ainda de fonila consciente e,
portanto, na realidade, no existia ainda. Tambm a lgica existe,
num certo sentido, desde que o homem pensa e fala, e se desde o incio
no tem uma forma de expresso prpria, isso no quer dizer que no
exista mas sim que parece uma coisa por si mesma evidente. Mas sua
descoberta, seu ingresso na conscincia determina uma mudana radi
cal no pensamento humano e essa transformao faz-se particularmente
sentir nas comparaes e nas imagens de que nos servimos para falar.
4. Entre os filsofos pr-socrticos, Em pdocles aquele que,
mais que os outros, deixa nas comparaes transparecer sua depen
dncia dos smiles homricos46, e visto que suas comparaes preludiam
os mtodos usados mais tarde nas cincias naturais, nelas se patenteiam
bastante claramente a passagem da poesia para a filosofia. N ele en
contramos, por exem plo (fr. 84, 1-11):
45. Cf. a propsito o tratado de H. J. Pos, Die impliziten Spracfifunktionen.

46. Os smiles e comparaes dos filsofos gregos arcaicos esto recolhidos e estuda
dos por Walter Kranz em Hermes, 73,1938, pp. 99-122. Sobre os exemplos de Empdocles,
as relaes deles com Homero e a importncia que tm para as cincias naturais, cf. sobretu
do O. Regenbogen, Quellen und Studien zur Geschichte d. Mathematik, voi. I, 1930, 131 e
ss., e H. Diller, Hermes, 67, 1932, 14.
218
Assim como s vezes um homem que tem de sair pela noite invernal alimenta acha-;
ma de um vivo fogo e prepara uma lanterna, que, em todas as direes, dos ventos proteja ,
a luz - visto que ela faz calar-se o expirar tempestuoso dos ventos rumorejantes, e a sua luz,
que (atravs das finas paredes de chifre polido47) penetra no exterior, por ser to mais sutil~
resplandece com incansveis raios sobre o caminho - assim tambm ento se escondeu (ao
ser criado o olho) o primitivo fogo na pupila redonda, encerrado por membranas e sut% .
invlucros atravessados por finos canais, maravilhosamente construdos, que mantinham
profundidade da gua circulante ao redor e s deixavam passar o fogo, ainda mais sutil.
Empdocles reporta-se - em semelhantes comparaes - direta

mente a Homero, do qual tambm extrai o verso de que se serve para
expor sua teoria; mas limita-se a imagens extradas do campo tcni
co, dos ofcios48, ao passo que Homero extrai a maior parte de seus
sm iles do reino animal, da natureza, e da vida dos pescadores,
caadores e cam pesinos. M as tambm as sim ilitudes tcnicas de
Homero diferem das de Em pdocles, embora este ltimo se reporte
estritamente a elas. Na litada (V 902), lemos: Assim com o o coalho
condensa prontamente o leite, assim tambm de pronto curava Apolo a
ferida de Ares. E na Odissia (VI, 232): Assim com o o homem sabe
dor do ofcio cinge a prata com o ouro, assim tambm Atena circunfundiu
de graas os ombros e a cabea de Odisseu. E ainda na Odissia (IX,
384): Como algum que fura o eixo do navio com a broca, assim,
fincado o tronco no olho do Ciclope, fizemo-lo girar como um moi
nho. Na Ilada (XVIII, 600), encontramos ainda: Assim com o o olei
ro faz girar o torno, assim, ligeiras, danavam em roda as meninas
Uma primeira diferena esta: em Homero, nessas comparaes
que diremos tcnicas, uma determinada atividade comparada ati
vidade de um operrio (ou ento, no sm ile do coalho, por exemplo,
com a ao da matria usada pelo queijeiro). Empdocles formula seu
sm ile maneira homrica (para a qual, de resto, j existem na Odis
sia algumas excees): Assim com o um homem... prepara para si
uma lanterna... mas aqui no tem importncia para a comparao a
ao do homem, e sim somente o fato de que, atravs das paredes da
lanterna, penetra a luz mas no o ar. Os smiles homricos (na medida
em que se referem a aes e no a qualidades) originam-se de metfo
ras verbais, e isso vale tambm para as similitudes tcnicas: Atena
doura Odisseu de graas, Odisseu fura o olho do Ciclope com o
tronco, as meninas rodam na dana, e assim por diante. Tais smiles
tm valor na medida em que captam uma atualidade viva, a mesma que
d valor tambm aos outros smiles homricos; assim se diz de Heitor,
no momento do ataque, que ele semelhante a uma leo, ou quando o
47. Ou de bexiga: cf. Pauly-Wissowa, Real Enzyklopdie, XII, 693.

48. W. Kranz, op. cit., pp. 107 e ss. Um unico smile (fr. 101), que, de resto, no de
todo confivel, fala de um co de caa.
219
heri que ope resistncia comparado ao rochedo em m eio s vagas,

e assim por diante.
Empdocles no procura captar esse elem ento vivo que se manifesta num dado momento, mas sim todas as suas comparaes ten
dem a pr em evidncia um processo fsico (ou qumico), referindose, portanto, a algo de duradouro. Tornar evidente significa aqui
no apenas esclarecer, apresentar de forma mais ou menos eficaz dian
te dos olhos: no modelo tcnico, d-se nfase ao mesmo processo fsico
que se desenvolve naquilo que Em pdocles quer explicar. O fato de
que atravs da lmina, crnea da lanterna, penetre a luz mas no o ar,
baseia-se nas mesmas propriedades fsicas, isto , nos poros finos pelos
quais o olho deixa passar a luz mas no a gua. Quando confronta um
procedimento com o outro e os apresenta com o iguais, Em pdocles
suscita aquela exigncia de identidade que fazem os valer ao dizer de
dois animais que cada um deles um leo. Em pdocles inicia sua
comparao falando do homem que sai pela noite invernal, mas esse
apenas o invlucro potico de seu smile; na verdade, sua meta vai
alm do homem isolado, do objeto ou de um determinado ponto do
tempo: visa a algo que possa valer sempre e em todo lugar.
Ele procura chegar exatamente a um tertium comparationis , e o
valor de seu smile est exatamente nessa procura do preciso e estvel
elemento comum. O smile perde, assim, em linha de princpio, o seu
contedo potico, embora Empdocles o envolva no esplendor da forma
bem construda e do embelezamento literrio. Para Homero, o porme
nor artisticamente cuidado parte integrante do smile, ainda que isso
possa parecer absurdo a uma interpretao racionalista, visto que a fun
o particular da metfora, da imagem, do smile, que a de transmitir
como que num espelho a concreta realidade das coisas, permite que cer
tos pormenores, mesmo sem nada terem a ver com o verdadeiro confron
to, possam tambm assumir importncia e servir para ilustrar o fato.
Em Homero, ao que parece, existe um nico smile que se refere a
algo de universal: trata-se da frase de Glauco, na qual se diz que as
geraes dos homens desaparecem como as folhas das rvores49. Esse
smile distingue-se no s pelo seu contedo de carter universal dos
costumeiros smiles de Homero, mas tambm porque trata um novo
objeto. Poder-se-ia, em Homero, fazer uma distino entre os smiles
que se originam de uma metfora verbal e os que derivam de uma m e
tfora expressa por adjetivo. Se nesse smile se diz que os homens de
saparecem com o as folhas, est claro que ele nasce de uma expresso
49.
Aqui no levo em conta a circunstncia de que a frase est estranhamente em
desacordo com o restante do trecho (//., VI, 146, cf. a propsito H. Frankel, Horn.
Gleichnisse, 41 ), s tendo sido entendida em seu verdadeiro significado por Mimnermo, fr.
2, e por Simonides, fr. 29.
220
verbal, so que esse verbo no se refere, com o nos outros smiles de 1

Homero, a uma atividade, com o quando se fala do irromper do he- ;
ri, do aular ou do resistir, ou com o os verbos das similitudes
tcnicas dourar, furar, polir N estes casos, uma particular ati
vidade do homem ilustrada mediante uma outra forma de atividade, >
seja ela de um homem ou de um animal ou m esm o de um objeto
inanimado considerado antropomorficamente (o rochedo resiste, cf. J
Die Fontne springt). O desaparecer dos homens e das folhas no
uma ao, mas insere-se no processo vital, naquele processo de eres- *
cimento e morte que no abrange somente o homem e o animai mas ~
tambm a planta. Os outros sm iles de Homero extrados do reino das
plantas no se referem a esse processo orgnico, pois quando se diz
que um heri cai com o uma rvore sob os golpes do lenhador ou
que ope resistncia com o um carvalho na tempestade ou que al
gum se curva at o cho com o a fruta da papoula, a planta consi
derada no ato ou de praticar uma ao ou de sofr-la, mas isso no
tem nenhuma relao com os atos naturais do crescer e do morrer50. Os
sm iles de Empdocles tm em comum com este smile homrico no
s o carter de universalidade, mas tambm o fato de se referirem a um
evento natural. Mas o interesse de Empdocles jamais se volta para o
processo vital; as foras que operam na natureza, da qual, de resto, ele
tem urna concepo muito precisa, so desprezadas nas suas compara
es e, ao que parece, deliberadamente. Compara ele a combinao dos
quatro elementos no mundo s misturas que faz o pintor com suas tin
tas, ou a outras matrias que habitualmente apaream combinadas. Diz
ele: assim como o coalho condensa o leite (reporta-se ele aqui ao smile
de Homero j citado), assim tambm uma matria lquida, acrescenta
da a outra, pode produzir uma slida; assim como o padeiro mistura
farinha e gua, assim tambm podem surgir misturas na natureza; as
sim como o sol se espelha na gua, assim tambm se espelha a luz do
cu no sol; com o um eco a luz do sol devolvida pela lua; a lua gira em
torno da terra como o cubo da roda gira em torno do eixo; assim como
a gua permanece num recipiente que posto a girar em alta velocida
de, assim tambm a terra no cai no rpido rodar da abboda celeste;
assim como a gua esquenta ao escorrer atravs de tubos aquecidos,
assim tambm se formam as fontes quentes, quando escorrem atravs
de zonas em fogo do interior da terra; assim como da mistura do mole
zinco e do mole cobre se obtm o duro bronze, assim tambm da mistu
ra dos tenros germes do cavalo e do asno, nasce um animal de forte
resistncia. A respirao da pele comparada ao movimento do sifo,
50.
Completamente distintos so os smiles como os da //., II, 468, de onde deriva a
comparao de Glauco: Estavam os guerreiros aos milhares, tal como surgem as folhas e
as flores na primavera. Esse smile refere-se ao nmero e, portanto, tem raiz no adjetivo.
221
o tmpano da orelha a um sino soante. M esm o que muitos pormeno

res desses confrontos possam parecer incertos, jamais aqui se procura
ilustrar a ao do homem ou de um animal, como na maioria dos smiles
homricos, e nem mesmo a vida orgnica, como no smile das folhas;
na base dessas comparaes est uma terceira representao, que, embo
ra tambm ela pertena esfera do verbo, deve ser distinguida das outras
duas: a representao do movimento Tambm no campo do verbo exis
tem, portanto, trs categorias, como temos, no do substantivo, o nome
comum, o nome prprio e o nome abstrato (cf. infra, p. 231). N os seus
smiles, Empdocles recorre quele, segundo o qual, a natureza conce
bida como matria morta, o menos antropomorficamente possvel. Busca
a interpretao mecnica da natureza, a pura mutao no espao e no
tempo, aquele aspecto, e somente aquele aspecto, pelo qual dois proces
sos so idnticos entre si. Assim pode, no campo verbal, obtemperar quela
severa exigncia do smile, que, no campo do substantivo, satisfeita
pelo nome comum, sobretudo na denominao dos seres vivos. Essa cons
ciente exigncia da filosofia, de tratar o ser com severidade e preciso,
foi levantada por Parmnides e, a partir de ento, no podemos pens-la
separada da filosofia e da cincia.
A partir d esse m om ento, a reduo de um p rocesso a puros
dados fsicos assume o valor de explicao Tambm os sm iles
homricos revelam algo que est oculto, que no pode ser entendi
do de forma imediata51; Em pdocles ainda se vale, na explicao,
do m todo da evidncia, na m edida em que ilustra o que oculto e
impenetrvel por m eio de coisas que o prprio homem construiu,
ou por m eio de atividades que ele prprio desempenha: o procedi
mento que tambm ns seguim os quando explicam os a funo do
olho comparando-o a uma mquina fotogrfica; o que construdo
pelo homem parece-nos mais com preensvel do que o que criado
pela natureza. M as o procedimento tcnico nos m enos obscuro s
na medida em que o repetimos, s na m edida em que est sujeito
ao n o sso arbtrio. D a porque nas com p araes t c n ic a s de
Em pdocles, a repetibilidade tem, sem dvida, muita im portncia.
Das com paraes que falam da mistura das cores, do rpido girar
do misturador, do uso do sifo e de outros sem elhantes, tambm se
origina a classificao de determinados experim entos que en con
tramos na m edicina prim itiva52, e se nos gregos o interesse p ela
experim entao no tivesse sido, em seguida, por influncia da fi
losofia tica socrtica, posposto a outros interesses, qui um novo
51. Cf. H. Diller, op. cit., que trata dessas imagens na chamada oxyi drjXcV x
(paivpeva.
52. Cf., a respeito, O. Regenbogen, op. cit., e K. Von Fritz, Annals o f Mathematics,
46,1945, 2 4 6 ess.
222
4
e frtil ramo ter-se-ia podido desenvolver tendo por base o simile
hom rico.
j
Comparaes de espcie to sobria quanto as de Empdocles ha- i
viam sido formuladas, ainda que de forma mais simples e ingnua,
m esm o antes dele, na filosofa jnica da natureza, desde os tempos
em que Tales afirmara que a terra flutua sobre a gua com o a madei
ra. Como em Anaximandro e Anaximenes, j temos a comparao
tcnica Mas com o o texto das suas teorias s chegou at nos atravs de fragmentos, os pormenores e as formulaes de suas compara- ,,
es no so para ns to claros quanto os de Empdocles.
;
Fundamentalmente distintas, as comparaes de Herclito jamais
se referem ao movimento, nem no campo fsico nem no qumico. Nele
no encontramos nem mesmo imagens que ilustram uma atividade;
quando muito, compara ele aqueles que querem, por meio de um sa
crifcio cruento, purificar-se de um delito, aos que, cados na lama
querem com a lama lavar-se (fr.5) - mas a a comparao ilustra uma
atividade apenas na medida em que dela descobre o lado absurdo53
Quando Herclito compara o tempo a um menino que se diverte
(52), est, de fato, negando ao tempo toda e qualquer verdadeira ativi
dade Quando diz que se deve domar a hybris com o se doma um in
cndio (43) ou que devemos lutar pela lei como quem defende mura
lhas (44), a comparao no sublinha a maneira de apagar ou de lutar
(como, por exemplo, no smile homrico do animal que luta por seus
filhotes), e sim a fora destruidora do fogo e a validade das muralhas.
Mais til para o entendimento da mentalidade de Herclito a imagem
do rio (12). Se entrarmos duas vezes no mesmo rio, de cada vez diver
sa ser a gua que para ele aflui Na imagem no se pe em relevo
nem o movimento fsico da gua nem o ato de quem entra no rio, mas
so considerados, conjuntamente, o homem e o mundo exterior, o sujei
to e o objeto. A imagem capta a vigorosa relao entre o movimento da
gua e o homem que o experimenta. Refere-se, portanto, ao mesmo
fenmeno a que se referia o smile das folhas de Homero; mas enquanto
l o processo da vida era captado no seu aspecto temporal, como mu
dana, aqui captado em seu eterno ser. Isto , no se considera apenas
uma forma isolada da vida em seu desaparecer, mas caracteriza-se a
vida que vai alm do indivduo isolado, que sempre igual e, no entan
to, sempre nova, e desse modo se passa a uma universalidade bem mais
vasta. O mesmo podemos dizer no tocante s outras caratersticas ima
gens heraclitanas, a da disposio tensa do arco e da lira (51), a das
com posies que so um todo e, ao mesmo tempo, no o so (10), a
53.
Permanece incerto se o fr. 22, que fala dos buscadores de ouro que muito esca
vam e pouco acham, quer referir-se, depreciativamente, humana lida ou, ao contrrio, ao
trabalho incansvel.
223
da palavra do Deus dlfico que no revela e no esconde, mas d

apenas um sinal (93), a dos m dicos que cortam e queimam e, ao
mesmo tempo, que causam dor e curam (58); a do crculo, cujo prin
cpio coincide com o fim (103). Tambm Herclito conserva com se
vero rigor a identidade entre imagem e coisa confrontadas; , de fato,
sempre uma mesma vida, uma mesma tenso, um m esm o surgir de
contrastes que se revela nas diferentes coisas - o m esm o lgos que
circula atravs de todas as coisas (cf. 1, 41, 50, 114, e assim por
diante); s que a identidade negada e reafirmada de modo caracte
rstico, na medida em que une em si os contrrios. O que parece inad
missvel para a lgica baseada em juzos do tipo isto um leo, isto
, que um leo seja ao mesmo tempo no-leo, exatamente o que
contradiz o postulado fundamental dessa lgica aceito e posto em
relevo com o ponto central da doutrina. Esse problema no se apresenta
em Empdocles, que tende a explicar apenas o movimento, isto , as
mutaes da matria, da natureza morta, ao passo que Herclito procura
captar a vida. Mas certamente nem Herclito nem Em pdocles estavam
conscientes dessa diferena, visto que ambos procuravam captar a
natureza por inteiro: Herclito v no fogo a fonte viva de todo ser.
Como Empdocles, tambm Herclito est voltado para algo que
no visvel, que deve ser revelado; mas os sm iles de Em pdocles
tendem, de certo modo, a superar a linguagem baseada em imagens,
j que processo idntico ao que se desenvolve na imagem, que serve
para esclarecer o fato, e no fato, que deve ser esclarecido, pode ser
apreendido com maior preciso na lei fsica (coisa que os gregos ape
nas tentaram); ao passo que o que Herclito quer exprimir s se deixa
representar em Unha de principio mediante imagens. Em Herclito
compreendemos em que sentido se pode falar de metforas origin
rias; e vemos que elas pertencem a uma zona mais profunda que no
a da atividade humana ou animal: zona da vida universal. Impos
svel de captar por meio do conceito ou do princpio do terceiro ex
cludo, esse elemento apresenta-se das mais diferentes formas, mas
em cada uma delas est completo, e s atravs delas pode falar ao
homem e, portanto, s atravs delas pode ser representado. A mente
primitiva serve-se instintivamente desse meio; aplica espontaneamente
sua interpretao antropomorfica da natureza e exprime-se ingenua
mente em metforas. Herclito procura captar na sua essncia parti
cular esse universal liberto das aparncias sensveis.
Alm de tais imagens, que buscam captar a vida em seus misterio
sos contrastes, Herclito emprega uma forma de comparao inteira
mente diversa. D iz (83): O homem mais sbio no , diante de Deus,
seno um macaco em sabedoria e em todo o resto. Essa comparao
no se baseia num verbo, mas num adjetivo. Os diferentes graus de
beleza e sabedoria so cotejados com o os termos de uma proporo: a
224

'
"TM
beleza do macaco est para a beleza do homem assim como a do ho~ ?

mem est para a de Deus. Em Herclito54 tambm encontramos outras ;
propores do gnero, algumas expressas de forma completa, outras J|
apenas esboadas, nas quais em lugar do macaco temos, ocasionahnen*?f
te, o menino (70, 79), o homem que dorme (73), o bbado (117), a j!
pomba (34), o boi (4), o asno (9), o porco (13). Herclito vale-se dessasljf
propores, para fazer ao homem compreender que no pensa na
distncia que o separa da perfeio. Comparaes expressas na forma
belo como um deus, sbio como um deus tambm se encontram f
nos encomios dos poetas lricos, onde tambm encontramos compara-
es do tipo mais branco que um ovo e outras que tais. Herclito, i
porm, no se serve da proporo para exaltar o homem mas, ao con- ^
trrio, para rebaix-lo, pois, se j para os poetas lricos o divino s em ^
casos particulares est prximo do homem, para Herclito ele transcende a realidade comum de forma ainda mais decisiva. Nessas propor
es, o divino j est quase transformado em incgnita. Com base
nesse esquema desenvolve-se o severo mtodo da deduo analgica55, e
na matemtica a formulao igual dessas comparaes tomada em
sentido exato e preciso, o que possvel graas ao fato de essas pro
pores no se basearem em adjetivos que exprimam valor (como sbio,
belo) nem em adjetivos que exprimam sensaes opostas, mas sim em
adjetivos de grandeza. Assim como Empdocles, partindo de compara-es com raiz nas metforas verbais, consegue criar um procedimento
cientfico, na medida em que exclui do objeto designado pelo verbo tudo
o que no seja movimento, assim tambm a matemtica desenvolve, a
partir da comparao com raiz no adjetivo, o seu severo mtodo, excluin
do do campo do adjetivo tudo o que no seja quantidade.
A teoria da proporo foi desenvolvida na matemtica sobretudo
pelos Pitagricos: Plato vale-se dela para as suas dedues analgicas
m esm o fora do campo matemtico; mas aqui surge um outro proble
ma: isto , o de saber se esse mtodo conserva sua fora demonstrati
va m esm o quando transferido para um outro campo, pois, se o con
fronto se transforma em demonstrao, a frmula de igualdade deve
necessariamente ser entendida em sentido rigoroso, o que em vastos
campos da lngua no pode, de modo algum, acontecer, com o j nos
foi demonstrado por numerosos exem plos.
Plato estabelece, no Grgias, esta proporo: a retrica est para
a filosofia com o a arte culinria para a medicina. N essa proporo
a filosofia a incgnita a ser determinada - mas j a impostao da
proporo se baseia em determinados conceitos que, por sua vez, s
54. Cf. H. Frankel, A Thought Pattern in Heraclitus, Am. Journ Philoll., 59,1938,
309; K. Reinhardt, Hermes, 77, 1942, p. 225.
55. K. Reinhardt, op. cit.y p. 226.
SIMILE, COMPARAO, METFORA...
225
podem ser obtidos por m eio de dedues analgicas. A filosofia e a

medicina contm, de fato, um verdadeiro saber em oposio ao sa
ber aparente da retrica e da arte culinria; mas, por outro lado, a
filosofia e a retrica agem sobre a alma, que eterna, ao passo que a
medicina e a arte culinria atuam sobre o corpo, que transitrio.
Ora, a diversidade entre alma e coipo s foi descoberta no curso da
evoluo da civilizao grega, e a afirmao de que a alma imortal
deveria dar conta de sua prpria validade. A os escopos de nosso estu
do importa mais ver em que sentido Plato usa o contraste entre cin
cia verdadeira e aparente, a que Parmnides chegara atravs da refle
xo sobre o mundo exterior, ao descobrir que s o duradouro pode ser
pensado e, portanto, tornar-se objeto de um verdadeiro conheci
mento, ao passo que em relao s coisas mutveis no ocorre mais
do que um conhecimento aparente. Plato relaciona esse raciocnio
reflexo sobre o bem e assim descobre um bem estvel e um pra
zer passageiro. Analogia, por sinal, no de todo convincente. A dm i
tida a existncia de um bem estvel, para encontrar o conhecimento
correspondente, volta-se Plato para a medicina. O fato de a m edici
na ser o conhecimento de um bem coisa que, por sua vez, no pode
ser demonstrada de modo direto mas somente com base numa analo
gia. J Scrates se valera da imagem do artfice e de sua x^vri ( tkhn)
como m odelo para o conhecimento do bem: por exem plo, o artfice
que faz uma m esa tem de saber o que seja propriamente uma boa
mesa, e, baseando-se nesse conhecimento, ele constri sua mesa. N essa
analogia, o elemento moral dileto a Scrates, ou seja, o fim da ao,
torna-se uma coisa conhecida, previamente dada. Tambm Plato se
atm firmemente a essa transformao e chega m esm o a desenvolvla sistematicamente, na medida em que, para ele, todo ato e toda ao
realizam-se na idia contemplvel, que constitui o mais alto objeto
do conhecimento. Idia, porm, significa, na origem (a palavra tem
afinidade com a palavra latina videre ), a figura visvel perfeita. Tra
duzido em categorias gramaticais, isso significa que o valor ideal
do objeto expresso pelo verbo transferido para o campo do nome
comum, diante do qual se podem levantar exigncias mais severas de
conhecer e de saber; mais tarde (no Mnon ), Plato consolida esse
conhecimento alcanado por analogia com o mtodo usado nas cin
cias matemticas, e, mais adiante (no Sofista ), procura ampliar tam
bm para outros campos o princpio da definio e da repartio lgi
ca, que to facilmente se deixa aplicar, por exem plo, na classificao
dos animais. D esse modo, porm, ele restringe a arte do confrontar e
do distinguir, do unir e do dividir, vlida para toda cincia, ao esque
ma da diaresis. Na filosofia platnica, encontramos por toda a parte
essas analogias que se referem a campos diversos e, na verdade, toda
filosofia que no se contente apenas em captar apenas um aspecto do
226
mundo mas que queira realizar a unidade do saber ter, necessaria;

mente, de realizar essa peTCtacnq ei Xko, essa transposio de mo
delos e esse salto analgico Dado que Plato o primeiro a cons->?
truir um sistema com plexo de filosofia, que tende a reunir os diferen%
tes escritos dos filsofos precedentes, os problemas conexos a essa'
tentativa apresentam-se, na sua filosofia, com maior clareza do qu":
nos filsofos mais tardios e, com base nela, mais do que em qualqueroutra, compreendemos com o aquilo que, na lngua primitiva, se c o m -;
p e n aturalm ente na im agem e no sm ile , na m etfora e nas '
circunlocues gramaticais, decom pe-se diante da conscincia refle
xiva, que com ea exaustivamente separando os diversos fenmenos
aliceradores de uma linguagem e de um pensamento ainda vagos e
indistintos, para, em seguida, recom p-los num claro conjunto.
5. O contraste entre imagem mtica e pensamento lgico delineiase, claro e preciso, na interpretao causai da natureza. Nesse campo,
tambm a passagem do pensamento mtico para o lgico adquire uma
evidncia imediata: aquilo que, nos primeiros tempos, era interpretado
como obra de deuses, de demnios e de heris ser mais tarde interpreta
do em sentido racional. A causalidade mtica no se limita, porm, aos
fatos naturais, passveis de serem explicados pela lei de causalidade cien
tfica: ela diz respeito sobretudo origem das coisas e vida, fenmenos
cujas causas no se podem determinar exatamente. Estende-se alm do
mbito da natureza, pois tambm o surgir dos pensamentos, dos senti
mentos, dos desejos e das decises, e assim por diante, atribudo a uma
interveno dos deuses e, portanto, a causalidade mtica tambm domina
naquele campo em que, aps a descoberta da alma, sero acolhidos os
motivos psquicos. Mas, visto que o pensamento mtico no se limita a
explicar as causas, e tambm serve, por exemplo, para o entendimento do
ser humano, evidente que o pensamento mtico e o pensamento lgico
no cobrem um nico e mesmo campo. Assim como muitas coisas do
mundo mtico permanecem inacessveis ao pensamento lgico, assim
tambm muitas coisas novas, descobertas no campo da lgica, no po
dem ser substitudas por nenhum elemento mtico. Fala-se impropria
mente de um contraste entre mito e logos fora do mbito da interpretao
causai da natureza, na medida em que o mito diz respeito ao contedo do
pensamento e a lgica, forma. Valer-nos-emos, porm, desses conceitos
uma vez que eles representam com evidncia dois degraus histricos do
pensamento humano, tendo presente, porm, que um no exclui rigoro
samente o outro; pelo contrrio, no pensamento expresso de forma mtica
podem ser incorporados elementos lgicos e vice-versa, e a passagem de
um para outro realiza-se lenta e gradativamente; pode-se mesmo dizer
que esse processo jamais chega ao fim.
227
O pensamento mtico est em estreita relao com o pensamento

que se exprime por imagem e similitudes. Ambos distinguem-se psi
cologicamente do pensamento lgico porque este se ocupa exaustiva
mente com a investigao, ao passo que as imagens do mito e dos
smiles im pem-se imaginao. Isso acarreta uma diferena de fato:
para o pensamento lgico a verdade algo que deve ser pesquisado,
indagado e sondado, a incgnita de um problema do qual se busca a
soluo com mtodo e preciso, com rigoroso respeito ao princpio de
contradio, e cujo resultado apresenta um carter de obrigatoriedade
universal. As figuras mticas, ao contrrio, apresentam-se de per si
absolutamente dotadas de sentido e de valor, tanto quanto as imagens
dos sm iles, que falam uma lngua viva imediatamente compreens
vel: para o ouvinte, tm elas aquela mesma evidncia imediata que
para o poeta, que as recebe com o um dom da Musa, isto , por intui
o, ou com o quer que se diga. O pensamento mtico exige receptivi
dade, o pensamento lgico, atividade; este se desenvolve, de fato, de
pois que o homem chega conscincia de si, ao passo que o pensamento
mtico vizinho do estado de sonho, no qual imagens e pensamentos
vagam sem controle por parte da vontade.
Para a mente racional, o mito surge com o maturai, e isso quer
dizer, em primeiro lugar, que ele no est isento de contradies. J
Homero busca uma motivao direta, continuada, e evita o que no
natural; o divino jamais se manifesta arbitrariamente. A dissoluo
do mito com ea com o repdio explcito de analogias dbias. A ssim
Xenfanes separa nitidamente o divino do humano e no admite que
aos deuses se atribuam qualidades e, menos ainda, defeitos humanos.
Conseqentemente, tambm se tende a atribuir ao homem, e ao que
formado imagem do homem, apenas qualidades humanas, da por
que Hecateu julgar inaturais os antigos mitos em contraste com a
experincia comum e controlvel, corrigindo de acordo os fatos trans
mitidos pela tradio. Teria tido Daaos 50 filhas? Na realidade, no
podia ele ter mais de 20. Teria Hracles trazido para a terra o co
infernal? Na verdade, devia tratar-se de uma serpente que habitava
debaixo da terra e cuja mordida era mortal. S se aceitam analogias
no quadro da experincia natural que nada dever contradizer.
A era arcaica tem uma extraordinria sede de experincia. Com
incansveis olhos, com o diz certa vez Empdocles (fr. 86), olham os
gregos a seu redor, naqueles tempos. D e mltiplos modos entrelaamse ainda as novas descobertas aos mitos que viosamente florescem, at
que se estabelea aquela distino pela qual o mito oferece matria para
a poesia - , e a experincia, para a cincia nascente. Mas com o na trag
dia tica o gosto do mltiplo e do vrio cede diante do interesse pelo
mundo espiritual e de alma, assim esmorece tambm o gosto pelas
mltiplas experincias. Para os filsofos da poca clssica, adquire cada
228
vez maior importncia aquele setor da experincia que se possa do*

minar com o pensamento, que satisfaa s severas exigncias d
repetibilidade, da identidade e da no-contradio. Mas so assim
postas de lado muitas coisas, ou seja, o fator vital propriamente dito;
e no s o significado mas tambm o valor de cada acontecimento
escapa ao controle do pensamento, com o j fica evidente no fato d
um confronto severo s ser possvel em limitadas categorias da ln
gua. Dentro desse campo limitado, os gregos elaboraram um severo
m todo de pensamento; aqui as formas iniciais da lngua foram coe
rentemente desenvolvidas em relao a um fim determinado. Const
truram eles, assim, a base slida no s da cincia natural de se
tempo, mas tambm da dos tempos modernos. A o revelar-se a a pos~
sibilidade de um uso o mais absolutam ente seguro da concluso
analgica e de um progresso cientfico conseqente, essa forma d
pensamento foi tomada como m odelo na tentativa de se alcanar pre?
ciso semelhante tambm em outros campos (por Plato, por exemt
pio). Dedicando-se um acurado estudo quelas categorias da lngua
que se desenvolveram no pensamento das cincias naturais, talvez se
possa contribuir para abrir caminho em direo a uma nova lgica
(ou talvez a duas) que tambm responda s exigncias do que no se
inclui no campo das cincias naturais.
12. A Formao dos Conceitos

Cientficos na Lngua Grega
Se o filologo trata o tema da formao dos conceitos no campo

das cincias naturais no , certamente, para ver que contribuio a
lngua pode, nesse campo, oferecer ao conhecimento, nem qual seja o
valor objetivo e a validade desses conceitos. A o contrrio, o que lhe
interessa ver quais os elementos j presentes em germe na lngua
falada que foram desenvolvidos na formao dos conceitos cientficos
e onde devem ser pesquisados esses pontos iniciais da lngua prcientfica. Isto , seu objetivo ver que possibilidades da lngua fo
ram postas de lado e desprezadas, e que formas se devem desenvolver
para que possam surgir os conceitos cientficos. O filologo, portanto,
no presta tanta ateno ao lado objetivo do problema, ao valor real e
validade dos conceitos formados - tarefa, sobretudo, do historiador
das cincias naturais - , quanto lngua com o expresso do esprito
humano e como m eio de conhecimento.
A relao entre a lngua e a formao dos conceitos cientficos no
sentido apontado pode ser estudada, propriamente falando, somente
na lngua grega, a nica na qual os con ceitos se desenvolveram
baseados originalmente na lngua: somente na Grcia o conhecim en
to teortico surgiu de forma independente, somente a encontramos um
conhecimento cientfico desenvolvido de forma autctone. Todas as
demais lnguas nutrem-se, tomam emprestado, traduzem ou dependem,
de algum modo, do grego. A obra desenvolvida pelos gregos nesse campo
influiu na evoluo espontnea dos outros povos, acelerando-a.
Na Grcia, desde os tempos mais remotos, comeam a desenvol
ver-se as premissas lingsticas (e ao m esm o tempo espirituais) para
a elaborao de conceitos cientficos. No teriam surgido na Grcia
nem a cincia natural nem a filosofia se no existisse em grego o
230
artigo definido. Como pode, de fato, o pensamento cientfico prescin

dir de expresses como a gua, o frio, o pensamento? Como
teria sido possvel fixar o universal de forma determinada, como se
teria podido dar a urna forma do adjetivo ou do verbo o valor de co m
ceito, se o artigo definido no tivesse oferecido a possibilidade de
formar tais abstraes? A presena do artigo definido j pe a ln
gua homrica em posio mais vantajosa do que, por exemplo, o la
tim clssico. Ccero encontra dificuldade para exprimir os mais siim
pies conceitos filosficos s porque no pode dispor do artigo, e s
recorrendo a circunlocues pode ele formar esses conceitos, que, em
grego, se apresentam de forma concisa e natural; ele traduz, por exempio, o bem (x yav) por id quod (re vera) bonum est. Procura
forjar um conceito filosofico m esm o sem o artigo, mas s o consegue
porque toma de emprstimo o pensamento; a lngua acolhe, aqui, algo
que supera suas possibilidades de expresso: mas as formas lingista
cas plenamente desenvolvidas devem, de qualquer modo, estar pre
sentes na lngua mais antiga, e justamente nesse sentido que pode
mos falar em pontos de partida na lngua1.
Um desses pontos de partida, para o conceito cientfico, o arti
go definido, que, em grego, se desenvolve lentamente a partir do pro
nome demonstrativo, passando do artigo particular para o geral12. A
expresso o cavalo, em Homero, nunca se refere ao conceito de
cavalo, mas unicamente a um determinado cavalo considerado isola
damente; n esse sentido particular, H om ero j usa o artigo na
su b sta n tivao de a d jetiv o s, por exem p lo no superlativo: xv
piGTovA%aiG)v, o melhor dos Aqueus Assim Homero pode tam
bm dizer x x vxa x x oojieva Tipo x vxa, o existente, o
futuro e o passado. Mas aqui a forma plural ainda no indica abstrata
mente o ser existente, e sim a soma dos seres existentes nesse momen
to, em contraposio aos futuros. Tais contraposies do, por vezes, a
impresso de que Homero j conhecesse o uso geral do artigo: Ilada,
IX, 320: mxocv p x cpy vrp xe nokX opyco morreu o
valente como o covarde, ou ento Odissia , XVII, 218: co alei xv
poTov yei 0e co xv pxriov, com o verdade que Deus guia o
semelhante para o seu semelhante. Estas expresses proverbiais pres
supem, porm, a existncia de um indivduo e, portanto, com o ,
1. Cf. T. B. L. Webster, Language and Taught in Early Greece, Memoirs and Procedings
of the Manchester Literary and Philosophical Society, voi. XCIV, sess. 1952-1953.
2. Cf. Khner-Gerth, Gramm. der griech. Sprache, 1,575 e ss., com uma rica colheita de
material;Schwyzer-Debrunner, Griech. Gramm,2,19ess.; P.Chantraine, Gramm.Homrique,
2,158 e ss.; Arnold Svensson, ranos, 44,1946,249-265; M. Leumann, Homerische Wrter,
1950, 12, 2. O uso europeu do artigo definido remonta provavelmente ao grego, cf. Viggo
Brondal, Essais de linguistujue gnrale, 1943, p. 142.
A FORMAO DOS CONCEITOS CIENTFICOS...
231
indica-se um nico indivduo, ainda que no mais se aponte para ele,

