Historia de la filosofa

IV. Filosofa c o n t e m p o r n e a
Mariano Fazio
Francisco Fernndez Labastida

Historia de la filosofa
IV. Filosofa contempornea
Mariano Fazio
Francisco Fernndez Labastida

plincadoras. IAK. autores [iiutsuin i.i lulisiancial continuid.id -: l..fviiin., : n lii-coik.i c- IJ filosofa,peroindican i.nii il:nidad fas novedades de este periodo y resaltan
1..^ |Tiib.ip.ih.--. v.ii-. I...... .mnccpraales.
J-L'dI.-I-.I'i i ]-L lilusLjil.i espaola en el siglo XX. En lapri-

scgunda se otor;i N.I .LL'ncKJu pj.rLL-.u'al a Marx, Kicrkegaard y Nierzsclic. En la tercera se aborda t i estudio del
uiilii.i.
!.! |'[.ir"..irisrnov !."' r.Insorias del lenguaje,
y cu la cuarta la 'piM.'iinili^i.-, '-: lLiiid.>[u<-rir;n-:n dd
[HIIMIIILL-LH: UL-]i(ikl> i,'.N ].L [|ULin.'. Si' CStudia el CSpTl:ilLllMlH' IkllK'". 'I []L'I[.,HI1MI]1I . ll p.|M.IV:,llMHIN V L" 11 I j
sesea la renorm:inm;'.i.L < L-l uisLai.-d irrito. La sptima
parle prescnra las ltimas corrientes filosficas.
Mariano l'.ii" !-.\ UII.ILILLLU en l lisuiri.i v docror en Filosofa, Rector de la Universidad de la Sama Crin (Roma|
v profesor ordinario <k Lsrnria dt !.!s doctrinas, politkas.

mencionar: Historia di a jHowjia moderna (2002) Un

santero mi twsco. Cuida aSperaiera di Kicrktgaard (2000);
SUrU dille idee cm rmp*,r<mic (2001).
Francisco Fernandez Labastida es Ingeniero Qumico y
Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad de h
Sama Cruz, donde ensea Historia de la FUosofia Contempornea. Ha publicado la antfvpotog de Wibelm
Dihhey (2001).

[cleccinValbatros]

Ediciones Palabra, S.A.

Historia de la filosofa
IV. Filosofa contempornea
Mariano Fazio
Francisco Fernndez Labastida

INTRODUCCIN

Kscribir una liisinvi.i de la filosofa contempornea que

sea comprensible para personas i|iii' se acercan por primera
vez a los estudios tilosricos, y que no sea a la vez extremadamente larga, no es una empresa lcil, dada la complejidad de
las corrientes inteleciualcs de los siglos xix y xx. Por otro lado,
el periodo abordado en el presente volumen se encuentra en
continuidad con la filosofa moderna. I .a distincin entre filosofa moderna y ronicmporanea es ms bien de orden pedaggico que de contenidos: hay mucha ms continuidad que rupturas entre estos dos periodos. As, el romanticismo no se
puede comprender sin ponerlo en relacin con la Ilustracin;
el idealismo alemn implica un conocimiento del sistema kantiano; positivismo y neo-positivismo se encuadran ideolgicamente en tradiciones cmpirisias e ilustradas que surgen en
plena poca moderna. Pin1 esta razn, recomendamos a los no
iniciados en el estudio de la (Ilusoria contempornea, un repaso de las races modernas de dicha (ilosofia, sin el cual se
perderan muchos elementos necesarios para tina correcta interpretacin de la flosofa de los dos ltimos siglos del segundo milenio.
Si bien hay una sustancial continuidad entre la filosofa
moderna y la conlempornea, sin embargo cabe aclarar que el

Historia de la fhsf^a c,
esquema relativamente simple de la historia filosfica entre los
siglos xv y XVii -fundamen taimen Le. Renacimiento, racionalismo, empirismo. Uusiraein v sistema i rusten dental kant i a n o - se complica en [os siglos xtx y xx: surge una mayor
diversidad de escuelas y corrientes, de tal modo que la exposicin del panorama filosfico contemporneo no podr ser tan
lineal y esquemtica como la del perodo precedente. Sin embargo, liemos p r o c u r a d o llegar a una presentacin que d
prioridad a los ncleos conceptuales en torno a los cuales
se a g r u p a n las distintas corrientes, evitando la excesiva dispersin.
As, liemos llegado a estructurar este manual en seis partes, ms un apndice dedicado a la filosofa espaola contempornea. En la primera, ponemos de relieve las continuidades
y rupturas que existen entre el romanticismo y el idealismo
por u n lado, y la tradiciones filosficas del racionalismo, del
empirismo y la cosmovisin ilustrada por el otro. Dada la importancia del idealismo y las dificultades intrnsecas de comprensin que presenta, hemos decidido exponerlo con cierto
detalle. A la explicacin d e esta corriente corresponde la parte
ms extensa del libro, pues una economa de pginas ira en
desmedro de una mayor inteleccin.
El sistema ortmicomprehensivo de Hcgol marc la filosofa contempornea, y produjo reacciones contrarias, pero
que en cierta manera seguan dependiendo de l, por lo menos c o m o p u n t o de referencia para criticar. En la segunda
parte, completamente dedicada a la disolucin del hegelianismo, hemos otorgado una atencin mas particular a tres filsofos q u e , desde perspectivas muv distintas, ejercieron un
vasto influjo en estos dos siglos. Nos referimos a Marx, a Kierkegaard y a Nietzsche.
I .os siglos xi\ y XX estn marcados por un sostenido progreso cientfico y tctlito. Dicho proceso produjo lecturas filosficas que han influido notoriamente en la configuracin de
la cultura contempornea. Bajo el titulo 'Epistemologa y fun-

___hiln.l,
(lamentacin del pensamiento cientfico se analizarn el positivismo decimonnico, el ncokantismo, el historicistno y las
ms recientes filosofas d e la ciencia. En esta tercera paite
abordaremos tambin el estudio del utilitarismo, del pragmatismo y las filosofas del lenguaje. En estas corrientes, cuyos
cultores pertenecen inayortariamente al m u n d o anglosajn,
observamos una gnm continuidad con el empirismo britnico
moderno, tanto en sus venientes gnoseolgicas como en las
En la cuarta p a n e hemos agrupado algunas e<
escuelas que se caracterizan por una visin integral del holtihre y por su apertura a la trascendencia. .Se trata del esplritualismo francs, del neotomismo v del personalismo.
Las ltimas dos partes estn enteramente deificadas a filosofas del siglo xx. En la quinta se analizan la fenomenologa
y el existencialsino, y nos detendremos de modo especial en
dos grandes filsofos del siglo pasado, Husserl y Heidegger. La
ultima parte presenta una panormica de las ltimas corrientes filosficas, las desarrolladas en la segunda mitad del pasado
siglo: la teora crtica d e la sociedad y la hermenutica, para finalizar con algunos representantes de la llamada postmoderAl final de cada parle ofrecemos una breve bibliografa
que, adems de las fuentes, incluye algunas monografas en
castellano que pueden servir como punto de partida para un
estudio ms profundo de los distintos lemas aqu tratados. Teniendo en cuenta el carcter de este manual, hemos dedicado
un apndice para exponer en modo especfico la filosofa espaola d e los dos ltimos siglos, escrito por darlos Coi Zubiela. Los autores agradecen su colaboracin.
Los filsofos de los dos lillinioi siglos, como sus predecesores modernos, medievales y antiguos, indagaron sobre los
tres grandes mbilos de la realidad v del sabia-; el hombre, el
m u n d o y Dios. Sin embargo, las perspectivas que se desarrollan en los siglos Xtx y xx presentan una riqueza y complejidad

HUtoripdelofibsofia,
notables, por lo q u e sera ilusorio intentar definir la filosofa
en el periodo contemporneo ion cal i lira i i vos apresurados o
simplistas. Las conclusiones de sus invesligaciones distan mucho de ser homogneas: a nuestro periodo pertenecen tanto
sistemas deterministas que niegan la libertad del h o m b r e
como corrientes que hacen de la libertad el constitutivo esencial de la existencia humana; corneles fundadas en la trascendencia ontolgica de l>ios y escuelas declaradamente irv
manentisias o aleas, En las pginas que siguen, haremos
hincapi en los rasgos caractersticos de rada corriente, que
no solo la distinguen de las dems, sino que en algunos casos
llegan a configurar una peculiar visin tic la vida y del mundo.
Al escribir este manual hemos pretendido ser historiadores, en el sentido de presen lar con la relativa objetividad de
q u e es capa? el hombre, las di.stinhis filosofas de nuestro periodo de estudio. Pero no nos hemos limitado a una exposicin asptica, sino que hemos querido presentar aqu y all juicios de valor sobre algunas de las conclusiones filosficas
contemporneas, partiendo de una visin trascendente de la
existencia humana y de la conciencia d e la intrnseca dignidad
de la persona que coinpailiimis.
U n o d e los autores es a r g e n t i n o ; el o t r o , mexicano.
Jorge Luis Borgcs public en l<J7 un poema intitulado Mxico. Comparaba a la Argentina con la nacin que da el ttulo
al poema. Escriba: '.nnUis r/ixas igualn! I'...)/ Cuntas rosas
distintas! (...)/Cvittti\ raw.i rrmrts! Quienes escriben estas pginas han tratado de privilegiar las cuestiones ltimas, las cosas

PRIMERA PARTE

ROMANTICISMO E IDEALISMO

A finales del siglo xvill, l-,i filosofa rnodtrna se encuentra en un punto decisivo: los tmidos precedentes de la Ilustracin haban llegado a sn madurez, y el mundo se presentaba a
los ojos de los iniclccmalcs como algo racional, a la medida
del hombre. Si haba aspectos (pie todava no haban sido penetrados por las luces del siglo, era solo cuestin de tiempo.
Segn la mentalidad ilustrada, gracias a la labor critica contra
la supersticin y las tradiciones metafsicas y teolgicas, el progreso de las ciencias terminara por inundar de luz todos los
rincones del universo. El hombre se senta cada vez ms dueo
del m u n d o . Los iniciadores del racionalismo y el empirismo,
Descanes y Francas llacon, haban establecido claramente que
el saber estaba al servicio del dominio de la naturaleza por
parte del hombre.
Al mismo tiempo, la nueva ciencia uewloniana intentaba dotar de transparencia a la naturaleza, descubriendo sus
leyes intrnsecas. Se trataba, en definitiva, del mismo proyecto
filosfico moderno que procuraba llegar a la auto transparencia racional y al goce de certezas v conocimientos seguros, aplicada al m u n d o natural. Paralelamente, la nueva toma d e
conciencia de la propia racionalidad llevaba consigo un proyecto de reformas sociales v polticas, con el que se intent
construir una nueva sociedad, que quedara liberada -segn
sus inspiradores- de los prejuicios atavieos heredados de pocas no racionales.

Al final de esta primera e t a p a de la Modernidad, el

h o m b r e occidental baha alcanzado mas conciencia de s
mismo, de sus posibilidades y de sus capacidades. Se saba libre
y dueo de su destino. Sin embado, en el mismo seno del nu>
vimieiilo ilustrado ya se empezaban a oii algunas voces crticas
respecto a esta apoteosis de la razn, como la de lnmanuel
Kant. El sistema liloslico kantiano, si bien participa de imichos ideales ilustrados, no comparte plenamente el optimismo
del Siglo d e las Luces. Para el filosofo de Knigsberg, la razn
humana tiene sus lmites, que no se pueden sobrepasar si deseamos alcanzar conocimientos vlidos. Su crtica de la ra/.n
escinda al hombre en dos mundos: por un lado, el mundo de
la razn terica, caracterizado por la necesidad ineludible de
sus leyes, y por otro, el mundo de la razn prctica, en donde
se despliega su actividad libre. Por otra parte, la mayor
conciencia de la propia subjetividad se baha logrado de una
forma demasiado terica o inteleciualista: la vida, esa vida
llena de contradicciones, sentimientos, vivencias, angustias, esperanzas, quedaba muy lejana del ideal de a uto transparencia
raciona!. Las objeciones que interpondr
Ilustracin parten precisamente de aqu, del alejar
mundo vital.
De forma anloga, la historia sigui su curso, y no necesariamente segn las previsiones de los ilustrados. El proyecto
poltico-social de construccin de una nueva sociedad completamente racional de finales del siglo xvitt v de la primera mitad
del siglo Xlx se encarn en los movimientos de la Revolucin
Atlntica 1 . De dicho proceso surge un m u n d o distinto al del
Antiguo Rgimen, pero no necesariamente racional: junto a la
10 Revolucin Atlntica

diosa razn venerada en Nutre Dame de Pars, volvan a aparecer en la historia occidental sentimientos, pasiones, adiciones nacionales, ideales religiosos.
En esta primera parte trataremos sobre dos procesos
culturales y filosficos que se desarrollan precisamente durante la Revolucin Atlntica, en una coyuntura de cambio de
a histrica, y en un contexto cultural de crtica a
ilustrada. Se trata del romanticismo y del idcalismi
a recuperar el mundo d e la vida. F.n el primero obsera inmersin en dicho mundo vital e histrico, llegando a extremos de nacionalismo; en el segundo, asistiremos a un esfuerzo titnico por completar el proyecto filosfico
moderno centrado en la subjetividad. Pero no se tratar ya de
la auto transparencia del sujeto individual, sino de la intuicin
de un sujeto absoluto, de una razn infinita, que intenta alcanzar, en su universalidad, las esferas escindidas de la Ilustracin
V del sistema kantiano.

Captulo I
EL ROMANTICISMO

s la manifestacin artstica, literaria,

filosfica y musical ms imponente que acompaa los vilenlos cambios polticos y sociales que revolucionaron Europa a
partir de las ltimas dcadas del siglo xv'ill. Su expresin ms
n los pases de lengua alemana, en donde
i .<!:i(Hn [.sin ,i .si
i como tal, y en donde tuvo su primera
explcita. De all se difundi por tolla Europa a
partir de los primeros aos del siglo \ l \ , ejerciendo un papel
casi hegemnico en los ambientes tul un ales durante la primera mitad de ese siglo. Las temticas que se encuentran en el
romanticismo alemn csiarn presentes tambin en los escritores latinos y anglosajones. Sin embargo, en la configuracin
del romanticismo el espnm germnico nega un papel muy
importante, si bien no exclusivo.
El movimiento romniico inlluy g r a n d e m e n t e en la
marcha del pensantienlo lilo.sfiro. El idealismo alemn, con
el cual la especulacin filosfica alam/ti una de las cimas ms
altas de la historia, es una de las expresiones de la vitalidad intelectual del romanticismo. En efecto, el sistema dialctico de
Fichte, que transforma radicalmente el kantismo suprimiendo

S & .

la cosa en s, apareca a los ojos de algunos i 11 lelecliiales-literatos en su mayor parte-, ionio la afirmacin filosfica de sus
reivindicaciones: la infiniliiel del yo y fio la intuicin que se rebelan contra la austera crtica kantiana de los lmites de la razn. Dicha infinitud ser una de las temticas romnticas centrales. El pensamiento de Fiehte, Schelling y Hegel, como
veremos ms adelante al ex|jli< arlos con ms detalle, ejercer
una Inerte influencia dentro del romanticismo, pero al mismo
tiempo este movimiento sentir el influjo ile oros pensadores,
r o m o j o h a n n G. Hainann, Friedrich II. j a c o b i , Joliann G.
Herder y Friedrich D. Schleiermaclier. Por esta razn, no es
exacto reducir la filosofa romntica al mero idealismo, como
si este ltimo fuese la nica expresin lilostilira genuina del
primero.
I .a palabra rtiwntiai l'ue iilili/acla por primera vez en el
siglo XVII en Inglaterra (miiitiiilir) con matices negativos para
caracterizar la capacidad ele suscitar en el lector fantasas heroicas y sentimientos melanclicos de los romances (Romance)
pico-caballerescos d e la literatura medieval. De all pasar a
Francia, como un sinnimo de pintoresco. Solo en el siglo Win este vocahlo adquirir en Alemania un significado claramente positivo. El camhiei se refleja en la clebre definicin
de Novnlii1, uno de los peietas ms importantes del reimanticismo: F.l m u n d o d e b e ser "reimanlizadei". As se redescubre
su significado original Romanizar no es ms (pie un potenciamiento cualitativo. (...) Esta operacin es todava completamente desconocida. Cuanto doy a le> comn un sentido ms
elevado, a lo ordinario un aspecto misterioso, a lo conocido la
dignidad ele le desconocido, a le finito una apariencia infinita,

1 Seudnimo de <-<";; fhililili 1-nivlreli fihrrr van Harimberg (172-

1. Gnesis del movimiento

Como lodos los cambios histricos, el nacimiento del
movimiento romntico no fue instantneo: esto nueva sensibilidad cultural se fue gestando ya en la ltima etapa de la Ilustracin, en la que comienzan a tomar leirma los motivos y temas que sern tpicos del romanticismo. Un ejemplo precoz
de esta anticipacin es el pensamiento de Rousseau. Por otra
parle, en Alemania el movimiento Slurm und Drang (tempestad e mpetu) y el renacer del clasicismo representan un momento imprtame en la transicin Me la Mus racin al romanticismo. Las personalidades ms elestaradas de este periodo son
Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) y Friedrich Schiller (1759180"). Su fatua se debe sobre todo a su actividad potica y literaria, y si bien no escribieron obras especficamente filosficas,
de sus escritos se d e s p r e n d e n numerosas ideas que revisten este carcter. Digamos primero algunas palabras sobre
Goethe.
Aunque Goethe debe: su fama a algunas obras potira(-literarias que llegaron a ser autnticos smbolos para los romnticos, como el W'ithelm Mrslery, sobre lodo, el Faust, sin embargo tambin se interes por las ciencias naturales. Partiendo
de sus investigaciones de biologa, botnica y ptica, elabora
una peculiar concepcin vitalisia ele la naturaleza, que influir
poderosamente tanto en t-\ romn lirismo como en algunos aspectos del idealismo. Goethe ve la naturaleza cornil un teido viviente, hasta en sus elementos nfimos, lpoii/ando una vida
insondable como fundamento de los fenmenos naturales.
Esle t u n d o primordial v enigmtico, q u e en cierto m o d o
ocupa en su cosmovisiu el lugar ele la cosa en s- kantiana,
est compuesto por elementos activos en tensin mutua, tales
como espritu y materia, atraccin y repulsin, contraccin y
expansin en continua polaridad dinmica. Fsia dialctica interna carece d e cualquier lipe ele- finalidad trascendente, pues
su nico objetivo es el polenciamiento de la vida misma.

Su concepcin del arle est indinamente unida a la naturaleza. En efecto, el genio es paca Goethe .'naturaleza que
crea y el arte es, como la ualurale/.a, actividad creadora. Con
el cristianismo mantiene una relacin ambigua con lendencia
a humanizar su contenido sobrenatural. Su concepcin de til
naturaleza, en la que se combinan elementos ncoplalnicos,
spinozianos y kan anos, est leida de pantesmo, pero sin rigideces dogmticas. As, Goethe se consideraba pan testa
como cientfico, pero al mismo liempo alinnaba que r o m o
poeta era politesta, aadiendo al linal que su concepcin
etica exiga, sin embargo, ui\ Dios personal.
Respecto a Schiller, se p u e d e a l i n n a r que el ncleo
de su visin del mundo gira en torno al amor por la libertad
en todas sus formas esenciales, es decir en los mbitos poltico,
social y moral. Las consecuencias violentas de la Revolucin
Francesa, sin embargo, convencieron a Schiller de que el
h o m b r e todava no estaba preparado para la libenad, V que
la libertad verdadera tiene su sede en la conciencia. Segn
l, la escuela ms alta de libertad es la helleza, teniendo en
cuenta la (tincin armonizadora que desarrolla en la vida humana. Schiller acua la ligara del .alma bella, que estaba destinada a gozar de un gran xito en la poca romntica. El alma
bella es aquella que. superando la anllesis kantiana entre inclinacin scnsihle y deber moral, logra cumplir el deber con
una naturalidad espontnea, atrado poi la belleza. El alma bella es por lo tanto el alma tintada de una gracia capaz de armonizar instinto y ley moral. I legel acudir a esta imagen en
uno de los captulos de la FenomenuUigiit ilti Kxfrrilit, obra en
que algunas figuras de Se hiller isln presentes en momentos
importantes de sus desarrollos especulativos. Segn Hegel,
Schiller posea ..grandes minios liloslicos. Tambin hay que
destacar su visin del arte como prolongacin de la creacin.
Para Schiller, Dios se manifiesta en la naturaleza: la naturaleza es Dios dividido hasta lo infinito-. El h o m b r e debe
contemplar la belleza de la creacin, y de esta contemplacin

n de la belleza a

s de la actividad del

2. Elementos
Una vez vistos los aniecedentes del 11
tico, debemos adentrarnos en el anlisis de sus elemento
ractersticos. Descrito por un historiador de la literatura c
una revolucin copcrnieaia de subjelivi/acin11, el rom
cismo se prsenla como mi movimiento multiforme -;
poltico, cultural- antittico a la Ilustracin. Pero, anlogamente a lo que sucede con este ltimo, el romanticismo no es
una escuela t tiene espritu de sistema: es ms bien un modo
de interpretar la vida y el universo.
S es difcil definirlo, parece ms fcil establecer las diferencias con la Ilustracin. Si esta ltima pone en el centro
de su cosmovisin a la razn, el romanticismo afirmar
que el h o m b r e n o es solo razn, sino sentimiento. Frente a
la fe en la capacidad racional de la Ilustracin, los romnticos
se inclinarn ante el misterio, lo desconocido y lo irracional.
S los ilustrados dirigen su mirada hacia el futuro racional,
los romnticos descubren el influjo de la historia sobre el
presente y mirarn hacia la Auigedad clsica y hacia el
Medioevo cristiano. Si los primeros son cosmopolitas y subrayan la comn humanidad, los romnticos subrayan las diferencias culturales, de lengua, de religin, de tradicin. Si
ti ilustrada est permeada de lmites racionales,
e abren al infinito, en un intento de dejar airas
los lmites de la ra/u. Veamos aluna con mas detenimiento algunas de estas c;

ma
a) La iiTilm-r-un'-ii del
Elemento decisiva del espritu romntico es la consideracin del hombre como personalidad que debe expandirse a
travs d e una Hbenad sin limites 1 . I imites son las convenciones sociales, las reglas estilsticas, incluso la moral universal.
Por eso, el arquetipo del hombre romntico no es el philosophe
riel Siglo de las Luces, sino el genio artstico creador y el hroe
revolucionario que rompe con lo.s convencionalismos.
Aunque el hombre sea concebido como subjetividad y
a la Ilustracin
que lo precede, los
rebelan sin embargo contra
la preeminencia de la raz a iluminada -Ira y abstracta-, afirm a n d o la centtalidad del .cnliniicnto. Mas que la racioualidad, las pasiones [i la fuerza que configura la vida humana.
Los estados de r 10, por su inestabilidad e inquietud, especialmenle la experiencia del amor, exponen y abren la finitud
h u m a n a a lo infinito. El h o m b r e n o es un animal racional,
sino un ser melanclico y nostlgico, obsesionado por el cleseo
de lo infinito. F.sle anhelo es obsesivo (Sehnsuclit), porque se es
consciente de que el objeto del deseo (el Infinito) es inalcanzable, pero aun as no se deja de buscar. La laceracin, la melancola y la infelicidad [ipilii an [odas las figuras smbolo de la
literatura romntica, desde el \Ynl/in d e Goethe {Los- dolores del
joven Werlher), hasta el tiene Ai: Chateaubriand (tala) y el jacopo Ortu de L.'go foselo [l.ns ltimas (tutus de jaropo Orlii).

de la exacerbacin de la razn cientfica. F.l u

nito, y el sentimiento -v no la r a / n - logra aprehender esta infinitud. C o m o a p u n t b a m o s brevemente pocas lneas ms
arriba, el sentimiento, la fantasa, la intuicin son fuer/as
quasi infinitas que enti
totalidad. Lo infinito e
Ahora bien, esta totalidad que los romnticos postulan
es a la vez naturaleza v espritu. Sin embargo, n o se trata d e
dos realidades distintas e independientes, sino de dos formas
en que se manifiesta la totalidad. De este modo, la tendencia
hacia lo infinito polariza el nteres del espritu romntico en
dos direcciones: hacia lo divino y hacia la naturaleza. Por una
parte, se asiste a una revalorizacin general de la religin
como fuente legtima de experiencia de la totalidad que va
ms all de la ra/n -contra el desmo y el atesmo de la Ilustracin-, y por otra, a un redesi ubihthcnto de las mitologas.
Al mismo tiempo, el romanticismo abandona la imagen mecanicisia de la naturaleza, sustituyndola por una visin organicista con tintes biolgicos. La naturaleza se convierte en una
totalidad viviente e incluso divina, llegando a veces a extremos
que manifiestan una concepcin fundamentalmente pan testa. Como consecuencia de este cambio de paradigma, la perfeccin del mundo va no es comparada con la del mecanismo
de un reloj, sino ms bien con la de un organismo animado.

e) El inters- parla historia "l por la tradicin

ti) El redeseufimnieiiln /le !/, infinita
e propone superar de esta manera los
lmites impuestos por la visin racionalista del mundo, propia

1 fjilLiiu ili: l".".'-./rr-i7

.i qn-i

Esta visin del universo como infinito no se opone a la

consideracin de lo particular, de lo finito, como algo que hay
que tomar en consideracin. Finito e infinito conviven: es ms,
lo finito es la manifestacin particular de lo infinito universal.
Si la dialctica finito-infinito es la piedra angular del sistema
idealista de Fichte y sobre lodo de Ilegcl, la misma dialctica

Historia de a hiofa contempornea

___

fue el camino que se milit para dar salida al inters romntico por la historia v las peculiai idarics n.dnales.
Si la naturaleza llega al p u n t o ms alto ron el espritu
humano, es lgico pensar que desde la perspectiva romntica
se deba observa! con gran atencin el desarrollo histrico-cultural de la humanidad. Lejos de una coxjuovisin ilustrada racionalista y progresiva, la rosmovision romntica considera los
periodos histricos como momentos necesarios para el desarrollo global del espritu humano.
Esta nueva comprensin del devenir histrico liare renacer el inters por las grandes civilizaciones del pasado, as
como el redescubrimiento de las culturas de Oriente y del
Nuevo Mundo. Friedrich Scklegei (1772-1829) -fundador de la
revista Athenum, que junto con su hermano Augusl Wilhelm
(1767-1845) propici el nacimiento del crculo romntico
en la ciudad de j e n a , y le dio su primera teorizacin sistemtica- dar un renovado impulso a los estudios clsicos con
sus ensayos publicados entre 17;<4 y 1707. enire los une destaca Los griegos v los niin/iiim. Eiisiiyus hislriivs v crticos sobre la antigedad clsica (l)ir Cneeher und die Hiimer. IIit.Umsr.he. und kiitische Versuche brr das klassisfhr Alterium, 1797). La o b r a d e
Friedrich Holderlin {1770-1843) representa la interpretacin
potica ms cuidada e integral del retorno a los valores ideales
de la Grecia clsica, que tendr consecuencias en la evolucin
del sistema de llcgel. amigo y compaero de estudios de Hlderlin.
Tambin hubo una vuelta al Medioevo cristiano y germnico, como refleja la obra / < /nsiiiridiiil, > sea, Europa (Christenheit oderEuropa, 17i)!>) de Novalis. Kl rechazo de los estrechos lmites de la razn dieciochesca hizo que se volviera a los
misterios de la le cristiana, y tambin a los mitos y leyendas medievales. En efecto, algunos romnticos descubren en la cultura medieval las races del espritu nacional alemn, como
una forma de vida intacta y unitaria., dolada tle un sentimiento
religioso rico y viviente que deba ser recuperado. Fe catlica,
24

pero no solo: ocultismo v espiritismo volvan a estar presentes

en el panorama cultural europeo.
Las civilizaciones de Oriente r e p r e s e n t a r o n una rica
fuente de inspiracin para el espritu romntico, Friedrich
Schlegel estudi el sansa lo, interesado por la cultura y las tradiciones de la India, difundiendo por Europa una nueva visin
de esta cultura con su obra Sobre lo lengua y sabidura de los indios (berdie Sprarhe und Wrishr/I der ludir. I SOS). Su hermano
August Wilhelm publicar el Hhngiivudgiii con traduccin latina y notas. Por su parte, los romnticos franceses pondrn en
circulacin la metafsica laosta en los salones culturales europeos. Tambin fueron muy importantes los esludios de lingstica clsica y de lenguas orientales y americanas de Willutim van
Humboldi (1767-183:}) y las exploraciones geogrficas y etnogrficas en Amrica tle su h e r m a n o m e n o r Alexander (17691859),
La dialctica fmilo-ininilo tambin pona las bases para
una consideracin del pasado nacional como momento nico
y particular del desarrollo del espritu humano. Como bien escribe ("habori, conira las tendencias cosmopolitas, unlversalizantes, [endientes a dictar leves abstractas, vlidas para todos
los pueblos, la nacin significa sentido de la singularidad de
caria pueblo, cespito por sus propias tradiciones, custodia celosa de las particularidades de su carcter nacional'. En este
periodo se inician investigaciones sobre los orgenes de las literaturas nacionales, se cultivan nuevas formas literarias como
la novela histrica -recurdese la obra ms famosa de sir Walter
Scott (1771-1832), Ivanhoe-, o se publican colecciones de cuentos y narraciones tradicionales, como las del dans Hans Chrislian Andersen (1805-1875) y las de los hermanos jarob (17851863) y Wilhelm (1786-1859) Grimm. Pero sobre t o d o se va
formando en este ambiente cultural la conciencia nacional,
animada al comienzo por un espritu humanitario y liberal. Si
r,

F. GuABOD. Lidia

it, Lateraa, Bar 196

el hombre es un individuo que debe crecer a medida que se

expande su libertad, la nacin como sujeto histricl) dehe tomar conciencia de la propia identidad e iniciar un camino hacala libertad y el pleno desarrollo de las propias potencialidades. De esta manera, la nacin es considerada como una
individualidad histrica en el conjunto de la humanidad. Aunque esta viva conciencia de la propia peculiaridad nacional no
tiene por qu degenerar necesariamente en una visin poltico-cultural cerrada, que eleva la individualidad negando la
universalidad, sin embargo cre el ambiente propicio para el
nacimiento de un nacionalismo exagerado, que al afirmar [a libertad de la nacin particular, negaba con (radie loria mente las
libertades de las olas naciones.

d) La nueva ui

n del as,

o saber de salvacin

1.a dialctica i ouiantieo-ideali.sla linilo-inlinilo supone

tambin la consideracin del hombre romo parte integrante
de la naturaleza. En consecuencia, desde una perspectiva romntica, es necesario asumir la contradiccin de la vida en
una unidad superior. Si la naliuale/a divinizada es la totalidad,
la naturaleza es buena, como buena es la naturaleza humana.
Simplemente hay que educa: las pasiones para encontrar la armona con la naturaleza. Sensibilidad y racionalidad alcanzarn la armona natural mediante una educacin esttica, que
aprehende lo contradictorio, lo dialctico d e la existencia. En
algunos autores romnticos la vida humana se concibe como
obra de arte. El arte romntico, al mismo tiempo, tendr que
reflejar la vida en su movimiento, en su contradiccin. Por eso,
la msica, la poesa v la pintura sern las arles romnticas por
excelencia, ya que son las ms aptas para expresar la contradiccin de la vida.
Desde esta perspectiva, el arte se convierte en una va de
acceso privilegiada a lo infinito, en la que .sin embargo se ex2b

presa mximamente la individualidad del artista. La experiencia estca -tanto la del genio creador como la de la persona
q u e aprecia u n a obra d e a r t e - crea u n punto d e contacto entre lo finito e infinito. Por esta razn, el arte no se reduce a u n
simbolismo m e r a m e n t e esttico, sino que su significado ltimo reside en la apertura a la verdad: es decir, la experiencia
esttica posee en s valor cognoscitivo. En la cosmovisin romntica, el arie desempea un papel que va ms all del mbito esttico, porque el artista es un mediador entre lo finito y
lo infinito, y la creacin artstica revelacin de la verdad. En
definitiva, el arte - e n particular la poesa- se convierte en un
autntico medio de redencin.
As, Goethe habla de la poesa como de un Evangelio, y
define la obra de Homero como un tesoro sagrado. El artista,
como afirma el mismo Goethe en su escrito juvenil Subir la arquitectura alemana, es un genio similar a Dios, y como Dios
puede decir respecto de la obra de arte a la que ha dado el ser:
Bonum est. La obra de arte -escribe en WintMminn y su vig\n~ asume en s lodo lo que es noble, digno de veneracin y
de amor, y espiritualizando la figura humana, eleva al hombre
por encima de s mismo, abarca lodo el arco de su vida y de sus
obras y lo diviniza en u n presente en el que estn comprendidos el pasado y el futuro". Es fcil a p r e c i a ' que, segn esta
perspectiva, la funcin de la religin es ahora desarrollada por
el arte. Esta tettilica le ampliamente profundizada por Hlderlin y por Friedrich Schlegel.

i. El

filosfico

Si bien el romanticismo est envuelto por una vaga atmsfera litcrario-lilosfica, hay algunos autores que se pueden
considerar ms eslrictameiiie filsofos, v que crean u n ambiente propio que se sita cronolgicamente entre Kant y los
ts idealistas. En primer lugar nos referiremos a los tres

W.

InjUn^Jhs

a m o r e s que p r e p a r a n el a m b i e n t e romntico desde su posicin crtica ante la razn ilustrada y su revaloracin de la fe:
Hamann, Herder y Jatobi. Despus, luiremos un anlisis de la
filosofa de la religin tic Sehlcici maelicr. que desarrolla sus
ideas en pleno periodo romntico y de apogeo del idealismo
alemn.

a) Hamann, lindrry arnhi

El pensamiento de iiiiiinn Cenr/; IIIIIHIIIIII j I 7:10-1 7NS) se
caracteriza por una contraposicin frontal ;il racionalismo ilustrado, a travs del redest ubrunicnlo de la fe. Para H a m a n n
toda la realidad es revelacin. El hombre no se puede conocer
a si mismo sin referirse a Dios, y no puede conocer a Dios si no
indaga en las formas en que Dios se revela a los hombres. Dios
se lvela en la naturaleza, en la historia, en las Escrituras, y supremamente en la Encarnacin del Lugos. Todas las cosas alcanzan su significado ultimo si se: las pone en relacin con la
Trascendencia, de las que son smbolo, dir. Pero las cosas estn en el tiempo, y por eso son ininteligibles si no se las pone
en contacto con el pasado y el futuro. Por eso, la historia y la
poesa - e n t e n d i d a como conocimiento pro/tico y lenguaje
primigenio- cobran pariii iilar importancia en la cosmovisin
de Hamann.
Esta revaloracin del lenguaje potico como aquel que
logra entrar en contacto con las realidades ms profundas y
ms altas implicaba u n a crtica a la rajn ilustrada, que pretenda ser una razn pina al despojarse de su contacto con la religin y la tradicin. Paca H a m a n n , la razn pura no existe: si
existiera, habra que elaborar un lenguaje igualmente p u r o ,
carente de elementos imaginativos, sentimentales y tr.idk olales. Mientras no se logre esto -afirma H a m a n n polmicam e n t e - el contacto con la realidad se da en un lenguaje que,
precisamente por su insuficiencia y limitacin, lleva a lo di28

vino, d a n d o lugar a la revelacin de Dios en el m u n d o histrico. Segn H a m a n n , la razn es siempre lenguaje, y p o r lo

tanto est e n c a r n a d a en la historicidad y en los condicionamientos de este ltimo. En consecuencia, la razn ser siempre limitada.
johann Gottfred Herder (1744-1803), discpulo de Hamann, trat ms detalladamente y organiz sistemticamente
las intuiciones y los bosquejos d e su maestro. En particular,
H e r d e r desarrolla las reflexiones de H a m a n n sobre el lenguaje, enmarcndolas dentro de un sistema de pensamiento
en el que se armonizan las relaciones entre la naturaleza y la
l l i ' l i ira.

Afirma Herder que el lenguaje es un i gano de la razn

humana: -sin lenguaje el hombre no liene razn, y sin razn
no tiene lenguaje". Al permitirle aprender, formarse un
m u n d o y una conciencia, una tradicin y una historia, el lenguaje distingue al hombre de los animales. Sin embargo, en su
relacin con el inundo el hombre carece - a diferencia del anim a l - de la seguridad que otorga el instinto y, en este sentido,
es un ser incompleto. Pero la lalla de instintos es reemplazada
por los dones del lenguaje y la tazn, que le permiten completar su naturaleza en m o d o libre y creativo a travs de la cultura. Influido por el monismo spinozisia. Herder rechaza el
dualismo metafsico de espiritu y materia, p r o p o n i e n d o eil
cambio un panmlesmo q u e , sin embargo, intenta salvar - c o n
is resultados- la trascendencia divina: todo es en Dios,
no lodo es Dios.
Herder es considerado uno de los padres de la moderna
a histrica. Concibe el curso de la humanidad como
n orgnico, en el que las distintas civilizaciones y
pueblos se desarrollan con nn:i personalidad propia y particular, que hay que comprender en su especificidad. En sus reflexiones acerca de la filosofa de la historia se consuma la ruptura con la visin ilimrada del progreso lineal de la
humanidad. Esta visin universalista influy grandemente en
29

;/<,:

n,-,.

.iV lf,l,,S:

su teora pedaggica: l l e r d e r p r o p o n e una formacin integral, que respete las peculiaridades de cada etapa psicolgica y
que est en c o n t a d o con la vida. La educacin no puede solo
insistir en un aspecto parcial de la naluralc/a humana, sino
que ha de buscarse el desarrollo armnico de (odas las capacidades y facultades, sin descuidar el sentido esttico y el mundo
de los sentimientos en aras de una formacin i n tele dual isla y
racionalista.
Finalmente, la obra de Friedrich Heinrich Jaeobi (1743lfsl9) se desarrolla en un dilogo intenso con todas las fuerzas
culturales de la poca: la Ilustracin alemana (Le.ssing), los
pensadores del Slunn mu Diruii; (1 lainann, I lerder) y la filosofa idealista (Kichtc, Schelling y Hcgcl).Jaeobi sostuvo una encendida polmica con el spiuo/ismo y con el idealismo. Segn
este autor, lodo sistema que pretenda fundamentarse solo en
s mismo como proceso demostrativo de toda la realidad, est
destinado a convertirse en un sistema total, mecanicsta, monista y determinista. Esto implica que el modo de pensar sistemtico - e n t e n d i e n d o el sistema como algo completamente
concluido y exhaustivo- lleva por lo menos al pantesmo, con
la absolutizadon del mtodo y la reduccin de toda realidad a
identidad. Esto es lo que sucede con Spinoza y tambin con los
idealistas: al concebir a la razn t o m o utt proceso universal y
necesario de mediacin dialctica de la realidad, el idealismo
desemboca en el atesmo o incluso en el nihilismo1'.
Para Jaeobi, la filosofa no p u e d e partir de s misma,
sino del contado con la realidad, que se da en el mbito de la
fe: ms all del racionalismo hay un.i forma de saber que es la
fe, la cual permite realizar el sallo hasta el Absoluto, que el entendimiento no es capaz de hacer. 1.a fe es una forma de conoii humano que no puede ser reducida a la mera aceptan de afirmaciones que no se pueden verificar directamente,

ni en sentido ms restringido a la aceptacin de la Revelacin

divina. L.a fe es la intuicin que da a la experiencia h u m a n a
una certeza inmediata e indemostrable de la existencia y trascendencia del mundo v de la liben,td de las propias acciones.
La fe llera a reconocer que el saber es un don, algo que se recibe, que da al hombre la capacidad de abrirse a lo Absoluto,
es decir, a Dios mismo. En cambio, la bsqueda exclusiva de
u n saber racionalmente demostrado encierra al hombre en el
mbito de lo finito.

bi I.a iliaiiiii di- itt l'!pi-ii tii' l\ Sflilrrunrrflt, r

Friedrich Shleimimdw es uno de los pensadores ms influyentes del romanticismo, y su concepcin d e la religin encontrar en los siglos sucesivos algunos seguidores. Por eso le
dedicaremos un apartado especial.
Schleiermarher naci en Bt eslau en 17tiH. Kn su infancia
recibi una formacin peosla. Estudi teologa en la Universidad de Halle. Terminados sus estudios se traslada a Berln,
donde permanecer entre 179b y \Wi. l.a estancia en la capital
prusiana es de fundamental importancia para la maduracin de
su pensamiento: all conoce a Friedrich Schlegel, se imbuye del
espritu romntico, y escribe sus famosos Discursos sobre la religin (1799), Despus de dos aos de permanencia en Pomerania, d o n d e es nombrado predicador lie la corte, volver a la
Universidad de Halle, para despus trasladarse definitivamente
a Berln. All ser decano de la facultad de teologa de la universidad. Coincidir algunos aos con Hcgcl. que ocupaba la ctedra de filosofa y que ser rector eu dicha universidad. Escritor
prolfico, adems re obras de carcter teolgico y filosfico,
Schleiermacher ser recordado por su traduccin, an hoy vigente, de los Dudosos platnicos. Muere en Berln en 1834.
Nuestro autor estar muy influenciado por Spinoza, de
quien afirma que el sublime Espritu del m u n d o lo pe-

netraba, el Infinito era su principio y su Tin, el Universo era su

nico y eterno amor. Con santa inocencia y con profunda humildad l se reflejaba en el mundo eterno y consideraba que
tambin l era el espejo ms amable del mismo. Estaba lleno
de la religin y lleno del Espritu Sanio (Discursos sobre la religin). Aunque n o quera q u e se definiera su pensamiento
como panteisla - p u e s esie trmino indica una teora conceptual y, segn l, el mbito religioso excede lo conceptual-, de
las palabras citadas se colige que Schleiermacher liene una visin panlesla del universo, entendido como Todo con el que
se comulga a inivs del sentimiento religioso.
En sus Disair.sm soliw lu irpiin Srhlcientiarher pretende
desentraar la esencia del aca> religioso. Kl objeto propio de la
religin es la relacin del hombre con el universo. En esto coincide con la metafsica y la moral. 1.a metalsica distingue en el
mundo las diferentes esencias e intenta descubrir la necesidad
de lo real: tiene una funcin Interpretativa v terica. La moral,
por su parle, deduce de la relacin entre el hombre y el Todo
una serie de deberes: su funcin es normativa. Pero la religin
se funda en una experiencia que no separa al hombre del universo, como s lo hacen utelalsica y moral, pues los presupuestos de las dos primeras disciplinas implican .illeridad y di.scur.sividad. Al contrario, la experiencia religiosa no es pensamiento
ni accin, sino sentimiento e intuicin: la religin es sentimiento y gusto de lo Infinito, La religin, i travs del sentimiento y la intuicin, ve lo Infinito en el hombre, que es, como
toda cosa particular, parte del lodo. En el sentimiento pnico- o d e la totalidad, todas las cosas finitas coexisten intactas,
pero todas son una sola cosa v expresiones de lo Infinito.
Si el sentimiento es la esencia del acto religioso,
Schleiermacher concretar an ms: la vivencia religiosa consiste en el sentimiento de dependencia del hombre frente al
Todo del que forma parte: la persona individual mantiene su
propia particularidad -el pantesmo ele Schleiermacher no
lleva A una disolucin csmica-, pero siente que tiene una re-

lacin absoluta con el Todo. De este modo -seala G. Faggin-, Schleiermacher hace consistir la religin en u n acto vital,
pero la vaca inmediatamente de todo contenido de doctrina y
la coloca por encima de toda determinacin histrica, donde
todos los dogmatismos poiilivos, indas las teologas y todas las
iglesias deben confundirse entre si, ya que no les queda ninguna posibilidad re diferenciacin 7 .
Una ve/ afirmado que el sentimiento de dependencia es
la esencia del acto religioso, Schleiermacher analizar las distintas religiones histricas segn fomenten en mayor o en menor
medida dicho sentimiento. En este sentido, el cristianismo es la
religin ms perfecta, pues sus contenidos doctrinales sugieren
un sentimiento fundamental de dependencia. No obstante esta
apreciacin positiva, hay que tener en cuenta (pie Schleiermacher considera d e escaso valor las formulaciones dogmticas,
pues el sentimiento de dependencia es inefable, y en cuanto tal
imposible de ser traducido en lenguaje conceptual.
Esta visin de la religin entendida como sen ti men lo
que supera los lmites conceptuales entrara en colisin con la
filosofa hegeliana. Como veremos, para 1 legel - e n su periodo
de m a d u r e z - la religin se encuentra por debajo del conocimiento filosfico, mximo acceso posible para entrar en la
vida del Absoluto.
La identificacin entre acto religioso y sentimiento, y la
consideracin del carcter exlrai racional de la religin hacen
de Schleiermacher una de las fuentes ms importantes de la
Gefiihltheofogie (Teologa de! sentimiento) de Otto y Ritschl, y a
travs de ellos, del movimiento modernista.

Si hemos definido el romanticismo c

Ilustracin, hay que aclarar que Ilustracin y

Historm de la Mototla el
5 filosfico-culturales complet
ios, poique tienen en el fondo una matriz ideolgica comn:
la autonoma dpi hombre. Con el romanticismo se recuperaban muchos mbitos de la vida que haban sido ignorados o
despreciados por la razn ilustrada. Sin embargo, el romantcismo contina en realidad la tendencia secular /adora de la
Ilustracin, La diferencia radica en los valores que ahora se
ponen en el centro de la atencin del hombre. No ser ya la
razn cientfica, sino el amor, el arte, la vida, el sufrimiento,
los que ocuparn el lugar del Absoluto.
o sustituye la razn por el sentimiento,
o regulado, q u e tiende al infinito,
q u e debe probarlo iodo, saborearlo todo, sin poner limites a
sus propios deseos. Bajo esta perspectiva, todava hoy vivimos
en el romanticismo. El artista romntico, modelo de hombre
desarreglado y diverso, nos puede dar Ja clave para entender
cmo la autonoma absoluta de lo humano sigue estando presente en la base de este mov miento.
En este sentido, el romanticismo se presenta en su radical ambigedad: alejndose del tro racionalismo del Siglo de
las Luces, aparentemente abre las puertas a lo sobrenatural.
Los sentimientos, el misterio, las particularidades culturales y
la tradicin volvan a tomar carta de ciudadana en la especulacin filosfica. Sin embargo, el ataque al espritu de la Ilustracin ms bien provoc una reaccin en contra de la racionalidad en general que, e n c a r n a d a en algunas c
filosficas, lerminai por oponerse en los siglos
toda concepcin trascendente de la persona humana.
Para los representantes de mayor influjo de este movimiento los valores nuevamente suscitados sufren u n proceso
de divinizacin que termina con la sustitucin del Dios cristiano trascendente por u n valor humano elevado hasta el orden de lo divino.
La secularizacin fiel romanticismo rio significa, por lo
tanto, la desaparicin de la religiosidad, sino la transferencia
34

de su objeto, del Dios trascendente a una divinidad en cierta

medida creada por el hombre. Como bien afirma Kahn, "lo
que encontramos no es una desaparicin de lo religioso, sino
que la fe se separa de la iglesia, del dogma, de la relacin institucional, una disgregacin de la forma religiosa central, de tal
manera que lo religioso Huye aliena desde el centro haca las
zonas perifricas y se enseorea de nuevas esferas: algo ter r e n o es elevado a lo ultraterreno y sagrado, y lo que se convierte en ultraterreno se ofrece como sustituto del viejo ultraterreno perdido o puesto en discusin"11.
En las obras de Schiller y de Goethe, algunos valores humanos que en una perspectiva trascendente sirven como caminos para llegar a Dios, son absolutizados, v de medios que eran
se convierten cu fines, perdiendo lo divino su carcter trascendente. Goethe n o d u d a r en divinizar el amor h u m a n o : el
amor-sentimiento de Faust no es ya el amor de Dante por Beatriz, que conduce al poeta a la contemplacin de la divinidad,
sino ms bien el amor por lo femenino, convertido d e finito y
crcaltiral, en algo absoluto, sacro y divino-' 1 .
De igual manera, tambin se diviniza la vida terrena. Si
la naturaleza obra y acta continuamente, el h o m b r e en
cuanto parte de la naturaleza debe vivir en una accin continua. Segn Goethe, la conviccin acerca de nuestra supervivencia brota para m del concepto de actividad: s yo obro sin
descanso basta mi fin, la naturaleza isi.i obligada a darme m u
forma de existencia. Como agudamente seala Kahn, de este
texto se d e d u c e q u e la vida e t e r n a no se presenta como un
don de Dios sino como fruto de la actividad terrena: el obrar
h u m a n o adquiere un sentido religioso autosalvifico, Pero,
dado que el horizonte trascendente de certezas ha desaparecido, esta vida trae consigo, en su ambigedad, dolor y suf'ri.5 presentan al sufrimiento
:.w iMbi /<:!<'. (n \nava. Roma 17S. p. ">P.

/,-,<

lfil,,*,.Ji .

como destino ineluctable del h o m b r e , q u e purifica y eleva.

Con el pasar de los aos, esta funcin purificadera del sufrimiento desaparece, y la visin romntica de la vida terminar
en la ausencia de sentido y en el absurdo del nihilismo contemporneo.

C a p t u l o II
EL IDEALISMO ALEMN

1. Caractersticas generales del idealismo

Ahora tenemos que referirnos a un sistema filosfico
complejo, que se desarroll durante el periodo de apogeo del
romanticismo, y que marcar la historia de filosofa contempornea: el idealismo alemn.
El .sistema kantiano trat de ser una respuesta al escepticismo final del empirismo. Segn sus principios internos, haba demostrado la posibilidad de las ciencias fsico-matemticas y la imposibilidad ele la melalsica como ciencia. Al mismo
tiempo, fundaba una moral sohrc los imperativos de la ratn
prctica, construyen do una clica formal del deber. Pero el sistema kantiano, lejeis ele ser una respuesta definitiva a las preguntas ltimas del alma humana, arrastraba una herencia de
la metafsica: la afirmacin de la cosa cu s, que se presentaba
ante los ojos de sus sucesores comei algo incoherente, como u n
autntico escndalo filosfico.
Lmnard Reinhold (1758-1823), Salomn Maimn (17531800), Sigismund Beck (1761-1840) y Cotllob Schullze (17611833), los primeros crticos de Kant, dieron distintas respues37

Historia de lufifasuftu runlriiipurlie/J

tas a ese problema. El primero haba de la rosa en si como de
algo incognoscible y no-represalia ble: es solo el fundamenta
lgico de una sensacin que el sujeto no ha producido. Maim n , por su parle, elimina la cosa en s, ya q u e , segn l, es
ininteligible. Rcck considera que el inicio de la filosofa trascendental es la arcin de producir nn.\ represen lacin: no hay
receptividad ah trxtm, y por eso, el problema de la cosa en s ni
siquiera se plantea. Schull/e, por su parle, pone en evidencia
la incoherencia kantiana: o se vuelve al escepticismo de Hume,
o se admite la cognoscibilidad de las cosas diversas de sujeto,
volviendo asi al dogmatismo.
Fichte, el primer gran idealista, considera que la idea de
una cosa que posea en s misma la existencia independientemente de toda facultad de representacin va ms all del pensamiento mismo, y se redore, por lo lauto, a pura fantasa. Antes bien, el inicio di' la filosofa debe ser radical: la accin del
yo que se pone asi mismo; un yo que debe ser puro y absoluto.
Con esta afirmacin naca el idealismo.
F.l mundo exlramcntal, segn el idealismo, es producto
del pensamiento. Se completaba asi la ivulurin cnpernana
iniciada por Kant. Pero qu significa que el mundo es producido por el pensamiento- f.l pensamiento al que nos referimos
no es, evidentemente, la mente del individuo singular, ente demasiado dbil para sostener el universo entero. Los idealistas
ascienden hasta una inteligencia supct individual, o. con ni ras
palabras, hasta nn sujeto absoluto.
El yo trascendental kantiano se transforma en Fichte en
un principio melalsico que simultneamente da inicio al filosofar: el yo absoluto. Fn el idealismo, la realidad total es el proceso de autoexpresn o de aulomanifeslacitt de la razn infinita. A travs de Fichte, Schelling y Hegel, el pensamiento
filosfico volva a la metafsica, lina metafsica de cariz spinoziano. es decir, desde el pinito de vista de la totalidad.
En la base del idealismo alemn p o d e m o s encontrar
una gran conlianza en el poder de la razn, hasta llegar a He-

gol, que considera n o solo deseable sino posible un conocimiento absoluto riel Absoluto medanle la filosofa, J u n t o a
esta confianza es importante subrayar el elemento teolgico
del idealismo. Fichle, .Schelling y Hegel fueron estudiantes de
teologa, y trataron de aclarar la relacin entre finilo e infinito. Las respuestas dadas son distintas, pero en los tres casos
manifiestan el influjo de sus estudios de juventud.
Como ya hemos indicado, el idealismo se desarrolla en
el seno del romanticismo. -Sin embargo, potlramos decir que
los romnticos par rxcrilenre son literatos ms que filsofos. Es
verdad que Fichte, Schelling v I h el coincidan con los artistas romnticos en muchos puntos de vista, p e r o reiteramos
que no se puede afirmar que la lilosol.i idealista es la expresin filosfica .'oficial del romanticismo. La importancia del
Infinito, del Absoluto, la visin de totalidad, la unidad del desarrollo histrico son ciertamente caractersticas comunes a
los romnticos y a los idealistas. En este sentido, el filsofo ms
imbuido del elkiK artstico riel romanticismo ser Schelling. Sin
embargo, las concepciones de la naturaleza de Fichle y de Hegel no coinciden del lodo con el vitalismo goethiaoo, y el hecho de privilegiar el sentimiento frente al conocimiento racional, y la asimilacin entre poesa y filosofa tienen poco que
ver con la actitud racionalista tute subvace en la intuicin intelectual de Fichte o en el conocimicnio filosfico absoluto de
Hegel. En definitiva, hay que afirmar una afinidad espiritual
entre el movimiento romntico v el idealismo alemn, pero es
necesario al misino tiempo sealar las diferencias.
Los sistemas idealistas del siglo \ l \ no tienen parangn
en toda la historia de la filosofa, si exceptuamos al pensamiento escolstico del siglo xill. La aspiracin a una visin universal, total, ltima del universo es verdaderamente impresionante. Sin e m b a r g o , a pesar de la altura especulativa del
idealismo, ste n o est libre d e arbitrariedades, ambigedades
y contradicciones. El hundimiento del idealismo como sistema
que sigui a la muerte de Hegel en 1831, mostr la fragilidad

Ll idi-'d/jn " alemn

de uil sistema filosfico construido a base (le- esfuerzos promeleicos. A pesar de iodo. la herencia riel idealismo hegeliano se
convertir en un punto de referencia obligado para los filsofos q u e lo sucedern. Ms an, podramos decir sin temor a
equivocarnos que la filosofo) de l,i secunda mitad del siglo XIX
se desarrollar en un dilogo a veces abierto, a veces encubierto, en algunos momelos sereno, en otros belicoso, con el
ii le . i l h r / : > .