como na origem, materialmente, com o dedo.
Tambm em Hesodo ainda falta o artigo que, mais tarde, servir
para marcar o conceito cientfico. Onde ns dizem os o justo, diz ele
kociov, justo, sem artigo (Os Trabalhos e os Dias , 226), ou ento,
com o artigo no plural, toc kccioc a srie dos indivduos justos (217:
toc kccioc; 280: tc kocT y o p eu a a i). N a poesia mais tardia, o
artigo geral afirma-se pouco a pouco3 A tragdia, porm, j desde o
incio o conhece diante do adjetivo substantivado, particularmente
diante do adjetivo que designa um valor; mas Esquilo ainda no o
emprega com os abstratos4
Enquanto a poesia continua ainda por algum tempo no fazendo
uso do artigo geral, na prosa literria encontramos, desde o incio, o
artigo usado nesse sentido. N o tempo de Esquilo, Herclito j fala do
pensar (112,113), do universal (2,114), do logos (50), embora sendo,
comparado a Plato, bastante parco no uso do artigo5 Seu pensamen
to filosfico est condicionado por esse uso do artigo: e a formao do
artigo um pressuposto necessrio das suas abstraes. O artigo pode
transformar um adjetivo ou um verbo num substantivo comum: essa
substantivao oferece ao pensamento, na linguagem cientfico-fi
losfica, slidos objetos Mas os substantivos que disso derivam
indicam algo que difere dos nomes comuns e dos nomes concretos,
assim com o as coisas reais e os objetos diferem dos objetos do
pensamento formados com a substantivao. Mas o termo latino
nomem, tomado do grego, no capta a essncia de tais substantivaes.
H trs diferentes formas de substantivos: o nome prprio, o nome
comum e o abstrato. O nome prprio indica uma coisa considerada
isoladamente; no nome comum, ao contrrio, existe um princpio de
classificao: nele encontramos uma forma embrionria da subsuno
e da classificao cientfica. Com a definio dada pelo nome comum
temos a primeira forma de conhecimento, ao passo que com o nome
prprio jamais se chega ao conhecim ento de alguma coisa: trata-se,
neste caso, de uma coisa isolada que s se pode reconhecer depois
que a tenhamos visto uma vez. Se digo esta uma m esa, ou este
Scrates, as duas proposies tm um valor totalmente distinto. O
nome prprio apenas uma marca para algo de individual, seu valor
3. A opinio de Lobel, AAKAIOY MEAH, LXXIV e ss., segundo a qual os poetas
lsbios j conheciam o uso geral do artigo, j foi refutada, no que diz respeito ao uso do
substantivo, por H. Frankel, Gott. Gel. Anz.y 1928,276, 1, mas ela no vale nem mesmo
para os adjetivos substantivados, j que tambm a o artigo sempre implica uma certa
determinao.
4. Sobre o uso deles como nomes mticos, cf. infra, p. 232.
5. Por exemplo (126): x ij/nxp Gepexai, 0ppv \|/\)% ETai ainda o mesmo que em
Hesodo: todo objeto frio isolado se esquenta, o quente se arrefece
232
A CULTURA GREGA E
aS
ORIGENS DO PENSAMENTO...
est no fato de que eu, por seu intermdio, posso exprimir um juzo
sobre o indivduo, por exemplo: Scrates tinha olhos salientes', e as-*
sim por diante. O nome comum tem um significado geral; se quero
que saibam que me refiro a uma s coisa, devo acompanhar o nome de
uma indicao particular, dada por um pronome ou pelo artigo definido ou de algo no gnero6 Embora a lngua permita conceber muitas >
coisas de forma pessoal e indique com um nome prprio o que, na ^
forma mais avanada do pensamento, s aparece como coisa (assim,
por exemplo, uma dada espada ser chamada de Notung), o nome pr- *
prio no uma forma cronologicamente anterior do substantivo. Nome
prprio e nome comum so antes duas formas originrias da lngua que
servem para indicar o que se apresenta materialmente no mundo cir
cunstante. Mas os substantivos no se limitam a designar a realidade
material. Abstraes com o o pensar, o universal no so nomes
prprios, visto que no indicam nada de isolado ou de individual, nem
abarcam, como o nome comum, uma pluralidade de objetos, e tanto
isso verdade que, no mais das vezes, dele no se pode formar o plural.
O nome abstrato, todavia, mesmo constituindo uma forma independem
te ao lado do nome comum e do nome prprio, no uma forma origi
nria, pois surge apenas num estgio mais evoludo do pensamento e s
atinge a perfeio com o desenvolvimento do artigo definido geral
Existem, porm, na lngua primitiva, formas primitivas de abstrato que
se diferenciam do nome comum e do nome prprio. Muitas palavras,
que mais tarde sero concebidas como abstratos, eram, na origem, no
mes prprios (mticos) por exemplo, o temor, o medo, apresentam-se
em Homero na forma de demnio: Phbos, o demnio do terror7
Prova de que essas palavras eram consideradas nomes prprios,
m esm o depois de desaparecidas as concepes mticas, est no uso do
artigo; Esquilo, por exem plo, ainda no usa o artigo com aqueles
substantivos que tm carter de nomes prprios, os monosemantica
(com o os chama Ammann), isto , com aqueles substantivos que indi
cam uma coisa da qual s existe um nico exemplar, com o yq, qtao,
opav, oeA,qvq (terra, sol, cu, lua) nem para designar coisas que
so ocasionalmente nicas para aquele que fala: Scopa, oko, rcta,
TcaTTip, pqTqp, (casa, cidade, pai, m e)8 squilo, por exem plo,
tampouco emprega o artigo com os nomes abstratos. J Lessing ob
servava a propsito da lngua do Logau, que os abstratos, posto de
6. Para informaes mais exaustivas a respeito, cf. infra, pp. 233-234.
7. Sobre o problema em seu todo, ver Hermann Usener, Gternamen, especialmente
pp. 364 e ss. Visto que (pfio dificilmente pode distinguir-se de <por|, cpooq era, origina
riamente, segundo suposio de Emst Kapp, o encaracolar os cabelos : da ver como demo
nio aquele que encaracolava os cabelos.
8. Cf. os exemplos, na verdade nem muito ordenados nem completos, no Lexicon
Aeschylewn, de Dindorf, p. 235 A.
233
lado o artigo, tornavam-se pessoas Ele via nisso uma inteno po

tica quando, na realidade, os abstratos so verdadeiramente concebi
dos, na origem, com o nomes prprios. Outra prefigurao dos con
ceitos abstratos representada pelos nomes que se referem aos rgos
fsicos, na medida em que determinam a funo destes. A frase ele
tem uma boa cabea no se refere ao rgo fsico mas faculdade; o
discurso racional empregaria um conceito abstrato, isto , diria: seu
modo de pensar bom, visto que tais metforas referem-se funo.
Essas duas formas primitivas do abstrato, o nome m tico e o nome
comum usado com o metfora, tendem para algo de incorpreo que
no pode estar, na verdade, contido no nome prprio e comum, para
algo de vivo, de animado, de espiritual, dotado de m ovimento e ou
tras coisas mais. Tanto a metfora quanto a personificao concebem
o Incorpreo de forma antropomrfica, fisionm ica, isto , com o
produto ou expresso de algo que seja ao mesmo tempo vivo e corporeo.
Mas a cincia natural s pode surgir quando o mundo fsico esteja
nitidamente separado do incorporeo, quando se estabelece uma distin
o entre o que movido e o que move, entre matria e fora, entre
coisa e propriedade. Essas distines s se estabelecem se a realidade
imaterial puder ser designada de modo claro e apropriado: e a forma
lingstica adequada a substantivao das formas verbais e do adjeti
vo. As abstraes de Herclito so, portanto, pressupostos necessrios
do pensamento cientfico, embora a meta de Herclito no sejam as
cincias naturais e sua tendncia seja mais para captar aquele sentido
vital que abrange em si tanto o mundo corporeo quanto o incorporeo.
Trs so as funes que o artigo definido desempenha nesse pro
cesso de substantivao: ele d uma determinao ao imaterial, co lo
ca-o com o objeto universal e, por fim, apresenta esse universal com o
objeto isolado e determinado, sobre o qual possvel formular certos
juzos. O fato de que o artigo definido geral pode dar ao substantivo o
carter de nome abstrato, comum e prprio a um s tempo, torna-se
ainda mais evidente quando ele erige o nome comum em conceito
universal.
O pronome demonstrativo, do qual deriva o artigo, limita um nome
comum ao mbito do nome prprio: hic ou Ule leo significa um deter
minado leo. De resto, numa lngua que, como o latim, no conhece o
uso do artigo, o simples nome comum pode indicar tanto o individual
quanto o universal; diz-se tanto leo earn aggressus est, o (ou um) leo
o atacou, quanto hic leo est; este um leo O artigo so se forma
quando, no nome, est to acentuado o sentido universal que, para indi
car o singular, o determinado, necessrio o acrscimo de uma determi
nao individualizante. Quanto mais se acentua, no nome concreto, o
carter universal, tanto mais clara aparece a funo de predicado que
tem o nome comum quando serve para indicar a categoria: o w o cov
234
cmv, este [um] leo, coisa que ressalta particularmente no grego,

onde, com o predicado, temos o substantivo sozinho, sem artigo. O leo
isolado, que designo por meio do artigo definido, objeto de um juzo:
o leo velho etc. O nome comum precedido do artigo definido fixa
e individualiza, com o um nome prprio, um ser determinado que ^
leo. Agora o artigo geral faz, do que na origem era juzo, objeto dcf
juzo. O leo com o conceito cientfico compreende tudo o que
leo. Coloca-se, assim, um novo objeto. O leo distingue-se de os
lees ou simplesmente de lees porque est alm dos lees empricos
existentes na realidade e , malgrado sua forma singular, compreende
em si o conjunto de todos os lees conhecidos e determinveis. Portan
to, quando traduz a expresso o bem por id quod bonum est, Ccero
realiza com uma circunlocuo exatamente aquilo que, de forma con
cisa, realiza o artigo definido em grego: o que predicado (...bonum
est ) assume uma forma tal (id quod ...) que pode tornar-se objeto de
novos juzos: Ccero, porm, tem de valer-se do acrscimo de re vera ou
de formas similares para fazer compreender que no se trata de uma coisa
boa considerada isoladamente. O carter universal do conceito acha-se,
portanto, em embrio no nome comum, na medida em que pode funcio
nar como predicado, sem, porm, que nele exista originariamente o sen
tido da abstrao. Na frase hic leo est, no se pode atribuir palavra leo
um significado abstrato S temos a abstrao quando o elemento uni
versal, por m eio do artigo e de sua fora indicativa e demonstrativa,
colocado com o algo determinado, tornando-se, assim, portador de um
nome (este animal chama-se leo) e, portanto, objeto do pensamen
to O conceito assume, portanto, traos que so caractersticos dos trs
grupos de substantivos: do nome prprio, do nome comum e do abstra
to; o elemento lgico surge exatamente dessa fuso dos trs motivos e
por isso fica to difcil capt-lo na sua particularidade.
Para os abstratos que surgem da substantivao de adjetivos e de
verbos, essa transformao do predicado em objeto do juzo to cla
ra quanto para os substantivos originrios. Que o bem seja o que
bom j o que se conclui pela traduo de Ccero. E o verbo tem,
enfim, o lugar que lhe cabe no predicado. Os pontos que encaminham
para essa substantivao do adjetivo e do verbo j se encontram na
lngua primitiva, antes m esm o que o artigo geral leve a termo o
processo de abstrao. Se ainda no tenho conhecimento de uma coi
sa com o tal, mas dela s capto uma qualidade, posso dizer, por exem
plo: ali existe azul, algo de azul; posso, portanto, empregar a determi
nao da qualidade em lugar do nome comum, pois para mim no
est clara a substncia da coisa pensada. Tal substantivao do adjeti
vo efetua-se sem dificuldade, visto que o adjetivo, pelo menos origi
nariamente nas lnguas indo-germnicas, declina-se com o um nome;
os limites entre nome e adjetivo podem ser totalmente eliminados.
235
Os pontos de partida para as substantivaes verbais so as cha

madas formas nominais do verbo, isto , o infinitivo e os participios:
e so essas formas que delimitam as possibilidades de substantivao
nesse campo. Se digo eu agarro, ele agarra, e, em seguida per
gunto o que significa agarrar, e respondo mais ou m enos assim: o
agarrar uma atividade da mo, este j um primeiro passo para a
formao do abstrato, pois estou captando por m eio do infinitivo o
universal que se apresenta em forma de predicado e, em seguida,
transformo-o, por m eio do artigo definido, em objeto de um juzo.
Esse juzo pode ser tal que nele aparea, com o predicado, algo de
ainda mais universal (atividade), determinado de forma mais pre
cisa por meio de uma diferena especfica (da mo). Tambm nesse
ponto, portanto, possvel aplicarmos o esquema aplicado, por exem
plo, na definio de um animal (cf. supra, p. 193).
O participio ativo d-nos, em primeiro lugar, a possibilidade de
indicar de forma concisa o rgo e sua funo. A mo, com o rgo de
agarrar, o agarrante, o suporte de uma lmpada o sustentante,
a alma a pensante e a m ovente, e assim por diante. O participio
passivo, ao contrrio, traduz o resultado de uma ao e sobremaneira
importante para a formao dos abstratos no mbito do pensamento,
onde o resultado, isto , o pensamento (a coisa pensada), no existe
fora da ao, isto , fora do pensamento (cf. supra, p. XVIII). A lm das
formas que atribumos flexo verbal, existem outras formas nominais
de derivao verbal: so os chamados substantivos deverbais, cujo sig
nificado, porm, no vai alm do significado dos infinitivos e dos par
ticipios. Os chamados nomina agentis , com o agarrador, sustentador
e pensador, tm o m esm o significado dos participios ativos. Dos
nomina acti , com o pfjpoc ( rma ), discurso, pGripoc ( mthema ), o
apreensvel, podemos traduzir o sentido por meio de participios passi
vos; os nomina actionis eqivalem a infinitivos ativos: n>afy (prxis),
ao, ocopoaw n, (sphrosyn), reflexo, e assim por diante.
N o campo do pensamento e do conhecimento, resultado e ao
podem depender um do outro de maneira particular, e os substantivos
de origem verbal podem designar tanto o rgo quanto funo ou o
resultado: voo (nous), por exemplo, o esprito que representa alguma
coisa para si mesmo, mas tambm pode indicar o ato do representar ou
mesmo a representao, o pensamento isolado (cf. supra, pp. 13 e ss.);
yvjrri (gnm) o esprito que conhece mas tambm o ato do conhe
cer e o conhecimento considerado isoladamente9 A lngua filosfica,
nas suas formas mais avanadas, leva, nesse campo, a distines mais
precisas, e assim se formam substantivos abstratos que indicam o ato
do pensamento e do conhecimento de forma mais fecunda, vrjcn,
9. Philol. Unters., Bd., 29, pp. 32 e ss.
236
yvcooi, com o em geral os nomes verbais terminados em cn, que, d v

sculo V em diante, servem para abranger conceitualmente a ao.
Essa tendncia para a formulao clara e precisa faz com que suija,
no sculo V, um grande nmero desses termos abstratos em oi, e h
quem sinta prazer em transformar as formas originrias do verbo com
a ajuda de tais substantivos, com o Tucdides, que, em lugar de yvcoiv
m )iE a 0 o t i, usa y iy v c o a K e iv , e assim por diante. Trata-se daquele mes
mo processo pelo qual, em lugar de dizermos comunicar, dizemos
comunicado Com isso, o contedo vivo do verbo posto de lado a
bem da clareza conceituai, consumando-se, assim, uma evoluo que
j estava em germe na lngua primitiva. Atravs de um longo proces
so, as formas nominais e verbais fundem-se umas com as outras, en
quanto no campo do substantivo se conjugam as trs formas funda^
mentais do nome prprio, do nome comum e do abstrato. Dessa unio
vem luz o conceito, o elemento lgico, e isso significa, para a hist
ria da lngua, que o substantivo passa a cobrir uma extenso cada vez
mais vasta - coisa que j fora ressaltada por Herder e por Humboldt10
o mesmo entrelaamento de motivos que est na base daquela
concepo abstrata do esprito, cujo caminho foi preparado pela lrica,
e que foi consumada por Herclito. D e fato, se se considera propriedade
do esprito ser algo de comum que parecia todas as coisas e, por
outro lado, aumenta a si mesmo (cf. supra, pp. 19 e ss.), atribuem-se,
portanto, ao esprito, que na origem concebido com o rgo e, portanto,
como coisa, caractersticas prprias da esfera do adjetivo e do verbo;
visto que, se aqui nos referimos a uma qualidade, absolutamente na
tural que coisas diferentes possam t-la em comum e que ela possa
parecer coisas diferentes. A concepo da espontaneidade e do acrescimento tem razes no campo do verbo. Por fim, quando a alma con
cebida, na tragdia, como o agente ou o movente, essa expresso j
demonstra a origem verbal da concepo. A natureza da alma s pode
ser entendida dentro dos limites das categorias lingsticas.
A lgica nunca penetra na lngua, portanto, pelo lado de fora,
no se origina fora da lngua: os m eios para designar as relaes lgi
cas com o tais s pouco a pouco se desenvolvem na lngua. Assim
com o o elemento lgico contido implicitamente na funo predicativa
do nome comum s se revela quando o universal assinalado como
algo de particular por m eio do artigo, assim tambm alhures era ne
cessria uma descoberta para que o elemento lgico fosse elevado
at a conscincia. Na origem, as relaes lgicas compreendem-se
por si m esm as, no dispem de uma forma lingstica prpria e, por
isso, nem m esm o so consideradas com o tais. S quando se sente a
$
10.
No que diz respeito ao grego, esse ponto foi desenvolvido sobretudo por H. Diels, cf. PhiloL
Unters., Bd. 29, p. 19; e tambm O. Weireich, Die Distichen Cahills, p. 41.
237
necessidade de compreender aquilo que antes se entendia por si,

que se revela a tendncia prpria do esprito de voltar-se para si m es
mo: descoberta do esprito, portanto, significa apenas que o espirito
se acha a si m esm o. N a frase este um leo, a relao lgica
expressa pela palavra ; por m eio da cpula ser, o problema lgi
co da relao do indivduo com o universal torna-se, pela primeira
vez, palavra. Tambm isso no existia na origem; na lngua primiti
va, essa cpula no necessria. A frase hic leo , ovxoq cov, clara
mesmo sem que a ela se acrescente um . Mas j no indo-germnico
temos uma evoluo das premissas lingsticas, e j no perodo prgrego um verbo, que, na origem, tinha o significado de estar presen
te, de existir, usado tambm com o cpula. Portanto, aquilo que,
num tempo passado, se compreendia por si mesmo, sem que fosse
necessrio express-lo, depois visto sob o aspecto de existncia
S ento que se torna possvel a identificao parmenidiana da coi
sa existente com a coisa pensada, graas ao fato de que, na proposio
do tipo: este um leo, a cpula tambm entendida no signi
ficado de existe; da a difcil questo: que forma de existncia atri
buir coisa pensada, ao universal?
Como a conexo lgica de sujeito e objeto, tampouco a relao
causai de diferentes partes do discurso possui originariamente uma
expresso lingstica prpria. As proposies causais (em razo de,
por causa de, p er , i, e assim por diante) surgem de determinaes
de relaes temporais e espaciais, nas quais o elem ento causai
compreendido m esm o sem estar expresso com o tal. As conjunes
causais (porque, oxi, quod) tm, elas tambm, um significado local ou
temporal, ou indicam, em pocas passadas, apenas a relao prono
minal entre dois pensamentos e, portanto, uma pura subordinao
gramatical que s progressivamente entendida com o nexo lgico
Usadas para ligar as diversas partes do discurso (sejam sujeito e
predicado por meio da cpula, sejam partes da proposio por meio de
preposies, sejam proposies inteiras por meio de conjunes),essas
formas so as premissas necessrias de todo pensamento lgico e todas
elas se produzem ao longo de trs momentos, isto : primeiramente, o
elemento lgico resulta de si mesmo, do nexo do conjunto; em seguida,
pouco a pouco, vocbulos, que tinham na origem outras funes, tornamse portadores do elemento lgico; e, finalmente, esse elemento lgico
pode tornar-se objeto de reflexo, embora permanea sempre obscuro e
incompreensvel para o nosso pensamento vinculado lngua, j que a
simples correlao, se no existe originariamente fora da lngua, tampouco
habita nas palavras isoladas. De fato, na origem, as palavras, portadoras
do significado, sempre se referem a um contedo determinado.
J que esse elem ento lgico consiste na conexo, ele o pressu
posto necessrio universal de todo pensamento e de toda linguagem
238
racional, isto , da filosofa e da cincia em geral, sem considerar o objeto. *

particular delas. O pensamento recebe seu contedo dos substantivos,
dos verbos e dos adjetivos, e o carter das diferentes disciplinas cientficas ou das diferentes formas de pensamento , em grande parte, determi- :
nado pelas categorias gramaticais com que operam: isso vale sobretudo
para as cincias naturais, que exigem uma particular preciso.
A cincia natural ocupa-se, num primeiro momento, das coisas
cuja essncia pretende explicar. Tales diz: o principio e a essncia de
todas as coisas a gua, reportando-se assim, a uma frase de Homero, .
que dissera que Oceano era a origem dos deuses (//., XIV, 201); colo
cando, portanto, um nome comum em lugar de um nome mtico. J
Hesodo procurara obter uma viso sistemtica dos fenmenos do mun
do, ordenando deuses e demnios num sistema genealgico, o que j era
uma tentativa de descobrir no mundo uma ordem universal. Mas para
esse fim ele valia-se de nomes mticos e no de nomes comuns. Tales pe
de lado os objetos isolados, visto que pressupe em todas as coisas uma
matria unitria. Essas determinaes da matria tm, na filosofia arcai
ca e mesmo, mais tarde, na especulao filosfica dos gregos sobre a
natureza, grande importncia, na medida em que terra, gua, ar e fogo
so considerados como elementos Progressivamente vo elas perden
do seu carter concreto, sendo logo equiparadas a determinadas qualida
des, como o seco e o mido, o frio e o quente. Embora tenha tido grande
importncia mesmo (por exemplo) para a medicina, essa teoria no d
origem a uma verdadeira cincia da natureza; aproximamo-nos do pen
samento propriamente cientifico com Anaximenes que fala da rarefao
e da condensao da matria: so os diferentes graus de densidade e,
portanto, as variaes de uma determinada qualidade, que distinguem as
diferentes matrias, e a diversidade existente entre as coisas apresenta
da como uma diferena de qualidades. Mas s Democrito nos permite
compreender como a cincia opera com o objeto designado pelo adjetivo
e chega formao dos prprios conceitos especficos.
Aquilo que, num primeiro momento, entendido como qualidade,
aquilo que num objeto nos atinge, que, em forma de cor ou de som, de
temperatura ou de sabor, age sobre a nossa sensibilidade e sentido na sua
tenso polar, no pode, nessa forma viva, sob esse aspecto por assim dizer
heraclitiano, tornar-se matria de conhecimento exato na cincia natu
ral. Visto que essas coisas mudam, como diz Democrito (B 9), conforme
nossa acidental constituio fsica, s para o nomos existem a cor, o doce
e o amargo; objetivamente, na realidade, s existem os tomos e o va
zio (B 125). Por isso, ele rejeita as qualidades (Dig. Larc., IX, 72) e
as reduz s formas do tomo, para assim, partindo do conhecimento
confuso, alcanar o verdadeiro (B 11 ). O que nos parece qualidade , por
tanto, para Democrito, na realidade, nada mais do que diferena de i a i
(idias), de formas, como ele chama com outro nome os tomos, e de sua
239
posio geomtrica (B 141, cf. Aristt., Met., 1,4, 985 b , 14 e ss., 54 A 6).
Qualidades existentes tambm na realidade deveriam ser determinadas
mediante adjetivos como grande, redondo, fino, paralelo ou ento muito,
pouco etc., isto , com indicaes especiais e mensurveis.
Expresso pela primeira vez por Democrito, esse principio de que
a simples sensao deve dar lugar determinao matemtica tor
nou-se familiar para ns graas cincia moderna. As gradaes da
sensao so transportadas para os diferentes graus da qualidade, e as
diferenas de qualidade dispostas segundo os graus de uma escala,
onde podem ser medidas (termmetro, escala diatonica, espectro, e
assim por diante). N esse campo, os gregos no vo muito alm da
medio do comprimento, do tempo e dos pesos. S num ponto ten
tam algo mais: os pitagricos estabelecem a altura dos sons em
correspondncia com o comprimento das cordas. Mas os gregos no
levam em conta as passagens continuas no comprimento das cordas e
na altura dos sons; s levam em considerao as relaes fixas que
determinam as harmonias; tratam os nmeros - e isso vale para todas
as m edies - com o grandezas inteiras e tambm ai no se distan
ciam muito do princpio de Dem ocrito para quem as diferenas de
qualidade deveriam reduzir-se a diferenas de figuras precisas. M esm o
sem nos aprofundarmos aqui no difcil problema da antiga concepo
do nmero11, bem podemos dizer que os gregos tinham a tendncia de
reduzir as qualidades a figuras espaciais, nas quais - mais do que em
qualquer outra coisa - estavam habituados a discernir as determinaes
objetivas. Trata-se, no fundo, daquele princpio da cincia natural mo
derna que tende a reduzir a sensao a uma entidade matematicamente
determinvel; ao passo que, por exemplo, a metafsica de Herclito,
que nada tem a ver com as cincias naturais, procura representar os
opostos da sensao sob seu aspecto fenom nico1112.
A inda no exaurim os com isso todas as categorias do adjetivo.
Juntamente com os adjetivos da sensao e os da forma, da quali
dade e da grandeza, temos, com o terceiro grupo independente, os ad
jetivos da avaliao. Se nas duas primeiras espcies de adjetivos des
cobrimos o ponto de partida do pensamento cientfico de Democrito e
do pensamento filosfico de Herclito, adjetivos com o belo, bom, jus
to colocam -nos diante dos problemas de Scrates e de Plato. A parti
cularidade estrutural desses adjetivos est no fato de que o pleno
valor deles concebido com o tendente para uma nica meta e, por
tanto, no se situa na tenso polar dos opostos e nem m esm o na
escala das com paraes progressivas. Aqui, ao contrrio, a plura
lidade aparece com o gradual afastamento do U no, daquilo que tem
11. Cf. J. Stenzei, Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, pp. 23 e ss.
12. Hermes, 61, pp. 353 e ss.
240
-jgp
verdadeira existncia. M esm o na linguagem comum, por exemplo^;,

a oposio belo-feio no equivale ao contraste quente-frio, pois na
primeira contraposio, o primeiro elem ento indica a norma belo
ao passo que o segundo indica todo o conjunto daquelas coisas que;?
no correspondem exigncia de beleza. A ssim com o os adjetivos"
vitais, tampouco a classe dos adjetivos teleolgicos se enquadraf
no sistema dos conceitos cientficos; de fato, os princpios ideolgicos;^
sempre estiveram em guerra com a cincia natural exata que os^
elim ina da natureza e no leva em conta o fator moral no homem.- ,
Um m aterialism o coerente deveria ver o fim da ao num bem
m ensurvel, isto , na vantagem N o foi esse, porm, o cam k
nho seguido por Democrito; este, pelo contrrio, dedica-se a reflex
xes de ndole psicolgica, que nada devem , para produzir-se, nem
s cin cias naturais nem a uma verdadeira tica. D em ocrito fazr
corresponder o bem ao prazer; naturalmente, tambm para Plato af
consecuo do bem acompanhada por um sentido de felicidade mas,
enquanto este d primazia indubitvel ao valor tico, Democrito, ao
contrrio, reduz o bem ao prazer dos sentidos, ou seja, segundo nos
sa subdiviso gramatical, a um adjetivo de sensao. Enquanto enr
Plato o bem representa um fim que sempre leva para alm do pre
sente e do possvel, Dem ocrito diz o contrrio (B 191): D eve-se
voltar a mente para o possvel e encontrar satisfao no presente
Ele, porm, no se detm na pura sensao. Enquanto Herclito
sentia a vida nos fortes contrastes, D em crito diz - e isto exata
m ente polem izando com Herclito (B 191): Os homens alcanam
a serenidade sendo com edidos no prazer e levando uma vida regrada.
A penria e a abundncia m udam -se em mal e induzem grandes
m ovim entos na alma. Mas a alma que se m ove entre grandes dis
tncias, no tem estabilidade nem serenidade Dem crito busca,
portanto, a felicidade no equilbrio das tenses polares, mas, para
ele, os fatos da alma no so mais que m ovim entos: aflora de novo,
aqui, a idia da m edio. Representa, assim, a vida da alma tendo
com o m odelo o mundo fsico, mas num sentido inteiramente dis
tinto daquele em que Herclito e Plato falam dos m otos da alma
e da m edida da vida. D e Dem crito deriva a idia de que o pra
zer seja mensurvel, de que dependa do m ovim ento m ecnico (ou
respectivam ente da quietude), e, com ele, chegam os a uma concep
o puramente psicolgica das sensaes e da tica. N esse mesmo
sentido tambm se dirigem suas fam osas proposies ticas sobre a
p sicologia moral. E nesse campo muitas so as observaes sutis e
originais que faz: sobre a inteno e a boa vontade (62, 89, 79,
257), a conscincia (297), a vergonha (84, 244, 264), o arrependi
m ento (43) e o dever (256). Jamais tenta, porm, colocar o bem
com o meta, com o o fazem Scrates e Plato, ou conceber o direito
241
como a norma da vida, sob urn ponto de vista m etafsico, com o

Herclito. Ocupa-se apenas, bom psiclogo que , com as sensaes
morais positivas e negativas, e assim reconduz o com plexo da tica
a um campo acessvel ao pensamento cientfico.
Plato interessa-se sobretudo pela ao, Herclito pelo mundo
da alma, que no conhece nem a ao nem o movimento fsico, mas
vive e nos opostos se transforma Democrito, ao contrrio, se d
relevo ao movimento, no o faz apenas na psicologia, mas tambm na
considerao da natureza, visto que o pensamento cientfico concebe
como movimento tudo o que pode ser expresso mediante um verbo.
Isso significa, antes de mais nada, que Democrito no concebe a
forma verbal como atividade, mas com o passividade, visto que m ovi
mento, no sentido democritiano, no significa mover, mas ser movido:
depois que o vrtice das diversas formas se destacou do Todo (B 167),
todo movimento se realiza por necessidade. Ento os tomos so lan
ados em torno no vazio (A 58). Mas conceber o movimento com o
passivo no outra coisa seno pressupor a causalidade: todo m ovi
mento deve ter uma causa. Naturalmente, Democrito tambm atribui
ao organismo vivo tomos psquicos que produzem ativamente o m o
vimento; mas isso, evidentem ente, no so mais que resqucios
mitolgicos e metafricos. Aristteles separar nitidamente o espiri
tual e o fsico com o aquilo que m ove e aquilo que movido. Por con
seguinte, nas cincias naturais no h lugar para um eu agente nem
tampouco para um tu abrangvel, mas apenas para o pronome da
coisa ele Se na lngua, portanto, o verbo se apresenta de diversas
formas e em diversas pessoas, Demcrito sempre v o verbo em uma
nica forma, a passiva, e em uma nica pessoa, a terceira.
Poder-se-ia, adem ais, demonstrar que tambm entre os tem
pos um existe que mister adscrever de m odo especial s cincias
naturais, visto que na realidade s se pode ter con h ecim en to
emprico daquilo que aconteceu, do fato, muito embora esse c o
nhecimento seja elevado ao presente filo s fico do agora e sem
pre M as aqui se nos apresenta uma particularidade da lngua gre
ga: no grego, com o se sabe, o verbo no se divide tanto segundo o
tempo quanto segundo as diferentes formas de ao. Isso significa
que o grego capta as atividades nas suas diversas formas sensveis,
ao passo que as nossas formas de conjugao no traduzem efeti
vamente essas diferenas. O grego concebe uma ao com o um es
tado - o que se exprime pelo tema do presente; ou com o um acon
tecimento - tem os ento o aoristo; ou com o um resultado - e nesse
caso usado o perfeito. Portanto, ou a ao um m odo de ser, por
exemplo: ele passeia, que equivale a est cam inhando, onde a
atividade e o sentido do m ovim ento so debilm ente expressos; ou
um m omento da ao, por exem plo: ele cam inha, onde a ativi-
242
dade, embora fortemente expressa, est toda concentrada num pon- j

to 13* ou ento apenas a premissa de um resultado alcanado, por
exemplo: ele chegou Com isso, falta ao verbo grego aquela fora
dinm ica que sentim os no nosso verbo quando dizem os ele carni- .5
nha, ao que concebem os ao m esm o tempo com o um ser estvel
e com o um acontecim ento que continuam ente se repete. O verbo
grego d-nos da ao uma idia muito mais clara do que o verbo
alem o, o qual tem em si uma certa obscura profundidade. Que
valor tm essas vrias formas de ao para as cincias naturais?
Para Democrito, o movimento existe com o resultado do movi
mento que se produziu no passado: concepo seria, portanto, concepo perfectcia. D esse modo, porm, no se capta o movimento
com o tal. Herclito, ao contrrio, representa o m ovimento com a ima
gem da tenso e da onda, reportando-o, assim, a fenmenos que re
presentam um dado ltimo tambm para a cincia natural moderna.
Mas essas imagens no chegam ao problema fsico do movimento.
Visto que a tenso um estado presente: para ela, portanto, o corpo se
encontra na mesma posio da flecha no paradoxo de Znon. Com a
imagem da onda, ao contrrio, Herclito capta aquele estado que con
tinuamente se renova, de modo que a ao partida em muitos acon
tecimentos isolados, exatamente com o a corrida de Aquiles, no outro
paradoxo de Znon, se fragmenta em muitos m ovimentos isolados.
Nem m esm o Aristteles consegue ainda captar o movimento na
sua dinmica: entre as formas do m ovim ento, ele distingue, em
primeiro lugar, a do nascer e morrer. Mas isso - sustenta Aristteles no pode ser propriamente chamado de movimento, visto que provm
do no-ser ou desemboca no no-ser. Essa concepo estaria mesmo
em contraste com o mtodo do pensamento cientfico14, na medida em
que a idia do nascimento e da morte se inclui no mbito da vida e do
sentimento, tanto que no estranha nem mesmo a Herclito.
Aristteles distingue trs espcies de m ovimentos autnticos: o
quantitativo de acrscimo e diminuio, o qualitativo de transforma
o e o espacial da mudana de lugar, que ele chama de cpop (.Phys.,
0 7). As mudanas quantitativas e qualitativas escapam, todavia, a
uma determinao mais exata: mas m esm o sem nos aprofundarmos
nos problemas dessa teoria do movimento, fica claro que, com base
nela, passa a constituir-se uma fsica que se ocupa apenas de grande
zas, de m ovim ento e de tempo Essa a tarefa que Aristteles lhe
atribui, com uma intuio extraordinariamente clara da essncia das
cincias naturais (cf., por exemplo, Phys. y 4). Aristteles distancia-
13. O alemo pode exprimir a diferena entre presente e aoristo mediante prefixos;
greifen - ergreifen, etc.
14. Cf. Empdocles, B 8; Anaxagoras, B 17; Democrito, a 37.
243
se, porm, da moderna concepo do movimento quando quer definilo. Ele define o movimento com o a passagem de um ser para outro
(,Phys., e 1). A fase precedente e a fase subseqente ao movimento so
apresentadas como grandezas exatas - o movimento apenas o que se
acha entre esses dois pontos; isso, porm, nada ainda nos diz sobre sua
natureza. Quando quer, em seguida, superar a distncia entre essas
duas fases extremas, Aristteles nos d o conceito de entelquia: o m o
vimento realizao de uma possibilidade; o mvel , portanto, o pres
suposto do movimento. Para explicar isso, Aristteles recorre aos objetos
destinados a um escopo, que j haviam oferecido concepo teleologica
de Plato os paradegmata (paradigmas) das coisas. O construir o
construvel e a enrgeia do construvel na medida em que construvel
{Phys., y 1,201 a , 30 e ss., e 201 b, 7 e ss.).Ns definiramos o construvel
mediante o construir, e no (vice-versa) o construir mediante o construvel.
Porm, desse modo, Aristteles consegue reduzir o movimento a um estado
de repouso, mas no capta a dinmica processual do movimento, o seu
desenrolar. Interpreta antes de tudo o movimento por analogia com a
ao humana, na medida em que tambm o homem se v diante de diver
sas possibilidades e , em seguida, realiza apenas uma dessas possibilida
des. A verdadeira ao est no dar-se possibilidade - entre as diversas
espcies de aes, esta corresponderia ao aoristo - e a prpria mudana
reduz-se, assim, a um estado.
Os gregos no compreenderam, portanto, o movimento em seu
aspecto irracional; Znon antes de tudo deduz, dessa irracionalidade,
que o movimento poderia tambm no existir. Falta-lhes o verdadeiro
conceito do movimento. No de espantar, portanto, que no tenham
construdo nenhuma lei do movimento, fora a determinao de sim
ples perodos.
Das cincias a que damos hoje o nome de fsicas, som ente a m e
cnica e a ptica assumiram na Grcia importncia cientfica15; cabe
ria, talvez, acrescentarmos a acstica, desenvolvida pelos pitagricos.
Todas essas pesquisas fsicas s levam determinao das relaes
estticas de repouso; com o na acstica, por exem plo, as relaes entre
determinados comprimentos e determinados sons (mas os gregos no
calculam os tons pelo nmero das oscilaes, nem m esm o quando se
esforam por reduzir o som a uma srie de m ovim entos)16 N a ptica,
15. Cf. Johann Ludwig Heiberg, G e s c h i c h t e

Mnchen 1925, p. 66.
d e r M a th e m a tik u n d N a tu r w is s e n s
c h a f t e r im A lt e r tu m ,
16. Cf., por exemplo, Aristteles ek too n. mocxcov, 800 a, 1 e ss., particularmente
803 by 34 e ss.: a Se rcA/nyai yivovxai pev t o o po 6 k Tro %opS<ov TcoXXa m i
Kexcoptcpvai, Sia S piKpxrixa too pexa xpvoo xfj Kofj oo Sovapvri
oovaio6veo0at x SiaXe\|/ei, p ia m i covexq npiv ) <p>vfi <pavexai, - tambm
aqui a oscilao est dividida em pancadas isoladas Se nos Problemata, I a (oa n.
244
s tratam da geometria dos raios de luz; na mecnica cientfica, no',

vo alm da esttica.
verdadeiro, portanto, tambm para o verbo, o que era verdadei
ro para o substantivo e para o adjetivo; a formao dos conceitos cien
tficos est ligada aos pontos de partida oferecidos pela lngua, e isso
sign ifica, antes da m ais nada, que est condicionada ao grau de
evoluo atingido pela lngua grega e, em segundo lugar, que realiza
uma determinada seleo entre as mltiplas formas existentes na ln
gua. Esses dois fatos s se podem entender se, na base dessas formas;
da lngua, existir, desde o incio, um contedo semntico determina
do, isto , se elas oferecerem a oportunidade para uma bem determi
nada formao dos conceitos. Embora a formao dos conceitos cien
tficos no surja do nada, no se pode, todavia, dizer que os conceitos
cientficos existissem prontos e acabados na lngua pr-cientfica e
que no fosse necessrio algum trabalho para desenvolv-los. O tra
balho mais rduo est, ao contrrio, exatamente nisto: libertar esses
elem entos que esto em luta com os elem entos estranhos no-cientficos. M esm o os lim ites da lngua grega, tais com o se revelam, por
exem plo, na concepo do nmero ou nas formas de ao do verbo,
demonstram que todas as formas lingsticas tm um significado
que nelas existe um sentido, o qual permite que a formao dos con
ceitos se desenvolva numa determinada direo, mas que s levan
tada at a clara luz do saber atravs do fatigante trabalho do pensa
mento. Na lngua acha-se em germe a estrutura do esprito humano,
que s desabrocha por completo no desenvolvim ento do discurso e,
finalmente, no pensamento filosfico. H uma tripartio que permeia
todo o edifcio da gramtica (pelo m enos da indo-germnica); essa
tripartio fixa as possibilidades do pensamento filosfico e j coloca
as bases das trs formas fundamentais da filosofia nos trs diferentes
gneros da poesia; respectivamente na pica, na lrica e no drama17.
O pensamento cientfico representa apenas uma das formas que
se acham em germ e na lngua; mas nenhuma outra se desenvolveu de
forma to coerente no pensamento humano, e nenhuma outra forma
o conceituai tanto se distanciou da lngua falada. Mas em nenhuma
(pcovfj, 898 b, 26 e ss.) os tons altos so atribudos ao movimento rpido e os baixos ao

movimento lento, estam os a diante de observaes isoladas: falta a formulao da lei exa
ta, e falta tambm a subordinao de um som a uma determinada velocidade.
17.
A relao desses trs tipos gramaticais, que aqui so tratados ocasionalmen
segundo seu valor para Democrito, Herclito e Plato, com os tipos de Dilthey, deveria
apresentar-se com uma evidncia indiscutvel. Sobre a tripartio da lngua muitas coisas
esclarecedoras foram ditas por Fritz Mauthner, embora com tendncia inteiramente diversa
( D i e d r e i B i l d e r d e r W e lt , e i n s p r a c h k r i t i s c h e r V e r s u c h , 1925). Eu proprio desenvolvi
ulteriormente o que aqui vem apontado no livro D e r A u f b a u d e r S p r a c h e , Hamburg, 1952.
245
outra lngua aparece com tamanha evidncia com o na lngua grega, a

maneira pela qual os conceitos das cincias naturais surgiram do
terreno da lngua e com quais razes ainda agora nele imergem, visto
que o grego, na cincia natural, soube dar autonomia ao lgos em
relao lngua. O m esm o vale, porm, para as duas outras formas
do pensamento, e talvez por isso possa o grego um dia ajudar-nos a
resolver o problema de com o poder a filosofia, atravs da fuso das
trs distintas categorias do pensamento, reconquistar aquela unidade
que a linguagem primitiva realiza to naturalmente no uso das diver
sas categorias da lngua.
13. O Smbolo do Caminho
J que o esprito se formou na historia, no possvel espirito

sem tradio: s na tradio e em confronto com a tradio pode ele
desenvolver-se. Por outro lado, existem tradies sem esprito, tradi
es das quais o esprito desapareceu, invlucros vazios, semelhantes
a cascas de insetos mortos, a conchas que j no hospedam nenhum
ser vivo: a tradio est m esm o sempre em risco de tornar-se sem
esprito, rgida e morta. Mas essa tradio envelhecida no somente
um fardo que tem de ser arrastado a duras penas, mas - o que ainda
pior - encarada por aqueles que se sentem vivos com o inadequada,
como uma mentira.
condio da histria viva do esprito, portanto, que as velhas
formas sempre retomem nova vida e se transformem, em seguida, em
si mesmas. N isso a vida espiritual assem elha-se vida tout court,
pois tambm na natureza a vida se perpetua em formas sempre novas.
H, todavia, uma diferena essencial entre a vida orgnica da nature
za e a que chamamos de vida espiritual. Nas plantas e nos animais, as
formas vivas s podem surgir atravs da gerao; na tradio espiri
tual, ao contrrio, formas tradicionais ganham nova vida quando re
fletimos sobre elas. Formas das quais se conservou a memria podem
ser, por assim dizer, reanimadas, ao passo que na natureza o que est
morto est morto irrevogvel mente. Mais singular e significativo ainda,
que velhas formas podem ganhar um novo sentido, e assim institui
es, frmulas, sm bolos possam ser, no desenrolar da histria, porta
dores de um sentido e de uma vida mltiplos. Poder-se-ia facilmente
dar exem plos extrados dos campos mais dspares da vida humana,
das convenes sociais ou das normas do ordenamento poltico, das
usanas religiosas ou da arte figurativa: por toda a parte oferece-se
248
um m esm o e fascinante espetculo, de como as velhas tradies so em parte conservadas, em parte abandonadas, em parte animadas de
um novo esprito. Esse espetculo nos familiar a partir de nosso
tempo, quando, certamente, nem sempre aparece de forma atraente, mas
antes como uma disputa spera e perversa de opinies, em que uns, os
partidrios da tradio, do-se o nome de conservadores mas so chama
dos de reacionrios pelos adversrios, enquanto os outros, que se pem a
servio do esprito novo e esto prontos a lanar ao mar, como um lastro
pesado, grande parte da tradio, so considerados por seus adversrios
como subversivos e destruidores. Somos avessos a detectar, nesse confli
to, uma luta de partidos e de classes sociais (os beati possidentes seriam
de preferncia conservadores e os pobres, revolucionrios), ou ento um
contraste de geraes (a juventude mais atrada pelas novidades do que
a velhice), difundindo-se, assim, a convico de que o conservadorismo
ou o reformismo sejam uma espcie de ideologia, de viso do mundo,
como se se tratasse de dogmas aos quais aderir ou que devam ser comba
tidos quando basta refletirmos a respeito para ver que a questo muito
mais simples, ou seja, ver se uma determinada tradio ainda tem
significado ou se j est vazia, se em um determinado campo manifesta
se, ou no, um novo esprito vivo.
Certamente, mesmo que no se assuma, em relao a esses pro
blemas, uma postura ideolgica, mas positiva, as opinies sero, de
qualquer modo, muito diferentes; pois um julgar como herana mor
ta aquilo que para outro ainda tem valor; uns celebraro o nascimento
de um novo esprito onde outros vem apenas decadncia e degenerao espiritual, visto que nunca se pode saber, a priori , se o novo
esprito ou negao do esprito, se por trs da mscara do otimista por
acaso no se esconde M efistfeles. Todas as pocas tm essas lutas
pela frente, em todos os campos: isso pertence inelutavelmente nos
sa existncia histrica. Uma destruio leviana pode, portanto, ser
to deletria quanto uma conservao obtusa.
N este ensaio ocupar-nos-emos do problema da tradio na hist
ria do esprito apenas com o problema histrico, com o problema do
passado, que podemos considerar mais desapaixonadamente, embo
ra, graas sua atualidade intrnseca, suscite em ns um interesse
particularmente vivo. Aqui a histria do esprito deve ser entendida
em sentido rigoroso e limitado, com o histria da conscincia que o
homem tem de si mesmo. Essa autoconscincia do homem explicitase em determinados smbolos. Basta lembrar o que Aby Warburg cha
mou de as frmulas do pthos na arte figurativa. O homem adquire
conscincia dos prprios m ovimentos espirituais na medida em que
os traduz em imagens e, com a representao desses movimentos in
teriores, o artista ensina tambm aos outros homens a perceb-los em
si mesm os. Quando, por exem plo, o apaixonado gesto de lamento nos
O SMBOLO DO CAMINHO
249
lekythoi da Grcia arcaica substituido por uma representao mais

composta da dor nos vasos e nos relevos fnebres da idade clssica,
essas obras posteriores ensinam, literalmente, uma forma mais conti
da e interior de sentir. Uma determinada formula da tradio supe
rada por um novo esprito, que cria para si urna nova formula, e essas
frmulas determinam as atitudes externas e interiores do homem de
maneira muito mais marcante do que comumente se admite - at o m o
mento em que essas frmulas se tornam vazias e inadequadas, dando
novamente lugar a outras. Essas frmulas podem ser mal interpretadas e
no compreendidas ou perder todo e qualquer significado, mas tambm
podem, aps terem permanecido por muito tempo mudas e esquecidas,
ressurgir de improviso para uma nova vida: assim no Renascimento cer
tas atitudes clssicas voltam de novo a falar, so novamente acolhidas
pela arte figurativa e de novo influenciam os homens.
Quero aqui tratar de um sm bolo ao qual vrias vezes recorreram
os homens para esclarecer a si m esm os o prprio pensamento, sm bo
lo simples e antiqssimo que criou repetidamente uma nova tradio
de pensamento e, de cada vez, se enriqueceu de um novo esprito - o
smbolo do caminho, que nos permitir ilustrar certas caractersticas da
tradio, e da sua transformao no curso da histria do esprito. Para
tal fim, utilizarei as pesquisas de dois estudiosos para os quais vai toda
a minha gratido: o livro de Otfried Becker, Das Bild des Weges und
verwandte Vorstellungen im friihgriechischen Denken (H erm esEizelschriften, fase. 4, 1937) e o estudo de Erwin Panofsky, Herkules
am Scheidewege (Studien der Bibi. Warburg, voi. XVIII, 1930).
Para ns, modernos, a imagem do caminho est muito consumida;
j no nos damos conta de que a evocam os ao dizer, por exem plo, que
levamos a termo um trabalho ou que uma coisa vai bem, quando fala
mos de rumos da vida ou de andamento do discurso, ou quando dize
mos estar atrs de um pensamento. No entanto, todas essas metforas
no existiram desde sempre, mas formaram-se historicamente, e po
demos, por exem plo, seguir ampiamente sua formao no grego. Elas
constituem, portanto, uma verdadeira tradio, mas uma tradio na
qual estamos de tal maneira imersos que somos avessos a considerla com o algo de eternamente vlido. A metfora do caminho, toda
vez que se apresenta, d uma determinada interpretao de uma ativi
dade ou de um processo, interpretao sobre a qual caberia pergun
tar se seria a nica possvel, e at mesmo se seria a correta (admitin
do-se que seja lcito falar, no caso, de interpretao correta ou perti
nente). Essa metfora do caminho limita-se, antes de mais nada, a
estabelecer um ponto de partida e uma meta para uma determinada
atividade e a consider-la com o algo de contnuo em seu percurso do
princpio ao fim. Quando falamos do caminho que toma um trabalho
ou um discurso, tudo muito simples e pouco problemtico; e justa-
250
l t
mente esse o motivo pelo qual to solida a tradio dessas metforas, ?

e por que essas imagens so encontradas nas lnguas mais diversas./>
Mas j nesse ponto surgem dificuldades: um caminho , em geral, 7,
algo de fixo. uma exceo, por exemplo, que eu me encontre diante de
uma correnteza tendo de buscar um caminho para atravess-la. Mas num -7
trabalho ou num discurso no raro que eu tenha primeiramente de 7
encontrar ou mesmo de criar o caminho. Mas tambm pode acontecer o
que dois pontos, entre os quais se trafega, no estejam unidos por um i
nico caminho, mas por dois ou mais, e que me cumpra refletir sobre
qual deles me convm percorrer: e em idntica situao posso encontrar
me no caminho de um trabalho ou de um discurso. Mas o fato de ter de
buscar um caminho ou de avistar diante de si dois caminhos uma cir
cunstncia que ocorre ao homem sobretudo no ato do pensar.
Este pensamento que se sente colocado ante a tarefa de buscar o
prprio caminho ou de escolher entre dois caminhos coisa relativa
mente recente. Entre todas as palavras que se relacionam com a me
tfora do caminho, duas h, sobretudo, nas quais se desenvolveu, entre
os gregos, a conscincia dessa situao do pensamento: as palavras
aporia (isto , impossibilidade de seguir adiante) e triodos (trivio ou
bifurcao); com elas superou-se uma velha tradio do pensamento e
fundou-se uma nova; elas demonstram, de um modo que definiramos
at mesmo como exemplar, a maneira pela qual o esprito supera uma
tradio antiqssima e cria uma nova que se projeta longe no futuro.
Isso tudo no aconteceu, com certeza, do dia para a noite. Os pri
meiros poetas gregos acreditavam ser guiados pela Musa ao longo do
caminho do seu dizer e pensar, e isso pressupe, evidentemente, que
exista um determinado caminho, conhecido pelo menos pela Musa; s
com Xenfanes ouvimos pela primeira vez dizer, por volta de 500 a.C.,
que os homens encontram pouco a pouco o melhor atravs das prprias
indagaes e pesquisas (cf. infra, p. 139) e apenas com Scrates, cem
anos mais tarde, que a aporia , a falta de um caminho de sada, a
situao na qual toma impulso o pensamento humano, buscando antes
de mais nada achar esse caminho. Aporia passa ento a assumir, sem
mais, o significado de problema. O caminho do pensamento, que leva
para fora dessa situao fechada, pGoo, o mtodo - onde est
ainda implcita a imagem do caminho, pois pioo , propriamente, o
caminho em direo a alguma coisa. Plato usa j essa palavra em
sentido tcnico e, a partir de ento, toda investigao cientfica e filos
fica tem incio com a colocao do problema, da aporia, qual se segue
a pesquisa metdica - segundo o mtodo dialtico, ou um outro mtodo
cientfico - do caminho do conhecimento: abandonava-se, assim, a ve
lha tradio segundo a qual o homem se sentia guiado pela divindade
ao longo de um caminho seguro, e fundava-se a nova tradio da pes
quisa cientfica. Seria muito interessante reconstruir esse desenvolvi-
O SMBOLO DO CAMINHO
251
mento atravs da transformao gradativa do significado do sm bolo

do caminho; no quero, entretanto, por ora, aprofundar-me nessa an
lise, preferindo examinar a imagem da encruzilhada, que, a meu ver,
apresenta um particular interesse para nossa situao atual.
O smbolo do bivio nosso velho conhecido atravs da histria
de Hracles que posto diante da escolha de seguir o caminho do
vcio ou o da virtude. Essa histria foi inventada pelo sofista Prdico,
contemporneo de Scrates, e relatada pelo discpulo de Scrates,
Xenofonte, no segundo livro dos Memorabili1 Seu contedo mais
ou m enos o seguinte: o jovem Hracles est em aporia, em dvida
quanto ao caminho de vida que deva seguir. E eis que se lhe apre
sentam duas mulheres da alta estatura, uma cheia de dignidade, for
mas nobres, vestida de branco - a Apexf], a virtude; a outra, que
seus amigos chamam de E boapova , felicidade, mas os inim igos, de
Kockcc , baixeza - indolente e opima; para parecer mais bela, recorreu
a cosmticos e outros meios, contempla futilmente a prpria sombra e
usa vestes transparentes que deveriam perturbar os sentidos. Ambas
dirigem a Hracles um longo discurso, prometendo conduzi-lo felici
dade e Hracles, por fim, decide seguir a virtude. A histria pouco tem
de potica mas seu contedo moral tornou-a uma das histrias preferi
das na antigidade, conferindo-lhe, assim, com o mostraremos, uma
grande importncia para a tradio tica ocidental.
A histria no faz parte da velha lenda de Hracles e foi inventada,
como dissemos, por Prdico; mas Prdico utilizou temas mais antigos e
por isso essa histria no constitui apenas o incio de uma tradio mas
tambm se vincula a tradies mais antigas e , portanto, capaz de mos
trar com o antigas tradies ganham novo esprito. Prdico combinou
sobretudo dois temas literrios: a representao do julgamento de Pris,
numa tragdia de Sfocles que foi perdida, e o discurso de Hesodo ao
irmo sobre os dois caminhos que levam, respectivamente, ao bem e ao
mal. um exemplo decididamente tpico de como um novo contedo
surge do encontro de dois temas diferentes. Da porque julgamos valer a
pena determo-nos um pouco mais sobre o assunto, Tambm Hesodo fala
da perri e da kockoc (e at mesmo da kocktti ), mas essas palavras,
nele, no tm aquele significado rigorosamente moral que tm em Prdico.
D iz ele (Erga, 287 e ss.): Da baixeza ( kocktti ) podemos pegar
tudo o que quisermos, e sem esforo: o caminho plano e prximo de
ns. Mas diante da apert) os deuses imortais colocaram o suor: longa,
rdua a trilha que at ela conduz e, no primeiro trecho, coberto de pe
dras. Mas to logo atingimos o cume, ela (a aperti) fica mais fcil, por
mais difcil que seja1
1.
157-165.
Sobre a historieta de Prdico, cf. H. Hommel, Wiirzb. Jahrbe, 4, 1949-1950, pp.
252
A CULTURA GREGAL AS ORIGENS DO PENSAMENTO...
Foi dai que Prdico tirou os dois caminhos, o da pexf| e o da

kockoc. Como fica, porm, ainda mais claro pelo contexto - e como
podemos ver tambm na passagem citada - , para Hesodo a psxf|
ainda a prosperidade e a operosidade, mais do que a virtude, e a Koud
no tanto o mal moral quanto a misria, o que corresponde tambm;
ao uso lingstico do grego mais antigo. Hesodo no se refere tanto
conscincia moral - e de fato, no fala, de maneira alguma, de uma
escolha do bem - , mas aponta o caminho da salvao e o da runa;
embora o caminho da salvao parea, no incio, cansativo e difcil,
no cim o brilha a felicidade. A KOtKTrj ao contrrio, fcil de alcan
ar. A imagem dos dois caminhos j se encontra, por outro lado, em
outra antiga tradio: o caminho da luz e o das trevas, o caminho da
morte e o da vida, a porta estreita que conduz bem-aventurana e a
porta larga que leva danao, so imagens que nos so familiares
desde a Bblia; j em Jeremias, 2 1 ,8 , l-se: Assim disse o Senhor: Eis
que vou colocar diante de vs o caminho da vida e o caminho da morte2.
Hesodo, porm, distingue-se dessas solenes declaraes que pro
metem o caminho da salvao ou o da danao na medida em que no
fala em nome de uma revelao religiosa, mas refere-se experin
cia, com a linguagem spera e essencial do campesino, e procura con
vencer o irmo, a quem se dirige seu discurso, de que o caminho da
ApeTq, da prosperidade e da felicidade tambm o do rduo traba
lho, ao passo que o fcil caminho da preguia conduz runa. Na
m edida em que no se trata aqui de uma livre deciso de Perses,
H esodo fala exatamente com o um pregador seguro da verdade anun
ciada, ainda que a m otive de maneira diversa.
O tema da escolha decisiva concretizado por Prdico na ima
gem de Hracles, de quem se aproximam duas criaturas super-humanas - exatamente a Apetij e a K ockcc, fazendo, cada uma delas, valer
os prprios direitos, pelo que deve ele decidir entre as duas com base
unicamente no prprio julgamento. Prdico encontrava situao se
melhante no drama satrico (perdido) de Sfocles intitulado Crisis,
isto , Deciso, Juzo. N essa obra, Sfocles encenava o julgamento de
Pris, e Afrodite, segundo conta Ateneu (687 C: fr. 361 P. = 334 N.),
era a representada com o uma tioviki)3 ajacov, com o uma deusa do
prazer, que se arrebicava e a todo instante se olhava ao espelho,
enquanto Atena, afeita ao esporte e com o corpo untado de leo, re
presentava a inteligncia e a reflexo racional. D essa narrativa, e do
fato que Ateneu declara explcitamente que Prdico constri sua his
tria tendo como m odelo esse drama de Sfocles, podemos deduzir
que Pris, ao atribuir o prmio mais bela, fazia, com isso, a escolha
2. Cf. tambm j Moiss, 5, 11,26-28; Provrbios de Salomo, 1, 15 e ss.
3. Segundo a hiptese de U. von Wilamowitz, Hellenische Dichtung, II, 17.
O SMBOLO DO CAMINHO
253
de sua propria vida: ao dar a ma de ouro a Afrodite, decidia-se por

urna vida afrodtica e ganhava Helena. Possivelm ente tambm Hera
comparecia nesse drama sofocliano, visto que, nas outras verses do
mito, trs so as deusas que disputam diante de Pris o prmio da
beleza, e Pris via-se assim tendo de escolher entre o poder, a sabedo
ria e o prazer; mas a tradio no permite que se forme uma opinio
segura quanto a esse ponto. O fato de as deusas terem-se dirigido a
Pris num embate de discursos leva-nos a pressupor aqui, pela pri
meira vez, a ocorrncia daquela disputa oratria que mais tarde se
chamar synkrisis e que recorria ao juzo e deciso do ouvinte.
Tambm em Sfocles existem dois temas distintos que concorrem
para formar um novo enredo: o primeiro a histria do julgamento de
Pris, tal como j pressuposta pela Ufada (conforme demonstrou de
modo convincente Karl Reinhardt); o outro deriva da tragdia de squilo.
Na velha lenda do julgamento da Pris narrava-se que as trs deusas,
Hera, Atena e Afrodite chegaram a brigar entre si porque cada uma
afirmava ser a mais bela. Sfocles utilizou provavelmente a verso do
conto que encontrou no poema Kypriak (Cantos Ciprios). Mas visto
que tambm desse poema pouca coisa nos restou - apenas um breve
sumrio e alguns fragmentos - , nada podemos afirmar com preciso;
parece, todavia, que nos Cantos Ciprios falava-se apenas de uma re
compensa, que cada uma das deusas prometia a Pris se este lhe desse
o prmio da beleza: Hera prometia-lhe um reino poderoso, Atena, vit
ria na guerra, Afrodite, a mulher mais bela. Promessas que mais carac
terizam uma influncia exercida sobre o juiz, para no dizer corrupo,
do que colocam Pris diante da escolha decisiva de um certo tipo de
vida e de um determinado caminho. Esse tema, que Sfocles introduz
evidentemente na lenda pela primeira vez, provm da primeira trag
dia tica. Pois s a squilo, precursor de Sfocles, coube descobrir e
demonstrar que o homem no reage apenas a estmulos externos mas
capaz de decidir sozinho. S com squilo que o homem tem conscin
cia de chegar, atravs de sua prpria reflexo, a um agir responsvel, e
s assim surge a idia da liberdade humana e da autonomia do agir.
squilo representou essa nova situao colocando um homem diante
de duas instncias divinas contraditrias: seu Orestes, por exem plo,
deve obedecer ordem de A poio de vingar a morte do pai, isto , de
matar a me - e assim transgride o mandamento divino de honrar a
me. , portanto, obrigado, visto que os imperativos divinos se elidem
reciprocamente e falham em sua tarefa, a decidir sozinho.
Tambm Sfocles funde em seguida, na histria do julgam ento
de Pris, duas diferentes tradies, criando assim uma nova tradio,
assim com o Prdico, por sua vez, combinar os dois temas de Hesodo
e de Sfocles, ou como j Hesodo havia sobreposto a um tema religioso
um tema dessumido da experincia, velha imagem religiosa dos
254
dois caminhos as regras prosaicas do campons. D isso tudo resulta e teramos muitos outros exem plos para confirm-lo - que na histria do esprito a tradio pode ser ao m esm o tempo conservada e desen- ;
volvida na medida em que duas tradies diversas se encontram e se
interpenetram.
O esprito vivo no aparece aqui, portanto, com o fantasia infren
- embora se possa considerar uma caracterstica do esprito sua abertura a todas as possibilidades - , mas esse esprito livre permanece
ligado, de modo peculiar, a dados modelos, temas ou smbolos. O que
nada tem de estranho: toda tradio, toda forma significante , comer
forma estvel e fixa, unilateral, d ao esprito, quilo que vive, uma
marca e uma configurao determinada, e, se verdade que a vida s
e sempre se pode representar sob essas formas limitadas e s dentro
de tais limites podemos ns captar o esprito, aquele que sente a vida
como algo de incondicionado sempre adverte, de cada vez, a insuficin
cia de tais formas; elas parecem-lhe rgidas a isso faz sair em busca
de possibilidades novas a fim de superar as velhas formas sentidas
com o unilaterais e insuficientes. Mas mesmo essas outras possibili
dades so dadas conscincia apenas com o possibilidades determi
nadas, exatamente com o tradio, tema ou smbolo, e assim um novo
contedo se deixa exprimir mais facilmente atravs do entrelaamen
to e da m escla de temas diversos.
Conservar a tradio e criar o novo no so, portanto, evidente
mente, alternativas que se excluem reciprocamente, mas justamente
numa tradio rica e vital que temas diferentes podem entrelaar-se e
fecundar-se mutuamente. Esse entrelaamento de temas de extrema
importncia para a estrutura do nosso mundo espiritual e pode ser
encontrado, tambm na estrutura da linguagem, por exemplo.
A im agem de H racles na encruzilhada teve longa vida no
ocidente. Na histria de Prdico, tal com o vem relatada pelas Memo
rveis de Xenofonte, diz-se, porm, que Hracles estava em dvida
sobre o caminho de sua vida, mas a palavra upoo, trivio ou bivio,
ainda no comparece. Bastaria, porm, um pequeno passo para trans
portar Hracles, por assim dizer, para a paisagem descrita por Hesodo,
e c o lo c - lo na ra m ific a o das duas estrad as que lev a v a m
respectivamente virtude e ao vcio. A mesma situao encontramos
em muitos escritores, especialmente em retricos do incio da era crist,
sem que se possa dizer quem tenha sido o primeiro a introduzi-la.
M esm o em outros lugares, encontram-se numerosas variantes da his
tria que nada trazem de substancialmente novo.
J a histria de Prdico surgiu numa poca em que a fantasia
potica dos gregos perdera muito de sua vivacidade, tornando-se, as
sim, ela tambm, uma fbula moralista sobremaneira rida. Continua
va, apesar disso, capaz de manter desperta e de reforar a conscincia
O SMBOLO DO CAMINHO
255
de que o homem tem liberdade de escolha entre o bem o mal, e isso

bem depressa se tornou - depois que surgira na tragdia a conscincia
da prpria responsabilidade e livre deciso, e Scrates, sob a influn
cia da tragdia, fundara toda a moral na liberdade do querer - tambm
o fundamento de uma educao moral generalizada. O desenvolvi
mento intenso e fecundo da tradio, que at agora acompanhamos,
ocorrer doravante nas d iscu ss es filo s fic a s sobre o valor dos
diferentes itinerrios de vida e, se j as Memorveis de Xenofonte,
que nos transmitem a fbula de Prdico, tm o carter de uma filoso
fia popular para um pblico bastante vasto, a tradio do tema do
bivio sobreviveu no mbito de uma literatura pedaggica edificante,
onde se enrijeceu num tema convencional. Enrijeceu-se m esm o, a tal
ponto e de tal maneira perdeu seu contedo intuitivo e vital que, a
partir do sculo I d.C., a imagem do bivio cristalizou-se num bizarro
esquema abstrato. Viu-se na letra Y a imagem da bifurcao e atri
buiu-se ao velho filsofo Pitgoras a introduo desse Y com o sm bo
lo da escolha entre o vcio e a virtude4. O segmento vertical significa
ento, por exem plo, os anos de juventude em que o homem ainda no
capaz de decidir. Esse Y pitagrico vagueia com o um fantasma por
toda a tardia antigidade e at m esm o atravs da literatura medieval.
E foi assim que aquele tema vivo acabou por transformar-se, de todo,
numa tradio morta.
E no entanto, nem por isso o tema morreu definitivamente - e
tambm esse fato ensina-nos algo graas tradio.
A imagem do bivio e o sm bolo do Y pitagorico perdera, no fim
da antigidade e na Idade Mdia, toda a sua vitalidade porque j no
mais se compreendia o verdadeiro significado do tema, porque no
mais se sentia a liberdade do homem com o algo de essencial. J na
idade helenstica comeara a afirmar-se o m ovimento contrrio pelo
qual o homem se sente novamente, e cada vez mais, determinado pela
interveno de potncias divinas e demonacas. Assim tambm o Y
pitagrico se torna, mais tarde, o sm bolo no da escolha ante a bifurca
o, mas dos dois caminhos rumo salvao ou danao, aos quais
o homem conduzido por um deus ou por um diabo. Figuras m edie
vais, em que o homem agarrado de um lado por um anjo, de outro
por um diabo, procurando, cada um arrast-lo para si, mostram de
forma drstica com o ento nos so representados os temas que condu
zem o homem para o caminho da virtude ou para o do vcio.
Panofsky mostrou que s no incio do Renascimento o tema de
Hracles diante do bivio comea a readquirir um significado essencial:
por volta de 1400, reaparece na literatura e, aps a metade do sculo
4.
Cf. Axel Friberg, DenSvenske Herkules, Kungl. Vittershets Historie ochAntikvitets
Akaderniens Handlingar, Del. 61:1, Stokholm, 1945 (com amplos dados bibliogrficos).
256
XV, na arte figurativa, onde permanece vivo, numa grande riqueza d f

variantes, at o sculo XVIII.
O ressurgir de um tema antigo no Renascimento (e este apenas )
um exemplo entre outros muitos) difere do entrelaamento e fuso de
temas de que falamos anteriormente. Ali tnhamos temas ainda vivos
que adquiriam uma nova figura e uma nova vida na medida em que se %
integravam e fecundavam reciprocamente; aqui, ao contrrio, um tema
velho e fossilizado retomado depois de um longo esquecimento e des- lc
pertado para uma nova vida. O exemplo do bivio mostra, com particu-
lar evidncia, no que consiste esse ressurgir A lgo que , a partir do
incio do sculo V a.C., dos primordios da tragdia tica, isto , da idade
clssica, era considerado com o essencial para o homem, ou seja, que
homem pode e deve escolher entre o bem e o mal, , na Idade Mdia,
esquecido ou, de qualquer modo, coberto e escondido por uma outra
inteipretao do agir humano.
Renascimento o nome que damos a esse grande repensamento
de uma tradio esquecida e perdida. Esses renascimentos dependem
do fato de que o homem experimenta, ainda mais radicalmente do
que fosse ocorrer no desenvolvimento normal de temas tradicionais,
um sentido de in satisfao em relao tradio dom inante e
fossilizada, de que sua natureza mais ntima no se sente mais reali
zada pelas formas em que vive e de que, portanto, ele se volta nostal
gicamente para o ponto a partir do qual lhe parece que a vida tenha
tomado uma direo errada. A infncia inocente, a idade de ouro de
uma humanidade primitiva, o paraso antes do pecado original, do
fruto proibido do conhecimento, a natureza qual se deve retornar,
so temas antitticos ao da tradio - e que tm, no entanto, por sua
vez, uma longa tradio, dos primordios da humanidade at hoje.
Para aquilo que chamamos de cultura ocidental, para a nossa
arte, cincia e poltica, a antigidade o ponto de partida e o ponto de
norteamento e, sob esse aspecto, o sm bolo do bivio merece ainda
duas palavras. exatamente esse sm bolo que ganha hoje certo valor
de atualidade. N o curso dos ltimos cem anos veio novamente para
primeiro plano, para a nossa conscincia, tudo aquilo que determina
coativamente o homem no seu agir e que, portanto, restringe sua pos
sibilidade de decidir livremente. A ao do ambiente, sobretudo das
relaes econm icas, os influxos secretos a que est exposta a nossa
alma, a exposio de nossa existncia tm uma parte to importan
te na conscincia do homem moderno, que as tradicionais representa
es da escolha da virtude aparecem com o vazias e mentirosas, com o
antigualha de mau gosto ou ideologia. E no entanto, fala-se muito e
em altas v ozes da liberdade do hom em . Essa contradio no
necessariamente perigosa: pode tornar-se - desde que no a aceite
mos de m odo absoluto - um fecundo impulso de renovao.
14. A Descoberta da
Humanidade e Nossa
Posio ante os Gregos
Se tentarmos refletir sobre o significado que tem para ns o mun

do antigo, logo nos vir mente a palavra humanismo e, por asso
ciao de idias, outras semelhantes viro e nem todas de significado
agradvel. De resto, poderamos deixar tranqilamente de lado a pa
lavra humanismo, visto ser palavra recente, cunhada apenas em
1808 por um professor ginasial bvaro1. Mas a palavra humanista e
os conceitos de studia humanitatis e res humaniores so mais antigos.
O humano parece, portanto, uma propriedade peculiar dos estudos
clssicos. Mas o problema que, quando falamos de humano e de
humanidade e com isso conferimos ao homem uma dignidade par
ticular, passamos a entrar em contradio com o uso clssico da ln
gua grega, j que as expresses humano e humanidade assumem
um tom solene quando ao homem contraposto o brbaro e o animal
irracional. Mas quando os Gregos dos primeiros sculos da era clssi
ca dizem homem, o oposto que se lhes apresenta a Divindade: o
homem mortal (poxoc;, vrjx) em contraposio aos imortais
(vaTOl)12, um ser transitrio, a sombra de um sonho.
1. F.I. Niethammer, Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der
Theorie des Erziehungsunterrichtes unserer Zeit. Cf. Walter Regg, Cicero und der
Humanismus, Formale Untersuchungen ber P. und E., Zrich, 1946, pp. 2 e ss. A pala
vra humanistisch atestada a partir de 1784, umanista, na forma italiana, a partir de
1538, cf. W. Regg, op. citypp. 3 e 129. Sobre as sucessivas e acaloradas discusses sobre
o humanismo, cf. Hans Reiner, Die Sammlung, Gttingen, 1949-1950, e Franz Beckmann,
umanitas, Mnster, 1952.
2. R. Pfeiffer, Humanitas Erasmiana, Studien der Bibliothek Warburg, 22, 1931,
2, Anm. 3.
258
A ntima contradio que, de um sculo e m eio a esta parte, nos

levou a chamar de humansticos os estudos que tm com o objeto a
grecidade clssica, isto , um perodo em que o homem no represent
ta nada de particularmente elevado, trai uma confuso que so pode
ser resolvida por m eio de um estudo histrico, o qual nos levar, mini
primeiro momento, a sutilezas filolgicas, mas que indispensvel se;
quisermos libertar-nos de frases feitas nas quais corremos o risco de
ficar enredados para sempre. Ficar, assim, evidente que a contradi
o a que aludimos tem um fundamento srio, real, e est relacionada
com questes candentes.
Ouve-se, por vezes, dizer que os gregos em sua arte clssica no
representaram um homem qualquer em suas acidentalidades, mas sim
plesmente o homem, a idia do homem , com o se diz, platonizado,
Mas esse modo de exprimir-se absolutamente anti-grego e anti-pla
tnico. Jamais um grego falou a srio da idia do homem3; uma vez
apenas Plato alude a ela brincando, em conexo com a idia do fogo
e da gua; e a essas se seguem a idia dos cabelos, da imundice e do
estrume (Pann . , 130 C). Se quisssemos descrever as esttuas do sculo
V valendo-nos das expresses do tempo a que pertencem, teramos de
dizer que elas representam homens perfeitos, ou semelhantes a deu
ses, para empregar uma palavra usada amide na antiga lrica em
louvor do homem. A norma e o valor ainda esto, para Plato, intei
ramente no campo do divino, no do humano.
Diferentemente se exprime o contemporneo de Plato, Isocrates,
quando explica (15, 253 - 3, 5) o que distingue o homem do animal:
pelo poder da palavra e da persuaso que surgiram as cidades, as
leis, as artes e os ofcios, em suma, a civilizao; alm disso (293), ele
exorta os atenienses a conquistarem com a cultura (raxiea) potncia
no discurso. Pois vs acima de todos os outros vos distinguis naque
la faculdade pela qual o homem se distingue do animal e o grego do
brbaro; na medida em que mais que os outros sois educados (tcettccieaai) para o raciocnio e para a arte da palavra4. Ccero retoma
esse pensamento {De inv., 1, 4, 5; cf. tambm De or., 1, 31, 32-33):
A mim parece que os homens se distinguem dos animais na medida
em que sabem falar. Por isso me parece ter atingido o seu pice aquele
que acima dos homens se eleva naquela mesma faculdade pela qual o
3 .0 que vem a seguir, sobre Plato, Iscrates, Ccero e Aristipo, deriva de E. Kapp.,
Gott. gel. Anz., 1935, 333 e ss (334, 3). Alis, a idia do homem s vezes tambm
aparece no classicismo alemo; por exemplo no Wieland do Agathodmon (II, 3,58) e, se
no me engano, tambm em Goethe.
4. Cf. as argumentaes anlogas (4,47 e ss.), onde (50) se diz: Nossa cidade supe
rou de tal modo os outros homens no pensamento e no discurso... que o nome de grego
indica mais propriamente aquele que pertence nossa cultura (rcaEUoi) do que nossa
estirpe
A DESCOBERTA DA HUMANIDADE
259
homem se distingue dos animais A humanidade, a eloqncia e a cul

tura, esses importantes elementos da sua humanitas, Ccero tomou-os
diretamente de Isocrates e os transmitiu, por sua vez, a Petrarca5, e assim
como em Isocrates o orgulho de sentir-se homem vem acompanhado do
orgulho nacional do grego e do ateniense, assim tambm, para Petrarca,
o romano o homem no sentido especfico: ambos sentem-se pertencer
ao povo mais culto, isto , ao mais eloqente.
Em geral, no scu lo IV, o sentido de altivez em relao pr
pria humanidade vem acom panhado pelo da cultura Transm i
te-se, a propsito, o dito do discpulo de Scrates, Aristipo6: m e
lhor ser m endigo do que ignorante, quele falta o dinheiro, a este a
humanidade (vpcojuap = humanidade) Conta-se dele que, tendo
naufragado nas costas de Rodes, ao ver figuras geom tricas traadas
na areia, exclam ou, voltando-se para os companheiros: Coragem,
vejo sinais de hom ens7 Mas de forma mais evidente exprim e-se
esse pensamento atravs das palavras que Ermipo atribui a Tales89:
Destas trs coisas sou grato ao destino: em primeiro lugar, de ter
nascido homem e no animal, em segundo lugar, homem e no mu
lher, em terceiro lugar, grego e no brbaro - e de forma mais sim
ples retorna ainda esse pensamento na anedota que se contava sobre
Estlpon, filsofo do tempo de Alexandre Magno (Dig. Larc., 2,
115). Quando Demtrio Poliorceta o convidou, aps a conquista de
Mgara, a apresentar uma lista de todas as coisas que, com o saque,
vieram de pronto a faltar-lhe, respondeu: A cultura (Tiaiea) nin
gum a tirou de minha casay
Plato buscou o divino atravs do rduo caminho da filosofia;
Iscrates recomendou a cultura plurilateral do orador com o uma filo
sofia mais til; Aristipo ensinou uma hedonstica e, com o conhecedor
da arte de viver, desenvolveu a seu modo os ensinamentos de Scrates.
No est errado Wieland quando, em seu romance, o representa com o
um cavalheiro rico de esprito, totalmente voltado para a vida terrena.
Essa nova conscincia que o homem tem de si deriva, em Iscrates,
da sociedade tica do fim do sculo V, totalmente diferente, na qual
os sofistas haviam ensinado cultura e retrica. Ela surge, portanto,
como a filosofia de Scrates e de Plato, do iluminismo tico. Mas,
enquanto Plato busca, seguindo os passos de Scrates, fundar sobre
novas bases a f numa norma colocada alm do homem, numa reali5. W. Regg, op. cit.y 29 com obs. 4
6. Dig. Larc., 2, 8,70.
7. Vitruvio, 6,1, 1; cf. Ccero, De rep., 1,29 ( e alm disso Goti, gel. Anz., 1935,334).
8. Dig. Larc., 1,33.
9. O modelo dado aqui pela histria que Ccero conta sobre Biante, que, em situa
o semelhante, teria dito: Omnia mea meciimporto. De resto, nem mesmo essa anedota
muito antiga (diversamente do que afirma W. Jaeger, Padeia, II, 122).
260
dade mais elevada, e a convico de que Deus seja a medida de todas^

as coisas10, Isocrates, com o os sofistas, v no homem a medida d e|
todas as coisas. Se mesmo essa autonomia do homem leva, num pri4
meiro momento, a um sentido de incerteza e extravio, o que no es
panta, dado que o homem considerado com o um ser muito frgil -''
isso foi expresso por Eurpides de maneira portentosa - , todavia os/
frutos caractersticos do progresso intelectual, tais com o a retrica, a'
cincia e a cultura, suscitaram o surgimento de um novo sentido d e ,
altivez, acompanhado, a bem dizer, desde o incio, de uma boa dose
de vaidade sofistica, Isocrates tem a pretenso de ensinar filosofia'
com o Plato; quer distinguir-se dos advogados plebeus, dos democra
tas radicais e dos mestres de eloqncia, que, destitudos de cultura,
s visam, ainda que com m eios dbios, vantagem pessoal. Mas com
a mesma determinao, combate ersticos e dialticos, que se perderii
em inteis debates, e, entre estes, ele tambm coloca Plato.
N a Atenas do sculo IV, j no mais existia aquela sociedade,
nobiliria, cujos componentes, julgados de origem divina, haviam culti
vado, at o incio do sculo V, os antigos ideais cavalheirescos, oiP
haviam guiado, at a guerra do Peloponeso, a poltica da cidade;
ltima tentativa de defender com a cultura sofistica os antigos direi
tos de casta e de fazer valer a moral do tirano e do super-homem
contra a massa odiada, degenerara para uma selvagem crueldade e
comprometera-se inapelavelmente com o governo dos Trinta tiranos.
A idia democrtica de que todos os cidados possussem no apenas
os m esm os direitos, mas tivessem todos, pelo menos potencialmente,
o m esm o valor, firmara-se de tal maneira, m esm o entre os aristocra
tas, sob o influxo dos sofistas, que se pretendia doravante do homem
culto (sem levar em conta a prpria cultura e a prpria qualidade de
grego e de ateniense) o respeito pelo homem com o tal. Cultura,
doravante, entendida simplesmente no sentido de humanidade.
O senso de solidariedade humana surgira originalmente da con
vico de que todos ns somos fracos mortais, destinados a desaparecer
com o as folhas do bosque, mas s no sculo IV com ea-se a ver, no
homem, o prximo. Certamente, m esm o antes, os homens haviam
sentido o dever de ajudarem-se uns aos outros e de tratarem-se amiga
velmente, mas isso no porque o homem possusse valor e dignidade
com o tal. Se na Odissia (VIII, 546) lemos: Esto sobre a proteo de
Zeus todos os estrangeiros e os mendigos, porque cuidar do fraco consi
derado como um dever religioso (cf. supra, p. 176); e se a repugnncia por
tudo o que brutal se manifesta de forma decisiva tambm entre os heris
da Riada, isso se inclui nos bons costumes da nobreza consciente de si,
que preserva o senso da ordem e da medida e assim se distingue dos
10. Plato, Leg., 716 C; cf. tambm Leg., 497 C e 500 B-D.
261
asiticos (cf. supra, p. 31). M esm o isso est relacionado a concepes

religiosas, no so porque so os deuses que oferecem o m odelo de tais
formas do viver social, mas sobretudo porque todo ato de insolncia,
toda transgresso da ordem so considerados com o uma violao dos
limites impostos ao homem. D e m odo particular exortam modstia e
moderao os exem plos mticos das epopias homricas: o homem
consciente de sua fraca humanidade no se mostrar duro nem tirni
co em suas relaes com o prximo (cf. supra, p. 211). Tudo isso, porm,
no significa ainda que por toda a parte se tenha firmado o senso da dig
nidade humana e do amor ao prximo, embora prepare o caminho para
as concepes do sculo IV, e ainda a sentena de Antgona: No para
participar do dio mas do amor foi que eu nasci, refere-se aos iakoi,
aos amigos e aos familiares, para a alegria dos quais, com o tantas ve
zes se repete, deve-se viver; do que, porm, sempre se poder concluir
que molestar os inimigos permitido (cf. supra, p. 174).
Eurpides o primeiro a representar, na sua Media , um ser huma
no que no tem outro meio de despertar a compaixo exceto o de ser uma
criatura atormentada (cf., supra, pp. 126 e ss.): essa brbara fora-da-lei tem
a seu favor apenas o direito humano universal. Essa Media tambm ,
porm, ao mesmo tempo, a primeira pessoa cujos sentimentos e cujos pen
samentos so explicados sob um ngulo puramente psicolgico e humano
e que, embora sendo brbara, superior aos demais pela cultura espiritual
e pela eloqncia. Quando o homem pela primeira vez se mostra indepen
dente dos deuses, prontamente se revela a potncia do espirito humano
autnomo e a intangibilidade do humano direito justia.
A rapidez com que se difunde a conscincia do direito humano
na tica demonstrado pelo fato11 de que, a partir da poca do relevo
de Hegeso, isto , por volta de 420 a.C., uma dzia de anos aps o
nascimento da Media de Eurpides, as esteias funerrias ticas colo
cam a escrava ao lado da patroa quase com o uma sua igual, e a acom
panham de forma dignamente humana.
Aps o fim da guerra peloponsica, quando o respeito pelo homem
indefeso e a considerao pelo grupo social ao qual o indivduo pertence
no so mais sentidos com o um dever religioso, j encontramos em
Atenas uma classe de pessoas cultas, interiormente democratizadas,
que se orgulha de sua prpria humanidade e reconhece dignidade ao
indivduo mesmo independentemente da cultura. Como na tragdia de
Eurpedes, esse sentido humano se faz ouvir sobretudo diante da pessoa
que sofre injustia, como por exemplo na frmula : Quem presta falso
testemunho e por vias injustas leva o homem runa 12 e, de forma
11. Segundo gentilmente me informa E. Bielefeldt. Cf. E. Buschor, Euripides Medea,