'1. J. G. Fichte: el idealismo subjetivo

a) Vida y obras
okniin CotlliebfrirhU'nace en 17fi en Rainmenau, Sajorna. De condicin econmica modesta, puede estudiar teologa gracias a la generosidad de un noble local, el barn von
Miltitz, que descubri las capacidades intelectuales del joven
Fichte. Realiza sus esludios en la escuela de Pforta, donde aos
ms larde estudiar Nietzsche.
Su inters por la filosofa nace con la lectura de Spinoza,
aunque rechaza su determinismo. l'or motivos econmicos se
traslada a Ziiricli, donde trabaja como preceptor familiar. En
este periodo lee a Rousseau, a Montesquieu, y -lo que es ms
i m p o r t a n t e - se familiariza con el sistema kantiano. En 1791,
despus de una breve estancia en Yarsovia. vuelve a Alemania.
En el viaje de regreso decide visitar a Kanl en Konigsberg. Con
el beneplcito de Kant, un ao despus publica annimo el
Ensayo de una m'tiin a luda inielaan, por muchos atribuido al
filsofo de Knigsherg. Fl equvoco lo aclarar el mismo Kant
en una conocida revista literaria. Fsta circunstancia lo convertir de inmediato en un personaje conocido en los ambientes
filosficos,
F.n 1793 contrae matrimonio con (jhanna Mara Rain i.
a quien haba conocido en Ziirich. En 1794, Fichte es nom41)

bracio profesor de la Universidad d e j e n a pesar de s

lacin d e jacobino debida a algunos d e si
publica su obra ms importante, Los fandamentos de toda la doctrina dla ciencia, en donde transforma el criticismo kantiano
en un sistema motai'sieo idealista Esta obra ser revisada, reeditada y esclarecida en los aos sucesivos.
Adems de la Doctrina de la ciencia Wissenschailsleh.ie).
Fichte se interesa por el fin moral del hombre, en continuidad
con la preocupacin tica de Kant. F.n 1796 publica Fundamentos del derecho natural, v en 1 79H /.'/ siilnna dr la doctrina moral Al
ao siguiente se ve obligado a renunciar a la ctedra de Jcna,
al ser acusado de atesmo en base a algunas afirmaciones contenidas en el ensayo Snhir el fundamenta de nuestra fe en un gobierna divina del mundo. Fichte se traslada a Berln. En 1800 publica La misin del iludo, obra dirigida a un pblico culto, pero
no a filsofos profesionales. En ese misino ao sale El Estado comercial cenado, donde propone una especie de socialismo.
En 1804 acepta una ctedra en Erlangen, d o n d e dicta
un curso sobre La esencia del duda. Durante esos aos, la situacin de Prttsia, invadirla por Napolen, pone de manifiesto en
l una de las caractersticas ms profundas de su personalidad:
la vocacin de predicador v misionero. En 1807 pronuncia los
exaltados y nacionalistas Discursos a I" nacin alemana. F.n 1810
es n o m b r a d o decano de la facultad de filosofa de la recin
fundada Universidad de Berln. Un ao despus fue su rector.
Muere el 29 de enero de 1814, a causa del tifus que le contagi
su mujer, que se dedicaba a cuidar a los heridos prusianos de
las guerras napolenicas.

os fundamentales de a filosofa.
Fichte sostiene que la filosofa, como cualquier otra
ciencia, tiene que apoyarse sobre un principio fundamental
(Grundsatz). Adems, dado q u e la filosofa es la ciencia del

//,,-(

r Ir: filosnfii i

"",'""'

fundamento, tal principio ser el tic la ciencia misma o dicho

de otra forma, el del conocimiento humano. Por lo tamo, habr de ser indemostrable e inmediatamente verdadero: Las
dems proposiciones tendrn una certeza relativa, derivada d e
ella; ella debe sel' inmediatamente cierta 1 . Fichte, como se ve,
no se alej demasiado del logicismo cartesiano, que considera
o modelo, resultando evidente el inde su filosofa.
Cules el primer principio de la filosofa? El filsofo se
a frente a una opcin inicial: o se explica la experiencia como producto de la inteligencia en s, o se explica la experiencia como producto de la cosa en s. La primera opcin
es la del idealismo, y manifiesta que el filsofo idealista ha elegido la libertad. La segunda opcin es la del dogmatismo, en
donde se pone en evidencia que el filsofo dogmtico no tiene
una gran eslima por la libertad, v depende de lo otro, de lo
exterior. Detrs de la cosa en s kantiana, Fichte vislumbra el
espectro del spiuo/ismo determinista, que debe ser rechazado.
Es importante subravar que, para Fichte, la aceptacin filosfica del idealismo comporta necesariamente lomar partido
por la libre actividad moral del hombre.
Una vez hecha la eleccin a favor de la libertad, debemos buscar el primer principio de la filosofa. El idealismo se
encuentra frente a un hecho evidente: la conciencia ordinaria
considera que hay un mundo de objetos que influyen sobre
ella. Pero, si no existen las cosas en s, el idealismo habr de
explicar cul es la causa de este hecho. Con 01
dr que dar razn de la experiencia. Los idealistas ir
negar la realidad, sino explicarla. No q u e r i e n d o admitir la
a de sustancias uounicnicas, resulta que todas las con objetos para un sujeto, que da razn de ellos. Fichte
de responder convincentemente a la pregunta de cmo

n sujeto puede explir; el n indo ('inundante. Tal respuesta

r la deduccin let a y prctica del m u n d o a partir del
ye mo.
El yo p u r o no es la conciencia o la autoconciencia del
individuo singular, sino lo que est detrs, y que es la condicin de objetivacin y de unidad de la conciencia. Es un principio primero, y en cuanto condicin de todo conocimiento
rio es demostrable. La proposicin fundamental de la filosofa
es: El yo originiirirniiriitt' mur iilimliitumeiilr MI limjii ser. La autoposicin tlcl yo se alcanza por u n acto del mismo yo, el cual se
vuelve sohrc s mismo, se p o n e como determinacin de la
misma conciencia. La actividad del yo puro es la auto-iniuidn,
en el sentido de una nnt-/iosirii'm. Fichte denomina tal accin
"intuicin intelectual, usando un concepto que Kanl haba
aplicado nicamente al intelecto divino. Fs importante subrayar q u e n o se est hab,nido del vo del conocimiento, d e u n yo
en c i e n o sentido fenomeuolgico, es decir, sujeto a variaciones, sino de un yo puro, absoluto, libre de lodo lmite y de
toda determinacin. El yo fichleatio es subjetividad pura, es
pura yoidad (Irhliril), y se encuentra como fundamento de la
distincin que se da en el seno de la conciencia entre el sujeto
y el objeto, precediendo a toda posible determinacin, ya sea
terica o prctica.
Sin embargo, hay que distinguir entre la actividad espontnea del yo puro y la reconstruccin filosfica de esta actividad. El yo puro no es consciente de si mismo a travs de una
autoobservacin, sino a travs de la experiencia de la propia
actividad. La actividad del yo puro, en cuanto es inconsciente,
solo existe per f en la intuicin intelectual del filsofo, mediante la cual a p r e h e n d e la actividad espontnea del yo. Al
a p r e h e n d e r s e como pura actividad, como el p u r o acto de
aprehenderse, el vo puro llega a conocerse eu la intuicin intelectual como actividad que se pone a si misma, o sea, que se
auto-crea, precisamente como actividad originaria, pura. De
ah que Fichte afirme que el yo puro, cognoscible a travs de la
13

Hisi

l filwji"

:/'>"<

n intelectual, se aprehend. 1 t u m o actividad, no como

inteligencia para el idealismo es hacer y nada
mas que esto; imiit.i debiera llamrsele rosa ,iciiva->-.
Si el primer principio dt-1 saber es la autoposieiu del
vo, todos los objetos habrn de ser deducidos de este principio
fundamental y originario. Para proceder a la deduccin terica partiendo del yo, Fich: afirma el carcter dialctico de la
conciencia. La tesis -primer momento del proceso dialcticoes lj posicin del yo. El yo es idntico a s mismo: Yo = Yo. El
principio de identidad, A = A, solamente expresa la identidad
dinmica del yo que se pone a si mismo en modo lgico, es deur, abstracto. Ahora bien, la afirmacin del yo como idntico a
si mismo implica la negacin -la anttesis, segundo momento
del ptoe eso dialctico-del yo como no-yo. 1.a auto posicin del
yo t - un acto dinmico, es decir, el yo se pone como ponente: la
.ilnmai ion del propio ser comporta la aparicin de a b o q u e es
'lio respecto al yo, o sea, de un nn-ya As, la segunda proposi ion fundamental de la filosofa ser que al yo se opone absolutamnite un no-yo. Sin embargo, tanto el yo infinito, como el no-yo
que se le opone, son actos del yo y presuponen la identidad
del yo que se expresa en la autoposicin del vo (primer principio). En la oposicin riel yo al no-yo carece de sentido hablar
de una contraposicin ili-iilmpteni. porque no es posible pensar nada que est fuera" del yo originario. La expresin abstracta de este principio es la proposicin lgica A # no-A. Para
nuestro filsofo, la tesis es el momento de la libertad originaria
del yo, y la anttesis es su negacin: el momento de la necesidad.
La actividad ilimitada del yo se opone a la objetividad ilimitada del no-yo. Pero, para que surja la conciencia, se necesita alguna limitacin reciproca: el yo y el no-yo deben ser divisibles. As formula Ficliie la tercera proposicin fundamental
de la filosofa: 1" o/mogo ni Ayo (infinito) til )o divixibl? (finito)
un no-yo divisible (finito). De esta manera nac
- iin, l:w>tJ-li>l/e!tv.i\i;iii tlit l'.ivv'ii.irJi-j/.iiWire, c u S.W. L,

del yo: al oponrsele el no-yo, el yo se sabe tal. El yo infinito y

originario se aulolimita en un yo imito, opuesto a un no-yo
tambin limitado. Sin embargo, esta es una oposicin que se
da en el seno del yo puro, es decir en el mbito de la conciencia. Ksie inliniiosuceder.se de momentos dialcticos expresa la
actividad infinita del yo que continuamente crea lmites dentro de s para poder superarlos. Va que el continuo devenir de
lo real es fruto de la actividad infinita del vo, el mundo que de
ella resulta no es un conjunto infinito de cosas, sino de actos. El
yo limitado es el sujeto individual, y el no-yo limitado es el
mundo que se le opone. En cuanto limitados, la oposicin no
es total: no hay una supresin < i eliminacin del vo sobre el noyo, sino que el rarrlcr I i ni i lat o del yo v el no-yo divisibles permite las sntesis a travs de las cuales podr ser deducida toda la
realidad.

c) l.ii dedttrin practica: bi unid de hulite

Coplcslon define el sistema de Kichie como un idealismo
ticoy dinmico^. Efectivamente, el problema tico ocupa el lugar central en el sistema, y la asi llamada deduccin prctica del
yo iluminar su doctrina metafsica.
Segn Fichtc. el vo debe oponerse al no-yo para que llegue a ser consciente. Pero la conciencia ordinaria considera
q u e el m u n d o exterior es algo dado, ya h e c h o . C u a n d o la
conciencia finita entra en el m u n d o , debe encontrarse con
algo ya acabado, realizado. Fichtc considera que el yo puro, en
cuanto capacidad de producir el no-yo, debe entenderse como
facultad de la imu-fiiuiiim pititn* tlvtt. que hace que el yo limite
la propia actividad ponindose a si mismo como pasivo o modificado. Pero lo que verdaderamente revela la naturaleza n-

HUtori* de fa filoiofa contempornea

tima del yo no es l;i deduccin terica a travs de la imagina

cin productiva, sino la deduccin prctica. Este proceso sexplica de la siguiente m a n e r a . En el mbito prctico, el y.
puro se revela c o m o voluntad pura, c o m o esfuerzo infinite
Para p o d e r desplegar su actividad infinita, <-l yo n
obstculo, algo que se le resista. Dicho con otras p
esfuerzo exige un molimiento contrario, un contra-esfuerzo,
u n impedimento que presente resi si enca. As, la naturaleza
ntima del yo necesita que la imaginacin productiva, que desempea la funcin de obstculo que lia de ser superado, cree
el no-yo. El choque con li>s obstculos es lo que permite actuar
al yo produciendo un esfuerzo. El yo siento la resistencia que
opone el no-yo al despliegue de la propia actividad. Este sentimiento de resistencia es e! fundamento ile la fe en la existencia
de una realidad independiente del yo. Estos obstculos son el
m u n d o externo o naturaleza, como queramos llamarlo, que el
yo crea, opone a si misino y supera r onlintiamenie. Esie proceso tiene como fin la completa realizacin del yo, a travs de
una constante y progresiva afirmacin de su propia actividad.
El hombre, segn Fichte, es un producto natural organizado, considerado como limitacin y objeto del esfuerzo ine infinito del yo. Pero es tambin inteligencia y suS u n esfuerzo q u e tiende a la completa
libertad e independencia y, por lo tanto, a la autonoma. Pero,
a su vez, esta dicotoma del hombre entendido como objeto y
como sujeto, como naturaleza y libertad, debe ser superada: el
impulso natural y el impulso espiritual forman parte de un
nico impulso. La filosofa trascendental busca incansablemente puentes entre el m u n d o natural y el m u n d o de la libertad, que fundamenta la unidad del ser h u m a n o . Es decir, hay
que encontrar una sntesis entre las acciones realizadas segn
el impulso natural y segn el impulso espiritual.
Mi impulso en tanto que ser natural y mi t e n d e n c i a
como espritu p u r o , / p u e d e n considerarse como dos principios diferentes? No, pues desde un punto de vista trascenden-

tal mi ser est constituido por un solo impulso que abarca a los
dos, considerados desde dos puntos (le vista diferentes. Es decir, yo soy un sujeto-objeto, y mi verdadero ser estriba precisamente en la identidad y separabilidad de ambos. Si me considero a mi mismo como un objeto, determinado p o r las leyes de
la intuicin sensible v del pensamiento discursivo, entonces lo
que es mi propio impulso se convierte en un impulso natural,
pues yo soy la naturaleza. Si, p o r el contrario, m e considero
como un sujeto, el impulso sera de carcter puramente espiritual, una ley de autodeterminacin. 'Indos los fenmenos del
yo se producen simplemente debido a la reciprocidad de estos
dos impulsos, que constituyen por otra parte u n a relacin recproca de unoy el mismo impulso-*.
Tal sntesis se logra cuando el hombre realiza las acciones a las que le impulsan sus instintos naturales no solo para
satisfacer dichos instintos, sino integrndolos en el fin ideal
que el hombre posee en cuanto sujeto espiritual. Solo as, mediante una espiritualizacin de los bisuntos, el hombre se realiza como ente moral, en una libre, continua y progresiva afirmacin de s mismo. El ideal o fin moral del yo consiste en la
autoactividad, en la accin determinada nicamente a travs
El yo, en cuanto manifestacin Imita del vo puro, es acto
que se pone a s misino, se concibe a si mismo como autoactividad, se piensa necesariamente como libre, y, por tanto, como
sometido a la lev de determinarse en conformidad al concepto
de autodeterminacin. Esta voluntad en cuanto capacidad de
ejercitar una accin causal exige un m u n d o natural - e l no-yoen donde pueda realizar las acciones particulares. La produccin del no-yo es el instrumento mediante el cual el yo despliega libremente su actividad y se realiza moralmente. Si utilizamos una imagen del teatro para tratar de aclarar esta idea, el
m u n d o natural representa el escenario que el yo se construye
1

J. FICUTE. System dirSUutUehre, en S.W, IV, p. 130.

!l,,i-

hh,f,lsofar<.

para poder actuar su propia libertad. El no-yo es el campo de

accin moral. En consecuencia, segn Fichte el primer principio de la moralidad - o condicin -vine iftin non pura que un
acto sea m o r a l - ser el siguiente: acta .siempre de acuerdo
con la mejor conviccin que lencas sobre ui deber, o acta segn tu conciencia"' Conciencia del deber, que es la gua infalible de la actividad moral, en cuanto manifestacin de la autonoma y de la autoaclividad.
De esta manera, el primado de la razn practica que el
idealismo lichleano poslula supera la b a d i n a enlre la teora y
la praxis, subordinando la naturaleza a la finalidad moral. La
razn terica y razn prctica no son dos mbitos heterogneos, sino que la primera est ordenada a los fines de la segunda. As, el imperativo moral {Sollenj se convierte en la razn de ser del m u n d o natural, es decir, d e lo que es asi y no
puede ser de otra manera (Mssen).

il) 1.a ili/.'itifti de la

religin

A partir de 1801, y ms en concreto en la Doctrina de la

ciencia de 1804, Fichte inicia lo que algunos estudiosos llaman
su segunda filosofa, aunque el tenia ile la continuidad de la
filosofa fichteana esta abierta a discusiones. De una posicin
inicial tendencialmente atea -ya acobi habia sealado la alternativa excluyeme entre el yo puro o Dios- Fichte pasa a la afirmacin de Dios como el nico absoluto, que es fundamento
ltimo del saber. Dios es incomprensible para el pensamiento
conceptual. Podramos afirmar que es luz y vida, y en este sentido la conciencia es imagen de la divinidad. Dios es ser: el
nico ser, pues pata ser infinito hay que ser el nico. En cambio, Dios no es persona, ya que segn las (alegoras ficliteanas
el ser personal entraa limitacin.

Ihut'ii;. []. I7:.

El khm ukmn
Partiendo de estas nuevas premisas. Fichte elabora una
doctrina sobre la religin, d o n d e establece que el fin ltimo
del hombre es la unin con Dios por medio del amor. Dios es
el ser y la vida. Esta vida se manifiesta e x l e r i o r m e n t e en la
a humana. El h o m b r e es reflexin del ser, imagen
r absoluto. Fichte afirma audazmente que el hombre es
de. Dios: en nuestra conciencia alcanzamos el ser absolulo ("i [i undanicnlo de nosotros mismos y del mundo, a la
vez que afirmamos la presencia de Dios en nosotros y en el
mundo. Desde esta perspectiva, Fichte considera que Jess de
Nazaret es quien ha alcanzado el ms alto grado de la unidad
de la conciencia con Dios. Sin embargo, para Fichte el cristianismo no es verrladero en cuanto religin revelada, sino en
cuanto que segn l est de acuerdo eon su sistema filosfico.
Quedaban lejos las acusaciones de atesmo que nuestro
filsofo haba recibido despus de la publicacin re Sobre el
fundamento de nuestra r ni el ohintvi divino del mundo. Sin embargo, a pesar de su sincero reconocimiento d e la deuda que
lenta con la herencia cultural cristiana, su sistema de pensamiento tambin quedaba lejos de lo que esta fe ensea.
Segn H a r t m a n n , d a d o que en esta segunda filosofa
Dios como ser absoluto tiene prioridad oncolgica sobre la
conciencia, el desarrollo de la doctrina de la ciencia prueba
rotundamente que la consumacin sistemtica del idealismo
elimina el idealismo1'. Sin embargo, para establecer si Fichte
realmente abandona el idealismo, habra que aclarar qu se
entiende por tal. Si por idealismo se entiende la prioridad del
pensamiento sobre el ser, y el carcter originario de la
conciencia, entonces Fichte abandona el idealismo, Pero si se
entiende por idealismo la tesis de que el m u n d o solo tiene realidad en el mbito de la conciencia, la llamada segunda filosofa sigue siendo fiel a este postulado, pues Dios existe y se
" N . H A M M A M . I I: Jilasii/in ii.-l ieatixititi teman, I: Fiehtf, Schellieg y tus

n,,,. a di: la litosojo; ,

manifiesta en el mbito di- nuestra conciencia'. En este sentido, la segunda filosofa de Fichte es una alternativa al idealismo absoluto que Ifcgcl p r o p o n e . Parafraseando a Hartmann. podramos decir mis bien que el desarrolla de la doctrina
dla ena prueba lolii.iiilnmeiite que a etinsuinacin sistemtica del
idealismo subjetiva es el idealismo absoluto.

3. F. W. J. Sehelling: el idealismo objetivo

a) Vida y obras
l'nedndi Willtelm jnseph van Sehelling nace en Leonberg,
Wrttemberg, en 1775, hijo de un prestigioso pastor luterano.
Fue admitido en la facultad de leologia de Tubnga cuando tena solo 15 aos, tres aos antes de la edad mnima eslabiecida.
All estrech profundos la/os de amistad con Hegel y con el
poeta Hlderlin. Sin embargo, al terminar los estudios filosfico-teolgicos renuncia a la carrera eclesistica, y trabaja como
preceptor familiar. Con la publicacin, en 1794, de Sobre la posibilidad de una forma de filosofa en e-cuerul, y al ao siguiente de Sobre el yo como principio de la filosofa, se present ante el mundo
acadmico como discpulo de Fichte. En 1796 aparecieron las

Entre 1806 y 1820 es secretario de la Academia de las Bellas Artes de Munich. Sin e m b a r g o , la m u e r t e de Hegel coloc de
nuevo a Sehelling en el candelcto: volvi a la enseanza universitaria, primero en Munich y, a partir de 1842, en Berln. En
esta ltima ciudad dictar entre 1842 y 1846 diversos cursos a
los que asisten estudiantes que con el pasar de los aos sern
muy conocidos: vim Savigny. Eiigels. Kiei kegaard, Burkhardt,
Bakunin. En 1841) Sehelling abandon definitivamente la enseanza universitaria, para dedicarse completamente a la investigacin y a las actividades culturales organizadas p o r la
Academia Prusiana. Muri en liad Raga/, Suiza, en 1854.
Entre sus obras ms importantes se d e b e n citar Ideas
pina una filosofa de la uuiiitali-.it i 1797) - o b r a revisada, reedilada y aclarada en distintos aos de su vida-. Sistema del idealismo trascendenlni (18(1(1), Las edades del mundo, que qued incompleta, y dos obras que recogen cursos dictados en Berln:
bilasofia de la Milotoisin v bosofia de la ReUevii!..
Los historiadores de la filosofa se refieren a distintas
etapas del pensamiento schellinguiano. Nosotros, con Copleston, preferimos hablar de un filosofar c<
sistema acabado o

Carlas filosficas sabr el dopualismii Y el criticismo. Autntico genio

precoz, a los 22 aos era va mi filsofo muy conocido.

i) l.a fltisojii de la hiiliiiiiler.u y el idealismo tiaseeudeiital

En 1798 lo encontramos en J e n a , d o n d e es n o m b r a d o
profesor de esa prestigiosa universidad gracias a la ayuda de
Fichte y Goethe. Permaneci all hasia 1 801, cuando se traslada a la Universidad de Wiuv.hurg. En ese ao se casa con Carolina Michaelis, que se haba divorciado de A, W. Schlegel. En
1809 m u e r e Carolina, y Sehelling contraer nuevas nupcias
con Paulina Gotter e n 1812. Con ella procrear cinco hijos.

Las ('arlas saine el dogmatismo y el nilieismn iluminan la actitud de Sehelling respecto a los distintos sistemas filosficos.
Segn l, Spinoza representa el dogmatismo, pues su filosofa
es el reino del detei iiiinisnio, donde el Absoluto es objeto. En
cambio, en el criticismo, representado por Fichte, el Absoluto
es sujeto. Desde un punto de vista puramente terico, ni u n o
ni otro pueden ser demostrados, porque la filosofa no puede
pasar del infinito al finito. Pero desde un p u m o de vista prc-

Ci'r. E. COIOMHI. f.lfienm;

le Kiolt d Hcid-.Tgrr. liisri-t-.

STCOHI-STO*, Historia de la Jilasapa, ct.,Vn,p. 85,

tico-moral, las actitudes vitales del dogmtico y del idealista

son muy diferentes. Kl dogmatismo exige el abandono de la
propia libertad en nombre de una especie de pantesmo divino. Kn cambio, en el criticismo se exige que el individuo realice el Absoluto en s mismo mediante una constante libertad
activa. El idealismo es una eleccin moral que debe triunfar sobre el objeto (y aqu no se debe olvidar que el yo de Fcbtc era
una actividad entendida como obrar moral, como esfuerzo,
como untl superacin del obstculo que pone el no-yo).
Todo lo que hemos afirmado basta ahora representa
una postura filosfica susiancialincntr similar a la posicin de
Fichte, que sienta el inicio del idealismo en una decisin tica.
Pero, aunque Schelling se mantiene como discpulo de Fichte,
se alejar de su maestro al sostener que es necesario replantearse la nocin de naturaleza como mero no-yo, como obstculo o simple campo de accin moral. Siendo el ms romntico de los idealistas, .Sibelling desarrollar nuil teora de la
naturaleza como espritu visible o espritu adormecido".
De tal manera se puede superar la contraposicin total entre
el dogmatismo objeiivisia y el criticismo subje avista.
1.a correlacin espritu-naturaleza permite partir de la
naturaleza para llegar al espritu -filosofa de la naturaleza
propiamente dicha-, o partir del espritu para llegar a la naturaleza: es lo que Schelling llama idealismo trascendental,
donde estn muy prsenles la huellas de la deduccin terica
de fichte.
La primera pregunta que se plantea Schelling es cmo
es posible la naturaleza, y consecuentemente, cmo poder superar la afirmacin dogmtica que sostiene que las cosas externas ejercitan una actividad causal sobre el espritu. La naturaleza, segn nuestro autor, es al mismo tiempo untura nalwransy
untura natuxata, empleando una terminologa spinoziana: es
decir, espritu y materia, sujeto y objeto. 1.a naturaleza es espritu visible y el espritu naiurale/.i invisible. Schelling concibe a la naturaleza como una unidad dinmica y teleolgica,

que tiende hacia la autofoncienda. Naturaleza y espritu son

respectivamente como el polo positivo y negativo de !a totalidad, que es un organismo universal. En la naturaleza hay un
continuo desarrollo dinmico q u e llega hasta la loma de
conciencia de s misma, mediante el espritu h u m a n o . Esto
trae consigo una visin evolutiva de la naturaleza: las potencias
naturales -Schelling habla fundamentalmente d e tres potencias, materia, luz y vid- finalizan en el hombre, donde la naturaleza se hace consciente de s misma.
Con su visin dinmica, orgnica y finalista de lo natural, la filosofa de la naturaleza de Schelling supera tanto la
unilileralidad del subjetivismo fiducano. como el objetivismo
spinoziano y el mecanicismo de algunos autores de la Modernidad. La naturaleza es la manifestacin inmediata y objetiva
del Absoluto, que toma conciencia de s misma mediante el espritu humano. Por esta razn, la filosofa de la naturaleza y la
filosofa del espritu nicamente muestran dos perspectivas
distintas del mismo ser absoluto. La misin del filsofo -seala Copies t o n - es explicar de qu modo la naturaleza es
ideal, sin restriccin alguna, en el sentido de que es u n sistema
dinmico, unificado y ideolgico en constante desarrollo
hasta alcanzar un punto en el que vuelve sobre s misma, en y a
travs del espritu humano. Una vez expuesto este modelo de
la naturaleza, podemos comprender que la vida de las representaciones no es algo simplemente ajeno y contrapuesto al
mundo objetivo de tal modo que origine el problema de la correspondencia entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real.
1.a vida de las representaciones es el conocimiento que la naturaleza tiene de s misma; es la actualizacin de la potencialidad
d e la naturaleza por la que el espritu adormecido llega hasta
Dado que naturaleza y espritu son solo dos caras o dos
aspectos distintos de un mismo ser, la filosofa del espritu-filoso-

Historia dr- h fifosofrn contemporneo

fin del yo o filosofa tic la inteli<encia- es el complemento de la filosofa de la naturaleza. Srhelling desarrolla tiste segundo aspecto en su obra Si>iriti ti'i /tlrtthsitiu itisrntiienluL El sistema
del idealismo trascendental explcita su filosofa del espritu
en cuanto actividad del absoluto desde la perspectiva de la
conciencia. Partiendo de l.i objetividad, l.i filosofa de la naturaleza ha mostrado el carcter subjetivo del objeto. Del mismo
modo, a partir de la subjetividad la lilosola del espritu expondr el carcter objetivo del sujeto.
1.a fuente originaria y fundamento de lotla la actividad
del espritu es la intuiran inielerliial, es decir, el proceso mediante el cual el yo se intuye y, por tanto, se instituye -utilizando terminologa lirlueana podramos decir que se ponencorno sujeto que al mismo tiempo -es y sabe. En el sujeto
coinciden ser y saber en contraposicin dialctica, como manifestaciones opuestas de la dinamicidad del yo. A la actividad ilimitada del yo -objetiva, es decir, ira I-, se le opone la actividad
limitante -refleja y subjetiva, es decir, ideal-. I'ara Schelling, el
realismo filosfico surge de la acentual ion de la actividad real
como limitacin del yo. En cambio, la consideracin preferencia! de la actividad ideal o creativa del vo da origen al idealismo. Existe, sin embargo, la posibilidad de superar esta aparente oposicin, u n i e n d o en la misma reflexin ambas
perspectivas. Este es el camino que Schelling explora en el Sislema del idealismo trascendental, y que llamar ideal-realismo.
Haciendo un claro paralelismo con las 1/iileiirta.s naturales
de su filosofa de la naturaleza, Schelling coloca tres potencias
denles como fundamento del idealismo trascendental: el sber,
la amnyel arle. 1.a filosofa del espritu se desarrolla a partir
del anlisis de cada una de estas potencias ideales, estructurndose en tres partes iuterdcpciidieiiles; la llovifa terica, la filosofa prctica, y la filosofa del arte.
El anlisis del saber-t.\\\t: est en la base de la filosofa
terica- explica la idealidad del lmite, es decir, muestra cmo
el lmite que el vo cognoscente experimenta ei

es u n producto de la actividad ii
productiva, que se funda a su vez en la capacidad reflexiva de
la voluntad absoluta. Schelling desarrolla la filosofa prctica
partiendo del acto de autodeterminacin de la voluntad absoluta, que da origen a la arcin. En ella se manifiesta la oposicin fundamental entre la libertad y la necesidad. Por una
parte, la libertad es condicin necesaria para la autodeterminacin del sujeto, y por tanto, para la moralidad de la accin
humana. Por otra, Schelling hace notar que la actividad del individuo singular est condicionada por fuerzas superiores que
determinan sus resultados. Sin embargo, esta oposicin es solo
aparente, fruto de una perspectiva unilateral. El curso de la
historia resuelve esta contradiccin, haciendo ver cmo la
fuerza del Absoluto -la naturaleza, el destino o la Providencia
divina, como queramos llamarla- obra a travs de las acciones
libres de los individuos singulares y en ellas se manifiesta.
Sin embargo, la hisroria no logra eliminar la oposicin
primaria entre la naturaleza v el espritu. A este fin, Schelling
desarrolla una filosofa del arte o una esttica originales, en
las cuales se expresa filosficamente el entusiasmo romntico
por la naturaleza y su exaltacin artstica y literaria. Para este
filsofo alemn, la intuicin esttica manifiesta la unidad de lo
inconsciente y lo consciente, de lo real -la naturaleza- y
lo ideal - e l espritu-. El artista, adems de tener una competencia tcnica, es vehculo de una facultad que obra a travs
de su persona. Esta facultad es la misma que obra a travs de
la naturaleza. El yo absoluto, mediante la intuicin productiva, se objetiva en la naturaleza. Esta objetivacin es, sin embargo, inconsciente. En cambio, en la obra de arte, el yo absoluto se objetiva s u p r e m a m e n t e , p o r q u e es fruto de una
actividad consciente, y, por lo tanto, libre. As, la filosofa del
arte se convierte en la expresin ms completa y acabada
del idealismo trascendental. Por esta razn, algunos caracterizarn con el adjetivo esttico al idealismo que Schelling
propone.

Ei idealismo alemn

i, l./i tilas/,f/t de l/i identidad

En 1801, con la publicacin de la Exposicin de mi sistema
filosfico, Schelling se aleja an ms de las posiciones del idealismo fichteano. En osla obra, denomina fitusiifia de la mdiferenti o filosofa de la iini-lntaliila.il ;\ su idealismo trascendental.
En vez d e afirmar la relatividad del yo y del no-yo, habla
del Absoluto como identidad. El Absoluto es pura identidad
de subjeiividad y objetividad, de realidad e idealidad. Este absoluto no es naturaleza o espritu, sujeto u objeto, sino la absoluta identidad e indiferencia de e n t r a m b o s . Solo para la
conciencia finita hay diferencia entre sujeto y objeto. Segn
Schelling, solo mediante la identificacin entre subjetividad y
objetividad podemos finalmente superar la disputa entre idealismo y realismo.
Schelling identifica hi Identidad con la Razn: Llamo
razn a la razn absoluta o a la tazn concebida como indiferencia total entre lo subjetivo y lo objetivo1". La filosofa de la
indiferencia es el saber acerca del Absoluto, que se funda sobre la intuin del mismo. En cuanto saber originario, esta filosofa es Saber absoluta itt Abwhilu: condicin de posibilidad
d e cualquier conocimiento ulterior. Como hacen notar con
acierto G. Reale y D. Antiseri, es evidente que nos encontramos Trente a un pensamiento en el que Fichte y Spinoza han
sido sintetizados en u n a forma de esplritualismo pantesta (o
pantesmo espiritualista] radical. Todo es Razn, y la razn es
Si la i

el sentido et;

>n lo es t o d o , fuera de esta Un-totalidad

r nada. Por lo tanto, el m u n d o no existe per
r n a m e n t e es en el seno de la Identidad. En
le ha sido antes definida, la razn es saber, v

111
W, ScilH.nvii, liiiJrlhiif; mtnf\ SvwVu I.'.I l'kiimu/rlite. cu Siln
Wrrltt, ed. M. SdniVicr. Muiiitli l'.W, W [II, p. 10.

" O . RKM.I-O. A N T I S , II pfiaim

JII.LaScuola, llrcscial98'J",p.5

IUritlrulabdntlr origini ati ogp

fuera de la razn nada puede ser sabido. El Absoluto de Schellingjams ha salido fuera de si. para producir el no-yo a travs
de la imaginacin productiva fichteana. De ah la necesidad
que la raz.n misma se escinda en sujeto y objeto. En consecuencia, hay diferencia entre espritu y naturaleza, entre lo objetivo v lo subjetivo, pero .se trata de una simple diferencia cualitativa que se d a solo para la conciencia emprica finita. Esta
diferencia cualitativa no altera la identidad absoluta. El ser finito es u n a forma d e t e r m i n a d a de la irlentidad absoluta,
donde predomina lo subjetivo (espritu) o lo objetivo (naturaleza). Sin embargo, su realidad es meramente fenomnica: se
trata solo de la diferenciacin cualitativa entre lo subjetivo y lo

ti) l.ti titiilii'it te la ruptura

Las dificultades especulativas evidentes que surgen d e
la afirmacin de la identidad absoluta, p o r un lado, y la diferencia cualitativa por curo, llevan a Srhelli|< a plantearse
nuevamente las relaciones entre infinito y finito. La acentuacin de la identidad lia hecho casi imposible explicar el paso
de u n infinito c o n c e b i d o c o m o indiferencia absoluta a un
m u n d o poblado de cosas imitas, determinadas y mltiples. La
bsqueda de una salida a este problema convertir su pantesmo romntico-naturalista en una especie de dualismo
giislico.
En efecto, a medida que maduran sus ideas, Schelling
subraya con mayor fuerza el carcter trascendente y divino del
Absoluto. Sin embargo, la Divinidad no es un acto puro, abstracto, impersonal, como lo ve Fichte. Para Schelling, el Absoluto-Dios es persona y vida infinitas. Dios es devenir histrico.
Dios no solo es Razn o /.MJII. sino tambin Impulso irracional
e instinto egosta. La unidad dialctica de los opuestos que antes coronaba la actividad del Absoluto, viven a h o r a en Dios
57

como fuerzas en continua ludia. Dios es el Bien, pero tambin

el Mal.
Tomando algunas ideas de Tintino v sobre todo de
Bhme, habla de la creacin como r u p t u r a o como salto:
No hay transicin continua de lo Absoluto a lo real; el origen
del m u n d o sensible solo es pensable como una completa
ruptura de lo absoluto por medio de un sallo1-. En el mundo
existe el yo finito, q u e se constituve mediante una especie
de unidad con la razn infinita, El alejamiento del m u n d o
de lo Absoluto, que Schelling explica por medio de una cada
csmica, puede retornar a su origen absoluto a travs del espritu h u m a n o : I.a historia es una epopeya en la m e n t e
de Dios, Sus palles principales son dos: la (limera es la descripcin de la salida de la humanidad de su centro hasta alcanzar el mximo grado de alejamiento del mismo. En la segunda
parle se describe el retorno. La primera parte de la historia es
la Iliada y, la segunda, la ()<lisea. El movimiento en la primera
parle es centrifugo, en la secunda ci-niipcto l:1 . Con esta bella
imagen Schelling intenta describir la trama de la historia de la
humanidad: el hombre, con su egosmo se aleja de su origen
divino, y por medio de la libertad deiie regresar a l. La alternativa moral radica en la orientacin o alejamiento del hombre respecto al Absoluto.

r l.ii ilmnjia .Ir Iti rligitiii

I.a filosofa de la religin, que Schelling desarrolla una
vez superada la filosofa de la identidad, se ocupa del estudio
de la mitologa v de la revelacin. (ameibe la historia del rris- s u p r e m a religin histrica, donde la mitologa inte llega a ser consciente- como au;\ evolucin de la
.. l'ilMuphh- mu liipni. iii SiMlii.-^

H * . TV. |i. 2R.

autor revelacin de Dios, en tres fases, muy similares a las de

Joaqun de fr'iore: un primer periodo pe trino, donde subraya
la importancia de los conceptos de lev v autoridad, un periodo
paulino, iniciado con la reforma protstame, donde pone de
relieve la importancia de la libertad como ideal en Dios, y un
tercer periodo, cinico, ipie correspond- al Espritu Santo, el
del amor divino, sntesis superior de los dos periodos precedentes.
En esta ltima etapa de su pensamiento, v t o m o fruto
de su nueva concepcin del Absoluto, Schelling distingue entre filosofa negativa, donde se descubre el Absoluto como esencia suprema, que no est en condiciones de explicar el mundo
existente, y la fiisiij'i pmjtivn. que concibe el absoluto como
Ser personal, que, en cuanto seor del ser explica el mundo
real. Schelling, de una lumia MU ms clara que Fiehe, superaba su idealismo objclivista inicial para llegar a una metafsica
fundada en la afirmacin de un Ser trascendente que da razn
del mundo. Sin embargo, el Dios de Schelling tiene ms que
ver con el Uno de Plolino que con el Dios creador y redentor
de la revelacin cristiana.
C o m o filsofo negativo, Schelling es u n puente de
unin entre Fiedle y Hegel; en cuanto filsofo positivo, Schelling preanuncia algunas de las crticas de Kierkegaard al sistema hegeliano. Tero la falta de sistcmalicidacl de sus ideas, el
uso de imgenes poticas y su actitud romntica impidieron
que Schelling creara una escuela filosfica. De todas maneras,
ejercitar un vasto influjo en los crculos romn lieos de Europa central y oriental 1 ',

(.irm l'it>vesaria .nHov.i H julluju ij U t - cu\u l;i ilcwof de la nainrai( lnlliiif ITI RLIMLI cu l(is ;ir"ms ISI'iO til. Se ir;it;i .-ii ic al i f 1.1 rl ilc una
.le Schelling h e d a jur J["H lunadns. que cumpla la [une
emre filosofa y re1

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lMVV Silln iii /.,;:.(;,;/, ii,.;,,,:,

lo llakinin IW. [)[.>. S-Sil

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4. G. W. H. Hegel: el idealismo absoluto
a) Vida y obras
Georg Wilhelm Fricdrirh Hegel nace en Stuttgart el 27 de
agosto de 1770, el mismo ao que el poeta Friedricli Hlderln.
Su padre era funcionario publico. Durante <] bachillralo en su
ciudad natal recibi una slida formacin clsica, lano griega
como latina: en modo especial, la lectura de Antfona de Sfocles
y de oros clsicos de la literatura helnica dej en l una profonda huella, que influir decisivamente en su pensamiento.
En 1788 se traslad a Tubiuga pava emprender los estudios teolgicos. All trab amistad con Schelling y ron lllderlin: el primero, cinco anos ms joven y de inteligencia ms precoz, ser uno de sus principales confidentes filosficos durante
los primeros aos de especulacin: el secundo consolidara en l
la admiracin por la (recia clsica. Durante sus aos de estudio
en el seminario luterano de Tubinga, lee a Rousseau y se entusiasma con la Revolucin Francesa: llegar a plantar con sus
amigos KM rbol de la libertad en las afueras de l'uhiiiEa. v i .ida
ano celebrar el aniversario de la Revolucin. En el certificado
de estudios se puede leerla siguiente valoracin acadmica: poco
iifitn para la filosofa.
Despus de recibir el ttulo de doctor en teologa en
1793, concluy sus estudios universitarios. Desde ese ao hasta
1791) trabaj como preceptor familiar en Berna. De all se traslad a Erankiurt, donde se dedic a la misma actividad hasta
1799. Durante este periodo elabora algunos escritos que sern
publicados postumos en 1007. con el ttulo Escritos teolgicos juveniles. En ellos va se advierte el lema de su filosofa: el Absoluto y sus relaciones con los seres Finitos.
En 1799, gracias al pequeo patrimonio qvie recibi en
herencia despus de la muerte de su padre, deja la profesin
de preceptor privado y se dedica a! estudio de la filosofa, con
la intencin de probar fortuna en la carrera universitaria. En
(>(i

1801 lo vemos como Emialdu-snt en Jena, donde escrihe Diferencias entre los sistemas de Eichte > Stheltiug. 18().r> lite el ao de su
nombramiento como profesor extraordinario en la universidad de esa ciudad, en donde publicar dos aos ms tarde su
obra maestra: I.a heinimeiintuga drt Espritu. I.a conquista de
Jena por las Hopas napolenicas en ese ao significar para l
la prdida de su patrimonio y la clausura de la universidad. Eslas circunstancias lo obligarn a suspender la actividad acadmica y a buscar u n nuevo trabajo. Durante un ao dirige en
Bamherg (naviera) el peridico local. Un a o despus, en
1808, fue n o m b r a d o rector del Gymnasium d e Nuremberg.
Este puesto le dio un cierto desahogo econmico. En esa ciudad contrajo matrimonio con Mara yon Tucher, perteneciente a una familia inlluyenle de liaviera, con la que tuvo dos
hijos: Karl y Emmanuel. Tambin all, en 1812 y 181b, dio a la
lu/ pblica los dos volmenes de su Ciencia ile la Lgica.
La publicacin de esta obra procur a Hegel, que era ya
muy conocido en los amliieni.es intelectuales alemanes, ofertas
de las universidades de Erlangeti, llcidclbcrg y lerln. Acept
la de Heidelberg. All publica en 1817 la Enciclopedia de las ciencias /ilosfcas. Sin embargo, al ao siguienie se traslad a Berln, donde ser rector en los aos 1829-1830, ocupando la ctedra de filosofa hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre
de 1831. Aunque dict numerosos cursos que sern editados a
ttulo postumo, romo por ejemplo, las Lemanes sobre la filosofa
de la historia universal. Lecciones subir tu. jilosnfa del arte, {seorita
saine la fdnsiifa de la religin v Lecriiine\ subir la luslcnia de la filosofa, en sus aos berlineses public nicamente una obra, las Lneas fundamentales t/e la filosnfia del dererhii (W21).

bi De la leolagia a la filosofa
Hegel, del mismo modo que Firhte y .Schelling. i,
andadura intelectual en el campo de la teologa. En ui

/, if;i.,s,,f,r,

" ";"""

senlido, Hegel nunca abandont'

s originario por los
temas teolgicos. Ms an, estos p e r m a i
i siempre
romo teln de l a n d o y fuente de inspiracin de si is inwsligac ion es liloslicas posteriores.
En el primer escrito hegela
rtV ii i-'Vaos I "9:1-1, publicado con el ttulo Fragmentos a
gin papular y ni rristiiiiihniii. se manifiesta una concepcin de la
cultura y religin griegas, asi t o m o del cristianismo, acorde
con la formacin iuteleclualisia recibida en el seminario luterano de fubinga. Hegel presenta all una imagen idealizada
de la religiosidad del m u n d o helnico, que compara con el
cristianismo de la Ilustracin europea. Para nuestro filsofo, la
religin de la Grecia clsica es el paradigma de la Voisrdigion
(religin popular): una religiosidad seiiliment.il, subjetiva, radicada en el corazn del pueblo. En cambio, el cristianismo representa una concepcin inteleclualista, objetiva, de la religin. A las ceremonias llenas de alegra y vitalidad de la
religin griega, contrapone las ceremonias de la cristiandad
decadente de su poca: rituales tristes y alejados de la vida.
Durante los aos de su actividad como preceptor en
Berna tambin escribe una Vida dejess (1795). En esta obra
Hegel presenta un Jess predicador humano de la moral kantiana, despojada de todo contenido sobrenatural, e identifica
el mensaje de salvacin del Kvangelio con una pura doctrina
moral basada en la razn. Cristo se: presenta como divino solo
para convencer a los judos. Despus de la muerte de Jess, los
apstoles positivi/arn el cristianismo, y la imposicin de dogmas ahogar la libertad espiritual que el Maestro haba predicado.
Sin embargo, esta primera visin de Cristo cambi a medida que maduraba su pensamiento. A partir de 1799, con su
escrito El espritu del rristianisnu y su destino, considera a Jess
como predicador del amor, participacin privilegiada de la
vida divina, s u p e r a n d o d e esta m a n e r a la perspectiva m o r a l
kantiana. En estas pginas reaparece el problema central de la
vi

El lealisi,, niemn

especulacin hegeliana: la relacin entre finito e infinito. Su

opinin acerca de la religiosidad helnica no ha variado, pero
ahora Hegel atribuye a la reunin judia los defectos que antes
achacaba al cristianismo: la positividad u objetividad, El Dios
hebreo es un dios autoritario, ajeno a la vida del hombre. Para
el filsofo de Stuttgart, la concepcin juda de la divinidad entraa una comprensin errada de la infinitud, pues Yahweh se
encuentra fuera de la vida de los seres finitos, en el ms all.
Pero el Dios verdadero es amor. Quien ama, se u n e con el
Amor, El amor es la divinidad. Por lo tanto, el modo de pasar
de lo finito al infinito es a travs del amor. Ea religin en este
proceso desempea el papel de fuerza que logra la sntesis entre finilud e infinitud.
El cristianismo, gracias a su doctrina de la Encarnacin,
logra superar la escisin entre Dios y el hombre que laceraba
la religiosidad juda, y que provoca lo que Hegel llama
-conciencia infeliz. Al interiorizarse en el hombre a travs de
Cristo, el Dios hecho hombre, la ley mosaica se convierte en
una tica del amor. En esla interpretacin del paso de la religiosidad popular griega al cristianismo a travs de la experiencia religiosa del pueblo judo, se vislumbran ya los tres momentos que c o m p o n d r n el esquema fundamental de la
dialctica hegeliana.
Como veremos en el prximo apartado, en la medida en
que Hegel desarrolla su sistema, la filosofa llevar adelante la
tarea que haba confiado primero a la religin: la disolucin
de lo finito en el Infinito. Sin embargo, el primado de la filosofa respecto a la religin no implicar en Hegel un desprecio
por el pensamiento religioso: el filsofo alemn critcalos ataques que la Ilustracin, desde una posicin racionalista, dirigi contra la fe, perdiendo as la posibilidad de llegar al absoluto. Por otra parte, considera que Jacob i. k a n l y Fichte, en un
intento de recuperar el absoluto, no tuvieron suficiente confianza en la razn, e hicieron d e lo infinito campo exclusivo
o y de la fe subjetiva. Pero Dios no est fuera del

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alcance de la razn, poique para I legel, se trata de comprend e d o a travs de Lo m u n d a n o , de encontrar lo infinito y eterno
en lo finito y temporal. Y para barr' esto, acude a un modelo
teolgico fundamental: el de la Encamacin.
En efecto, a partir de .sus aos de l-'raiikfnrt., Hegel adquiere tina visin crislorcntriea que no abandonar en la madurez rlc su pensamiento. En Jesucristo lo infinito se hace finito, lo e t e r n o temporal. El Absolulo sale de s mismo para
t u car naise; Dios se anonada, pero despus resiicila y vuelve a
la gloria. El dogma de la Encarnacin sirve a Hegel de modelo
para explicar las relaciones e n t r e lo finito y lo infinito; dejando de lado el contenido histrico concreto de la Segunda
Persona de la Santsima Trinidad hecha hombre, para nuestro
filsofo Dios est continua me n le e n c a r n n d o s e , a n o n a d n dose y elevndose en la historia del mundo. El paso de lo infinito por lo finito constituye la autntica encarnacin de Dios.

c) La fine

d ile ln /ilmofi/i

En los primeros aos tle su actividad docente e n j e n a .

Hegel coloca el problema de la oposicin radical e n t r e lo
finito y lo infinito, de la escisin existente entre el sujeto y su
objeto, entre lo particular y lo universal, en el centro de la especulacin filosfica. La solucin de esta contradiccin fundamental es el motor q u r ha llevado al hombre a filosofar. Como
expresa sintticamente en su ensayo Oifrrmran mire las sistemas
deFicktey Srhdling (1801), 4 a escisin es la fuente de la necesidad de la filosofa11'. Pero, a pesar de los ms de dos mil aos
de especulacin filosfica, le parecen insuficientes las respuestas que los pensadores que lo lian precedido lian riado a este

enigma. Ni la filosofa kantiana, ni los poden

Fichte y de Schelling han logrado salvar en m o d o satisfactorio
el abismo que separa linilud e infinitud en dos mundos distinKant no logia resolver los problemas de la filosofa porque al negar cualquier valor cognoscitivo a la razn, se ha quedado a mitad de camino. Por el contrario, Hegel considera
que la reflexin filosfica tiene que utilizar como instrumento
principal la razn (Veniunfl) y no el intelecto (Versiand), ya que
el conocimiento conceptual v abstracto de este ltimo tiende a
p e r p e t u a r la oposicin entre lo universal y lo particular. En
cambio, el conocimiento especulativo de la razn unifica y supera todas las escisiones. Como veremos ms adelante, esta
idea constituir el ncleo de la dialctica hegcliana.
Por otra parte, en abierta polmica con Fichte, Hegel
afirma la radical insuficiencia del principio de identidad A = A
como expresin de la esencia del Absoluto y. por consiguiente,
c o m o p u n t o de parlida de la filosofa, pues tal principio
afirma la identidad, prescindiendo de toda diferencia. Tampoco es posible fundamental un sistema de pensamiento sobre el principio de contradiccin A * A o bien A = B, ya que,
en cuanto tal, apunta n i c a m e n t e al concepto diferencia.
En la interpretacin hegcliana del .sistema fichtiano, la contraposicin entre Yo y no-Yo es irresoluble. Identidad y dilrencia
se enfrentan sin posibilidad de conciliacin. Para Hegel, en
cambio, la verdad acerca del Absoluto se encuentra en la sntesis de estos dos principios, en la unidad de la identidad y la diferencia 1 ". Por lo tanto, la finalidad del pensamiento filosfico

l!i(lj[ [Lr raiia UViniio tuusig'

a al otro. F.. IFHTI - F. VOLV, .S
;I, Kom;l-Baril991,p.Sa.

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ir la sntesis entre finito e infinito, es decir, concebir el Absoluto no c o m o algo trascendente p o r encima del
m u n d o finito, sino como inmanencia de la infinitud en lo finito, y de la finitud en lo infinito. No se trata de negar la realidad de una cosa o de la otra, sino de encontrar su integracin,
ya que para Hegel la verdad es la totalidad.
Hegel parte de la constatacin del hecho de que finito e
infinito son conceptos relativos, es decir, de .su intrnseca interdependencia. Entendemos qu puede significar la finitud
solo frente a la idea de infinito, v viceversa, es posible vislumbrar la infinitud nicamente en relacin con lo finito. El Absoluto no es una realidad impenetrable que e\isle detrs de sus
manifestaciones: coincide dialcticamente con su manifestacin, es su manilesiaein. i'l desarrollo de esta idea lo alejar
de la filosofa de la identidad que Schelling desarrollaba por
aquellos aos. Lo finito es un m o m e n t o de la vida de lo infinito: el infinito es un Absoluto lleno, no i ti diferenciado como
el de Schelling, cuvo Absoluto-Identidad se parece -segn la
conocida expresin de I iegel en el pielacio de la Fenomenologa
del Espritu- a la noche donde iodos los galos son pardos.

(/) El absoluto t ti dialctica

El Absoluto hegeliano es a la vez sujeto y sustancia, El
proyecto de Hegel -escribe C o l o i n e r - es el ms audaz de la
historia (le la tiloso! ia: superar, rernnnliaiidola.s. las dn.s etapa.
del pensamiento occidental, la (ilosolia del ser y la del sujeto.
Hegel piensa COL: Fien te y .Schelling que la filosofa ha de partir de lo absoluto. Pero, a diferencia de sus dos predecesores,
concibe lo absoluto como sujeto subsistente, es decir, como un
sujeto que incluye en su desarrollo dialctico inda la riqueza
de la substancia 1 '. Manteniendo el principio m o d e r n o de la
1'E.COU>\VR./-:/

i..n.p. 175.

subjetividad autocon.scienle. Hegel se lia propuesto recuperar

la dimensin metafsica del ser.
La definicin suprema del Absoluto es decir que es espritu. Que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa diciendo que lo absoluto es espritu 1 ". Hegel concibe al Absoluto como sujeto sustancial v reflexivo. Al decir que es espritu
se sintetiza el en-jdel ser sustancial y el /wra-u'de la reflexin
que caracteriza al ser del sujeto. El espritu no es la Uni-totalidad schellinguiana en cuyo seno reina la indislinein y la indiferencia. El Absoluto no es substancia en e! sentido de un ser
ms o menos esttico, sino que e.s actividad, i
unum alqitn dem que sin embargo se plasma
en figuras siempre dislimas. Para aprehender la vida del Absoluto, la filosofa especulativa, debe entender que no existen cosas aisladas, finitos determinados. Todos los finitos estn relacionados e n d e s, pues forman parle, son m o m e n t o s del
proceso del devenir del Absoluto. El espritu es la unidad que
se constituye en la multiplicidad. (iada momento del Absoluto
es necesario, porque la vida del Absoluto reside en la sucesin
de todos y cada uno de ellos.
Para describir esta caracterstica esencial del espritu,
Hegel utiliza en la Fenomenologa la imagen del ciclo vital de
una planta: el capullo desaparece en la floracin, y se podra
decir que la floracin confua al primero; de un modo similar,
con la aparicin del fruto, la flor se declara c o m o una falsa
existencia de la planta, y el fruto se pone en el lugar de la flor
como su verdad. Tales formas no solo se distinguen, sino que
(...) son r e c p r o c a m e n t e incompatibles. P e r o , al mismo
tiempo, su naturaleza fluida las hace momentos de la unidad
orgnica, en la cual ellas no solo no se rechazan, sino que p o r
el contrario son necesarias igualmente, y esta igual necesidad
constituye ahora la vida del entero 1 ". E n t e n d e r la realidad

11,<I

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como si fuera un conjunto de culos atomizados, i n de pendientes y aislados entre si es una abstraccin que nos aleja de la
realidad. La semilla, la flor, el fruto, aislados del desarrollo biolgico de la planta, de la tierra, del sol, no existen. Ms an, la
vida de la planta es la sucesin de lodos estos momentos.
Hegel poslula la realidad como un proceso dialctico, en
donde los momentos aislados son incorporados en una sntesis
que integra las oposiciones. La vida del AhsoUno posee un ritmo
tridico. El movimiciilo propio del espritu es un proceso de reflexin en s misino, compuesto de tres momentos o "lados
que se suceden continuamente sin repetirse. Hegel llama al primer momento ser en si, al cual sobreviene un segundo momento denominado fuera de si- o ser otro. VA eiclo se cierra,
ron el retorno en s o el -ser en s y para s, pero solo para comenzar nuevamente. El tercer lado es el momento de la sntesis superadora. en la cual el Absoluto alcanza la idenlidad-cn-ladiferencia de los dos momentos anteriores. Sin embargo, este
momento constituye, a un nivel superior, un nuevo -ser en s,
al que se deber oponer necesariamente un nuevo ser otro.
Como se puede ver, se trata de una eiiriilaridad sui generis: el Absoluto no torna amas al estado originario, pero en cada nueva
sntesis se encuentran las sntesis anteriores mantenidas, superadas en su negacin y sublimadas en un nivel superior.
De ah que la mutabilidad del espritu no es para el filsofo de Stuttgart un simple sucederse aleatorio o catico de
formas contradictorias, sino que esta posee eil si misma la racionalidad del pensamiento. El Absoluto es razn (Vernunft)
que se conoce a s misma. La vida del espritu es u n proceso
continuo y necesario de anlorrealizacin, que culmina en la
total toma de conciencia de s mismo por parle del Absoluto.
El saber que el espritu tiene de s mismo en cuanto Absoluto
es la mxima expresin de la racionalidad, es la verdad misma.
Si el Absoluto es la totalidad, y la totalidad es espritu que se
conoce a s mismo, entonces realidad y racionalidad son solo
dos caras de la misma moneda. En este sentido hay que eiilen68

der la famosa fra.se de las l.iims fwmhimfnlales de la filosofa del

derecho: todo lo racional es real, y todo lo real es racional.
Porque el Ahsoluto y la razn se identifican en la dialctica:
pues el despliegue de la vida del Absoluto seguir siempre una
pauta racional. O, si se miran las cosas desde la perspectiva
contraria, el pensamiento signe necesariamente las reglas del
movimiento de anloriellexin del Kspriiu Absoluto. La sucesin dialclica ser en s, ser olio y ser en s y para s que
ritma la vida del Absoluto es tambin la ley suprema del pensaAunque normalmente se suele llamar Inis, i>ititt>shv sntesis A los tres momentos de la trada dialctica hegeliana, la
terminologa que 1 Iegel usa en sus obras para designar los tres
lados del pensamiento es ms compleja y descriptiva. Hegel
denomina al primer momento lado abstracto o intelectivo,
al segundo -lado dialctico o negativamente racional y al tercero lado especulativo o positivamente racional. El primer
momento es fruto de la actividad del inleleclo (Verstand), en
cambio, el segundo y el tercero son manifestaciones de la raz>n (Vernunjl).
Todo proceso cognoscitivo se inicia con la labor del intelecto. El inielecto es la potencia del pensamiento que abstrae
conceptos universales a partir de la experiencia de lo particular y concreto; deline conceptos universales, distinguindolos
entre s y oponiendo unos a otros. Esta primera actividad del
pensamiento es indispensable, pues sin ella cualquier conocimiento es imposible. Sin embargo, el intelecto, tal y como Hegel lo concibe, no puede superar la contraposicin entre los
universales que ha abstrado y los objetos singulares de la experiencia sensible, porque es incapaz de aferrar unos y otros
desde la perspectiva de la totalidad. Por consiguiente, el conocimiento de la realidad que el lado abstracto o intelectivo de
la dialctca proporciona es incompleto y, por lo tanto, inadecuado para la reflexin filosfica. Ls necesario ir ms all del
ser en s que la inteleccin del universal nos proporciona.

W/Ww ,
El tercer momento dialctico o negacin de la negacin
implica algo ms que la remocin de la oposicin originaria,
pues se trata de la rcafumacin de la tesis a travs de la negacin de la anttesis. No se ha vuelto simplemente al estado primitivo, sino que la tesis ha sido recuperada en un nivel ms
alto: el -ser en s y pata s. Podramos decir que tesis y anttesis viven una nueva vida en el seno de la sin tesis. As, por ejemplo, las distintas etapas de la vida perviven en el ser viviente: la
semilla y la planta se encuentran de algn modo presentes en
el fruto, o las experiencias de la infancia y de la edad adulta
viven en el h o m b r e que va las ha rebasado. Para expresar
esta sntesis que supera los opuestos conservndolos en s. Hege] utiliza en modo tcnico el verbo alemn aufheben. As, a travs de la superacin propia de la sntesis (Aujkebung), podemos seguir la vida del Absoluto, e introducirnos en su
profundidad: ser, para Hegcl, es devenir, y como deca Herclito, la guerra es el padre de iodo, es decir, a travs de la oposicin de tesis y anttesis se llega al momento sinttico, que producir otra oposicin, la cual ser .superada ulteriormente en
un necesario y continuo proceso dialctico.
De lo afirmado acerca de la estructura dialctica de la
realidad se desprende que la verdad no reside en una adecuacin del entendimiento a la realidad, pues como hemos visto
realidad y pensamiento son dos aspectos distintos del Absoluto. Ms bien, la verdad se identifica con el entero proceso de
afirmarin-negacin-negacin de la negacin (sntesis snperadora): es el proceso el que crea en su transcurso sus propios
momentos y pasa a travs de todos; y la totalidad de este movimiento constituye su contenido positivo y su verdad--11. Para la
lgica de la razn (Vemiinfi), la cpula que une el sujeto a los
predicados de una proposicin expresa el movimiento dialctico de las partes que la componen: lo que al inicio era sujeto
n predicado v \ i reversa, superando la diferencia

Kl segundo paso de la rellexin 1" da la rwn, cuya actividad discurre en un nivel ms alto, capa/, de aprehender la conexin viva del todo con las panes que ln componen. Universal y
particular, finito e infinito, uno y mltiple, en cuanto abstracciones del inleleeln, son conceptos que se oponen en modo abwliilo. Sin embarco, tal oposicin se rrtativiza si se la contempla
desde el punto de vista de la razn. En efecto, la razn descubre
que no es posible definir indepcndicnlemenle uno de los trminos de una pareja de opuestos, pues su significado reside propiamente en la relacin mescindil.ile que lo une al otro. As, por
ejemplo, el concepto uno es indefinible si no se acude inmediatamente al concepto mltiple, y viceversa. Y lu mismo
puede decirse de olas parejas de opuestos, como finito e infinito, igual y desigual, semejante y desemejante, etc. Un trmino
llama necesariamente a su contrario en tal modo, que Hegel no
fuera de s, ahora es otro. Para el intelecto (Kraland),AyB
son opuestos; para la ra/n (Vnmnji) A pasa a ser B, y B, A.
Kl lado dialctico o negativamente racional no es una
caracterstica exclusiva del pensanueiiio, sino que es propio de
la vida del Absoluto en cuanto totalidad. Hegel utiliza varios
ejemplos para ilustrar este hecho: la semilla tiene que morir
como tal para germinar como planta; el capullo tiene que desaparecer para que la flor exisla. De la misma manera, al convertirse el nio en adulto, la infancia se niega a si misma tornndose en su opuesto; la edad adulta. Segn nuestro filsofo,
hasta este punto se haba aventurado la tradicin filosfica clsica, expresando estas ideas en modos diversos, pero sin sacar
todas las consecuencias que de ello se derivan. Cuando se trata
de conocer la vida misma del Absoluto, hay que llegar hasta el
Tondo, coronando el proceso dialctico con la sntesis que supera definitivamente la oposicin originaria. Hegel reclama
para s el descubrimiento de este paso, el -lado especulativo o
positivamente racional" de la dialctica, qtie los sistemas filosficos de Fichte v Schelling haban logrado solamente e

" Jb's!--/}/. [i. 4 4 .

,;,/,,,,. ,..../.;..,,.,, n.,.lrJjmrIm

inicial. Quiz se entiende mejor la famosa frase del filsofo de

Slullgart lodo lo que es real es racional, lodo lo que es racional es real- si sustituimos ei es que une sujeto y predicado
con se torna en: "todo lo que es real se torna en racional,
todo lo que es racional se orna en real.
A pesar del optimismo de su creador, la sntesis hegeliatia de la filosofa del ser y la filosofa del sujeto de la Modernidad comporta una grave prdida: la desaparicin de la trascendencia ontolgica del horizonte meiafsico. El Absoluto
hegeliano no es el Ser Infinito tra.sccndcnle separado de lo finito, sino que es el devenir mismo de la entera realidad. De
esta manera, Hegcl ha cancelado d e un solo golpe la distincin ontolgica entre Dios y el mundo sobre la que se tundamenta la filosofa cristiana. Hegel parece afirmar u n panenlesmo: todo es en Dios, pero u n Dios, repitmoslo, que no se
distingue del lodo, que evoluciona en el devenir mismo de la
historia, entendida como sistema que se perfecciona dialcticamente en un progreso ininterrumpido hacia la lihertad absoluta. Si aadimos que la autoconciencia absoluta se alcanza a
travs del espritu humano, como explicaremos mas adelante,
el panentesmo puede transformarse en una antropologa radical. Estas temticas han abierto un debate bisecular, y sera
ilusorio en estas pginas dar una respuesta convincente sobre
el carcter ltimo del tesmo hegeliano. Lo que s se p u e d e
afirmar es que Dios, el mundo y el hombre estn involucrados
en una misma y nica realidad, no esttica sino dinmica, que
tiende hacia la autoconciencia universal.

e)Etsi
Una vez descritos en sus caractersticas fundamentales el
Absoluto y la dialctica, estamos en condiciones de presentallas distintas partes del sistema hegeliano. Hcgel aplica la dialctica para describir los tres momentos del despliegue del Al>

.soluto: el momento de la inmediatez, es decir la Idea en su ser

en s, que deber ser estudiada por la logrea; el momento de la
negacin o extraacin de la idea (ser otro) o sea la Naturaleza, que ser el campo de estudio de la filmuja le Ui naturaleza;
y finalmente el momento del espritu, en el cual se verifica la
mediacin reali/.ada, o sea el retorno a s en la autoconciencia
(ser en s y para s"). Este ltimo momento del desarrollo riel
Absoluto ser el objeto de estudio de la [iltisnfia del espritu.
Esta primera divisin tripartita admite ulteriores tradas:
la lgica se divide en la lgica del ser, de la esencia y del concepto; la filosofa di: la naturaleza en mecnica, fsica y biologa; la filosofa del espritu en espritu subjetivo, objetivo y ab-

/' '" V'v"

Hegel inicia su sistema con la lgica, a la que dedic un
tratado completo en 181-U: I .a Ciencia dla l.agir. Tambin
dedicar la primera p a n e rie la Kuiiihliedui de las ciencias filosficas a esta disciplina.
La lgica es la parle de la filosofa que se encarga de exponer la esencia del Absoluto en si misma. En la tradicin filosfica clsica, esta tarea era propia de la metafsica, pero dado
que lodo lo racional es real, y todo lo real, racional, se entiende que para Hegel metalsica y lgica sean la misma cosa.
"La lgica -escribe Hegel- debe entenderse como el sistema
de la razn pura, como el reino riel pensamiento puro. Este
reino es la verdad, tal como, sin velos, es en si y para s. Podramos decir que este contenido es la representacin de Dios, tal
como es en su esencia eterna antes de la creacin de la naturaleza y del espritu finito-1. La frase no nos debe engaar: se

" Irlrm. H m . iil! nfi ,;,-.

lJI:,k.\.

Mu,;,
trata ms que nada de UH;I definicin pedaggica, utilizando
el lenguaje represenlalivo religioso. En el sistema hegeliano
no cabe hablar de un Dios antes de la creacin, pues han
sido superadas las dualidades en aras de un monismo dialctico universal,
Hegel analiza las (-alegoras del pensamiento h u m a n o
antes de sn uso concreto. Tales (-alegoras son, como en Kant,
categoras puras del pensamiento, pero tambin son, como en
Aristteles, categoras melafsiras: es presan a la vez morios de
pensar y de ser, 1.a estructura de la lgica es tridica. Nuestro
autor inicia con el anlisis del pensamiento en su inmediatez,
que es la doctrina del ser o del concepto en s. Prosigue con el
anlisis del pensamiento en su reflexin y mediacin, o doctrina de la esencia. Termina con el pensamiento que retorna a
s mismo: el concepto en s y para s.
La primera pane, o sea la doctrina del ser, se inicia con
el ser puro: el concepto de ser puro (reines Sein) es indeterminado: lleva al no-ser, a la nada. La mente pasa del ser al no-ser,
y del no-ser al ser: sn verdad es, por lo tan
es decir, el devenir Pero el mismo devenir dehe si
con las determinaciones del ser iili, puesto que set v nada son
conceptos vacos. I legel analiza en consecuencia algunas de eslas determinaciones: cualidad, cantidad, medida. La doctrina
de la esencia, por sn parte, aborda el estudio de la reflexin sobre el ser, que se manifiesta como iijiniirnnii. para llegar al anlisis de la categora de la milirlnrl. como unidad inmediata de la
esencia y de la existencia o de lo interior y lo exterior.
En la ltima paite, dedicada al retorno del pensamiento
a s mismo o doctrina del concepto, despus de analizar las nociones de subjetivo v objetivo. Ilcg a a | ; , ih'n, el concepto en s y
para s, que es la i alegora propia del espritu attloconsciente.
En las etapas anteriores. Hegel muestra cmo la verdad de una
cosa se encuentra no en s misma sino en su referencia dialctica a otra. En la liiit'.a etapa, la de la itlea absoluta, se alcanza
la verdad como la loialidad del proceso dialctico: "La idea

alen

misma es la dialctica, la cual separa y distingue e

lo idntico consigo mismo de lo diferente, lo subjetivo de lo
objetivo, lo infinito de lo finito, el alma del cuerpo y solo as es
creacin eterna, vitalidad eterna, espritu eterno 2 2 . La idea,
dir Ilegel utilizando una clebre expresin aristotlica, es el
pensamiento que se piensa a s mismo, es decir. Dios, Pero n o
el Dios cristiano trascendente, va que el Absoluto hegeliano es
el proceso de su propio devenir. Nos encontramos ante una
concepcin del todo como a ti tocn ciencia alcanzada en el
proceso dialctico universal.

i La itvsofa dla naturaleza

Llegamos as a la segunda parle del sistema, la filosofa
de la naturaleza, a la que dedica la segunda seccin de la Enridupedia de las emitas jilimifieas. All Hegel escribe que la idea
(objeto d e la lgica d e los conceptos) decide, como manifestacin de su liben.id absoluta, abandonar su particularidad y salir lucra de s como naturaleza. Parece lgico pensar que en
este prrafo, como en muchos otros, ulili/a un lenguaje pictrico, representativo, propio del pensamiento religioso ordinario: la decisin libre de la idea de salir de s misma es anloga a
la decisin del Dios judco-cristiano de crear un mundo.
C o m o ya le haba sucedido a Schelling, Hegel se encuentra con no pocas dificultades para explicar el mundo material. Para Hegel, el momento de la naturaleza es necesario,
pues si la idea absoluta no tuviera dentro de s su negacin o
alterdad, sera una mera abstraccin. As, puede afirmar que
Dios se manifiesta como naturaleza y como espritu. Estas dos
formaciones divinas son icniplos de Dios que l llena con su
presencia. Dios como una abstraccin no es el Dios verdadero:

.
o de poner su otro, el mundo, el cual,
"1""<
co ncebi do de forma divina, c u I lijo; y ame todo, en IE
dad mil su oiro, en el Espritu, i s Dios sujeto-'. La naturaleza
.;i para el proceso iliacomo extraacin del espritu e:
lctico que finaliza teleologica
I .i lilosofia de la naturaleza
y fsica orgnica (o biologa). La primera concibe la naturaleza
como [Hatera inerte puramente exterior y aislada, la segunda
como individualidad natural determinarla, y la tercera como
organismo en la determinacin de la subjetividad. Hegel manifesta en esta parle del sistema toda la carga de arbitrariedad
y apriorsmo que en otros lugares pasaban ms inadvertidas.
La filosofa de la naturaleza es el aspecto ms endeble del sistema: la dialctica pretende explicarlo todo, desde el fenmeno volcnico hasta la electricidad, dando a la filos-ola una
funcin que tendria que haber dejado a las ciencias empricas.

ti)

ljtfili).mjmitdn//iilu

El ltimo elemento ti'idioi del -astria hegehano es la

filosofa del espritu. La idea absoluta, extraada en la naturaleza, retorna a s misma a travs del espritu del hombre y de la
historia, para reencontrarse en el Espritu Absoluto. En esta ltima fase de su pensamiento. 1 legel define el espritu como el
concepto realizado que es para s, que se tiene a s mismo por
o b j e t o - " . La caracterstica principal del espritu es ahora la libertad, en el sentido de no depender de otro, es decir, de auto rrefe rene al i dad; e ntimamente ligada a la libertad est la
universalidad: la posibilidad del espritu de manifestarse en
una multiplicidad de particulares. El espritu se realiza en el

Ei idealismo tdemn

hombre, el nico que se eleva por encima de la individualidad, de la sensacin a la universalidad riel pensamiento, al conocimiento de s mismo, de su subjetividad^'. A travs del
hombre y de su historia se manifiesta el Espritu Absoluto.
La filosofa del espritu est dividida a su vez en tres partes: el espritu subjetivo, el espritu objetivo y el Espritu Absoluto. Hegel le dedica la tercera parle de la Endafiedia <le las
cienciasfilosficas.Tambin [rala distintos aspectos de la filosofa del espritu en sus Uncus /ii>idritiiriiia!r<. de la filosofa dd dtechayen los cursos de la Universidad de Berln, dictados en los
himos aos de su vida.
/','/ espritu subjetivo es el primer momento de la filosofa
del espritu. All Hegel aborda el estudio del h o m b r e en
cuanto sujeto finito de carcter espiritual. Inicia con un anlisis del alma, objeto de la antropologa, prosigue con la
conciencia, para terminar con la psicologa. Muchas de las temticas examinadas haban sido ya tratadas en la Fenomenologa
dd Espritu. De particular inters es la ltima parte, la psicologa, cuyo objeto es el espritu. En su actividad terica, el espritu culmina en el pensamiento; en su actividad prctica, concibe la voluntad como r e l o m o a s y p e r m a n e n c i a e n s del
pensamiento, La psicologa culmina en la voluntad libre, entendida como sntesis de los momento* terico y prctico del
espritu: un querer libre como inteligencia libre. La esencia
del espritu es la libertad. I-t nocin de persona como ser espiritual libre, segn Hegel, es una aportacin del cristianismo.
En la Antigedad clsica hubo cienos atisbos de esta nocin,
pero esta idea lleg al inundo por obra del cristianismo, por
el cual el individuo r o m o tal tiene valor infinito, y siendo su
objeto y fin el amor de Dios, est destinado a tener relacin absoluta ron Dios como espritu y hacer que este more en l; esto
es, el hombre est destinado a la suma libertad 86 .

La segunda parle de la filosofa del espritu se ocupa riel

espritu objetivo, es decir el mundo de la cultura y de las instituciones, de las objetivaciones riel espritu h u m a n o . Del
mismo modo que el Absoluto se objetiva i-n la naturaleza, el espritu subjetivo se objetiva o expresa en la cultura, saliendo de
su estado de inmediatez.
1 legel considera que la primera objciivacin del espritu
subjetivo es el derecho. Kl sujeto individual consciente de su libertad (la persona) debe expresar exlerioi mente su calidad
de agente librt-, dndose uww esfera de libertad. Esto lo hace
apropindose de las cosas materiales. I ,a personalidad confiere
la capacidad de poseer derechos como el de propiedad. Una
persona llega a ser d u e a de una cosa no solo mediante un
aclo de libertad, sino a travs de la apropiacin efectiva de la
cosa. Pero el derecho tambin debe establecer las normas intersubjelivas, y prevenir las posibles infracciones a dichas normas. Por eso Hegel completa su doctrina del derecho con un
anlisis del derecho contractual y penal.
Del estudio del derecho llcgel pasa al estudio de la moral, que es el acceso hacia la laicidad (Sinlirlikeil); el paso se
cumple plenamente en la sustnntia liru. es decir en el Estado.
La sustancia tica es la sntesis d e la subjetividad y la objetividad: los espritus finitos se superan a si mismos a travs de los
diversos m o m e n t o s de la vida social. Para Hegel, la familia
constituye el primer m o m e n t o de la sustancia tica, a la vez
qtte expresa un primer sentimiento de totalidad, que tiene
como manifestacin concreta la propiedad familiar, Pero la familia posee ya en su seno los grmenes de su disolucin, ya
que los hijos, cuando crecen, llegan a ser individuos. I.os particulares surgen de la vida familiar y se afirman como tales particulares, negando la totalidad.
Esta negacin de la loialiriari se niega a s misma a travs
de la sociedad civil, segundo estadio de desarrollo de la sustancia tica. La sociedad civil, en cuanto unin de particulares organizados econmicamente, v con la consecuente divisin de

trabajo y de clases sociales, es el estado externo, o sea el estado

que prescinde de su carcter ms esencial, esto es la unin subjetiva-objetiva del espritu. Por eso, familia y sociedad civil son
conceptos unilaterales que se superan en el Estado.
Kl Kstarin v
e fase d e la si
a v ti
tanda tica; la snstminn riira tMUinmsrnte. Kl Eslaclo es la realizacin de la voluntad racional cuando esta voluntad ha sido
elevada hasta el nivel de la auioeout leticia universal. Es la expresin ms alia del espritu objetivo.
El Estado es l paso de lYim por ti mundo, que identifcalos
intereses individuales con los generales, universales. El Estado
realiza la libertad de los individuos, ya que la libertad es potcncialmente universal y desea en cuanto tal el bien general. Pero
esto no significa necesariamente una concepcin totalitaria
del Eslado: el Estado maduro debe asegurar el mximo desarrollo de la libertad personal. Esto no impide, afirmar tambin
<ue los individuos deben convertir el objetivo universal del Estado en su propio objetivo.

i) t.n ptimfia de la historia

La doctrina hegeliana del Ksiado esl muy ligada a su filosofa de la historia. Segn Hegel la historia filosfica o filosofa de la historia se caracteriza por el hecho de considerar que
la razn domina el mundo, y en consecuencia la historia universal es un proi esn racional. Vas < minei,miente, la liisloi ia
mundial es un proceso por el cual el espritu alcanza una
conciencia real de s mismo como libertad: -la historia mundial es el progreso de la conciencia de la libertad".
Ahora nos referiremos ms directamente a sus Leeaones
sobre a filosofa de la lstima, que es la versin ms conocida de
este aspecto de su sistema. Segn I legel, la unidad concrea de
desarrollo del espritu del mundo (Wellgeisl) es el espritu nacional o espritu del pueblo ( Volksgeisf). t i espritu del pueblo

!,,:

n ,!, /U:fi; r,

es la expresin de su cultura: el arte, la religin, la filosofa, la

organizacin jurdica, e l e Los Volksgeist son momentos histricos del Wdtgst, y su sucesin temporal manifiesta el inexorable desarrollo del Espritu. Adems, en rada periodo histrico
hay u n pueblo que domina necesariamente sobre los dems,
guiando el desarrollo cultural de toda una poca, de modo tal
que le confiere sus caractersticas especficas. En este sentido
hay que entender la nocin hegcliana de historia como tribunal de los pueblos, porque- los aeonteeimienlos histricos que
marean el deslino de las naciones no son otra cosa sino momentos necesarios -v por lo tanto lisios- del desarrollo dialctico del Absoluto.
El contenido del espritu del pueblo es interior v superior al individuo. El particular accede a la vida del Espritu a
travs de su denudad con el colenivo social del pueblo al que
pertenece. Por otra parte, el Estado es la forma superior de
agregacin social. En consecuencia, el pleno desarrollo dialctico de la nacin lleva hacia el Estado, en cuanto manifestacin superior del espritu objetivo. Desde esta peculiar perspectiva, el estado-nacin prusiano representa para Hcgc! el
apogeo del estadio dialctico ltimo.
Por qu el esiado prusiano ocupa un puesto tan importante de culmen de la historia- 1 legel considera que la historia
universal sigue un movimiento que va tlel Este al Oeste: de los
imperios orientales despticos a la civilizacin cristiana europea, pasando por la Grecia antigua v la aparicin del principio
democrtico. Ahora bien, en la Europa cristiana el pueblo alemn es el que posee ms interioridad, y lia sido buen terreno
para la germinacin de la filosofa del Espritu. Superando la
distincin entre pensamiento y realidad, el espritu nacional
alemn reprsenla la plena madure/ del hombre, que alcanza
la libertad suprema de saberse un momento del Absoluto.
Cada estado se afirma como individuo soberano frente a
otro estado. No ha) ningn poder soberano por encima de los
estados: paTa dirimir una disputa imer-estaial la solucin es la

guerra. La guerra es necesaria; es necesario que lo finilo, la

propiedad y la vida, se pongan como contingentes. La guerra
es mi medio, doloroso pero necesario, para que la historia d
un paso adelante. Segn Ballesteros, -en Hegel, la defensa del
imperialismo romo clave del progreso, est unida al hecho deque "solamente un pueblo es el portador del espritu universal
en cada poca d e la historia, y por lo tanto el espritu d e los
otros pueblos carece de derechos lenle a l". Este dominio de
una nacin sobre las otras est en una estrecha relacin con el
valor militar, porque el "fundamento del mundo moderno lia
dado al valor militar su aspecto ms elevado, en cuanto su expresin aparece ya en cuanto miembro de una lolaliriad contra otra totalidad", y el valor militar es por eso el fundamento
mismo del reconocimiento jurdico d e la hegemona: "Las
guerras constituyen el instante en el que el reconocimiento da
un sentido a la historia"-".
La tendencia nacionalista de Hegel ser una fuente de
inspiracin para muchos polticos de la E u r o p a central y
oriental. Pero influir sobre todo su visin del Estado como
mxima manifestacin del espritu objetivo, abriendo camino
a polticos visionarios y totalitarios de! siglo NN. Hegel afirma
tambin la importancia de los grandes individuos como "instrumentos del Wdtgehl. Un caso prototpico es Napolen, a
quien Hegel vio triunfante despus de la batalla d e j e n a , en la
apoteosis de su esplendor.
Al momento de interpretar la filosofa de la historia hegeliana, algunos la han acusado de cinismo: la historia como
juez llevara a la fuerza como d e r e c h o legtimo. Pero quiza
bajo esta visin se puede vislumbrar un exceso de confianza
por p a n e de Hegel en el elemento racional de la historia: los
elementos irracionales, al final, desde el punto de vista del Absoluto, se hacen racionales medanle la astucia de la Razn.
sltnaa, Tetros, Ma-

i' I.!,,,

j) La esfera del Espritu Absoluto

Hemos visco sumariamente las esferas tlel espritu subjetivo y tlel espritu objetivo. Ahora tenemos que ascender hasta
la cima del sistema hegeliano: el saber absoluto del Absoluto.
El Espritu Absoluto existe nicamente a travs del espritu humano, cuando este esprilu finilo alcanza un nivel de
conocimiento que en la Fe.iuiinniolmriti I legel llam saber absoluto. Es la conciencia que el espritu (mito alcanza de ser un
momento de la vida del Absoluto, Esic conocimiento absoluto
se puede alcanzar a travs de tres saberes: el arle (aprehender
lo Mo que se manilicsla en la ualuraleza, pero sobre lodo en la
obra de arte), la religin v la filosofa. Arle, religin y filosofa
conducen hacia el conocimiento absoluto del Absoluto.
1.a belleza es la apariencia sensible de la idea, y se aprehende a travs de la intuicin esttica. En la obra de arte hay
dos elementos: la forma sensible y la idea (unidad de subjetividad y objetividad). Segn la armonizacin de estos dos elementos, se puede hablar de un arte simblico, en el que predomina el elemento sensible sobre el espiritual (Egipto); un arte
clsico, donde se da una perfecta armona entre los dos elementos (escultura griega): v, finalmente, un arte romntico, con
el p r e d o m i n i o del elemento espiritual, a p r e h e n d i d o como
movimiento, accin, conllino (poesa, msica, pintura). Es el
arte cristiano.
Una manera distinta de alcanzar el Absoluto es el conocimiento religioso. En la Fciniim imln^in /!: -.ihiritu nuestro autor haba analizado con detenimiento el fenmeno religioso.
Para Hegel la religin es la auloconciencia del espritu bajo
forma de representacin>-". l a religin es u n preanuncio del
saber absoluto, pero que an n o llega a serlo, precisamente
por el carcter representativo de la conciencia religiosa, que
hace que no haya todava ideulilieacin tola! entre concepto y
E.COUM

;. Kl /u-immi

contenido, entre el conocimiento del espritu y el espritu

mismo, Hegel dedica mucha- pginas al anlisis del fenmeno
religioso en la historia. Inicia con un estudio de la religin natural: las primeras representaciones de lo divino son la luz, las
plantas y los animales (f'ersia e ludia). En Egipto se desarrolla
lo que Hegel llama la religin del artesano, preparacin de la
religin del arte, identificada con la religiosidad griega, donde
se da un proceso de humanizacin de lo divino. Pero a Hegel
le interesa sobre todo analizar lo que l sistematiza como ltima etapa histrica del fenmeno religioso, que es la que pertenece a la religin manifiesta, en la que el espritu se sabe a s
mismo como esprilu: es decir el crislianismo.
En la religin de la Encarnacin se superan las escisiones de la conciencia infeliz: la esencia divina se encarna humae alcanza la autoconciencia. En la representacin
autoconciencia en la unidad de lo humano ron lo
divino se da en la conciencia singular de |esucristo. El contenido esencial de la religin manifiesta es pues la unidad de la
naturaleza h u m a n a y la naturaleza divina. Tal religin tiene
tres momentos de desarrollo, que Hegel expone siguiendo el
modelo neoplatnieo: afirmacin del espritu como autoconciencia, salida de s mismo mediante el extraamiento objetivo, vuelta de la objetividad a la autoconciencia. El primer
m o m e n t o recoge el dogma cristiano de la Trinidad; el segundo, el de la creacin, cada y redencin: el tercero, el de la
comunidad espirilual de la Iglesia. En estas pginas lie ]& Fenomenologa Hegel traduce el lenguaje representativo del conocimiento religioso al lenguaje conceptual del conocimiento especulativo.
Respecto a la Trinidad, explica que Dios Padre, esencia
igual a s misma, eterna y simple, se conoce a s mismo en su
ser otro, que es Dios Hijo. El Hijo es el I.ogos, la Palabra pronunciada por el Padre, que es la alleridad del Padre, que retorna al Padre en la unidad de la esencia y de su ser otro en el
Espritu Santo. Hegel considera que la diferenciacin entre el
83

tklomi

de ta filosofa contempHrMn

Padre y el Hijo, como la esencia de la divinidad y su palab

autoconscienle, es demasiado abstraria para que sed real: <
mayor la diferenciacin en la particularidad de la e;
sensible. La creacin es, por lo tanto, un despliegue n
de la diferenciacin que se da en el seno de la Trinidad. As
tambin el mal, que es fruto de un proceso epistemolgico de
la conciencia humana, la cual, para pasar de la ct
sible al p e n s a m i e n t o p u r o d e b e sufrir 1:
d o n d e se manifiesta la diferencia entre el bien y el mal. Segn
esta representaciti religiosa, la entrad,i del mal en el m u n d o
exige su reintegracin en el bien. As se explica la Encarnacin; Dios se enajena a s mismo, loma una forma extraa, y
medanle esla extraacin, en el sacrificio del Mediador, se supera la extraacin y se reconcilia consigo mismo. El Hombre divino muerto o el Dios humano es en s la autoconciencia
un versal'-"'.
Como seala Colomer, en pocas pero densas pginas
l l e g e l acaba d e esbozar su versin especulativa d e l cristianismo. El desarrollo de la dogmtica cristiana coincide con el
desarrollo del Espritu Absoluto. Bajo un lenguaje aparentemente o r t o d o x o , la fe cristiana ha sido vaciada de su contenido real. Los acontecimientos de la historia de la salvacin valen ms por lo que significan que p o r lo que son:">. En
definitiva, para I legcl la religin cristiana es una versin representativa, .popular, de su sistema filosfico, que tiene como
cima el saber absoluto.
En la exposicin que hace 1 legel sobre la religin en la
Endopedia de las nautas filuMijinis. d o n d e retoma la temtica
ya abordada en la nwitimnlupa. presenta la siguiente clasificacin de religiones: a) Siniiifiihi. qtte es la religin de la sustancia. Dios es concebido como universal indiferenciado; b) la
religin de la iwliv/dii'diiuul I\'IIH!IIIII: Dios es espritu, pero en

El hiralimi <h-n

la forma de una persona o personalidad individual (religin

hebrea, griega y romana): y. finalmente, c) la religan absoluta,
es decir, el cristianismo. Dios es el espritu infinito, no solo
trascendente sino tambin inmanente. Dios n o es indiferenciado, es Trinidad d e Personas, vida espiritual infinita. Adems, la knosu del Verbo - q u e se verifica histricamente en la
Encarnacin, Pasin, Muerte y Resurreccin de Jesucristo-,
que es escndalo para los judos, necedad para los paganos
( / Cur 1, 2 3 ) , e n c u e n t r a su colocacin lgica d e n t r o del sistema hegeliano: es el momento central dialctico de la evolucin del Espritu. Efectivamente, en Jesucristo se realiza la
loma de conciencia por parle del hombre de su esencial identidad con el Espritu Absoluto. El cristianismo es la verdad absoluta, p e r o expresada en forma de Vorsteung, de represenLa diferencia entre religin \ filosofa reside en el modo
de Concebir a Dios: la biofilia supone el paso de la Vorstellung
al pensamiento puro. El objeto de la filosofa es el mismo que
el de la religin absoluta, pero el medio cognoscitivo es el conceplu. En el seno del saber absoluto, llegel postula la superacin de la teologa por part' de la filosoia. Pero, si lo consideramos desde la perspectiva contraria, podramos decir que la
disolucin de la teologa en el saber filosfico, que corona el
sistema hegeliano, significa la Icologi/acin de la filosofa".
llegel dedicar algunas lecciones a la historia de la filosola. En realidad, y coherentemente cun su sistema, la filosofa coincide con su historia: las distintas filosofas son las etapas que r e c o r r e el espritu basta alcanzar la verdad. Un
periodo determinado de l,i historia de la filosofa presupone el
anterior. As, la filosofa ltima es la expresin ms alta de la
verdad. En este sentido, la filosofa hegeliana es la ms verdadera, aquella en la que el Espritu Absoluto se conoce como

WegderI'llsj,lu,: II. C.H. lleck Munich 19B0,

Ilis';r.

<t,j;r,,,,j, .,.

pensamiento que se piensa a si mismo. Por eso puede afirmar

Hegel: Hasta aqu lia llegado el espritu del m u n d o ; cada fase
ha encontrado su propia forma en el verdadero sistema de la
filosofa; nada se ha perdido, unios los principios se han conservado, en cuanto que la liliinia filosofa es la totalidad de las
formas. Esta idea concrea es el resultado de los esfuerzos del
espritu a lo largo de casi dos mil quinientos aos del ms serio
de los trabajos, objetivarse a s mismo, llegar a conocerse*'-'.

k) Balance conclusivo
Los sistemas filosficos del idealismo alemn, escribamos pginas atrs, son uniros en la historia. Fichte, Schclling y
Hegel intentan abordar la totalidad, i calando de salvar las escisiones heredadas del siglo xvill. La filosofa volva a gozar de
un objeto universal. Sin e m b a r g o , cabe preguntarse si realmente logr superar las escisiones eulre teora y vida, razn y
voluntad, naturaleza e historia. Todo hace pensar -y en particular s observamos el desarrollo posterior de la filosofa,
corno tendremos oportunidad de analizar en la siguiente parte
de este libro- que el idealismo sigui la tendencia inteleclualisla de la Ilustracin, 1 ,a afirmacin hegeliana de la identidad
entre lo real y lo racional manifiesta que el proyecto hegefiano
se e n c u e n t r a en continuidad con el racionalismo anterior, y
(jue la tentativa de comprender la vida se queda en mera racionalizacin e intelectual i/.acin de la realidad. Pero la realidad
demuestra en infinitas ocasiones que de racional tiene bien
poco. Interpretar las guerras, las desgracias naturales y las consecuencias del mal en el m u n d o como simples astucias de la
Razn pone de relieve el sustancial fracaso del idealismo en su
intento de salvar las escisiones d e la Ilustracin y del sistema
kantiano.
<Tv F. HECEL, CnchiditrHrrPhilmuple. i. p. 130.

El utealhmu alemn

Refirindonos ahora especficamente a Hegel, j u n t o

con la admiracin que despierta su esfuerzo de sistematizacin
global, es fcil tambin advertir que e n su misma lgica prevalece la coherencia del sistema sobre el respeto a la realidad. El
mtodo dialctico y las estructuras tridicas aplicadas a todos
los niveles de la realidad, desde l.i Santsima Trinidad hasta la
teora de la actividad volcnica, puede ser perfectamente coh e r e n t e y consecuente con los principios de los que se parte,
pero tambin puede [orzar la realidad para que entre en estos
estrechos esquemas estructurales. (lomo dir ms tarde Kierkegaard, es posible un sistema lgico, pero no es posible un
sistema de la existencia.
Hegel es un filsofo que se ocup de problemas teolgicos. En su visin de la historia el cristianismo ocupa el lugar
central. El modelo cristolgico se encuentra en el corazn rie
su sistema. Desde una perspectiva cristiana, -qu juicio merece
el hegelianismo^ Hegel parece sincero en su defensa del cristianismo y en el pensar que est sosteniendo la ortodoxia.
Pero en realidad, subordina la religin a la filosofa, ya que la
interpretacin ltima de los misterios es confiada a la razn filosfica y no a la religin. El cristianismo sera, en realidad, un
hegelianismo exotrico, y al revs, el hegelianismo sera u n
cristianismo esotrico. En Hegel, las verdades sobrenaturales
- e l misterio cristiano- son sustituidas por verdades filosficas,
en un vano intento de racionalizar lo que supera a la razn. En
este sentido, podramos establecer un paralelismo del hegelianismo con el gnosticismo de los primeros siglos d e la era cristiana.
Pensaba Hegel realmente que la historia de la filosofa
se acababa con su sistemar El filsofo de Smttgart era demasiado inteligente para pensar semejante simpleza. Ms bien
hay en Hegel una conciencia d e que con l se acaba una etapa,
que h a b a e m p e z a d o liare l'.OO aos: la de la filosofa crisliana. La -historia del Espritu Absoluto se concluye con la
a ti tocn ciencia a travs del espritu h u m a n o . Lo que vendra

despus seria parte de una nueva etapa histrica. Hegcl culmina su sistema con la autoconcienda absoluta, alcanzada en
la historia intratimmlana. Nos encontramos AS con un paso todava ms radical en el proceso de secularizacin: el Absoluto
se identifica con el devenir histrico, la trascendencia desaparece del horizonte exist.enr.inl. Pronto se saca
rias radicales de esta desaparicin.

BIBLIOGRAFA

1. Fuentes
FicirreJ., Smmltiche Werke, compilado por I. H. Fichtc, Berln
1H45-1H1H; HEGEL, G.W.F., Smmtliche Werltt, ed. de H. Glockner,
Stuttgart 1927-1940: GOETHE, J.W., Werke. edicin de Ca. Wegner Verlag, Hanil>ur. 193; JAI:OBI, F., Werke, Leipzig 1812-1825; SCHEUJNG,
W., Sclietlings Werke, ed M. Sduler, Munich 1927-1959; Scm.F.IF.RMACHER.F., Werki, Leipzig 1910-1913.

2. Monografas
COLOMF.R, E.. El pensamiento alemn de Knnt n Heidegger. volumen 2; Fich, Shelngy Hegel, Herder, 2' ed., Barcelona 1995; CHUZ,
)., Existencia y nihilismo. Introduccin a la filosofa de Jacohi. KI.JNSA.
Pamplona 1986; FARRO, C , La diahktien de Hegel. Buenos Aires 19119;
FiNDLAY, J. N., Reexamen de Hegel, Giijatbo, Barcelona 1969; HAKTMANN, N., ijifdasafia del oWnhsw ,'. imiir, volumen I: l'ichte, Shellingy
los romnticas, F,d. Sudamericana. Hlenos Aires l'Hifl; HAKTMANN , N.,
Lafilosofadel idealismo alemn, volumen II: Hegel, !".d. Sudamericana,
Buenos Aires 19ti); l'uli) BARKENA. I... Ilegely el Past-Hegelianismo,
Universidad de laura, Piura 1985; WAHL, J., La lgica de Hegel como
je'ivmemilirp'o. La l'l-yadc, Buenos Aires 1973.

SEGUNDA PARTE

IA REACCIN ANTIHEGELlAJsA

El intento hcgcbano tic una filosofa universal y omnicoinprehensiva sir demostr bien pronto objeto de crticas y de
proyectos alternativos. Sin embarco, ms (pie sus propuestas filosficas especficas, lo que une a los autores que a continuacin estudiaremos es su couiim oposicin a I (cgel. La reaccin
anlihegeliana no fue unidireccional: entre autores tan disnlo.s como Marx, kicrkegaard v Nict/schc se dan un gran nmero de diferencias y oposiciones.
Pginas airas hacamos rele enca al carcter racionalista e intelectualisia del sistema hcgcliaiio. que pretenda superar las escisiones entre naturaleza y espritu, teora y praxis,
sentimiento y razn. Sin embargo, al afirmar la prioridad del
todo sobre lo particular, sujetando el curso de la historia y las
manifestaciones de la naturaleza al devenir dialctico de la
Idea, el resultado obtenido fue un sistema lgico-racionalista
que no haca justicia a la realidad. Las soluciones forzadas del
hegelianismo desencadenaran una serie de reacciones contrarias, sobre las que se liindanieniarn las nuevas lneas del pensamiento filosfico.
En efecto, poco despus de la muerte de Hegel se asistir a la transformacin de! idealismo en un materialismo dialctico por parle de algunos de sus corr inuadores. Feuerbach
parte de la constatacin de la lejana del sistema hegeliano de
la realidad sensible, v pone a Hegel .callea abajo afirmando
el carcter material del lodo. Junto con otros representantes
de la llamada izquierda begeliana., considera que el atesmo

.
es la clave que da coherencia al entero sistema, y propondr
un antro pocen iris
-adical, donde l;i especie Inimana ocupa
el puesto del absoluto. Marx seguir los pasos de Feuerhach:
materialista y ateo, conserva del sistema hcgeliano el mtodo
dialctico y afirma con Hegel que el curso de la historia tiene
un sentido. .Sin embargo, el sentido que Marx dar al devenir
histrico estar muy lejos del q u e le daba Hegel; ahora se trata
de un proceso fundamriilalmemc socio-econmico, que tiene
como finalidad t'illima superar la divisin de la sociedad en clases. De esla maneta, Feuerhach y Marx radicalizaban la eliminacin hcgcliana de la trascendencia.
En los aos en que Feuerhach v Marx escriban sus principales obras, un aislado pensador dans. Sorcn Kictkcgaard.
llevaba adelante una crtica profunda re Hegel, y en concreto
de la superioridad del todo sobre los parlculares y de la razn
sobre la fe. Para Kicrkcga.ud es de importancia decisiva la afirmacin de la distancia absoluia entre Dios y el mundo, entre el
Creador y la criatura, acompaada de una viva conciencia dlos lmites inherentes de la razn humana para comprender
exhaustivamente al Absoluto trascendente. Desde esta perspectiva, el individuo particular -la persona- n o es un simple
momento del proceso dialctico del Absoltilo, pues existe un
abismo entre Dios v el hombre. Sin embargo, Dios se manifiesta a los hombres, los interpela. MI hombre posee toda la
dignidad de un ser creado que ha sido llamado a una relacin
personal con su Creador. Asi, Kicrkigaard recuperaba la prioridad de la fe en la relacin entre el hombre y Dios.
1.a larga vida de Srhopenhauer lo hace al mismo tiempo
contemporneo d e Hegel y d e sus principales adversarios intelectuales. Su filosofa ser una protesta clara contra el pretendido sentido racional de la Misiona y de la existencia humana.
No es la razn infinita, sino una voluntad universal ciega y arbitraria la que domina el m u n d o , y destina a los h o m b r e s a
una vida de sufrimiento y desesperacin. Schopenhauer, como
es bien sabido, ejercer una inlluencia profunda en Nietzsche.
94

La reaccin wuihegetiana

El autor de As haM'araiitMmllevar la crtica del racionalismo hasta extremos insospechados. Con Nietzsche se consumaba una revolucin filosfica, ms profunda an que la revolucin copernicana de Kant; la misma filosofa entraba en
crisis, despus del desemiiascaramicnto de toda la tradicin espiritual de Occidente. Si Hegel poda afirmar al final de sus
lecciones d e historia d e la filosofa q u e en su sistema se contena toda la historia anterior, Nietzsche intentar demostrar la
falsedad de dicha historia.
Desde el punto de vista de la historia general, todos estos autores se mueven en el contexto del siglo XIX. Es el siglo
del liberalismo, del progreso de la ciencia, y de la a(
del proceso de secularizacin de las sociedades ci
peas. Es tambin el siglo del nacimiento de v;
sociales, consecuencia de la revolucin industrial y de las contradicciones intrnsecas del capitalismo manchesieriano.
Entramos as en la segunda parte de esta obra. Dedicaremos a estos cinco autores - F e u e r b a c h , Marx, Kicrkegaard,
Schopenhauer y Niei/srlie- las siguientes pginas, lomando
como elemento c o m n la crtica al sistema hegeliano, pero
queriendo tambin poner de manifiesto las profundas diferencias de sus respectivas perspectivas filosficas.

Captulo I
LA I Z Q U I E R D A H E G E L I A N A .
L U D W I G F E U E R B A G H , KARI, M A R X

I. La izquierda liegcliana
T.I I i n d i a n i s m o es mi sistema absoluto: un intento tic filosofa tota! cuyo motor es el movimiento dialctico de las
ideas. No es de extraar, por tanto, que por su misma naturaleza el sistema hcgcliano estuviera destinado a transformarse.
Por otra pane, el sistema de Ilegrl presentaba ambigedades)'
dejaba amplio cspaeio ,i las interpretar iones. Prueba de este
herb es la publn acin annima de los Pensamientos sobre la
muerte y la inmarlutultid de I .udwii> IViierbach en 1830, an en
vida de Hegel. En dicho escrito se negaba la inmortalidad individual, y se afirmaba que el sistema hegeliano era abiertamente pan te isla.
Si esta ohra juvenil de Keuerhach levant algunas polmicas, el revuelo fue maviisrnlo ctiandu l'avul Sinuiss (1808-1874),
cuatro aos despus de la m u r n r de llegel. en 1835, escribi
una Vida de Jess donde negaba toda realidad sobrenatural y
daba a la revelacin nn carcter mtico Suauss, que haba perdido paulatinamente la fe a medida que avanzaba en su itinerar

Historia de laflosofiacontempornea

_ _ ^ _

rio intelectual - q u e inicia coc la lectura de Bhme y Schelling,

pasando por Schleiermacher y terminando en Hegel-, afirmaba que en el sistema hegcliano nada .se deca acerca de la historicidad de los hechos narrados en el Evangelio. Si segn Hegel Dios se haba encarnado en el hombre, la encarnacin de
la Segunda Persona de la Santsima Trinidad no poda ser un
mero smbolo, una mistificacin popular? Por estas sendas desmitificadoras caminaba el escrito re Shauss. que se presentaba
como autntico intrprete del filsofo de Stuttgart.
Este escrito fue causa de numerosas polmicas: en los
aos que se sucedieron a la publicacin de la Vida de Jess salieron a la luz 48 obras tic oposicin, firmadas en su mayora por
discpulos de Hegel. Strauss, por su p a n e , puhlica en 1838 sus
Esaitos polmicos paiti la defensa <lr mi ulna \tiltn: la Vida deJess. All
se encuentra la famosa clasificacin tic los discpulos de Hegel
entre izquierda, centro y derecha, inspirada en las posiciones
polticas del parlamento francs. Tal clasificacin, que haba nacido muy ligada a las circu isln cas de la publicacin de La Vida
de Jess, tuvo un licuable xito hislnrioijrfico. y es til para distinguir las posturas adoptadas por los hcgelianos despus de la
muerte de su maestro 1 . Sin embargo, pronto el hegelianismo se
hizo bipolar, pues el centro perdi consistencia propia.
Los dos puntos de discusin fueron la religin y la teora
del Estado. La izquierda hegeliana -identificada con el grupo
de los jvenes begelianos- considera que el sistema hegeliano lleva al pantesmo v al alesnio. v que por lo tanto es incompatible con la revelacin cristiana. Pantesmo que llegar
a ser, a travs de Fcuerhach, materialismo. En mbito socio-poltico, la izquierda hegeliana se encaminar por vas polticas
revolucionarias. A la luz de la lamosa frase todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es racional (Lneas jundamenlales de la filusnjiu ilrl deretim). considera que el ordenai<!w;i.U'r.M.A.,L'u:l./)fri'i

.,

ri\lV

I--,IU

miento poltico y social europeo de su poca todava distaba

mucho de ser racional. Por eso, la Idea no puede permanecer
paralizada o cristalizada en el esiado prusiano. En este sentido,
el filsofo que emprender la crtica ele la filosofa poltica hegeliana es Arnold Ruge (1802-1880), con quien Marx mantendr estrechas relaciones, hasta la ruptura en 1844, Los representantes ms importantes tle la izquierda hegeliana, entre los
que se pueden encontrar profundas diferencias especulativas,
son David Strauss, Bruno Batier, Max Stirner, Ludwig Feuerbach, Karl Marx y Friedrich Engels, Para lodos estos filsofos,
el secreto que confien: coherencia a Hegel es el atesmo.
La derecha hegeliana, formada en su mayora por discpulos directos de 1 legel (l'h. C. Mai'iheincke. K. F. Goschel, H.
G. Hotho, K. Fischer, E. Gans, H. F. Hinrichs, K. Rosenkranz,
etctera) reconoce en cambio en el sistema hegeliano una sustancial compatibilidad con el protestantismo luterano evanglico, y adopta una actud conservadora en poltica.
Se podra afirmar que la derecha hegeliana conserva el
sistema, mientras que la izquierda hereda el mtodo, la dialcca. Sin embargo, la izquierda toma solo el aspecto revolucionario de la abolicin y la superacin, eliminando el carcter
conservador de la Auflwbung'.
El puente que une a Hegel con Marx es Feuerbach. Por
este motivo, le dedicaremos una atencin especial.