Hippolytos, Herakles bertragen un erlutert, 1952, 84.
12. Andoc., 1 ,7 = Lis., 19, 14.
262
ainda mais clara, quando Xenofonte diz do rei Agesilau: Freqentemente

recomendava aos soldados que no tratassem os prisioneiros como
delinqentes, mas que os protegessem com o homens13. Mais adianteXenofonte diz de Agesilau que as cidades que este no podia conquistar
pela fora, conquistava pela filantropia, pela humanidade14, e as
palavras filantropia e filantropo, em seguida, aparecem com
freqncia no sculo IV, quando se difunde a convico de que o fraco
e indefeso , tambm ele, um homem1516 Assim, segundo Xenofonte,
diz Ciro a seus soldados: E lei eterna do homem que, numa cidade
con q uistad a, os habitantes e suas propriedades pertencem aos
conquistadores. No injusto, portanto, se deles tomardes o que podeis,
mas se lhes deixardes algo, f-lo-eis por humanidade 15 Ciro, em
geral, para Xenofonte o prncipe humano, embora sua humanida
de se funde num conceito que conhecem os com base em vrias consi
deraes gregas e romanas acerca da amizade, isto , na convico de
que as boas aes rendem. Na frase citada, a palavra filantropia eleva
se esfera jurdica: o sentimento de humanidade contrape-se ao ius
strictum , como um sentimento de condescendncia que o bom chefe
recomenda; mas as outras passagens, nas quais Xenofonte fala da fi
lantropia17 de Ciro, demonstram que ele no entende a palavra no seu
sentido jurdico; ela significa para ele cordialidade para com o prximo,
e assim tambm abrange por exemplo, a hospitalidade e a beneficncia.
Esse o sentido originrio da palavra, que, nos primeiros tempos, era
usada particularmente para os deuses na medida em que estes benefici
am os homens18. No sculo IV, o termo filantropia usa-se freqentemente
para indicar a afabilidade de um senhor19 ou mais ou menos aquilo que
Homero chama de (piXocppoauviy, a qualidade de quem no segue
simplesmente o seu op, mas ao contrrio, freia-o e domina-o (cf.,
por e x . , II, I, 255), de quem peXi%o, manso e brando, no cnc/rpo,
duro, nem abOTt, rude; tendo presente que esse teimo no se limita
a indicar o estado em que se encontram as energias da alma humana,
13. Xen., A#., 1,21; estes e outros trechos das observaes precedentes foram-nos
assinalados por R. Pfeiffer, op. eit.
14. 1,22.
15. Cf. S. Tromp De Ruiter, De vocis quae est (piAaoGpomoc signifcatione atque
usu, Mnemosyne, 59, 1932, 271 -306.
16. Xen., C/r., 7, 5,73.
17. Xen., Cir., 1, 2, 1: eT8o pv mM iaxo, xyDxnv S <piXav0p(7txaxo m

(ptXopaGaxaxo m i cpiXoTubxaxo 8,2,1: 8i rcavx ei to xpvoo (piXavpcoTciav xfe
vjroxn
TjSvaxo pîaxa vecpviÊv; cf. 1,4,1 ; 8,4,71 etc.
18. O mais antigo documento est em Esq., Prom., IO e ss.: (b v St&axGfj---
(piXavGpcbrcou.. 7taEa0ai xpcmoo; 28: xoiabx rcripou too (piavGprcoo xpxcoo; cf.
119: pctTE EopoTriv jie 5o7toxpov 0ev Sixiv Viav (piXxrjta poxeov.
19. T. De Ruiter, op. cit., 280 e ss.
263
tuas quer significar que algum trata cordialmente as pessoas com as

quais no seria obrigado a preocupar-se de modo especial. E nesse sentido
que Isocrates recomenda ao rei Filipo a filantropia, e cita, juntas, a
benevolncia, ebvoicc (5, 114), e a brandura, 7cpaTTi (5, 116). Ainda
que as palavras filantropo e filantropia no sejam termos jurdicos,
inmeras passagens dos oradores do sculo IV demonstram que a idia
da benevolncia, ebvoux, da brandura, 7tpqTri, e da compaixo, eXeo,
penetram na concepo do direito20, e o conceito mais amplo dessa
nova humanidade exatamente a filantropia21 S que esse amor
ao prximo tem, entre gregos, uma forte marca de dignao, j que o
homem, para eles, desde os tempos mais remotos, era algo de miser
vel e problemtico, a ponto de filantrpico poder acabar significando
gorjeta22
No foi a filosofia que descobriu essa humanidade23; pelo con
trrio, cortesia, ao senso de gentileza e de brandura que a acompa
nham, a filosofia contrape o rigor, a severidade e o poder escla
recedor do pensamento; ela provm mais das concepes da so cie
dade tica do sculo IV e final do V e por isso encontrou sua expres
so mais perfeita ali onde essa sociedade se apresenta em sua fonila
mais pura: na com dia de Menandro. Essas com dias so burgue
sas, e no entanto apresentam a mais distinta e fina sociedade com o
jamais existiu na Europa. Os cidados ticos, que elas nos fazem
conhecer, so completamente naturais e, ao m esm o tempo, formam
tipos individualmente peculiares; no tm pretenses e, todavia, os
tentam aquela particular segurana que s pode vir das slidas tra
dies de geraes conscientes. Por essa sociedade no ser cortes,
como a que se congregava na era arcaica volta dos tiranos, ou
como a que se constituiu pouco depois de Menandro em torno dos
Ptolomeus, em Alexandria, e por ter ela permanecido isenta de in
fluncias tanto internas quanto externas sem precisar preocupar-se
com os julgamentos alheios, requisitados ou no, foi aqui, exatamente
no ocaso desse mundo burgus, que se pde desenvolver, em sua to
tal beleza, a delicada flor da humanidade. O valor que tem para
Menandro o homem talvez esteja expresso de forma mais eficaz em
sua famosa frase: Como agradvel o homem, quando hom em ;
ob %apev
avGpcorco a v avGpamo f\ (fr. 761 K). J se revela
a aquela f no valor do homem, que uma conquista do princpio
do sculo, mas acompanhada do pensamento cptico de que o ho20. Idem, 285.
21. A importncia que tem essa idia de humanidade para as teorias polticas do helenismo
e sobretudo para o vocabulrio diplomtico dos dspotas helenistas mostrada por A. Heuss em
Antike und Abendland, 4,72 e ss., especialmente nas pp. 75 e ss.
22. S. De Ruiter, op. cit> 293. U. von Wilamowitz, Griech. Tmgodien, 2,27, 1.
23. Segundo tambm pensa, corretamente, S. De Ruiter, 303.
264
Ill
mem nem sempre o que poderia ser. O valor do homem no resideff ~

tanto para Menandro com o para Iscrates, na paidia , na eloqn? \
eia que o distingue do animal. O homem da comdia de Menandro 'J
demasiado requintado para alardear sua cultura; dar-se ares de im-T, "
portante com citaes e sentenas gerais coisa que deixa para os, j
escravos, que assim constituem, de certo modo, a pedra de toque de, que Menandro quer que nos sirvamos para avaliar os seus burgus
ses. So preocupaes limitadas, de carter privado, as das persona- %
gens de Menandro, e o amor ao prximo , em grande parte, amor
s belas hetairas, mas j que essas personagens so espiritualmente
diferenciadas, embora sendo apresentadas com o tipos, o modo como ;
se manifestam suas recprocas reaes de uma graa perfeita. Es
sas com dias estiveram perdidas e seu alto valor artstico s ha meio
sculo nos foi revelado por fragmentos conservados sobre papiro; elas
tm, todavia, infludo largamente na formao da vida social da
Europa atravs das reelaboraes de Plauto e de Terncio. J entre
os romanos essas comdias, que levam aos palcos ambientes da so
ciedade, tm uma influncia que se estende muito alm do campo
literrio, embora, naturalmente, no possamos calcular o efeito imer
diato que sua representao pudesse ter tido sobre o comportamento
e sobre a linguagem, sobre o pensamento e sobre o sentimento dos
espectadores. De qualquer modo, para Ccero, pertence indiscutivel
mente humanidade aquele desembarao, aquela graa gil, que
reinava j cem anos antes de Menandro na sociedade tica, e que co
nhecemos atravs dos dilogos de Plato, nos quais aparecia unida a
vastos interesses espirituais; com a diferena que ento no se pensa
va, de maneira alguma, em dar relevo ao ideal de humanidade
Para o romano, homem poltico, os homens de Menandro den
tro de restrito crculo caseiro, essas figuras um pouco cansadas que
de bom grado confiam seus interesses aos escravos, no podem cons
tituir um m odelo que possa ser levado a srio. Assim , quando Ccero,
com o j vim os, une o conceito de humano cultura e eloqn
cia, ao princpio do sculo IV da histria de Atenas que ele volta
para conectar-se com o seu ideal. E os romanos deviam valorizar a
cultura ainda mais do que Iscrates, j que para eles tambm a graa
tica era fruto de cultura. Ademais, na hamanitas de Ccero tambm
se inclui a filantropia, aquela cordialidade humana corts, um tanto
condescendente que, a seu ver, est ligada virtude romana da
dem entia , assim com o para os gregos do sculo IV se emparelhava
com a benevolncia e a brandura de nimo. Surge, assim, o proble
ma sobre se a palavra humanidade deva de fato ser entendida como
sinnimo de filantropia ou de algo com o cvpocmiap, termo de
que A ristipo se vale em sua anedota para indicar a humanidade
culta. Para solucionar esse dilem a pareceu necessrio postular uma
265
doutrina filosfica da huminitas anterior a Ccero, e a atriburam a

Pancio24 Embora seja correta a observao de que foi Pancio quem
colocou na base da tica a idia de que o homem algo de mais eleva
do do que o animal e que deve desenvolver essa sua propriedade25,
acolhendo assim na filosofia um pensamento que surgira em Isocrates
do orgulho do homem culto, e que era particularmente caro a Ccero,
permanece, contudo, sem soluo o problema de com o teria Pancio
chamado essa humanidade. No existe em grego uma palavra que sig
nifique uma mais alta forma do humano e sentimento de humani
dade ao mesmo tempo. Alm do mais, visto que essas duas concep
es chegaram a Ccero diretamente atravs de Isocrates e da Ciropedia
de Xenofonte26, no nos parece de grande valia incomodar Pancio
para que interprete o ideal de humanidade de Ccero. Seria mais inte
ressante perguntarmos se j no crculo de Cipio a palavra humanitas
era usada neste sentido que tanta importncia ganhou para os tempos
futuros - s que para essa pergunta no podemos achar resposta. Tal
vez estejamos mais prximos da verdade se consideram os que, para
os romanos, seriam humanos os gregos da espcie das personagens de
Menandro e Terncio (hiptese que encontra forte respaldo no texto
de Terncio) e que estas indicariam exatamente com o humanitas o seu
particular modo de ser: alm disso, esse conceito conectava-se natu
ralmente com a conscincia aristocrtica romana e com a idia que a
se tinha da cultura grega.
De qualquer forma, a partir de Ccero, o conceito de humanida
de compreende em si a duplice idia de humano e de humanstico:
uma certa especial desenvoltura e agilidade no modo de fazer e a ma
neira cordial e coits de tratar o prximo, so acompanhadas pelo estudo
dos autores clssicos com os quais se aprende a falar. A concepo do
homem como de um ser que sabe falar, essa concepo isocrticociceroniana da humanidade, estava predestinada a difundir-se entre os
romanos, cuja cultura se havia formado sobre as altas formas da elo
qncia grega: e no s os refinados oradores do tempo de Ccero se
haviam formado sobre os oradores gregos, mas j antes o haviam feito
os poetas sobre a pica e sobretudo sobre a tragdia. Da deriva, desde o
incio, para a literatura romana, um carter de graa e elegncia, visto
24. Richard Harder, Hermes, 69, 1934, 68-74.

25. R. Harder, op. cit., 70. Que tambm da Sto (Portico) provenha uma tradio
humanista que teve influncia sobretudo sobre o cristianismo, coisa que nem mesmo levarei
em considerao, visto que nos poria diante de novos temas (por exemplo, o do surgir de uma
nova interioridade) que exigiriam estudo mais amplo.
26. Cf. o trecho citado por R. Harder (7, 3, 3) ad Qu. 1, 1, 23; sobre a grande
influncia exercida pela Ciropedia em Ccero e, mesmo antes, em Cipio, cf. Karl
Miinscher, Xenophon in der griechisch-rmischen Literatur, P/hVa/. Supply 13,2,1920,
pp. 74 e 78.
266
que, nesse mundo literrio, de cultura, no h lugar para os speros

conflitos: manifesta-se, assim, na poesia latina, um particular e inde:
pendente reino do esprito, onde a retrica e o pthos so acompanha
dos pela cultura e a elegncia. E com o j ocorrera com Ccero, assim
tambm toda a cultura europia sofreu a influncia dessa humanitas,
com eando por Petrarca e passando por Erasmo at o Barroco.
Essa, porm, apenas uma das formas mediante as quais se ex
plicitou a influncia do mundo antigo. Sobretudo ns, os alemes,
jamais soubemos adaptar-nos a essa concepo do valor do homem.
J o primeiro juzo crtico de Lutero sobre Erasmo soa assim: Nele* o
humano predomina sobre o divino27 O esforo de Lutero para apro
ximar-se diretamente de Deus, sem levar em conta nada do que existe
na tradio europia, faz com que ele ponha de lado toda tentativa de
acolher elem entos da cultura humanstica antiga na doutrina crist
da redeno, e o seu rude: Aqui estou, e daqui no saio devia pare
cer brbaro sabedoria cptica e ao esprito conciliador de Erasmo.
sob o signo dessa nova mentalidade que Winckelmann protesta
contra a retrica e o patetismo do Barroco, contra a adaptao teatral
de figuras e temas antigos para o embelezamento da pera e das salas
de festa. Descobre ele o verdadeiro mundo grego para alm da inter
pretao dada por Roma e acolhe de forma imediata a divina beleza
da arte clssica. ainda por esse caminho que Herder retorna quela
poesia grega cuja beleza foi criada por coraes crentes, e sempre
seguindo essa tendncia que a filologia alem do sculo XIX perde o
gosto da romanidade e, entre os autores gregos, utiliza os oradores
apenas com o fontes histricas e se ocupa dos tericos da retrica por
mero interesse histrico, na medida em que todo fenmeno da hist
ria merece um diligente estudo cientfico.
Apresentados em forma de urbanas conversaes, os dilogos de
Ccero perdem, portanto, terreno, em confronto com os platnicos,
cuja dialtica urge rumo incondicionada verdade.
N o existia na A lem anha uma sociedade que cultivasse as
usanas de um corts viver comum, semelhante que se desenvolvera
nos outros pases da Europa sob a influncia do Humanismo. Em
alemo quem corts mente - e, reconhecidas com o nicas virtudes,
honestidade e sinceridade levavam a desmascarar, com especial prazer,
no apenas as convenes sociais e as grandes formas estilsticas da
arte, mas tambm as ideologias da vida poltica. Tudo isso atingiu
muito mais duramente a Ccero, e ao Humanismo dele derivado quando
as correntes polticas do sculo XIX quiseram dar nfase a tudo o que
era atual, isto , ao elemento tcnico, ao esprito nacional, s idias
27.
Carta de Io de maro de 1517: Humanapraevalent in eo plus quam divina. Sobre
a importncia fundamental dessa declarao, cf. R. Pfeiffer, op. eil p. 20.
267
sociais, e pospuseram a essas novas exigncias todo interesse pelo

mundo grego, de m odo que o latim perdeu tambm a sua at ento
inconteste funo propedutica para o conhecimento do grego.
Por volta de meados do terceiro decnio do sculo X X , aps a
derrota na primeira guerra mundial, enquanto se procurava nova
mente estabelecer o que merecia ser conservado na Europa, surgiu
nos alemes a dvida de que as velhas formas do humanismo estives
sem doravante superadas. O humanismo de Erasmo, diziam, s havia
interessado os eruditos, e o humanismo do tempo de Goethe limitara-se
apenas ao cam po esttico; sen tia-se a n ecessid ad e de um novo
humanismo que considerasse o homem na sua totalidade no s no
pensamento e no sentimento, mas tambm na ao. Esse humanismo
tico e poltico colocava no centro o conceito da paidia , da formao
espiritual e cultural, e assim recorria, de fato, origem do humanismo
isocrtico-ciceroniano. Esse humanismo no queria, todavia, reconduzir
a Ccero e a Isocrates e sim a todo mundo antigo e sobretudo a Plato,
isto , ao oposto de Isocrates e, portanto, exatamente a quem no reco
nhecia nenhuma dignidade particular ao homem e sua cultura, e para
quem no o homem mas Deus era a medida de todas as coisas.
Quando Isocrates funda seu orgulho sobre uma coisa to frgil
como o homem, a sociedade na qual vive d-lhe pelo m enos uma
representao vivaz e segura de como o homem deveria viver. A cultu
ra no , para ele, um valor histrico alcanado por um longnquo pas
sado: os cultos atenienses de seu tempo incarnam-na sua frente de
forma imediata. Ele no tem necessidade de recomendar a cultura nem
de fazer admoestaes, mas pode dizer com consciente segurana: o
que possumos o que de mais perfeito existe sobre a terra. J Pancio,
para dar suporte a esse valor, ter de fund-lo sobre o Lgos divino.
Ccero extrara sua cultura de um mundo estrangeiro: mas com
ele, ela se insere naquele mundo de slidos valores que regem a aris
tocracia e o Estado. D essa forma, tambm Petrarca e Erasmo tm um
ponto de apoio preliminarmente assegurado; no naturalmente nas
relaes sociais e estatais, e sim na f crist. Para W inckelmann e
Herder, as coisas apresentavam-se de modo diverso na m edida em
que, com o j vimos, seu principal interesse no se voltava para essa
humanidade inteiramente alicerada no homem28; e m esm o no cha
mado idealismo alemo o conceito de humanidade apia-se na f na
absoluta ordem super-humana.
Agora, porm, humanismo e paidia j no encontravam seu fun
damento numa sociedade slida ou num Estado, j no eram mais
28.
Notcias mais exaustivas sobre o assunto podem ser encontradas, por exemplo,
em W. Regg, pp. XIX e ss. e F. Blttner, Das Griechen bild Winckelmanns, Antike und
Abendland, Hamburg, 1945, p. 121 e ss.
268

/4 ,
sustentados por convices religiosas ou filosficas - visto que tam- %

bm o racionalismo, que conservava muitos elem entos da tradio
humanstica j no era considerado com o base segura. Que significavam ento humanidade e hum anismo? O que era o Homem? Era ^
exatamente esse o problema a resolver, e o prprio problema no p o-77
dia funcionar com o resposta. Um humanismo tico e poltico deveria .%
ter-se concretizado na ao prtica, assim com o o humanismo estti- 7
co se revela atravs das obras de arte. E no bastava nem mesmo 7;
dizer, por exemplo: 0 homem para Plato e para a autntica grecidade
parte essencial do Estado, visto que assim permanecia no resolvida a questo de saber se o homem devia tomar parte livre e ativa na 5
vida poltica ou se deveria funcionar com o uma rodinha na engrena- *
gern poltica, ou ento - o que uma outra coisa ainda - mantendo-se,
com o Plato, margem do odiado trfico da vida cotidiana, deveria
imaginar em seu pensamento o aspecto que poderia ter um Estado em
que pessoas comuns no estivessem nos postos de comando. Nem se
fazia questo, naquele ambiente, de precisas convices polticas, mas
apenas de atitude poltica, no se dizia o que era o direiTo, mas fala
va-se de ethos, no se tratava de poltica, mas de atitudes polticas
no de decises polticas, mas de princpios estatais, no do homem
poltico mas do cidado - em suma, o sentido do concreto e do determi
nado perdia-se por toda a parte numa genrica hxis, visto que as vrias
expresses: a formao do homem, a idia do homem, a alta nor
ma de educao no tinham nenhum fundamento na realidade. Destarte,
esse humanismo iria sofrer o destino de qualquer outro nihilismo que
se escondesse por trs de qualquer atitude herica ou religiosa; e
desde o princpio podia-se ver que esse humanismo poltico era, na
verdade, apoltico - ou melhor, podia servir a qualquer poltica29
E de novo estamos diante do problema: O que esperamos ns do
humanismo? Que valor tm para ns os gregos? N o necessrio
construir outros programas e difundir um novo humanismo, mas que
remos confiantemente confiar nas antigas verdades. Visto que ns,
alemes, no podemos livrar-nos to depressa de nossa pedanteria de
longnqua origem franca nem de nossa teimosia, e dado que h pouco
a esperar que se forme em nossa terra uma sociedade semelhante quela
que se formou em Atenas aps a derrota da guerra peloponsica, onde
possam ser cultivadas as prazerosas formas do viver social e uma
humanidade rica de esprito e de cultura, e visto que os tempos que
vivem os contribuiro mais para acentuar nossa tendncia a levar as
coisas a srio, procuremos ento ficar mais com o divinum dos gregos
do que com o humanum, naturalmente no no sentido de chamar de
novo vida os deuses gregos e assim recair num novo paganismo,
29. Goti gel. Anz., 1935, 253.
269
mas lembrando-nos do que os deuses gregos deram ao mundo e do que

permaneceu vivo mesmo aps o seu ocaso. Poderemos, assim, esperar
defendermo-nos da rudeza e da barbrie sem que precisemos, para isso,
fundar nossa existncia espiritual no conceito de humanidade
Que os deuses sejam a medida de todas as coisas, significa para os
gregos que o mundo um cosm o e que uma ordem severa regula cada
coisa. N esse mundo ordenado, os gregos no apenas acreditaram, mas
tambm procuraram penetrar, e quanto mais profundamente o fizeram
tanto mais se aproximaram da idia de que, por trs desses deuses, se
esconde algo mais vasto e universal, que d vida sentido, valor e
suporte. A cultura europia funda-se exatamente na trplice descoberta
que os gregos fizeram dessa ordem, que se apresenta ao conhecimento
como lei, sensibilidade com o beleza, ao com o direito. A f na
existncia da verdade, da beleza e do direito, valores que transparecem
obscuramente em nosso mundo, o verdadeiro legado espiritual dos
gregos que jamais esteve perdido e at hoje conserva sua fora.
Mas a f classicista, que v nos gregos m odelos exemplares, deve
limitar-se num ponto essencial. A antigidade clssica no pode mais
servir de modelo para o pensamento, para a poesia e para as criaes
do ocidente, no sentido de que as obras da antigidade, nas artes pls
ticas, na poesia e na filosofia, sejam absolutamente perfeitas, de que
possuam um valor atemporal e ofeream os m odelos mais dignos de
imitao nossa atividade criadora. Essa f desmoronou diante da
pesquisa histrica dos ltimos cento e cinqenta anos, e a prpria
cincia da antigidade foi o que mais contribuiu para demonstrar o
condicionamento histrico da civilizao greco-romana. A m edida
que se penetrava mais profundamente na compreenso do mundo an
tigo, mais claro ficava que exatamente as mais perfeitas criaes da
antigidade haviam brotado de pressupostos espirituais que nos eram
completamente estranhos, j que quanto maior e mais rica de signifi
cado uma obra, tanto mais eficazm ente ela exprime o esprito do
tempo A grande obra de arte, por exem plo, reflete com a mxima
exatido uma concepo temporalmente determinada do espao e da
figura; a verdadeira poesia exprime com igual evidncia uma f reli
giosa de h muito perdida; a lngua revela uma concepo do homem,
que representa uma etapa bastante remota na trajetria histrica do
homem ocidental. No se reduzir ento a uma tagarelice vazia de
douto filisteu afirmar que a grande obra de arte supera os tem pos,
que o homem superior e sua ao se eleva acima de toda relatividade
histrica? Na verdade, todo o nosso historicismo foi incapaz de reta
lhar duradouramente o prazer proporcionado pela beleza da arte cls
sica, e no s a pura admirao pelo Belo no foi nela abalada com o a
prpria cincia da antigidade, embora avanando conscientem ente
no caminho da histria e repudiando todo entusiasmo classicista, ja-
270
A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO.,.
mais quis renunciar orgulhosa convico de que tesouros a ela confia

dos possussem um valor significativo. Certamente os fillogos clssicos
colocaram-se numa situao intrincada e deu-lhes muito trabalho fixar
em forma teortica sua posio aparentemente to pouco clara, para de
fenderem de algum modo o humanismo e justificarem a classicidade.
Mas ser o contraste entre a relatividade temporal de uma grande
obra e o seu valor extratemporal, no fundo, um verdadeiro contraste?
No ter talvez surgido aqui, com o com freqncia acontece no pen
samento do homem, um problema aparentemente insolvel, porque
se quis julgar algo com base numa falsa analogia? O modelo daquilo
que aqui entendemos por historicidade e evoluo , evidentemente, o
aperfeioamento de mquinas ou instrumentos. Ora, na tcnica, o que
est superado deixa realmente de ter valor. Um automvel ou um
aeroplano do tempo da nossa infncia algo de ridculo que j no
serve para nada. O que superado e passado no pode readquirir valor
clssico Busquemos ento um exemplo melhor: tambm no campo
da natureza orgnica falamos de evoluo e dizemos, por exemplo, que
os animais so uma forma de desenvolvimento do mundo orgnico su
perior representada pelas plantas. Mas ser por ventura a rosa supera
da, depreciada, transformada em objeto de troa pelo fato de existirem
uma guia e um leo? No , por ventura, a flor uma expresso classi
camente perfeita da natureza viva, que conserva o seu valor mesmo se a
seu lado existirem formas superiores, de um grau mais alto de desenvol
vimento? Poder-se-ia dizer - parafraseando a afirmao de Ranke relati
va aos perodos da histria - que a rosa est em relao imediata com
Deus tanto quanto o leo, sem negar com isso as diferenas de valor, e
muito menos as diferenas evolutivas. Para isso no preciso, como no
caso das mquinas, limitar o valor e a evoluo a um escopo prtico e a
uma utilidade mensurvel. exatamente a inferioridade da rosa diante
do animal que constitui o seu valor; sua perfeio est condicionada a seu
grau de inferioridade, sua beleza s possvel na planta, e o animal con
quista o seu grau de perfeio graas beleza da planta.
A crescente-se a isso o fato - e isso vale tanto para a natureza
orgnica quanto para a natureza humana - de que toda forma desa
brocha na mxima pureza e singeleza no momento de sua origem,
pois ainda no est subordinada a formaes ulteriores; assim, por
exem plo, a folha desenvolve-se de forma perfeita no feto, ao passo
que nas plantas de desenvolvimento superior, tem de reduzir-se a uma
forma mais modesta, talvez porque aqui a florescncia que deve
emergir. Assim tambm certas formas de arte, com o a representao
plstica da beeza humana, ou as formas poticas da pica, da lrica,
do drama, alcanaram sua expresso mais perfeita entre os gregos; a
naturalidade, isto , o claro significado da existncia que se abria
para eles pela primeira vez, determinou os elementos fundamentais
271
da nossa intuio e do nosso pensamento, e os filsofos, de Tales a

Aristteles, proporcionaram a oportunidade e criaram o modelo para todo
e qualquer filosofar, fazendo com que todos os esforos dos modernos
voltados para o conhecimento dos fenmenos tenham sempre de recorrer
aos modelos primeiros do grego. Da porque todos os problemas que os
gregos se propuseram permanecem problemas nossos, atuais.
Essa comparao prova que podemos falar de uma evoluo da
humanidade e mesmo de um progresso, embora admitindo que os tem
pos passados tenham tido sua prpria perfeio, que tenham conquis
tado certas expresses de beleza que no podemos alcanar, que algo
de prprio e de essencial ao homem se tenha manifestado neles com
maior clareza do que em ns. Mas nem mesmo o modelo do desenvol
vimento orgnico da vida basta para dar-nos uma imagem clara do de
senvolvimento da cultura humana e da importncia do mundo grego.
O homem, pelo m enos o homem ocidental, trabalha com consciente
vontade para o prprio futuro, e com o no pode agir no vazio, mas tem
de ater-se a algo dado, recorre necessariamente, para orientar-se, a seu
prprio passado. A pergunta o que me tornarei? est sempre ligada
pergunta; o que sou, o que fui? Assim para aquele que quer ser, antes
de tudo e exclusivamente, alemo, tem muita importncia o problema:
O que eram os germnicos? Mas, se quisermos ser europeus (e, no
fundo, queremos, sempre que quisermos ler e escrever e, mais que tudo,
se quisermos conservar a cincia, a tcnica, a filosofia), para ns bas
tante importante perguntarmo-nos: O que eram os gregos? E se mui
tos aspectos da moderna cultura europia deixam-nos insatisfeitos, mais
urgente ainda se faz perguntarmo-nos: 0 que era, na origem, essa
cultura, quando ainda no se havia sujeitado s deformaes modernas?
Se hoje ningum mais recomenda a imitao dos gregos, no
tanto porque os gregos tenham perdido o seu valor quanto porque a
palavra imitao - exatamente em oposio quilo que significava em
tempos frteis de criao, e j no mundo antigo, quando a arte, por
exemplo, era imitao da natureza - , hoje, com demasiada facilidade
se interpreta como cpia, com o reproduo fotogrfica. Semelhante im i
tao, destituda de esprito, morta, seria o oposto de uma verdadeira
imitao dos gregos, visto que provocaria a interrupo daquele m ovi
mento que os gregos introduziram na vida espiritual da Europa.
M as queremos ns, realmente, ser imitadores dos gregos e, nesse
sentido, europeus? E se queremos, qual a razo disso? Para responder
afirmativamente a esta ltima e mais difcil pergunta no basta dizer
que som os europeus e que s nos possvel viver dentro dessa tradio
europia. Se para arrastar essa tradio cansativamente e a contra
gosto com o um tedioso grilho, melhor deix-la ir-se. Mas se a nsia
de nos mostrarmos independentes e originais no for sustentada por
uma nova misso divina, corremos o risco de com ela apenas cair na
272
barbrie e na grosseria. Existe, verdade, uma religiosidade da alma,

um sentimento de amor que foi desconhecido dos gregos, mas um
progresso bimilenar est a para demonstrar-nos que no h necessi
dade, por isso, de considerarmos com o obra do diabo o anseio de paz,
de verdade e de beleza, e que ele tambm - no devem os temer chamlo assim - divino. Todos aqueles que se horrorizaram ante a barbrie
que a todos nos cerca ameaadoramente, sero necessariamente indu
zidos a refletir sobre as primeiras formas da moralidade interior que
se manifestaram entre os gregos. O verdadeiro objetivo, em todo caso,
no a cultura, a humanidade, mas aquilo que os gregos desco
briram de eterno e que a eles, pela vez primeira, foi revelado.
Mas para que no parea que a imitao do humanum e do divinum
dos gregos se excluam mutuamente e que estejamos absolutamente
obrigados a escolher entre esses dois aspectos do mundo grego, como
se um devesse adaptar-se melhor a alguns povos e o outro a outros digam os ainda isto para concluir. A uma das formas da humanitas
queremos tambm ns nos ater com firmeza, ainda que no tenhamos
especial disposio para nos tornarmos humanistas; quele mnimo
da humanidade para o qual no necessria nenhuma atitude especial:
o respeito ao homem. Os valores absolutos que pairam acima de ns,
sobretudo a justia e a verdade, tm a fatal propriedade de por vezes
fazer-nos esquecer de que aquela parte de absoluto que podemos en
tender no todo o absoluto. E, no entanto, aquele absoluto faz-nos
agir com o se ns, em pessoa, fssem os o absoluto - e ento, coitado
do nosso pobre prximo! E quando a moral vira dinamite. E sua fora
explosiva aumenta tanto mais quanto mais numerosos forem os ho
m ens que crem estar a servio do absoluto; quando estamos convic
tos de que determinadas instituies incorporam o absoluto, a cats
trofe certa. mister que nos lembremos ento de que todo homem
tem sua prpria dignidade e sua prpria liberdade. Tenhamos, ento,
um pouco de com placncia e esprito de conciliao, e qui, o snete
Erasme , uma pequena dose da tua ironia.
15. O Jo co so em Calimaco
pai Baco, tu, do nosso sculo, o Gnio s! s o que para Pindaro era a chama inte
rior, o que para o mundo Febo Apolo... Jpiter Pluvio, divindade do sopro tempestuoso,
a ele no foste ter, a ele junto ao olmo, um casal de pombos sobre o brao delicado, de rosas
gentis coroado, em meio s flores brincando, Anacreonte! Nem foi a ele que abraaste junto
selva de alamos na praia de Sbaris, a ele que s abelhas1cantava em doce sussurro, com
amigvel aceno, Tecrito! Quando as bigas estrugiam, roda contra roda, rpidas em volta
da meta, e estalavam os chicotes de jovens sedentos de vitria e, em torno, erguia-se a poeira
qual turbilho de pedras rolando morro abaixo sobre o vale, o perigo atua alma inflamava,
Pindaro!
Quando Goethe, aos vinte e dois anos, abandonou-se com paixo

ao Canto do Caminhante na Tempestade , a esta semiloucura com o
ele a chama em Poesia e Verdade (III, 12), no sabia certamente em
qual tradio literria se inseria ao exaltar o sublime Pindaro opondo-se a poetas brincalhes com o Anacreonte e Tecrito. E no entanto,
a guinada do rococ para a poesia do gnio original tem muitos
pontos de contacto com aquele momento da histria literria grega,
no qual o contraste entre poesia jocosa e pattica se delineia pela
primeira vez de forma programtica. M esm o se quisesse, Goethe no
teria podido admitir a dependncia de sua poesia em relao a um
intermedirio romano que lhe transmitisse um pensamento grego; de
fato, o trecho grego aqui em questo s recentemente foi conhecido
atravs de papiros egpcios. Muito mais significativo o fato de Goethe,
em muitos pontos, ter-se aproximado do original mais do que a pr
pria imitao por ele conhecida.
1. A lio exata essa, e no s flores: cf. sobre esse ponto U. von Wilamowitz,
Reden u. Vortr., 4a ed., 1, 263. Para a crtica do texto e a interpretao do hino em sua
totalidade, consultar E. Trunz na Hamburger Goethe-Ausgabe, 1,432 e ss.
274
N esse poema, a interpretao dada por Goethe figura de Pindaro

m enos original e mais conforme com a tradio literria do que
possa parecer, o que ele prprio, de certo modo, admite, ao escrever,
no ano seguinte (meados de julho de 1772), a Herder: Agora minha
casa Pindaro e, se o esplendor da morada o que nos deixa felizes,
com certeza feliz serei, e confessa: todavia, compreendo o que que
ria dizer Horcio e o que Quintiliano exaltava; e realmente a ima
gem Qual morro abaixo um turbilho de pedras rolando sobre o
vale... evoca e interpreta aquela passagem de Horcio (4, 2), que, a
partir do Renascimento, definiu a figura de Pindaro:
monte decurrens velut ai nis, imbres
quem super notas aluere ripas,
fervet.
Atendo-se a essa imagem, barroco e rococ descobriram em Pinda

ro o estilo grandioso, pattico, livre de regras severas; e, quando Goethe
a ele contrape Teocrito, como representante da poesia pastoril e Anacreonte com o jocoso cantor do vinho e do amor, no faz mais do que
aplicar um esquema da potica convencional, semelhante quele (num
exemplo que me vem agora mente) de que se serve Goldoni em suas
Memrias (1, 41), ao dizer, referindo-se s rias de Metastsio, que elas
so ora maneira de Pindaro, ora maneira anacrentica; donde se con
clui, ademais, que em sua poca, quando as pessoas falam em Anacreonte,
no se referem tanto aos versos do poeta arcaico quanto aos poemas que
circulavam com seu nome, isto , s chamadas anacrenticas.
Dessa contraposio, porm, Goethe fez alguma coisa muito maior
que tudo quanto teria podido extrair das expresses literrias de seu tem
po, maior at do que lhe poderia a propsito dizer Horcio, o qual se limita
a opor sua modesta poesia grande poesia de Pindaro; por isso, sob mui
tos aspectos, vincula-se ele ao momento em que a anttese teve origem.
Quando Horcio, em suas odes, diz no querer exaltar os feitos de
Augusto de forma elevada e solene imitando Pindaro, mas dar prefe
rncia poesia ligeira e delicada, est-se reportando, com o outros poe
tas romanos que haviam expresso idntico pensamento, a Calimaco,
isto , ao chefe de escola dos poetas helensticos (cf. supra, p. 120).
Calimaco e Goethe encontraram-se ambos numa curva histrica: no
ocaso de uma cultura iluminista mais que secular, que dissolveu as
antigas concepes religiosas, quando at o racionalismo se torna te
dioso e com ea a surgir uma nova poesia significativa. Mas a evoluo
do mundo antigo e a do mundo moderno de tal modo divergem na es
colha dos caminhos, que Calimaco, e com ele todo o seu tempo, decla
ra-se pela poesia menor, delicada, ao passo que Goethe, tambm ele
intrprete de seus contemporneos, d preferncia poesia pattica,
interiormente comovida.
O JOCOSO EM CALIMACO
275
A situao espiritual do helenismo incipiente , apesar das m ui

tas afinidades, diferente da europia de fins do sculo XVIII, j de
comeo porque falta ao helenismo o pthos revolucionrio do Sturm
und Drang. Quando, aps um sculo de prosa (cf. p. 164), a partir
aproximadamente do ano 300 a.C , a poesia voltou a brilhar com obras
de alto estilo e vasta ressonncia, mostrou-se apegada a antigas formas
poticas, sobretudo aos versos discursivos da poesia da era arcaica; se
novo era o seu esprito, esse esprito novo no era coisa que se pudesse
anunciar com o uma revelao, nem pela qual nos pudssemos apaixo
nar. Esses poetas helensticos eram, numa palavra, ps-filosficos, ao
passo que os poetas arcaicos eram pr-filosficos. A poesia mais antiga
sempre tende a descobrir novos lados do esprito e, por isso, encontra
uma continuao natural na conquista racional dos campos que h pouco
havia descoberto, isto , na filosofia e na cincia. Assim a pica, com
seus mitos hericos, instituiu as bases da historiografia jnica e, formu
lando o p roblem a do p%f\ ( a rk h ) nos poem as te o g n ic o s e
cosm olgicos, criou as premissas da filosofia jnica da natureza. A
lrica leva a Herclito, o drama a Scrates e a Plato. N o momento em
que surgia a poesia helenstica, declinava a grande poca de incessante
evoluo dos sistemas filosficos. O sculo IV vira nascer as obras de
Plato, de Aristteles e de Teofrasto, e, no final do sculo, fundaram-se
as duas escolas filosficas mais importantes para os tempos futuros: o
Jardim de Epicuro a e Sto (Prtico) de Znon. Portanto a filosofia
atingira na Grcia seus resultados mais altos quando, num novo centro
espiritual, em Alexandria no Egito, residncia dos Ptolomeus, formouse um crculo de poetas, entre os quais Teocrito e, o mais notvel de
todos, Calimaco2, que levaro a poesia a uma nova florescncia.
Ps-filosficos so esses poetas no sentido de que no acreditam
mais na possibilidade de dominar teoreticamente o mundo, e no exer
ccio da poesia, a que Aristteles ainda havia conferido um carter
filosfico, afastam-se cepticamente do universal (cf. supra, p. 97) e
voltam-se com amor para o particular. Ps-filosfico , de modo m ui
to especial, Calimaco, na medida em que elabora teorias sobre as pos
sibilidades poticas de seu tempo e, criando com isso algo de novo na
poesia, exprime em forma programtica sua concepo da arte poti
ca, sobretudo nos versos contra os rivais com que inicia sua obra maior
e mais importante, as Aitai (origens), mas tambm em outras obras
e em epigramas isolados. Calimaco levanta o seguinte problema: que
forma potica preciso cultivar? Isso pressupe naturalmente a exis
tncia de diversos gneros de poesia e, na realidade, em sua poca,
2 .Sobre Calimaco, cf., alm da Hellenistische Dichtung de U. von Wilamowitz,

sobretudo o livro de Ernst Howald, Der Dicther Kallimachos von Kyrene, ErlenbachZiirich, 1943.
276
cultiva-se tanto a pica quanto o drama e a lrica: existe tambm uma

literatura com suas diversas subdivises, coisa que nos parece natural,
mas que era desconhecida em tempos mais antigos; sendo assim, agora o
poeta est livre para escolher o gnero a que quer dedicar-se.
Mas esta, que se pode considerar com o a primeira justificao
teortica que um poeta tenha dado da prpria poesia, vem precedida
por outros juzos expressos sobre a obra de outros, com o por exemplo
as zombarias de Aristfanes tragdia de Eurpides, as consideraes
de Plato sobre o valor da poesia, a potica de Aristteles, e outras
coisas mais, grande parte das quais se perdeu. Muitos desses temas
so retomados por Calimaco: ele defende a brevidade de sua poesia (e
brevidade era o que exigia Aristteles)3; justifica seu estilo delicado
e nada pattico (tema retomado por Horcio e qe ser por ele traba
lhado em seguida). E uma parte notvel cabe tambm aos temas deri
vados de Aristfanes.
A t m esm o influncias estranhas potica agem em Calimaco.
N o prlogo das Aitai (vv. 25 e ss.), ele diz que, quando comeara a
poetar, Apolo o admoestara a no escolher os caminhos largos e de
masiadamente freqentados, mas a seguir, de preferncia, uma trilha
pessoal s dele, ainda que estreita. A imagem dos dois caminhos que
se abrem diante do homem e a admoestao para que este no siga
pelo caminho cm odo e mais freqentado, mas pelo estreito e solit
rio, deriva, no fundo, de Os Trabalhos e os Dias de Hesodo (vv. 287
e ss.), e reelaborada por Prdico em sua fbula de Hmeles. Assim
com o em Hesodo e em Prdico o caminho estreito que leva virtu
de, e o largo ao vcio, assim tambm para Calimaco o caminho estrei
to que o certo; nada nos diz ele, porm, sobre a meta desses dois
caminhos. Cai por terra, portanto, o escopo com que a imagem fora,
na origem, criada; tampouco A polo diz a Calimaco por que deve es
colher a trilha menos freqentada Antes, dissera apenas: Uma
vtima deve ser gorda, um poema, delicado. Aristfanes, nas Rs , ao
contrrio, dera preferncia ao grandioso e ao possante em relao ao
delicado. Tambm aqui falta em Calimaco o elemento que dera soli
dez ao pensamento de Aristfanes. Por que Aristfanes preferia o
estilo elevado de Esquilo ao fino e requintado de Eurpides? Porque
Eurpides corrompera o povo, ao passo que squilo o elevara. D essa
avaliao moral no vem os trao em Calimaco. Como para a imagem
dos dois caminhos, cabe tambm aqui a pergunta: por que Calimaco
faz exatamente essa escolha? A resposta est na frase (vv. 17 e ss.)
3.
Na diviso das Aita em quatro livros, reflete-se a teoria aristotlica segundo a
qual a obra potica deve ter uma clara construo; cf., a respeito, F. Mehmel, Vergil und
Apollonios Rhodios, Untersuchungen ber die Zeitvorstellung in der antiken epischen
Erzhjung, Hamb. Arb. z. Altertumswissenscg, 1, 17.
277
Julga a minha poesia (a minha sapincia, aocpr|) segundo a arte

(T%vr|) e no com o metro persa. Somente segundo a arte quer Calimaco
que se julge a sua poesia; as duas palavras cKxpri e T^vq tm um signi
ficado de tal maneira afim que quase se podem considerar sinnimos:
ele no busca outra medida da arte que no a prpria arte.
Todas as com posies poticas precedentes tinham um significa
do que transcendia a poesia, e m esm o quando a poesia perdeu com o
tempo sua funo social, os poetas preocuparam-se em colher significa
dos novos e objetivos, que podiam posteriormente, bem entendido,
escapar-lhes das mos, caso em que o poeta devia ceder lugar ao filso
fo. Aristfanes limita ao elem ento pedaggico tudo quanto na arte
tenda para alm da arte, e atribui arte uma tarefa moral; mas ainda
conserva para a poesia uma tarefa que est fora dela (embora, a partir
de ento, desprovida de fundamento), ao passo que Calimaco julga a
arte apenas segundo seu valor artstico. Com isso, volta-se ele para
um pblico novo e especial. A tragdia tica ainda falava a todo um
povo; agora, ao contrrio, um restrito crculo de pessoas cultas era
chamado a exprimir sua opinio. A exigncia platnica de que s os
competentes devem julgar visa aqui a uma sapincia que no o
conhecimento do Bem supremo, mas sim ples cultura e bom gosto.
A sapincia de Calimaco est, em primeiro lugar, voltada para
a forma; ele trata os versos com aquela finura e aquela severidade
ensinadas por Arquloco, mas s quais no se haviam sentido nem a
pica no hexm etro nem o drama no trmetro; tem um ou vid o
sensibilissim o ao valor dos sons, dispe de um lxico riqussimo e
tem um sentido seguro do grau de intensidade e do valor das pala
vras; ao ouvido do leitor culto ecoam de contnuo rem iniscncias sig
nificativas. Com fino senso artstico, varia a escolha das palavras, a
disposio dos perodos e o andamento dos versos. sobretudo nisso
que Calimaco tem em mente quando fala de sua sapincia, relegando
a um segundo plano o contedo.
Era um erudito; sua vasta e seleta cultura penetrou em tudo, at
mesmo em sua poesia, mas ele no se serviu dela com escopos didti
cos, com o seria justo esperar, visto que ao falar de sua arte invoca
Hesodo, mas apenas para dar relevo a muitas coisas diferentes e inte
ressantes. um colecionador que nutre especial interesse pelas coisas
raras e, em sua poesia, faz uso de seu vasto saber no tanto para ins
truir os ouvintes quanto para diverti-los ou m esm o choc-los. N o
oferece a verso usual, mas a variante que surpreende, e pe em ao
toda sorte de brincadeiras e zombarias: brinca de esconde-esconde e
prope adivinhaes. Sente-se, sobretudo, vivo, nele, o senso humo
rstico que o leva a juntar coisas que originariamente nada tinham a
ver umas com as outras. Em seu hino a Zeus, levantava este proble
ma: ter mesmo Zeus nascido no monte Ida ou ser que foi em Arcdia,
278
no Liceu? E j que a primeira verso a universalmente aceita, ele se

declara naturalmente pela segunda, fundamentando-a nas palavras
de Epimnides de Creta: Todos os cretenses so m entirosos, e acres
centa, adiante, que os cretenses chegam at m esm o a mostrar um
tumba de Zeus, embora (e a assero fora habilmente antecipada numa
invocao a Zeus) Zeus seja imortal. Esse jogo de tramas espirituosas
exige uma vasta cultura que no est, porm, a servio do conheci
mento, mas quer apenas ostentar seu esplendor, e no serve nem mes
mo, com o mais tarde a Sneca, que copiou de Calimaco (atravs de
Ovidio) essa maneira de juntar os mitos, para dar um tom pattico ao
estilo, pois Calimaco contrrio a toda forma de pthos : nele tudo
est subordinado brincadeira e ao humorismo.
Nos Jambos de Calimaco, entram em cena os Sete Sbios, que,
para os gregos, desde a era arcaica, encarnavam o ideal de sabedoria.
C alim aco no trata de nenhuma das anedotas que falam sobre a
aspirao que tinham de saber, do bem que fazem ao exarar seus sbios
juzos, nem da meta superior a que visavam com sua conduta. Sbios
eles o so, para ele, somente na medida em que no so vaidosos. 0
rcade Bticles deixou, ao morrer, uma taa de ouro que dever ser en
tregue ao homem mais sbio. Seu filho ofereceu-a a cada um dos Sete
Sbios, e cada um deles diz que no ele, mas o vizinho o mais sbio de
todos; at que por ltimo Tales, ao ser-lhe oferecida a taa pela segunda
vez, consagra-a a Apolo. Calimaco narra essa histria para fazer ressal
tar, em contraste, o esprito litigioso dos estudiosos alexandrinos. No v,
de fato, nas disputas dos eruditos o fato positivo de cada um defender as
prprias convices e o prprio saber, mas apenas vaidade e pretenso: e,
para ele, a vaidade o vcio capital do mundo. No aplogo da disputa
entre a oliveira e o loureiro, ele mais uma vez se atira contra a pretenso,
que sempre foi o perigo daqueles que, sem serem inspirados por uma
misso objetiva, so, todavia, bastante astutos ou calculistas para sabe
rem viver do resultado. Uma forma de defesa contra esse perigo a auto
ironia, que Calimaco maneja magistralmente.
Calimaco acentua com freqncia o carter brincalho de sua
poesia, fazendo-se de ingnuo. A histria do anel de cabelos de
Berenice que, sacrificado pela rainha no altar de Afrodite, foi dali
subtrado para ser transformado em constelao, ele imagina como
sendo contada pelo prprio pequeno e inocente anel.
Com a ingnua seriedade do garoto, narra antigos mitos nos quais
ele prprio j no cr, ou ento histrias totalmente de sua inveno.
Esse um dos lados mais caractersticos de seu humorismo. N o hino
a D elos, ele narra com o Hera, irritada com Leto, proibiu a todos os
lugares da Grcia de darem asilo infeliz me prestes a dar luz
Apoio. Todas as cidades, rios, montanhas tm, segundo a crena anti
ga, uma divindade prpria; Calim aco finge de brincadeira levar a
279
srio essa concepo; mal Leto aparece em qualquer lugar, ninfas e

demnios pem -se em fuga; dai um foge-foge geral e no h mais um
lugar sequer onde o deus possa vir ao mundo.
Nesta e em outras histrias semelhantes, no que Calimaco se
divirta apenas com extravagncias. O pthos irnico e paradoxal de
tal maneira vivo, m ovimentado e rico de nuanas, e to sincero pra
zer sentimos em sua espontnea ingenuidade, em sua imensa gentile
za apesar do tom burlesco, que as imagens da resultantes so igual
mente sedutoras ainda que difceis de entender.
Calim aco chama sua maneira de poetar de jo g o de garotos
(rcaeiv) e sua poesia, de jo g o (Tcayviov); com o um garoto (tioc
ccxe), dizem dele os Telquinos no sexto verso do prlogo das Aitai ,
ele com pe seus breves poemas.
Essa infantilidade de Calimaco to genuna que foi ele o primeiro
poeta grego capaz de representar a infncia, embora com uma ligeira
nuana de ironia que o salva de descambar no pueril. Em seu hino a
Artemis, representa a deusa menina que, sentada no colo do pai Zeus,
suplica (V, 6 e ss.): Permite-me papai, que eu conserve a virgindade
e tenha muitos nomes, e, para que Apoio no possa atacar-me, d-me
flechas e arcos; no, pai, eu no peo aljavas nem tampouco grandes
arcos... que os Ciclopes sem demora me forjem as flechas e as bem
arqueadas armas... ou se no, permite que eu carregue tochas e use
um vestido curto de barra multicor, para que possa caar as selvagens
feras: d-me tambm sessenta Ocenides para que me acompanhem
na dana..., e prossegue em seu balbuci, avanando sempre novas
pretenses que, no conjunto, oferecem um quadro, em parte erudito,
da atividade e do carter de rtemis. H algo da bonacheirice do av
no m odo com o Calimaco v a pequena rtemis, sem sentimentalis
mos, sem renunciar sua superioridade de adulto e sem querer, arti
ficiosamente, bancar o garotinho.
Com a mesma ingnua alegria, permeada de leve ironia, Calimaco
descreve nas Aitai usos pfios do culto primitivo, estranhos m itos e
acontecimentos bizarros. Com uma seriedade acompanhada de um
leve piscar de olhos, derrama sobre ns sua rica erudio; coisa que
ele no subordina a nenhum pensamento unitrio, no direciona a
nenhum escopo e no pe nem m esm o a servio de uma idia que
viabilize a compreenso de situaes e de homens; a h apenas um
vivo sentido voltado para os vrios aspectos do maravilhoso com o
nenhum grego jamais tivera depois da poca arcaica; mas j no o
espanto puramente infantil do homem primitivo que leva a srio as
maravilhas do mundo e que se sente tambm, ele prprio, guiado
pelas foras ricas de sentido que agem a seu redor; um espanto
pensativo ante todas as coisas estranhas que acontecem. O elem ento
jocoso, que em seguida tragdia, se encontra em todas as formas da
280
poesia grega acompanhado aqui por um maduro saber; e desse am

vel conbio de sentimento infantil e esprito cptico, nasce a graa
perfeita dessa alta cultura.
A falta de urna meta objetiva e, em geral, de tudo aquilo que sai
do mbito do indivduo, revela-se tambm em seus poemas de amor:
neles, a pessoa amada, a aspirao felicidade da posse passam para
segundo plano diante do elem ento ertico, entendido no sentido
moderno da palavra.
Num epigrama l-se (ep. 41): Metade de minha alma foi-se em
bora. Estar de novo junto de algum menino?... E no entanto, tantas
vezes recomendei: No acolham essa vagabunda, m eninos!
Mas bem sei que, digna de lapidao por haver desertado, est meti
da com o malvado Eros e anda por algum lugar O que distingue
esse amor de Calimaco de qualquer outro amor expresso por poetas
precedentes que, antes, o amor estava sempre dirigido a uma pessoa
amada, era amor por algum, com o diz Diotima em Plato (.Banq
199 D). O amor de C alim aco dirigido, antes de m ais nada, ao
indeterminado. Parte de sua alma tornou-se independente e nem ele
sabe onde ela est. Est enamorado sem saber de quem4.
Outro epigrama tem aproximadamente o seguinte contedo (ep.
31): O caador persegue pelos montes lebres e veados e compraz-se
em m eio neve, mas se algum lhe diz: Pronto, o animal foi atingido,
ele no vai peg-lo. A ssim tambm o meu amor: gosta de perseguir
aquilo que foge, mas despreza o que se oferece. Esse um descante a
um rapaz de nome Epquides a quem Calimaco se dirige no primeiro
verso5, mas , ao m esm o tempo, uma revelao sobre o seu modo de
amar. A ssim com o o caador est mais interessado na caada do que
na caa, assim tambm encontra ele mais prazer na perseguio do
que na conquista.
Em ambos os epigramas, a meta e o objeto do amor so relativamen
te indiferentes no que diz respeito ao sentimento subjetivo: no primeiro,
trata-se do puro impulso do amor, no outro, do jogo da perseguio.
Outros dois epigramas (30 e 43) assemelham-se bastante em seu
contedo caracterstico: em ambos, Calimaco constata a presena do
amor em outra pessoa, trada num caso pelo aspecto, no outro por um
suspiro; e diz: Compreendo, tambm com igo acontece exatamente o
m esm o Descreve, portanto, o amor alheio apenas para confessar o
prprio. Mas no o diz diante do amado, pois no tenciona influencilo: da primeira vez, dirige-se, compreensivo, a um outro amante; o
segundo epigrama, ao contrrio, no est endereado a ningum. A o
usai' essa forma indireta, Calimaco evitou a expresso pattica eu
4. Cf. U. von Wilamowitz, Hell. Dicht., 1, 173.
5. Idem, 2, 129.
281
amo; a confisso fica, assim, ironicamente truncada, e a declarao

de amor parece ter-lhe escapado por acaso.
Se nesses dois ltimos epigramas, ele mantm o tom ligeiro na
m edida em que no exprime de forma sria o que se passa em seu
corao, e o m esm o acontece nos dois primeiros onde o amor fim
em si m esm o (assim com o a arte de Calim aco fim em si m esm a),
os quatro tm em comum a representao do amor sob o aspecto
individual e p sicolgico do enamoramento, no com o interveno
da divindade, com o o sentiam A rquloco, Safo e o prprio A nacreonte, ou com o paixo arrebatadora que transtorna o ser do ho
mem, com o o representava a tragdia, nem com o uma aspirao
m etafsica perfeio, com o a via Plato; nem tampouco (o que
talvez se aproxim e mais da interpretao calim aquiana do amor)
com o baixo prazer com o ser fsico e transitrio. O amor no induz
Calim aco a refletir sobre D eus, sobre o homem ou sobre o m undo,
mas apenas constatao do prprio sentim ento.
Esse egocentrismo e essa autocontemplao de Calimaco no le
vam, porm, nem introspeco nem auto-anlise. N o campo da
psicologia, ele no pode considerar-se um descobridor, com o em ge
ral em nenhum campo do esprito. Mas j por si mesma uma d esco
berta aquela sua maneira de observar-se a si m esm o com um leve
sorriso, constatando: Ah! ento essa a tua situ ao! - E sse
autodistanciamento promove a conscincia teortica; mas nem em
seus seguidores, vem ele acompanhado por aquela vontade de conhe
cimento que teria podido tornar frutfero o novo impulso.
N a atitude de Calimaco, que nada mais leva a srio, pelo menos
nada que transcenda o homem, revelam-se traos de cansao ps-filosfico. Ele s leva a srio as coisas j conhecidas por tradio. Ainda
que se aproveite para fins jocosos da rica tradio literria grega que
lhe era oferecida pela biblioteca da Alexandria, h nele um autntico
interesse de estudioso pela pesquisa e pela preservao erudita. Faz
parte das regras do jogo no deixar transparecer o peso e o esforo do
estudo e no permitir que a poeira da teoria ofusque o esplendor do brio
e da poesia; e no entanto, uma poesia desse gnero s pensvel se
acompanhada de um profundo interesse pelos estudos doutos e do gosto
pela pesquisa em velhas fontes. Tambm em seus ouvintes, Calimaco
pressupe vastos conhecimentos: faculdade de entender as aluses e inte
resse pelo que no demasiado conhecido. Movendo-se com desenvoltu
ra pelos vastos campos da cultura, quer que tambm seu pblico a se
sinta vontade. Vasto, esse pblico naturalmente no pode ser, j que
uma arte do gnero tem sempre um cunho de exclusividade e requinte.
E sse jogo variado e brioso vale-se de uma lngua que aprendeu
com a retrica a exprimir todas as coisas com facilidade. Essa predi
leo pela forma espirituosa e jocosa e a tendncia de opor o interesse
282
pelo contedo ao elemento formal, a retrica grega as traz consigo

desde o nascimento. verdade que ela bem depressa abandonou a
procura exagerada de efeitos sonoros, que fora uma caracterstica de
seu fundador, Grgias: mas isso no acontecera tanto pela convico
de que a forma deveria estar subordinada a um escopo objetivo e no
s lisonjas do som e riqueza de relaes internas da lngua, artificio
samente acentuada por m eio de antteses, anforas etc., quanto por
uma reao do bom gosto. A prosa do sculo IV, tendo chegado a um
alto grau de desenvolvimento, aperfeioara todos esses recursos, en
sinara o uso discreto deles e, embora em Calimaco tenham eles me
nos importncia do que, por exemplo, nas Metamorfoses de Ovidio, a
soberana facilidade com que o poeta maneja os m eios lingsticos
seria im possvel de conceber sem a escola da retrica teortica. Assim
que a prosa exerce uma notvel influncia sobre a poesia, embora
Calimaco evite naturalmente acolher o que especificamente prosai
co, com o enfatizar a estrutura lgica do discurso; ao contrrio, seu
pensamento desenvolve-se com simplicidade homrica.
Se os melhores homens do tempo de Calimaco comeam a distan
ciar-se da filosofia e a dedicar-se pesquisa erudita especializada, mes
mo isso - como todas as precedentes tentativas gregas de libertar-se do
passado e encontrar novos caminhos - uma atitude voltada para a con
quista de uma nova relao imediata com o mundo. Ante a tentativa da
filosofia de dominar o mundo e a vida atravs de um sistema racional,
sente-se de novo o fascnio da irracionalidade ingnua, as pessoas retor
nam lngua infantil da humanidade, poesia. Os hbitos primitivos, a
vida simples (sobretudo tal como a representa no s Tecrito mas tam
bm Herodas e outros), a vida infantil, fascinam os cidados cultos. Mas
como Calimaco nada perde de sua dignidade e no afeta uma falsa inge
nuidade quando delineia a figura do ser infantil, nunca, em geral aban
dona seu tom de superioridade e sua espirituosa ironia. Calimaco possui
(sem com isso querer estabelecer teorias ou programas) uma nova forma
de ingenuidade sapiente; seu tom ligeiro provm da soberania de um
esprito consciente, da serenidade daquele que, com superioridade cptica
e sem sentimentalismos, medita sobre algo que se perdeu.
Calimaco distingue-se de todas as outras tentativas de seu tempo
e daquele que imediatamente o precedeu, voltado, este, para a busca
do imediato e do simples, na medida em que no despreza o esprito,
no quer uma juventude cnica que siga apenas as leis da natureza,
no admira o cita Anacarsis; mas, por outro lado, tampouco prega
humanidade e cultura, o que facilmente levaria vazia solenidade a
ao autocomprazimento.
Calimaco vive a tal ponto (se assim se pode dizer) de segunda
m o, que h quem hesite em atribuir-lhe uma descoberta , qual
quer que ela seja. Mas suas conquistas tm um valor to grande para
283
a cultura europia que ele pode ser considerado um de seus precurso

res. Cultura para ele aquela vasta forma de memoria que no so sabe
colocar em contacto coisas entre si distantes e divertir com achados
surpreendentes o ouvinte, mas que tambm abarca, com amplo olhar,
os vrios aspectos da vida. Essa conscincia da livre superioridade do
estudioso e do erudito, transmitida por Calimaco, atravs dos roma
nos, em especial atravs de Ovidio, aos humanistas do Renascimento;
mas nos romanos o que vem tona a concepo de um reino superior
do esprito, da poesia e da cultura, para o qual se volta o olhar com
nostlgica admirao. Esse sentido ainda est totalmente ausente em
Calimaco; demasiado natural e segura , de fato, sua posio no mun
do espiritual. Como lhe falta uma direo unitria de conhecimento,
faltam-lhe tambm opinies morais, polticas, bem com o toda e qual
quer tendncia pedaggica; no sonha em exortar os outros a torna
rem-se partcipes da cultura. Seu reino do esprito tem em si graa e
fascnio suficientes para atrair os que tm gosto por essas coisas.
Quando Goethe, no Canto de um Caminhante , contrape a Anacreonte e a Teocrito a grande arte de Pindaro, sua atitude no signifi
ca somente adeso a um dos dois estilos considerados pela potica
barroca; nem era tampouco apenas um desconhecim ento da poesia
rococ, que ele prprio cultivara at pouco tempo atrs: Goethe rom
pia, aqui, a tradio do velho humanismo.
ele prprio, de resto, quem nos diz, em Poesia e Verdade (II,
10), ter aprendido com Herder que a poesia , em geral, um dom ao
mundo e aos povos, e no uma herana privada de um nmero restri
to de pessoas refinadas e cultas Estas ltimas palavras vo direta
mente atingir aquilo em que se transforma a poesia com Calimaco, e
tudo aquilo que, aceito e tratado de formas diversas pelos eruditos
clssicos do Renascimento, e permeado por influncias de toda esp
cie, fazia sentir sua influncia no Orlando Furioso de Ariosto, no
Anel de Cabelos Roubado de Pope, nos contos em verso de W ieland e
at m esm o no Don Juan de Byron. D a o paradoxo: Goethe, que se
achava numa situao sob muitos aspectos semelhante de Calimaco,
declara-se exatamente contra o que Calimaco criara.
Teocrito e Anacreonte (isto , os criadores das anacrenticas), os
brincalhes e agradveis poetas helensticos, no so inspirados pela
divindade, nem por Zeus (Jpiter) nem por A poio nem por D ioniso
(Baco). Dioniso o gnio (e aqui nos aproximamos da concepo
do gnio original), aquilo que para Pindaro era a chama interior, o
que para o mundo Febo A polo a chama interior que torna o
poeta partcipe do Divino. Heinse, numa carta de 13 de setembro de
1774 (a K. Schm idt), descreve o m esm o G oethe com o um novo
Pindaro: Goethe esteve conosco: um belo rapaz de vinte e cinco anos,
todo ele gnio, vigor e fora, um corao cheio de sentimento, um
284
esprito cheio de fogo, dotado de asas de guia - qui m it immensus

ore profundo - \ cujo ultimo verso a continuao daqueles citados
pelo poema de Horcio sobre Pindaro, e que tem um significado bem
diferente do que tinha ento a expresso novo Pindaro referida a
um poeta, ou a expresso nova Safo referida a uma poetisa (assim
Goldoni, falando do improvisador Perfetti: O poeta declamou du
rante cerca de um quarto de hora estrofes maneira de Pindaro. Nada
mais belo que seu canto. Ele era Petrarca, M ilton, Rousseau... ou
melhor, o prprio Pindaro). Em oposio a esse uso estereotipado dos
nomes antigos, Goethe procura remontar experincia originria do
poeta: Quando as bigas estrugiam..., o perigo a tua alma inflamava,
Pindaro Tambm essa figura h-de estar distante do verdadeiro Pindaro
histrico, visto que Pindaro nunca fala de sua participao nas lutas por
ele descritas nos poemas, nem do estalar dos chicotes dos jovens se
dentos de vitria: antes uma livre interpretao dos cantos de vitria
de Pindaro, que apanha a deixa da similitude de turbilho, encontrada
no citado poema de Horcio, mas baseia-se numa concepo inteira
mente moderna da arte como experincia vivida6.
E todavia, nessa nova interpretao de Pindaro, h um elemento
que acerta na mosca: Goethe pe em relevo o contedo religioso de
sua poesia, com o convm a quem com Herder aprendeu que a verda
deira poesia no est no elemento individual, na fineza, na cultura,
mas tem razes no divino. E nisso consiste a diferena essencial entre
Calimaco e Goethe e entre suas duas pocas; a reao contra o racio
nalismo irrompe em Goethe com em oo religiosa, isto , ditiram
bica, com entusiasmo e pthos ; em Calimaco, ao contrrio, exprimese com brio brincalho. Para Goethe, a questo era superar exatamen
te o que constitua a nova conquista de Calimaco, na medida em que
tambm a potica do rococ se baseava no esprito e no gosto, e a
6.
o que vemos j em Klopstock, quando fala de poemas que, semelhana dos
cantos de Pindaro, irrompem livremente da alma criadora (Franz Munker, Klopstock,
Stuttgart, 1888,532 e ss.; cf. Konrad Burdach, Deutsche Rundschau, 36,1910,254 e ss.).
Porm Goethe, em 1827 (Jub.-Ausg., Bd. 38,65,29), pensa diferente: A mais alta lrica
decididamente histrica. Experimentem tirar das odes de Pindaro o elemento histricomitolgico e vero que delas se tira tambm sua vida interior... Um verdadeiro poeta que
tivesse, como Pindaro, tantas coisas para louvar e celebrar, e que pudesse de nimo alegre
ocupar-se com rvores genealgicas e glorificar o esplendor de tantas cidades competindo
entre si, saberia sem dvida compor poemas igualmente bons (similarmente, Bd. 37,181,
24). Parte bem pequena , portanto, atribuda ao gnio. Boeckh, nesse meio tempo, escre
vera, a propsito de Pindaro: At illud et dijficillimum et praecipuum interpretis minus
judicamus, ut poetae consilium remmcjue et hominum, Qui Pindaro taha scribendi
occasionali praebuerant, codicio, quantum fieri potest, in luce ponatur (2a ed., 2, p. 6).
O. Regenbogen, numa conferncia sobre a relao de Goethe com Pindaro (Griechische
Gegenwart, ber Goethes Griechentum, p. 45), inclina-nos a observar nessa tardia afir
mao de Goethe, a influncia do Andrastea de Herder.
285
poesia, justam ente na poca do racionalism o, reaproximara-se de

Calimaco, fonte da tradio humanstica.
A nova religiosidade do Sturm und Drang no um retorno quela
f que reinava antes do Iluminismo. Goethe invoca os antigos deuses.
Ao sair da tradio humanstica, vincula-se ao mundo grego mais
antigo. N ele no revive uma religio ligada ao culto, mas uma f livre
e secularizada, que busca as foras divinas na natureza e na alma do
indivduo, e v o divino sobretudo na arte. Mas os artistas por exce
lncia eram os gregos, e j Winckelmann vira em Homero e na pls
tica clssica o divino que se fazia terreno7 Com esse novo retorno a
um passado cuja tradio fora abalada, foi p o ssv e l superar o
racionalismo sem cair na cepticism o e no puro jogo. Tambm no tem
po de Calimaco faziam-se sentir novas exigncias religiosas que bus
cavam satisfao fora das formas tradicionais do culto nativo, mas
isso levara aceitao de divindades asiticas e egpcias, isto , a algo
de brbaro que se punha em contraste com a civ iliza o grega.
Winckelmann, ao contrrio, teve a possibilidade de apoiar-se nos fun
damentos da cultura europia e, ao mesmo tempo em que assim des
cobria na vida terrena, fora da tradio religiosa j ento praticamen
te exaurida, a revelao do divino, foi-lhe possvel ainda uma vez
despertar, no obstante o iluminismo e o cepticism o de seu tempo,
aquele entusiasmo que levava apaixonadamente a srio todas as gran
dezas histricas e artsticas. A os gregos jamais fora possvel voltar da
brincadeira para a seriedade. Mas Goethe, sculos mais tarde, pde
tomar posio em favor da grande arte contra a arte menor ou deli
cada, exatamente com o o fizera Aristfanes, criador dessa distino.
A poesia do Sturm und Drang no , pois, ps-filosfica no mesmo
sentido em que se pode chamar de ps-filosfica a poesia de Calimaco;
a ela se segue uma filosofia que, sob muitos aspectos, se ope ao
racionalismo e que, contrariamente filosofia iluminista, acolhe em
si o elem ento histrico. E a ela se segue tambm (e nisso reside a
diferena essencial entre a evoluo moderna e a dos tempos de Cali
maco) um maravilhoso florescimento da cincia histrica, que, embora
sendo determinado por um com plexo jogo de influncias, tem sua
primeira raiz nesse renascer do mundo antigo. E o entusiasmo por
um fenmeno histrico com o o do mundo grego igualmente permitiu
que na grande lrica, que reflorescia no s na Alemanha, mas tam
bm na Inglaterra e na Frana, a reflexo sobre o prprio eu no
levasse quela forma de autocontemplao irnica e brincalhona pr
pria de Calimaco, mas fizesse os poetas sentirem-se, m esm o quando
exprimiam sentimentos pessoais, parte de um mundo significativo e
7.
Cf., a respeito, F. Blttner, Winckelmann und die Antike, Antike und Abendland,
1945, 121-132.
286
de uma vida, malgrado os dissdios internos, digna de ser levada

srio. No obstante a nostalgia, expressa pelo romantismo, por tudcr
quanto ingnuo, e no obstante a aspirao ao simples e ao incorrupto,
a meta - as formas mais variadas e mutveis - sempre o mundo
grego. bem verdade que tais tendncias tambm tm levado, no
decorrer do sculo XIX, a atitudes de decidida oposio ao classicismo,
e para isso tambm contriburam certas idias acerca da originalida
de derivadas do Sturm und Drang. N o podemos, a esse propsito,
deixar de sublinhar a sutil ironia resultante do fato de que essa mes-r
ma balbucante semi-loucura do gnio original est estreitamente
ligada a uma tradio, e a uma tradio que nasce de seus antpodas.
Mas queremos disso extrair o pensamento consolador de que a tradi
o da cultura europia uma reserva de foras, que pode levar at
m esm o superao das crises do esprito, uma reserva que os gregos
no tinham e que ns, ao contrrio, podemos e devem os utilizar para
libertar-nos, com a ajuda dos gregos, de falsas estradas e de becos
sem sada, e ainda por cima fazer melhor que eles.
16. A Arcdia: Descoberta de

uma Paisagem Espiritual
A Arcdia foi descoberta no ano de 42 ou 41 a.C.. Naturalmente

no aquela Arcadia da qual se diz no dicionrio: o centro monta
nhoso do Peloponeso; cordilheiras marginais, em parte muito altas,
separam-na por todos os lados das outras regies da pennsula; e filei
ras de montanhas dividem-na internamente numa grande quantidade
de cantes menores. Essa Arcadia vulgar era conhecida desde os mais
remotos tempos e era considerada a ptria do primitivo Pelasgo. Mas
no nessa Arcdia que pensam todos aqueles que ouvem pronunciar
seu nome: a terra dos pastores e das pastorinhas, a terra do amor e da
poesia. Esse mundo foi descoberto por Virglio. Como o descobriu,
podemos diz-lo com bastante preciso (a informao de Ernst Kapp)1
O historiador Polibio, que provinha da Arcdia autntica, amava muito
sua ptria e, embora nada de especial tivesse a dizer acerca daquela
terra escondida entre os montes, ainda assim podia contar (IV, 20) que
os habitantes da Arcdia, desde a primeira juventude, aprendiam canto
e entregavam-se, com bastante fervor, a concursos musicais. Isso leu
Virglio, enquanto atentava para a composio de seus poemas pasto
ris, as clogas ; e sem mais, atribuiu tais costumes aos pastores rcades,
j que a Arcdia era terra de pastores e ptria do deus deles, P, que
inventara a flauta. Assim, fez viver e cantar os seus pastores na Arcdia.
Vs, rcades - diz ele - , que sois os nicos experimentados no canto
(X, 32). Fala de dois rcades que so de igual valor no canto e esto
prontos para enfrentar-se no canto amebeu (VII, 5), refere-se ao mon
te Menalos, na Arcdia, que sempre ouve as canes de amor dos
1.
Em Erwin Panofsky, Et in Arcadia ego (Philosophy and History, Essays presented
to E. Cassirer, Oxford 936), 224 e ss. Cf. Hermes, 73, 1938, 242, 1.
288
pastores e P, o primeiro a fazer soar a flauta (V ili, 23) e recorre ao

juzo da Arcdia na competio dos cantores (IV, 58)2. Com certeza,
em sua primeira cloga, Virglio no pe em cena pastores rcades,
mas sicilianos (II, 21); e para o ambiente, inspira-se ento nos idilios
de Teocrito, pois esse poeta helenstico serviu de m odelo poesia
buclica romana. Ora, tambm os pastores de Tecrito praticam o
desafio e competem em concursos; nada mais fcil, portanto, para
Virglio do que fazer deles uma s coisa com os rcades de Polibio3
Tecrito, originrio de Siracusa, faz-nos conhecer na sua poesia os
pastores de sua ptria. Mas a Sicilia, nesse m eio tempo, tornara-se
provncia romana e os pastores de l estavam a servio dos latifundirios
romanos, tendo j sob esse aspecto aparecido na literatura latina,
quando Lucilio descreve numa stira sua viagem pela Sicilia. Mas j
no eram mais os pastores do amor e do canto. Portanto, Virglio
precisava para seus pastores de uma terra que estivesse distante da
odiosa realidade de ento e, j que desde o incio a poesia pastoril fora
para ele algo muito diferente do que o fora para Tecrito, buscou uma
terra cujos contornos se esbatessem na dourada nvoa da distncia.
D e fato, enquanto Tecrito nos dera uma representao ironico-rea
lista dos pastores de sua ptria, apresentando-os em seu ambiente
habitual, Virglio descobriu, na vida dos pastores descritos por Tecrito
uma existncia elevada e espiritualizada4. J o com eo de seu mais
antigo poema buclico O Pastor Coridnio Amava o Belo A lxis
tinha um tom diferente daquele que as mesmas palavras teriam tido
na boca de Tecrito. Para os gregos, esses nomes eram palavras da
linguagem familiar, para Virglio eram palavras estrangeiras, do vo
cabulrio culto, pareciam mais distantes, mais literrias, semelhantes
aos nomes m ticos que ia buscar na poesia grega. Esse fato no dei
xou de influenciar o carter desses m esm os pastores. E quando, evocan
do Virglio, tambm poetas alemes deram a seus pastores nomes como
2. A tentativa, de Richard Reitzenstein (Epigramm und Skolion, 121 e ss.), de desco