2. Ludwig Feuerbach

foyerbad

ni Vida y o/nas
Ludwig Andreas Feuerbach nace en Laiulshut, localidad
I;I. el l? de julio tic I 80!. Transcurre sil juventud en Mu-

niel), Bamberg y Ausbach. De familia acomodada, estudia teologa e n la Universidad ck' Ileidelberg. All comienza a interesarse por el pensamiento hegeliano. En 1824 se traslada a
Berln, y tiene nporiunidad de escuchar directamente las lecciones de Hegcl y de .Schleicrmaclier. En Berln estudiar filosola, a b a n d o n a n d o la teologa. De Berln va a Erlangen,
donde obtiene el doctorado con la tesis De ralione una, universal!, infinita. All inicia su aclividad docente, que sin embargo
durar poco, pues l,t negacin expresa del carcter inmortal
del alma humana, contenida eu sus l'rn.wmimk* sobre tii muirle
y la inmortalidad- (l 830), se convirti en un obstculo insuperable [>.ira obtener una cledra umvcrsilaiia.
Truncada su carrera acadmica, Kcuerhach se contentar con ser escritor y conferencista. W malrimonio con Berta
Low, en 1837, crea el ambiente propicio para la escritura: la familia de su mujer posea una fbrica de porcelana que era una
fuente segura de ingresos, y una mansin en Bruckberg. All es
donde redactar sus principales obras: En tiiriui a la rtica de la
fihsofia hegeliana ( 1 8 3 9 ) , JI esencia de! cristianismo (1841) y ftinri/HOS fllliiitimnitrllt* lie In jln\njm il/'l futuro (1843).
En 1848 es elegido diputado en la asamblea nacional de
Frankfun, aunque no interviene en los debates. En 1815(1 quebr la fbrica de su mujer. Los Fenerbach, arruinados econmicamente, abandonan b i i n k b m g V ' Irasladan a Recbeiiberg, d o n d e Ludwig morir en 1872. Su m u e r t e causar
bastante conmocin, particularmente en el partido socialdea obrero, del que era miembro.

hl En inversin iimlennlista de lleve!

Fenerbach comienza su carrera filosfica como un hegeliano convencido. En su tesis doctoral haba transformado el
pensamiento de Ilegcl en un sistema de la razn universal e
infinita, comn a todos los h o m b r e s . El h o m b r e es un mo100

. Kr.rl !/,.;
m e n t de esta razn universal. Era una nueva versin de la
teora de Averroes del intelecto geme separado. En una carta
que escribe al propio tlcgcl. Fenerbach intenta convencer al
filsofo de Stitttgart de la necesidad de abandonar el tesmo
cristiano para soslenei un pantesmo de la razn.
Sin embargo, aos ms tarde, Fenerbach se alejar de su
maestro, al considerar el sistema hegeliano c o m o una construccin ajena a la realidad .sensible: -La filosofa hegeliana se
ve afectada del mismo reproche que afecta a loda la filosofa
reciente de Descartes a Spino/a: el reproche de un hiato sin
solucin de continuidad con la intuicin sensible-1. La realidad ha de ser eniendida sensiblemente, y no en m o d o conceptual. Con las abstracciones begelianas el h o m b r e se ha alienado de si mismo, de su inmediatez. Esta inmediatez se da en
la intuicin sensible: verdad, realidad v sensibilidad son idnticas'. El hombre no es para Fenerbach un ser racional, sino
un animal que percibe, siente y se afana. Fsta prioridad de lo
sensible en el ser de! hombre se pone en evidencia en su clebre frase: el hombre es lo que come"'. Ahora bien, el materialismo de Feuerbach no debe ser entendido en u n sentido
demasiado simple: este significa que toda aclividad humana,
inclusive el pensamiento, se apoya sobre \m fundamento material. Ilifiere del materialismo clsico: si para este ltimo la
materia es lodo el edificio, para Feuerbach es solo el fundaDesde esta inversin materialista del sislema, Feuerbach
lanza contra el hegelianismo la acusacin de ser una teologa.
La conciencia del hombre no es, como pretende Hegel, la auloconcicncia de Dios, sino que la conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre. >.} saber del hombre acerca de Dios
1
L. FrutKHACFi. 7.iit Kiiktiei Hei-t\th-'<i 'iioMipItie, cu SammlliclieWnie <SA). Stimsart 1059, III, p. 184.
' dan, fnttuluizi- de, FhihMie der y.uhiiiit. S T>. t u SA, [X, p. 316.
s
dem, )rtl (leheimm.itlfs Oj/fen orn Un .YI,-,IWJ i-,1, :mi! irfll, CI1 SA, X,

I,'i i;ii!iirn/ii ijr<s i'tii't. I.miiri" l\ :ir

Htaoria. d, Iafilosofat r t w w f a .
11

no es sino el saber que el hombre tiene de s mismo . Por eso,

Feuerbach puede afumar i,sativamente que .'la verdad es solo
antropologa. Esta crtica anti-hegeliana es la base de su filosofa de la religin, que ejercer un fuerte influjo en Marx:
Esta es brevemente mi doctrina: la teologa os antropologa,
es decir, en el objeto de la religin que en griego llamamos
Zeus y en alemn Coll no se expresa ola tosa que la esencia
del hombre. En oirs palabras, el Dios de los hombres no es
sino la esencia divinizada del homhre 7 .
En que sentido Dios i-s una proyeccin del hombre? Segn Feuerbach, todas las determinaciones divinas son determinaciones de la especie humana. Dios es una suerte d e imagen, t\ frita mingiinii, el espejo soado d o n d e el h o m b r e se
mira a s mismo: es el concepto especfico del hombre en su
lorma mstica. I'.l hombre experimenta necesidades naturales,
y sus facultades-voluntad, razn, amor-estn abiertas a infinitos objetos posibles. Hsta apertura \ la infinitud, j u n t o con la
imposibilidad exisleneial de alcanzarla, hace que el hombre
proyecte su esencia en un ser externo a l, Dios. As se puede
e n t e n d e r por qu Feuerbach afirma que "la religin radica
nicamente en la necesidad. I .o que ms ntimamente necesitas, eso y no otra cosa es tu Dios". Y adems de la necesidad,
Dios es la expresin de un deseo: Lo que yo no soy, pero deseo y me afano por ser, eso es mi Dios5'. La existencia religiosa
no es otra cosa que una alienacin. El hombro real, en la religin, se ha alienado de s mismo, pues ha escindido su esencia
infinita de su existencia real. Para salvar la alienacin, el homhre ha de tomar conciencia de si mismo, y descubrir en su propio ser su infinitud: Feuerbach da un paso decisivo en el proceso seculari/ador que sustituye lo trascendente con lo
' dra. Dm Wni'i: iln CJiiisf,;ilum\. m SA. VI. p. 278.
~ don, Vntkamgtn !r,l,i-, i t m il,T lli-ligum. in SA, VIII, p. 21.
' llitm, Erlthitmtnpra
mil l:iiiir.mpn :.um Wesai des Qnistentw,

:l filsofo bvaru diviniza al h o m b r e , y se da

cuenta de la importancia histrica do este paso: -Homo homini
Deus, he aqu el principio practico supremo, be aqu el giro decisivo de la historia 1 .
Segn Feuerbach, la conciencia religiosa es un paso nepor parte del hombre. Desde osla perspectiva, el cristianismo
es para Feuerbach la religin ms perfecta, porque contiene
en su interior una dinmica que termina en la afirmacin del
hombre por s mismo. Asi. Dios Creador es la proyeccin del
poder del hombre sobre la natu rale/a; Dios Trino es la proyeccin de la vida social del hombre; Dios Encarnado es la proyeccin de lo corporal y sensible. Como bien expresa A. Cruz,
solo queda ya iuve tir los t un i nos: del Dios-Hombre al Hombre-Dios; y r e c o n o c e r q u e es a s mismo a quien conoce el
h o m b r e en su conocimiento de Dios, La filosofa de Feuerbach se presenta t o m o la plena iluminacin, como la plena
verdad tlel cristianismo 11 .
La infinitud, sin embargo, no os propia del individuo
particular, que es de por s limitado. Para la plena realizacin
del homhre se hace necesario acudir a la especie humana: el
hombre debe reintegrarse en la especio, unirse con los dems
en la vida social. Por eso Feuerbach desarrolla una dialctica*
interpersonal del yo-t, donde el yo se reconoce solo frente a
otro yo (frente a un t), y se une con los dems mediante el
amor. El puesto de Dios lo ocupa la especie humana reunida
en comunidad de amor. Si San J u a n afirma que Dios es
amor, Feuerbach dir que el amor es Dios. Pero se trata de
un mero amor h u m a n o absolutamente autnomo: El amor
hacia el hombre no puede ser derivado: debe llegar a ser originario. Solamente entonces el amor ser una fuerza autntica,
sagrada, digna de confianza. Si la esencia del homhre es para

h, : , ! . , , , : ,
ii l;i prctica la ley suprema para
ir del hombre por el hombre- 1 -,
stema hegeliano, transformado de
idealismo en materialismo, y la sustitucin de Dios por la espeeie Immana repercutir en modo decisivo en la obra de Kari
Marx, quien trasladar la crira fetierbat luana de la teora a la
prctica. A l nos refer remos

a) Vi/l/i y uliras
Karl Marx nace en Trveris el 5 de mayo de IHIS.de padres hebreos de condicin burguesa. En I8>4 es hautizarlo en
la iglesia luterana, junto a sus siete hermanos. La decisin del
bautismo, lomada por su padre, se debe fundamentalmente a
la legislacin prusiana, que solo permita desempear profesiones liberales a los luteranos. Destle i'M) hasta 1B35 estudia
brillantemente en el Liceo de Trveris, donde aprende el humanismo universalista e ilustrado. Su padre le haba ya educado en las mximas de Rousseau, Voltairc y Diderot. En 1830
se traslada a Bonn para estudiar jurisprudencia, pero al ao siguiente va a Berln, donde frecuenta las lecciones de Von Savigny, u n o de los padres de la Escuela histrica del derecho,
lin esos aos comienza a leer las obras de Hegel. All descuhre
su vocacin filosfica y se pone en contacto con los jvenes hegelianos, entre ellos con los hermanos Bauer. Estudiante universitario mediocre, su tesis lleva el siguiente ttulo: /JJ diferena entre lafilosufin de la >uituri<-n dr Ihiiiiindn y de F.pkuro. La
defiende en J c n a en 1841.
12
1.. FEfKRlu M. Das Uiicr dn Chn>!ealms. n SA, VI, p. 32
indujo lie lo doctrina relyiusa de Felicrllaib (ni la lueulalidaet di
cfr. H. dcl.l Uve. tdvamr de 1'hmaanisnif rillif,. Spcs, Paiis Hl->9. |ij

i ., Tej;, ;. !-._ "'(;.>. f.v,7i: .:'.; ,'.,('.,..;,. ,\,-:' I/;.;.

Despus de su graduacin, Marx trata de obtener una
ctedra universitaria junio a Bruno Bauer, pero este ltimo es
perseguido a causa de: sus ideas polticas. Marx se dedicar al
periodismo: dirige el liheinische '/jitirugitt Colonia. Por problemas polticos le cierran el peridico. En 184 se casa eon
Jciiuv vot VVcstphalen, con quien tendr seis hijos, tres de los
cuales morirn p r e m a t u r a m e n t e . Le sobrevivirn tres hijas.
Fue un padre y esposo afectuoso.
El mismo ao de su mati iiuoiiio escribe V. filien de tu ittisofia del derecho polilira dr Urge!. Despus marchar a Pars. En la
capital francesa entra en contacto con algunos movimientos
socialistas, y dirig' junto con Arnold Ruge los Anales Franco-Alemanes. All publica en 1844 C.onlnhuntu a tu nlir.n de la filosofa
hegeliana de! derecho y I.a ntesin tulla. En Pars conoce a Engels, y surge entre ellos una buena amistad 11 . En 1845, j u n t o
eon Engels, escribe ht Sagrad/i l-iimitin. dii igida contra Bruno
Bauer y sus compaeros. Escribe tambin sus Manuscritos juveniles, que sern publicados con ese titulo en 1932. Tambin en

" Muchas de hi' cMiras tic Marx fueron escritas cu colaboracin con
Engels. Vamos a dar bn.-vi.-m.ciur alt;uiios ras;u< liiiiejlicns de i|uicn fue la
mimo din clid de Marx.
Fricdiich Engels naci el 28 de noviembre de 1820 en Barmen
(Westfalia). Perteneca ;i una familia ,i<, d.id.i de industriales. Conoce a
algunos jvenes hrRclianos. y en sus primeros eso ios manifiesra intereses
teolgicos, de lus i|ue M,u\ (.ueii'i [jin ie>nijlelu. lYcnUo. hilluiclei por las
lecturas de sm i ti tiradnos de [lavirt Sirauss. mu. de los jvenes hegc-liaiios,
pasa a defender un atesmo militante. Kn 1841 lo vemos ya como un comunista convencido. En 18-12 va ;i Mantbcsui ].;n;i dicii;ii una lubrica de su padre-, l'.ulia i r. i (im.ielii en n el inunde i lan.ir.il. v escribir una obra se dice el
tema: Siluacin de la dase obrera en Inglaterra.
Fn 1843, en Pacis. conoce a Marx con quien csriilih alguna- obras
en colaboracin. En 185" rclurtia a Mane liesltr. Cuando Mam se relira de la
vida pblica, Engels -era el piuu ipal [jonavo/ de-1 marxismo y el mayor defensor de su ortodoxia. frailo ele esta dele usa es su .\iui-Dulmng. escrito contra el socialista Eujjiui Dluine.. Hcspu- ilc lie iniieiu' dir Marx publicad segundo libro de El Capital (1885) y el tercero (1894], Tambin escribi, entre
sus unidlas publicar ie.iles. Dhtrthti lela .VfiiiiriiVifj. Muri mi IKl'j.

105

Historie, de lo filosofa contempornea

1845 publica La idcalngt etlimauo v las Tesis wbrtFcuerbarh. Estas
obras fueron escritas en Bruselas, a donde Marx tuvo que ir al
ser expulsado de Francia por razones polticas. El subttulo de
La ideokga alemana es: Crtica de la reciente filosofa alemana en
sus representantes Ecucrbach. Bruno Haurr y Stirner y del socialismo
alemn en sus diurnos profetas.
En 184b' rompe con Proudhon, uno de los padres del
anarquismo. Como respuesta al libro i.a filosofa de lu misma,
del francs, Marx publica en 1847 Miseria de la filosofa. En
este tiempo, nuestro amor entra a formar parte de la T.iga de
los Comunistas, a la que dio el lema Proletarios del mundo,
unios. En 1848, junto ron Engels. publica un pequeo libro,
a peticin del II Congreso de la Liga, que har historia: el Manifiesto ilrl Partido Comunista. En dicho ao retorna brevemente
a Pars, pasando despus a Viena. En 1H4I se trasladar definitivamente a Londres, a causa de los cambios polticos continentales. En Inglaterra escribi muchas obras. Entre las ms
importantes, Contrilmrin a tu crtica de lu economa poltica, SM;
El Capital, 1867 (completado por Engels entre 1885 y 1834);
Critica al programa de Cotila, ]H7!i, y diversos artculos para peridicos de Estados Unidos, en particular para el New York Herald Tribuna. Su labor periodstica le ayud a hacer frente a sus
apremiantes necesidades econmicas.
Desde Londres, Marx participa en la formacin de la
/ - Asociacin nternuciaiia! de trabajadores (la I" internacional).
Como directivo de dicha asociacin, se empear en luchar
contra las desviaciones de la ortodoxia socialista. Sus ataques
estaban dirigidos sobre lodo contra los anarquistas de Proudhon y Bakunn y contra el socialismo del alemn Lasallc, En el
congreso de 1872 de La Haya consigne la expulsin de los
anarquistas, y el traslado de la sede de la Internacional a
Nueva York.
A partir de 1873, Marx lleva una vida retirada, y se dedica a continuar El Capital. Muere en Londres el 14 de marzo
de 1883, y es sepultado en el cementerio de Highgate.

b\ El iiial'-r'ili.iHifi dialctica o historia

Segn F. Ocriz, Marx se encontr con lies elementos
principales: la filosofa liegeliana y posl-hcgcliana, el socialismo y !a ciencia econmica, que, a pesar de sus interrelaciones, se presentaban como lies corrientes separadas. Marx, por
el contrario, debera hallar la unidad: filosofa, poltica y economa habran de ser lodo uno; es decir, una filosofa (materialismo) en la que la estructura ntima de la realidad fuese
economa y que condujese necesariamente al socialismo 11 .
Para realizar dicha empresa haba que llevar a cabo una profunda crtica filosfica, poltica y econmica. Como buen hcgeliano -por lo menos en esto- Marx utiliza la dialctica. El
mejor trmino para referirse a esta operacin es el de Revolucin: no se trata de criticar abstractamente unos principios,
sino de transformar las situaciones humanas que han dado origen a esos principios.
Marx considera la realidad como un todo que evoluciona histricamente movido por una dinmica interna similar a la dialctica hegeliana. Pero a diferencia de Ilegel, la realidad es de naturaleza puramente material. El materialismo
marxista es dialctico, porque es la explicacin de los momentos particulares del proceso total como una lucha de opuestos.
Al contrario de lo que piensa Ilegel. para Marx la tesis y la anttesis mu momentos reales y permanentes, mientras que la sntesis es ideal, es decir, irreal, abstracta. Como consecuencia de la
eliminacin del lado ideal o racional del sistema hegcliano, la
dialctica que gobierna el dinamismo interno del lodo marxista ha sido privada de la sntesis como momento culminante.
De esta manera, Marx ha invertido !a jerarqua de los tres momentos del movimiento dialctico postulado por su maestro.
Esio ltimo se relie ja muy bien en el papel que en el pensamiento de uno y de otro juegan la familia, la sociedad y el Es-

.tufh^jhuami.
lado. Para ITci"cl, familia v suciedad civil son
Iransitorios-por lamo, abstractos-, que se encuentran superados y asumidos por el Estado: encamacin real del espritu. En
cambio, para el revolucionario de- Trveris la familia y la sociedad son dos Mijitos reales e histricos en contraposicin permanente, mientras que el Estado es una estructura ideal, que
se construye encima de esta relacin dialctica real.
Marx, por lo tanto, se queda slo con una parle del sistema hcgeliano, que haba sido transformado por Feicrharh
en un materialismo, eliminando la 1 .ngica como ciencia del espidi absoluto: permanecen slo el hombre y la naturaleza,
Pero nuestro filsofo lomar disiaurias lambin de Feuerbach:
Marx es un pensador prctico. Hay que transportar la crtica
de la pura teora (como han hecho sus predecesores alemanes, izquierda hegeliana incluida) hasia la praxis, para que llegue a ser un insirunienio de transformacin de la realidad social. De esta manera, Marx loma el materialismo terico de
Feuerbach y lo conviene en prctico.
Para Marx, el h o m b r e es nicamente materia, y por
tanto su actividad es solo material, sensible, de transformacin
de la naturaleza. El carcter prctico de dicho materialismo se
manifiesta en que la realidad esl constituida fundamentalmente por los efecios de la arcin humana. En este sentido,
la relacin del hombre con la naturaleza no es pasivo-contemplativa sino activo-transformadora. I'.l elemento mediador entre el hombre y la naturaleza es el trabajo, a travs del cual el
hombre elabora los objelos que requiere para satisfacer sus necesidades vitales. Sin embargo, al transformar la naturaleza el
hombre se hace objeto de su propia accin: remodelando la
naturaleza, el h o m b r e se hace a si mismo. Los frutos del trabajo son la objetivacin de la naturaleza humana. As, la realidad se nos revela como el resultado histrico de la mutacin
de las circunstancias materiales de la vida humana, y no como
naturaleza material pura {Feuerbach). Por eso, Marx puede
afirmar que toda la llamada historia universal no es sino la

La izi/uienlu Ittgefrar

irh.!U..:I

produccin del hombre por el. trabajo humano, la gnesis de

la naturaleza para el hombre1-"'.
De esta manera, Marx ha reducido al h o m b r e a homo
oecnntimicus. Es decir, lo que el h o m b r e , esl determinado
por las condiciones materiales de la produccin de los bienes
de subsistencia. La conciencia del hombre -el modo de comprenderse a s mismo y de interpretar sus relaciones con el
m u n d o - e s una su/iiir'liiKiinn producid.! pnr las estructuras socio-econmicas de cada poca, (lomo escribe Lngels en el prlogo del Mamfwsln ilrl I'iiflirn Ciiiiuiimt'i. la produccin econmica y el ajuste social que en cada poca por necesidad deriva
de ella son la base d e la historia poltica o intelectual de la
poca misma. Dicho con oirs palabras, la cosmovisin del
hombre en una sociedad histrica concreta es la expresin
ideal de las estructuras econmicas que regulan las relaciones
entre los elementos de dicha sociedad.
Desde sus primeros escritos, Marx critica el estado de
alienacin en el que el hombre se encuentra: el hombre real,
concreto, material -el de Feuerbach- y no el Espritu Objetivo
- c o m o sostiene Hegel- esl alienado. Esle lrmino indica la
privacin vilenla del hombre de su ser ms genuino: el fruto
de su trabajo. La causa de esta alienacin se encuentra en las
estructuras econmicas que vci'lcbran la sociedad, y ms concretamente en las relaciones de produccin, q u e histricamente se han basado en la propiedad privada.
La estructura socio-econmica capitalista o privosla es el
fundamento radical de la supcralrnctura, identificable con los
distintos niveles o las diferentes manifestaciones de la alienacin humana, como son la religin, la li Insoria, el Estado, la divisin en clases sociales. Si la estructura es radicalmente econmica, las alienaciones supe estructurales pueden revestir
apariencias espirituales, pero en realidad se fundan, como

Historia de la filosofa.

.,/... .i-.;.-; U , , r

efecto de una nica causa, en la existencia de la propiedad privada. Todo el sistema del pensamiento marxista tender hacia
la eliminacin de la causa ile la alienacin, con la esperan/a de
crear el h o m b r e nuevo, redimido de las injustici
Este radical materialismo es el esqueleto de la visin
a de la historia. Tal visin es simple v progresiva: en la
sociedad hay dos clases antagnicas, propietarios y proletarios.
"La historia de toda sociedad h u m a n a hasta nuestros das es
una historia de la lucha de clases (Manifiesto riel Partido Comunista), El proletariado esta llamado a salvar a la humanidad de
sus alienaciones, y se instituir, a travs de la revolucin, el paraso comunista sin clases.

f) Crtica de la aieiiaein religiosa

Si liien Marx no nace ateo, basta un anlisis superficial
para darse cuenta de que la crtica de la religin recorre toda
su obra. Ms an, se podra decir que uno de .sus objetivos primordiales es suprimir a rndnrv\ problema de Dios: en la tierra
sin fronteras que postula la razn marxisla no existe espacio
para los seres sobrenaturales, imaginarios, particulares.
En este aspecto, el pensamiento de Marx evidencia el
profundo influjo de las ideas de l'Vnerbach: Dios es u n espejismo y, como contrapartida, se levanta el hombre convertido
en divinidad suprema. Ahora se trata de afirmar el auto-seoro del hombre, pero no a partir de una negacin, sino desde
la realidad del hombre mismo. I.a dialctica marxistasupera el
momento de la negacin de Dios, l.o que queda despus de la
negacin de la negacin es la simple afirmacin del hombre.
En la sociedad socialisi no hav espacio ni siquiera para plantearse la cuestin tic Dios. Ks esta una de las afirmaciones ms
audaces que se han hecho en historia de la filosofa: se trata de
pasar de un atesmo negativo, que d e p e n d e de la negacin de
110

Dios, a un atesmo positivo, que se fundamenta en la afirmacin del hombre. Maurice Clavel ha expresado grficamente
este atesmo con u n a frase r o t u n d a - y por eso, tambin u n
poco reductiva-: admitid un odio total a Dios en u n joven hegeliano, y tendris a Marx, a todo Marx 1 ".
En un primer anlisis, parece que la religin es al mismo
tiempo causa y efecto de la alienacin socio-econmica. Es
causa porque confirma la injusticia, decorndola con una aureola sagrada. Sin embargo, para Marx se trata ms bien de un
efecto, dado que si no exisliese la injusticia tampoco existira
la religin: la miseria religiosa es, por una parte, la expresin
de la miseria real y, por ola, la protesta contra ella. La religin
es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un m u n d o
sin corazn, el espritu de una situacin carente de espritu. Es
el opio delpuelili)"'~'. Por consiguiente, ser necesario abolir la
religin como alegra ilusoria, para que el hombre pueda gozar de una alegra real. Hay que eliminar el ms all del horizonte y preocuparse del ms ,\r.
Marx no solo dirige sus crticas al fenmeno religioso en
general: critica concretamente el cristianismo, p o r predicar la
esclavitud, el desaliento, la sumisin, etc. La conclusin de la
crtica de la alienacin religiosa es conmndente: las religiones
son el reflejo de las estructuras socio-econmicas. El m u n d o
religioso, por lo tanto, no tiene una consistencia real, sino especular. Ahora bien, por su naturaleza superestructural, la desaparicin de la religin depender del cambio de las eslruclllQu dice Marx acerca de dos problemas esenciales de
la vida, que llevan a preguntarse sobre las limitaciones del
h o m b r e y que parecen contradecir su autonoma absoluta: la
muerte y el hecho de tener una exisleucia recibida? Marx con-

'* M. CLAVEL. Ce >;wje cns. l'aris 1975, p. 96.

17
K. M.IKS, 7.urKnl: it,-y h./f'uhi n R,:l.:;ihiU>;<>pl. tjnlrituiig.
Mwl-wbiil! l-lngri W,;kr. tel/. Berln IH7-1HH. II, p. 37H-

La agjenla lirgeli
sidera que el hombre es un ser determinarlo y finito, pero la
especie no lo es. En la supervivencia de la especie (Gatlung) se
reencuentra la tendencia del liouibre liara el infinito. Por lo
que se refiere a la limitacin que trae consigo el hecho de haber recibido la existencia, Marx considera necesario abolir la
idea de marin. Se debe1 MI si Huir por la i rica de gpieratio equivoca. No hay una cadena de padres-hijos, sino solo un movimiento circular hombre-naturaleza: el hombre, en este sentido, se produce a s mismo.

I/.I Crtica ilc !n ulit /mu'! jiim'ij'uii

La segunda alienacin es la filosfica. Marx, cuando se
refiere a la filosofa, liahiluahuciilc est pensando en la hegeliana y en la inmediatamente posterior a 1 icgel. Qu sucede
con esta filosola? Que separa radicalmente teora y praxis. El
sistema hegeliano pasa d e c o n t r a b a n d o la historia d e la
conciencia como si hiera la historia real 1 ". La interpretacin
hegeliana de la historia es obra de la imaginacin especulativa,
de la capacidad de representacin del filosofo, pero no la historia real, La izquierda hegeliana lia seguirlo en esta lnea de
quedarse en el m u n d o de las ideas. En cuanto separada del
m u n d o material, tal filosofa es causa de alienacin. Por eso
Marx afirma q u e Feuerbach hizo una gran contribucin al
haber probado que la vieja filosofa no es ms que religin
traducida en pensamientos y desarrollada con el pensamiento:
otro modo de alienacin del ser humano, rpie igualmente hay
que condenar (Manuscritos ik 1844).
La filosofa debe servir a la liberacin de la alienacin,
no para interpretar o contemplar al hombre. Por eso, es fcil
e n t e n d e r a Marx cuando afirma que "los filsofos n o han hec h o ms que interpretar el m u n d o de diferentes maneras: lo
rvi, Die datstchr ideniape, <

... III. p. 1<7.

. Ij.du-ia fruvrlmrh. k'iirl \/i,r.r

que importa es transformarla. (Ion esta actitud resulta evidente que se aleja del concepto tradicional re filosola: no hay
lugar para la contemplacin, y la teora se convierte en praxis
revolucionaria al servicio de la eliminacin de la propiedad
privada. Desde el conocimiento de la realidad se debe construir una nueva realidad, a travs de la revolucin. Por eso no
hay una verdad terica objetiva, sino que la verdad se hace en
la praxis. En la 2" Tesis sobre h'enerliach, Marx escribe: El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una
verdad objetiva no es un problema lerico. sino un problema
prctico. Es en la lctica donde el homhre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero, la terrenalidad
de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de
un pensamiento aislado de la prctica es un problema puram e n t e escolstico".

t) Crtica ie la alienaran paUtica

Si bajamos un escaln en los niveles de alienacin, descubriremos que el Eslado es el apralo opresor que garantiza
la divisin de la sociedad en clases. En el eslado hegeliano la
soberana del pueblo no coincide con la soberana arbitrara
del Estado conslilucioual. Hay una separacin entre vida social
y vida poltica, y las instituciones burguesas estn al servicio de
los ricos y de los opresores. Es necesario superar esta alienacin, Marx prevee la desaparicin del Estarlo, pero despus de
un perodo de dictadura riel proletariado, q u e deber durar
hasta que se acabe el trabajo de destruir todo vinculo de dominio. La emancipacin poltica es al mismo tiempo la disolucin de la antigua sociedad, sobre la que reposa la esencia del
Eslado alienado (separado) del pueblo, el p o d e r soberano
{La cuestin juda).

' til"/,, l'iitv'ii i'O

*,n,,ll..hfih>;ojh contendr.
fl Critica de la eilennn snrial
La alienacin social consiste fundamentalmente en la
dimisin de clases en la sociedad: hay dos clases, los capitalistas,
los ricos, y los de-posedos, identificados en la circunstancia
histrica de la sociedad burguesa liberal con el proletariado
industrial. I.a causa de esta divisin radical es la propiedad privada, fundamento del sistema capitaljsta.
La revolucin eliminar la divisin cu clases. Cuando el
proletariado alcance las condiciones de madurez para lanzarse
a la lucha poltica contra la burguesa, el fin de esta ltima est
decretado: la clase trabajadora en el curso de su desarrollo
sustituir la antigua sociedad civil por una asociacin que excluir las clases y su antagonismo, y no habr ya poder poltico
propiamente dicho, puesto que el poder poltico es precisamente el compendio oficial del antagonismo en la sociedad civil. Mientras lanto, el antagonismo entre el proletariado y la
burguesa es una lucha de clase contra clase; lucha que llevada
a su ms alta expresin, es una Revolucin total {Misma dla
flMofia).
La revolucin social que anular la distincin entre clases solo ser eficaz en la medida en que elimine la causa de dicha alienacin: la propiedad privada. Entramos as en el anlisis de la ltima alienacin, la ei

/,') trilla: de In nlitutuim

Marx dedic bastante espacio a la crtica de la ei
poltica clsica, aunque toma muchos elementos de ella, como
por ejemplo, la teora del valor. Nuestro filsofo considera que
el sistema capitalista -basado en la propiedad privada- estaba
destinado dialcticamente a desaparecer por medio del
opuesto que engendra: el proletariado. Esto era u n aserto del
socialismo rjmlifien, que Marx intentar explicar en sus obras.

I AI izi/iiieidii linrelim
Segn Marx, el obrero, cuando trabaja, no trabaja para
s mismo: su actividad pertenece a otro, es decir al capitalista.
Si esto es ya una manifestacin de la alienacin antropolgica,
hay que aadir que el trabajo industrial es en realidad un trabajo l o r i a d o y artificial: el obrero n o trabaja para satisfacer
una necesidad natural, sino que trabaja para satisfacer las necesidades de los otros. Desde un p u n t o de vista ms estrictamente econmico, segn la teora del valor que Marx tom de
algunos economistas britnicos, como Adain Smilh y David Ricardo, el trabajo es la fuente de valor de una mercanca.
Cuando el capitalista paga un salario por las horas de trabajo
de un obrero, y despus vende el producto por un precio ms
alto que el salario, se comete un robo, dado que si la mercanca vala ms era a causa del trabaj" incorporado por el obrero
en el producto final. Ls la llamada teora de la plusvala, a travs de la cual el capitalista se va enriqueciendo con la explotacin de los obreros.
Para Marx, la lgica del sistema capitalista est destinada
a su autodcstruccin El capital, mediante el robo sistemtico
de la plusvala, tiende a acumularse y a concentrarse en pocas
manos. Se inicia as un proceso de proletarizacin de la sociedad; el capitalista goza siempre de ms dinero para invertir en
fuerza de trabajo, de modo tal q u e aumenta el n m e r o de
obreros. Conforme disminuye progresivamente el nmero de
magnates capitalistas que usurpan y monopolizan este proceso
de transformacin, crece la masa de la miseria, de la opresin,
de la esclavizacin, de la degeneracin, de la explotacin;
pero crece tambin la rebelda de la clase obrera, cada vez. ms
is disciplinada, ms unida y ms organizada por
iel mismo proceso capitalista de produccin. El
monopolio del capital se convierte en el grillete del rgimen
de produccin que ha crecido con l y bajo l. La centralizacin de los medios de produccin y la socializacin del trabajo
llegan a un punto en que se hacen inc ntipaubles con su envoltura capitalista. Esta salta hecha aicos. Ha sonado la hora fi-

nal de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son

expropiados 2 ".
El rgimen de- propiedad privada es la causa de todos los
males del hombre real. En tal R a i m e n , el hombre no se late a
s mismo. Su vida pertenece a otro. P o r eso, "la supresin positiva de la propiedad privada en tanto que apropiacin de la
vida humana es, pues, la supresin positiva de toda alienacin,
es decir, el r e t o r n o del h o m b r e a si mismo, el cual, abandon a n d o religin, Estado, etc., vuelve a encontrar su existencia
liiunaiia. es decir social- 1 . Para lograr la supresin del rgimen de propiedad privada Marx utili/a la nocin de proletariado, i la-sc social obrera, la cual posee una base material oportuna para la revolucin: como est esclavizada y, por lo tanto,
es nada, dialcticamente puede convertirse en un ser, puede
llegar a ser protagonista ele la historia".

El carcter ideolgico del pensa

;a en la visin de la historia cen toda la fuerza de la sustiliti l a s ideologas cumplen una funcin de sustitucin de la
"' Idrm, El Capila
lo de Cu]
a Econmica, Mxk:<
pp. 648*49.
'" drm, (tlti'i i 'i"' I'II >< -/"; ili \ .fi/viii .IIi,u Jm/ii,. i L, p. .r>77.
'"Aestercsperlii. Baivsoii iitlr [[; que .uirigm cambio industrial tendr en si suficiente imprniancca para cambial el espiriiu de t cultura. Mientras i-I proletario este guiado por motivos puraiucnie econmicos, seguir
sienelo en d fondo un hurgues. Solo en la religin podemos encontrar la
fuerza espiritual que nos permita llevar a cabo la resolucin espiritual. El
[ipo opuesto al burgus no se encuentra entre los comunistas, puesto que es
el hombre religioso, r] hombre de desens. !'.] hurgues no puede ser reemplazado por otro i.ipo social, sino por un tipo humano muy distinto. Ciertamente la desaparicin riel burgus implii aria la presencia del trabajador, ya
que no es cuestin de volver al viejo rgimen de casias privilegiadas. El error
de Marx no reside en su dialctica de evolucin soda], sino en el materialismo mezquino re su iuli.rprelai.ion. que desprecia!);! el tactor religioso
(C. DAWSON, Dinmku <r h Hntri, .'ITICIW. Rialp, Madrid IWl, pp. 162103).

religin: la misma UTiniioloifa marxista. que empica trminos como pecado, miseria, redencin, paraso, manifiesta de
modo claro este carcter sitst.iinl.ivo de las ideologas entendidas como religiones seculares Segn Dawson, el marxismo es
la ideologa q u e m s h a insistido e n el carcter p u r a m e n t e
cientfico y no religioso de su doctrina. Al mismo tiempo, es la
ideologia ms deudora de los elementis mesinicos de la tradicin j u d a y cristiana. De h e c h o , la suya es u n a doctrina
apocalptica, un juicio condenatorio del orden social existente
y un mensaje de salvacin para el pobre y el oprimido, a los
cuales se promete una retribucin en la sociedad sin clases,
equivalente marxista del reino milenario de la equidad-'.
Pero al mismo tiempo, este aspecto del marxismo - e s
decir, la esperanza en un futuro libre y justo- presenta algunas
perplejidades pata quien desea encontrar una coherencia interna en el sistema. Si la ludia de clases es el motor de la historia, se detendr la historia despus de la revolucin? De ser
as, el paraso comunista se encuentra ms all ele la historia?
Parece que en Marx la teora de la historia quiere hacer convivir dos momentos que son incompatibles: el elemento apocalptico del fin de la historia, heredado por la tradicin judcocristiana, y la necesidad de la dialctica en c u a n t o ley
intrnseca de los eventos humanos, de tradicin hegeliana. El
elemento apocalptico lleva las de ganar respecto a la dialctica, configurando as a la teora marxisia ele la historia en otra
versin m o d e r n a de una escatologa secularizada. Sin embargo, en vez de alcanzar a travs ele la lucha ele clases el anhelado paraso del proletariado, en el siglo \ \ las distintas encarnaciones del marxismo mostrarn c m o u n a ideologa es
capaz, re convenir este m u n d o en un infierno.

Cfr. c. DAWSON, Dina

Captulo II
S0REN KIERKEGAARD

1. Una vida, una filosofa

Surco Kierkegaard nace en Copenbague el S de mayo
de 1813. Era el ltimo de los siete Ilijos de Michael Pedersen y
de Auna Lund. El pudre de Soren. hombre estimado, piadoso
y austero1, que perteneca a una s e d a pictisla, educ a su hijo
en el ms riguroso Cristian KIIH luterano, (lindando su religiosidad en un sentimiento opresivo de! pecado. Despus de cursar sus primeros estudios en la escuela pblica, Stfren ingresa
en 1830 en la Facultad de Teologa de la Universidad de Copenhague, movido por el deseo paterno de que su hijo se convirtiera en pastor. En esa facultad entra en contacto con los
clsicos griegos, pero sobre lodo con la dogmtica luterana de
su tiempo, que en gran parle se alimentaba de la filosofa idealista alemana.

.modo u-adiuotr.d di- LIJI ti Oitiiv.

F.t nmero romano inrlirn el volnnirn re Ni snr'.inria erfiritin integra! danesa
(Samlede Vaeer, CojitiiliJLi.: IHW-iy-HS! i-n la que se encuentra el ie*Iu; la
letra indica el tipo de obra, el nmero a rabin india la pgina. La tradue-

pora

;,ji.,,lh
Los anos de esludios imivcrsilai ios presentan un Kierkegaard inclinado a la melancola, que intentaba esconder bajo
u n a vida mundana de fiestas, bailes y diversiones. A u n q u e en
los ltimos aos de su juventud Kierkegaard se acerca ms sinceramente a la vida cristiana, sin embargo una profunda crisis
interior y u escaso inters por los estudios de Leolga llevaron
a esle p e n s a d o r dans a u n a r u p t u r a con su p a d r e . El 8 de
agosto de 1HS8 mora Micbael Pedersen Kierkegaard. Como
un gesto de devocin filial, Soren -cpte se haba reconciliado
con su padre algunos meses antes de su m u e r t e - hace el examen final de teologa en 1840. La tesis versar sobre el concepto de irona en Scrates,
La relacin con su padre lite de fundamental importancia
en la vida espiritual de Swen. Fue l quien le educ en la severidad del pietismo luterano, y le inici en la dialctica. Gran parre
de la melancola y del sentimiento de culpabilidad kicrkegaardianos son herencia del temperamento paterno. Sin embargo,
ms decisiva que la relacin con su padre fue el compromiso y la
posterior ruptura ron Regina Olsen. Todo pareca andar bien,
pero justo despus de haberse comprometido, Soren se arrepiente del paso que ha dado: la heterogeneidad de la que es
consciente irrumpe en su compromiso desde el comienzo, l a
relacin amorosa con Regina Olsen marcar la vida del filsofo.
Hasta el momento de su muerte conservar su rectenlo, reflexionar sobre la rectitud de su conducta, tanto del inicio de su
compromiso como de la separacin, l'cro la decisin haba sido
tomada: Soren no poda casarse con Regina. Su melancola habra hecho de ella una persona infeliz, y Kierkcg.iard no tena el
derecho de hacerlo. Soten siempre interpret la rotura de la
promesa de matrimonio con esa joven como una manifestacin
de la voluntad divina: mi compromiso con "ella" y la posterior
ruptura dependen en el fondo de mi relacin con Dios; forman
parte, si se puede hablar as. de mi compromiso con Dios-,
STKKIHH vfii), maa, X 5 A 21.

mam
n Ka;
Despus de dejarla. Kicikcgaard se dedicar de lleno a
su actividad literaria, que ya haba iniciado. Si bien esta entrega casi completa a la escritura har que el volumen de sus
publicaciones sea bastante notable, en nuestra exposicin sobre su pensamiento desarrollaremos solamente los contenidos
de sus obras ms importantes. Por el momento, basta con advertir la diferencia que hay en sus escritos entre la comunicacin directa y la indirecta. La primera es la que Kierkegaard
firma con su nombre. Suele tratar de lemas religiosos, edificantes, o forman parle de sus confesiones personales, como su
voluminoso Dimit. La indirecta, que coincide c
i parle
con su produccin esttica, en cambio, es seudnima: t
Kierkegaard hace hablar a diferentes personajes, cada u
una visin del m u n d o propia, y que no coincide n
mente con la del mismo Kierkegaard. Por tanto, a la hora de
i n t e r p r e t a r un d e t e r m i n a d o texto hay que prestar especial
atencin al seudnimo y a la perspectiva desde la cual escribe.
As por ejemplo, Johanucs ( nnacus, seudnimo d e la Apostilla
conclusiva no eiltifica n lar, -Migajas filoso/iras-, es un no cristiano que busca la verdad, mientras que Aiiticlinacus, seudnimo de jaenfermrilaii murtal)- del EjnrhIDM rristianimio, es un
cristiano extraordinario.
Entre sus obras ms importantes, citamos: Aul-Aut, 1843;
Tumor y Temblar, 1843; La repeticin, lH4:i; Migajas filosficas,
1844; El concepto de I angustia. 18-11; hstudios mi el camino de la
vida, 184, Apostilla conclusiva no cientfica n las -Migajas filosficos", 1846; IM enp'cnialad mortal. IHIII; l-.jereirio del Cristianismo,
1849; El Momento, 1855.
El carcter polmico de la personalidad v de los escritos
de este filsofo dans hicieron q u e entrara e n colisin con
muchos de sus contemporneos, y que causara polmicas frecuentes en la prensa de Copenhague, en parte alentadas por
el peridico satrico El Canario. Si el choque con la prensa fue
muy spero y doloroso, el cnfrcri [amiento con la Iglesia Luterana de Dinamarca - l a Iglesia del Eslado, el orden estable-

Hi,!,.,m ,ic l thwf,, mnh-umnrncct

cido-fue tan vilenlo que llevo a Kierkegaard a la tumba. Los
diversos sufrimientos que padeci, la educacin paterna, el
convencimiento de su propia heterogeneidad son elementos
fundantes de su concepcin de! cristianismo; para el, el cristiano es un contemporneo de Cristo, que sufre con l, que se
odia a s mismo para amar a Dios, que es capaz de vivir en alta
mar, all d o n d e el agua tiene "0.000 pie-, de profundidad,
es decir, en la inseguridad de este m u n d o pero con la seguridad de la fe. Esta visin se o p o n e a lo que llama Cristiandad, esto es, el cristianismo acomodaticio de la Iglesia luterana danesa, d o n d e todos son cristianos, pero se c o m p o n a n
como paganos. Es u n crisiianismo m u u d a i m a d o , h e c h o de
cultura y de complicidad con las pasiones de los hombres. Esta
Cristiandad est personificada en los pastores -funcionarios
oficiales de la Iglesia de Ksiadi i. pagados por la casa real- y en
particular en la figura del obispo luterano de Copenhague,
Mynster.
La dureza de la polmica con la Iglesia de Estado termin por arruinar el dbil sistema nervioso de Kierkegaard. El
2 de octubre de IH'i kierkegaard cav, sin fuerzas, sobre el
pavimento de una calle de C o p e n h a g u e . Un transente lo
llev al Hospital Frederik. Entra en una lenta agona, que dura
hasta el 11 de noviembre de W.r.i. da en el que el Juez Divino
lo llam a su presencia.

2. Hermenutica de la obra de Kierkegaard

Los documentos ms relevantes para conocer el pensamiento nmo de Kierkegaard son su Diario, y en segundo lugar una obra breve, escrita en 1848, pero que ser publicada
postuma en 1859: Mi lnint<: de 'isla de >tn actividad de escritor. En
esta obra, una especie de declaracin, ti pensador de Copenhague abre parle d e su mundo interior. En ella aparecen las
complicadas relaciones que tuvo con sus seudnimos, la conc122

mi kii-rkeffutrd
xin entre su ohra edificante y su obra esttica; y revela, si bien
es cierto con pudor su relacin personal con Dios
Desde el comienzo Kierkegaard se define como un escritor religioso; el contenido de este pequeo libro afirma,
pues, lo que real me ule significo como escritor: que soy y he
sidu un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como
escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de
"llegar a ser cristiano", con una polmica directa o indirecta
contra la monstruosa ilusin que llamamos cristiandad, o contra la ilusin de que en un pas como el nuestro todos somos
cristianos 1 . En este rico y al mismo tiempo claro fragmento,
e n c o n t r a m o s la definicin de lo q u e despus ser denominado por nuestro autor el problema: cmo llegar a ser cristiano. Esta cuestin no se entiende si no se encuadra en la
dialctica kierkegaardiana entre cristianismo y Cristiandad.
La Cristiandad consisle fuidamcni,lmenle en pertenecer a una comunidad eclesial - l a Iglesia Luterana de Dinamarca- representante del orden establecido. Es una pertenencia que no implica un modo deirt minado de vida: uno es
cristiano porque ha sido barnizado cuando era nio, porque
va a la iglesia el domingo, escucha el sermn del pastor y canta
himnos. Pero aquello que el cristiano escucha el domingo no
influye en su vida del lunes siguiente. La Cristiandad, dir
Kierkegaard, es una ilusin, 1.a tarea que se p r o p o n e el filsofo dans - t a r e a que interpreta como un e n c a r g o divinoser desvelar esa ilusin y ese engao de la Cristiandad, y presentar el verdadero cristianismo, que no es una doctrina para
ser expuesta sino para ser vivida.
En el prefacio de los dos pi hueros Discursos edificantes
- e s decir, en una obra religiosa- introducir la categora: el
individuo: lema [llena conciencia de que yo era un escritor
religioso y que como tal me importaba "el individuo" ("el intli-

viduo", en oposicin a "el pblico"), pensamiento en el que

est contenida toda una filosofa de la vida y (icl m u n d o - ' .
"El problema -cmo hacerse cristiano-y la categora
el individuo- se integran mimiaiiicir.c. ir'.l verdadero ci
ser el individuo, la persona s i m i l a r delante de Dios.

3. La "categora-, kierkegaardiana: el individuo

La categora del individuo, presentada bajo disl
ticas a travs de las obras seudnimas y la c<
recia, tiene una gran significacin dialctica. Kicrkegaard se
en un ambiente intelectual cardado de idealismo: el
-as se referir siempre a la construccin filosfica hc- anula al individuo, porque este es concebido como
o del infinito, romo simple motl-utilizando terminologa spinoziana- del Absoluto. El sistema omnicomprehensivo no deja espacio alguno a la libertad, (pie queda reducida a
la autoconciencia de la necesidad, l a mediacin entre los
opuestos, operada por la dialctica liegcliaua. ser la vida del
Absoluto, el proceso necesario de su devenir. Una mediacin,
por tanto, no libre, en la que tas elecciones de los individuos
son solo momentos de la auloafii marin de la vida absoluta
del Absoluto, F] Absoluto se identifica con el mundo y con la
historia universal, Ku este contexto se comprende la afirmacin clara y rotunda de Kiei kegaartl: toda la confusin de los
tiempos modernos consiste en haber olvidado la diferencia absoluta, la diferencia i ualilativa e n d e Dios v el inundo-.
Pero qu. es el individuo para kierkegaard? El filsofo
dans concibe al hombre como un ser dialctico. El homhre
no es uno desde su inicio: es un compuesto que tiene como
tarea propia llegar a ser individuo, p o n i e n d o la sntesis
que confiere la unidad a los distintos elementos que lo inte-

gran. Sin emhargo, no se lala de un proceso necesario, pues

la sinlesis del individuo es el producto de una eleccin: esta se
alcanza c u a n d o el h o m b r e se ha escogido a s mismo libremente, pero solo si lo ha hecho apoyndose en el Absoluto,
como ser libre y al mismo tiempo como dependiente de la Potencia Divina: entrando en relacin consigo mismo, queriendo ser el misino, el hombre se fundamenta en transparencia en la potencia que lo ha puesto r '.
I.os anlisis existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de composicin en el hombre. En primer lugar,
el h o m b r e es una sntesis de cuerpo y alma. A travs del
cuerpo y el alma los hombres pueden descubrir las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia. La sntesis entre
alma y cuerpo es denominada espritu. El espritu p o n e e n
relacin el alma y el cuerpo, d o n d e se despierta la autoconciencia. Calando el hombre comienza a reflexionar, despus de la etapa inocente de la infancia, el espritu pone el
alma frente al cuerpo: el yo conoce lo que significa cada cosa,
sus determinaciones y sus posibilidades, su complei
dad y su oposicin. Inicia as el proces<
del individuo, de la autoafu marin.
El yo se constituye en una doble relacin: cuerpo y alma
deben entrar en relacin a travs del espritu, pero el espritu
determina al misino tiempo una relacin consigo mismo, es
decir, debe autofimdamciltar.se. Sin embargo, hay que establecer si esla auiol'tuidamenlacin es absoluta o derivada, Kierkegaard entiende esla eslrnelura relaciona] del hombre no solo
en sentido oillolgico. sino sobre lodo en sentido tico-religioso. Piensa que una relacin que se relaciona consigo misma
-es decir un yo- tiene que haberse puesto a si misma o haher
sido puesia por otro. I,o propio ele la existencia h u m a n a es
que no puede ponerse a s misma, de donde se sigue que ha
lllrilt. !.:: mtilx/liii mvrliiii: I

11 Kirtirguu/li.

(fin; t-i.

^Iclalih,^,,

.Mwi kw<

tempon

sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo debe escoger si fundamentarse sobre un tercero, es decir sobre la potencia que lia puesto el espritu mismo. Dios, o au(fundamentarse a s mismo. El yo que se fundamenta en el Absoluto es
libertad, precisamente poique lia escogido el Absoluto, que es
su origen y su fin, es decir, su verdad intrnseca; el yo que se ha
escogido as mismo romo nuiolundamento, en cambio, es desesperacin. El yo es libre no poique se transfiera a s mismo
y se anule en el infinito, ni siquiera porque abandone su ser
(...) en el finito, sino poique se al/a como afirmacin de capacidad de elegir el absoluto 6 .
El yo que se fundamenta sobre s mismo, dndole la espalda al Absoluto, se desespera porque lia traicionado su propio ser dialctico, porque hace violencia a su estructura nlica
ms intima: ser \u espritu -sntesis de alma y c u e r p o - fundamentado en Dios. El yo desesperado si- podr desesperar en la
vida estlica, o porque escoge el finito, que no le puede satisfacer, o p o r q u e escoge el infinito pero en modo fantstico:
entendido como el lugar de las infinitas posibilidades, sin dee como espritu. En definitiva, quien no elige fundaeu e! Absoluto no ha elegido en realidad, porque el
h o m b r e que se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infinita del pensamiento no se determina romo espritu, y carece
de un verdadero y propio yo.
Los anlisis exisiendalcs de Kicrkcgaard nos conducen
a otros niveles de constitucin dialctica: linilud e infinitud;
necesidad y posibilidad; tiempo v eternidad. Despus de estos
anlisis, el individuo kicrkcgaardiano aparece como:
a) un ser individual: las nicas cosas que existen son individuos, lo abstracto no existe;
b) dialctico: en el hombre hay diversos componentes
que se deben si

c) en proceso: la sntesis del espritu no viene dada, es

un esfuerzo libre para encontrar la unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto;
d) como consecuencia, la sntesis del espritu se convierte en una tarea tico-religiosa, pues se [rata d e la constitucin del individuo delante de Dios;
c) finalizado teolgicamente: el individuo se auloaliinia
solo delante de Dios; la falta de fundamento en el Absoluto
lleva al yo a la desesperacin y a la prdida de s mismo.

4. Los estadios existencialcs

Segn la conciencia que uno tenga de si misino, esto es,
dependiendo de la fuer/a que tenga la luloailinacin del yo,
el hombre se encuentra en situaciones existencales diversas,
atraviesa distintos rshalim existencales. En las lneas que siguen intentaremos presentar las caractersticas generales d e
los diversos estadios.

a) El esUaiiii e\
El estadio esttico de la existencia representa el nivel
ms bajo de vida humana: muestra su carencia de espritu (unidad alma-cuerpo), porque a la persona que es vctima del esteticismo le falla la conciencia de de ser un yo.
En una pgina de la ltima parle de Aut-Aut, el autor
seudnimo define el estadio esttico romo aquella situacin
en la que h o m b r e es aquello que es, y lo compara al estadio
tico, en el que el hombre llega a ser aquello en lo que se convierte. De todo lo dicho en las pginas anteriores, parece clara
la distincin kierkcgaardiana: el hombre es un hacerse, debe
alcanzar su telns (fin) -realizar la sntesis del espritu-. Si se
queda en lo que simplemente es, sin poner en movimiento el
127

Hktor,, ,!, i t}i,.!: ..proceso etico de jiiloconsiilucin tic! espritu, permanece estancado en lo inmediato, en el esteticismo.
El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el
hombre que carec' tic interioridad, poique no ha logrado realizar la sntesis cutir los demonios t|uc lo componen. El estela
lleva consigo una ruptura interior, que se debe recomponer.
En Aut-Auty en los Estadios en el camino di: la vida, Kierkegaard
prsenla la tipologa tic csia enfermedad, es decir, los distintos
simonas que ponen de manifiesto que al estela le falla un yo y
que se encuentra, sabindolo o no, en la desesperacin.
Tipos muy distintos -el borracho, el hombre de negocios, el artista, el engredo- tienen en comn la misma enfermedad: el esteticismo. A todos les falla tina racn profunda tic
vivir bien anclada en lo ms mimo de su ser: viven superficialmente. Son lo qtte son: se identifican con su propia actuacin,
se encuentran en la superficialidad.
Como al eslea le falla la unidad simlica tlel espritu, su
no-existencia, es decir el hecho de encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta tic autodominio, de libertad. El estela
no es dueo de s mismo: vive siempre fuera tle s, en la superficie. I-a falla de profundidad, de autoconoiencia de poseer un
yo, hace que se identifique con su oslado de nimo. Pero los
estados de nimo varan, como cambia o
perlicie. El eslea vive en el momt
presente. Eslado de nimo, insumi luga/: esia os la vida del
esteta. Por este molivo. nunca podr comprometerse con algo
serio, con algo que sea definitivo. No se abrir a los dems; vivir encerrado en su identificacin con su manifestacin. Ser
un espectador del mundo y de su propia exterioridad, porque
no puede actuar fuera de su eslado tle nimo. Por lano, el esteta est al margen tic los dems, se separa del resto, pero tambin se separa de s mismo: el esteticismo os tamhicn encerramiento, hermetismo, egosmo. El estela se deja llevar, deja que
la vida transcurra [anmeme sin intentar tomar las riendas de
su propia existencia personal.