brir na Arcdia uma bucolica pr-teocritiana, j foi confutada por E. Panofsky, op. cit. ; cf. a
dissertao de F. Magnus, Arkadien, Hamburg, 1945 (ainda indita). Norden, em Conrad
Cichorius, Rom. Studien, 306, afirma acertadamente que o epigrama de Erquio, A. P.y6,96,
procede de Virg., cl, VII, 4. ; informaes mais completas podem ser encontradas em Magnus.
3. Esse pargrafo suscitou, nesse meio tempo, veemente discusso; minucioso debate
sobre o assunto em todas as questes a ele conexas, pode ser visto em Gnther Jachmann,
LArcadia come paesaggio bucolico, Maia, 5,1952,161-174. Por sua conta, Jachmann
procura tornar plausvel, com novos argumentos, a existncia de sua poesia bucolica na
Arcdia anterior a Virgilio, e mesmo a Tecrito; sua hiptese, todavia, no me pareceu
suficientemente comprovada. A meu ver, o que se pode demonstrar que Erquio depende
de Virglio: cf. o trabalho de Magnus, citado na nota precedente.
4. Sobre o fato de que essas caractersticas j comeam a aparecer nas imitaes
helensticas de Tecrito, cf. K. Latte, Antike und Abendland, 4, 1954, 157.
A ARCDIA: DESCOBERTA DE UMA PAISAGEM ESPIRITUAL
289
Dafne ou Amintas, esses no eram pastores da charneca de Luneburgo

ou do Algau. Mas quando J. H. Voss, distanciando-se de Virglio, quis
reportar-se diretamente a Tecrito5, usou para seus idilios os nomes de
Krischan e de Lena. Com efeito, no era a realidade de todos os dias a
que Virglio buscava, e sim uma terra para pastores que se chamassem
Coridnio e Alexis, Melibeu e Ttiros, uma terra que pudesse acolher
em si tudo o que o som desses poticos nomes evocava.
Na dcima cloga, a ltima da coletnea, aquela que, mais do
que qualquer outro poema pastoril de Virglio, pe em destaque o
ambiente arcdico, o poeta Galo transferido para Arcdia e v-se
entre pastores e deuses, pois o deus romano Silvano e dois deuses
gregos, Apolo, o deus do canto, e P, o arcdico deus pastoril, partici
pam de seu amor infeliz. Como poderia acontecer coisa semelhante na
vizinha e conhecidssima Sicilia? Tambm essa cena tem seu modelo
em Tecrito: onde, todavia, so Henries, Priapo e Afrodite que para l
se dirigem a fim de encontrar o mtico pastor Dafne (I, 77 e ss.), e no
um homem comum, e muito menos um contemporneo do poeta, cha
mado por seu nome verdadeiro. Tecrito salvaguarda, assim, a unidade
do mundo mtico. Na Arcadia de Virglio entrelaam-se fatos mticos e
dados reais e (contra todas as tradies da poesia grega) a encontra
mos, juntos, deuses e homens de seu tempo. Na verdade, o pas que da
resulta no nem mtico nem real: A poio e P so, para o romano
Virglio, deuses ainda menos verdadeiros e menos dignos de f e, por
tanto, menos reais do que o teriam sido para Tecrito e para os gregos
helenistas. Sua Arcdia no existe no mapa - mesmo a figura de Galo
dissolve-se na nvoa - e muito tempo tiveram os fillogos que perambular
no meio dessa nvoa para depararem com a figura histrica de Galo.
Se, para Virglio, tudo se esvai no irreal, porque ele funde o
mundo de Tecrito com o mito e pode, assim, tratar as antigas figuras
mticas com mais liberdade do que jamais o pde fazer um grego.
Quando os autores de tragdias do sculo V com eam a reelaborar as
antigas histrias, dando-lhes uma nova inteipretao, continuam fin
gindo tratar-se de antigas empresas transmitidas por uma venerada
tradio. E se Plato inventa novos mitos quase sem nenhuma relao
com os antigos, continuam eles sendo narrativas que encerram um
significado profundo e se desenvolvem , do princpio ao fim, num am
biente mtico. Quando Calimaco conta que A poio lhe dera bons con
selhos para sua poesia, desde que pela primeira vez pusera sobre os
joelhos a tabunha de escrever, a brincadeira transparece; e se diz que
o cachinho de cabelos da rainha Berenice foi recebido entre as estre
las, isso corresponde a uma crena de seu tempo segundo a qual os
5. VerEva-Maria Voigt, Die Antike, 19, 1943,77.
290
grandes da terra, depois de mortos, podiam ser recebidos entre os

deuses. Mas ningum, antes de Virglio, ousara introduzir com toda a
seriedade, homens de seu tempo num ambiente de seres divinos.
Enquanto os gregos dos primeiros sculos haviam, sem discutir,
considerado o mito com o histria, no sculo V, com a tragdia e a
historiografia, o mito distanciara-se do mundo humano e, embora
ainda desempenhando, num primeiro momento, sua antiga tarefa de
conferir sentido e clareza vida, passara a constituir, na tragdia, um
mundo potico que se contrapunha ao da realidade. Duas tendncias
contribuem sobremaneira para a transformao do mito, agora mais
independente da tradio: de um lado, os heris e os acontecimentos
antigos so representados de modo mais realista, para que a poesia
possa cada vez mais servir a vida real - inclui-se nessa tendncia a
interpretao psicolgica das figuras do mito; do outro, inventam-se
novas situaes dramticas, para tornar o antigo mito mais conforme
com as leis teatrais. A poesia helenstica continuou aprofundando psi
cologicam ente as figuras mticas e colocou-as num ambiente ainda
mais naturalista; por outro lado, descobriu no mito sempre novas pos
sibilidades estticas. Com esses mitos, modernamente transformados,
a poesia aprende a representar de forma esteticamente bela tambm
os objetos da realidade, e assim que Tecrito admite os pastores
sicilianos na corte da poesia. Virglio reage em parte a essa tendncia
e, de fato, sua arte desem boca na grande epopia clssica. J nas
clogas ele se vale de elementos mticos para elevar o tom da poesia
realista (os idilios de Tecrito), sua fonte inspiradora. Assim , mito e
realidade renem-se, mas de uma forma que a Grcia no conhecera.
Virglio coloca seu amigo Galo em companhia de P e de Apoio
porque Galo poeta. E tambm entre os pastores arcades encontra ele
lugar com o poeta: pois no havia Virglio transferido seus pastores
para a Arcdia justam ente porque os habitantes da Arcdia, como
relatar Polibio, eram exm ios cantores? J em Tecrito os pastores
aparecem com o amadores e conhecedores da arte do canto mas a srie
de seus avs amigos das Musas remonta a poca ainda mais longn
qua. Pastores m sicos existiam m esm o antes da idade homrica, pois
j no escudo de Aquiles (//., XVIII, 525) encontramos pastores que se
deleitam ao som da flauta. A j se alude ao fato de o inventor da
flauta ser o deus pastoril arcdico P. Tambm a poesia buclica vem
de longa data; ao que parece, Estescoro introduziu-a na literatura
grega por volta de 600 a.C., narrando num canto coral a histria de
Dafne. Dafne era amado por uma ninfa e quando, embriagado, a traiu,
foi punido com a cegueira. Essa histria, que se passa na Sicilia nos
arredores de Hmera, ptria de Estescoro, vincula-se ao mundo mtico
divino, com o convm alta poesia grega, visto que Dafne o filho
(ou, segundo outra verso, o amado) de Hermes e guarda os bois de
291
Hlio. Mas evidentem ente, na base do mito, h um sim ples conto

popular. O lamento de Dafne constitua uma parte importante desse
poema de Estescoro, que infelizmente s conhecem os atravs de es
cassas notcias de escritores mais tardios. A partir de ento, os pasto
res so todos apaixonados, no mais das vezes, apaixonados infelizes
que do expresso sua dor em versos, ou fazem-se alvo da compaixo
de outros. No sabemos como tudo isso se configurou concretamente
na obra de Estescoro mas de crer-se que nela a vida pastoril tenha
sofrido aquela mesma leve transfigurao a que foi submetida a figura
de Eumeu, o pastor fiel, em Homero. O mundo ntimo e real da simples
vida dos pastores refletia-se num mito: e embora este derivasse mani
festamente da fbula nem por isso deveria ser considerado m enos real
do que os mitos que narravam feitos guerreiros dos heris.
Mais de trezentos anos mais tarde, voltamos a encontrar, em Teo
crito, o lamento de Dafne, e precisamente na narrao do pastor sici
liano Ttiros (VII, 72) e nos versos do pastor Tirses (I, 66). Embora
Tecrito pinte de maneira realista a vida de seus pastores sicilianos,
eles nada tm de rsticos no modo com o se exprimem, que altamen
te literrio. Tecrito vale-se deles mais com o mscaras, e nas figuras
desses pastores possvel reconhecermos poetas de seu crculo. Do
velho motivo dos pastores cantores e m sicos, ele se vale para apre
sentar na sua poesia pastoril coisas de interesse literrio atual. Mas
faz isso de form a brincalhona, visto que sem pre transparece a
dissonncia entre o elemento buclico primitivo e o literrio refina
do, e exatamente nesse contraste que se oculta o fascnio de sua
poesia. N o lamento para Dafne, encontramos: Por ele choravam as
rvores que crescem junto ao rio Hmera, enquanto derretia com o
neve do Hemos, ou do Atos ou do Rdope ou do extremo Cucaso
Isso literatura, pois falar de Hemos, de Atos, do Rdope ou do Cucaso
no linguagem de pastores - tom pattico de tragdia.
Mas esse tom elevado tem aqui uma funo e um significado bem
diferentes dos que tem em Horcio, quando (como ocorre com freqn
cia) este se refere em seus poemas a localidades gregas. Para o romano,
esses nomes no produzem o efeito de uma pardia da tragdia, mas
soam srios e solenes; e tambm Virglio os levava a srio quando os
encontrava em Tecrito. Para os poetas latinos, esses nomes estrangei
ros, que a poesia grega enobreceu, representam um dos principais m ei
os para elevar o tom da linguagem, visto que o latino no possui uma
linguagem potica autenticamente dele; contribuem para levar a poesia
a um plano literrio e cultural. Para os romanos (permitam-nos o para
doxo), todas essas montanhas se acham na Arcdia, nas terras de
Coridnio e de Alxis, de P e de Apoio. No que na poca dos Augustos
essas localidades j se tivessem transformado em cenrios do ambiente
potico, substituveis segundo a preferncia do momento, mas elas
292
decididamente no pertencem paisagem que existe fora do teatro e

na qual vive o homem comum, no aquele criado pela poesia.
Quando Tecrito faz seus pastores enumerarem essas montanhas
quase com o quando Menandro pe na boca, no de pessoas cultas,
mas de escravos, citaes da tragdia. Com consciente ironia, zomba
dos pastores sicilianos. Mas quando Virglio lia estas ou expresses
sem elhantes em Tecrito, interpretava-as no sentido que tinham
originalmente, isto , com o expresses de contedo pattico, carrega
das de sentimento. O contraste entre o real e o literrio, que Tecrito
soubera com tanta arte desfrutar, dissolve-se, e tudo sobe a um m es
mo tom de alta solenidade.
Dafne , em Tecrito, o pastor tirado do mito de Estescoro. Em
outros lugares um pastor comum com o Ttiros ou Coridnio. Persona
liza, porm, ocasionalm ente, apenas uma ou outra dessas figuras.
Virglio cita-o j em sua primeira cloga: ali ele , sem qualquer dvida,
o pastor mtico (II, 26). Em dois outros pontos (VII, 1, e IX, 46), um
pastor comum. Mas o que ele na Quinta cloga? Aqui (como em
outros poemas buclicos), dois pastores, Menalca e Mopso, apresen
tam-se para cantar juntos. Cantam a morte e a apoteose de Dafne, e
aqui se trata, sem dvida alguma, do Dafne mtico. Mas esse Dafne
foi o amigo de Menalca e de M opso (V, 52), pertence, portanto, ao
m esm o tempo, roda de pastores que participam da competio. Um
destes, porm, com o fica esclarecido no final, uma mscara atrs da
qual se esconde o autor. Uma vez tendo Virglio transportado os seus
pastores para a Arcdia, da fuso do mundo buclico com o mundo
do mito o passo era curto; mas isso sem dvida ficou-lhe mais fcil na
medida em que encontrou em Tecrito a figura de Dafne tanto num
quanto noutro ambiente.
Tanto em Tecrito quanto em Virglio, os pastores pensam mais
no amor e na poesia do que em cuidar dos seus rebanhos; assim, tanto
num quanto no outro poeta, eles se tornam espirituais e sentimentais,
mas de maneira diferente: em Tecrito, os pastores, alm de pastores,
podem ser, eventualmente, cultos cidados disfarados. Os pastores
de Virglio vo progressivamente transformando-se - e interessante
acompanhar esse processo de cloga para cloga - em homens re
quintados e sentimentais, em suma, em pastores arcdicos. J Tecrito
mantm uma forte distncia entre si e seus pastores: o cidado re
quintado que os contempla, em parte com ares de superioridade, em
parte com simpatia por tudo quanto de honesto e simples tem a vida
primitiva. A simplicidade dessa vida pastoril mais sonhada que vi
vida, e assim seus pastores mantm-se, apesar do realismo deles, bem
distantes da realidade da vida pastoril, e tm de permanecer distan
tes, j que um verdadeiro retorno natureza assinalaria o ocaso da
poesia pastoril, com o realmente ocorreu mais tarde. Mas acima de
293
tudo, na verdade, esses pastores no so levados a srio. Assim , quan

do brigam, h sempre algo de cm ico. Que diferena das disputas
entre Eumeu e Melanto na Odissic Faltam, em geral, em Tecrito,
os embates violentos que, na tragdia, opem entre si at os reis, e
Virglio atenua ulteriormente as asperezas. J Tecrito leva um no
sei qu de ulico e corts para o m eio dos pastores, o que em seguida
se perpetuar com o uma caracterstica do gnero buclico. A vida
campestre embelezada com lindos costumes e bom gosto - e o pouco
que resta de desagradvel j no causa aborrecimento, na medida em
que apresentado com chiste e vira alvo de troa. Virglio, mais ain
da que Tecrito, evita tudo quanto h de grosseiro e incivil na vida
dos pastores e j no experimenta o m esm o sentimento de superiori
dade em relao a eles; seus pastores distinguem-se pelo garbo e pela
delicadeza de sentimentos e, ao m esm o tempo, adquirem um carter
de maior serenidade. Mas a seriedade deles bem diferente da de
Eumeu: falta-lhes todo interesse verdadeiro e elementar; no conhe
cem os speros conflitos: a forte paixo lhes estranha, com o estra
nha ser mais tarde aos heris da Eneida - e por essa razo que nos
tempos em que floresceu a poesia arcdica e prevaleceram costumes
aristocrticos, sempre se preferiu a Eneida Iliada e Odissia .
A Arcdia de Virglio transborda de sentimento mas, em com
pensao, seus pastores esto longe da vida rstica dos campos com o
o esto da vida requintada das cidades. Em seu idilio campestre, a paz
das noites festivas prevalece sobre o rduo trabalho quotidiano, d-se
mais nfase sombra fresca que s intempries, e macia margem do
rio que montanha ngreme. Os pastores demoram-se mais a tocar
flauta e a cantar do que coando soro ou mexendo o queijo. Isso tudo j
se delineia em Tecrito, mas Tecrito ainda se encanta pelo pormenor
preciso e realista; Virglio tende mais para o sentimental, busca o que
tem um valor interior. Na Arcdia no se fazem clculos, no se racio
cina em termos precisos e definidos. Tudo vive luz do sentimento.
Mas o prprio sentimento no impetuoso nem apaixonado: tambm
o amor nostalgia sentimental.
Virglio, o descobridor da Arcdia, jamais saiu em busca de no
vas terras; no era um aventureiro do esprito, atrado por praias lon
gnquas, e s modestamente exprime seu orgulho pelo fato de ter-lhe
a Musa concedido tornar conhecida dos romanos a poesia buclica
teocritiana (VI, 1). N o nem por capricho nem por amor novidade
que se afasta de Tecrito. Quando encontra, por exem plo, na poesia
deste a grotesca histria de Polifem o, que busca no canto um remdio
para o amor, nasce nele, espontaneamente, j durante a leitura, a fi
gura do pastor solitrio que exprime no canto sua nostalgia ( cl., II).
Se Tecrito (XI, 12) diz que os rebanhos da Polifem o voltam sozinhos
para o aprisco ao anoitecer (porque o pastor tudo esquece pelo canto),
294
Virgilio transforma essa cena num quadro da idade de ouro, quando

os animais, sem precisar da ajuda do pastor, voltavam sozinhos para
casa quando o sol se punha (IV, 21). Ou ento Virglio l em Teocrito
que durante as horas meridianas as lagartixas dormem nas sebes
espinhosas. Em Teocrito, isso dito em torn de suipresa pelo fato de
estar algum na estrada quela hora, quando at as lagartixas fazem a
sesta (VII, 22); mas em Virglio, um pastor infeliz no amor canta:
Enquanto os animais procuram sombra e frescor, e as lagartixas es
condem-se nas sebes de espinheiros, devo continuar cantando o meu
amor(II, 8). A sabedoria natural dos animais transforma-se aqui, por
tanto, em felicidade. Em Teocrito (VII, l i l e ss.), numa engraada
orao a P, encontramos; Se no atenderes minha prece, ento que
vs apascentar o rebanho de inverno na fria Trcia junto ao Hebro, e
depois no vero entre os Etopes no extremo Sul Em Virglio, Galo
lamenta-se (X, 65 e ss.): Contra meu amor infeliz nada me ajuda, nem
se em pleno inverno bebo gua do Hebro e erro sob a neve da Trcia,
nem se as ovelhas dos etopes apascento sob o signo de Cncer (isto ,
no alto vero). Da severa ameaa de punio ao deus pastoril, passamos
aqui dor do amante infeliz que perambula pelo vasto mundo, e a
quem nenhum cansao liberta de seu tormento. Virglio transforma os
temas teocritianos sem que o leitor quase o perceba, e s tardiamente se
compreendeu a importncia do passo que, nas suas Eclogas , ele deu
alm da arte jocosa do poeta helenstico. Virglio, enquanto l Tecrito,
o poeta grego admirado e apreciado, reproduzindo-lhe as imagens que
ele j v, sem querer, com os olhos do nascente classicismo, reaproxima
se cada vez mais da seriedade e do pthos da poesia grega clssica. Mas
Virglio no quis ser original; transformou Tecrito no que julgava ser
puramente grego. Descobriu, assim, a Arcdia sem sair sua procura e
sem vangloriar-se disso, a tal ponto que dificilmente nos damos conta
de que foi ele quem a descobriu, e do que significa essa descoberta.
O retorno de Virglio arte clssica, nas clogas , revela-se, an
tes de mais nada, pelo fato de que seus poemas no so, com o os de
Tecrito, curtas cenazinhas de vida, mas obras de arte ordenadas e
elaboradas6; os temas desdobram-se e em seguida se extinguem, os
poemas tm pontos culminantes e pausas; e com o freqentemente acon
tece, essa arte classicizante , nessas coisas formais, mais requintada
e exata do que a arte clssica. Graas, talvez, ao natural sentido dos
romanos pela severidade construtiva, no classicism o da era augustiana,
a arquitetura das com posies poticas de um acabamento perfeito.
6.
Ver, em especial, G. Rohde, De Vergili ecloganimforma et indole, Berlin, 1925, e
os estudos de Friedrich Klingner sobre Virglio, agora reunidos no volume Rmische
Geisteswelt:; a, nas pp. 120 e ss., temos um panorama do desenvolvimento dos estudos
sobre as clogas nestes ltimos anos.
295
Essa perfeio formal da poesia prova-nos que a obra de arte

adquire, em medida sempre crescente, existncia prpria e indepen
dente. A poesia no est mais ligada a uma determinada situao, a
um determinado crculo de ouvintes e leitores, nem a algum fato real
da vida. A obra literria torna-se autnoma, torna-se um mundo em
si, torna-se absoluta, ou seja, liberta de tudo quanto no seja arte ou
literatura7 Em sua forma acabada, em sua beleza, em sua harmonia,
a poesia torna-se, pela primeira vez na literatura ocidental, um obje
to de beleza que fim em si mesmo.
N o decorrer das clogas , Virglio aproxima-se sempre mais da
grandiosidade e da severidade do classicism o, mas os objetos a que
ele confere grandiosidade e severidade em vo os buscaramos nos
poetas gregos. Se ele, vez por outra, liberta-se dos limites relativa
mente restritos do mundo pastoril teocritiano, no so, todavia, gran
des feitos e altos destinos os que ele representa nas clogas ; o objeto
dessa poesia no consiste de acontecimentos propriamente ditos; ele
est mais preocupado em representar e exaltar situaes. E no so,
com certeza, as situaes celebradas pela lrica arcaica grega, isto ,
ocasies particulares que elevam os homens acima da vida de todos
os dias; exatamente a vida cotidiana a que V irglio descreve. A
Arcdia a terra de uma idealizada vida cotidiana. A s ocupaes
dirias, familiares, o contnuo contacto com as mesmas coisas, a vida
tranqila sobre o solo hereditrio, tudo isso Virglio envolve com seu
sentimento. Mas essa vida tranqila do dia a dia perdeu-se no tempo.
Esse amor s coisas ntimas mais feito de saudade que de felicidade.
Nessa terra, onde montes e rvores participam da dor do amante infeliz
(tema que Virglio extraiu do mito de Dafne), onde o animal e o homem
esto unidos por uma confiana recproca e onde os pastores cantam
inspirados pelo sentimento, nesta Arcdia as coisas no so apreciadas
por seu valor prtico nem os homens por suas aes ou empreendimen
tos: o elemento potico dessa poesia o que com ove o nimo, o que toca
o delicado sentir8 Surge, a, uma nova forma de amor.
Mas nesse mundo sentimental tambm se insere o elem ento his
trico contemporneo, a atualidade. Os eventos contemporneos as
sumem, no curso da poesia pastoril de Virglio, parte cada vez mais
preponderante. A um observador superficial pode parecer estranho
que nessa poesia arcdica, to distante do mundo real, a atualidade e
a poltica tenham muito mais importncia do que, por exem plo, na
poesia de Tecrito, embora esteja esta muito mais prxima da realida-
7. Sobre as premissas sociais e espirituais desse fenmeno, cf., tambm, H. Frankel,

Ovid., 8 e ss.
8. Essa observao foi feita pela primeira vez por G. Jachmann, Neue J a h rb .f d.
Klass. Altertum, 49, 1922, 101 e ss.
296
de. Houve quem lembrasse o exemplo dos poetas gregos arcaicos, como
Alceu e Slon, para demonstrar que Virglio, mesmo quando acolhe em
sua poesia o elemento poltico, est imitando a poesia grega clssica.
S que na Arcdia, a poltica configura-se de maneira toda especial.
Virglio no toma parte ativa na luta poltica de seu tempo, no um
homem de Estado com o Slon nem de partido com o Alceu, no segue
um programa poltico prprio. Nele, o mundo poltico reporta-se dire
tamente a representaes mticas e, mais nitidamente do que nunca,
revela-se aqui aquele entrelaamento de realidade e mito, caracterstico
de todas as Arcdias.
Ali onde Virglio introduz pela primeira vez elementos polticos
atuais em sua poesia pastoril, isto , na cloga I, , no entanto, verda
de (com o foi recentemente observado9) que, na base da apresentao,
existem determinadas relaes jurdicas e sociais, mas o fato em tor
no do qual gira esse poema (um pastor consegue sua liberdade, outro,
com a distribuio de terras aos veteranos expulso da propriedade
herdada) aparece de tal modo imerso no mundo do sentimento que o
fato real se dissolve. Que um pastor tenha de abandonar o torro natal
considerado uma conseqncia fatal da desordem dos tempos; que
outro consiga, ainda que em idade avanada, construir para si uma
vida tranqila conseqncia da ao de um Deus salvador, que lhe
apareceu na grande Roma e que veio para pr fim s lides e desor
dem da existncia humana. Quando Virglio fala dos acontecimentos
da poca, seu juzo determinado pelo sentimento de que est imbuda
toda a Arcdia: por um sentimento de saudade em relao paz e ao
solo ptrio; e onde, mais tarde, se exprime de m odo mais claro sua
aspirao poltica, isto , na cloga IV, ela de pronto ala vo em
direo idade de ouro, reportando-se a esperanas escatolgicas.
Esses sonhos do poeta possibilitam uma interpretao da histria
que vai ao encontro de muitas esperanas da poca: aps as insanveis
aflies da guerra civil, a aspirao paz era, nos melhores homens do
tempo, o sentimento predominante. Somente dentro desses limites se
pode falar de poltica e de atualidade nos versos de Virgilio, e signifi
cativo o fato de ter ele expresso, quando Augusto ainda dava os primei
ros passos para ingressar na vida poltica de Roma, aquela aspirao
paz que seria concretizada exatamente por Augusto. Assim que Virglio
determinou ampiamente a ideologia poltica da era augustiana, e suas
clogas exerceram importante influncia poltica e histrica. parti
cularmente notvel a influncia que tiveram sobre a poesia juvenil do
segundo poeta da idade augustiana, isto , sobre os Epodos de Horcio10.
9. Ver Liegle, Hermes, 78, 1943, 209.

10.
Cf. Hermes, 73, 1938,242. Recentemente, contudo, a prioridade de Virglio foi
novamente contestada. Cf. W. Wimmel, Hermes, 81, 1953, 317 e ss.
A ARCADIA: DESCOBERTA DE UMA PAISAGEM ESPIRITUAL
297
Mas preciso no esquecer que Virglio pe de lado elem entos essen

ciais da poltica. Ele no toca seno na fimbria do tecido poltico.
Quando, na quarta cloga, espera com o nascimento de um m enino o
surgir de uma era feliz, est simplesmente esperando por um milagre.
Portanto, ele deixa fora de seu campo de observao, e intencional
mente, o que ocupa a poltica na vida terrena e que tambm se insere
necessariamente em seu campo de ao: a obrigao de servir-se do po
der para atingir seus escopos. O pensamento poltico parte-se, assim, em
ideologia e poltica real, e da o perigo de cada uma ir por sua prpria
estrada sem muito se preocupar com a outra. Por outro lado, Virglio deu
a possibilidade de cultivai* uma poesia e um pensamento poltico tambm
queles que no desenvolvem atividade nesse sentido, mas isso, natural
mente, apenas na medida em que estes aplainam o caminho para os que
participam ativamente da vida poltica, apiam-lhes a ao e fornecemlhes os pensamentos. Pouco espao resta, portanto, para os projetos pes
soais, e muito menos para uma atitude de oposio.
J uma vez entre os gregos, em tempos de decadncia poltica, a
poltica dividira-se em poltica terica e prtica. Plato, m ovido que
era por verdadeiros interesses polticos e que, por sua posio social e
por natural inclinao, era levado a desempenhar uma atividade de
homem de Estado, no encontra na democracia de Atenas nenhuma
possibilidade de ao, desaprovando o modo com o se desenvolviam
as coisas no Estado realmente existente, e com resignao tinha de
constatar que no h lugar, no Estado constitudo, para quem ame a
justia. Assim , emigra para a sua Academia, nas Ilhas dos Bem aventurados11, onde era possvel viver com justia - ainda que ape
nas no pensamento. Plato ia de encontro a algo que faz parte de toda
poltica: e os obstculos que se opem atuao do Estado perfeito, a
injustia, a paixo e a avidez pelo poder pem continuamente em
m ovimento seu pensamento, ao mesmo tempo que a preocupao de
encontrar uma soluo para esses problemas mantm-no sempre em
contacto com a realidade e impele-o a perguntar-se o que o justo, o
bom, o saber nesse campo. Assim , nas Ilhas dos Bem-aventurados,
isto , na filosofia, para a qual impelido, h que se raciocinar obje
tiva e rigorosamente, e distinguirem-se as coisas com clareza.
Virglio, ao contrrio, evita a aspereza e o mal, deixa as coisas
com o esto e, quando se afasta para a Arcdia, sua tristeza com a desor
dem espiritual dos tempos sem esperana, ou melhor, sem desejo de
mudana. No seu pensamento ou sua vontade, mas seu sentimento
que aspira a um tempo melhor. Assim, impelido pela nostalgia, foge
ele deste mundo inquieto e no sonha com um Estado justo, e sim com
11. Cf. E. Kapp. Mnemosyne Sen, 3, voi. IV, 1936-1937, p. 227.
298
a paz idlica, onde tudo convive familiarmente, a idade de ouro, onde

o leo e o cordeiro moram confiadamente juntos, onde todos os dissdios
se resolvem e tudo volta a congregar-se num vasto sentimento de amor.
S um milagre poderia fazer nascer algo semelhante - milagre que
ele v realizar-se mais tarde na obra de Augusto, enquanto compunha
as suas Gergicas : Augusto voltou a dar Itlia tranqilidade, ordem
e paz. Virglio reaproximou-se, assim, do mundo poltico, na medida
em que seus sonhos arcdicos pareciam realizar-se, ao passo que Plato,
a despeito de amenizar em vrios pontos sua crtica ao Estado constitu
do, jamais chegou a uma conciliao com a realidade poltica de fato.
Por isso, Virglio, prudentemente, evitou tocar nos problemas mais
espinhosos da poltica: mesmo porque improvvel que tenham eles
chegado a seu ouvido sonhador.
At mesmo em sua ltima grande obra, na qual a ao poltica
tem uma parte muito mais importante, Virglio trata o acontecimento
em relao s suas esperanas metafsicas: os trabalhos e as errncias
de Enias tm um significado profundo, porque afinal a mo divina
guia todas as coisas para a ordem e a paz, rumo a uma nova idade de
ouro. Essa maravilhosa direo e disposio do alto apresentada
com os recursos da antiga epopia grega. Mas se tambm na Ilada e
na Odissia os deuses determinam cada acontecimento, agem eles,
porm, segundo simpatias ou antipatas pessoais, segundo motivos de
tal forma pessoais que j na antigidade muitos foram os que se cho
cavam com isso. Da porque Virglio j no podia aceitar a interven
o divina sob essa forma. Na Eneida , realiza-se um plano csm ico
no qual se inclui cada evento isolado e ao qual at m esm o os deuses se
adaptam. O destino de Homero, a Moira, significa apenas que nem
m esm o os deuses podem impedir que os homens morram, sejam eles
seus favoritos ou seus descendentes. Mas de uma idia mais elevada,
segundo a qual os deuses deveriam guiar a sorte dos troianos e dos
gregos, Homero nada sabe. Os deuses no agem diferentemente de
um homem: so impelidos por seus impulsos vitais, to natural ali
at mesmo o sobrenatural. Virglio, ao contrrio, conhece um sentido
mais profundo da histria: Jpiter guia Enias de tal modo que mais
tarde o Imprio Romano possa chegar ao esplendor da era de Augusto.
O sonho de uma idade de ouro antigo como a reflexo do homem
sobre o andamento do mundo; seja que o homem, perdido neste mun
do, imagine a idade urea como luminoso incio da histria ou como
paraso, seja que a aspirao humana a coloque com o uma meta, no
final da histria. Jamais, porm, antes de Virglio, nem na poesia grega
nem na romana, esse mundo sonhado aparece to intimamente entrela
ado realidade histrica como na Eneida ou, antes mesmo, nas clogas.
, no fundo, uma relao lrica com o mundo que leva Virglio a
buscar o que ntimo e familiar, o que toca o sentimento; mas com o
299
j no mais o encontra, com o Safo, na realidade que o cerca, vai busclo numa esfera distante da rude realidade, seja porque o mundo tor
nou-se para ele demasiado rude e mpio, seja porque (o que a m es
ma coisa considerada pelo lado oposto) tenham aumentado suas exi
gncias no campo da alma. A ssim , ele procura seu ideal na Arcdia,
e arcdico-idlico , no fundo, o mundo pico-herico da Eneida , no
qual se realiza sua aspirao a uma vida que tenha sentido e ordem.
Mas nesse meio tempo nasce - e esta, para a histria do esprito, a
coisa mais importante nos poemas de Virglio - uma concepo inteira
mente nova de poesia. A inumerveis poetas do ocidente, Virglio ensi
nou a sentir a misso do poeta como ele, entre todos, foi o primeiro a
sentir, e isso determinou, de forma essencial, tambm o modo de poetar.
Na dcima cloga, que com o nenhuma outra (ns j a vim os) nos
introduz no mundo arcdico virgiliano, entra em cena o poeta Galo,
pois o poeta o nico mortal que tem acesso aos pastores arcdicos,
tambm eles poetas. bem verdade que no podemos deduzir, apenas
das palavras de Galo, a concepo virgiliana do poeta, nem depreender
de seus versos o que constituiria para Virglio a essncia da poesia.
H, de fato, um antigo gramtico que nos assegura que Virglio trans
creveu versos inteiros de seu amigo Galo: e todavia possvel de
monstrar que muito do que ali est pertence a Virglio.
Quando P diz a Galo: Amor no se importa com as lgrimas do
amante infeliz, este responde: mas vs, rcades, cantareis a minha
dor. O, quo docemente repousaro meus ossos se vossa flauta um dia
cantar o meu amor e, em sua fantasia, imagina com o seria feliz a sua
vida, aqui, junto s frescas fontes, sobre os prados macios, no bosque
da rcadia com sua amada Licrides, se ela no tivesse seguido com
outro para a guerra. Em toda a poesia grega ser-m e-ia im possvel
encontrar um exem plo de to sentimental abandono ao pensamento
da morte. A partir de Safo, acontece com freqncia que um enam o
rado infeliz deseje a morte; desde tempos ainda mais remotos, con
solo para o moribundo o pensamento de que seu nome continuar
vivendo na cano; mesmo crena das mais antigas que ao morto
seja devido o lamento e a saudade dos seus - mas aqui, pela primeira
vez, um homem imagina com o ser chorado por sua infelicidade e
encontra satisfao nesse pensamento. Certamente j era ntimo desejo
de Safo estar unida, em comunidade de pensamentos e sentimentos,
queles que lhe eram prximos - mas esse sentimento voltava-se para
fora, ligava-se lembrana de coisas belas, de festas partilhadas, e as
sim por diante: Galo, ao contrrio abandona-se ao autocomprazimento,
folga em ver que outros pensem apaixonadamente nele, sonha com
aquela plena realizao que no pde encontrar nem na vida nem na
felicidade. E essa sua atitude tambm se diferencia daquela do heri
trgico do drama grego que pe mostra sua dor e pede que o lamen-
300
tem - com o Prometeu que, encadeado ao rochedo, grita: Vede meu

sofrimento! J que essa personagem da tragdia quer que outros ve
jam na sua sorte as conseqncias trgicas de sua luta contra as po
tncias do mundo: no se compara ele com sua prpria frgil debili
dade, mas oferece-se com o exem plo das indignidades que acontecem
no mundo. Caberia supor que Virglio tenha extrado de modelos
helensticos perdidos essa forma de autocomprazimento caractersti
ca da figura de Galo na dcima cloga, e talvez se pudesse levantar a
mesma objeo no tocante a muitas coisas que apresentamos como
descobertas de Virglio. Na verdade, preciso sempre termos presen
te a possibilidade de que um dado tema j tenha sido familiar poesia
helenstica tardia, para ns quase totalmente perdida. Mas com o em
vrios outros casos, tambm no tocante a essa atitude de Galo signi
ficativo que o tema j aflore numa das primeiras clogas de Virglio.
Na Quinta cloga, M opso canta a morte de Dafne e diz que Dafne
teria desejado para si esta epgrafe: Eu sou Dafne dos bosques, co
nhecido daqui at as estrelas, o pastor dos belos rebanhos e, eu pr
prio, mais que eles, belo Aqui Virglio inspirou-se em Teocrito, s
que este diz, a propsito de Dafne Eu sou aquele Dafne que apas
centava os bois; Dafne, que os touros e as vacas aqui abeberava
Tecrito d-nos, portanto, uma pura descrio realista. A aluso
glria e beleza pessoais, e o sentimental autocomprazimento que
da deriva, um acrscimo de Virglio e , evidentemente, algo de
novo e de especificamente virgiliano, visto que no encontramos nada
semelhante nas poesias helensticas12 e nem m esm o em Catulo, no
qual tambm aflora ocasionalm ente algo com o um sentim ento de
autocomiserao. Galo chega mesmo a imaginar com o os outros can
taro sentimentalmente a seu respeito. Tambm essa forma de conso
lao arcdica um evadir-se da vida, um refugiar-se no mundo do
sentimento e da sensibilidade: o poeta Galo no s tem um delicado
sentir e sofre sem esperana com o contraste entre suas aspiraes
sentimentais e aquilo que a vida lhe pode dar, com o tambm espera
que sua sensibilidade seja acolhida com igual sensibilidade e, na
Arcdia, no pas sonhado, poder pelo menos conseguir isso, ainda
que no possa doravante encontrar a uma idlica felicidade pastoril.
Galo invectiva, em seguida, sua amada distante (so esses os
versos transcritos literalmente das elegas de Galo - trata-se de um
cento g en ia l13 que extrai dos d sticos aquilo que se adapta aos
hexmetros de Virglio e tem, no conjunto, um sentido unitrio) e
continua com versos que pertencem sem dvida a Virglio, e que nada
12. Tecrito, 3, 12; crou pv BopaVy pv %o dirigido somente amada.
13. Esse costume de compor, em forma de poesia, citaes diversas vincula-se a mo
delos helensticos; ver Otto Crusius, Pauly-Wissowas Real-Enzyklopdie, 3, 1931.
301
mais tm a ver com os de Galo. No apenas o sentido do poema

que nos confirma que esses versos pertencem a Virglio: encontra
mos aqui, novamente, reminiscncias de Tecrito, caractersticas das
clogas. Pois Galo diz mais ou m enos o seguinte: A os meus versos,
com postos segundo o m odelo de T ecles de C lcides14, isto , s
minhas Elegas , darei, agora, a forma pastoril teocritiana. Quero le
var minha infelicidade para os bosques, entre as cavernas das feras,
e gravar o nome da minha amada na casca das rvores. N os montes
da Arcdia quero viver entre as ninfas, e caar javalis ferozes Por
tanto, compor poesia arcdica significa para Galo viver maneira
arcdica - e a vida arcdica desenrola-se longe da agitao da vida
humana. J o velho Hesodo se havia refugiado com seus rebanhos
na solido dos montes e, junto a Hipocrene, fonte do Hlicon, esteve
em coloquio com as Musas. Mas Hesodo era pastor de verdade, su
bia realmente com seus rebanhos pela montanha deserta e acredita
va verdadeiramente que as Musas o haviam chamado para a poesia;
elas lhe tinham aparecido em pessoa e haviam -lhe designado sua
tarefa. Para ele, a vida de pastor era uma dura e amarga necessidade,
no uma sentimental experincia romntica. Que Galo, nos versos
h pouco citados, exprima o desejo de caar javalis, no se justifica
apenas pelo fato de que o pastor ao m esm o tempo tambm um ca
ador, coisa a que Virglio alude j em suas primeira clogas (II, 29;
III, 75; VII, 39): h mais coisas a. Galo, de fato, no se limita ao
desejo de caar, mas imagina a caada sobre as montanhas cobertas
de gelo, entre as rochas e nos bosques, de maneira pattica. Estra
nha cura essa para o amor! Parece-nos mais natural quando Tecrito
diz que o nico recurso contra o amor infeliz poetar e cantar (II, 1
e 17), e no h dvida que maior o nmero dos que recorreram a
esse remdio do que caa ao javali. Virglio segue aqui uma reminiscncia literria. Eurpides representou, em Hiplito , o amor de
Fedra pelo enteado Hiplito. Hiplito caador e no quer nada com
o amor; Fedra, ento, em seu delrio, imagina-se (vv. 255 e ss.) su
bindo pelos m ontes para a caa e assim naturalmente pensa estar
junto do amado, ainda que no possa dizer isso diante do coro. Que
Virglio tenha extrado esse tema da tragdia e o tenha atribudo a
Galo, que enlanguesce na Arcdia, era tudo que a um romano culto
cumpria de pronto observar; de qualquer modo Sneca, em sua Fedra ,
vale-se de temas semelhantes aos que afloram nessas palavras de Galo,
para descrever a caada de Hiplito (vv. 1-48).
14.
Cf. Etymol Magn., p. 327, 5, Sud. s. v. Xeyeveiv 2, 241, 15 A e mais: O.
Crusius, Pauly-Wissowas Real-Enzyklopdie, 5, 2260 e ss. Sobre Tocles, ver, tambm,
W. Ehler, Die Grndung von Zankle in denAitia des Kallimachos, Diss. Berlin, 1933, p.
20, obs. 21.
302
No resta, agora, seno ver com o, tambm na concluso do dis

curso de Galo, os temas da poesia clssica grega conferem grandeza e
dignidade expresso do sentimento. Nessas palavras do amigo poe
ta, m anifesta-se aquela mesma tendncia que distancia cada vez mais
a poesia de Virglio da de Tecrito: Virglio d importncia e relevo
ao que pertence ao mundo do sentimento e vale-se, para exprimi-lo,
das formas e imagens da grande poesia grega. Mas se s disso se
tratasse, no haveria necessidade do discurso de Galo para ficarmos
sabendo, uma segunda vez, uma coisa que j sabamos. Ele revea
nos algo mais, algo de mais importante
Que tipo de poeta aqui nos apresenta Virglio? E que tipo de
poesia? D e onde o poeta tira o que diz? Ele fantasia: apenas sonha.
Abandona-se aos pensamentos e aspiraes, e expressa-os tais como
eles lhe passam, flutuando, pela mente.
Entre os poetas augustianos, os mais jovens contemporneos de
Virglio, comum ver o artista abandonar-se aos seus sentimentos em
m eio natureza solitria, e, segundo nossa concepo, sonhos e fan
tasias poticas so de tal maneira parte essencial do carter do poeta,
que s com certo espanto nos damos conta que esse tipo de poeta s
nasceu na Arcdia descoberta por Virglio.
Quando Hesodo apascenta o rebanho nas solitrias encostas do
Parnaso e com pe poemas, no se abandona fantasia, mas inspirado
pela Divindade. E isso no apenas um m odo de dizer, um modo de
exprimir, em formas diferentes, uma mesma coisa; isto , no se trata
de um fenmeno nico considerado sob dois ngulos diferentes, in
terpretado uma vez em sentido religioso, outra em sentido psicolgico.
a prpria coisa que diferente, ainda que em pocas mais tardias
essas concepes acabem por confundir-se e entrelaar-se de diversos
modos. Aquilo que as Musas dizem a Hesodo e que ele transmite aos
homens, concerne de perto vida real, resolve-se em indicaes prticas
relativas ao trabalho dos campos e s normas de vida honesta; ou revela
as foras divinas que agem na natureza e sobre o homem. As Musas
conferem-lhe a tarefa de anunciar o futuro e o passado ( Teog., 32), e
ele quer dizer a Perses o verdadeiro (Os Trabalhos e os Dias , 10).
Mas mesmo quando, no sculo V, j ningum mais cr nessa inspirao
divina com f to ingnua e segura, e quando os interesses do poeta se
tornam interesses de natureza mais especificamente intelectual, per
manece com o tarefa dele falar sobre algo de real, e m esm o quando.
Plato, no on, fala do enthousiasms do poeta como de um dom divi
no, coetota poi~pa, o enthousiasms um m eio de manter presa a
ateno dos ouvintes e transmitir-lhes a prpria paixo, e no o proces
so criativo no qual s pode nascer o objeto da poesia.
Naturalmente, tambm os poetas trgicos, especialmente os da
tragdia mais recente, inventam - assim, por exem plo, Eurpides in-
303
ventou o tema de M edia que mata os prprios filhos - e, a partir de