..

Soren Kerkegaard

Identificado con su oslado do nimo mudable, est imposibilitado para el amor, poique se encuentra atrapado, no en s
mismo, sino en la superficie de s mismo. No podr ni siquiera
escoger: delante de l se ahren diversas posibilidades, pero al encontrarse instalado en la superficialidad de la vida, no encuentra
razones de peso que !e muevan a escoger una cosa u otra. La superficialidad es negacin de libertad y. por tanto, indecisin.
El hecho de no encontrar u n motivo vlido para tomar
decisiones lleva al aburrimiento: todo da lo mismo. Todo eslela terminar por aburrirse, Pero como el aburrimiento no es
un estado de nimo agradable, el esteta buscar un remedio
para combatirlo: la diversin. Divertirse es no sujetarse a un
orden establecido, a unas normas, es no comprometerse, nn
comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse significa
arbitrariedad: una vida sin peso, sin un pian establecido, haciendo todo aquello que a u n o le apetece en cada nstame,
movido por el estado de nimo.
Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra
un sntoma -el aburrimiento- de una enfermedad profunda:
la desesperacin. Se observa, por tanto, que toda concepcin
esttica de la vida es desesperacin, y que todo aquel que vive
estticamente est desesperado, mulo si lo sabe como si no
(...). Esta ltima concepcin es la desesperacin misma. Es
una concepcin de la vida esttica, porque la personalidatl permanece en su propia condicin inmediata: es la ltima concepcin de la vida esttica, porque en cierto sentido ha acogido
a d e l a nulidad de si misma'.

El p u n t o final de la vida esttica -la desesperacin- es

tambin el punto de partida de la vida tica. Desesperarse de
nt-duf, Adelphi, Milano lSS.p. 9

I !,.<!,

iu,hlJlm[kUl

uno mismo, darse cuenta de que lo inmediato no puede darle

un sentido a la vida, es la nica va de salida para afirmarse a si
mismo como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de
aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard anima a! estela
a la desesperacin.
Escoger libremente la desesperacin: he aqu el comienzo de la vida aulniica. Desesperar de uno mismo para salir del esladio esk'liro significa desesperar de la propia finitud.
Desesperar de mi yo (iiiiio, y escoger mi vn absoluto es el inicio
de la vida tica. Este m o m e n t o se identifica con el arreptmimimlf: cuando uno se desespera de s mismo, se da cuenta de
su propia culpa, y arrepintindose encuclilla el fundamento
del yo en el Absoluto. .Sin embargo, no se traa de un paso obligado: el estela puede permanecer siempre en ese eslado.
Decamos ames que Kierkegaard defina, al eslea poi l:i
inmediatez, y al tico por el hacerse. Veamos la formulacin
textual: Pero qu significa vivir estticamente y qu ticamente? Qu es lo esttico que se encuentra en el hombre y
qu es lo tico? A esto yo contestara: lo esttico que hay en el
hombre es aquello por lo que l es inmediatamente aquello
que es, lo tico es aquello por lo que l llega a ser lo que llega
a scr s . La existencia tica comporta una tensin hacia un tetas,
un esfuerzo para llegar a ser espritu (rente a Dios. Por eso hemos dicho antes que no se es individuo, sino que se llega a
Retomando la ideologa aristotlica. Kierkegaard entiende el devenir lico como la tensin entre el yo real y el yo
ideal. Pero el yo ideal no es el yo fantstico del esteta que no
ha logrado poner el espritu y se dispersa en un mundo imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo ideal de la existencia tica es el h o m b r e comn, el h o m b r e universal, pero al
mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el
yo ideal a travs de las cirnmsiaticias ordinarias de su vida. Lo

lico es, con otras palabras, la vida seria y responsable del

hombre honesto.
Este telas personal, puesto por el Absoluto y escogido
por el hombre, que se alcanza a travs del ejercicio de las virtudes personales, no es solamente individual, p o r q u e el darse
forma a uno mismo partiendo de nuestras caractersticas concretas nos remite hacia el mbito de lo social, de lo civil: los deberes laborales, familiares y polticos reaparecen en el estadio
tico y hacen que el individuo pueda alcanzar lo genera! al
tiempo que se hace a s mismo.

c) El estadio religioso
Si bien en Aiit-Aut se alaba y recomienda el esladio etico
d e existencia contraponindolo al eslado estlico, sin embargo, no es un esladio deliuitivo. De hecho, en un ultimtum
con el que termina esla obra, Vctor Eremita - u n supuesto editor del conjunto de escritos que componen Aul-Aut- incluye
u n discurso de un pastor, cuyo contenido principal consiste en
afirmar que delante d e Dios siempre estaremos en d e u d a .
En otras palabras, no es posible cumplir a la perfeccin con el
deber lico, con lo general, y oslar en perfecta regla con el Absoluto. Por eso, el esladio tico comienza y termina con el
arrepentimiento y, por tanto, n o p u e d e ser u n estadio defiLa tica descrita en Temory cmWbres una tica de tipo
kantiano-hegeliana. Es la tica del deber general que est
fuera del hombre, y en consecuencia inalcanzable para l ron
sus solas fuerzas. Nos encontramos ante una cierta simplificacin de la tica, y ante un cambio de perspectiva con respecto
a la tica que hemos descrito en los prrafos anteriores. Kierkegaard j u e g a r o n sus seudnimos, cambiando continuamente de enfoque. El blanco de tiro de su seudnimo Jolannos de Silentio es ahora la tica kantiana v el intento hegeliano

HUtodck,

filosa

contempornea

rlr afirmar l;i SIIJH ritiridad de la razn ron respecto ,i la le: ir

ms all de luje.
Segn esta tica lie lo general, el individuo que no hace
lo general necesariamente peca". En este contesto la tica es
lo absoluto: no se puede ir ms all. Pero Joba unes de Silentio
presentar un caso histrico en el que un nico individuo fue
contra lo general para obedecer a un mandato divino: Ahraham, que para obedecer i Dios estuvo dispuesto a matar a su
lujo Isaac. Fue Ahraham un asesino, un impo, o el padre de
la fe? Si la tica de lo general lucra lo absoluto, si la razn
fuera la ltima inslanci.i para cslablcrer las normas morales de
conducta, entonces Ahraham sera un homicida, con todos los
agravatUcsdel asesnalo de la propia prole.
Pero la actitud exisicncial de Abraliain no es la de un
hombre guiado solo por la razn. Ahraham nene una pasin infinita, que le lleva a creer en virtud del absurdo, la fe. Esta pasin infinita le pone en contacto con el Absoluto, y por este motivo la tica to desaparece, pero se convierte en algo relativo. El
deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios. No se
rechaza la etica, pero encuentra un lugar subordinado respecto
a la esfera religiosa. Kicrkcgaard habla de una suspensin Idelagim Hela tica: hay algunos deberes personales del individuo respecto a Dios que le hacen ir en romra de lo general.
Abraham no se colora en contra tle lo general por no alcanzar la deseada altura tica. Todo lo contrario: la suspensin
teleolgica de la tica significa que el individuo se coloca por
encima de lo general. Colocarse por encima de lo general no
es otra cosa que la posibilidad que tiene el individuo de "estar
en relacin absoluta ron el Absoluto''. Segn j o h a n n e s de Silentio, en eso consiste la paradoja de la fe: que el individuo es
superior a lo general, de manera que es el individuo el que de-

termina su relacin con lo general, mediante la relacin que

tiene con el Absoluto, y n o al revs" 1 1 . El individuo se relaciona con Dios en la le. I.a le es una //nsh'm: el movimiento de
la infinitud, .a relacin absoluta del individuo con el Absoluto
no se realiza a travs tle ttna mediacin reflexiva, sino de un
.sallo: lodo movimiento de infinitud sucede con pasin y ninguna reflexin puede suscitarlo. Este es el salto continuo que
explica el movimiento en la existencia, mientras que la mediacin es una quimera que dehe explicarlo todo en Hegel y al
mismo tiempo es lo nico que l n o intent explicar- 1 -.
Estas categoras sern desarrolladas con ms extensin
en sus obras posteriores. Ku la Apostilla cnucliisma no cientfica a
las Migajas filosficas, J o h a n n e s O i m a c u s afirma que la
forma tle llegar a Dios es la subjetiva, es decir, mediante la pasin de la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el
cristianismo es paradjica: Jesucristo. En l, lo Eterno se hace
temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta verdad no
basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive
en la verdad, la verdad de la paradoja se alcanza solo mediante
l,i [LIM]i, que permite dar el sallo de la ie. La pasin de inlinitud es la misma verdad. -Pero la pasin de la infinitud es precisamente la subjetividad y as, la subjetividad es la verdad-': 1 .
J o h a n n e s Clmacus ofrece ms adelante una definicin
de verdad: la verdad es la inrcriidumhrc objetiva mantenida
en la apropiacin de la ms apasionada interioridad, y esta es
la verdad mayor que pueda darse en un evisietile 1 '. En el mbito tico-religioso no se da la certeza objetiva, sino la decisin
libre de afirmar la incertidunibrc subjetiva, movida por la pasin de la infinitud. All donde el camino se bifurca, escribe
poticamente Clmacus: ese instante interior, el de la decisin

libre de dar el salto v aceptar - n o solo g no se o lgicamente sino

existencialmciite- la para el o a, que es falta de certera. Es ms,
ese es el martirio de la razn que se ve obligada a traspasar sus
estrechos esquemas concejil nales v sallar. Kl sallo es la decisin
que determina lo que es ser cristiano -la paradoja, que el pensamiento humano acepta superndose a s mismo y colocndose al margen de los conceptos-. I.a categora del salto es,
de acuerdo con (ilmacus, la protesta ms determinante que se
puede hacer contra el mtodo dialctico hcgcliano.
Lie esta manera, la definicin de la verdad es una descripcin de la le: sin riesgo no existe la fe. La le es precisamente la contradiccin caire la pasin infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si lucra capa/, de llegar a Dios
ohjetivamcnle,
recra; p e r o gracias a que no
p u e d o debo creer. Y si qui
conservarme en la fe. d e b e r
siempre procurar
la incertidumbre objetiva.
no perder de vista
la inccrliduiiibrc obetiva "a 70.000 pies de profundidad" y an as, creer '"'.
No se puede rx/ilirrin-i crisliauisuio porque es la religin
de la paradoja absoluta: esta es la demencial pretensin del sistema; el cristianismo no es un problema cultural, sino la religin en la que se acenta que la existencia es tiempo de decisiones, y q u e la verdad es la paradoja.

Kierkegaard prsenla una de las i riicas ms radicales al

sistema hegeliano, con su revaloracin del singular como individuo dotado de dignidad, y con la funcin central de la fe
para alcanzar el Absoluto. De Kierkegaard parten diversas corrientes filosficas contemporneas, como algunas manifestaciones del personalismo y del cMsteucialismo. Su obra pas
inadvertida en su siglo, pero a partir del siglo
a Kii'rkegatitil Renaisinnre.

La lectura kierkegaardiana de algunos representantes

del existendalismo, como Heidegger y Sartre, adolecen de
parcialidad. Sus anlisis de la angustia y la desesperacin encuentran una cierta inspiracin en el pensador dans, pero ni
la angustia ni la desesperacin son la ltima palabra de Kierkegaard, Si confiamos en la sustancial sinceridad de las confesiones de esle autor, tendremos que admitir el carcter religioso
que Kierkegaard quiso imprimir a su obra. No se puede entender a Kierkegaard fuera del radicalismo cristiano, que se encuentra en oposicin dialctica respecto a la racionalizacin
hegeliana de los misterios de la fe, y a la reduccin del cristianismo a cultura operada por algunas comunidades luteranas
del siglo xix. La lectura existeucialisla queda fundamentalmente como una versin trunca del pensamiento de Kierkegaard.
Si esta lectura es parcial, tamhn peca de exagerada la
pretensin de convenir a Kierkegaard en un pensador catlico in nbsroadilo. A pesar de sus crticas al hite rail i smo de su
poca, su afirmacin del mrito de las obras y de otros clemenlos de la dogmtica catlica, Kierkegaard se
jos de la ortodoxia, sobre todo en lo que respecta al c
razonable - n o racionalista- de la fe.
Kierkegaard liene mucho que decir al hombre contemporneo. Su misin fue !a de abrir caminos, que podrn ser
transitados con provecho por los que quieren encontrar en el
hombre una fundacin teolgica y un destino trascendente.

Captulo Til
ARTHUR SCHOPENHAUER

1. Vida y obras
ArlhurScliopenliaiiei' naci en Dantzigen 17
era un prspero r o me re i ante de origen holands, y s i madre escritora muy aficionada a las humanidades. El padn d e Arllnir
deseaba que siguiera los negocios familiares, y por
envi a su hijo a viajar por Km opa, ya que el
versas lenguas y culturas le resuUaria muy ti! para
liilino ti'.ibajo. Pero nucslro autor se senta muy poro inclinado al comercio, y despus de la muerte de su padre, ocurrida en 1804,
decide estudiar liloMilb. I'it I HU l inicia sus esmdios en la Universidad de Gotinga, y en 1811 se traslada a la de Berln, donde frecuenta cursos de Srhleienmdier y de Ficlilc. I_as relaciones con
su madre fueron tensas v distantes, pues Srhopenhauer consideraba frivolos y superficiales sus intereses literarios y culmraies.
En 1813 se grada ron su tesis /..; cudruple rak del prinripio de razn suficiente. Al ao siguime se iraslada a Dre.sde, donde
escribe su obra capilal. El. mundo niuu, voluntady representan
{Die Well ais Wille mu ViuMIini^), que tendr una segunda edicin ampliada en 1844, y an una tercera, tambin modificada,
137

le !,; fbula m,em,

!!,:.

en 1859. Sin embargo, no ruvo una gran acogida. En su carrera

doccnic, que inicia en Berln en 1820, tambin encon sinsabores. Manifestacin clara de su convencimiento del valor de la
interpretacin del mundo que propona v de su alia anroesrima
es e! hecho de que pusiera sus clases a la misma hora que las de
Hegel. La consecuencia fue ((lie el pblico se hizo cada ve/ ms
escaso, y que Schopenhauer luvo que cambiar de horario.
Los fracasos acadmicos alejaron a Schopenhauer de las
aulas universitarias en 1831. Al a b a n d o n a r la actividad docente, fija su residencia en Franklurl, en d o n d e vivir hasta el
da de su muerte. 1 labiendo heredado una gran fortuna, pudo
llevar una vida de soltero acomodado, viajar por Europa y dedicarse a sus escritos.
La fama que anhelaba y que lardaba en llegar, vino finalmente con la publicacin de y\\i libro de alta divulgacin, en el
que Schopenbauer comentaba distintos sucesos v facetas de la
vida en modo profundo y original; Parerga y Parapmena
(IW'pl). l-'.n los ltimos anos de su vida goz del reconoc men lo
que siempre haba esperado. A pesar de su desprecio por los
profesores universitarios -fruto do sus amargas experiencias en
las aulas-, su pensamiento fue objeto de estudio, de conferencias y de cursos en las universidades alemanas. Tambin ayud a
Schopenbauer el momento histrico de Alemania: ya se haban
moderado los entusiasmos romnticos, y el gusto de la poca
permita un cieno pesimismo exisiencial. causado en parle por
la difcil situacin poltica de la prc-unifirat ion. Sclurpenhauer
muere en Frankfiii el 23 de septiembre de 1860.

2. El mundo ei

n representacin

Schopenbauer afirma que entre su pensamiento y el de

Kam n o se ha producido irada ni cresa me en filosofa. Esto supone una crtica despiadada a todo el idealismo alemn. En
efecto, Scliopenhauer considera que [ legel es un charlatn

Arlhn,
que intenta dar sentido y racionalidad a cosas q u e son de p o r
s i) racionales y sin sentido. En cambio, guardar un gran respelo por el sistema kantiano, y es fcil observar muchas inspiraciones del filsofo de knigsbcrg en su pensamiento. Entre
los elementos kantianos de su visin del m u n d o , Schopenhauer subraya la importancia de la distincin (mire fenmeno
y n o m e n o . Al influjo de Kant hay que aadir el del oricnlalisia Maytr, que Schopenbauer conoci en 1813. Mayer le inicia en el conocimiento de la filosofa hind, y en particular en
la teora del velo de Maya. Segn esa concepcin, bis sujetos
individuales son solo apariencia: hay que traspasar el velo para
conocer la realidad, faino Kant como la filosofa hind, con
las obvias diferencias de tiempo y cultura, afirman una distincin entre la apariencia y la realidad. Este ser uno de los puntos ms importantes de la cosinovisin schupenliaileriana: hay
un m u n d o fenomnico, y otro autnticamente real. Vamos a
describir sonn-ranenie el primero.
Para nuestro autor, el mundo fenomnico es una repres solo objeto para un sujeto. Si dcsapare
nimio como representacin nuestra desapai
s, y permanecera en las representaciones de los dems
sujetos. Si al final quedara solo un sujeto, y este desapareciera,
el mundo como representacin dejara lambin de existir" 1 ,
Schopenhauer considera que el entendimiento es una
facultad cognoscitiva en la que se da la intuicin sensible. F.sle
mundo fenomnico, hecho de representaciones mltiples relacionadas entre si, es conocido por el sujeto a travs de las representaciones inmediatas, llamadas tambin intuitivas o empricas. Las relaciones entre las representaciones se rigen por
el principio de razn suficiente, cuya formulacin Schopenhauer toma de Wolff: Nada es sin una razn para que sea ms
bien que para que no sea-. Dicho principio es la base del co1
A.ScHorr.KM/11 r.u, fie Wrll nh W'l, mid Vi,
de Frau'siiili. Lci|.ig 1S73-1876.
- dm, Weikt, I, p. 5.

lis/

Arth,,- <.l,lir,;ih:.<i<i

iadrjuMa-F" <

o cien tilico. 1.a ciencia versa sohre el mundo de mis

representaciones, y las dislimas disciplinas se fundamentan en
las cuatro formas de relacin cautil, que Schopenhauer haba
estudiado con detenimiento en su tesis doctoral Sobra la cudruple raz del principio da riizm sufran/la. Tales formas son:
a) el principio del ilnvnii: segn el cual la causa sigue al
efecto, que rige el conocimiento de los ol>jt:ios materiales relacionados espaciiKcmporalmente, y que constituyen la materia
ele las ciencias naturales;
b) el principio del conocer, segn el cual las consecuencias siguen de las premisas, que rige el conocimiento de los
conceptos ahstraclos. objeto de la ciencia re la lgica;
e) c! principio de! ser, que regul;
tica de los entes, conocida a travs de las ir
espacio y tiempo. Las leyes segn las cuales se relacionan las
partes del espacio y riel tiempo son las propias de la aritmtica
(licmpo) y de la gcoiiiclria (espacio);
d) y finalmente, el principo del obrar, tambin llamado
ley de motivacin, que regula las velar iones de las voliciones
con el sujeto. Se trata de la causalidad vista desde el interior
del sujeto que obra. I.a razn suficiente o motivo por el cual
un hombre obra en el mundo fenomnico es su carcter.
En el mundo fenomnico lodo est deierminado por el
principio de razn suficiente, (lomo en Kaiu, la libertad no acla en el mbito de los fenmenos. Para Schopenhauer existen distintos tipos de necesidad (fsica, lgica, moral). En el
m u n d o como representacin, el hombre parece dueo de su
destino, pero como veremos, en realidad no lo es.
Cuando Schopenhauer afirma que el mundo es mi representacin, est sosteniendo un fenomenismo que incluye
el cuerpo del sujeto y el sujeto mismo. Mi cuerpo es una de
mis representaciones, as como el sujeto perceptor es repren cuando se conoce a s mismo como objeto. Schopen;r parece estar dr: acuerdo con el principio de Bcrkclcy:
1/ pcrdpi mi! parapara.
140

F.l mundo fenomnico es el conjunto de mis representaciones intuitivas, empricas o inmediatas. Pero el sujeto tambin puede elaborar, a partir de las representaciones inmediatas, mediante la reflexin, representaciones mediatas o
abstractas. Estas segundas dan una cierta formal izar; ion a las
primeras, aunque no aaden nuevos conocimientos. La razn
tiene un carcter instrumental; elabora leyes generales para
guiar nuestra conducta, y busca los medios ms eficaces para
satisfacer las necesidades materiales: ei conocimiento est al
servicio de la voluntad.

1. 1 mundo como voluntad

Habiendo explicado qu entiende el lilsolo de Dantzig
por fenmeno o represen [acin, habr que preguntarse: qu
es para Schopenhauer la cosa en s, el nomeno? La cosa en s
es nica, y a diferencia del mundo fenomnico es inespacial e
intemporal. Schopenhauer la define como voluntad, entendiendo por tal una realidad unitaria, que esta detrs del mundo
fenomnico, identificada con un impulso
tvado, y que a veces podemos conocer mediante u
interior. Segn Schopeuhauei, cualquiera que entre dentro des mismo y se pregunte acerca riel porqu de sus acciones, llegar a la conclusin de que es movido por una voluntad primigenia, por un impulso que lo lleva a obrar, a querer y a pensar
de una determinada manera. Tal impulso se denomina voluntad de vivir, y se manifiesta en los deseos de afirmacin individual, de realizacin egosta re la propia existencia.
Tal voluntad no es racional: es ciega y arbitraria. En s
misma, la voluntad de vivir es inmotivada, y sin embargo es la
raz de todos los motivos riel obrar. Cuando, mediante la reflexin, me doy cuenta de mi dependencia respecto a este impulso ciego, puedo captar con acuidad que todas las cosas dep e n d e n de esta voluntad de vivir, nica y unitaria, que yo

Ifi.-K.,,i,

i/,!,,,!/;.

experimento en mi existencia personal. F.] principio de causalidad o de razn suficiente que relacionaba los distintos fenmenos no rige en las relaciones entre fenmeno y cosa en s,
dado que esta ltima se caracteriza por la irracionalidad.
Partiendo del carcter unitario de la voluntad, hay que
explicar la multiplicidad de los fenmenos. Para Schopenliauer, el espacio y el tiempo son el principio de individuacin
de la voluntad. Guindo la voluntad se introduce en la materia,
se fragmenta en seres particulares, determinados espacio-lemporalmente. Su energa se manifiesta en las contradicciones y
choques del mundo fenomnico, desde los cataclismos naturales hasta las guerras y tontucios humanos, pasando por las luchas entre los animales. Carla ente particular intenta afirmarse
sobre los dems, pues la voluntad entera - q u e es voluntad de
vivir- se halla en cada uno de los elementos singulares. Desde
este postulado, se entiende por qu se baha del pesimismo
schopenhauriano: el mundo real, noumnieo, n o es el que
nos aparece en nuestras representaciones, sino q u e es una
fuer/a obscura que siembra males y destrucciones.
Por otro lado, si la voluntad de vivir es mero querer irracional, inmotivado, significa que el hombre est movido por
un anhelo constante, pero imposible de satisfacer. La permanente insatisfaccin produce dolor. Por eso S c h o p e n h a u e r
concibe la felicidad como puro cese de un dolor, en espera del
dolor siguiente. La vida misma es dolor y sufrimiento. El pecado original de la existencia es la mi

4.1.a liberacin a

:s de la contemplacin esttica

lin el intento de liberarse de la cadena de la voluntad.

Scliopenhauer identifica dos formas de neutralizar este impulso irracional y arbitrario: el arte y la negacin de la voluntad d e vivir. La primera consiste fundamentalmente en la con-

templacin esttica. Siguiendo las huellas de la esttica kantiana, concibe la contemplacin artstica como una experiencia desinteresada. Es decir, cuando se da autntica contemplacin esttica, el objeto de dicha contemplacin no es deseado
o a n h e l a d o , sino contemplado desinteresadamente por su
mismo valor esttico. El desinters con que se aprehende lo
bello hace que el sujeto se olvide de si mismo como voluntad.
Sin embargo. Sthopcnliaucr no explica acabadamente
cmo el sujeto supera el uso instrumental d e la razn para
captar el objeto artstico. Segn nuestro filsofo, evidenciando
iw influjo platnico, el objeto ele contemplacin se llama propiamente Idea. Las Ideas son modelos o arquetipos de las cosas u objetivaciones de la voluntad. Las mismas Ideas son la primera objetivacin de la voluntad: son eternas e inmutables, no
estn condicionadas cspacio-tcinporalmenlc pues no son cosas
individuales. El arte expresa el contenido de estas Ideas. Cada
arte se especifica por el grado de objetivacin de la voluntad
que expresa. F.n este sentido, hay una jerarqua en las artes. El
arte ms sublime, el ms cercano a la voluntad es la msica.
Por su parle, el genio artstico es capa? de a p r e h e n d e r las
Ideas y de expresarlas eficazmente.
Sin embargo, dado que la causa ltima y nica del dolor
es la voluntad de vivir, el arte solo permite u n remedio momentneo a nuestra amargura existcucial. pues la contemplacin estuca que nos desliga de la voluntad de vivir se da en
instantes separados y no es permanente. Tampoco la religin
p u e d e satisfacer los deseos tle liberacin del hombre. El cristianismo, por ejemplo, a pesar de que con su ascetismo y sus
llamados a la renuncia se acerca a la negacin de la voluntad
de vivir, presenta como horizonte ltimo de la existencia una
vida en el ms all y un premio eterno, que son clara manifestacin de la voluntad de vivir. Ni siquiera el suicidio es remedio eficaz, pues con la m u e r t e queremos destruir los sufrimientos del m u n d o fenomnico, pero no la misma voluntad
d e vivir.

Historia, dr lafilosofacontmporneu

La solucin que propone Schopenhauer os la negacin

de la voluntad de vivir, tambin llamada noluntad (ntilunlas
en latn). Una vez que el sujeto se da cuenta que todo el
mundo fenomnico es objetivacin de una sola voluntad de viril-, podemos entrar en comunin con todo lo que nos rodea, y
sobre todo con nuestros semejantes, pues solo hay un dolor:
mi dolor es el misino que el ele los dems, ya que todos los dolores provienen de una sola cau.sa: la voluntad de vivir. Surge
as la compasin por el dolor ajeno, y como consecuencia, la
negacin de mi voluntad de vivir como voluntad egosta. Hay
que negarse a s misino, aniquilarse como fenmeno, para afirmar la nica realidad. En este aspecto de su doctrina, Schost muy influenciado por la mstica hind. Hay que
a especie de nirvana, a la insensibilidad, que se als del ascetismo y la negacin de la voluntad individual. As, u o puede penetral el velo de Maya V llegar hasta la
autndea realidad. Pero como la realidad genuina es la voluntad irracional, ciega y arbitraria, la filosofa de Schopenhauer
se cierra en un pesimismo sin posibles vas re escape.

Las dificultades internas del sistema filosfico de Schopenhauer son muchas y profundas, l a difcil relacin entre el
m u n d o fenomnico de la representacin y el mundo noumnico de la voluntad no est resuelta adecuadamente si nos movemos en el mbito de la coherencia lgica. I-a intuicin interior que alcanza la voluntad como cosa en s, o la capacidad de
captar las Ideas en la contemplacin esltica parecen escapar
al m u n d o del fenmeno, pero sin ninguna justificacin gnoseolgica o metafsica, dado que el principio de causalidad o
de razn suficiente n o u n e el m u n d o como representacin
con el m u n d o como voluntad. Las Ideas, por otro lado, quedan suspendidas entre el n o m e n o y el fenmeno: ni son la
cosa en s ni son entes individuales. En el mbito antropolH-t

gico, es difcil explicar t paso del egosmo a la compasin en

un mundo dominado por el determinismo.
Pero si nos alejamos de la consideracin de la filosofa
acadmica e interpretamos el pensamiento de Schopenhauer
como una visin del mundo, fruto de una intuicin personal,
el sentido ltimo de su filosofa (necia claro: este mundo est
dominado por una fuer/a o energa irracional e inmotivada,
que causa dolor. La irracionalidad v arbitrariedad de la volunlejo,
a filosofa de 1:
toria de Hegel, concebida com
o de la razn baria la
autoconciencia universal. La e
a humana es dolor y sufrumento, y el nico c
c posible lt> ronstiiuve la nugacin de la voluntad de vivir.
El mundo como volttiitntl t rfpresen/triii el
tor atento en Nictzsche. Algunas de las intuiciones de Schopenhauer sern recogidas por l, aunque el sentido ltimo del
pensamiento nietzschcano intentara superar el radical pesimismo d e Schopenhauer.

Captulo IV
FRIEDRICH NIETZSCHE

[.Vida y obras
La filosofa de Nietzsche e
vida. Para entender su ol>r;i liloslica es indispensable n
sus circunstancias histricas y personales.
Nietzsche naci el 15 de octubre de 1844 en la casa parroquial de Rcken. un pueblecito vecino a la ciudad de
Naumburg (Sajonia). Su padre, que muri cuando Federico
era todava un nio de pocos aos, era pastor luterano, y sus
abuelos pastores y profesores do teologa. La infancia de
Niet/.sche se desarrolla en un ambiente familiar cristiano, formado por su madre, su hermana, su abuela y sus las. En este
periodo manifeslar sus deseos de llegar a ser pastor. En IRR
entr en el liceo real de Piona, donde haba estudiado Fichle.
All recibi formacin literaria, cientfica y religiosa. Sin embargo, en estos aos de adolescencia surgen en l las primeras
dudas acerca de sus convicciones religiosas, que ya se manifiestan con claridad en su poesa .1/ lihs ilmuminiin, y en el ensayo
juvenil Hat!'.,,- iioria.
l-t?

Historia de k, t.hsutm contempornea

En 1864 inici sus estudios en la Universidad do Bonn,
inscribindose c-n Teologa v Filologa, pero al ao siguiente
abandon los estudios teolgicos. Kn 1865 sc iraslad a Leipzig. Durante su estancia en esa ciudad la lectura d e El mundo
como voluntad y rc/iresrrilacin le descubre el pensamiento de
Scliopenliauer, que lo fascina, dejando en su nimo una huella indeleble. Tambin lee all La vida di: esas, de Strauss y La
esena del cristianismo, de Ecuerbach. Los ataques contra la religin rie esios dos autores y la visin pesimista de la filosofa de
S c h o p e n h a u e r resuelven en parte las dudas interiores q u e
a t o r m e n t a n el alma de Niet/.sche, orientndolo defmilivamcnle hacia una actitud de recha/o del ci isliaiiismo. Kn 1866
lee Historia del materialismo, de Lmge. l'.slc libro lo confirm en
su conviccin del abismo insuperable entre la infinidad de la
vida y la limitacin del conocimiento intelectual.
No particip en la guerra austro-prusiana, pero en 1866
hizo su servicio militar en Naitmbun; con gran entusiasmo. En
1869 se traslad a Basiloa, en donde le haban asignado la ctedra de filologa, gracias a los buenos servicios de su maestro, ei
clebre fillogo V\ierlrich Wilhelin Rilschl. 1.a Universidad de
Leipzig le haba otorgado el doctorado sin exigirle una tesis,
teniendo en cuenta sus trabajos acadmicos. Aunque en esos
aos public algunos ensayos filolgicos, en su alma se estaba
gestando lentamente su verdadera vocae iu intelectual: la filoKn Basilea conoce y admira, entre otros, ajackob Biukhardl, a quien consideraba uno de sus maestros, a K. Overbeck,
p r o i e s o r d e Historia de la Iglesia que comparta con Niet/sche
su visin del cristianismo, y a Paul Ree, pensador positivista.
Pero su relacin intelectual ms importante de este periodo
ser la que sostenga con Richard Wagncr, \m genio en el sentido de Schopenhauer. Durante su estancia en Basilea visita
con mucha frecuencia a Wagncr y a su lamilia. que vivan en
Tribschen, donde encuentra un ambiente acogedor e intelectualmente interesante. En 1872 escribe E,> nacimiento de la trage-

:.,;/:.
da del espritu de la msica. El libio tile muy mal acogido por la
crtica filolgica, quiz por no entender que se Halaba de un
libio de filosofa.
A partir de 1872 el alejamiento de Nietzschc del mundo
acadmico se hace cada ve/ mayor. Los ensayos que publica
tienen poco que ver con la filologa: Subir rl futura de nuestros
ceiros de enseanza (IN72): Cinco pnihiffis a cinco lilaos no escritos
(1872); Consideraciones intempestivas (1874-1876). En 1877 se
distanci de Wagner, al descubrir que el msico admita -segn la particularsima visin de Niet/sche- algunas ideas cristianas. En esta decisin tambin influy la susceptibilidad enfermiza de nuestro autor, que consideraba que no haba sido
tratado en Bayrcuth, nueva residencia de Wagnc-r, con la delicadeza que mereca. Un ao despus escribir Humano, demasiado humano. En 1879 renunci a la ctedra universitaria, pues
sufra de continuas jaquecas y de: problemas estomacales. Para
recuperarse realiz viajes por el sur t\c Europa, en Suiza e liaba. 1.a pensin que obtuvo de la universidad le permita hacer
Frente a sus modestas necesidades econmicas. Despus de
este breve parntesis retom) su actividad literaria, publicando
esc mismo ao durara. En 1881, en Sils-Maria, uno de los parajes suizos preferidos por Niet/sche, tiene una especie de visin
sobre el eterno retorno de todas las cosas. Parle de esas experiencias, y sobre lodo las pgina;, mas profundas acerca de su
doctrina de la muerte de Dios, las recoge al ao siguiente en
La gaya ciencia. En ese mismo ao - 1 8 8 2 - tuvo un breve idilio
amoroso con Lou Salom en Roma. Sin embargo, esta joven,
inteligente y bella, rechaz las ofertas de Nielzsche, prefiriendo a su amigo Paul Rer. El desencanto amoroso aisl todava ms a un Niel/sebe por naturaleza solitario e introvertido.
Entre I883y 188.r> dio a luz una de sus obras ms importantes: As habl aratustra. Despus siguen, en 188b: Ms all
del bien y del mal; 1887: I.a genealoga de la moral: 1888: El caso
Wagncr, 188lJ: Xietzsriie contra Wagnir, El crepsculo de. los dolns;
18!I4: Anlicnsto. Son las obras donde su odio a
1-t

Ir

toldlo,

I.',..

desata en un torrente de acusaciones c: insultos. Son tambin

aos de soledad v (le i ni cu so sufrimiento interior. En 1889 se
viene abajo psicolgicamente. Cree que es Dios, y escribir carlas irmando unas veces como llionisos, y otras como c! Crucificado. En Turn quiere abrazar a un caballo q u e est
siendo maltratado por el cochero, y se desmaya en medio de la
calle. Nunca mas volver a tener un control < ompleio de sus
facultades intelectuales. Muri once aos despus de apopleja
en Naumbiirg, el '~> de agosto de 191.10, Durante esos ltimos
aos, su madre estuvo siempre junto a l, y despus de la
muerte de su madre, le cuid su hermana Elisabelh.
Un 1998 se publica postumo lie.ee Humo, une es una especie de autobiografa, y en 1911 La voluntad de poder. Ensayo sobre
la Iransvalaian de Indos las votares, conjunto de fragmentos
inditos, reunidos v publicados por su hermana.

2. La vida: el gran lema de Nietzsche

Nietzsche e un poeta y 11 ti profeta: detesta el pt-nsai. Tiene un estilo cautivador, q u e recurre

abunda me m eme a las metforas, a las imgenes y a las narraciones legendarias. Estos elementos bacen que una interpretacin ltima de los escritos de Nietzsche resulte en muchos
casos problemtica. Con la intencin de reflejar estas caractersticas de su produccin literaria, en estas pginas reproduciremos largas citas textuales.
La vida es el motivo ltimo del pensamiento de Nietzsche, v ya se encuentra presente en su primer ensayo, El nacimiento de lo tragedia de!, espritu di !n iwhtrn. Nieizsche concibe
all la tragedia griega riel periodo presocrlico como un reflejo
del equilibrio vital que exista entonces entre el impulso apolneo -tendencia racional, generadora ele 'orinas ntidas que se
expresan en la escultura v la arquitectura- v el impulso donsaco - c a o s creador, fuerza orgistica que se expresa estlica150

mente en la msica-. Sin embargo, este frgil equilibrio de la

cultura griega no durar mucho, pues la filosofa socrtica lo
romper, haciendo prevalecer en ella el impulso apolneo. As,
a partir de Platn se ha dado a la vida un sentido objetivo y
trascendente, q u e se consolidar ms tarde con el cristianismo. Esle hecho signiiiea para Nietzsche la anulacin o mortificacin del impulso generador de vida, capaz de crear algo
verdaderamente nuevo en la cultura.
Apoyado en esa intuicin, Niet/schc interpreta la historia de la cultura occidental como un proceso de decadencia
que dura ya 2.500 aos. En esa obra viene a decir que la explicacin que se ha (lado del mundo y de la existencia humana
est radicalmente equivocada, viciada en sus orgenes. El
fundamento divino y trascendente del sentido de la vida terrena es en realidad una gran mentira que se debe desenmascarar. Como consecuencia, el desciuuasca amiento de la falacia divina - q u e Nietzsche llamar In muerte de Dios- deber
producir la desaparicin de lodos los valores que la visin trasc e n d e n t e de la vida ha creado. De esta manera, su pensamiento quiere dar a la vida un fundamento nuevo, inmanente,
apegado a la tierra, haciendo volar por los aires la visin trascendente de la vida. Por eso podr decir de s mismo: -soy diNietz.sche se ha acercado a la vida primeramente con
una aclud intelectual destructiva: ;quc es en verdad la vida?
La vida no es otra cosa que un sin.sentido. Aqu se coloca la lemtica del nihilismo. Pero la desvalori/acin de todos los valores - e s decir, el constatar que despus de la m u e r t e de Dios
nada tiene sentido-, no p u e d e ser la palabra final: hay que
crear otros que den un nuevo senlido a la vida. As, nos encontramos con la perspectiva constructiva. Para p o d e r superar
el nihilismo hay que comprender la vida. Esta comprensin
se desarrolla en t o m o a los siguientes argumentos: eterno retorno, voluntad de pode). Hlifrhowbrt . tmiisviiloriii) de lodos los
valriii'i.

3. La ii

e de Dios y el nihilismo

Segn nuestro autor, la filosofa occidental desde Platn

hasta Kant ha puesto en relacin d problema del ser y del valor con Dios. Pero ha llegado el momento de afirmar que Dios
ha muerto, puesto que los hombres, creadores de una divinidad imaginaria -al menos los ms sabios e intuitivos-, se han
d a d o cuenta que el h o m h r e es iinitud, un sinsentido, una
nada, 1.a tranquilidad que se apoyaba en una explicacin trascendente de la vida ha desaparecido, y e! hombre debe convivir con la realidad de su abandono existendal.
En su libro La gaya rienda introduce el tema de ia
muelle de Dios. Leamos el clebre aforismo 125; No habis
oido hablar de aquel insensato que en la claridad que precede
al medioda encendi una linterna y ech a correr por la plaza
pblica, gritando sin cesar: "busco a Dios, busco a Dios"?
Como all haba muchos de aquellos que no creen en Dios, su
grito provoc una gran can ajada. Ksque Dios se ha perdido?,
deca uno. Se ha extraviado como un nio?, deca otro. O es
que est escondido? Tiene miedo de nosotros? Se ha hecho a
la mar? Ha emigrado? Asi gritaban y rean en revoltijo. El insensato salt en medio de d i o s y les atraves con su mirada.
"Dnde se ha ido Dios? Yo os lo vov a decir, Nosotros lo hemos matado, vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos! Pero cmo hemos hecho eslo? Cmo hemos podido vaciar el mar? Quin nos dio la esponja para b o r r a r el
horizonte? Qu hemos hecho al soltar esta tierra de su sol?
Haca d n d e se mueve ahora? I lacia dnde nos movemos?
Lejos de todos los soles? Nos caemos sin cesar? Hacia adelante, hacia atrs, d e lado, de todos lados? Hay todava u n
arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada infinita? Nonos sopla de fente el espacio vaco? No hace ms
fro? No nos viene encima la noche, siempre ms noche? No
es preciso encender linternas en pleno medioda? Todava no
omos nada del tumulto de los enterradores qut

Dios? Todava no olemos nada de la corrupcin divina? Tambin los dioses se pudren! Dios ha niuerlo! Dios permanece
s lo hemos matado! Cmo nos consolaremas asesinos entre los asesinos? Lo que el
m u n d o posea de ms sagrado v poderoso se ha desangrado
bajo nuestros cuchillos Quin borrar de
gre? Con qu agua podramos purificarnos? Quf
de expiacin, qu juegos sagrados hahremos de
grandeza de este acto, no es demasiado g r a n d e para nosotros? No estamos or/ados a convertirnos en dioses, para, al
menos, p a r e c e m o s dignos de ella? No h u b o nunca en el
mundo acto ms grande v, para siempre, los que nazcan despus de nosotros pertenecern, en virtud de este acto, a una
historia ms alta de lo que fue basta el presentir toda historia".
Aqu call el insensato y mir de nuevo a sus oyentes; tambin
ellos se callaron y le miraron, extraados. Por ltimo, l arroj
al suelo su linterna, que sall en pedazos y se: apag. "He llegado demasiado pronto -dijo-; an n o es mi tiempo. Este formidable acontecimiento esl en camino, marcha, todava n o
ha llegado a los odos de los hombres. El relmpago y el
trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita
tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun despus de que han
sido hechos, para ser vistos v odos. Este hecho sigue siendo
para ellos ms lejano que la mas lejana eslrdla; y, sin embargo,
ellos lo han hecho. Se cuenta ademas de esie insensato que
entr aquel mismo da en varias iglesias y enton all su rquiem
aeteinameo. Y que, llevado litera e interrogado, respondi en
todo caso slo esto: ".'One son todava esias iglesias, sino las
lambas y los inonimienios funerarios de Dios?"1.
El texto es realmente impresionante. Qu significa la
muerte de Dios? Por un lado, la constatacin de la secularizacin del mundo europeo: ' d ms imprtame de los

,: hfitocf,,, ,,
es, el hecho de que ''Dios ha muerto" y la fc en
el Dios cristiano se lia vuello increble, comienza ya a proyectar sobre Europa sus primeras sombras. Por lo menos, para
este reducido nmero cuya mirada, amena/adora, es bastante
aguda y lina para este espectculo, p a r c a que un sol se ha
puesto, una vieja y tranquila contianza se lia trotado en duda;
es a ellos a los que nuestro viejo inundo debe parecer cada da
ms crepuscular, ms sospechoso, ms extrao, ms viejo-. La
falta de fc no es todava absoluta. El hombre europeo no se ha
desarraigado completamente: por el m o m e n t o las sombras
Muerte de Dios significa, desde un punto de vista mcl.ifsico, que el mundo trascendente se ha desmoronado; desde un
punto de vista religioso, que ha desaparecido la creencia en el
Dios cristiano; los hombres lo lian matado, no a Dios, que
nunca ha existido, sino a su concepto, fuente de sentido y de
consuelo. Por eso, este acontecimiento", como lo denomina
Nielzsche, es tremendamente ambiguo: la desaparicin de Dios
borra lodo punto de referencia: ya no hay horizonte, el sol se
ha soltado de la tierra, ya no hay ni arriba ni abajo. Al no haber
nada absoluto, lodo deviene relativo v sin valor. En este sentido,
la muerte de Dios es vina tragedia: el 'necio que anuncia la
muerte de Dios tiene que despe lar a los ateos que no se han
dado cuenta de las consecuencias ueinendas que trae consigo
dicho acontecimiento. Es una critica velada a lanos ateos de la
Modernidad, como Sirauss, Ecuerbach o Marx, que a pesar de
afirmar la no existencia de Dios continan hablando de valores
ahsolutos como la juslicia, la fiaicrnidad y del sentido de la historia. As, el atesmo de Nielzsche se revela como el ms consecuente de los atesmos contemporneos.
La muerte de Dios es un hecho ambiguo -irgico y a la
vez heroico, como acabamos de decir-, ya que la desaparicin
de Dios abre la puerta a la divinizacin del hombre. Deus de

la muerte de Dios se escucha todava el seris como dioses

del libro del Gnesis. Dice Zaralustra, profeta del nihilismo
nietzscheano; "Pero, para abriros n corazn de par en par, a
vosotros, amigos. Si hubiera dioses, -cmo soportara yo no ser
Dios? Luego, no hay dioses. 1 le sido yo quien ha sacado esta
consecuencia, pero ahora ella me arrastra a m :l . De este
modo, Nielzsche evidencia el ncleo de la Modernidad ideolgica: la autonoma absoluta del hombre que debe hacer desaparecer al Absoluto para poder ocupar su lugar en la historia y
en la existencia humana.
Por lo q u e va se ha explicado, es lgico deducir q u e
nihilismo y muerte de Dios son en la prctica ambivalentes. El
nihilismo, segn Nielzsche. e.s la devaluacin di- lodos los valores. Qu significa el nihilismo-' Que los valores supremos se
han desvalorado. Kallu el fin: lalta la respuesta al porqu. Todo
es en vano 1 . En el Ciifdsenlu de los dolos, Nietzschc explica el
proceso de. cmo el mundo vevdttdeni se nnivirlio en una fbula. 1-os
pasos realizados por la humanidad en este sentido son; platonismo, cristianismo, kantismo, positivismo, nihilismo. Al analizar dichos pasos, nuestro autor realiza una especie de historia
de la metafsica, donde evidencia sin embargo una formacin
basiante precaria en historia de la lilosola. Peco lo que interesa destacar, ms que las cuestiones- de detalle, es el sentido
ltimo del nihilismo: el mundo trascendente, considerado el
m u n d o real" por platnicos v cristianos y en menor grado
por los kantianos, ha desaparecido, y el inundo -aparente se
ha transformado en el mundo real, en esie nico mundo. Sin
embargo, se trata de un inundo sin sentido, que carece de finalidades naturales o de rdenes establecidos, porque detrs
de l no hay ningn ordenador providcnlc. Despus de mostrar el sinsenlido de este nico mundo, Zaratustra inicia {nri[tit y.umthuslru) su labor de profeta del devenir.
itrm. :\ha t/imili
>. Iiifi.

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[I: AuJ dril glntkvigtn

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i. ]:!<

Despus de la muerie de Dios

de un ser absoluto, o le una realidad trascendente que pueda
dar razn del mundo. Nieizsihe se encuentra lenle a un cosmos mudable, con fingirme, que va no renla i o n ningn horizonte o ron algn sol que haga de pumo dir referencia superior. En 18H1, como ya se lia sealado, N'ictzsche intuye la
teora del elerno retorno de indas las cosas; si el nihilismo ha
hecho aicos la idea de un ser p e r m a n e n t e e inminable, lo
nico que existe es el devenir, al que hav que otorgar las caractersticas de permanencia propias del ser. En su metaisica invertida, Nielzsche p o n e al devenir en el puesto del ser. Para
que el cambio tenga permanencia, acude a la idea del eterno
retorno: el tiempo es infinito ya sea si miramos hacia el pasado
como hacia el l'ulnro; la eternidad esl en el tiempo. Todos los
acontecimientos mudables y cambiantes se transforman en
permanentes, precisamente poique volvern a suceder, de la
misma manera y en la misma sucesin, en el infinito futuro,
como ya se han repelido intitulas veres en el pasado.
Zaratustra, como acabamos de decir, ser el pensador
del devenir, una figura opuesta a l.i melalisica del ser. Nielzsehe, coherentemente con su visin del mundo que se funda
en el supuesto de la muerte de Dios o desaparicin de toda
a trascendente, vuelve al paganls
griego con su rosn cclica tic la historia humana. Para el misino Niclzsche. la idea de un retorno a su propia sufrida existencia sera
algo insoportable. Por eso, baha del elerno retorno como de
una serpiente enrollada al cuello de un pastor. El pastor est
aterrorizado, pero Zaratustra. que pasa delante de l, le anima
a morder la cabeza de la serpiente y escupirla. El hombre lo
hace, y se regenera. Del terror pasa a la alegra: ha dicho s a la
vida, que entraa el eterno retorno de todas las cosas. Como
a antropologa nietzscheana o l a indinamente unida
n del mundo.

Esia teora presenta un aspecto cosmolgico y un aspecto

tico. El cosmolgico es el ms claro, y manifiesta que en el
mundo reina la necesidad: si todo lo que sucede ya sucedi, entonces tambin el futuro es inmutable. La cantidad de fuerza
que obra en el universo es finita, pero el tiempo en el que esta
se despliega es infinito. Por lo tanto, todo posible desarrollo de
la fuerza es solo una repeticin. Desde una perspectiva crtica,
podemos decir que la necesaria repeticin de los hechos, dando
por buenos los supuestos de Nietzsche. es solo una posibilidad,
pero no implican necesidad lgica. Sin embargo, la ambigedad y la ron l ra ficcin nsita en [al doctrina se manifiesta sobre
todo en el aspecto etico. Niel/sebe ennribe su teora desde una
posicin que admite un liiuirn abierto a la decisin anual.
blieainente representado en el morder la cabeza de 1;
pente. El eterno retorno sera una doctrina lica, un imperativo, una regla prctica de la voluntad: "aquello que t quieres,
desalo en forma al que quieras tambin su e
En definitiva, el filsofo alemn considera el elerno retorno
contradictoriamente como necesidad cosmolgica y como liberlad, como una llamada tica a la decisin actual.
Con la teora del eterno retorno. Niel/schc presenta el
fondo ontolgico de su doctrina: Recapitulacin: imprimir al
devenir el carcter del ser es la ms alta voluntad de poder 5 .
La desaparicin del horizonte trascendente transforma todo
en mudable, en contingencia carente de necesidad. El eterno
retorno de todas las osas pretende ofrecer la pe
la necesidad fiel ser al devenir.

Esta doctrina esl estrechamente ligada a su antropologa. El tiempo es infinito, va sea liada el pasado como hacia el
' hlfia. H<;nr..V<7iUIU'r. (17.

'"..A-,W; \,V .,,/

futuro. Todo debe h a b e r sido y todo volver a ser. Por eso,
para q u e r e r el e t e r n o r e t o m o hay que: estar a gusto con la
vida. Coc la superacin de la angustia del elerno retorno y su
aceptacin se produce una regeneracin antropolgica: as
nace el superhombre, que se da cuenta del nihilismo y de su
superacin.
Despus de la muerte de Dios, araltislia. anuncia la llegada del superhombre. Dice Zaraluslia: "Yo os anuncio al ultrahombre. El hombre es algo que debe .ser superado. Qu
habis h e c h o vosotros para supera] lo?1'. El h o m b r e , en si
mismo, tiene deseos de trascendencia. I Iasta este momento, la
trascendencia se personalizo en Dios. Pero ahora debe trascender hacia s mismo y hacia el mundo terreno. Desaparecido el
sentido trascendente de la exisleucia, el .superhombre se yergue en el nuevo sentido de la tierra: -El hombre es una cuerda
tendida entre el animal y el ullrahombre: una cuerda tendida
sobre el abismo. Un peligroso pasar al olro lado, un peligroso
permanecer en el caminal, un peligroso mirar hacia atrs, un
peligroso estremecerse y pararse. I .a grande/a del hombre est
en ser un puente y no una meta: lo que hay en l digno de ser
amado es que es un trnsito y no un ocaso'.
El superhombre es un nuevo estado de la humanidad.
Ser capaz de decir s a la vida, no despreciar su cuerpo, no
amar al prjimo sino al amigo. .Ser un hombre lihre, capaz,
de darse a s mismo el bien y el mal, y de imponer la ley de su
propia voluntad: como lodos los valores se han devaluado, hay
que crear nuevos valores que dependan exclusivamente de la
autonoma absoluta del hombre. El superhombre dehe superar a Dios, pero tambin debe superar las consecuencias negativas de su muerte, es decir, el nihilismo.
A medida que evoluciona su pensamiento, Niel/sebe
dar al superhombre u n carcter siempre ms hiologicista y

aristocrtico: el nuevo hombre ser el hombre. uetU, el guila que

ataca a rastro ilmailiirr/n, el liaibaiv. Ser el encargado de hacer
la gran poltica, que gobernar a las masas annimas y despersonalizadas, sin miedo a sacrificarlas para conseguir sus miras
personales.
Pero Nietzsche se da cuenta que el ideal del superhombre no atrae a los ms. En un mundo desolado v desvalorizado
por la ausencia de trascendencia, las posibilidades anlropolCMCISM n dos: superar el nihilismo mediante !a creacin de
is valores -tarea (pie llevar a cabo el superhombre- o vivir una vida mezquina, en medio a un nihilismo no superado.
Nuestro autor llama ,'l llium litwihir a las personas que encarnan esta actitud vital: es el hombre pequeilo, sin Dios, pero
que tampoco ha logrado superar la nada, pues contina abrazando los viejos valores que le permiten vivir una vida relativamente cmoda y serena. No se propone ningn ideal, y su vida
no es iluminada por ninguna estrella. Es el hombre contemporneo, el pequeo hurgues. De aqu que se pueda identificar
una doble herencia del nihilismo niel/scheano en la historia
del siglo XX. Por un lado, los totalitarismos vo I un taris tas que
encarnaran los ideales del superhombre; por otro, el pensamiento dbil, el csccplicismo moral, I
absurdo e:

6. La voluntad de poder
Para complelar esta visin de conjunto de la filosofa de
Nietzsche, dehemos referirnos ahora a la nocin de voluntad
de poder, y a una de sus consecuencias: su doctrina moral.
-Este mundo es voluntad de poder, v nada ms. Es una nueva
versin de la nocin ele Scliopenhauer de voluntad como realidad trascendente, autnticamente real. Pero no es idntica,
poique para Nietzsche el mundo no es una ilusin, ni la voluntad de poder existe en un plano irascendenle; el mundo, el
lo')

hieihiri, \ji-i-n-l.:-

Hiiloria do la filosofa !
s una unidad en proceso de devenir, yes la voluntad
de poder en el sentido que dicha voluntad le confiere su carcter inteligible.
La voluntad de p o d e r es u n a teora del universo, u n
modo de considerarlo y de describirlo, que completa su doctrina del cierno retorno. Kn AM.i all del bien y del mal escribe:
Una entidad viviente quiere sobre todo desencadenar si
pia fuerza -la vida misma es voluntad de poder-: la a
:s solo una de las indirectas y ms frecuentes conses de esto (.,.). S u p o n i e n d o que al tinal se lograse
explicar toda miesira vida instintiva como la plasinacin y la
ramificacin de una nica forma fundamental de querer - e s
decir de la voluntad de poder, como es m tesis-, suponiendo
que se pudiesen reconducir lodas las unciones orgnicas a
esta voluntad de poder... se habra procurado el derecho de
determinar unvocamente [oda fuer/a agente como: voluntad
de poder. El mundo visto desdi- el interior, el mundo determinado y calibeado segn su carcter inteligible, sera "voluntad
de poder" y nada ms que esla.
Nietzsche afuma el e.avclcr inteligible del mundo a travs de la voluntad d e poder, p e r o esto no significa que el
m u n d o haya recobrado un sentido. La voluntad de poder
como realidad explicativa es mera fuerza ciega e irracional. A
la vez, Nietzsche pone de manifiesto la arbitrariedad de su visin del m u n d o . Escribe Colomcr: Como suceda con el
eterno r e t o r n o , la voluntad de poder no es una tesis q u e
pueda demostrarse o refutarse entre otras. Es un simulacro, un
modo voluntario de ver el mundo, que Nietzsche contrapone
a los puntos de vista de la ciencia y de la metafsica. Nietzsche
no demuestra en ninguna parle que la voluntad de pnder sea
la esencia real de lodo lo que existe. Lo da por supuesto. Y
desde este supuesto interpreta lodos los fenmenos, incluso
aquellos que pueden parecer m

7. La moral y el
I.I identificacin del m u n d o con la voluntad de poder
trae consecuencias para la doctrina moral nietzscheana. Los
valores estn condicionados por la voluntad de poder. Son
proyecciones, juegos que la vida realiza inconscientemente
para afirmar y experimenta:- su poder. De esta realidad deriva
la no valorabilidad de la vida, dado que, como posicin y medida del valor, la vida no puede al misino tiempo tener un valor. De aqu tambin deriva la relatividad de lodos los valores,
que son formas de la voluntad de poder: los valores son relatPero olvidando que detrs de toda valoracin est la voluntad de poder, Nicl/sche se aiilonombra arbitro de los valores. Hay dos tipos de valoraciones: la inmoralista y la cristianamoral. Una es la moral de seores, la otra de esclavos. La
primera es una moral de la jerarqua, y la otra se basa en la
igualdad. La clase sacerdotal, productora del espritu, ha trastocado todos los valores. El movimiento jiideo-cristiano es el proceso mediante el cual el resentimiento se vuelve creador y genera valoresi' 9 ; la humildad, la enfermedad, la pobreza,
pseudo-valorcs cristianos que se vergueo en defensa de los dbiles, son en realidad contra valores. El cristianismo es solo la
forma ms potente de una realidad ms general: la moral de
esclavos.
Dicho esto, podremos i om prender con ms facilidad las
terribles frases estrilas en el Atttiniili: Yo condeno al cristianismo. Yo levanto contra la Iglesia cristiana la ms terrible de
las acusaciones, que jams acusador alguno baya llevado a sus
labios. Ella es para m la mavor de lodas las corrupciones imaginables; tuvo la voluntad de la ltima de todas las corrupciones posibles. Nata dej la Iglesia cristiana libre de su contacto
corruptor: de todo valor ha hecho un aiitivalor; de toda ver!

' dem. 7.ii! Gem. lAig ihr Mural. I, 10.

Uituriii de la iHoioiu contempornea .

dad una mentira; de toda honradez una vileza... Esa eterna
acusacin contra el cristianismo quiero escribirla en todos los
muros en donde haya muros. Yo llamo al cristianismo la nica
gran maldicin, la nica mxima gran perversin interior, el
nico gran instinto de vengan/a para el que ningn medio es
bastante venenoso, sigiloso, soterrneo. pequeo; yo lo llamo
la nica infamia inextinguible, de la humanidad 10 ,
1.a relacin entre Nict/selic y el cristianismo i's ambigua,
Por un lado, el filsofo aora el mundo de certez; .s v segur dades que le daba en su infancia la fe cristiana. Jesi ta es el alegre
mensajero, que muere como haba vivido, como haba enscnado: el hombre ms noble de la historia. Pero el cristianismo
ha traicionado a |estis: el Dios de la Cruz es una maldicin contra la vida. Nietzsche ha intentado destrozar el sentido trascendenle de la visin cristiana de la vida, a la vez que se debate en
el abandono exisleneial que le llevar a la alienacin mental.
Segn (lolomer, hay dos Nicl/sclie: uno, odiador y blasfemo, j u n t o al cual hay otro, ms autntico, ms humano, q u e
deca a su madre que no lvese sus libios v que escriba a Ovcrbeck: Mi vida consiste ahora en el deseo de que todas las cosas sean mejores de lo que yo ritiendo v de que alguien convierta mis ve] dade.s en increbles 11 .

ir exponer en pocas lineas el influjo de

las doctrinas de Nietzsche en la cultura contempornea. Adems, el mismo carcter de sus escritos facilit una gran divulgacin de sus principales ideas, que quiz no responden al
sentido ltimo de su pensamiento.
Nos parece que se pueden individuar dos influjos fundamentales. Por un lado, su doctrina se tradujo en u n irracionalismo q u e llev a un fuerte voluntarismo. Si n o existe un

Friet
mundo trascendente ni una esfera objetiva de valores, se deben crear nuevos valores fundados en una voluntad fuerte y arbitraria. I.os sistemas totalitarios de derecha - f u n d a m e n talmente el fascismo y el nacionalsocialismo- Do estn exentos
de u n influjo de la visin nietzschcaii.t del superhombre y de
la voluntad de poder,
Pero la influencia ms vasta es la que surge en el pensamiento europeo despus di- l.i Primera ( m e n a Mundial. Todo
un m u n d o de ideas, de seguridades y de certezas se vena
abajo. El panorama dcsolador de la Europa de entreguerras
daba pie para una visin del mundo y de la existencia humana
que subrayase la falla de sentido, l'.l nihilismo contemporneo,
que no admite la posibilidad de conocer la verdad objetiva,
que se desliza hacia el subjetivismo moral y que ha perdido la
fe en la trascendencia est permeado de dirs nielz.se lie anas.
La literatura del absurdo de ISecketl y Camus, el deconslruccionismo de Derrida, la muerte del homhre de Foucault o el
pensamiento dbil de Vattimo son algunas de las manifestaciones ms importantes de la filiacin niel/si licana de la cultura
del siglo XX. Se trata, en realidad, de un nihilismo no superado, que mantiene solo una parte del pensamiento de Nietzsche: la que hemos llamado visin critica y destructiva tlel sentido de la vida. Falta en estas corrientes el aspecto de creacin
de nuevos valores.
Nietzsche se presenta como una de las crticas ms radicales a la iradicin espiritual de Occidente. Por eso su pensamiento ser siempre un desafo para quienes pretenden fundar una visin trascendente de la persona humana.

FW.!,;-I.

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I i,-I

TERCERA PARTE

EPISTEMOLOGA VFUNDAMENTACIN
DEL PENSAMIENTO CIENTFICO

Durante los siglos xix y xx se verifica u n impresionante

progreso de las ciencias naturales y fsico-matemticas. El proyecto moderno de dominio del mundo por parte del hombre
se realiz en buena parte gracias a los nuevos descubrimientos
cientficos y a la aplicacin de la ciencia -la tcnica- para la
creacin de unas circunstancias que hicieran la vida de los
hombres ms cunforible, segura y diversificada. Si el progreso
cientfico y tcnico es una de las carctersi icas centrales del
periodo histrico que nos ocupa, es obvio que la filosofa desarrollada en esta misma etapa tendr como una de las temticas
centrales analizar las propiedades del conocimiento cientfico,
sus posibilidades de alcanzar la verdad, sus relaciones con la
metafsica, las implicaciones ticas de la tcnica, etc.
Muy frecuentemente, h avasalladora marcha de la ciencia y de la tcnica hizo caer a algunos filsofos en la tentacin
de asimilar filosofa y ciencia natural. As, en el siglo xix, coincidiendo con un fuerte desarrollo de las ciencias biolgicas y
fsicas, el positivismo adopta una actitud cientificista, es decir
reduccionista, del conocimiento h u m a n o . Se trata, en realidad, de una lectura ideolgica de la ciencia, y no de una teora
cientfica. Tal actitud, profundamente polmica con la tradicitt metafsica y teolgica, consideraba que el nico conocimiento digno de tal nombre es el que se atiene exclusivamente
a los hechos verificables empricamente. El positivismo forj
las mentalidades de las lites gobernantes de muchos pases de

//.<(.

!> infihi,,/,,,

Europa y Amrica, v estuvo en la base tic la filosofa educativa

de la enseanza pblica en el mundo occidental.
El utilitarismo y el pragmatismo americano son desarrollos independientes de la reaccin auli-hegeana que se desencaden en el Continente, y se encuentran en plena continuidad con el espritu del empirismo britnico. Su inters se
centra sobre todo en la tica y en cuestiones de tipo social y
en los que se mailicsum innumerables puntos de
11 el positivismo - h e r e d e r o a su vez ele la filosofa
de las Luces-, El militarismo que Jeremy lientham desarrolla
es una postura tica que quiere ser cuantitativa, capaz de ser
medida con criterios cientficos. Por otra parte, J o h n Stuarl
Mili, que estuvo en contacto con Coime, expone en su S-\trin tij
Lngjcunade las versiones ms autorizarlas re lgica positivista.
A su vez, en las corrientes pragmatistas que nacen en los Estados Unirlos a finales del siglo xix, la piedla de loque de la verdad es su utilidad prctica, es decir, la capacidad de guiar la accin para obtener resultados tiles.
Sin embargo. H positivismo no rein de manera indiscu(ida como visin del mundo durante el siglo xix, pues casi inmediatamente provoc reacciones contrarias, que dieron lugar a escuelas filosficas que se ocuparon del conocimiento
cientfico desde \m.i ptica diversa. 1.a actitud positivista colocaba a las ciencias naturales y lsiro-iiuucmlicascoiuo modelo
o positivo, es decir, del conocimiento de los fes ni en str rabies y verificables. Por contraste, los siglos
xlx y XX contemplan un movimiento de reivindicacin riel
carcter cientfico especfico de los estudios humansticos. El
historicismo de Dillhcv y las doctrinas neokantianas de las (kislesujisseiisckaftcn (ciencias del espritu) abran el estrecho
m u n d o positivista a otras perspectivas de aproximacin a la
realidad.
C o n t e m p o r n e a m e n t e , el desarrollo y perfeccionamiento de la lgica simblica v de las matemticas n o eucldeas llevar a algunos a internar reducir los problemas fllosii-

y fundam,

d'-lp-n

">"

eos y epistemolgicos ;i problemas lgico-lingsticos, aplicando al lenguaje un anlisis lgico riguroso. Gracias a las estmulos de matemticos como I loiilob Ficge v Bertrand Russell,
pero sobre todo a la obra de I udivig Wittgenstein y George E.
Moore, nace la filosofa del lenguaje, que en sinergia con el
neoposivismo se configura como una de las corrientes dominantes del pensamiento en l.t segunda mitad del siglo XX. En
efecto, el positivismo clsico del siglo xtx retoma fuerzas a
principios del siglo x \ con el neo positivismo del Crculo de
Viena, programa!carnetile anli-niclalisico. i'cro el mismo desarrollo cientfico, que en las primeras decadas del pasado siglo experimenta cambios revolucionarios, puso en crisis muchas certezas re las ciencias decimonnicas. Este h e c h o
favoreci la aparicin de nuevas perspectivas filosficas en mbito cientfico, que al alejarse d e los postulados del positivismo, admiten la presencia di' ideas metafsicas en las elaboraciones cientficas, la falibilidad riel conocimiento humano y los
lmites del conocimiento cientfico para la resolucin d e los
problemas ms profundos de la existencia personal.
En esta tercera parte dedicaremos el primer captulo al
estudio del positivismo, riel utilitarismo y del pragmatismo
americano, pasando inmediatamente despus a la reaccin antipositivista representada por el historicismo de Dilthey y el
neokantismo. En el penltimo captulo la filosofa del lenguaje ocupar nuestra alencin, para abordar finalmente el
neopositivisiuo del (irc.tilo de Viena y las filosofas de la ciencia contemporneas, d o n d e prestaremos especial a
las doctrinas de Karl Pop per.

Captulo I
POSITIVISMO, UTILITARISMO
Y PRAGMATISMO AMERICANO

1. El positivismo de Augusta Comte

a) Vida y obras
La manifestacin ms clsica del cientificismo del siglo XEX es el positivismo di-] filsofo francs Augiisle Comte. Naci en Molltpelliei en 1798. Aunque recibi nn;i educacin ratlica en el seno de la familia, a los 14 aos abandon la fe de
sus padres. Alumno de la Emk /-Wyi'r/jjfn//.f.', all fue madurando la idea de una sociedad gobernada por cientficos. Sus
relaciones con Saint-Simn, de quien fue secretario durante
algunos aos, dejaron una fuerte impresin en su pensamiento, Saint-Simn, a su vez, era discpulo de D'Alembert, y
es icil ver a travs de esta filiacin lili >sli B las relaciones que
unen al positivismo con la Ilustracin.
En 1826, despus de la ruptura con Saint-Simn, Comte
empieza a dar lecciones a un grupo de discpulos. Fruto de estas lecciones es la obra ms famosa del francs: Cours dephosopkiepolive (1830-1842). A partir de 1844 Comte inaugura
173

II,,:.

ii ili- ,',. filnmliii

rfiiilniipiiri'uirii

una nueva etapa en su pensamiento, en la cual desarrolla su

doctrina de la religin de la i luinanidad. Algunos estudiosos
consideran que este retorno a lo religioso se debi en parte al
amor de Comte por Clolhilde de Vaux. Sin embargo, la opinin m i s comn subraya la continuidad entre los dos periodos, y u n reaparecer de algunos elementos sainl-simonianos
en la ltima elapa de su lilosolar. En este periodo publica, entre otras obras el Systhne ir pnlitique pu.ve (18")1-1S54) y el
Catkhhisme posilivhte i IAW1). Morir, sosten
mente por sus discpulos, en 1857.

b) El amonmienlu Msilhu y la li
Qu entiende Coime por 'Conocimiento positivo? Se
trata de un conocimiento que se basa en la observacin de los
hechos (fenmenos) y de las leves que describen su funcionamiento. En otras palabras. Comte parle de una concepcin fenomenista del conocimiento humano, que restringe su campo
de accin solo a los hechos empricamente vcrilicados. En
ts ciencias naturales constituyen el conocis q u e la teologa y la metafsica carecen de
hasc cientfica, a causa de su vana pretensin de ir ms all del
conocimiento emprico. Kn su Disntnn subir el espritu positivo,
Comte afirmaba que toda proposicin q u e no es estrictamente reducible al simple enunciado de un hecho, particular
o general, no puede tener ningn sentido real o inteligible 1 .
Una vez estahlecido el significado que Comte otorga al
adjetivo "positivo, podemos entender mejor su filosofa de la
historia, y a q u e la teora de los tres estadios del desarrollo bumano aparece nlitnameitle ligada a esta concepcin gnoseolgica. Segn Comte. la humanidad atraviesa, en su desarrollo

histrico, tres etapas o estadios, que son el teolgico, el metafsico y el positivo. Estas etapas son tambin las del desarrollo
del alma individual, v por lo lauto, la teora de los Ires estadios
comtiana se presenta como una ley hio-psic o lgica necesaria.
En un clebre pasaje del Coun de philosophie positive se puede
leer: Quin de nosotros, recordando su historia personal, no
se acuerda que ha sido sucesivamente (...) telogo en su infancia, metafsica en su juventud, fsico en su madurez?* Comte
pretende aplicar esie pasaje clrame ti i.e autobiogrfico a todos
los individuos, pero sobre rodo lo propone romo clave de lectura de toda la historia.
El primer estadio de desarrollo de la humanidad, denominado teolgico, esta caracterizado por la bsqueda de las
causas ltimas de los eventos, cansas que se encuentran en la
voluntad de seres personales sobrehumanos: se trata, en definitiva, de la edad de los dioses. Esta etapa se subdivide en tres
periodos: fetichismo, politesmo v monotesmo. El estadio teolgico prsenla una nrgani/acion social basada en el absolutismo de la autoridad, el derecho divino de los reyes, y una
presencia domname del militarismo como eje estructurante
de la sociedad,
F.l estadio metafsico. que signe cronolgicamente al anterior, se caracteriza por la sustitucin de las voluntades personales de los seres sobrenaturales por las entidades abstractas
de la metafsica. Las causas ultimas de los eventos se explican
en trminos de -fuerza, atraccin y repulsin, ter, etc.
Polticamente, el estadio uieiafsico es una etapa crtica de la
precedente, y se afirman los principios abstractos como los
fundamentos del nuevo orden. Frente a la autoridad absoluta
se levantan ahora los derechos del hombre, la soberana popular y el gobierno annimo de la ley.
Si el primer estadio es orgnico, en el sendo de estable, el segundo es revolucionario v cambiante. La historia de la

o, Aguilar, Rueo; A
df philosophiepositive, 2l ed., Paris 1864,1.p. 11.

/.-

,, ,.fe ljV,mf

humanidad se encamina hacia u n nuevo periodo estable: se

trata del estadio positivo, que es el reino d e la mentalidad cientfica. Ni voluntades divina.1, misteriosas ni abstracciones metafsicas dan respuestas a las preguntas sobre las causas ltimas
de los hechos, porque-en esta etapa no se plantean este lipode
preguntas. La mente humana del estadio positivo no indaga
sobre las esencias o las finalidades, sino que se dirige a los fenmenos que explica a partir de leyes generales, cuyo origen
es la experimentacin. MI conocimiento positivo es real, cierto
y til. Estableciendo las leyes de la naturaleza, el h o m b r e
puede prever el futuro y controlar el universo. La manifestacin poltica de este estadio final de desarrollo de la humanidad es una sociedad industrial, gobernada por cientficos, que
impondrn esquemas racionales a la convivencia social, garantizando asi el orden y el progreso.
Comte sita cronolgicamente el estadio teolgico en la
Antigedad y en el Medioevo, el estadio metafsico en el periodo que va riel Renacimiento a la Ilustracin, y el estadio positivo en la mitad del siglo XIX. No obstante la neta separacin
entre las mentalidades propias de los distintos estadios ele desarrollo, Comte se da cuenta de que hay superposiciones de
instituciones y creencias entre las tres etapas, aunque tambin
considera que el desarrollo de la ciencia traer consigo la desaparicin de los residuos teolgicos v metaisicos.

La ciencia, por lo tanto, asume para Comte un papel de

primer orden en la organizacin social. En su Coun de philosophieposiliveenumera
las seis ciencias fundamentales: la matemtica, la astronoma, la fsica, la qumica, la biologa y, finalmente, la sociologa. Dependiendo del grado de complejidad
de su objeto especfico, estas ciencias han ido alcanzando la
madurez en diferentes momentos a lo largo de la historia, pa-

sando por los tres estadios arriba mencionados. Ya en la Antigedad, la primera que alcanz el grado de ciencia positiva
fue la matemtica -ciencia de la cantidad y la magnitud- gracias a los trabajos de lo.s grandes matemticos de la Creca clsica (Euclides, Pitgoras, etc.). La Modernidad y el nacimiento
del mtodo cientfico-experimental produjeron la llegada de
la mayora de edad para la astronoma, la fsica, la qumica y finalmente la biologa, en ese orden y siguiendo una cronologa
que refleja la complejidad creciente del propio objeto. A diferencia de las otras, la sociologa -ltima de las ciencias del
elenco- es todava falible e incierta, pues se encontraba todava en el estadio meiafsico: se sigue hablando de los derechos
del homhre y de la voluntad popular en abstracto. Es necesario, por lo tanto, fundar la sociologa sobre bases positivas.
Comte critica el liberalismo de su tiempo, a causa de su
tendencia a construir conceptos abstractos. Los hombres deben e n t r a r e n el estadio positivo mediante un cambio de mentalidad. La sociologa .se debe convertir en una fsica social-:
objetivar el conocimiento .1 travs de la experimentacin, y traducir sus resultados en normas re conducta y de convivencia
social. Dicho de otro modo, la sociologa debe seguir los mtodos de otras ciencias -findament alien te, la observacin de
los fenmenos- para establecer las normas sociales y polticas.
Se trata de aplicar el mismo espritu del astrnomo y del qumico a la observacin de los fenmenos sociales.
As, Comte reduce al hombre a un ser natural, que resp o n d e a leyes universales e n gran parte previsibles. El p o d e r
poltico, en consecuencia, desde la perspectiva positivista,
debe recaer en las personas que conocen las leyes que forman
la ciencia ms alta, la sociologa o "fsica social. El mximo representante del positivismo concibe un estarlo arbitro y planificados gobernado por los cientficos. Este modelo poltico podra ser denominado tecnocriico, cuyo fin ltimo no ser
ya la libertad de los liberales, abstracta y metafsica, sino la lihertad cientfica, que se traduce en las palabras que despus

176

.77

i.) La clasifica

eian introducidas cu la bandera del iirasil. una de las patrias

I. positivismo: ordeni e progresso.

b Religin y moral
En su ltimo p e r i o d o filosfico, Comte i n t r o d u c e el
icma de la religin de la Humanidad. Por encima de la sociologa hay otra ciencia, la moral, i]iiedebe regular las relaciones
e n t r e los hombres. Solamente u n c o n o c i m i e n t o cientfico
de la naturaleza humana puede establecer las normas morales
instas. El progreso de las ciencias traer consigo la religin
de la H u m a n i d a d , d o n d e el amor y la solidaridad sern los
valores supremos. Esta religin positiva tendr templos, liturgia propia, e incluso un santoral. Los grandes hombres -cientficos, artistas, benefactores de la h u m a n i d a d - ocuparn el lugar del viejo santoral catlico. As, la humanidad se
superar a s misma y vivir en un m u n d o feliz, guiado no ya
p o r las tinieblas icnlgiro-mcialisicas. sino por la ciencia redentora.
Henri de Lubac ha analizado magislralmcnlo las relaciones e n t r e el cristianismo y la religin de la H u m a n i d a d de
Comte. El telogo francs subraya el carcter ateo de la religin comtiana, que sustituye a Dios p o r la h u m a n i d a d . Las
apreciaciones a p a r e n t e m e n t e positivas sobre el catolicismo
son en realidad consecuencias de la incapacidad de Comte de
e n t e n d e r el Evangelio. Comte considera que el catolicismo,
con su culto a la Virgen Mara v a los cantos, est ms cercano a
su religin que el protestantismo. Para de Lubac, Auguste
Comte no comprendi la naturaleza humana en toda su profundidad y riqueza, y no se dio cuenta de que es imposible satisfacer la sed de trascendencia del alma con un dios que no es
Irascendenle, sino solo el todo del que se forma parte 3 .
1

Cfr. H. IIK LUBAC. Lt Amm At. Vimm,

El positivismo de Comte influir en distintos mbitos

cientficos: desde la exresis bblica, con i.nu".t Rriun (18231892), hasta la sociologa, con EmiteDurkhm (1858-19179) y
Luden Lvy-Bruhl (1B7-1939), p a s a n d o por la historia con
Hyppolyle Taine (1828-1893). Pero sobre todo, como subrayamos al introducir esta parte, esta ideologa perdura en algunos
s de la cultura contempornea convertida en una cose considera la ciencia el saber fundamental
a del m u n d o .

Al profetizar un porvenir feliz causado por el progreso

de la ciencia, la rosmovisin posilivisia confiri a la segunda
mitad del siglo xix un aire optimista. Sin embargo, en l se esconda una profunda contradiccin, porque al mismo tiempo
conceba al hombre como un elemento ms del m u n d o natural. La Primera Guerra Mundial, en 1914, destruy en parte la
visin optimista del positivismo. A la vez, dadas la miseria y la
crueldad de la guerra, el conflicto blico pareci confirmar en
algunos espritus que los hombres eran solo seres determinados por las leyes biolgicas de la naturaleza.

del utilitarismo: Jeremy Bentham

IJ Vi/hi t obras
Jeremy B e n t h a m naci en L o n d r e s en 1748. P e r t e n e ciente a una familia de juristas, estudi derecho en Oxford.
Nunca ejerci la abogaca, sino que se dedic a realizar estudios y p r o p o n e r reformas legales para la Inglaterra de su
tiempo. Su afn reformista se explica por la poca de cambios
que le toc vivir, producidos por la Revolucin industrial en lo
o y social, y por la Revolucin Americana y Francesa

en lo poltico. Aunque durante su vida escribi abundantemente, no nos ha dejado un tratado sistemtico de sus ideas.
La publicacin mas significativa en este sentido, d o n d e expone los principios bsic >' le] unlitansino. es la introduccin a
los principios di ta iiuim!'.y de la l<p\lun (1789].
En 1785 hace un viaje a Rusia, donde alimenta la esperanza d e que algunos tic sus proyectos d e reformas despertaran el inters de la zarina Catalina II. En particular, llev consigo el plan del Pimiijiam, un modelo de crcel donde todos
los prisioneros podan ser vistos lodo el tiempo por guardias
ocultos. En 1788 regresa a Inglaterra. Su lana fue creciendo
poco a poco en el continente, y en 1792 recibe la ciudadana
honoraria de la Repblica francesa. Algunas de las reformas
legales inglesas de la primera mitad del siglo xix responden a
las ideas de Bentham, como el famoso Iteform Bill de 1832.
Nuestro autor muere en 18:!'.?. dejando muchos textos inditos. Por voluntad expresada en su testamento, su cadver fue
embalsamado, vestido v colocado en una ctedra en el University College de Londres.

b) El utilitarismo
Bentham recibe el influjo de los mximos re presen i antes de la tradicin empinsta britnica, Lockc y Hume, y de algunos autores de la Ilustracin francesa. Su utilitarismo tambin e n c u e n t r a un p r e c e d e n t e importante en la doctrina
moral de Hutcheson. En qu consiste la doctrina utilitarista?
Segn Bentham, los hombres se mueven fundamentalmente
por dos pasiones: la bsqueda de la felicidad, identificada con
el placer, y el rechazo del dolor y el sufrimiento. En la introduccin de su obra principal, escribe: "La naturaleza puso al
hombre bajo el imperio de la felicidad v del dolor, Felicidad y
dolor son la fuente de nuestras ideas, el origen de nuestros juicios y de nuestras determinaciones... Estos sentimientos deben

constituir el centro de la investigacin del moralista y del legislador: el principio de utilidad subordina a ellos todas las cosas1. dl ser aquello que posibilite alcanzar la felicidad. Sin
alejarse del mero materialismo hedonisia. fientbam precisa
que hay placeres y dolores del cuerpo, pero tambin del alma.
Por eso, a veces hay que llevar una conducta austera, pues la
felicidad n o coincide necesariamente con el placer inmediato.
Bentham considera posible realizar un anlisis de los placeres
y de los dolores segn su can tifiad (duracin, intensidad, seguridad de obtenerlos, e l e ) , y establecer, como consecuencia de
un clculo entre placeres y dolores, las reglas de la conducta
moral y de la legislacin social.
A esta visin hedonista de la iialuiale/a humana hay que
sumarie un individualismo radical. Segn Bentham, el hombre es egosta y busca solo su propio inters. Las relaciones
sociales son ficticias, en el sentido de no naturales, y en consecuencia el cuerpo poltico es artificial y esl formado por la
suma de los intereses individuales de los que lo constituyen.
Cul es el principo de utilidad aplicado a la poltica? Si
el fin riel hombre individual es la felicidad, el fin de la sociedad ser la felicidad general, que consiste en la suma de las felicidades individuales. Benlham define el principio de utilidad
social en forma de axioma: ..La mayor felicidad del mayor nmero, en cuanto medida de lo justo y lo injusto. El conocimiento emprico riel obrar humano nos revela que si los hombres buscan la propia ulilidatl, la interdependencia que hay
entre los individuos en la sociedad producir la utilidad general. Por ejemplo, buscando la utilidad particular - e s decir, su
propio inters-, los individuos se dan cuenta que tienen necesidad de un gobierno, p o r q u e sin l no hay ni seguridad, ni
propiedad, ni bienestar. Esta es la razn de ser d e todo gobierno: su utilidad. I-a constitucin poltica de toda sociedad

Historia tk la Mumfm cmtcmjmr/wr?

debera tener CUIDO finalidad la mayor felicidad para el mayor
F.slc axioma se debe poner en prctica despus de una
atena consideracin de kis cambiantes circunstancias sociales,
Bentham critica la tendencia abstracta de los polticos revolucionarios franceses, inclinados a afirmar los derechos absolutos del h o m b r e y del ciudadano sin lenev en cuenta que no
existe un hombre abstracto. Lo que existe son hombres reales
ijue viven en medio de circunstancias 'mhas y determinadas.
Los hombres siempre: lian vivido en sociedad: no existe un estado de naturaleza previo, ni derechos naturales ni ley natural
que preceda al orden social, i .os derechos son creados por la
ley, y esta es simpleinenle una decisin del soberano. Segn
Bentham, el trmino -derechos naturales- es una perversin
del lenguaje, pues es ambiguo, sentimental, figurativo y tiene
is anrquicas. Los derechos reales son los pro:s de kl ley, que tiende i establecer la mayor felicidad
para el mayor n m e r o . Son, p o r tanto, derechos mutables,
pues si en una circunstancia dada un derecho real va en contra
de la felicidad general debe ser abolido.
Como ya liemos dicho, el inters general de la sociedad
-la felicidad g e n e r a l - es la suma de los intereses parliculare.s
de los individuos. La legislacin, para alcanzar su fin especfico, debe reducir los niales sociales al mnimo, creando las circunstancias propicias para que el mayor nmero de individuos
pueda libremente proveer a sus propios nucieses. Esto implica
una reforma radical de la constitucin poltica inglesa. El gobierno dehe tratar de hacer desaparecer las desigualdades polticas y civiles, si bien Bentham es consciente que un igualitarismo absoluto es imposible e indeseable. Kl establecimiento
del sufragio universal, mediante el cual se creara u n parlam e n t o renovado anualmente, creara una relacin ms estrecha entre representantes y representados, de modo tal que los
:s de los gobernantes y los de los gobernados tiendan
a la identidad.
IfU

Con el principio de la mayor felicidad para el mayor nmero Bentham democratizaba el liberalismo. \ o se trataba de
la libertad constitucional y econmica reducirla a una lite exclusiva, sino de una doctrina dirigida a extender estos bienes
al mayor n m e r o de individuos, tcndetirmlrnemc a l.i totalidad, A la vez, con su naturalismo moral y su positivismo jurdico, Bentham se enrolaba en la corriente secularista opuesta
a una visin trascendente de la existencia humana.

2. YX iilililai isirio psito isla de |ulin Stuart Mili

a) Vida y obras
John Sliuirt Mil! sc.rj el principal continuador del utilitarismo, si bien, c o m o veremos, corregir la doctrina de Bentham, alejndose del materialismo hedonista d e su maestro.
Discpulo de Bentham v de su padre, el filsofo J a m e s Mili,
|ohn Stiiart Mili recibi una cuidada educacin, y se interes
p o r las ms distintas ramas del saber. Su padre intent inculcarle una formacin utilitarista -Mili lev las obras de Bentham
cuando tena quince aos-, exigindole una dedicacin al estudio casi exclusiva. De hecho, segn narra nuestro autor, la formacin recibida supuso una ventaja intelectual muy grande respecto a sus coetneos Sin embargo, al cumplir 21 aos, Mili
sufre una crisis nerviosa por el esfuerzo que le supuso tal educacin, de la que se recuperar despus de unos meses. Escribi muchas obras de carcter filosfico general y de filosofa
moral y poldca. Entre las primeras sealamos su Sistema de Lgica (1843) y F.xamnt ili- lapltnujii: ,-.' .Vi WiHimii Marmitn (1865);
entre las segundas son importantes Principios de. economa poltica
(1848); Sobre la ibertad (1859); El utilitarismo (1861). Recibir la
influencia de algunos pensadores romnticos y de Comte, con
quien mantuvo una larga correspondencia y con quien compartir su teora de la Religin de la Humanidad.

i:;;;

Historia

de la osnfn

cnnleiiir>r>rt">eu

El influjo positivista tambin se manifiesta en su Syulrn o

Jj)gic, que envi a Comte. La lgica ck: Mil] se basa en la teora
asociacionista: la verdad de roda proposicin ha de reconducirse a sus fundamentos de hecho, que se captan en las sensaciones elementales. A naves de la generalizacin inductiva podemos p o n e r las bases del conocimiento cientfico, que
siempre ser emprico y fenomnico.

En cslas pginas, nos interesa sobre iodo detenernos en

su doctrina moral y poltica. Segn Mili, el fin de la vida del individuo es la felicidad. En esto coincide con Bentham, aunque
modificar en parle, como hemos sealado, la leona utilitarista
de su maestro. Mili, observando todava la ortodoxia benthamiana, define el utilitarismo como el credo que acepta como
Fundamento de la moral la "utilidad" o el "principio de mxima
Felicidad", (el cual) sostiene que las acciones son buenas en
cuanto tienden a promover la felicidad, malas en cuanto tienden a producir lo opuesto a la felicidad. Por "felicidad" se entiende placer y ausencia de dolor; por "infelicidad", dolor y privacin de placer r'. Pero Mili aadir que la distincin entre los
placeres reside fundamentalmente en sus diferencias cualitativas, y no cuantitativas. Existen placeres que en si mismos son superiores a otros: los placeres que contribuyen a la perfeccin
espiritual del hombre, los que llevan a desarrollar del modo
ms armonioso posible sus polencias y cualidades especficas,
son los placeres mas altos y valiosos, no porque tengan ms duracin, persistencia, intensidad, etc. -categoras cuanttativasque otros, sino porque son cualitativamente mejores.
Esto implica no pocos problemas filosficos y de coherencia interna para el utilitarismo. Si los placeres se distinguen
n, Loncl 1804, 2

cualitativamente entre s, estamos presuponiendo que existe

un criterio de valor superior al placer mismo, (lomo reconoce
implcitamente, si se ene una determinada concepcin de la
naturaleza h u m a n a (Mili habla del sentimiento de la propia
dignidad y del sentimiento del deber), las nociones de bien y
mal dirn relacin a la adecuacin a tal nocin. De hecho, introduce algunos (rlemcnlo.s ticos que ofrecen una visin ms
completa de la naturaleza humana que la que
presentar
Bentham. La duda que queda es si p o d e m o
mar hablando de utilitarismo cuando introducimos
distintas del mero clculo cuantitativo de pa

rj Teora socio-poltica
Habiendo aclarado la diferencia entre las concepciones
utilitaristas de Bentham y de Mili, podemos adentrarnos en la
exposicin de su doctrina social. Si el lin del hombre es la felicidad, este fin solo ser alcan/.able en la medida en que se eliminen de la sociedad los obstculos materiales y espirituales
que lo impiden, La felicidad individual es un bien para cada
persona, y la felicidad general es el bien para un conjunto de
personas. Los hombres, a travs de la moral -identificada con
un sentimiento de socialidad- deben coordinar los fines comunes, para crear una sociedad justa que elimine los obstculos a la felicidad general. Pero hay que tener en cuenta que la
libertad individua] forma parle de la felicidad general: -el desarrollo libre de la individualidad es uno de los principales ingredientes de la felicidad humana, y casi el ingrediente principal del progreso individual y social 1 '. Por eso, se trata de
encontrar una fot na de organizacin social (pie tienda a la felicidad para el mayor nmero sin ir en desmedro de la libertad
individual.

Historia

de lafilosofa<

SaBSD

Retomando algunas di' las temticas de las doctrinas polticas de Wilhelm von Humboldt y de Alexis de Tocqueville,
Mili piensa que la sociedad puede intervenir en la esfera autn o m a del individui > solo para do tenderse a s misma, o sea
cuando la libertad indi\ dual usada i responsablemente puede
daar a los olios miembros de la sociedad. Pero fuera de este
caso, nadie tiene derecho a obligar a un individuo a comportarse de un modo determinado en vista del conseguimiento de
la felicidad. I l.iy una esfera intangible d o n d e el individuo se
erige en juez soberano respecto a los medios ms aptos para
conseguir la felicidad. Por eso, en el proyecto poltico de nuestro amor, gozan de particular imponancia la libertad de peni (libertad plena y absoluta de opiniones y de sentien todo sector prctico y especulativo, cientfico,
moral y teolgico) y la libertad de convertir en pblicas nuestras opiniones, es decir la libertad de prensa. La libertad mlliana tiende hacia una plena autonoma moral que desemboca en el subjetivismo: el ltimo juez en materias morales es
la conciencia individual, que no cuenta con parameos objetivos en base a los cuales poder juzgar, salvo las propias opiniones personales. Por otra parte, no se establece claramente en
qu casos la libertad individual pe judien o daa la libertad de
los dems y quin es la autoridad que lo debe establecer.
Segn lo que hemos dicho, pareciera que Mili reduce
drsticamente las funciones del Estado. Sin embargo, su doctrina poltica representa un corle respecto a la tradicin liberal
del estado mnimo. Los cambios realizados en la sociedad europea del siglo \ l \ deben llevar a u n niav ir protagonismo social y
poltico de la clase obrera. Los trabajadores deben pasar de ser
meros asalariados a trabajadores propicanos, con autogesdn
de las fbricas iudiisinales. Mili iraia de sustituir una sociedad
aristocrtica basada en los privilegios por una organizacin social donde la clase media sea el factor ms extendido y determinante. Las reformas sociales deben de tender a una distribucin ms equitativa de los bienes materiales, de modo tal que
186

los individuos no caigan en el economieismo, es decir, en la reduccin del fin de la propia existencia a la acumulacin de riquezas materiales. Una sociedad ms equitativa es condicin
para poder aprender el arle de la vida, identificada con las virtudes platnicas del sentido de la justicia y 11 templanza.
La crtica del economieismo no significa que rechace
uno de los elementos cenitales del pensamiento econmico liberal: la libre competencia. Mili es consciente de que la competencia puede acarrear males, pero todava ms devastantes
is del socialismo, que escleroliz.a la sociem del individuo. La libre competencia es manifestacin de la libertad, y esta y no otra es la finalidad del Estado. Mili se da cuenta que en las sociedades modernas existe
el riesgo de la uniformizaron, de la masilicacin, de la urania
de la mayora. Por esto, desea un amplio debate y contraposicin de opiniones, que en mbito poltico tiene su institueionalizacin en el rgimen de partidos polticos. La dialctica
mayora-minora, ya tratada por Tocqueville, reaparece con
una fuerza anloga en los escritos de Mili. El sufragio universa!, la equiparacin jurdica de las mujeres, el papel central del
elemento popular caraeleri/aii la propuesta poltica de Mili7,

G. Chalmela afuma que la caracterstica especfica de

toda teora utilitarista es la estructura leleolgica del siguienle
razonamiento: "El bien del ciudadano se define antes e independientemente <ue lo /i/liitiiiin-ilc justa, v i o llitiaimeiile justo
(el Estado justo) se define sucesivamente como aquel sistema
de relaciones polticas (de leyes, de instituciones, de costumbres, etc.) que maximiza el bien ele los ciudadanos en la sociedad. El udlitarismi > identifica noi iones n a n o el deber ser o
['.u;i i I ni trans no poli neo d e Mili cir. (.. Cnil \I1T\. tMuitiJn ':.'
/ inniti ilA iiirmliptm Inlitin: uliht.ir'.lii. on -AL:!;! Pliiluwijhii-,

) 1998,TO!,VII, fase. T, pp. 5-22.

la justicia de la sociedad poltica- con las de "mxima satisfaccin de nuestros deseos y "bienestar mximamente difundido. Estas categoras admitiran una expresin matemtica,
que implicara que su realizacin prctica fuera fundamentalmente un problema de naturaleza tcnica. Siempre segn
Chalmeta, la maximizacin del bien de Bentham, Mili y otros
utilitaristas, a pesar de sus buenas intenciones, desconoce el valor nico de la persona humana, que supera un tratamiento
meramente matemtico de la felicidad: el concepto de dignidad de la persona realiza la ruptura ms radical entre la posicin cristiana y la militarista. Y\ hombre naturaliter tiber e proptn
seipsum existis -y todava ms, el hombre en cuanto imagen de
Dios- impide la opresin de la minora y de los ms dbiles,
que desde una ptica militarista mateniali/ame no sera evitada. El hombre no es solo parte de un todo: nunca sera ticamente racional ("unsiilef.it a! hombre como una simple unidad
al servicio del mayor bien para el mayor n m e r o , tina parte
que se pueda sacrificar en vistas del bien del "todo social"*.
Bien es verdad que Mili no estara de acuerdo con esta
crtica, pues siempre pretendi defender la libertad individual. Pero su intento de hacer compatible dicha libertad con
el principio de la maximi/ariii del bien le lleva a una serie de
paratiojas y ambigedades, debidas a la carencia de derechos
h u m a n o s absolutos que podran fundamentar ms slidamente una relacin armnica entre el individuo y la sociedad.

['1 pragmatismo es un movimiento que se desarroll en

los Estados Unidos a finales del siglo xix, y ha sido una de las
s filosficas ms influyentes en el m u n d o anglosajn
fcdjuno, EUNSA. Parr

durante la primera mitad del siglo XX. No e!

unitario, pues sus principales represen tan tes -Charles S.
Peirce, William James y John Dewcv- tienen posiciones intelectuales especficas. (laract elstica principal del pragmatismo es
considerar que el pensamiento es un proceso de intervencin
activa sobre la realidad, y no una contemplacin pasiva de una
verdad preestablecida o una mera recepcin pasiva de los datos sensibles que provienen del exterior. Segn el pragmatismo, la validez de toda teora radica en su utilidad para la
vida del individuo y de la sociedad, es decir, en su capacidad
de valer como gua de conducta practica en el mbito moral,
religioso, cientfico y social. Toda verdad es una regla de accin. En este sentido, se pueden observar las influencias que el
evolucionismo decimonnico ejerci sobre los pragmatistas: si
el individuo est siempre en una relacin dinmica y conflicliva con el ambiente, el pensamiento puede ser interpretado
como un instrumento qne facilita la adaptacin del hombre al
ambiente. Las velaciones con el positivismo y el utilitarismo
son mltiples, v aparecern en las pginas siguientes.

a) Charles S. Parce
Citarles Peirce (1839-1914) es considerado el fundador
del pragmatismo. Casi todas stt obras fueron publicadas despus de su muerte. Uno de sus escritos ms significativos es IM
fijiin de la creencia (1877),
Peirce pretiere hahl; tr de pragmadeismo en vez de prago (para difei
e de la postura de William James), y
lo entiende como una le< ia del significado. No pretende fundar una teora filosfica. no que se centra en la elaboracin
de mi mtodo lgico.
Segn Peirce, la lgica
teora de los signos, o dicho de otra manera,
El signo es una relacin
mltiple, que involucra al
tres elementos: el signo

Ill.--I

-.deh.lll.^Jian

mismo, el objeto al que reenva, y el intrprete que utiliza el

signo. El problema de la significacin no es algo privado
- c o m o suceda con las doctrinas empiristas inglesas del siglo XVII-, sino que para Peirce adquiere carcter phlico, y
est en relacin con los comportamientos sociales. El significado de un smbolo se manifiesta en las modalidades generales
de conducta racional que siguen a la aceptacin del smbolo.
Ivi racionalidad consiste en la aceptacin de normas vlidas en
el seno de una ton nulidad. Los trminos que no suscitan ningn comportamiento racional - p o r ejemplo, los propios de la
metafsica- carecen de significado, v crean p.seudoproblemas.
En el mbito social, las creencias generan distintos tipos
de comportamiento, I'ara el filsofo americano existen cuatro
mtodos que proveen de eslabilid.nl a las creencias. El mtodo
de la tenadad consiste en el adherir firmemente a las propias
ideas; el de la mtloriitud consiste en prohibir las ideas distintas
de las que se desea sostener; el mtodo a priori procede mediante la razn y la deduccin, y es el proprio de la metafsica;
mientras que el inln/lu finit/h-u asume la existencia de cosas
reales externas a nuestro pensamiento v sostiene !a posibilidad
de conocerlas mediante la experiencia y el razonamiento.
Solo el m t o d o cientfico p u e d e producir un crecimiento y afinamiento de nuestro conocimiento, y es el nico
capaz de poner en duda los dalos ya adquiridos y de sustituir
las teoras elaboradas por otras que respondan mejor a las realidades estudiadas. Esta actitud que permite que toda teora
cientfica pueda ser ulteriormente falsificada se denomina falibilismo.
La ciencia ulili'a varios mtodos. Adems de la induccin y la deduccin, .['circe prsenla la abduccin, que consiste
en un acto intuitivo gracias al cual se producen hiptesis explicativas que no responden ni a la observacin emprica (induccin) ni a los razonamientos deduccin). La meta ideal de la
investigacin cientfica, puesta siempre en el futuro, es la verdad cientfica. La comunidad cientfica se acerca indefinida-

mente a tal meta, elaborando siempre nuevas hiptesis y revisando las hasta ese momento formuladas.
Si se parte de la posibilidad por parte del pensamiento
de alcanzar conocimientos verdaderos acerca de la realidad, se
est postulando que hay una armona, un nexo entre el orden
lgico y el real. Y as como hay hbitos estables en el pensamiento -las creencias fundadas en el mtodo cientfico- tambin debera haber en la realidad principios estables, regular-

190

191

Aunque segn Peirce la realidad es un proceso dominado por la casualidad, hay contemporneamente en la realidad un proceso evolutivo que le da continuidad, y que de hecho constituye uniformidades y concordancias, con una
tendencia hacia el orden csmico y el amor universal, A esta
teora Peirce la denomina agapismo, es decir el principio del
amor evolutivo (inspirado en el Dios-Amor de San J u a n ) , que
gua e cosmos hacia una futura comunidad h u m a n a basada
en la fraternidad.

b) WliamJames
Wliam james (1842-1910) fue psiclogo y filsofo. Ejerci la docencia universitaria en Harvard. Entre sus obras ms
significativas sealamos Frniapin de ps/mlog/'n (1890) v Pragmatismo (1907).
El pragmatismo de J a m e s se coloca d e n t r o del marco
ms general de una teora filosfica denominada empirismo radical, h e r e d e r a del empirismo y del utilitarismo britnicos.
William James hace del pragmatismo una teora de la verdad.
La verdad es una forma particular de la relacin entre el hombre y el ambiente q u e lo circunda. Las ideas que p r o d u c e n
efectos prcticos positivos son verdaderas.
Para este filsofo americano, la mente no es una sustancia, sino una actividad. El pensamiento es esencialmente im-

Posil

fls,,fi; :
al: el yo personal no constituye al pensamiento, sino
que son los pensamientos los que tienden a organizarse en
una conciencia personal. Si el pensamiento es originariamente impersonal, v ei yu personal se constituye como fenm e n o secundario en el Unjo del pensamiento, n o se p u e d e
mantener una contraposicin radical entre sujeto y objeto. En
la constitucin originaria de la realidad, pensamiento y materia no son dos entidades heterogneas y contrapuestas. El
m u n d o est constituido por la experitncia. que no es, en sentido estricto, ni material ni espiritual. Algunas experiencias
e mentales, pero otras se presentan como
mente, no p o i q u e tengan una u a u u a k v a
distinta, sino por el diverso sistema de relaciones en las que se
colocan y por las distintas consecuencias que derivan de dichas
experiencias. Por ejemplo, las consecuencias de un luego imaginario son distintas de las de u n fuego real. Pero en los dos
casos estamos haciendo referencia a objetos que se nos presentan en la experiencia.
Este mundo constituido por la pura experiencia no es esttico, sino un proceso dinmico en el que intervienen un sinnmero de elementos. En dicho proceso puede actuar la voluntad humana, tratando de imprimirle una direccin precisa.
Este papel activo de la voluntad cobra un lugar central en la
problemtica religiosa abordada por James. Nuestro autor habla de la voluntad ilr nw<\ que consiste en aceptar una hiptesis
no demostrada por lns hechos, siempre que tal creencia sea de
una importancia vhal para el individuo. La aceptacin de un
determinado credo siempre comporta un cierto riesgo, pero la
voluntad de creer p u e d e a n i d a r a verificar por lo menos en
parte la hiptesis de la creencia. Por eso, segn James, la te religiosa se justifica, al menos parcialmente, por las consecuencias
vlidas que la misma produce en el obrar moral y social.
Con lo dicho puede resultar ms claro por qu james rec o n d u c e el significado general de lo verdadero a lo til. De
cualquier idea se puede decir que es verdadera porque es til, y
V'-l

que es til porque es verdadera. En la relacin entre el hombre

y el ambiente circundante, lo til es lo justo en lo que respecta
al comportamiento, y lo verdadero en lo que respecta al pensamiento. La verdad de una idea n o consiste en su adecuacin
con la realidad: una idea llega a ser verdadera en los acontecimientos de la vida. Su verdad es de hecho el proceso de su verificacin en la prctica. En este sentido, poseer una idea verdadera es un inestimable instrumento para la accin, y nuestro
deber de alcanzar la verdad se puede explicar por motivos prcticos. Como escribe james, vivimos en un mundo de realidades que pueden ser infinitamente tiles o dainas. Las ideas
que nos dicen cules tic ellas tendrn lugar deben considerarse
como las ideas verdaderas (_..), y su adquisicin como un deber fundamental del hombre, l a posesin de la verdad, lejos
de ser un fin, es solo un medio para otras satisfacciones vitales.
Si me he perdido en un bosque, y encuentro algo que se parece
a un sendero, es muy importante que yo piense cmo conduce
a u n a habitacin humana, en cuanto que, si pienso as y lo sigo,
yo me salvar. El peusainienio es verdadero [jorque es mil. jorque la habitacin que es su objeto es til. El valor prctico de
las deas verdaderas deriva fundamentalmente de la importancia prctica que sus objetos tienen para n<

c) johu Ilnrrx
JolmDewey (1839-1952) fue profesor en las universidades
de Ivtichigan, Chicago y en la Columbia University de New
York. Fue un escritor proliiro, sobre lodo en temticas relacionadas con la pedagoga v la poltica, y alcanz un gran prestigio en los mbitos intelectuales norteamericanos. Como obra
ms significativa de sus teora- filosficas, sealamos Ilgica: La
leera dla investigan (1938).
El pragmatismo de Dewey es conocido bajo el nombre
de inslrtimenialismo. En la base de esta teora se encuentra

, .1, lafiloiofm r.ntwyornea

una concepcin del conocimiento como u n proceso activo
que contribuye a construir y a ordenar la realidad conocida. Kl
h o m b r e esl radicado en la naturaleza, y obra con el lin d e
modificarla. Todo.- los conocimientos, desdi- los ms abstractos
y espirituales hasta los ms tcnicos, son instrumentos mediante los cuales los hombres responden a los problemas que
se van presentando a lo largo de la existencia.
Al igual que James. Dewey considera que la realidad est
constituida por la experiencia. I.a experiencia, a su vez, est
constituida por eventos objetivos, que pueden ser pblicamente indicados mediante aclos de ostensin. La realidad es
lal como se manifiesta en la experiencia. En este sentido, no
hay una fractura entre el orden tsico y el psquico: la misma
experiencia da razn de la distincin entre el sujeto y el oltjeto. Dewey explica el surgir del pensamiento y de los objetos
reales a partir de una experiencia especifica: la del conflicto. El
contlicto est determinado por un obstculo que se opone al
obrar, y que suscita el proceso de la investigacin, que es en s
misma un medio que se utiliza para superar el obstculo. 1.a
experiencia, en este caso, se repliega sobre si misma, inteleclualiza el problema y produce ideas, que son en realidad planes de accin, hiptesis de trabajo a travs de las cuales se
sugieren las posibles maneras de resolver la situacin problemtica. La consideracin de las consecuencias que se derivaran de la adopcin de una u otra idea es lo que Dewey llama
razonamiento. El rxf/trimrnto, sucesivamente, somete a la prueba
de los hechos el plan operativo sugerido por la idea y elaborado por el razonamiento. Si el experimento arroja un resultado positivo -si se resuelve exitosamente la situacin problemtica-, entonces se puede decir que la idea es verdadera.
Verdadero no significa la adecuacin a una realidad va dada,
sino aquello que pone en condicin de resolver con xito las
El sujeto y el objeto se constituyen durante el proceso de
investigacin. El sujeto es el mbito en el que se sugieren y ela194

boran los planes operativos dirigidos a la resolucin de os

conflictos. El objeto es el conjunto de caraclersticas y de distinciones orgnicamente conectarlas que deriva de la experiencia una vez que el conflicto ha sido resuelto. Objeto, por
tanto, es un producto conclusivo del conocimiento, y no su
presupuesto. Sin embargo, la realidad no es producto del pensamiento subjetivo, pues debemos reconocer como objetos todos los que han sido elaborados como tales por el conjunto de
los conocimientos que hasta el presente ha desarrollado el gnero humano. I.a realidad objetiva, as considerada, aparece
como una construccin social e histrica, en d o n d e sujeto y
objelo no estn aislados y conirapuesios, sino que se encuenF.n el mbito moral, segn )>ewi.:v. tambin se debe aplicar el mtodo experimental, pues los ideales morales no son
valores eternos ajenos al contexto histrico en el que el hombre acta, sino instrumentos mediante los cuales los hombres
(raan de iraiislrinar el ambiente y de responder a los desafos que ese mismo ambiente continuamente prsenla. Dewey
Dama falacia ilimijiai ,\ la tendencia a iraiisformar las intuiciones morales, siempre histricamente situadas, en antecedentes
metafsicos.
Dewev aplic su inslrumenlalismo al mbito de la politica y de la pedagoga, configurando una visin social fundada
en la investigacin cientfica, el trabajo en equipo, la instruccin practica y la igualdad.