Aristteles, a potica pergunta-se at que ponto permitido ao poeta
inventar, o que, de resto, s lhe concedido em medida limitada, j
que est preso ao m ito 15 M as inventar no fantasiar. Quando
Eurpides, com o conta a lenda, com pe poemas meditando, solitrio,
em sua caverna junto ao mar, parece-nos mais que estamos diante de
um filsofo do que diante de Galo, que se abandona a suas fantasias
na Arcdia Ele procura ir fundo em determinadas coisas, em deter
minados problemas (pode-se j dizer assim) e, para represent-los
cria, em determinadas circunstncias, novas situaes; mas m esm o
quando inventa temas apenas para criar situaes teatrais de efeito,
no se deixa levar por sonhos, fantasias ou sentimentos. O pensamen
to desperto e a reflexo, a atividade consciente, so parte essencial
dessa poesia. E mesmo quando os poetas helensticos apresentam algo
de novo, tampouco esse algo de novo nasce da inspirao divina,
com o nos antigos tempos, nem da fantasia potica, com o na Arcdia,
mas da inveno sustentada pelo gosto e pelo esprito. Tambm aqui,
o conhecimento da arte, o elem ento racional, portanto, assume parte
considervel na criao, dado que o obscuro influxo do inconsciente
ainda no constitui uma caracterstica da criao potica. A fantasia
potica reina entre os gregos somente no campo do burlesco - com o
na comdia de Aristfanes ou nos dramas satricos.
Em suas obras mais tardias, nas Gergicas e na Eneida , Virglio
obviamente no mais seguiu esse novo caminho que havia descober
to. Mas nesse novo caminho arcdico encontramos seus mais jovens
contemporneos; tambm Tibulo por ali passa com o em sonho e dei
xa vegar a onda de suas imagens delicadas.
Perto de seiscentos anos antes de Virglio, nascera, nos primeiros
lricos gregos, a conscincia de que o homem tem uma alma. Haviam
eles atribudo pela primeira vez ao sentimento humano aquelas proprie
dades caractersticas que o distinguem a priori das operaes dos r
gos fsicos e o contrapem a tudo o que materialmente dado. Pela
primeira vez, haviam eles observado que esse sentimento no consis
tia apenas numa interveno da divindade ou m esm o numa reao,
mas era algo de muito pessoal, que pertencia ao indivduo e do
indivduo derivava; alm disso, haviam descoberto que o sentimento
15.
Vrias passagens de autores gregos e latinos, que tratam da inveno potica,
esto reunidas na obra de Wilhem Kroll, Studient 'm m Verstndnis der rn. Literatur, 1934,
55 e ss. Esses trechos exigem, de resto, uma interpretao mais exata. Se W. Kroll, p. 62, diz,
por exemplo, que a opinio de Asclepades de Mirlia (citada por Ccero, De inv., 1,27, e no
Auct. ad Herrn., 1,13) de que as metamorfoses seriam inventio (7iA,opaxa), teria, segundo
ele, o indubitvel mrito de relegar o contedo da tragdia e da pica para o reino da fantasia,
poder-se-ia contrapor-lhe em resposta que TuXqxaxa e inventio no so fantasia.
304
pode servir de elo entre homens diferentes, e que homens diferentes

podem ter em comum sentimentos, lembranas e opinies e, por fim,
que o sentimento pode ter em si tenso e dissdio; revela-se, assim, a
intensidade da alma e sua particular dimenso: a profundidade
Tudo isso que at agora observamos a respeito da Arcdia de Virglio
pode resumir-se dizendo que Virglio desenvolve esses trs temas fun
damentais do mundo da alma, dando-lhes uma nova interpretao.
A espontaneidade da alma torna-se, em Virglio, aquele eterno
brotar e fluir de imagens, prprio do sonho e do fantasiar potico. O
sentimento que se irradia do indivduo e abraa e une homens dife
rentes transforma-se, em Virglio, naquela aspirao paz, naquele
amor pelo solo ptrio que torna partcipes do sentimento tambm o
animal, a rvore e o monte. E por fim, o contraste e a profundidade do
sentir transformam-se na conscincia que tem a alma sensvel e so
fredora de estar exposta, com o coisa delicada e vulnervel, rude
grosseria do mundo.
Mais tarde, o prprio Virglio sentiu talvez com o uma fraqueza o
abandonar-se a essas atitudes sentimentais, mas as trs caractersti
cas da alma, nele reveladas sob novo aspecto - a atitude poticosonhadora, o sentimento de amor que a tudo envolve, e a dorida sen
sibilidade - abrem caminho para o futuro longnquo, e no ser so
mente pela predio da quarta cloga que a Idade M dia ver em
Virglio um precursor do cristianismo. Sua Arcdia no apenas um
pas situado a m eio caminho entre mito e realidade: representa tam
bm um lugar de transio entre diferentes pocas, uma espcie de
alm terreno, a terra da alma que aspira sua ptria distante. Mais
tarde, Virglio cessar de freqentar essas regies por ele m esm o des
cobertas, procurando at m esm o evit-las. Em suas obras, mais tarde,
ele volta, de fato, a encontrar uma conteno m scula e severa, e
reaproxima-se, assim, do pensamento e do sentir clssico grego, em
bora conservando muito de sua primitiva sensibilidade.
Na Arcdia, juntamente com a nova conscincia da alma, surge
no poeta tambm uma nova conscincia de si m esm o. Certamente
Virgilio era modesto demais para vangloriar-se de sua misso de poeta,
mas o m odo corno representa Galo, na dcim a cloga, deixa-nos
entender no que va ele a superioridade e a natureza especfica do
poeta. Galo toma lugar entre os seres divinos e pode ter participao
na natureza, porque tem uma sensibilidade mais profunda do que os
outros homens e, por isso, tambm mais que os outros, sofre, ao
contacto com a aspereza do mundo. Isso ainda no est claramente
expresso em Virglio, mas essa concepo, to importante para a poesia
moderna, vem tona aqui pela primeira vez. No incio de sua sexta
cloga, Virgilio expe o programa de sua poesia, mas, segundo a atitude
que lhe habitual, evita dar grande importncia a si prprio e sua
A ARCADIA: DESCOBERTA DE UMA PAISAGEM ESPIRITUAL
305
arte. Reportando-se a Calimaco, diz no querer dedicar-se grande

epopia (o que, todavia, far mais tarde) mas limitar-se delicada
arte dos poemas curtos. Sem se dar conta, porm, deixa escapar um
pensamento de todo anticalimaquiano; isto , exprime a esperana de
que, embora ele cante coisas insignificantes, algum possa ler seus
versos tomado de amor Essa participao sentimental diferencia o
poeta que procura comunic-la tambm ao leitor.
Mais consciente de sua importncia, surge Horcio, e j a pri
meira das Odes , que pela primeira vez proclama a dignidade de sua
m isso de poeta, deixa-nos divisar com o essa concepo nasce do
terreno da Arcdia virgiliana: A mim me levar a hera, ornamento
para a fronte do poeta, entre os deuses do cu, a mim o fresco
bosquezinho e os ligeiros coros das ninfas distinguiro do povo... Se tu
me pes entre os grandes poetas, com a fronte tocarei as estrelas O
fresco bosque o bosque arcdico: e ali, diferenciado dos homens co
muns, o poeta encontra-se com os seres divinos do mito grego. Isso
diz Virglio j na quinta cloga. Aps ter Mopso cantado a morte de
Dafne, M enalca (que, no final, revela-se para o prprio Virglio)
apostrofa-o: Tu, poeta divino, e, na dcima cloga, com essas
palavras que Virglio se dirige .a Galo. Traduz, porm, uma locuo
homrica. Mas se Homero, o cantor, ou at m esm o o arauto, chama
do de divino, isso significa apenas que o cantor est sob a proteo
particular dos deuses, e no que a superioridade do esprito e da alma
confira um particular valor individual ao poeta. Virglio pensa, ao
contrrio (e isso o contexto demonstra), que a poesia faz do poeta um
ser sobre-humano. Em grego, podia-se chamar Homero de cantor di
vino16, e Tecrito faz com que nos dirijamos a um mtico pastor com
as palavras divino Comatas, mas jamais acontece de um poeta diri
gir-se a outro chamando-o de poeta divino Nem o culto amizade
nem o culto poesia jamais assumiram um tom to alto, nem m esm o
no crculo de Catulo17
Pergunta d ifcil de responder, e talvez at m esm o indiscreta,
seria a de indagar por que Horcio permite, justam ente ao poeta,
tanto orgulho por sua m isso. N essa primeira ode, que nos fez co
nhecer o programa de sua poesia, ele se atm grosso modo quele
16. Por exemplo, as R s de Aristf., F r s c h e , 1034; Plat., i o n , 530 B; o epitfio em

Alcidam., Ojnpoo ; Cal., E p ig r ., 6, 1.; e por fim tambm as crianas deviam aprender na
escola: Um deus, no um homem Homero (Erich Ziebarth, A u s d e r a n tik e n S c h u l e , 2a ed.,
n. 26). Sobre o subsequente desenvolvimento dessa idia, ver Ludwig Bieler, G e i o ccvqp.
D a s B i l d d e s g tt lic h e n M e n s c h e n " in S p ta n tik e u n d F r h c h r is te n t u m , Wien 1935.
17. Que em Catulo a terra sonhada, da poesia e do amor j comea a destacar-se da
corriqueira realidade, e que ele, assim, prepara, de certo modo, o caminho para Virglio,
tudo isso mostrado por F. Klingner, D i c h t e r u n d D i c h t e r k u n s t im a l t e n R o m , 1947, 28.
306
conhecido esquem a da lrica grega arcaica (nos pormenores, nota

m os pensam entos h elensticos, mas aqui isso no tem importn
cia): hom ens diferentes buscam valores diferentes, e eu tenho a
m inha meta que tem mais valor que as outras. Quando Horcio diz
que algum aspira honra, ao poder, riqueza, ao prazer - a coisa
com preensvel, mas por que lhe parece algo muito maior ser um
poeta famoso? Num outro ponto, tambm bastante relevante, isto ,
no incio das odes romanas, Horcio passa de novo a falar da misso
do poeta: Odeio o populacho e o mantenho distncia. Conservai
um sagrado silncio! Cantos ainda no ouvidos eu canto, vate das
M usas, para as moas e os joven s Aqui se confundem, juntos no
vamente, diversos temas tradicionais. Quando Horcio chama a si
m esm o de sacerdote das M usas, reporta-se primitiva concepo
grega segundo a qual o poeta inspirado pelas Musas; no me pare
ce, contudo, que algum poeta grego tenha algum dia falado de sacer
dotes das M usas18 Pindaro, por vezes, define-se a si m esm o como
profeta das Musas, mas com isso no quer dizer seno que difunde a
palavra divina das Musas. Horcio introduz a idia de um mistrio
que se deve custodiar em silncio. Mas com o conciliar o servio sa
cerdotal das Musas com o dio ao povo sim ples, se as M usas, na
verdade, s dizem ao poeta aquilo que lhe cumprir difundir? E de
outro lado, com o pode aquele que est a servio das Musas sentir-se
orgulhoso de revelar algo de seu e de novo se, no fundo, no faz
mais que transmitir a palavra das Musas? O orgulho de tornar co
nhecido algo de novo e de at ento no dito, esse, os poetas gregos
dos primeiros tempos conhecem de forma bastante limitada; s na
m edida em que a valores reconhecidos eles contrapem um valor
novo, reconhecido com o tal - portanto, s no juzo acerca de algo
determinado - , podem eles sentir-se em contraste com os outros ho
mens, e isso acontece sem nfase religiosa e sem dio ao povo co
mum. O orgulho de ter opinio prpria surge pela primeira vez com
Hesodo, que sabe ser mais sbio do que os doidos e os beberres
( Teog., 26), e, de forma mais evidente, na prosa de historiadores como
Hecateu e filsofos com o Herclito: temos aqui o orgulho do homem
pensante que no segue as crenas idiotas da massa, mas pode anun
ciar algo de mais verdadeiro, alcanado pela pesquisa e pela refle
xo. Mas quanto mais forte a influncia de idias religiosas (com o
em Parmnides e Em pdocles) tanto m enos se sente o desprezo pelo
homem comum - ao m esm o tempo em que a denncia da estupidez
alheia (por exem plo em Hecateu) vem sempre acompanhada de uma
negao racionalista das concepes religiosas.
18.
A menos que se objete que Hesodo (Teog., 32) fala de si mesmo servindo-se das
palavras com as quais Homero (//., 1,70) fala do sacerdote Calcas.
307
Somente Calimaco introduziu na poesia aquela atitude de orgu

lhoso distanciamento em relao vida comum que nos foi revelado
sobretudo pelo prlogo das Aitici: ele no quer caminhar pela larga
estrada real seguida pelos outros, mas seguir uma trilha sua, ainda
que estreita19 Mas Calimaco no pretende revelar novos valores e
verdades e, por isso, nada lhe mais estranho do que o tom sacerdotal
e proftico: pe seu orgulho no refinamento da poesia, na sofisticao
da forma artstica. Mas com o conciliar esse carter de exclusividade
da arte com o tom sacerdotal? E com o concili-lo com um outro tema,
que, alm daquele j citado, revela-se no com eo da ode romana, isto
, com a atitude do mestre20 E no sculo V que se com ea a afirmar
que o poeta o mestre do povo: mas grego algum jamais se apresen
tou assim, solenemente, em vestes de mestre, s moas e aos jovens e menos ainda como um mestre que odeia o vulgo.
A indiscreta pergunta que fizem os, indagando por que, na ver
dade, Horcio se sentia to orgulhoso de sua misso potica, no en
contra resposta nessa parte programtica da sua poesia - ou, melhor
dizendo, encontra respostas demais, que, inteipretadas ao p da letra,
em parte se elidem reciprocamente. Horcio sente-se inspirado pelas
Musas com o custodiador dos mistrios da arte, com o revelador de
uma nova poesia e com o educador da juventude. Mas nenhum desses
m otivos pode, de per si, ser levado totalmente a srio. Enquanto, na
poesia grega, essas imagens mostram-se realmente vivas, em outras
palavras, significam o que so, em Horcio, mostram-se m enos com
prometidas. Tornam-se sm bolos, algo semelhante a sim ples m etfo
ras: com o quando falamos de uma pele semelhante neve e nos
referimos, com essa expresso, somente cor e no ao frio e s outras
qualidades da neve. Assim tambm as imagens de Musa, sacerdote,
mestre, revelador no so entendidas no sentido pleno e autntico da
palavra. Mas o que, na verdade, Horcio entendia por m isso do
poeta, no quer ou no consegue ele dizer-nos: precisaramos aqui
estudar o assunto mais a fundo. Reminiscncias gregas de todo tipo
servem-lhe para apresentar sua m isso potica com o algo de nobre e
de srio. Mas essa solenidade de atitude no passa ainda de um puro
gesto e no nos diz o que verdadeiramente entendia e queria o autor.
Se esse algo existe, evidentemente algo de novo, de difcil, talvez
at mesmo (com o as contradies internas parecem indicar) de pro19. Cf. supra, p. 276. Sobre o odi profanimi vulgits de Horcio, ver. Cal., Epigv., 28,:
aiKxavw m rmaia (outros trechos semelhantes em Christ-Schmid, Geschichte der
griechischen Literatur, II, 1, p. 117, 5). Muito menos agressiva, no fundo, soa a frase de
Calimaco a vulgaridade me odiosa se a compararmos com a de Horcio, em que este
declara odiar o vulgo profano.
20. Ver o verso atribudo a Pitgoras em Dig. Larc., 8,7: co voi Xk aeeoE pe9
ijoxti t5e Travia.
308
blemtico. Horcio no fala da Arcdia mas tambm para ele existe,

evidentem ente, um mundo acessvel ao poeta, mas fechado ao co
mum dos mortais - onde habitam a dignidade do espirito, a sensibili
dade da alma e a beleza. Mas o poeta que busca esse pas sente-se
estrangeiro entre os homens. O poeta romano encontra o que para ele
tem valor e significado no mundo da cultura e da literatura grega.
Essas imagens gregas perdem, assim, necessariamente, aquela rela
o com a realidade que tinham em grego: as Musas no so mais
seres divinos, o sacerdote no mais sacerdote de verdade, o culto dos
mistrios no um verdadeiro culto dos mistrios, e o mestre no tem
pela frente autnticos discpulos. Cada coisa assume um significado
metafrico e, nesse mundo literrio, com o na Arcadia, nada deve ser
entendido ao p da letra. Elementos mticos e elementos da realidade
entram nessas imagens: as coisas citadas no so ao mesmo tempo
reais e significativas, mas apenas significativas. O que se aprendeu
com os gregos transforma-se em alegoria e a arte torna-se um reino de
smbolos.
Aqui se define uma separao profunda entre a vida de todos os
dias e o que significativo. Ao lado do mundo dos objetos* surge o
mundo da arte. Certamente, tambm na poesia grega houve alegorias
e sm bolos, mas eles ainda so relativamente inocentes e no so pro
blem ticos. Quando um poeta fala de Hefesto para indicar fogo, a
evoluo que se produziu , grosso modo , a seguinte: nos tempos pri
mitivos, podia-se dizer Hefesto destrua uma cidade, crendo de to
tal boa f que houvesse um deus a enfurecer-se em m eio ao fogo. A
cultura racionalista demonstrou que os deuses no existiam e que,
com Hefesto, se queria significar o fogo: de real s havia m esm o o
fogo. Do m esm o modo podiam-se explicar tambm os outros deuses.
Por outro lado, a arte potica ensinava que o poeta devia representar
coisas de forma viva, e que por isso era mais bonito e potico falar de
Hefesto do que do fogo. Na base desse uso metonimico dos nomes
dos deuses, havia, portanto, de um lado, o pensamento racionalista e,
do outro, a teoria potica e a exigncia de ornamentos estilsticos. Esses
termos desempenham uma funo de primeiro plano tambm na obra
de Virglio e de Horcio; mas h uma diferena essencial entre gregos e
romanos. Para o poeta grego que cr, o nome mtico refere-se a algo
real; para o que no cr toma-se um recurso estilstico ou serve ao jogo
potico. Os romanos, ao contrrio, criam para si, com esses nomes, a
sua Arcdia, isto , o pas do esprito e da poesia. bem verdade que j
na tragdia tica as figuras mticas no so mais consideradas com o
reais; no sendo o mito narrado mas representado, estabelece-se um
contraste entre o real e o pensado, e o acontecimento tende para um
significado espiritual problemtico e no diretamente exprimvel, mas
309
nem por isso os contornos das figuras mticas esvaem -se na luz do
ideal; pelo contrrio, so levadas terrivelmente a srio.
As figuras da tragdia tica no so alegorias, pois so sempre
entendidas com o seres plenamente vivos. Se a representao cnica j
no pretende fazer passar os mitos por histrias e abandona a imita
o do fato m tico para pr, ao contrrio, em relevo os m otivos
espirituais da ao, essas figuras, todavia, no perdem o contacto com
o cho. E se as figuras do drama no so mais consideradas com o
reais, a tendncia faz-las aparecer com o possveis e, quanto mais
incerta se torna a f na realidade do mito, mais se empenha a poesia
em conservar pelo menos a aparncia da realidade, atravs do realis
mo e do verismo psicolgico. Mas a alegoria no tem essas exigncias
de iluso e aparncia; uma figura apenas a portadora de um deter
minado significado. Em Virglio, as Ninfas e as Musas, P e A poio j
so quase alegorias, na medida em que neles se personifica a vida
idlica da Arcdia, sua natureza pacfica e a poesia cheia de senti
mento que a razo de vida desses pastores.
D a resultam, por assim dizer, abreviaes dos antigos deuses:
libertos da prim itiva forma assustadora, conservam , porm, uma
idealidade que j no provm de um sentido de religioso espanto;
reminiscncias literrias criam figuras ideais que personificam aque
les valores, aquela espiritualidade, aquele sentimento que no se po
dem encontrar neste mundo. Na arte classicizante do tempo de Virglio,
temos muitos indcios reveladores desse transformar-se da concepo
dos deuses. Conhecemos demasiadamente pouco da poesia grega da
quela poca para pdennos dizer at que ponto Virglio teria sofrido a
influncia dos gregos nessa alegorizao dos deuses. Mas nele h um
outro fator que contribui, e de modo essencial, para essa transforma
o. Para os romanos, os deuses e mitos gregos jamais foram realida
de; da literatura e da arte grega eles os herdaram com o elem entos de
cultura e neles encontraram aquele mundo do esprito descoberto pe
los gregos. Portanto, o que os romanos mais ressaltam nessas figuras
o significado que podem ter para o homem. Elas so alegorias no
verdadeiro sentido da palavra, na medida em que dizem algo diverso
de seu significado primitivo; so com o palavras estrangeiras que, trans
portadas para uma outra lngua, transformam (o que coisa das mais
possveis no campo do esprito) tudo quanto dos outros se herdou em
conquista do pensamento e do sentimento prprios. Surgem no m o
mento em que da literatura grega nasce uma literatura mundial.
A lgo semelhante acontece tambm no Oriente. Atravs da inter
pretao alegrica, o mito grego e a filosofia grega so introduzidos
por Filn no hebrasmo helinstico, e por Clemente de Alexandria no
cristianismo: muitos elem entos so aceitos, mas exatamente o n
cleo religioso-filosfico que essa transformao torna incuo. Tarn-
310
bm aqui, o mundo do espirito grego necessariamente estranho s

civilizaes que o acolhem e s atravs dessa transformao que
pode ser aceito por tempos e povos cuja f, sob muitos aspectos, est
em to aberta contradio com o mundo grego.
Mas a importncia de Virgilio est no fato de que ele conquista o
mundo grego para os romanos por m eio da arte e da poesia e, portanto,
de m odo diverso dos judeus e dos cristos: ele se inclui, para tanto, na
tradio romana que ia de Enio a Catulo. M as quando, em suas
clogas, nasce pela primeira vez uma poesia que, com plena serieda^
de, transforma esses temas gregos em imagens de beleza, assentadas
sobre o prprio eixo e possuidoras de sua propria realidade significa
tiva, a arte torna-se sm bolo No possvel encontrar nada seme
lhante na poesia grega. Para darmos nfase, com uma ltima compa
rao, peculiaridade do mundo virgiliano, poderamos quando mui
to lembrar os mitos de Plato. Tambm esses mitos no pretendem ser
algo de real mas de significativo: no constituem, porm, uma
poesia com fim em si mesma, mas tendem a ilustrar algo de real e de
definido e tm um significado que Plato teria querido, se pudesse,
exprimir de forma racional, mas os m eios que a lngua lhe oferece
no lhe permitem faz-lo. Assim Plato considera seus mitos: despre
za-os, com o mero jogo. Na poesia grega, essa forma de inveno mtica
no teve ulterior desenvolvimento.
A Arcdia, com o pas dos sm bolos, estava bastante afastada
do trfico da vida real. N esse pas, o antigo mundo pago podia
continuar vivendo sem provocar escndalo. A Arcdia estava to
distante que no foi preciso entrar em choque com o Papado ou
com o Sagrado Imprio Romano, exatamente com o acontecera, alis,
em relao ao Imprio Romano de Augusto. Fatal para ela, porm,
foi a hora em que os povos europeus no mais se contentaram com
as verdades que lhes eram transmitidas e passaram a confiar ape
nas no prprio esprito; e foi igualm ente essa a hora em que se
redescobriu a verdadeira Grcia.
17. Teoria e Prtica
Um dos fatos mais singulares e misteriosos da histria espiritual do

mundo o de terem aparecido por volta de 500 a. C., pela primeira vez,
independentemente um do outro, em trs pases diferentes e muito distan
tes entre si, pensadores que chamamos pelo nome grego de filsofos - na
Grcia, na ndia e na China. Buscam eles, de modo anlogo, atingir, para
alm da aparncia da percepo sensvel, um conhecimento do que ver
dadeiro e substancial no mundo, e do assim incio, em seus respectivos
pases, a movimentos espirituais que se desenvolvem paralelamente por
um longo trajeto, transformando radicalmente a cultura.
M as mais singular ainda que essas trs formas de filosofia,
obviamente muito diferentes umas das outras, integrem-se, nessa di
versidade, reciprocamente, com absoluta exatido, e que os trs prin
cpios sobre os quais se assentam, mantenham entre si uma exata
conexo sistemtica. Por a se v que na filosofia grega, dada sua
postura fundamental, a oposio teoria-prtica, faz-se atual desde o
com eo. To importante e interessante me parece esse fato para o
significado que a oposio entre teoria e prtica adquiriu no pensa
mento ocidental atravs dos gregos, que eu gostaria de deter-me nele
brevemente, ainda que meus conhecimentos sobre o Extremo Oriente
sejam apenas de segunda mo. Mas essa segunda m o - se m e
lcito aduzir esta justificao pouco objetiva - pertence a um homem
que venero profundamente, com o qual me doutorei em Gttingen e
que muito me ensinou, Georg Misch.
D e sua importante obra: D er Weg in die Philosophie , eine philo
sophische F idel\ aprendemos o seguinte: na base da filosofia chinesa
1 .2a ed., muito ampliada, parte I (Sammlung Dalp Band 72), Leo Lehnen Verlag,
Mnchen 1950.
312
h um interesse prtico, o de com o se pode ajudar os homens a viverem

juntos em paz e boa ordem2, no incio da filosofia indiana encontra-se
a meditao fantstica sobre a enigmaticidade da vida e da alma, no
incio da filosofia grega, o problema da essncia do cosmo e da natureza.
No vem ao caso mostrar aqui com o essas diferentes posturas
derivam das diferentes condies histricas - na China, da preocupao
com o imenso imprio, na ndia, da dvida religiosa de quem aspira
apaixonadamente imortalidade, e entre os gregos, que nos sculos
decisivos de sua histria mais antiga no conheciam nem um estado
poderoso nem uma religio unitria, da viso maravilhada da harmonia
da natureza, (os prprios gregos tinham conscincia do privilgio que
lhes oferecia o clima temperado. Importante, sem dvida, era tam
bm a estrutura do pas: se buscarmos, no Atlas, qual o lugar do mun
do mais diversificado e articulado, veremos que a Grcia, e o que
mais chama a ateno na paisagem grega o modo com o os elem en
tos da terra, da gua e do ar ali se conjugam por toda parte, mas
sempre nitidamente separados um do outro).
Seja com o for, no foi evidentemente nem na China nem na ndia
que se chegou a uma ntida anttese entre teoria e prtica. Na China, os
precursores dos filsofos so os conselheiros do imperador, e a tarefa
dos filsofos ficava sendo a de apontar o caminho certo; o caminho dos
antepassados indicado como modelo para as geraes seguintes, e a
partir da se desenvolve a literatura histrica e filosfica. Tambm na
China, sem dvida, existem sbios propensos ao retiro solitrio, mas seu
escopo parece ser mais o de levar uma vida moralmente rigorosa do que
o de dedicar-se contemplao; contra eles que se dirige a sentena
profunda e desconcertante de Confcio: Quem tem corno nica preocu
pao manter a prpria vida, lana a desordem nas grandes relaes
humanas(Misch, p. 283); sentena que no poderia ter sido pronuncia
da por um grego e muito menos por um indiano. E se no Tao-Te-King
exorta-se inao no em nome do prazer do conhecimento, mas por
que mais til deixar que as coisas sigam seu curso: Querer conquistar
o mundo atravs da ao: - experimentei e vi que d em nada. - O mun
do uma coisa espiritual - que no nos lcito manipular. - Quem age,
a destri, - quem quer mant-la, perde-a (Misch, p. 322)
N a ndia, o sacerdote aponta o caminho para o filsofo que desce
s misteriosas profundezas da vida e da alma; lemos, assim, nos Upanichades: Para o exterior o criador abriu as janelas do corpo. Por isso
vem os s fora, no dentro de ns m esm os. Um sbio inverteu a dire
o do olhar para ver dentro de seu prprio Eu, porque buscava a
imortalidade Esse olhar para dentro continua sendo uma caracte
rstica da filosofia indiana.
2. Idem, p. 72.
TEORIA E PRTICA
313
Os gregos, ao contrrio, olham para fora, mas para eles, diferen

temente dos chineses, o fim verdadeiro e essencial no o operar no
mundo, a forma certa de convivncia humana, mas agir e olhar, pr
tica e teoria (visto que teoria significa, exatamente, olhar) esto liga
das entre si de modo peculiar.
Os precursores da filosofia grega so os cantores. J em Homero
o agir e o olhar contrapem-se significativamente: os heris que o
poeta canta so os que agem; mas sua poesia ele a reporta s Musas,
que no seu dizer, esto presentes em toda parte e tudo viram e, por
tanto, tudo sabem Esse saber no autocontemplao com o o dos
Indianos, mas assenta sobre um ver que dirige corajosamente os olhos
para o exterior; esse saber no tampouco juzo prtico com o para os
chineses, mas distancia-se nitidamente de seu objetivo, de tal m odo
que este se configura objetivamente diante dos olhos e pode ser repre
sentado exatamente na sua realidade efetiva. A lucidez desse olhar
dirigido para o mundo externo uma caracterstica geral da antiga
Grcia: assim, tambm os deuses, tudo o que belo e grande , para
os homens de Homero, uma maravilha para ser olhada
verdade que na Grcia mais antiga o poeta ainda no um
terico, mas m esm o assim, sua arte sempre considerada com o um
produto menos do sentimento que da sabedoria. Ele se chama a si m es
mo, portanto, de sbio Mas a palavra grega correspondente, crcxp,
no significa que algum possua um vasto saber (como o que se atribui
s Musas),e sim, que um perito em sua arte. A palavra no se refere,
portanto, somente aos conhecimentos tericos, mas tambm capaci
dade prtica - e, de fato, tambm se pode falar de um timoneiro ou de
um auriga aotp. Na idade arcaica, a atitude geral dos homens ainda
a ativa: o poeta um arteso, com o o piloto e o cocheiro.
N o incio de sua histria da filosofia, os gregos colocaram os
sete sbios, e tambm esses sbios ainda eram, substancialmente,
indivduos prticos e ativos. A maioria deles exercia uma atividade
poltica, eram legisladores, grandes proprietrios ou conselheiros: sua
sabedoria consistia sobretudo em sua capacidade de resolver desaven
as polticas e - o que representava ento, evidentemente, uma novi
dade - de firmar tratados. Mas j neles o elem ento teortico com ea a
destacar-se da sabedoria prtica. E no entanto, esses polticos no
desenvolvem , com o seria de crer por analogia com a China, uma filo
sofia da convivncia humana; deixaram, isso sim, sentenas e sbias
admoestaes que pouco significado tiveram, porm, para o desen
volvim ento da filosofia. Seu interesse teortico volta-se, ao contrrio,
para o que positivo, objetivo, exatamente verificvel: Tales foi o
primeiro a desenvolver proposies geomtricas, baseado na agrimen
sura exclusivam ente prtica dos egpcios, a tornar a astronomia dos
babilnios independente de seus fins religiosos e a utiliz-la para con-
314
cluses puramente tericas, a transformar, enfim , as especulaes

mticas sobre a origem do mundo na primeira afirmao filosfica, a
de que a gua a substncia e a origem de todas as coisas. De Slon,
igualm ente includo entre os sete sbios, conta-nos Herdoto que,
depois de haver dado as leis aos atenienses, ps-se a viajar pelo mun
do s por teoria, isto , s para ver o mundo; e foi, portanto, o
primeiro a procurar realizar o ideal de conhecim ento representado
pelas Musas de Homero.
No pretendo examinar aqui em pormenores como, desse gosto pela
teoria, surgiu a primeira cincia grega, como, dos manuais prticos de
navegao, surgiram as primeiras obras geogrficas e etnolgicas e como,
daqueles e das genealogias mitolgicas, desenvolveu-se a historiografia,
e da medicina prtica, a teoria dos elementos e vrias outras teorias.
J na primeira metade do sculo V, ocorre o primeiro confronto
entre a teoria e a prtica3 - numa tragdia perdida de Eurpides,
Antiope. A aparecem dois irmos: Zeto, o guerreiro, e Anfin, o can
tor. Da grande discusso que os dois mantm nessa obra, restaramnos tantas citaes, que ainda podemos ver claramente com que argu
mentos cada um defendia sua prpria forma de vida: so argumentos
plausveis at hoje, embora Eurpides, em sua tragdia, no possa pr
com o representante da vida terica um filsofo ou um cientista, mas
s um poeta, pois tem de ater-se s personagens da lenda. Zeto fala
com o hoje fala um bom pai de famlia com a cabea em cima dos
ombros, quando seu filho demonstra preocupantes inclinaes para a
arte e para a cincia: essa vida intil e feminil no serve para enfren
tar a dura realidade, leva preguia e dissipao, no ajuda a gover
nar sabiamente a casa e muito menos o Estado. Censuras semelhantes
dirige a com dia contempornea aos que freqentam os sofistas.
Anfin rebate com dois argumentos: a vida potica , na realida
de, muito mais til ao homem e, alm do mais, torna-o mais feliz. Sua
maior utilidade est no fato de que a razo mais til do que um forte
brao, porque serve muito mais casa e ao Estado; e at m esm o na
guerra, vale mais que a fora bruta. D a se conclui que Anfin no
defende apenas a poesia e a msica, mas o esprito com o tal. A maior
felicidade, porm, est na atividade espiritual, que, por ser livre da
aflio e dos perigos das lutas polticas, pode proporcionar, numa
vida segura e modesta, alegrias mais profundas e duradouras.
3.
Cf. Franz Boll, V it a c o n t e m p l a t i v a , S itz.-Ber. d. H eildelb. Akad. d.
Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl., 1920, 8 Abh. (publicado em F. Boll ^ K le in e S c h r i f te n ,
z u r S t e r n e k u n d e d e s A l t e r t u m s , Leipzig 1950, 303 e ss.).W. Jaeger, { J e h e r U r s p r u n g
u n d K r e i s l a u f d e s p h i l o s o p h i s c h e n L e b e n s i d e a l s , Sitz.-Ber. d. Preuss. Akad. d.
Wissenschaften, 1928, p. 390 e ss.
TEORIA E PRTICA
315
N o GrgiciSy Plato refere-se a essa discusso entre Zeto e Anfin