El pragmatismo americano responde a algunas caractersticas de la evolucin sociolgica de los Estados Unidos en la
primera milad del siglo \ \ , privilegiando la eficacia y las consecuencias prcticas del conocimiento por encima de sus contenidos intelectuales. Son claros los layos que lo unen con el
utilitarismo britnico, tiado el papel central de que goza en el

Il,>l

'.filwfm
'""/"'" <

pragmatismo la nocin de utilidad. Pero tambin es fcil ol>

servar la preeminencia del mtodo i icntiiico-experimental y
el rechazo de la capacidad metafsica del conocimiento humano, que lo relaciona con algunos de los postulados positivistas. Por otra paite, el pragmatismo carece rlc los instrumentos
gnuseolgicos apios para definir en qu consisto lo til, permitiendo as actitudes relativistas en el orden moral. Con oirs
palabras, el pragmatismo, como consecuencia no explcitamente deseada por sus cultores, abre las puertas a actitudes
pragmticas en el sentido vulgar de la palabra: aceptar un
comportamiento porque funciona, aunque est reido con
el orden moral objetivo.

C a p t u l o II
HISTORICISMO Y NEOKANTISMO

1. El liistoricismo
.)Qm

(i generales del hisU

El siglo xix es considerad" por muchos como el siglo de

oro de la historiografa alemana. A ttulo meramente ilustrativo, se pueden mencionar algunas obras que constituyen momentos importantes del desarrollo de la ciencia histrica,
como son la Historia de ha l'ajias (siglos xvt v xvu) y la Historia
de Alemania en timi/His de la Reforma de Leopold von Ranke
(1795-1886); la lanuda Ilisluein ii, llama de flicodor Mommsen
(1817-1903); la Hiiloria del Helenismo de Eduard Zeller (18141908), y los estudios sobre el Renacimiento italiano de Jakob
Burckhardt (1818-1897). Entre los motivos q u e estn en la
base de este iloreciinieulo tle los esludios histricos y lilolgima parle, el influjo cultural del romann el ambiente una general admiracin
por lo clsico y, en general, por las grandes creaciones de las
culturas pasarlas. Por oir, el desarrollo de las ciencias experimentales provocaba un saludable deseo de emulacin entre
197

los estudiosos de la historia, tle la lile raima, la lengua y las arles, que se esforzaban por crear una ciencia histrica y filolgica que gozase de una objetividad v universalidad equivalentes. Pero, para poder alcanzar esia finalidad, era necesario que
los investigadores pudiesen consultar fuentes histricas fidedignas, lisia exigencia impuls por lo lano una paciente y rigurosa labor d e sistematizacin de archivos, asi como el estudio y edicin crtica de manuscritos y papiros antiguos,
apoyados en las herramientas que proporcionaban la lilologa
y la lingstica histrica. I .a edicin de Aristteles hecha por
lnmaniiel Bekker y la de los textos filosficos presocrticos por
obra de Hermann Diels, que- todava se utilizan como |)unlc>
tle referencia para la citacin de esos I i loslos griegos, son .solo
un ejemplo tle los resultados obtenidos. Si bien mucho de lo
que alcanzaron o la mclddoloi;i.i iilili/ada reflejen la mentalidad re la poca, y se encuentren actualmente superados, el rigor cientfico que mova a estos estudiosos e investigadores fue
decisivo para el nacimiento y desarrollo ele las ciencias sociales
y de la cultura.
En el seno de este rebullir de esludios liislriro-filolgicos naci la corriente filosfica que ms tarde fue conocida
como el hislvririsimi. El movimiento histoiici.sta nace con la publicacin de la Introduccin a las riendas del espritu de Wilhelm
Dilthcy (1833-1911 j en 1883, pero su momento de mayor esplendor son las primeras dcadas del siglo \ x . Ya en los albores de la Segunda (hierra Mundial, la visin retrospectiva de
Fnedrich Meinecke (182-19M) en el ensayo Fl khlorichmciy
sus gnesis (1936), seala el ocaso de esta corriente de pensamiento. l,os pensadores ms representativos del historicismo,
adems de Dillhey y Meinecke, son C e o r g Simmel (18581918),ErnstTrocltsch (1865-1923) y swald Spenglcr (18801936). Durante u n arco de cincuenta aos, el historicismo
ejercer junto con el neokantismo y el positivismo u n influjo
muy fuerte en la cultura v en hi universidad alemanas. Durante
el siglo XX las ideas centrales de este movimiento filosfico se

difunden por lodo Occidente, convertidas ahora en una visin

peculiar del m u n d o {Weltewsrhititung), que abarca todos los

mbitos.
Ante las tentativas riel positivismo de aplicar a las ciencias histrico-sorialcs el misino mtodo que a las ciencias de la
naturaleza, la preocupacin principal que mova a los representantes del historicismo era encontrar un fundamento epistemolgico slido para dichas ciencias, pero que respetase las
caractersticas propias y peculiares lie su objeto: la libertad del
espritu humano, que se plasma en sus creaciones culturales a
lo largo de la bistori i. Ante la pretensin positivista re explicar la multiplicidad de todos los hechos bistrico-sociales por
medio de leyes generales v universales, el hisloricismo quiere
hacer valer p r i m e r a m e n t e su carcter nico e irrepetible,
(auno afirma Meinecke, -la medula del hisloricismo radica en
la sustitucin de. una considera! ion general i/adora de las fuerzas humanas histricas por una consideracin Individual izadora. Esto no quiere decir que el historicismo excluya en general la busca de regularidades y tipos universales de la vida
humana. Necesita emplearlas y fundirlas con su sentido por lo
individual" 1 .
Como consecuencia, los pensadores historicistas rechazan toda ciencia que pretenda explicar las ratones metafsicas o
meta-histricas que gobiernan los acontecimientos humanos y guan el curso de la historia hacia un fin que la trasciende, ya se trate del Espritu Absoluto hegeliano o del estado
positivo del saber que Cloulle propone. Aunque comparten la
visin evolutiva y orgnica de la historia humana del romanticismo y del idealismo, sin embargo sienten una profunda alergia al Espritu del Pueblo, al Espritu del Mundo o a los
distintos avalares del Espritu del idealismo hegeliano, pues
consideran la historia como obra tle los hombres individuales,

I}',.-:

J!i,

y no una manifestacin del Espritu. Los historicistas no niegan que las acciones humanas tiendan a fines, y que se deba
comprender y juzgar los acomceimiemos histricos a la luz de
valores concretos, pero afirman que este hecho no quiere decir que exista una finalidad que gue la historia desde fuera.
Por el contrario, lodos los eventos nacen v perecen dentro de
la historia, ordenndose segn un desarrollo temporal dirigido por una teleologa inmanente a la historia misma: n o es
posible construir una filosofa de la historia more kegdiano.
Aunque la oposicin a las filosolas de la historia resulte
una postura acertada, la cerrazn del hisioiirismo a cualquier
punto de vista que se encuentre por encima del flujo histrico
de los acontecimientos humanos entraa el peligro real de un
relativismo cultural y tico, en donde no existe ningn punto
de referencia fijo y vlido para todos los hombres de todas las
pocas. As, el abandono de las convicciones metafsicas y religiosas que suponen un sentido ltimo y normativo de la verdad conducirn al potencianenlo de la hermenutica como
medio para alcanzar la verdad, ya que nn se puede llegar a ella
apelando a una idea superior, sino solo a travs del consenso y
de la interpretacin.
loineidicndo con el ncokani.ismo. los historicistas consideran que la tarea de la filosofa es de carcter episiemolgico-crtico: la determinacin de las condiciones de posibilidad del conocimiento h u m a n o en general y del saber
cientfico en particular. El historicisino quiere extender el mbito de la ciencia al mundo de la libertad humana, es decir, la
historia y las creaciones culturales, que Kanl no haba tomado
en consideracin. Aunque sea kantiano el espritu que mueve
al historicismo, no se trata sin embargo de la simple aplicacin
o adaptacin de las Cril'uiis kantianas a un campo inexplorado
del saber, sino de replantear toda la teora del conocimiento
desde una perspectiva ms amplia, que incluya desde el principio las ciencias Instrico-socialcs. Parafraseando a Kant,
Dilthey llamar a este proyecto Crtica de la razn histrica
200

(Krittli ilrr iii\ttirixijtni \hniii-fl). En electo, para los hisl

el sujeto del conocimiento no es el sujeto trascendental con
sus categoras a priori del intelecto puro, sino sujetos individuae histricamente delimitados, con poderes cogs condicionados, por una parte, por la arcin poderosa de la propia voluntad y dlos sentimientos y, por otra, por
el horizonte histrico de la poca en que les ha tocado vivir.
En los prrafos sucesivos expondremos el ncleo de la epistemologa de las ciencias histrit o-soriales que Dilthey propone.

u de la na turuleta (Naturwisscnschaften)
VA IM fajimttt ((.eisleswissenschalien)
Como lo era ya para Kant. la distincin entre naturaleza
(reino de la causaldaiI) y espritu (reino de la libertad) tambin es fundamental para el Itisloricismo. Cada u n o de estos
reinos constituye el objeto de dos tipos distintos de conocimiento: el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento
histrico. .Siguiendo el camino trazado por el nerum faduvi'- de
Giambatlisla Vico. VVilhehn Ihllhcv fundamenta la ciencia de
la historia sobre nuestra connaturalidad con los hechos que
c o m p o n e n el m u n d o humano, pues los hechos tle la sociedad nos son comprensibles desde dentro, podemos revivirlos,
hasta cierto grado, a base de la percepcin de nuestros propios
i, v la figuracin del mundo histrico la acompaamos
r y de odio, de apasionada alegra, de todo el ardor de
s afectos. Por el contrario, la naturaleza es m u d a
. Solamente el poder de nuestra imaginacin in,1 apariencia de vida e interioridad ITI ella (...). La
V. Ir. |vishir.'. ;mmriV.i'i!(ir;L r;ii- :ii|-|.L;i i\\u- el SL
ibargu, Vito lio despican el eonucimimlu tic

Hist'irinre'le )''i..-nfi'i '"''' iiilii-nirrit

naturaleza nos es e x t r a a p o i q u e es algo exterior, n a d a ntimo. La sociedad es nuestro mundo 5 .
Dilthey llama explicacin < Kikairn) al con o cimiento
que el hombre puede alcanzar le los objetos naturales, que se
e n c u e n t r a n regidos p o r leyes necesarias y universales; y, en
cambio, comprensin ( Venteheti) a la modalidad del conocimiento de los hechos histricos, es decir, de los productos de
la cultura humana (mitos, leyes, costumbres, valores, obras de
arte, sistemas de pensamiento, religiones, etc.). En el proceso
de comprensin de los acontecimientos h u m a n o s ocupa un
papel importante la propia experiencia vital, nuestras vivencias {Erlebnme) que presentan modalidades estructurales comunes en todos los hombres. Utilizando palabras del mismo
Dilthey podemos decir que las ciencias del espritu (Gristesmissenschaften) se diferencian de las ciencias de la naturaleza (NalurwisFnschaflrn), en primer lugar, porque estas tienen como
objeto suyo hechos que se presentan en la conciencia dispersos, procedentes de hiera, como fenmenos, mientras que en
las ciencias del espritu se presentan desde dentro, como realidad, y, originalmente, como una conexin viva. As resulta que
en las ciencias tle la naturaleza si- nos ofrece la conexin natural solo a travs de conclusiones suplementarias, p o r medio de
un haz de hiptesis. Por el contrario, en las ciencias del espritu tenemos como base la conexin de la vida anmica a u n o
algo originalmente d a d o . La naturaleza la "explicamos", la
vida anmica la "comprendemos"- 4 .
Sin embargo, el valor universal de la comprensin que
alcanzan las ciencias del espritu no se fundamenta en la mera
transferencia hipottica de las propias, experiencias subjetivas
a las manifestaciones de la vida del pasado, sino que debe estar
fundamentada en expresiones (Atiuiriith') objetivas de la vida.
W. DII.I-H'.V, IttIYuditaiit a ha (ientim Jet njiiy.
Wlhty vol. I, FCF., Mxico 1044. pp. 44-5.
' Mera, Ideas amen de umi juicalu/rti dntriMivti
WMetm Iiillhn. l. VI. FCr.. Mxico l'Hr. pp. 106-7.

n ()'.J,II

El saber cientfico solo se fundamenta sobre la interpretacin

[hmnenairt) de aquellos testimonios tle la interioridad ele la
vida humana, que han sido fijados en modo objetivo y entregados a la posteridad a travs de documentos escritos, ohras tle
arte, instituciones, etc. De esta manera, el conocimiento cientfico del acontecer histrico se api iva sobre la relacin hermenutica circular entre la vivencia lErlrlmis), la expresin (Aitsdntrk) objetiva de la vivencia y la comprensin (Verstehrii).

Y.\ hisloiicisino inlluira g r a n d e m e n t e eu la conformacin de la cultura del siglo v.x, pero en modo indirecto, sobretodo a travs de la [iloso'ia bcidcggeriana. del existencialismo
y de la hermenutica filosfica, que desarrollarn con ms detalle los conceptos de fmitud, temporalidad e historicidad de
la experiencia humana.

2. El neo kantismo
En la segunda mitad del siglo \ i \ -todava en u n m o d o
ms patente que eu vida tle Kam- el saber cientfico se levanta
majestuoso y slido a m e las minas de los sistemas idealistas y el
descrdito general del pensamiento metalsico. En esta situacin nace el movimiento [iloslico d e retorno a Kant, estimulado por la necesidad -sentida poi lilosoosv hombres de ciencia--de fundamentar las ciencias con una alternativa vlida a la
epistemologa positivista, pero sin caer en dogmatismos. Sin
embargo, no se trata de una simple vuelta a la ortodoxia kantiana, pues el panorama cientfico ha cambiado, enriquecindose gracias al desarrollo y consolidacin tle las ciencias sociales, hislrico-filolgicas v jurdicas. En electo, el talante
peculiar de estos saberes, que los distingue netamente de las
is de la naturaleza, requerir
a formulacin del
203

mq de la filosofa ,
fundamento del conocimiento por parle de la filosofa trascendental. El indujo del ucokaniisino se hizo sentir especialmente en la sociologa -gracias al pensamiento de Max Weber
y Georg Simmel- y en la filosofa del derecho desarrollada por
Hans Kelsen.
La vuelta a Kanl ser una reaccin saludable contra los
excesos materialistas del positivismo, me pondr de relieve las
peculiaridades del conocimiento de las creaciones del espritu
h u m a n o , t o n trariamente a la epistemologa positivista, que
fundamenta el saber cientfico en la acumulacin de hechos y
el establecimiento de relaciones necesarias entre ellos, el neokantismo apoya las hiptesis de la ciencia en la validez a
priori de las funciones cognoscitivas. Sin embargo, aunque
lodos sus representantes se inspiran en las Criticas kantianas, el
neokantismo n o es un movimiento h o m o g n e o , pues cada
uno actualiza sus contenidos en un modo distinto, Lo que los
tute es la lundaincn lacio n trascendental del conocimiento,
El renacimiento kantiano fue un fenmeno bastante extendido, sobre todo en los ambientes acadmicos alemanes;
pero alrededor de las universidades de Marburgo y de Badn
(Friburgo y Heidelhcrg) se originaron dos modos distintos deconcebir la vuelta a Kant. En m o d o sinttico, se p u e d e decir
que los represen tan les de la escuela de Marburgo se interesan
sobre todo por la fundameniacin del saber cientfico (epistemologa), mientras que en la escuela de Haden aplican el criticismo de modo ms amplio a la moral v al arle. Con todo, encontraremos en el ncokanlismo las mismas limitaciones que en
el pensamiento de Kant no permiten el desarrollo de una metafsica trascendente en armona con la teora del c<

a) La escuda de Mitibiirgti
La escuela de Marburgo se form alrededor del filsofo
Hermana (Men (1845-1918). Este filsofo se haba propuesto,

con el espritu de Kant, comprender y justificar el ..hecho de

la ciencia, es decir, la realidad lctica del conocimiento cientfico. Con la intencin de demostrar que la ciencia es posible
solo gracias a las funciones lgicas del pensamiento puro. Cohn analiza las condiciones de posibilidad del conocimiento
cientfico. Interpretando en modo logieista el criticismo kantiano, Cohn sostiene no solo que los nmeros y las matemticas son ajtriiiri-generados a partir de la razn pura-, sino que
tambin la teora misma de los nmeros puede ser utilizada
para explicar el conocimiento de la naturaleza. Para Cohn y
sus colaboradores en Marburgo, a mediacin entre el conocimiento lgico-matemtico [a priori) y el conocimiento de la
naturaleza (a pasteriori) es posible r a d a s al desarrollo del
clculo infinitesimal, que permite dar un tratamiento numrico al fenmeno fsico del movimiento. En esta versin logieista del iraseeudentalisnio neo kan I i ano, la funcin que desempeaba la intuicin sensible de la Critica di' la rir.nii pun.
con sus formas puras del tiempo y el espacio, es asumida pollas funciones del pensamiento. Cohn elimina del irascendeutalismo el dualismo que generaban, como fuentes del conocimiento, la sensibilidad v el pensamiento, es decir, la intuicin
sensible y el c o n c e p t o . De esta manera, adems, la constitucin de! objeto en el conocimiento puede explicarse a pardr
de las solas categoras del pensamiento, sin necesidad de postular la cosa en s ( n o m e n o ) . El fundador de la escuela de
Marburgo expone con gran detalle estas ideas en su Sistema lilla filosofa, compuesto de tres volmenes: la Lgica del conocimiento pura (191)4), la Etica dla voluntad pura (1904) y la Esttica iii'1 si'ttt;mientopuro (1912).
PaulNatoip (1854-1924) continu el programa neocricista de su maestro Cohn, desarrollando u n a fundamentacin ipanmeldica de la ciencia. En esta metodologa, la
psicologa ocupa un lugar central. Pero no se trata de la psicologa e n t e n d i d a como ciencia emprico-experimental, sino
como disciplina filosfica, es decir, como teora pura o conoc-

Histeria <!< i nio^fa n.i.trmpcmir,;,

miento a prici de la conciencia, previo a la experiencia. En su
obra Psicologa geiin-nl segn rt wlcidt) crticu (1912), Natorp sustrae la psicologa de las manos tle los positivistas y empiristas.
liberndola del psicologismo, al mostrar que en el concepto
mismo de psicologa hay algo que no puede ser reducido a la
mera experiencia, y que como tal es condicin de posibilidad
de la experiencia cientfica misma. Desde esta perspectiva, en
I/i doctrina platnica de las ideas (19(13), Natorp interpreta la teora de las ideas de Platn en sentido trascendental: estas no
seran entes reales, existentes en un mundo que trasciende la
experiencia sensible, sino simplenunie representan las funciones lgico-conceptuales del conocimiento.
Finalmente, aunque no se form en Marburgo, se considera a Ernst Cassirer (1874-1945) el lercer gran representante
de esta escuela, pues contina la obra de Colien y Natorp, ensanchando su horizonte ms all del conocimiento cientfico.
Cassirer comparle el mismo presupuesto del criticismo de Cohn y Natorp, es decir, que para explicar los objetos del conocimiento es necesario analizar las iux -junes del pensamiento
que los constituyen. Sin embargo, Cassirer sostiene que riel
mismo modo se explican n o solo las objetivaciones del saber
cientfico, sino todas las creaciones del espritu h u m a n o . De
-crtica de la cultura-. En su obra ms importante, la Filosofa
de las formas simblica?, (IOS")), Cassirer identifica la funcin
que constituye los objetos en el pensamiento con la capacidad
del hombre de representar simblicamente su experiencia tle
la realidad. El hecho de ser un animal symbohcum es lo que distingue al hombre, porque su relacin con la realidad no es directa como en el caso de los dems animales, sino que se encuentra mediada por las (igui'as y esquemas que crea a partir
de su experiencia de la misma. l a actividad simblica proyecta
una dimensin espiritual, que se encuentra ms all de los lmites de lo biolgico: el m u n d o de la cultura, que est for-

mada por indas las creaciones simblicas del hombre, desde el

lenguaje hasta el arte, la ciencia y la religin.

b) La escuela tli lliittcit

Desde sus inicios, el rcnacimienio del Irascendentalismo
kantiano que se desarroll en Fiburgo y Heidelberg se preocup por dolar de un fundamento lgico-epistemolgico para
las ciencias sociales y de la cultura, recorriendo sin embargo
una i-a distinta del neoevilirismo marburgus. Los exponentes
ms importantes de esta escuela son WMtcht' \\'tinhAbiti:d (IN--IN1915) y Heimich Rickeil (1863-1936). Ambos fueron catedrticos de filosofa en Friburgo y Heidelberg. As como para
Cohcn el objetivo era justificar el ..hecho cientfico, los represenlanlcs de la escuela de Haden quieren ofrecer una justificacin epistemolgica del hecho histrico, es decir, cxplicitar
las condiciones de posibilidad del conocimiento histrico. Sin
embargo, aunque el nrofaiilismo de Haden liava recibido estmulos del historirismo de Wilhelm Dihhey, la teora del conocimiento que propone posee un fundamento distinto.
Para poder explicar el significado de los hechos histricos, Windelband y Rickerl introducen el concepto de valor.
Para ambos pensadores, iodo conocimiento implica una valoracin. Ahora bien, para poder emitir un juicio de valores necesario que exista una instancia ltima con valor normativo,
independiente del m u n d o de los hechos contingentes. Windelband llama valores eternos a estos puntos de referencia
para los juicios a poslciiuri del conocimiento cientfico. Estos
valores son a piiori respecto a los hechos que juzgan: el deber
ser {esse de iure) juzga y ordena el ser lctico (esse dejada). As,
la Verdad regula las pioposii iones empricas de tipo cientficocognoscitivo, los juicios ticos se tienen que adecuar al Bien,
las valoraciones estticas se miden con el metro de la Belleza, y
finalmente el valor eterno de lo Sacro es la piedra de loque de
207

/;;/

!rhJU,^,n

los nidos en campo religioso. Ricko t afirmar ms larde que

la referencia a los valores es el criterio que permitir discernir
si u n evento concreto posee o no relevancia para el saber, ya
sea en el mbito de las ciencias de la naturaleza o en las ciencias sociales.
En una famosa conferencia que dict en Estrasburgo, titulada Historia y ciencia natural (1894), Wilhelm Windelband
ofrece una alternativa a la clasificacin del conocimiento cientfico en ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu, que
Dilthey propone, y que eslaha basada en la separacin neta de
dos mbitos del conocimiento; la naturaleza y el espritu. Por
el contrario, Windelband considera que la divisin del upo de
objetos del coilociinienlo en naturaleza y espritu es un relicto
melafsico que hay que eliminar. {Ion este fin, propone una divisin de las ciencias en uniras iiumutlirin y rnuias ideogrficas,
que se distinguen por la diversa naturaleza del mtodo que utilizan, y no por el simple hecho de investigar objetos distintos.
Para Windelband, cuando la razn estudia un mbito de la realidad, puede hacerlo desde dos actinales posibles y opuestas
entre s: con una actitud mmiottirri o generalizante, si busca
descubrir las regularidades o leyes universales que gobiernan
ese mbito del saber, o con una actitud itlmgrfica o individualizante, si intenta aferrar lo que all se manifiesta como nico y
peculiar. Las ciencias exactas utilizan IUI mtodo nomottico, y
las ciencias histricas se fundan sohre todo en la actitud ideogrfica. Sin embargo, como un mismo objeto puede ser estudiado desde estas dos distintas perspectivas cientficas, tambin es posible hacer investigaciones ideogrficas de la
naturaleza, o aplicar criterios uouiotticos a los hechos histricos. Por su parte, Rickei t afirma -polemizando cono-a el relativismo historicista- que los valores son los principios a priori
que fundamentan las ciencias, tanto las noiuolticas m o las
ideogrficas, garantizando MI validez universal y necesaria.
En su Sistema <-/ /ili/iufn (lW!), Heinrich Rickert, estimulado ] un las filosofas (le los valores de enre vilalisla v l'cmi208

menolgico, ofrece una clasificacin - u n tanto artificiosa- de

los valores en seis mbitos distintos, como se muestra abajo en
la tahla. Cada mbito se encuentra regido por un valor, al que
corresponde un bien, que se relaciona de un modo concreto
con el sujeto, g e n e r a n d o a su vez una visin peculiar del
mundo:

mliih,

Kitor

iih-i:

lgico

verdad

ciencia

(tico
mstico
tico
ertico

taita

telara

Visin del
mundo

juicio

imcu l.i'i.iiin

arle

inirin

esteticismo

santidad
impf-1-wniaI

iinidariloiaiidad

adoracin

misticismo

moralidad

comunidad

moralisme.

libre

.uminoiLi

felicidad

comunidad

unificacin

*nal

drino

religioso

eudemonismo

decisin
p ^ s m o

Captulo III
LA FILOSOFA DEL LENGUAJE

Kl estudio y anlisis del lenguaje ha sirio una actividad

que ha ocupado ;i los lilsofos desde la Antigedad. Va Platn
y Aristteles se preguntan cmo estn organizados nuestros
conceptos, de qu otros conceptos estn formados y cmo se
articulan entre s. .Sin embargo, estos ltenlos van ms all de
la simple clarificacin I0j4ir0-g1.m1alit.al y sintctica de los discursos humanos, l'ara los clsicos, en efecto, este anlisis no
solo desentraa el modo como los hombres describen el
m u n d o , sino tambin arroja luz sobre las categoras que estructuran la realidad misma, describiendo las cosas que la pueblan, sus propiedades y las relaciones que existen entre ellas.
Ahora bien, en la filosofa contempornea se introduce
una perspectiva nueva a esta reflexin de siglos acerca de! lenguaje. Se trata del convencimiento de que la solucin de los interrogantes filosficos se e n c u e n t r a en el anlisis lgicolingstico de los sistemas conceptuales. Pala esla nueva
concepcin de la filosofa, los problemas filosficos se reducen
a problemas lingsticos, que a su ve/ pueden ser resueltos satisfactoriamente utilizando los instrumentos que proporcionan la lgica y las estructuras si mniro-gramaticales del len-

I,..f,.,..
guaje. Dicho c
s palabras, las dificultades en filosofa
son fruto ya sea de una comprensin errnea del lenguaje, o
de su aplicacin inadecuada. Desde la perspectiva del filsofo
analtico, la misin de la filosofa consiste en desentraar los
mecanismos que rigen el lenguaje conceptual, identificando
-y corrigiendo- ele esta manera los errores, malentendidos o
confusiones que se introducen en el habla cotidiana. Por lo
tatito, el estudio del lenguaje ser el mbito adecuado cu el
que se deben repensar todos los problemas filosficos, no solo
los epistemolgicos v ontolgicos, sino tambin los morales o
polticos. As, a! subordinar el pensamiento al lenguaje, la filosola analtica efecta la inversin de la relacin tradicional
entre lenguaje y pensamiento.
Aunque entre- sus representantes principales se encuentran pensadores ele lengua alemana como Gotllob Frege y
latdwig Willgenslein, esta corriente filosfica se desarrolla sohre todo en las universidades de Cambridge y Oxford, convirtindose en la corriente predominante de la segunda mitad
del siglo XX en el mbito universita] io anglosajn. l,a filosofa
analtica se ha desarrollado independientemente y en antagonismo a la "filosofa continental, es decir, a las corrientes
fenomenolgico-existencialistas entonces en boga en el continente europeo.
Para su exposicin, las tentativas de llevar a cabo este
proyecto filosfico se pueden retiir en dos grupos distintos.
El primero busca resolver los interrogantes de la filosofa, que
histricamente han sido planteados utilizando el lenguaje ordinario, reformulndolos con las formas univocas del lenguaje
lgico-matemtico, A esta perspectiva se p u e d e adscribir el
pensamiento de Bertrand Russell, as como las reflexiones
contenidas en el 'tmrlnlu< l.inrini ihiln.v>jihii n..\ de Willgenslein,
En cambio, el segundo grupo concibe la filosofa como el anlisis y clarificacin del lenguaje ordinario, que conserva siempre su valor como punto de contacto con la realidad. Desde
este p u n t o de vista analizan el lenguaje George E. Moore y
212

Wittgensrein en la ltima etapa de su pensamiento. Sobre

unos y oros ejercieron un influjo importante las reflexiones
de. Gottlob Frege, cuya postura es difcilmente encasillable.
Comenzaremos hablando de este ltimo.

a) Vida y obras
GotliobFregr naci IS'IH en VVisniar, una pequea localidad de la Ponieran i (Alemania) en donde sus padres dirigan
una escuela femenina. De su infancia se conocen pocas cosas.
En 1869, a los 'I aos, dej sn pueblo natal para ir a estudiar
matemticas en la universidad de ella, los aos ms tarde se
trasladar a Iroiiuga, en donde defender su tesis doctoral en
as. Sin embargo, tanto en jena como en Gotinga Fres de tsica y de filosofa. Su carrera acadmica se
realizar c, i completamente en Jena, ciudad a la que volvi
poco despu s de haber terminado sus estudios en Gotinga.
:n la frontera entre las matemticas, la lgica y la
filosofa, si considerado el fundador de la lgica matemtica. En 1879 public su primera obra, titulada (kmeeptograjia.
La Gmceptogtijia presentaba una teora de la inlerencia deductiva apta para la argumentacin en cualquier rama de la investigacin cientfica y, muy especialmente, la matemtica. Sin
embargo, su intencin era construir un instrumento que permitiera delectar las trampas que el uso del lenguaje inevitablemente tiende al pensamiento 1 . Se trat de u n a publicacin
poco afortunada, pues el tipo de notacin lgica que Frege
utilizaba dificult la recepcin de este escrito por parte de inaisy filsofos. Fu JKH'l publica los Fiiiitl/iuimlm delaarit-

mam d,h,,flo,,fami,mpM,m
mlica, escrito en el que intenta derivar las leves de la aritmtica a partir do las leves de la lgica. A finales de los aos
chenla e inicios de los noventa de ese siglo, Freg centra su
inters en la naturaleza del lenguaje l.i lgica filosfica, las
"unciones y los conceptos. Publica importan les artculos como
Fundn y concepto (1891), Sobre el sentido y a referencia (1892)
y Sobre et concepto y el objeto (1892), en los que desarrolla la
lamosa distincin e n t r e sentido y referencia (significado).
En 1893 aparece el primer volumen de Las leyes fundamentales
de la aritmtica, obra en la que Frogo sintetiza sus esfuerzos
do fundamental ion le la aritmtica sobro las leves tle la lgica.
Kl segundo volumen se publicar casi diez, aos ms tarde,
en 1902, con un apndice en el que intenta responder a la
aporta que lieriiand liusscll haba descubierto en el sistema
do clases propuesto por Frege como fundamento para la ariiEntre 1902 y 19(111 escribi ma seno do artculos con el
titulo Acerca de ios jiniiliniicnas de la gemnrlria. En 1995 mucre
prematuramente su mujer. Quiz este hecho, unido a la pobre
recepcin de sus investigaciones en el ambiento acadmico y a
la dificultad de responder de modo satisfactorio a la paradoja
q u e Russell haba planteado, sea la causa por la cual n o public nada ms hasta la locha de su jubilacin. Despus de su
retiro en 1918, Freg se mud a vivir a Uatl Kleinen, cerca de
su pueblo natal. Desde all publicar algunos artculos que desarrollan ideas elaboradas en la ltima dcada del siglo xtx: El
pensamiento (1918). La negana (1918). y Pensamientos compuestos (1923). Muri en Rad Kleinen en 1925 a los 76 aos de

El espritu positivista que animaba el ambiente cientfico y filosfico de finales del siglo \ i \ , vaciaba de tal modo de

Lujihsvfiu
sentido al mundo, que este quedaba reducido a un mar de hechos y de conexiones de hechos. Vista desde la atalava positivista, cualquier argumentacin que pretendiese superar el mbito demarcado por el mtodo experimental careca de valor
cientfico: si no queran perder credibilidad, todos los campos
del saher sin excepcin se tenan que sujetar a la rigurosa lede los hechos.
As, por ejemplo, buena parte de los estudiosos de psicologa, influidos por el p< >.sit visillo, recondiician la espiritualidad humana y todas sus manifestaciones al nivel de simples fenmenos psquicos. Ms an, para la psicologa positivista la
vida psquica no goza de ninguna autonoma respecto al sustrato en el que esta se manifiesta, pues la actividad intelectual v
emotiva del hombre y las leves que la regulan son solamente el
fruto ltimo de la larga evolucin de las estructuras biolgicas
sobro la tierra. Desde esta perspectiva -conocida como psicologismo- la lgica es solamente un desarrollo particular de las
leyes psicolgicas: un conjunto do reglas que garantizan la correccin formal del pensamiento, (lomo a
dad queda reducida a mero sentimiento subjelrv
sin ningn valor objetivo.
Contra este modo de fundamentar la lgii
Frege. Para este matemtico, era un error convertir el proceso
psicolgico que hace posible el pensar en el fundamento de la
verdad do lo pensado. El pensamiento (Geiianke) no es para
Frege la actividad de pensar, sino lo pensado, es decir, lo entendido en una proposicin. Como tal, el pensamiento posee
una ndole propia o independiente de la actividad mental. Sin
embargo, aunque sea algo objetivo, no es un objeto o cosa
del mundo*. La verdad de un pensamiento no se genera en el
acto de pensar, ni depende del hecho de ser pensada, sino que
la geiie-is del pensamiento v su verdad s:

\'i. .*.' ' nivm'i it> i/t lyh :'.,.,

II,,.

t,l}m,<,]ir,,

rlnfilQMfarMt.

les diversos. As, p o r ejemplo, el hecho de aceptar algocomo falso o como verdadero es un acto del pensamiento que
se realiza segn las levos que rigen la psicologa humana; en
cambio, las leyes de la lgica son las que d e t e r m i n a n el ser
falso o ser verdadero de ese algo que hemos pensado- 1 . El
pensamiento puro (o pensamiento sin as) lorma parte del
contenido del a n o de afirmacin, enunciacin o asercin, y
no siempre puede identiiiearse con l. Por lo lano, si queremos evitar la contusin psicologista, hay que separar tajantemente lo psicolgico de lo lgico, lo subjetivo de lo objetivo"'.
Ahora bien, para Fi'cgc fariiritm no significa rechazo de
la ciencia emprica, sino nas bien la necesidad de definir su
justo mbito de aplicacin. (lomo seala en los Fundamentas /illa aritmtica, el modo de consideracin histrico, que trata
de detectar el devenir de las cosas y de descubrir su esencia
a partir de su devenir, tiene, sin duda, una gran justificacin;
p e r o tambin liene sus lmites, p o r q u e si queremos seguir
hablando de la verdad sin caer en el relavismo, es necesario
distinguir el p l a n o de la contingencia histrico-emprica
del plano inmutable de la verdad. Kn efecto, si en el flujo
continuo de todas las cosas no persistiera nada firme, eterno,
desaparecera la inteligibilidad del mundo y iodo se precipitara en la confusin. Parece que algunos piensan que los
conceptos nacen en el alma individual como las hojas en los
rboles, y creen que pueden investigar su esencia investigando
su surgimiento y tratando de explicarlo psicolgicamente a
partir de la naturaleza del alma humana. Pero esta concepcin
lo aboca lodo a lo subjetivo y, si se prosigue hasta el fin, suprime la verdad 5 . La actitud filosfica de Frege es realista,
pues se atiene a la verdad como valor primero, y se niega a re-

:<

Clr. G. FuKcr. -Ll ijeiisamieiiiu en C. FREGE, Ensayos

filiiMifin tlr la lffm. T e m o s , Madrid LflS. p. 220.

I dem, Funilaninii di' la milimh.n. I.aia, Barcelona 197:
s
itffflj, pp. 17-18.

ducir la realidad objetiva al conocir

e de ella podemos tener 1 .
Dentro de este esfuerzo por recuperar un mbito eterno
e inmutable para la verdad, se encuentra el proyecto contenido
en los Fundamentas il? h mitm/iim de deduccin o inferencia de
las leyes de las n u tenia ticas a partir de las leves lgicas. .Sin embargo, ya en esta obra Frege se interesa ms en general por el
anlisis lgico del lenguaje. A pesar de que su teora de fundamentacin de !a aritmtica no tuvo mucho xito, sus reflexiones
sobre la semntica y el lenguaje tendrn un indujo muy grande
en el desarrollo de la filosofa analtica del siglo xx. Adems,
como veremos ms adelante al hablar de la Fenomenologa, la
aguda crtica de Frege al p s i c o l g i c o tendr im indujo decisivo
en la evolucin del pensamiento de L'dniuiid I lusscrl.

n til scnliilii \ ln rtfi-friifiri

La actitud gnoseolgica trascendental tiende a cosificar
el concepto reducindolo a una representacin interna que
inedia enlre el sujeto y la realidad, con el peligro de
esta ltima como mbito del conocimiento. Segn los
que defienden esta teora, la mente humana juega con
ceptos o palabras como un nio con los bloques de i
creando proposiciones cuyo significado se construye a partir
del significado tic los conceptos. Por el con Icario, Frege afirma
que el significado de las palabras debe ser buscado en el cor
texto de lodo el enunciado, nunca en las palabras aisladas
De esta manera, quiete distinguir el significado de una expresin de la imagen mental que se e n c u e n t r a asociada
Con esta finalidad. Frege desarroll la distincin entre
{Sinn) y referencia {Bedeittung).

uni0,or,uddhnliaaE

Illttwin dv h, ) M f e nminwmniu,;,
La re.frrm-rui es un elemento cxtralingiusrico; es lo real
significado* por la expresin lingistica. Kn cambio, el sentido
de una expresin o pensamiento es el m o d o como ste describe la referencia. La distincin de estos dos conceptos resulta ms clara si consideramos el ejemplo utilizado p o r el
mismo Frege en su obra Stilnr d sritthfa 1hi rr/nrwia: aunque las
expresiones ..lucero matutino y lucero vespertino" tienen
una misma referencia - e l planeta Venus-, sin embargo poseen
sentidos distintos. En la primera, se considera a Venus como la
ltima estrella que desaparece al amanecer; en cambio, en la
segunda se considera a ese mismo planeta como la primera estrella que aparece al oscurecer. Si bien ambas expresiones se
refieren a la misma realidad, cada una tiene un significado
propio, distinto de la otra.
Del mismo modo, hay que distinguir referencia y
sentido, de la representacin mental que a ellas se asocia.
La ri I ciencia es cxlraincnlal. El sentido es un p e n s a m i e n t o
p u r o , es decir, i n d e p e n d i e n t e en su c o n t e n i d o de la m e n t e
que lo piensa. En cambio, la representacin es algo que es a
lave? mental v subjetivo. Para entender la distincin, podemos
servirnos u n a ve/ ms de un ejemplo usado p o r Frege:
Un pintor, un jinete, un zologo asociarn pro bable m en terepresentaciones distintas con el n o m b r e "Bucfalo". Por
ello la representacin se diferencia esencialmente del sentido
de un signo, que puede ser p r o p i e d a d comn de m u c h o s y
no es, por lano, una parte o un m o d o de la mente individual.
As pues, no p o d r negarse q u e la h u m a n i d a d tiene cier:esoro comn que transmite de una generacin
ra!l. As, Frege delimita con los trminos referencia, re' l'l trmino Lilniuin /"./''fr.'fi,;; sr li.uUn > ,il i .isrrll.iii" n.nniiil IIII.MIL.ionio significado. Sin emba go. en el mbito de l.ifilosofadel lenguaje se
hit preterido uLili/;ir la pakil'ra referencia eomo termino tcnico, para evitar
ambigedades.
<
' G. FREGE. Sobre .sentido y rrlr.rriiria* en G. FKEOE. Ensayos dt <eii!n<<'! v fi!;ni>tii tl la h>gnit. cil.. pp. N7-M&.

::

presentacin y sentido lies mundos o remos distintos: por

una parte se encuentra el m u n d o cxlranienlal de las referencias, es decir, de la realidad independiente de las representaciones menlales, y por otra el reino subjetiva de las representaciones que pueblan la mente h u m a n a . A estos dos se u n e
como tercer "reino 1 ' 1 la esfera ateniporal e inmutable del sentido, es decir, de los pensamientos puros, i n d e p e n d i e n t e s
t a n t o d e la realidad material c o m o d e las representaciones
meo la les.
El reino fregeano del sentido, a diferencia tlel mundo platnico de las ideas, no est situado en ningn lugar.
Frege no lpofllati/.a los pensamientos puros: n o son algo
in acta. A pesar d e que las ideas carezcan de actualidad,
sin embargo tienen un papel "activo- en todas las actividades
del h o m b r e , porque "todas nuestras acciones vienen asnalmente preparadas por el pensar y el juzgar. 11 . Electivamente,
al ser captados y tenidos por verdaderos, los pensamientos actan sobre la voluntad del individuo, expresndose en la

La critica de Frege al psicologismo y al reprcscnlao fue u n a fuente di: inspiracin para pensadores como Edmund 1 lusserl. Biriiand Kussell v l.udwig Wittgenstein.
Sin e m b a r g o , a u n q u e la evolucin posterior de la filosofa
del lenguaje haya producido resollados muy dispares, la gnoseologia realista del fundador tle la lgica matemtica est
abierta a una fundamentado o nicialisica n ascendente de laii-

"'Cfr. Man. 'l'l pensamiei

sofa ti' la lgica, cil.. p. 212.
iiffifH,p,224.

/.;_;,/..w;.

BfafflowfinwHgpqn
2. Bertrand Russell
a) Vida y un
Bertrand Rund naci en 1872 en Ravenscrofl (Gales,
Reino Unido), De familia aristocrtica, sus padres murieron
cuando era muy pequeo. En casa de su abuela recibi una
educacin muy cuidla ;i cargo de preceptores privados. Adems de un gran conocimienio de la historia, Russell aprendi
en esos aos el alemn y el fhmes a la perfeccin. Ms larde
estudi matemticas v filosofa en el Trinity Collc-ge de la Universidad de Cambridge. Discpulo del filsofo liegeliano J. M.
F Me Taggarl, que enseaba en Cambridge, Russell logr liberarse del influjo del idealismo en IH98, gracias a la ayuda de
George E. Moore. En el congreso internacional de filosofa
que tuvo lugar en Pars en 1(100 conoci al matemtico italiano Giuseppe Pcano. cuyo pensamiento ser la fuente principal de inspiracin de su primera obra: IMS principios de las matemticas (1903). Este escrito es la base sobre la cual elaborar,
ayudado por Alfred Nonti Wliiichead. los lies volmenes de
los Piinrijna Mathematica (1910-13). En esta obra, los dos autores internan una nueva propuesta de deduccin de la aritmtica a partir de un nmero restringido de axiomas lgicos, que
sin embargo .superase las aportas que Russell haba planteado
al sistema propuesto por Frege. En esos aos tuvo como
alumno en Cambridge a l.ndwig Wiilgeiisieiu, con el que tendr u n fecundo intercambio de ideas que ayudarn a Russell a
perfilar mejor su pensamiento. As, los mtodos lgico-analticos que Russell desarroll en los Principia Muthrmatica se convertirn en un instrumento general para la resolucin de los
problemas filosficos contenidos cu obras posteriores como
La foiojia ilc! atomismo lgico (1918).
Los intereses de Russell no se detenan a nivel matemtico o lingstico. Entre sus obras se encuentran una Historia de

gin, como l'iiiifipitis de recimstrurim social (191 ti). Amra de la

educacin [ 192b), l'nr que no w enslenlo ( 1927), Matrimonio \
moral (1929). Aleo convencido, propugnaba con un estilo
provocativo y directo una moral sexual liberal que escandalizaba a sus contemporneos. Huanle la Primera Guerra Mundial fue privado de su cargo en la Universidad de Cambridge
por su pacifismo militante, v paso seis meses en la crcel. A
causa de sus ideas radicales, en 1941) le hie ['evocada la invitacin a ensear en el City College de New York. Sin embargo.
en 1949 recibi la Orden del Mrito, y en 1950 el Premio Nobel de Literatura. En los aos cincuenta y sesi
activismo poltico, protestando contra la guerra y las ai
cleares. Muri en 1970.

b)El
Bertrand Russell esl convencido de que ia solucin de
los problemas que ocupan a filsofos v pensadores desde los
albores de la humanidad comienza por un correcto planti
miento de los mismos, que justifique su real entidad. Para
canzar este objetivo, es necesario mili/at un lenguaje exacti
lgico que carezca de conceptos ambiguos o poco claros, y
jetarse a los dalos que ofrece la experiencia. Si se quiere construir una filosofa que tenga valor cientfico, se deber relormular a t e n t a m e n t e los problemas filosficos aplicando un
lenguaje cientfico lgico y univoco, para eliminar las ambigedades del modo como u adicioualuiente han sido expresados. As. se puede determinar claramente si corresponden a
un csiado de cosas real, o si se trata, en cambio, de mitologas,
imaginaciones o d e aportas que nacen por u n inadecuado
planteamiento lgico de los mismos. En pocas palabras, el filsofo debe seguir el ejemplo de las ciencias emprico-matemticas y abandonar el lenguaje comn utilizado en la vida ordinaria para poder hacer filosofa.

la fikisnjia occidental (l!14ti). escritos de sociologa, ticay relig

221

i.ujh^,;,,
Con esta finalidad Russell desarrolla un mtodo de anlisis del lenguaje, que: llam nliim/.smo Uigtfo. en el que aplica a
las enunciados lingsticos los axiomas lgicos tndame uta les
contenidos en los l'iinapui Miilhemalim, y un estricto criterio
de verificacin emprica. Russell reconoce el influjo que lian
tenido las ideas de Ludvvig Willgenstein en la maduracin de
su pensamiento 1 -. El mtodo consiste en la descomposicin dlos enunciados complejos de un problema en elementos simples cuya verdad se puede comprobar empricamente. P o r u a
parte, al enunciar los problemas en modo claro y univoco, este
proceso de anlisis lgico elimina las ambigedades o equivocidades del lenguaje ordinario; por otra, permite acertar la
real entidad del problema, pues si algunos o todos los elementos (|iic lo componen no corresponden a hechos o estados reales concretos, dicho problema ser inexistente.
Russell llama ftm/imirititir.t iilmiras a los elementos ms
simples que c o m p o n e n mi razonamiento. Una proposicin
atmica describe un hecho, afirma que una cosa posee una
cualidad o d e t e r m i n a la relacin entre dos hechos o cosas.
Una proposicin atmica es verdadera o falsa dependiendo de
su correspondencia - o falta de correspondencia- con el hecho real que describe. Ejemplos de proposiciones atmicas
son: Aristteles es un filsofo y -Aristteles es de Eslagira.
En cambio, Russell denomina jimjmsiiiinie\ mnleriilares aquellos
enunciados que describen mi conjunto de hechos o un estado
complejo de cosas. Utilizando los ejemplos que acabamos de
citar, podemos construir una proposicin molecular: "Aristteles el estagiria es un filsofo". Como en el caso de la proposicin atmica, la verdad de lo que una proposicin molecular
enuncia depende de su correspondencia con el estado de cosas que describe. Para llevar a cabo tal verificacin de modo riguroso, es necesario descomponer las proposiciones moleeula-

en sus elementos atmicos. Aunque las ideas fundamentales del atomismo lgico pertenecen a Russell, este mtodo recibir una formulacin ms refinada en el Tractatus Loci/ofhiphicus de Ludwig Witlgenstein.

r) l.n fiinilfiiiieiil/i/iim ili' tu mural.

La doble fundainenlacin logirista y empirisla del atomismo lgico ha reducido el mbito de la verdad a la eslea de
los hechos y de las simples relaciones lgicas. Por lo tanto, no es
posible calificar de verdadero o falso todo lo que se encuentra
ms alia ele la mera [adicidad: el bien, la justicia. Dios,... En este
mareo de referencia, resulla ilegtimo deducir un deber o imperativo moral a partir de un hecho emprico, poique la lev de
H u m e prohibe deducir proposiciones prescrplivas-que contengan el verbo deber- a partir de proposiciones descriptivas
-es decir, que contengan el verbo ser-. Aflora bien, esto no
quiere decir que la moral carezca de fundaj nenio, sino nicamente que la moral no se basa sobre el conocimiento, sino sobre el deseo. En electo, para Russell es bueno lodo lo que conduce a la satisfaccin de los deseos v es malo lodo lo que los
dificulta o contrara. A panir de estas premisas, Russell desarrolla una tica utilitarista, que isla gobernada por el principio de
la bsqueda de la mayor felicidad posible para el mayor nmero
de personas. El nico lmite para la realizacin de los propios
deseos es el respe lo de los deseos de los dems. A esta postura
tica Russell une una concepcin poltica de tipo liberal-democrtico, cuya finalidad es garanii/ar a iodos los ciudadanos la
mxima libertad que permite el respeto de la libertad ajena.
Este reduccionismo gnoseologico lleva a Russell a oponerse a las pretensiones de verdad de las religiones, especialmente del cristianismo. Por una p a n e , considera irracional el
acto de fe, porque obliga a aceptar proposiciones que no se
pueden verificar empricamente; y por otra, la

I.
parece inhuman, pues sus preceptos van ms all del simple
respelo de los deseos de los dems1"', En descargo d e B e r t r a n d
Russell hay que decir que su conocimiento de la religin cristiana estaba mediado por las deformaciones de la sociedad victoriana en la que se educ. Sin embarco, la radicalidad de sus
planteamientos gnoscolgicos cierran el paso a cualquier consideracin de un '<ins all que trascienda la experiencia emprica, lano ;i nivel tico, como metalisico o religioso.

3. George Edward Moore

a) Vida y obras
G.E. Moore naci en Londres en 1873. En elTrinity College de Cambridge fue c o m p a e r o de estudios y amigo de
Berlrand Rus.sell. All se aplic al esiudin de los clsicos y de la
filosofa. Aunque al inicio sigui la orientacin de sus maestros, pronlose alejara del idealismo de Mac Taggart, y un poco
ms tarde, del utililansino de Sidgwirk, creando una propia
gnnscologa realista y una tica original. De IKlH a 19IJ-I se dedic a la investigacin en la Universidad de Cambridge. Fruto
de esos aos de trabajo son los artculos l.u naturaleza deljuio
(1899) y La refulaon del idealismo (1903). En 19(13 expuso su
peculiar fimdameniacin de la moral en el volumen Prindpia
Ethica. Sus ideas ejercieron un gran influjo sobre los integrantes del llamado grupo de lllooin.sbury: un crculo literario
al que pertenecan personajes romo la escritora Virginia Wooll
y e! economista John Mayuard Kevues, F.n 1904 se traslad a
Edimburgo, para ensear en la Universidad de la capital de Escocia. Estando all escribi el articulo l.u wiiimili-.n \ tu tyulutmt

flMKrl. ("iiilcdr-,,. V I I K I I - I C H I I . .