(foi ele que nos conservou varias citaes), mas com ele a divergencia
adquire uma nova profundidade e com ea a representar um problema
inquietante. Para Plato essa divergncia chega s raizes mesmas de
sua vida. Filho de famlia aristocrtica, estava destinado desde o nas
cimento a ter parte ativa na direo da vida poltica de Atenas. A o
atingir a idade adulta, porm, aps os anos terrveis da guerra do
Peloponeso, essa lhe ofereceu um espetculo to torpe e repugnante
que o fez afastar-se enojado, tanto mais que Scrates lhe ensinara
normas rigorosas de agir honesto e de pensar impoluto.
N o GrgiaSy os argumentos de Zeto so expostos por um nobre
tico, que permite aos jovens aristocratas ocuparem-se com proble
mas teorticos e filosficos, chegando m esm o a reconhecer a utilida
de formadora deles. Mas uma vez adultos, mister agir e adquirir
poder. O direito o direito do mais forte - doutrinas nas quais se
inspirar N ietzsche para sua concepo do super-homem. A vida po
ltica de Atenas apresenta-se aqui para Plato com o algo que no
deixa outra alternativa seno cometer a injustia ou sofr-la, ou, com o
foi dito mais tarde em sua autobiografia: j que falar de nada vale, e
quem defende o direito s se expe pena de morte, ento melhor
cada um ficar tranqilo e desejar o bem, para si e para a cidade
Plato rejeitou a revoluo violenta com derramamento de sangue.
E precisamente porque os homens se comportam segundo m xi
mas to inadequadas, e mesmo vulgares, e no possvel induzi-los,
sem mais, a fazer o que justo e honesto, Plato era obrigado a refletir
sobre o que incontestvelmente certo e cognoscvel de modo exato e
seguro. Foi assim que encontrou um reino, um reino do ser verdadeiro
e puro, cuja viso admirvel representava para ele a mais alta felicida
de que o homem possa alcanar. Continuam agindo, aqui, temas da
religio homrica. Plato fundou sua Academia para poder viver, jun
tamente com seus discpulos, s para a teoria, e dela derivam todas as
instituies que sero pouco a pouco criadas, no mundo ocidental, com
o escopo de promover a pesquisa pura e o pensamento honesto4.
Certamente, por trs das palavras de louvor que Plato dirige con
tinuamente, em seus escritos, vida teortica em relao vida prtica,
oculta-se uma renncia. E Plato no recuou diante da prtica quando
acreditou poder traduzir sua teoria em realidade. Quando, na Sicilia,
pareceu haver um jovem proprietrio disposto a governar segundo suas
idias, para l foi ele - ainda que o fizesse a contragosto, pois conhecera
a felicidade da vida puramente teortica, e muito embora lhe tenha
ficado, dessa experincia siciliana, uma amarga decepo.
4.
E. Kapp, Platon und die Akademie, Mnemosyne, 3,1936,4,227 e ss.; Id., Theorie
und Praxis bei Aristoteles und Platon, Mnemosyne, 3, 1938,6, 179 e ss.
316
Em seu Estado ideal, onde a inteno mostrar com o deveriam

andar propriamente as coisas, os filsofos so reis: a suma teoria deve
unir-se, assim, prtica suprema. Mas sabe ele que os filsofos tm
de ser obrigados a ocupar-se dos negcios do Estado, pois espontanea
mente jamais renunciaro ao pensamento e pesquisa de que vivem
nas Ilhas dos Bem-aventurados. uma contradio singular e carac
terstica, essa de Plato no ter concedido a seus filsofos-reis a vida
contemplativa que ele prprio levava na Repblica . Plato justifica
seu procedimento dizendo que os filsofos so educados pelo Estado e
tm, portanto, o dever de pagar o preo da educao recebida, servindo
o Estado; nos outros estados onde viviam filsofos, isto , em todo
mundo grego da poca, no se podia constrang-los (assim diz ele
expressamente), pois nada deviam ao Estado. significativo que aqui,
onde pela primeira vez se traa um plano de educao estatal, seja de
imediato tirada essa conseqncia que to atual se tornaria no mundo
ocidental quando, muitos sculos mais tarde, o Estado iria ter em
mos a educao. Plato, certamente, no tinha m otivos para preocu
par-se ulteriormente com esse problema, pois, no seu Estado ideal
onde os filsofos eram reis, no havia como acontecer um conflito
entre o poder estatal e a pesquisa teortica.
Se Plato exigia que os filsofos de seu Estado sacrificassem a
felicidade da pesquisa, isso quer dizer que, na felicidade que ele mesmo
gozava na Academia, havia uma ponta de amarga resignao. O tom
orgulhoso e solene com que Plato fala sempre de novo da felicidade
do conhecer j se encontra nos mais antigos filsofos e pesquisadores
que tambm j se separam conscientemente da grande massa. Mas em
Plato, que pela primeira vez tornou possvel, com sua Academia, uma
vida teortica como forma especfica de existncia num instituto criado
propositadamente para isso, que fez pela primeira vez, do Estado e de
todas as esferas da vida prtica, o objeto da teoria, em Plato que
sentimos, muito mais forte do que nos pensadores precedentes, o orgulho
do aristocrata que sabe que sua verdadeira atividade seria a do poltico,
que toma ele prprio nas mos as coisas e, todavia, no quer impor-se a
todo custo, mas tem tempo e pode esperar com dignidade - como tam
bm, de resto, a personagem tirnica, no Grgias que, embora lhe pese
nas costas, tratada com compreenso e at com certa simpatia.
um fato sociolgico de grande importncia para o ulterior de
senvolvim ento do pensam ento que Plato tenha criado, com sua
Academ ia, uma sociedade na qual pde desenvolver-se uma rgida
conscincia de casta, independente, porm, do nascimento e da rique
za, e exclusivam ente fundada nos privilgios espirituais. Um crculo
de homens eminentes encontrava ali a quietude necessria para dedi
car-se inteiramente ao que para eles era importante, sem deixar-se
distrair por fins prticos e banais.
TEORIA E PRTICA
317
Esse orgulho acadmico continuou atuante atravs dos sculos,

mas certos perigos no tardaram a surgir. Em Plato, a teoria era
inteiramente composta de interesses prticos; no s sua grandeza de
homem mas tambm o valor objetivo de suas doutrinas repousa sobre
essa genuna tenso entre o prtico e o teortico. No de surpreen
der que na sua escola a teoria, num primeiro momento, ganhasse a
primazia. J em Aristteles, com o inevitvel crescimento da especiali
zao, a ligao entre teoria e prtica torna-se mais tnue. Cientista e
pesquisador universal, seu interesse poltico dirige-se sobretudo para a
histria das constituies e para a sistemtica das instituies estatais;
como professor de Alexandre, o Grande, tambm entra, porm, em
contacto com a grande poltica, mas sua influncia, evidentemente, foi
muito escassa. Tanto mais grandiosa, todavia, a perspectiva com a
qual ele abarca o mundo todo. Mas na escola de Aristteles que o elo
entre teoria e prtica se rompe. Teofrasto, o mais importante de seus
discpulos sob o ponto de vista cientfico - que deu, por exemplo, um
impulso decisivo botnica - , alinha-se resolutamente do lado da teo
ria como seu mestre, ao passo que Dicearco d primazia vida prtica.
A partir de ento, a filosofia foi preponderantemente prtica o que no ajudou nem a prpria filosofia nem as cincias particulares,
que se mantiveram, contudo, rigorosas graas s numerosas brigas
entre teorticos e prticos.
J entre os alunos de Scrates se havia difundido uma orientao
prtica, e a Scrates se reportavam tipos extravagantes com o D igenes,
que pregava a sim plicidade absoluta e a quem se atribuam vrias
doutrinas prticas, grosseiras e de eficcia imediata, que ele pregava
de seu tonel Aqui a teoria reduzira-se ao mnimo.
Os grandes sistemas da filosofia helenstica endeream-se cons
cientemente para fins prticos: tencionam dar ao homem um slido
sustentculo na sociedade e no mundo. A teoria limita-se a especula
es que enfocam as relaes do homem com seu ambiente, com o por
exem plo, as especulaes gnoseolgicas sobre as relaes do pensa
mento com a percepo, do visvel com o invisvel etc., mas, com o
raramente se valem de observaes e, m enos ainda, de experimentos,
esterilizam -se rapidamente.
Tanto entre os epicuristas quanto entre os estoicos - as duas esco
las mais importantes desse perodo - , esse interesse prtico conduz a
um dogmatismo moral. Suas doutrinas morais tiveram, entretanto, uma
forte influncia sobre as idades subseqentes at o limiar de nossa po
ca, pois serviam de apoio aos homens que davam as costas antiga f.
Mas a cincia foi por elas mais prejudicada do que estimulada.
Epicuro reduziu a teoria tarefa de cobrir (se assim se pode di
zer) as costas da prtica, com o mostra a mxima que se segue: (Afor.,
12, D ig. Larc., 10, 143) No possvel dissolverm os os temores
318
relativos ao que mais importante ignorando o que seja a natureza douniverso mas vivendo em suspeitoso temor aos mitos. D ai porque not
possvel, sem o estudo da natureza, termos alegrias puras5.Assim,;
quem atribui cincia natural a tarefa de explorar at o ltimo ngulo
do mundo para dele desencavar, se que elas ainda a se escondem, as
divindades que incutem temor, encontra facilmente uma cmoda teoria,
feita de encomenda para o seu caso, sem necessidade de longas inda-;
gaes. O fim prtico que Epicuro indicava ao homem era, como
mostra esse aforismo, a tranqila satisfao e o imperturbvel otimis
mo. Em relao a vida propriamente ativa tinha ele uma postura ain
da mais cptica do que em relao pesquisa cientfica: louvava a
vida pacfica e retirada, e a amizade parecia-lhe mais segura que a
vida comunitria dentro do Estado. Mais decididamente que Epicuro,
os estoicos sustentaram que o sbio deve agir, e a propsito deixaramnos vrias sentenas que at hoje se poderiam enunciar de forma an
loga. o caso da severa censura que Crisipo dirige aos doutos (2, 702
Arn.): Quem pensa que s convenha aos filsofos a vida do estudio
so, est, parece-me, redondamente enganado, pois pressupe que eles
tenham direito de passar assim a vida toda, sem outra ocupao. Bem
observada, trata-se de uma vida de prazer. No lcito deixar essa
premissa na penumbra, e muitos, de resto, formulam-na abertamente
- alguns, por certo, no com tanta clareza Obviamente, isso dito
contra Plato e Aristteles, e outros que celebraram a felicidade da
vida do pesquisador. Assim , porm, todo genuno impulso de conhe
cimento truncado ao nascer, em nome do rigorismo moral.
Os estoicos fizeram de tudo para conduzir os homens a um con
vvio bem educado e sensato, e nossas noes do direito natural, dos
direitos humanos, da liberdade e dignidade humana remontam dire
tamente a eles. Mas pouco fizeram pela cincia - exceo feita ao
grande Possidnio.
Com esses poucos exem plos - aos quais poderia acrescentar ou
tros - queria eu mostrar que uma autntica tenso entre teoria e pr
tica , sem dvida, fecunda para o pensamento. A prevalncia da teo
ria promove, porm, a pesquisa cientfica, mas ameaa arranc-la de
seu contexto vital. O predomnio da prtica, ao contrrio, conduz a
um dogmatismo no qual se petrifica a pesquisa viva e livre.
Por toda a Idade Mdia, perpetuou-se o contraste entre a vida
contemplativa e a vida ativa , com o contraste, antes de mais nada,
entre o Estado eclesistico, ao qual competia a contemplao e o cui
dado das coisas espirituais, e o mundano, ocupado com as coisas pr-
5.
Nossa traduo baseia-se na traduo de G, Arrighetti, Epicuro, Opere, Torino,
Einaudi, 1960, p. 124, transcrita ipsis litteris pelas tradutoras italianas da presente obra.
(N. daT.).
TEORIA E PRTICA
319
ticas. Aquele que contemplava e quem agia tinham, portanto, objeti

vos diferentes: o primeiro o alm, o segundo o aqui e agora. S no
Renascimento, esse contraste volta a ser uma fecunda tenso elabora
da no interior da prpria vida espiritual, podendo assim, de novo,
surgir uma cincia viva.
Como o esprito voltou a dirigir-se para as coisas terrenas, entrou
em choque com as antigas teorias que agora se opunham s verdades
reveladas da religio crist. Visto que, em conformidade com o signi
ficado da palavra teoria, elas fundavam-se na viso do mundo real,
eram passveis de prova atravs de experincia e, quando contradiziam
as opinies vigentes, deviam necessariamente convidar a fornecer essa
prova. Com efeito, a pergunta que se tornava a fazer s antigas hip
teses e, portanto, indiretamente tambm s novas - sois demonstrveis? - , deu incio cincia moderna. Nas cincias naturais, a experi
m entao, que na antigidade se d esenvolvera apenas de forma
rudimentar, levou auscultao emprica da natureza e, nas cincias
do esprito, foi o grito de batalha - redeamus ad fontes - e, mais
tarde, a crtica histrica que aperfeioaram, sempre mais e mais, o
exame e o controle dos dados. Desenvolveram-se, assim, m todos e
provas para recolocar em vigor, num mundo estranho, uma parte cons
picua do pensamento grego. (S a fria incansvel com que se saa
em busca dessas provas que no era, em absoluto, grega).
Voltava, assim, a estabelecer-se entre teoria e prtica, que na Ida
de Mdia, malgrado vrios conflitos, avanavam parelhas, uma ten
so viva, visto que o objeto da considerao teortica era agora, de
novo, o m esm o mundo no qual a pessoa agia.
Indice Onomstico
rei de Esparta, 262

10, 57, 78, 171 n, 215, 296
A l c i b a d e s , 214
A l c i d a m a n t e , 305 n
A l c m , 17 n, 57, 68, 201
A l c m o n d e C r o t o n a , 144, 146,
148, 149, 150, 171
A l e x a n d r e III, cognominado Magno,
rei da Macedonia, 259, 317
A m m a n n , 232
A n a c a r s i s , 282
A n a c r e o n t e , 17 n, 57, 58, 59, 60,
61, 68, 69, 70, 74, 77, 79, 214,
273, 274, 281, 283
A n a x g o r a s , 25, 242 n
A n AXIMANDRO, 49, 140, 222
A n a x m e n e s , 140, 222, 238
A n d c i d e s , 261 n
A n t s t e n e d e A t e n a s , 150 n
A p o l n i o d e R o d e s , 10 n
A r i o s t o , Ludovico, 283
A r is t a r c o d e S a m o t r c i a , 1, 5
A r is t e u d e P r o c o n e s o , 17 n, 161 n
A r i s t i d e s R e t o r , 86, 90 n
A r i s t i p o d e C i r e n e , 258 n, 259,
264
A r i s t f a n e s , XXIV, 26 n, 117,124,
126, 127, 129-131, 133, 134,
276, 277, 285, 303, 305 n
A g e s il a u ,
A lceu,
21,36 e n, 37,97,103,
110,115,118,120en, 122,134,
135, 147 n, 188, 239,241,242,
243 e n, 271, 275, 276, 303,
317, 318
A r i s t x e n o d e T a r e n t o , 150 n
A r n i m , Hans von, 11 n
ARQULOCO, 17 n, 51 n, 54, 57-67,
69, 70, 71, 74, 75, 77, 79, 96,
139, 162, 178, 182, 187, 202,
207, 213, 215, 216, 277, 281
A r r i g h e t t i , Graziano, 318 n
A s c l e p a d e s d e M i r l i a , 303 n
A t e n e u , 252
A u g u s t o , Gaio Jlio Csar Otvio,
imperador romano, 274, 296,
298, 310
A r is t t e l e s ,
Johann Sebastian, 92
57, 72, 98, 99
B e c h t e l , Friedrich, 2 n
B e c k e r , Otfried, 203 n, 249
B e c k m a n n , Franz, 257 n
B e t h e , Erich, 59 n
B i a n t e d e P r i e n a , 259 n
B i e l e f e l d t , E., 261 n
B i e l e r , Ludwig, 305 n
B l TTNER, F , 267 n, 285 n
B o e c k h , August, 284 n
Bach,
B a q u LIDES,
322
Joachim, 8 n, 12 n, 13 n
Franz, 314 n
B o w r a , Cecil Maurice, 146 n, 188 n
B r o n d a l , Viggo, 230 n
B u l t m a n n , Rudolf, 14 n, 200 n
B u r c k h a r d t , Jakob, 169
B u r d a c h , Konrad, 284 n
B u s c h , Wilhelm, 163
B u s c h o r , Ernst, 206 n
B y r o n , George Gordon, lorde, 283
B hm e,
B oll,
Ernst, 10 n, 17 n, 58 n, 171 n,
215 n
D ie l s , Hermann, 101 n, 1 4 8 n, 171
2 0 6 n, 2 3 6 n
D i l l e r , Hans, 4 1 n, 4 9 , 1 3 8 n, 145 n,
2 0 1 n, 2 1 7 n, 2 2 1 n
D i l t h e y , Wilhelm, 2 4 4 n
D i n d o r f , Karl Wilhelm, 2 3 2 n
D io g e n e s d e A p o l n ia , 150 n
D ie h l ,
D io g e n e s
de
S in o p l a , 3 1 7
D io g e n e s L a r c io , 2 3 8 ,2 5 9
n, 3 0 7 n,
317
d e C i r e n e , XXIV, 10 n,
120, 121, 183 n, 206,274, 275,
276-285, 289, 305, 307
C a l i n o , 61, 62, 179, 180
C a s s i r e r , E r n st, 287 n
C a t u l o , Caio Valrio, 300, 305 e n,
310
C h a n t r a i n e , R , 230 n
C c e r o , Marco T lio , 39 e n , 150,
230, 234, 258, 259, 264, 265,
266, 267, 303 n
ClCHORlus, Conrad, 288 n
C i r o , o Jovem, 262
C l e i s , 59
C l e m e n t e d e A l e x a n d r i a , 141,309
C l t i a s , 43
C o l o m b o , Cristvo, XVIII
CONFCIO, 312
C o r c i o d e G a z a , 83 n, 86
CORNFORD, Francis Macdonald, 135 n,
145 n, 149
C r e u z e r , Georg Friedrich, 27
C r i s i p o , 11 n, 318
C r u s i u s , Otto, 301 n
C a l m a c o
Albert, 230 n
Karl, 34 n, 135 n
D e m e t r i o I, cognominado o Poliorceta, rei da Macednia, 259
D e m o c r i t o d e A b d e r a , 39, 165 n,
189 n, 242 n, 244 n
D e m s t e n e s , 118
D e s c a r t e s , Ren, 30, 31
D i g o r a s d e M e l o s , 25
D i c e a r c o d e M e s s i n a , 317
ebrunner,
e ic h g r b e r ,
io n is io
T r a c i o , 10
Franz, 41 n
Eric Robertson, 8 n, 15 n,
2 6 n, 2 8 n, 1 3 0 n, 1 5 0 n
D o r n s e i f f , Franz, 8 5 n, 2 0 7 n
D
ir l m e ie r ,
o d d s,
Johann Peter, 134

W., 301 n
Eckerm ann,
E hler,
E m p d o c l e s , 4 9 , 8 6 n , 1 4 5 , 1 47 n,
148, 149, 171, 217, 2 1 8 , 219,
2 2 0 -2 2 4 , 227, 2 4 2
NIO,
Quinto,
n,
306
310
E p ic u r o , 118, 2 7 5 , 3 1 7 , 3 1 8
E p im e n id e s
de
E ra sm o
R o terd a m , 266, 267
de
C reta, 278
E r q u io , 2 8 8 n
E r m ip o
de
E s m ir n a , 2 5 9
s q u il o , 2 6 ,3 5 , 8 6 e n, 9 2 ,9 4 ,1 0 0 ,
1 0 1 , 1 0 2 , 1 0 6 , 1 0 7 -1 1 5 , 117,
119, 1 2 0 -1 2 2 , 1 25, 1 2 7 -1 2 9 ,
1 3 1 , 1 3 2 , 2 1 1 , 2 3 1 , 2 3 2 , 2 6 2 n,
276
57, 290-292
M g a r a , 259
E u r p id e s , XXIV, 10,11 n, 26 n, 87 n,
113-115, 117-134, 172, 175 n,
187,188,260,261,276,301-303,
314
E st e s c o r o ,
E s t l p o n
de
E u s t a t io , 4 4 n
II, rei de Macedonia, 263

A l e x a n d r i a , 309
F o c l i d e s , 212
F o e r s t e r , 83 n
F r a e n k e l , Eduard, 11 n
F i l ip o
F l o n
de
NDICE ONOMSTICO
Frankel, Hermann, 8 n, 18 n, 20 n,
28 n, 39 n, 58 n,60n, 73 n, 136n,
138 n, 147 n, 158 n, 161 n, 168 n,
179 n, 187 n, 203 n, 205 n, 207 n,
209 n, 219 n, 224 n, 231 n,
295 n
Friberg, Axel, 255 n
Friedlnder , Paul, 17 n, 41 n,
104 n
F r i e d r i c h , Wolf H ., 2 9 n
F r n i c o , 1 0 5 - 1 0 7 , 115
F r it z , Kurt v o n , 8 n, 13 n, 2 7 n, 1 4 0 n,
221 n
Galo, Caio Cornlio, 289, 290, 294,

299, 300-305
GedeO, 28
GLON, tirano de Siracusa, 159
Gerth, B., 230 n
Goethe, Johann Wolfgang von, 3,
16,27,30e n ,39,57,82n, llOn,
134, 210, 212 n, 258n, 267,
273, 283-285
Goldoni, Carlo, 274, 284
Grgias de Leontinos, 101 n
Grgias, 282
Gregorio N anzianzeno, 60 n
Grimm, Wilhelm Karl, 23 n
Gundert, Hermann, 58 n, 63 n, 65 n,
141 n
323
192, 2 0 2 , 2 1 5 n, 2 2 2 -2 2 4 , 2 3 3 ,
2 3 6 , 2 3 9 - 2 4 2 , 2 4 4 n, 2 7 5 , 3 0 6
Hero das, 282
H er d o to , 24, 35, 49, 142, 151,
1 5 3 , 1 5 4 , 1 5 8 - 1 6 2 , 2 0 1 n, 3 1 4
H e s ODO, 3 5 , 4 1 - 5 4 , 6 4 , 6 6 , 8 3 , 8 4 ,
8 5 ,8 6 , 87, 9 4 ,9 5 ,9 7 , 119, 137140, 143, 1 4 6 -1 4 8 , 156, 160,
167, 174, 182, 188, 2 1 3 , 2 3 1 ,
238, 2 5 1 -2 5 4 , 2 7 6 , 3 0 1 , 302,
306 e n
Heuss, Alfred, 151 n, 154 n, 158 n,

263 n
Hiparco, tirano de Atenas, 1 7 5
Hpias de lis, 119
Hipcrates, 2 0 1 n
Hiponax, 17 n, 6 5 n
Hlderlin, Friedrich, 5 7 , 9 3
Homero, XVII, XVIII, XX, XXI,
XXII, XXIV, 1 -6 , 8 - 1 0 , l l n , 12,
1 5 - 2 2 , 2 4 , 2 8 e n, 2 9 - 3 5 , 3 8 , 4 2 ,
4 4 , 4 6 -5 0 , 52, 53, 5 5 , 56, 59,
6 0 ,6 1 ,6 2 , 63
n,
69, 7 0 ,7 1 ,7 2 ,
7 4 , 7 6 , 7 9 , 8 9 , 1 0 8 -1 1 0 , 112,
119, 1 2 0
n,
n,
125, 135, 136, 137
138, 139, 145, 1 4 6 ,1 4 7 ,1 5 0 ,
151, 154, 159, 160, 162, 164,

165, 166, 168, 173, 175, 178181, 183, 185, 192, 199, 2 0 1 ,
203, 204, 205, 206, 209, 210,
2 1 1 ,2 1 3 , 2 1 4
n,
2 1 7 -2 2 0 , 2 22,
227, 228, 232, 238, 262, 285,
Hampe, Roland, 153, 157, 203 n,

207 n
Harder, Richard, 265 n
Hausmann , Manfred, 73 e n
Hebbel, Friedrich, 64 n
Hecateu d e Mileto, 142-144, 154,
160, 161,227, 306
Hecker, Max, 111 n, 212 n
HefSTION, 88 n
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich,
36, 133
HEIBERG, Johann Ludwig, 243 n
Heinse, Johann Gottfried von, 283
Herclito de feso, 17,18,20 e n,
45 ,4 9 ,79,90,93,96,135,143145, 148, 150, 171, 186, 190,
2 9 1 , 2 9 8 , 3 0 5 , 3 0 6 n, 3 1 3 , 3 1 4
Hommel, H., 2 5 1 n
Horacio Flaco, Quinto, 3 9 e n, 6 0
1 1 ,1 2 0 ,1 8 1 ,2 7 4 ,2 7 6 ,2 8 4 , 29 1 ,
296, 305, 306, 307, 308
Howald, Ernst, 2 7 5 n
Humboldt, Wilhelm von,
236
BICO, 57, 68 n, 137 n, 213-215

Irigoin, J., 51 n
Isocrates, 118,258 n, 259,260,267
JACHMANN, Gnther, 288 n, 295 n

JAEGER, Werner, XX n, 58 n, 65 n, 145 n,
146 n, 188 n, 216 n, 259 n, 314 n
324
J o e l , K arl, 1 5 0 n
Ernst, 11, 2 3 2 n, 2 5 8 n, 2 8 7 ,
n, 3 1 5 n
K e l l e r , Gottfried, 2 1 2 n
K i t t e l , Rudolph, 2 0 0 n
K l e i s t , Heinrich von, 13 3
K l i n g n e r , Friedrich, 2 9 4 n, 3 0 5 n
K l o p s t o c k , Friedrich Gottlieb, 5 7 ,
284 n
K n i g , J., XVIII n
K r a h m e r , Gerhard, 7
K r a n z , Walter, 2 1 8 n
K r lin g , 207 n
K r o l l , Wilhelm, 3 0 3 n
K u h n , Adalbert, 1 7 3 n
K h n e r , Raphael, 2 3 0 n
K app,
297
Latte, Kurt, 2 n, 26 n, 41 n, 66 n,
136 n, 138 n, 168 n, 172 n, 176 n,
188 n, 288 n
Lehrs, Karl, 5 n, 6 n
Lessing, Gotthold Ephraim, 55,122,
123, 232
Leumann, M., 11 n, 44 n, 230 n
Liegle, 296 n
Lineu, Carlos, 46
Lipps, Hans, 197 n, 205 n
Lsias, 261 n
Lobel, 231 n
Logau, Friedrich von, 232
Lucano, Marco Aneu, 29, 84
Luclio, Caio, 288
Lutero, Martinho, 266
M a g n u s, E , 288 n
Fritz, 2 4 4 n
Friedrich, 1 0 9
August, 1 4 6 n
M a u th n e r ,
M e h m e l,
M e in e k e ,
n, 2 7 6 n
M e n a n d r o , 1 1 8 ,1 2 0 ,1 3 4 ,2 6 3 - 2 6 5 ,
292
Metastsio, Pietro, 2 7 4
Meyer, Herbert, 88
Migne, Jacques-Paul, 2 8 n
Milton, John, 2 8 4
Mimnermo, 1 8 3 , 1 8 6 , 2 1 9 n
Misch, Georg, 36 n, 162 n, 311, 312

Moiss, 163
Mhll, Peter von der, 13 n, 58 n
Mller, Friedrich, 203 n
Munker, Franz, 284 n
Mnscher, Karl, 265 n
MRI, Walter, 17 n
Niethammer, Friedrich Immanuel,

257 n
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 123,

124, 127, 134, 315
Nilsson, Nils Martin Persson, 85 n,

206 n
Norden, Eduard, 288 n
Oehler, Robert, 209 n

Onians, R. B., 8 n
Otto, Walter F, 27 n, 41 n, 137 n
Ovidio Naso, Publio, 39, 278, 282,
283
Panecio de Rodi, 265, 267

Panofsky, Erwin, 249, 255, 287 n,
288 n
Parmenides de Elia, 94 n, 140,
141 n, 146-150, 189, 190, 192,
193, 221, 225, 306
Pasquinelli, Angelo, 138 n, 142 n
PAULY, August, 218 n
Perfetti, Bernardino, 284
PRICLES, 25, 37, 67
Perses, 167, 252, 302
Petrarca, Francesco, 259, 266,
267, 284
Pfeiffer, Rudolf, 10 n, 58 n, 257 n,
262 n, 266 n
Pfister, Friedrich, 21 n
Philippson, Paula, 41 n, 49
PNDARO, 6 n, 37, 54, 57, 58, 59 n,
72,81-96,99,120 n, 137 n, 146,
162, 168, 178, 201, 216, 273,
274, 283, 284, 306
PlSSTRATO, 183
Pitgoras, 17 n, 39 n, 143, 144,
170, 171 n, 255, 307 n
NDICE ONOMSTICO
Plato,
14 n, 15
e n, 2 6
n, 3 6 e n, 3 7 ,
8 5 n, 109, 1 1 7 -1 2 0 , 1 32, 1 3 6 n,
1 48, 149, 150 n, 168, 170, 171,
1 7 4 , 1 7 5 e n , 1 7 6 , 1 8 6 , 1 8 7 , 191
325
Rohde, G 294 n
Rousseau, Jean-Jacques, 125, 284
REGG, Walter, 257 n, 259 n, 267 n
RSTOW, Alexander, 49 n, 51 n, 149 n
n, 1 92, 193, 1 9 5 ,2 1 4 , 2 2 4 ,2 2 5 ,
228, 231, 239, 240, 241, 243,
2 4 4 n, 2 5 0 , 2 5 8 e n, 2 6 0 , 2 6 4 ,
S a f o , 1 0 e n , 1 7 n, 1 9 , 5 4 , 5 7 - 6 1 ,
267, 268, 275, 276, 280, 281,
6 3 - 6 5 ,6 7 -7 0 ,7 2 - 7 9 , 8 9 ,9 5 , 96 ,
2 8 9 , 2 9 7 , 2 9 8 , 3 0 2 , 3 0 5 n, 3 1 0 ,
9 8 , 139, 148 n, 1 74, 1 99, 2 0 1 ,
3 1 5 -3 1 8
2 1 4 -2 1 6 , 281, 298, 299
Plauto,
Schadewaldt, W o lfg a n g ,
264
P l u t a r c o , 5 n, 3 9 n, 101 n, 1 7 5 n ,
202 n
209 n
Schiller, Johann Christoph Frie
P o h l e n z , M a x , 118 n
P o l b i o
de
11 n, 5 8 n,
7 7 n, 109 n, 151 n, 2 0 3 n, 2 0 7 n,
M e g a l o p o l is , 2 8 7 ,2 8 8 ,
POLCRATES,
drich, 41
August Wilhelm von,
S c h le g e l,
290
tirano
Pope, Alexander,
POS, H . I , 2 1 7
de
Sainos,
137
283
1 2 2 -1 2 4 , 127, 133, 13 4
S c h lie m a n n ,
Heintich,
151
S c h m i d t , K ., 2 8 3
POSSIDNIO, 3 1 8
S c h m id t,
Preller, Ludwig, 86 n
PrDICO de Ceos, 2 5 1 - 2 5 5 , 2 7 6
Proprcio, Sexto, 121
Protagoras de Abdera, 2 6 e n, 149 n
Pseudo-Atansio, 2 8 n
S c h m id t,
Leopold,
Wilhelm,
176 n
307 n
S c h o p e n h a u e r , A rthur, 123
S c h u lz e ,
S c h w a b l,
Wilhelm,
H., 9 4 n
176 n
S c h w a r t z , E d u a r d , 151 n , 1 5 2 n ,
171 n
Q u l o n , 1 6 6 , 1 6 7 , 1 6 9 , 1 8 7 , 191
Q u i n t i l i a n o , M a r c o F a b io , 2 7 4
Rank, E. Ph., 51 n
Ranke, Leopold von, 270
Regenbogen, Otto, 11 n, 17 n, 145 n,
217 n, 221 n, 284 n
Rehm, Walter, 27 n
Reiner, Hans, 257 n
Reinhardt, Karl, 137 n, 141 n, 151 n,
156, 224 n, 253
Reitzenstein, Richard, 288 n

Rembrandt , Harmenszoon van
Rijn, 211
Riemer, Friedrich Wilhelm, 30

Riezler, Kurt, 203 n, 205 n, 208 n,
210 n
Rilke, Rainer Maria, 57, 94

RlSCH, Ernst, 64 n
Robert, Carl, 86 n
Rodenwald, 35 n
Schweitzer, B., 104, 214 n

Schwyzer, E., 230 n
Seel, O., 4 n, 172 n
Sellschopp, Ines, 43 n
Seneca, Lucio Aneli, 181 n, 278,301
Sexto Emprico, 146 n
Seyffert, H., 63 n, 201 n
Simonides de Ceos, 17 n, 57, 207,
212,213,215 n, 219 n
Scrates, 25,26, 37,115, 117-119,

123, 124, 130 e n, 132, 133,
135, 148-150, 163-165, 169,
172-174,185-194,196 en, 214,
215, 225, 231, 239, 240, 250,
251,255, 259, 275,315,317
Sfocles, 10, 11 n, 113, 117, 126,
134, 165 n, 251-253
Solmsen, Friedrich, 41 n
Slon, 45, 52, 54, 58, 74, 78, 97,
101 n, 132, 139, 142, 165, 170,
174, 181-183, 186, 194, 202,
215, 216,296,314
Stahlenbrecher, Walter, 162 n
326
V itrvio, 259 n
VOIGT, Christian, 108 n
Voigt, Eva-Maria, 289 n
Stenzel, Julius, 34 n, 239 n

Stiebitz, 73 n
Svensson, Arnold, 230 n
Voss, Johann Heinrich, 289
Tales
de M i l e t o , 1 4 0 , 2 2 2 , 2 3 8 ,
259
TASSO, Torquato, 2 1 0
T a t e , J., 2 6 n
Tecles de Clcis, 3 01 e n
Teocrito, 3 0 0 n, 3 0 1
Teofrasto de Eresos, 1 1 8 ,
147
n,
275, 317
Tegnis, 7 8 , 8 3 n, 1 6 9 , 1 7 0 , 1 7 8
Terncio Afro, Publio, 2 6 4 , 2 6 5
Tron de Agrigento, 1 6 2
Tertuliano, Quinto, 2 8
Tspis, 101 n
Theiler, Willy, 1 5 0 n
Tibulo, lbio, 1 2 1 , 3 0 3
Timocreonte, 6 0 n
Timteo de Mileto, 121
Tirteu, 1 1 , 5 4 , 6 1 , 6 2 , 1 3 9 , 1 7 9 , 1 8 0 ,
1 8 1 , 1 8 3 , 1 8 6 , 191
Tromp de Ruiter, 2 6 2 n, 2 6 3 n
Trunz, e ., 2 7 3 n
Tucdides, 4 9 , 1 5 0 , 1 6 0 , 2 3 6
Wackernagel, Jacob, 154 n, 173 n

Wagner, Wilhelm Richard, 123
Warburg, Aby, 248
Webster, T. B. L., 230 n
Weireich, 236 n
Wieland, Christoph Martin, 181 n,
258 n, 259, 283
Wilamowitz-Moellendorf, Ulrich
von, 28 n, 83 n, 120 n, 190 n,
203 n, 252 n, 263 n,273 n,275 n,
280 n
Wimmel, W., 296 n
WlNCKELMANN, Johann Joachim, 27,
38, 266, 267, 285
WlSSOWA, Georg, 218 n
Xenfanes
de
Clofon,
17 n, 5 4 ,
9 7 , 1 3 8 -1 4 7 , 148 n, 18 3 , 184,
186, 227, 250
X enofonte,
1 4 9 , 1 5 0 n, 1 7 5 n,
176 n, 187, 188 n, 2 5 1 , 2 5 4 ,
USENER, Hermann, 46, 232 n
Verdenius, W. J., 35 n, 146 n, 147 n

Virglio Maro, Publio, 155,199 n,
287-305, 308-310
2 6 2 e n, 2 6 5 e n
ZNON DE Cizio, 242, 243, 275

Ziebarth, Erich, 305 n
Zucker, Friedrich, 18 n, 172 n
ESTUDOS CLSSICOS NAPERSPECTIVA

A Tragdia Grega
Albn Lesky (D032)
Mito e Tragdia na Grcia Antiga
Jean-Pierre Vernant e Pierre Vidal-Naquet ( E l63)
A Cultura Grega e as Origens do Pensamento Europeu
Bruno Snell ( E l68)
Trs Tragdias Gregas
Guilherme de Almeida e Trajano Vieira (S022)
dipo Rei de Sfocles
Trajano Vieira (org.) (S031)
dipo em Tebas
Bernard Knox (E 186)
dipo em Colono de Sfocles
Trajano Vieira (S041)

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A Cultura Grega e as Origens

do Pensam ento Europeu

Equipe de realizao - Traduo: Prola de Carvalho; Reviso tcnica e de provas: Luiz

Ttulo do original em alemo

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Sobre Bruno Snell - Trajano Vieira.

1. O Homem na Concepo de Homero

2. A F nos Deuses Olmpicos

3. O Mundo dos D euses em H esodo

6. Mito e Realidade na Tragdia Grega

8. Saber Humano e Divino

9. As Origens da Conscincia Histrica

10. Mximas de Virtude: Um Breve Captulo da

12. A Formao dos Conceitos Cientficos

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

14. A Descoberta da Humanidade e Nossa

16. A Arcdia: Descoberta de uma Paisagem Espiritual

17. Teoria e Prtica

Para respeitar as transcries constantes do original e facilitar o

NORMAS PARA A TRANSLITERAO

* O g {gama) sempre pronunciado como em guerra, mesmo diante de e, ti, i. Ex.

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

NOTA 1 - preciso marcar a distino entre as vogais longas rj/co

Ex.: aic: aids (sentimento de honra, vergonha); Eopoicco: heurfsk

Sobre Bruno Snell

Coube gerao de Bruno Snell (1896-1986) - de que fazem

1. Leia-se, por exemplo, a reedio de Geschichte der Philologie de Wilamowitz,

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

o monumental Index da obra aristotlica de Bonitz, Snell emprega'

3. Greek in a Cold Climate, London, Duckworth, 1991, p. 152.

vasta obra de comentador da literatura grega, qual o leitor brasileiro

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

Vrias ob jees apresentadas, em bora pertinentes, no

7. The Oldest Dead White European Males, Norton, 1993, 44-45.

O pensamento nas suas formas lgicas, comuns a ns, europeus,

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

(por exem plo, o mtodo da lgica); mas eles efetivamente criaram o

mem, mas com o fato metafsico, a expresso ele se revela no sig

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

mal a precaver-se contra outro mal. O mundo poder adquirir maior

valores aproximativos, eliminando, em seguida, aquelas expresses

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

tais no campo de que ora nos ocuparemos, eles so indubitavelmente^

sistemtica ser enfatizada principalmente no captulo 12, relegada

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

Com Aristarco, o grande fillogo alexandrino, estabeleceu-se um

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

abundncia de definies de coisas concretas, experimentveis pelos seni

O HOMEM NA CONCEPO DE HOMERO

com olhos muito penetrantes, mas tambm aqui se faz referncia no

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

2. Sobre esse ponto, cf. O. Seel, Festschrift Dornseijf 302 e ss.

O HOMEM NA CONCEPO DE HOMERO

adjuntos adverbiais. TtccTnavco tran sformar- se- em TtepiETiopai,

3. Karl Lehrs, Aristarchi 3a ed., 86, 106.

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

p0ea , de resto interpretado erroneamente nesse significado, como!

O HOMEM NA CONCEPO DE HOMERO

S a arte clssica do sculo V ir representar o coipo com o um

A CULTURA GREGA E AS ORIGENS DO PENSAMENTO...

tudo, aquilo que impressione aos olhos, a saber, os membros; s m ail

Esse elemento real existe para o homem somente enquanto visi

8. Na verdade, tampouco encontramos em Homero um vocbulo que corresponda |