La filosofo del lenpuafc

/Ir lu obms ile lu fi'ii-ipi/hi (19(hY>. Sin embargo, su estancia en

esa ciudad dur pocos aos, va que en lill estaba de regreso
en Cambridge. En 192> obtuvo linalinenic la ctedra de filosofa moral, que conserv hasta su redro en 1939. Ludwig Willgenslcuj. que ser su sucesor en la ctedra, fue alumno suvo
en Cambridge durante los cursos acadmicos 1011-1913, De
1921 a 1947 Moore fue editor de la revisla Miti/I, que en ese periodo se convirti en u n a de las publicaciones peridicas de
mayor prestigio filosfico en mbito anglosajn. Pertenecen i
esta segunda etapa en Cambridge la publicacin del volumen
Etica (1912) y los artculos El ntidulii de os datos siiisririules
(1914), Helaones internas y externas (1919), Una defensa delsentido comn (1025) y La prueba de un mundo exterior (1939). Algunos de estos artculos se recogen en la coleccin de ensayos l-'studtosfilosficos (1922).
I luanle la Segunda t a u n a Mundial. Mnoi <- imparti
como profesor visitante varias conferencias en diversas universidades estadounidenses, y hasta su nuicric sigui punir pando
en los debales iilosolicos en Inglaterra. Moore falleci en l'.laS.
Los escritos mas importantes de los ltimos aos de su vida son
la filosofa de G. E. Moore (1952) y la coleccin de escritos publicada postuma con el Ululo l'liiliMibliiiYil l'/ijiirs i l!)">'.i).

lil l'-u/i Lniuwotuti itit wnUilii iuii.--.in

Su oposicin al idealismo llev a Ccorgc !'.. Moore a desarrollar una leona del cononmiemo propia, que une al realismo
el anlisis lgico-lingstico, pero que implica, como veremos
ahora, una actitud de fondo distinta de l.t de Berlrand Russell.
En efecto, para Moore existe una realidad exterior independiente del sujeto pensante, que es irreducible a la suma de nuestras percepciones y de nuestros conceptos. Si bien es verdad que
la percepcin necesita de un objeto percibido para poder ser,
esto no significa que se identifique sin ms con lo percibido.
22

,Lhn,i,li.:,,
Para demostrar esta afirmacin, en La amfntaai
somete a un riguroso anlisis la famosa frase de Berkeley -esseest
perpi, que l considera la mxima o p r e s i n del idealismo.
Moore sostiene que en el conocimiento de la realidad se pueden distinguir tres aspectos: (1) las sensaciones, (2) las percepciones de objetos y cualidades, que se forman a partir de las sensaciones; y (3) los objetos o cualidades mismos que han sido
percibidos. Por ejemplo, en nuestra conciencia distinguimos
perfectamente el color azul de la percepcin concreta que podemos tener de ese color, y esta ltima de la sensacin visiva que
la origina. Adems, la pe ice pe ion de ese color azul concreto es
algo diferente tamo de la percepcin de la superficie y el volumen del objeto azul, como del mismo objeto azul percibido.
A diferencia de Elertraiiri Russell, Moore acepta el
m u n d o tal y como nos lo presentan nuestros sentidos, pero es
consciente de que la nica prueba de la existencia independiente de la realidad y de las categoras que la estructuran es la
evidencia del sentido comn. Se trata de una verdad intuitiva,
y por lo tanto, indemostrable. La filosofa tiene que buscar la
verdad en las intuiciones del sentido comn, que se expresan
a travs riel lenguaje. Sin embargo -esta es otra diferencia fundamental respecto a Russell-, para alcanzar la verdad no es necesario reducir el lenguaje ordinario a un lenguaje lgico-formal, sino que se trata ms bien de purificar las evidencias del
sentido comn de las confusiones v malentendidos que puedan babet introducido en ellas las concepciones filosficas1'.

La fitmnfia fclktlg
les. En los Pri>> ripia rthi'.i. Moore analiza la nocin de bien, que
es el fundamento de toda doctrina moral. Al tratarse de un
concepto bsico, elemental, no puede ser definido a partir de
otros, sino solo intuido directamente, del mismo modo como
no se puede definir el concepto amarillo a partir de otros
conceptos. Sin embargo, la intuicin del bien no es sensible, es
decir, de tipo cognoscitivo, pues el bien no es un objeto que
existe en el mundo 1 ". Por esta razn, Moore rechaza las doctrinas que intentan definir lo bueno a partir de la experiencia
sensible, como es el caso del utilitarismo o del hedonismo, que
lo identifican con el placer o la utilidad. Para l, estas corrientes incurren en lo que ha llamado iafaUmi naturalista, que consiste en identificar el bien con un objeto natural, es decir, sensible. Por otra parle, Moore mega tambin que el bien sea una
realidad metafsica, o sea, una idea o un valor que trascienda la
experiencia, porque el bien no es algo pensado, sino intuido.
Moore propone una gua para la accin humana que es similar
al imperativo categrico kantiano: los motivos legtimos que
tienen que llevar a actuar al individuo son el afecto desinteresado a las personas y los scnmientos de tipo esttico. Aunque
la etica que Moore propone se aleja mucho de la 'ariirultlari de
Russell, sin embargo su identificacin de la metafsica con el
idealismo lo lleva a negar la inteligibilidad del bien, reducindolo en la prctica a una mera intuicin sentimental.

4. Ludwig Witlgeiistcin
el l'.l hitiuriiinismti i'lx/i
Buscando u n a alternativa a la tica utilitarista, Moore
aplica el anlisis riel lenguaje ordinario a los problemas moraLj

a) Vida v obras
Ludwig WiUgpulrin naci en 1889 en la capital
1 seno de una familia de ricos industriales

A este respeau. nasi- v\ iiiiiuik, ikjinni ilii vndu iiimn recogido

> la tivndad una cualidad? (camrmc, c-n G. MOQUE,Defensa Msn
otros ensayos, cit, pp. 101-112).

Infiel,,,
dio ingeniera mecnica en Berln, y en 19118 se traslad a la
Universidad de Manchcstcr para asistir a los cursos de
ingeniera aeronutica que all se impartan. Sin embargo,
su inters por la uiidamenLu ion de la matemtica lo llev
a ponerse en c o n t a d o ion otilob Frege, que le aconsej ir
a Cambridge para profundizar en sus esludios de lgica v filosofa con Bertrand Russell. Durante los aos 1911 a 1913,
Wittgenstcin enlabi un intenso intercambio de ideas con
Russell y Moore. Despus de una estancia de algunos meses
en soledad en Noruega, volvi a Viena. Al estallar la Primera
Guerra Mundial se enrol como voluntario en el ejrcito
austraco. Fue caplurado en 1917 por los italianos, que lo tuvieron prisionero en Montcc.issino hasta H final de la guerra.
Durante esos aos escribi los esquemas y las notas que le sirvieron ms tarde para redactar su obra ms conocida, y la
nica que public en vida; el Traclalns Logico-philosophicus
(1922).
Despus de la publicacin del Trartatus, Wiltgenstein
abandon la filosofa, desprendindose de la fortuna que haba heredado de su padre -muerto en 1913- para dedicarse a
diversas prolsiones: por un poco de tiempo liahaj romo jardinero, despus algunos aos como profesor de escuela elemental en una zona rural de Austria y finalmente dise y
construy una casa para su hermana Crcll en Viena. Sus experiencias pedaggicas y el intercambio de ideas con algunos representantes del (arcillo de Viena reavivaron su inters por la
filosofa. Kn 1929 volvi a Cambridge para recomenzar la carrera acadmica. Sin embargo, su concepcin de la filosofa y
del lenguaje haba mulado: Wittgenstcin abandona el atomismo lgico para acercarse a las posturas ms moderadas de
Moore. Este cambio se refleja en los varios volmenes de conversaciones, apuntes y cartas de los aos treinta y cuarenta,
que fueron publicados postumos (Ludwig Wiltgenstein y el
Crculo de Viena, El cuaderno mu!. El cuaderno marrn, Lu Tamlica filosfica). I .as ideas que VVirigcnstein quera exponer en su
228

segunda obra, las Invn.hytoint-i filosficas, se gestaron en esos

aos. En 1939 Moore dej la ctedra de filosofa moral,
logrando que n o m b r a r a n como su sucesor a Ludwig Wingenstein. Durante la Segunda Guerra Mundial trabaj como
camillero en un hospital y como tcnico investigador en Newcastlc. Al terminar la guerra volvi a Cambridge, pero en 1947
renunci a la ctedra. En 1945 el manuscrito de las hwesliganones filosficas ya estaha listo para ser enviado a la imprenta,
pero inexplicablemente en el ltimo momento lo retiro, indicando que fuese publicado solo despus de su muerte. A partir
de 1947 viaj a Viena, a los Estados Unidos e Irlanda, volviendo ms larde a Cambridge, en donde muri de cncer en

1951.
Las ideas de este filsofo d e carcter difcil - u n poco
h u r a o , tmido y r e s e r v a d o - h a n ejercido una influencia
fundamental en el desarrollo de la filosofa analtica. En
Ludwig Wiltgenstein se materializa el a b a n d o n o del positivismo lgico por el anlisis del lenguaje ordinario, tal y como
este es utilizado en los diversos mbitos de la vida humana.
La primera etapa de su pensamiento - e l llamado -primer
Wittgenstcin"- se expresa en el Trac/alus; la segunda, en cambio, en las Inveslignnaoes filosficas. Tanto el Traclalus como las
Investigaciones filosficas ejercieron un influjo e n o r m e en el
desarrollo de la filosofa del lenguaje y de la ciencia en el siglo XX. Los miembros del Crculo de Viena quedaron grandemente impresionados por el rigor lgico con el que Wiltgenstein une las teoras de Frege y Russell, Adems, los positivistas
lgicos coincidan con el autor del Tmctatus acerca de la
funcin pragmtica de la filosofa, como actividad de clarificacin de las ideas, y no de descubrimiento de hechos o esiablcde teoras. En cambio, la escuela analtica de Oxford
i deuda por los anlisis del lenguaje ordinario y su
a la gramtica y a las reglas de los distintos juegos re
k-ns;'Uie.

229

f*filosofa.<M i'-ogum
Iil h'.l Tnidatus 1 vt;ii> pitib,y finar.
Esta obra apareci publicada primero en alemn, en
1921, y un ao despus en injk's, con un precio de Bertrand
Russt'll. Su origen son los cuadernos, escritos entre 1914 y
1916 en el (rente de batalla, en los que apuntaba sus reflexiones filosficas, y el intercambio epistolar con Russell, Moorc y
Keynes. El objetivo de esta obra es delimitar con claridad lo
que puede ser pensada y expresado cu modo significativo. La
estructura interna del Tiaeliitns refleja perfectamente el rigor
lgico y el carcter conciso de su autor, que intenta evitar toda
palabrera que carezca de sentido preciso. El discurso (rala
sien* proposiciones bsicas, numeradas con caracteres arbigos, que sern explicadas o aclaradas por medio de otras proposiciones secundarias, numeradas en modo decimal. As, por
ejemplo, la proposicin l.l ser un desarrollo de la proposicin 1, o la proposicin 3.2) una profundizado]] o aclaracin
de la proposicin 3,2. El Tradatus no es una obra de fcil lectura, pues en mnebos pasajes requiere una cierta capacidad de
seguir razonamientos de lgica formal. Aqu explicaremos
solo las ideas ms fundamentales.
Wttgenstein ve el mundo como un conjunto de hechos
('/ij<7rAc),nod<'cosas (Dirige) ( l . l ) 1 6 . Los hechos son estados
de cosas (Sarhvtn hallen), es decir, objelos que se encuentran
combinados en modos diversos (2|. Eos objelos ((kgenstnde)
se relacionan unos ron oros siguiendo la lgica de suspropea combinacin de objelos. los eslados
mplejos. Los eslados de cosas
pueden ser actuales (es decir, existentes) o posibles (es decir,
que la lgica de las propiedades de los objetos que los componen permitira la existencia anual del mismo). El mundo es la
totalidad de los eslados de cosas ex.isie.nies (2.1)4), en cambio

la realidad es la totalidad de los estados de cosas, lauto existentes como posibles (2.(Mi). El paso de la realidad al pensaiento lo hace Wiiigensleiu afirmando que las proposiciones
son figuras o representaciones de los hechos que componen
la realidad (2.1, 2.11,2.12}. Dicho con otras palabras: una representacin lgica de hechos es un pensamiento (3). En la
teora figurativa del sentido que Willgeiistcin propone, la estructura de las representaciones se corresponde exactamente
con la estructura lgica de los eslados de cosas que esl as representan (2.151). Del mismo modo que los eslados de cosas estn compuestos de objetos, toda proposicin que afirma o
niega u n estado de cosas puede ser descompuesta e1 i los elementos que la constituyen, para poder
i rnnloriiiidad con los berilos que representa (2.(121)1).
I.udwig Willgenslein une en el Tradatus el ai
gico de Russell a la teora del sentido Sinn) y la referencia o
significado (Brdeutwig) tic Frege: Solo la proposicin tiene
sentido (Sinn); solo en el contexto de una proposicin un
nombre posee un significado iliriti'iilii.ng)- (3.3). Para que una
proposicin sea sensata, debe cumplir con tos condiciones' su
estructura se debe conformar a las leyes tic la lgica, y sus elementos tienen que tener una referencia (in/rti/iotgi. La lgica
proporciona la estructura y los lmites de lo que puede ser
pensado, y por lo tanto, dicho. La lgica proporciona los medios que permiten desmembrar las proposiciones en sus elementos atmicos, para determinar si son falsos o verdaderos.
1.a filosofa en el 'Dulalas desempea una finalidad meramente instrumental: determinar los lmites del mundo, que
coinciden con los lmites de lo que puede ser pensado o dicho.
Existen solo los estados de cosas que puedan ser representados
por medio de proposiciones sensatas, es decir, que cumplen
con las condiciones indicadas en el prrafo precedente. Resulta obvio que solo podrn ser sensatas las proposiciones que
se refieran al mundo emprico. Desde este punto de vista, las
mismas proposiciones tle la lgica y de la
2*1

Jl filiimfr i/'.-i

cen de sentido {nulos). pues raiceen de una imagen o representacin. Son tautologas (-1.46). Sin embargo, esto no quiere
decir que sean insensatas iii.\iinii0. pues pertenecen al simbolismo, como es el caso riel cero aritmtico (4.4611). Sin embargo, para la mayora ilc las proporciones vele las preguntas
que lian sido escritas sobre temas filosficos, no son falsas sino
insensatas. Por tanto, no podemos responder en absoluto a tales preguntas, sino nicamente comprobar su insensatez. La
mayora de la- preguntas y proposiciones de los (loslos se originan en el hecho de que no entendemos nuestra lgica de!
lenguaje. (Estas son preguntas del tipo el bien es ms o menos idntico a la belleza?). No es sorprendente que los problemas ms profundos no sean propiamente un problema

(4.003).
Como lodos los intentos de fundamentar el conocimiento sobre la sola razn, la gnoseologa del Traclatus no
cumple con los requisitos que ella misma pone para la verdad.
La propuesta del atomismo lgico es una afirmacin que va
ms all de las leyes lgicas y es, por lo tanto, en s misma insensata {unsinmg). Aunque muchos de los que leyeron esta
obra en los aos veinte no se dieron cuenta de esta limitacin,
sin embargo Ludwig Wittgenstein era perfectamente consciente de este hecho, como atestiguar^ los dos ltimos puntos
del Tractatux. Mis proposiciones ri iultan esclarecedoras si el
que me entiende las reconoce coi
que ha pasado por ellas, lia subido por ellas, se ha colocados!
bre ellas. (Por as decir, tiene que tirar la escalera, despus de
haber suhido por ella). Tiene que superar estas proposiciones
para poder mirar correctamente el mundo (6.54); y finalmente -De lo que no se puede hablar, es mejor callar (7).
Sin embargo, el hecho de que algo sea inefable no
quiere decir que carezca de importancia. Ms an, las cosas
ms importantes para el hombre son inefables: el amor, el dolor, la esperanza, el bien y el mal, etc. Lo que sucede es que
para Wittgenstein estas cosas no pertenecen al mbito del coXV2

o, pues las cosas inefables (o mslicas) no pueden

ser pensada-, va que se manifiestan por s mismas (ti..">*.?:?!. La
existencia misma del mundo que nos representamos es un
misterio (ti.44) Aunque todas las posibles ]iiegiiotas de la ciencia encontraran una respuesta, nuestros problemas yitalcs continuaran siendo los mismos de antes (fi.52). En este sentido.
la segunda finalidad del Trttrtatm es revelar lo poro que se alcanza al resolver los problemas del conocimiento (Prefacio tiel
Trfiflitln\).

c) Las Investigaciones lilusticas

Las Inwstifftrioflrs fiUisfiras. publicadas en 1953, estn
compuestas de dos partes. 1.a primera, que consiste en 693 prrafos numerados, es el manuscrito que estaba listo para su publicacin en 1946. La segunda est compuesta de textos aadidos por los editores, que eran los albaceas designados por
Wittgenstein para disponer de la publicacin de sus escritos.
Ya en el prefacio mismo de las Investigadoriesfilosficas,
Wittgenstein loma distancia respecto a las ideas expresadas en
el Tradatusr. Desdi- que empece de nuevo a ocuparme de la filosofa -hace diecisis aos- me he visto obligado a reconocer
graves errores en lo que escrib en aquel primer libro. Su trabajo como maestro de escuela elemental le ha hecho comprender que el mbito del sentido es ms amplio que el campo
demarcado por las frreas leyes de la lgica matemtica y de la
experiencia emprico-sensible. En esta nueva etapa de su pensamiento, la teora figurativa o representativa del sentido deja
el paso a una concepcin segn la cual el sentido de las proposiciones y las palabras nace riel uso que de ellas se hace en el
lenguaje ( 4 3 ) l . Una palabra o una oracin tienen el sentido

H:s<,; -/, !:ft.,.<ti.;,-.,,-.,,.,;,,,

f/ie tienen porque alguien \r /< /m f/w/ri. i no poique estn dotados
de algn poder independiente de nosotros. Si deseamos conocer o comprender su significado, hav que examinar en qu circunstancias le fue asignado; es decir. Iiav que identificar cmo
se usa efectivamente esa palabra ti oracin 1 ". El significado de
las proposiciones o palabras 110 puede ser construido a partir
de una teora, sino que tiene que ser fruto de la observacin,
Esta actitud se resume en c! mandato wittgenstefniano -[No
piense! Mire primero!" (g 66).
La atenta observacin del uso de las palabras en el lenguaje hace descubrir que su sentido no es unvoco, sino ms
bien equvoco y en algunas ocasiones contradictorio, si no se
tiene en cuenta el contexto lingisiiro en el que las palabras
son utilizadas. Por otra pane, el habla es una parte de la vida
misma, en relacin ntima con las dems actividades del lioinhre. Para p o d e r afrontar estas peculiaridades del lenguaje,
Wittgenstein introduce el concepto de -juegos de lenguaje
(Sprnchspiek). Se trata de las reglas que los hablantes deben seguir en los distintos mbitos en los que se utiliza el lenguaje,
para poder articular una idea o dilogo que sea significativo
en cada contexto lingstico concreto. Los juegos de lenguaje
son potencialmente infinitos, como lo son las actividades del
hombre que el habla acompaa (i- '1LS). Esta nueva perspectiva
e n t r a a una concepcin pragmtica de la verdad, porque
ahora el significado de las palabras y de las proposiciones no
depende de su correspondencia con un estado de cosas en el
m u n d o , sino de su congruencia y uso a d e c u a d o dentro del
j u e g o de lengua que le corresponde. Aunque las propias reglas internas convierten a cada j u e g o en un lenguaje completo, provisto de criterios de verdad y significado independientes, sin embarco eslo.s juegos do lenguaje potencialmente
infinitos se entrelazan v sobreponen gracias al -aire de famiM - J . NiiHini.v Filmniiiirt'll,-n;:ii,: llcrder, lia ice I un;!

_LJHs'pJ" ''
lia que los une ($ 67). Wittgenstein rechaza la e
un lenguaje trascendental que regule las relaciones entre los
distintos juegos v les sirva como p u e n t e de comunicacin,
pues significara caer en el error en que incurri en el TrartaH.t: proponer 1111 lenguaje ideal, vlido para lodo discurso y
propsito 1 ' 1 . A diferencia del empirismo extremo del Willgenstein del Lnietatus. desde la visin pragmtica del sentido del
WiUgcnslcin de las )rortir<ieuiit\ jilii\i'ijef\ es posible hablar de
un lenguaje metaisico como juego de lenguaje, y por lo tanto
construir discursos uielafisicos scn\altis. Sin embargo, su validez no vainas all de los lmites del iaegn niciafsico mismo. No
es posible -decir coherentemente algo que, trascendiendo el
juego de lenguaje en el que se lia generado, se coloque como
criterio superior de sentido.
Como se puede ver, la actitud anli-leo etica o auli-metalsica no ha cambiado en el segundo VVittgeirslein. La filosofa
no debe crear teoras o proporcionar explicaciones, sino eliminar los malentendidos que se generan en el uso del lenguaje y
aclarar la visin de la realidad { IO). 1 ,a filosofa es como el tratamiento mdico que hav que aplicar al lenguaje enfermo. Su
funcin es meramente gramatical o teraputica, es decir, mostrar el camino que debe seguir el pensamiento que se encuentra perdido (j 1^:1), o como dice Willgenslein. para mostrar a
la mosca la salida de la botella ( 3(1!)). Sin embargo, a diferencia del Tmflnlu.t, en el que propone un modo concreto de
llevar a cabo la purificacin del lenguaje, ahora Wittgenstein
afirma que no hay un mtodo filosfico, a u n q u e en efecto
existan mtodos, del mismo modo como existen distintas terapias (S 133). As, este modo de concebir la filosofa-en el que
se reconocen Willgenslein y muchos filsofos o pensadores
analticos- la priva de su valencia sapiencial, es decir, de la cari de la filosofa de incidir como pensamiento racional
n del mundo y en la conducta de los hombres.
l*Cfr./i'dem,p.l31,

C a p t u l o IV
LA F I L O S O F A D E LA C I E N C I A

1. El neoposilivismo
a) El Circulo de Vierta
A principios de los ios veinte, surgi en la capital austraca un grupo de jvenes intelectuales, reunidos alrededor
del fsico y filsofo Moritz Sch&ck (1882-1936), que aos ms
tarde le llamado el Crculo de Vicna. 1.a corriente de pensaniienlo (pie all se origina se conoce lanibien como ncoposiim, positivismo lgico o empirismo lgico. Sus representantes ms destacados, ademas de Schlick, son Rudo!/Carnap
(1891-1970), Olio Neurath (1882-1945) y Hans Hahn (18791934). En 1929 Neurath, Hahn y Camap publicaron un ensayo
de ttulo La compreinion runUjkei ihi iiiiiuiln {)ie\Vu.senschaflliche
Weltaujfassung) en el cual se contiene el programa filosfico
del Crculo de Viena. F.l proyecto institucional de estos filsofos y cientficos era alcanzar una exposicin unificada de a
:ia, por medio de una compleja epistemologa que intentaba fundamentar el valor de iodo conocimiento sobre el principio de verificabilidad. Como instrumento principal de anli237

L&filosofade la ciencia
sis utilizaban la lgica simblica de los !'>-wijiia Mathemalica de
B. Russell y A.N. Whitehead y del atomismo lgico del TractaiV l.<itc<i-pla!w.,rihins de l.udwig VVitlgell.slein.
En esta corriente epistemolgica se unan a la herencia
positivista estmalos provenientes del empirismo ingles. Por
una parle, haran suya la actitud anlimclaiisica del positivismo
comuano, que exiga que el mlodo cientfico prescindiese dla bsqueda de causas reales: las ciencias se deban limitar solamente a establece] relaciones entre lenomenos observables,
sin traspasar el mbito de lo positivamente dado por la experiencia. Por otra parle, adopiaban las premisas fundamentales
del empirismo crtico de F.rnsl Macb, que condicionaba la valid e / de los enunciados v 1 cocas cientficas .1 su verificacin emprica, es decir, a la posibilidad de i econducirlos a experiencias sensibles. De aqu nace el principio de verificabilidad: solo
tienen sentido aquellas proposiciones que se pueden verificar
acudiendo a la experiencia sensible y la observacin experimental.
La m u e r t e d e H a h n en 1934 y la d e Schlick en 1936
-asesinado por un estudiante desequilibrado-, as como la
anexin nazista de Austria en HI.', prceipiaron la disolucin
del (arculo de Viena. I.a mayora de sus miembros se vieron
obligados a emigrar, debido a su origen judio. Carnap y otros
ms fueron bien acogidos en las universidades norteamericanas, en d o n d e prosiguieron el proyecto neoposi ti vista,
creando all una verdadera escuela ele pensamiento, que cristaliza en el proveci de la Kncidujirdia internacional de la ciencia
unificada, promovida sobre iodo por Neuraih y Carnap, que
sin embargo no pudo ser llevado a trmino.

La obra de Rudolf C a r n a p , La cnmtnicrn lgica del

mundo {Der logische Aiifbaii de Wcll, 1I2S) e x p o n e la versin

que se puede considerar clsica del credo neoposilivista. All

Carnap intenta elaborar una reconstruccin rigurosa de todo
el mbito de la ciencia a travs de la aplicacin del atomismo
lgico. Las tecnias cienlficas son meras construcciones preposicionales estructuradas segn los axiomas de la lgica matemtica. Las leves de la lgica y de las matemticas son vlidas a
priori, es decir, su validez no depende de la experiencia, pero
su contenido es tautolgico: no dicen nada sobre la realidad.
Sin embargo, estos principios son el conjunto de reglas que
permiten elaborar v organizar los datos empricos, realizando
una funcin que, aunque sea meramente sintctica o gramatical, es indispensable. Por el contrario, las proposiciones que
nacen de la elaboracin de las observaciones empricas, al estar basadas en la experiencia, tm.s dan niormaciu acerca de
la realidad, Pero se trata de afirmaciones contingentes que no
gozan de la necesidad de los axiomas lgico-matemticos, pollo que su validez siempre es a msimiori, es decir, se pueden decir verdaderas solo despus de haber sido verificadas empricaEl anlisis lgico del lenguaje nos n
como un sistema de proposiciones construido a partir de la experiencia y formado por dos lipos de enunciados: las proposiciones tericas y las proposiciones observad o na les. Las proposiciones observacionales, tambin llamadas proposiciones
protocolares, son conocimientos indudables, pues se fundamentan en la experiencia inmediata v son susceptibles de verificacin emprica. Las proposiciones tericas se construyen
por induccin a partir de las proposiciones protocolares. El
objetivo de la reflexin filosfica es construir los fundamentos
de una ciencia unificada, es decir, reducir a los principios lgicos fundamentales todos los trminos tericos y expresiones
que las doctrinas cientficas constrien a base de observaciones empricas, fundamentando de esta manera todo el saber
en los mismos principios bsicos. Para el positivismo lgico, la
funcin de la filosofa se limita solo a eso; a esclarecer y orde-

Historia de la Rhmfa contempornea

_ _

nar lgicamente l;ts afirmaciones de la ciencia experimental,

distinguiendo las proposiciones ron sentido de aquellas que
carecen de ello. La filosofa no se ocupa de estudiar directamente la realidad, pites esta es objeto exclusivo de las ciencias
experimentales.

2. Karl Popper y el falsificacionismo

F.l positivismo lgico exiga rpie iodos y cada uno de los
trminos que forman parte de una teora cientfica pudiesen
ser definidos explcitamente a partir de datos empricos y sensoriales. Sin embargo, la lsica moderna mostr que este criterio es inaplicable, pues esta ciencia condene mochos trminos
que n o es posible referir en modo directo a entidades observables, l'or otra parle, la n r c i c i i l e complejidad di' lo* u.sli nmentos necesarios para la experimentacin liada cada vez ms
evidente la imposibilidad de fundamentar la ciencia sobre una
experiencia n e u t r a o pura, es decir, sin contaminaciones o
condicionamientos o presuposiciones tericas. Para poder explicar la complejidad de la relacin entre teora y experiencia,
algunos cientficos y filsofos intentaron reloj mular los principios del neopositivisnio, llegando en muflios casos a abandonarlos definitiva mente. Entre estos intentos sobresale la propuesta falsificacin ista de Karl Popper.

Karl Raimund Popper naci en Viena el 28 de julio de

1902, en el seno de una familia de origen judo convertida al
luteranismo. En la universidad de su ciudad natal sigui un
plan de estudios muy irregular: pasando de la filosofa y la psicologa a la fsica y las matemticas. En esos aos, adems participaba activamente en el moviiniemo socialista austraco, que
140

Lo foiafa de l

sin embargo a b a n d o n muv p r o n t o , desengaado poi

nismo de los dirigentes comunistas. Al abandonar el ai
poltico, entr en contacto con las ideas de Alben Einstcin,
que renovaron en el. oven estudame su inters por la investigacin cientfica, Fn l)2 es admitido en el Instituto Pedaggico de Viena, y en 112H defiende le tesis doctoral en liloM>a
obteniendo l.i nota mxima. Entre los miembros del tribunal
se encontraba Mvil/ Schlick. En 1934 public su cnsavo IJI logia i ilf. In invmiirim'ir: nniljieiiK en el cual expone su teora falsifcacioniMa como fundamento epistemolgico racional de la
investigacin cientfica. Sin embargo, solo a partir de la publicacin de la traduccin inglesa en I9:">n el falsifieaeionismo entrar de lleno en el debate epistemolgico, A pesar de haber
iniciado sus pasos en mbito filosfico bajo el influjo del
Crculo de Viena, Karl Popper no perteneci minea a l. Ms
an, desde el principio fue considerado por Carnap y Neurath
como la oposicin oficial a la escuela neoposi ti vista vienesa.
Debido al clima antisemita que creca en el ambiente y a
la irregularidad d e su c u r r i c u l u m , no logra encontrar un
puesto en el claustro acadmico de ninguna institucin educativa austraca. En 1937, un ao antes de la anexin de Austria
por parle del Reir.li, Popper emigra a Nueva Zelanda, en donde
ensea en el Canlerbury University College de Christrhurch.
Durante los aos de la guerra mundial escribe La miseria del
htoiicismny l.n smmlni! niera y w(.( enrmipns, que sern publicados en 194;"). Ensea en Cliristchurch hasta 1945, c u a n d o
acepta la invitacin a formar parte del cuerpo docente de la
London School ol Keonomics. Kn 1949 fue nombrado profesor ordinario y ms tarde jefe: del departamento de filosofa de
n universitaria londinense. Kn los aos cincuenta
u actividad de investigacin epistemolgica, formando un gran miiuei o de discpulos, entre los cuales

:i!--/i. C i r i u k i d e I g n o r e s ,

Lu_r,h,sJ,n ,1, !., cu;,a

sobresalen Imre Lakatos y Paul K. Feverabend, que ms tarde
propondrn alternativas ni alsjlicacionisino. F.n 1963 publica
la coleccin d e artculos Conjeturis y mifttlammtn. Su labor acadmica fue ampliamente reconocida: es nombrado miembro
d e l a R o y a l S o c i e t y y e n 1965 recihe el nombramiento de Baronet por la reina. Aunque se retir de la enseanza en 1969,
continu publicando: en 1973 aparece Conocimiento objetivo: un
enfoque evohtonista, en 197-1 sn autobiografa intelectual Busqueda sin trmino y la Rplica a mis crticos. En 1977 publica u n
ensayo escrito en colaboracin ion el neurlogo John C. Eccles cuyo ttulo es El yo y su cerebro. Muri en Londres el 17 de
septiembre de 1994.

I Elfuhijh
Aunque en La lgica de le investigacin cientfica Popper
afirma, en continuidad con el empirismo lgico del Crculo de
Viena, que el nico conocimiento vlido es la ciencia, rechaza
sin embargo la verificacin emprica como criterio de validez o
verdad de una proposicin o de una teora cientfica. Para fundamentar su postura, utiliza los argumentos de Hume en contra del valor de la induccin o generalizacin como medio
para expresar afirmaciones acerca de la realidad que pretendan ser verdaderas. Para Popper. dado que no es posible justificar la induccin en modo lgico, no es admisible la verificacin de una teora cientfica simplemente a c u m u l a n d o y
sistematizando observaciones empricas. La condicin de cicntificidad de una teora o de una proposicin no reside en que
pueda ser verificada por observaciones experimentales, sino
ms bien en lo contrario, es decir, en el hecho de que las afirmaciones de la ciencia estn siempre abiertas a la posibilidad
de ser negadas por la experiencia. Por lo tanto, el mtodo de
la ciencia no es inductivo, es decir, no se origina en la generalizacin fundamentada en las observaciones, sino que parte de

las conjeturas que la razn hace para resolver los problemas

que plantea la experiencia. Las hiptesis o conjeturas no son
vcrificables, p e r o son rapaces de generar predicciones q u e
pueden ser sometidas a prueba por ese juez inexorable que es
la experiencia. Popper sostiene que las ciencias sociales, si no
quieren convertirse en pseudo-ciencias. tambin tienen que
proceder utilizando conjeturas y sometiendo sus resultados a
una posible confutacin emprica, como en el caso de las ciencias naturales. Por esta postura, Thcodor Adorno yjrgen Habermas lo acusaron de continuar atrapado en las redes del poPara ilustrar cmo se aplica el falsiit acionismo, podemos utilizar el conocido ejemplo de los cisnes. En efecto, el
enunciado universal todos los cisnes son blancos nunca podr ser verificado en modo definitivo a travs de la experiencia, porque a pesar de la acumulacin de innumerables experiencias del tipo este cisne es hlanco, siempre existe la
posibilidad de una experiencia futura del tipo este cisne no
es blanco. Dicho con otras palabras, infinitas experiencias singulares del tipo este o aquel cisne es blanco no le quitan a la
generalizacin "todos los cisnes son blancos su carcter hipottico o conjetural, ya que basta una sola observacin emprica
de un cisne negro o de otro color para invalidarla. Justamente,
el hecho de ser una conjetura o hiptesis que puede ser demostrada falsa, es lo que concede a la afirmacin lodos ios
cisnes son blancos su provisional dignidad d e enunciado
cientfico. Por el contrario, cuando una afirmacin no puede
ser desmentida por la experiencia, quiere decir que no tiene
ninguna relacin real con ella, y por lo tanto no nos puede decir nada erto acerca de la realidad. De esta manera, la falsificabilidad se convierte en el criterio que nos permite distinguir
entre una afirmacin cien tilica v otra que no lo es.
Ahora bien, saberes como la metafsica, la lgica y la matemtica-a la par de la religin y el mito-encuentran en su racionalismo crlico una colocacin similar a la que Kant les dio
243

ta&mfc
en sus Criticas, lin este sentido, la actitud de Popper ante la
metafsica es mucho ms benvola que la de los representantes
del Crculo de Vicna, porque, s bien para Popper la metafsica
no puede decir nada ciertii acerca de la realidad, yaque sus afirmaciones no pueden ser sometidas al examen de la prueba emprica, eso no quiere decir sin embargo qtie necesariamente
aquella desempee un papel negativo en el desarrollo de la
ciencia. En efecto, a lo largo de la hisloi a lia habido concepciones metafsicas - P o p p e r pone como ejemplo el atomismo
presocrtico- que se lian mostrado le ondas para la ciencia, favoreciendo la generacin de [eoras y con jcluras que el proceso
talsilirarinni.sla se lia encargado di: convenir en ciencia.

i El pruinno d saber nciiliftiti

Como una consecuencia mas del recha/o de la induccin, el racionalismo crtico de Karl Popper niega que las teoras cientficas sean simple producto de la experiencia, como si
esta fuese la nica fuente del conocimiento. Para Popper, en
efecto, las teoras no son solo una recoleccin de dalos empricos, sino que se anticipan a la experiencia, porque la mente
humana en ningn momento es lumqiiam tabula rasa, sino que
siempre esta llena de expectativas a r e n a de la realidad. Todo
conocimiento, incluso las observaciones empricas, est impregnado de teora-. Popper define una teora cientfica como
un sistema de suposiciones o conjeturas acerca del mundo que
no se puede demostrar verdadera como tal, pero cuyas hiplesis pueden ser sometidas a pruebas experimentales que permiten comprobar su solidez o verosimilitud, dejando siempre
abierta la puerta a la posibilidad de mostrar q u e es falsa 1 .

- Cil. illKl.

uijclnv: un mjique r^olwii.iiist1.

T'cnos. >
i, Et Ui-uiji le l

' Cfr. den,

Bsquedt

Je la ciencia

Cuando una teora se demuestra falsa, es sustituida por otra serie de conjeturas que explican mejor los hechos conocidos y
amplan el horizonte, abriendo la investigacin a nuevos problemas que piden ser resueltos con los instrumentos que proporciona la nueva teora. As, la ciencia avanza procediendo
por prueba y error, a travs de un sucede: se de conjeturas y
conlu tac iones. I.a ciencia cuduciojia en la historia, a travs de
un cierta seleccin natural: las teoras cientficas sobreviven
mientras son capaces de dar respuestas y resolver problemas, y
son abandonadas cuando los hechos las desmienten. Para Popper, el objetivo de la ciencia es desarrollar teoras que, al describir y explicar mejor los hechos de experiencia, sean cada vez
ms verosmiles, es decir, rada ve/ ms cercanas a la verdad. Esta
meta del saber cientfico no contradice el falsificacionismo,
pues una teora que ofrece un mayor contenido descriptivo y
explicativo, tiene mayor capacidad de prediccin y, por lo
tanto, es ms falsificable, es decir, ms cientfica, lie esta manera, sin negar explcitamente la nocin realista d e verdad,
Popper sustituye la vnttail de] saber cientfico por la verosimilitud, que es solo una aproximacin asinttica a la verdad.
La funcin que la experiencia d esem p e a dentro del
falsificacionismo aplicado al mbito cientfico es solo negativa
o crtica, ya que su papel se reduce a ser instrumento para contrastar las hiptesis y [eoras vigentes. Por tanto, la experiencia
no se puede convertir en el criterio de falsificacin de todo conocimiento, ya que esta es algo que se tiene por cierto, sin que
haya una instancia capaz de verificarla. En efecto, la percepcin se encuentra mediada siempre por una teora previa que
al mismo tiempo que permite su interpretacin, la condiciona.
Si se le da un valor absoluto, la relacin teora-experiencia se
hace aportica, porque dentro del falsificacionismo se niega la
premisa prinrip.il del valor conjetural de todo ci

rmiim T e m o s . .Madrid l'J77, p|>. 7-S0.

mlid'1,1. F.l.'X.S.V Pimpldl

hnfilosofarfph ciara
Karl Popper nunca lleg il exliemo de aplicar en mocin absoluto el falsificacinsmo. Ms an, rechaz explcitamente el
pan-critismo que p r o p o n e uno de sus discpulos, William W.
Bartleyr>- Por otra p a n e , l,i racionalidad misma no puede ser
sometida a confutacin emprica. Desde la misma teora falsificacionista no es posible romper este crculo vicioso sin traicionar los propios principios crticos. Por esto razn, c u a n d o so
absoluliza el papel singular que Popper da a la experiencia en
el proceso cognoscitivo, nos cneontraiin >s ante la paradoja de
una epistemologa fundada sobre un acto de le en la razn,
que como mi no puede ser ialsifirado por la experiencia.

d) aa

V iii:l jinni/mii Mu iilriilitgirn

Karl Popper taclia de liistoricisla e ideolgico a todo

pensamiento que afirme conocer el senlido general de la historia y las reglas de su desarrollo, pretendiendo poder predecir el futuro, pero sin indicar jams hechos concretos que, de
no verificarse, falsificaran la teora. Utilizando el falsificacionismo como piedra de toque para reconocer la verdad, Popper somete a una crtica severa en los ensayos La miseria del
hUmmvu}' y !M saiilmi nbinin \ sus enemigas' distintas concepciones filosficas que nacen a partir riel sistema hegeliano. especialmente el marxismo y el fascismo. Estas corrientes de
pensamiento postulan una sociedad ..periecta o "cerrada", es
decir, que no puede ser sometida a examen emprico-crticc
por lo tanto, mi puede ser reformada. Por el i
i, l a s .
ciedad real es una sociedad imperfecta, siempre a
posibilidad de mejora a travs de las reformas se
" L-ti estudio detallado (le las c l a r i o n e s le pensamiento i
1 p i m - m t i r h m d e Barilrysi' p
rar e n M. ARTIGA
Karl ibpn. LL'NSA, Pamplon 1998.
na, Madrid 1987
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'>.' rbis. Brrelo n a 19

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' k. 1r'T
li I U. :'.: ijir.wi:'. ii,i ';W/;7i'.I'i-. Al

poco a poco modifican aquello que no funciona. Por esta razn, tanto las utopas polticas -desde la repblica platnica
hasta el marxismo- como los regmenes totalitarios son enemigos de la sociedad, pues niegan la posibilidad de reformar.
Desde su punto de vista, la nica forma poltica que permite a
la sociedad progresar por medio de la prueba y el error es el
reformismo democrtico, como expresin a nivel poltico-social del alsifiracionismo.

3. La epistemologa postpopperiana
a) La nueva filosofa de la ciencia
Al atacar el dogma de la verificacin emprica del
Crculo de Viena, el racionalismo critico de liad Popper ejerci un efecto muy saludable en el ambiente de la filosofa de la
ciencia. Sin embargo, el falsifiraeionismo resultaba para algunos una solucin demasiado terica, que no concuerda con el
modo como histricamente lia evolucionado la ciencia. A esto
se aaden las a p o d a s de la relacin teora-experiencia que
acompaan al racionalismo crtico, que hemos indicado brevemente. Los claroscuros de la respuesta pupperiana a la epistemologa neoposi ti vista fueron un estmulo para que una nueva
generacin de filsofos de la ciencia explrala vas nuevas. Se
trata de pensadores muy diversos entre s, pero unidos por su
crtica tanto al empirismo neopositivisla como al falsficacionismo popperano. Entre estos, lime .nimias (1922-1974) propone con su metodologa de los programas de investigacin
cientfica una versin refinada del falsifiraeionismo, y la epistemologa anarquista que l'iinl K. Fnertiheml (1 924-1994) presenta en su obra Cnitlia I mr!,:ilir~concibe las violaciones a las

HiSim lie la filosofa rantrmporna

reglas establecidas como el verdadero motor del progreso
cientfico. Otros proponen (enras epistemolgicas que tienen
en cuenta los factores psicolgicos v sociolgicos que han modelado y condicionarlo histricamente el desarrollo de la ciencia, y no solo el anlisis lgico-lingstico. Dedicaremos los prrafos conclusivos de esta seccin a esbozar las propuestas de
dos filsofos pertenecientes a este segundo grupo.

b) Michael Pal/myi
A finales de los aos cuarenta, Mirheiel I'ulnuyi (1891!97l>) abandon los laboratorios de qumica de la Universidad
de Manchestcr pata dedicarse exclusivamente a la filosofa de
la ciencia, primero en la faculiad de ciencias sociales de la
misma universidad, y ms tarde en el Merton College d e Oxford. En su obra ms conocida, (Juntamiento personal (1958) 9 ,
propone una epistemologa realista, lundada en la conviccin
natural del hombre de que el universo es una realidad en s
misma inteligible. Por otra pane, sostiene que todos los modos
de conocer -y, por lo tanto, tambin el conocimiento cientfico- se originan en la pasin intelectual que lo impulsa a entrar en contacto con el ser mismo de la realidad. Para Polanyi,
el acto cognoscitivo no es una construccin de la subjetividad,
sino un encuentro de la persona con la realidad, que se abre a
la experiencia. Polanyi llama a esta inuncin o experiencia originaria del m u n d o conocimiento "tcito, porque todava no
ha sido formalizado y por lo tanto, posee un carcter pre-relexivo y pre-lingslico. Kl cientfico v el filsofo indagan sobre
la base del conocimiento tcito, explicitando sus contenidos,
con la finalidad de alcanzar una comprensin ms profunda
de la realidad. Desde esta perspectiva, no es posible separar en
'o-CriliailPhiksophy; Uni-

modo neto u n saber n e u t r o en la actividad cientfica de los

aspectos personales y sociales en los que la investigacin se

c) Thomas S. Kulvn
La publicacin en 19K del cusavo L/i estructura de. las revoluciones cientficas'"1 de Thomas Kuhn (1922-19915) d e s p e n
gran inters en el mbito de la epistemologa. F.n esa obra,
este fsico c historiador de la ciencia sostiene que la historia no
muestra un progreso continuo del conocimiento cientfico, en
el cual se suceden teoras cada vez ms verosmiles, sino ms
bien una evolucin discontinua o a saltos, en los que cambia
no solo la cantidad o calidad del conocimiento, sino tambin
el m o d o d e concebir la ciencia misma. F.n electo, Kuhn observa que, a lo largo de la historia de la ciencia, se suceden periodos -ms o menos prolongados- en los que la ciencia se desarrolla en m o d o gradual, expliciando los contenidos y
virtualidades de las teoras cientficas en boga. Sin embargo,
en un momento dado la ciencia entra en un periodo de crisis:
en el seno de la comunidad cientfica se comienza a perder la
confianza en la capacidad de las teoras en uso para resolver
los problemas que la investigacin plantea, l'.ste periodo es un
momento de revolucin cientfica, en el que un nuevo modo
de hacer ciencia entra eti competencia con el anterior, erigindose poco a poco como nuevo esquema regulador del quehacer cientfico. Cuando la mavora de los miembros d e la comunidad cientfica acepta este nuevo modo de proceder, da inicio
un nuevo periodo de crecimiento normal del saber.
Kulln denomina /itinili^iiiti a la visin del m u n d o que la
comunidad cientfica comparte durante un periodo de ciencia

(7 .*,.,/. frtfhWin.

estable - q u e llama aeiiaii normal- el cual est ['orinado por un

complejo orgnico de leonas cien nucas, f i a d a s a las cuales se
mientan explicar de modo coherente los hechos conocidos.
Ejemplo de estos paradigmas es la imagen del universo que estuvo en vigor hasta inicios de la Modernidad. En ella se consideraba el cosmos cuino dos esleas u n u n l r i c a s : la tierra
como esfera interna fija, y el cielo como eslea externa que
gira alrededor de la tierra. Este esquema permita explicar el
paso de la noche al da, el sueederse de las e:
dos lunares, etc. .Sin embargo, a pesar de que los a
inventaban sistemas cada ve/ ms sofisticados para explicar las
irregularidades entre la leora y las observaciones empricas,
en el ambiente cientfico se comen/ a sentir la necesidad de
explorar vas nuevas. Al inicio, tmidamente, Coprnico propone sus hiptesis heliocntricas, que con el trabajo y las modificaciones de Keplcr, Calillo v oros ms, lograr deshancar
a la antigua cosniovisin. Ksic periodo de ciencia revolucionaria tambin es llamado por Kulin ania extraordinaria. Con el
aadido de la mecnica newtoniana, este fue el paradigma vigente hasta inicios del siglo xx, cuando la leora einsteiniana
de la relatividad y la mecnica cuntica sustituyen a la visin
del espacio y tiempo absolutos.
Los factores que confluyen en un cambio de paradigma
son muy variados, y no se limitan a argumentaciones cientficas. En los motivos que impulsan a los ciciiiificos a abrazar una
nueva teora se unen razones de lipo religioso, uielalsico, social y hasta poltico. Para Kuhn, se trata de una conversin al
nuevo paradigma, pues al principio es difcil -si no imposibledemostrar que el nuevo modo de hacer ciencia es mejor que el
antiguo. Sin embargo, una vez. que el nuevo paradigma se ha
afirmado, resulla obvia su justificacin. Por otra parte, las teoras que forman un paradigma no pie (den su dignidad cientfica al ser abandonadas, pues la cienlilicidad de una teora se
fundamenta en su coherencia dentro de la visin del mundo a
la que pertenece. Por eso. para Kuhn los distintos paradigmas
250

son inconmensurables entre s, pues reflejan modos dislimos

de ver la realidad, que no se pueden comparar exactamente.
Kuhn rechaza que la evolucin de la ciencia sea un proceso leleolgico, es decir, que apunta a una meta concreta: por ejemplo, al desarrollo de teoras cada vez ms verosmiles, como la
presenta la epistemologa popperiana. I.a nica explicacin
posible es retrospectiva: el estado presente de la ciencia se entiende solo a la luz de los estados previos o primitivos.
Respecto a la epistemologa ncoposilivisla y al falsflcacionismo p o p p e n a n o , la leora de los paradigmas integra la
historia de la ciencia en el flujo general de la historia universal, mostrando la estrecha relacin que existe entre la actividad cientfica y los dems aspectos del quehacer humano. Sin
embargo, al insistir Kuhn en la inconmensurabilidad de los paradigmas y en los (actores no-racionales que influyen en la evolucin de la ciencia, la relacin entre investigacin cientfica y
verdad pasa a segundo trmino. Debido a esto ltimo, ms de
uno lo ha acusado -y no sin cierta razn- de proponer como
modelo de desarrollo de la ciencia una leora historicista, con
el peligro de relativismo (pie esta postn a lleva consigo.

Bibliografa

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CUARTA PARTE

FILOSOFAS DE LA TRASCENDENCIA

Nos adentramos ahora en el estudio de algunas corrientes filost a- contemporneas. qtK presentan una visin del
mundo y do la existencia humana abierta no solo a la trascendencia horizontal - e s decir, la comunicacin interpersonal-,
sino tambin a la vertical -la relacin del humille con Dios, de
la creatura con el Creador-. Esto no significa que las filosofas
estudiadas en las otras panes ili-l prseme libro carezcan absolutamente de apertura trascendente: basla pensar en la filosofa existencial de Sorcn Kiiri kegaard. Lo que queremos subrayar en esta cuarta parle es la visin trascendente que u n e y
caracteriza principalmente algunas filosofas contemporneas,
llegando a ser precisamente su aspecto central.
En concreto, presentaremos tres corrientes que se pueden englobar con pleno derecho bajo el titulo de "filosofa., (lila trascendencia: el esplritualismo trances, el neotomismo y el
personalismo. A cada una de estas corrientes le dedicaremos
un captulo, en d o n d e hay una introduccin que ofrece una
apretada sntesis de las caractersticas esenciales de dichas tradiciones filosficas. En esta breve introduccin general solo
queremos sealar los elementos que justifican nuestra opcin
de crear una parte especfica para su exposicin.
Esplritualismo trances, neotomismo y personalismo son
filosofas rinilnui/Hiriiiii'fHt, en el sentido cronolgico v desde una
perspectiva de contenidos. Los autores que estudiaremos abarcan u n arco temporal bstame amplio, que coincide con los lmites del presente manual. El precursor del espirito.itisiuo,
2J7

ir:,-,
Mame de Biran, comienza a publicar a finales del siglo xvm,
comparte las crticas anii-iluslradas de alguno* romnlicosy
conoce la filosofa idealista alemana. Otros autores a los que
haremos referencia oslan an vivos mientras se escriben estas
pginas, como es el caso de Ka rol Wojivla. F.s decir, estas filosofias de la trascendencia atraviesan completamente e! periodo
temporal de la historia contempornea.
nuadoras de una ihHumjihiii /invita/-, antigua v medieval abierta
a la trascendencia, sino que presentan autnticos elementos
innovadores y creadores. Nos parece importante subrayar la
novedad que implican el espiriiualismo trances, el neolomismo y el personalismo, pues si no lo hiciramos correramos
el riesgo de interpretarlos como meras reacciones tradieionalislas frente a las filosofas cerrarlas a la trascendencia y secularizadoras, en el sentido de que se binan en la afirmacin de la
autonoma absoluta del homhre. Los acontecimientos histricos de los siglos \ i \ y xx sei viran en buena medida como provocacin para la reflexin filosfica de eslas corrientes. Yen
tal reflexin, aportan nuevos puntos de vista, nuevos anlisis y
una nueva terminologa filosfica. Ilion es verdad que hay en
ellas una reaccin fuerte coima el positivismo y contra toda filosoia basada en la ahsoluli/aein de mi aspecto parcial de la
realidad, y en particular de la existencia humana. Pero no se
trata solo de una reaccin defensiva", sino de propuestas fecundas que surgen al calor de la reflexin acerca de los intensos acontecimielllos de ios llimos dos siglos
milenio.

Captulo I
EL ESPRITUALISMO FRANCS

i la Francia del racionalismo y del positivismo surge al

o del siglo XIX una corriente de pensamiento, que perdurar hasta bien entrado el siglo xx, que n o es una escuela
propiamente dicha sino mis bien una actitud filosfica, que se
puede denominar esplritualismo, l a s caractersticas de esla corriente se entienden mejor si se subraya su aspecto polmico
respecto al positivismo v ai idealismo. Frente a las abstracciones
de los sistemas idealistas alemanes y a la asfixiante estrechez del
positivismo, estos filsofos franceses desean volver a dar a la filosofa uno de sus temas centrales clsicos: el del alma espiritual y la persona individu.il abierta a [aTrascendencia.
Entre los elementos comunes de las doctrinas de los autores espiritualistas, podemos indicar los siguientes: imposibilidad de reducir el hombre a mera naturaleza (contra el positivismo); la filosofa no puede ser absorbida por la ciencia; el
h o m b r e es interioridad y libertad, conciencia y reflexin; la
naturaleza est determinada por un plan superior de carcter
finalista y providencial (contra el evolucionismo autofundante); es posible una metafsica, si esla se entiende como el
i interioridad.
J.Vi

ULLtoria ffc Infilcsoffa:

U,,

En el siglo xx, estos autores ejei

l a m e influjo en el m u n d o cultural occidental - d e modo
particular en el latino- y muchos dr sus desarrollos tericos
sern retomadas por algunos telogos. La tendencia del esplritualismo a buscar la trascendencia en el interior del alma
h u m a n a ser exagerada por los modernistas, p e r d i e n d o a
veces la distincin entre los rdenes natural y sobrenatural,
i parte, tambin se p u e d e n sentir ecos del cvoluo hergsoniano en las obras de Teilhard de Chardin.
'ero el electo principal de esta corricnic ha sido el de renovar
la atmsfera filosfica, que en la cultura francesa se haba
enrarecido por obra ele los sistemas positivistas cerrados al esEl espiriiualisino ha sido definido e formas diferentes
por los historiadores de la filosofa. La c
mos adoplado nos permite inscribir ei
a la Ilosofa de Henri Bcrgson, aunque quiz it
capilulii
aparte. Por desgracia, las dimensiones de e
manual no nos
permiten detenernos en la exposicin de las doctrinas espiritualistas de Francms-I'ierir Mame de Miau {1760-1824), ra* Ravaisson (1813-1900); Lon OlU-Laprune (1839-1898); LouLaveUe (1883-1951) y Rene Le Serme (1882-1954).

1. El vitalismo de Henri Bergson

lean Sngson nace en Pars en IHM. Estudia en el Lye
Condorcetyen la F.mk \'m uirili: Es profesor en algunos liceos de
provincia, en la Fcole Nrmale y en el Callege de Frunce. Es nomb r a d o acadmico (1914), y Premio Nobel de Literatura
(1328), Aunque era judo de raza y religin, su itinerario intelectual lo llev a acercarse mucho al catolicismo en los ltimos
aos de su vida, p e r o no lleg a convertirse por solidaridad
con el pueblo h e b r e o , mientras se desalaba la persecucin
nazi 1 . Muri en Pars en 1941.
260

^^...p,,,

Las clases de Bergson en el (hllige de France se convirtieron pronto en un acontecimiento cultural. Acudan numerosos estudiantes y oven tes, que se sentan atrados por su metafsica vitalisla que rompa con el mecanicismo y el materialismo
predominante en el ambiente filosfico trances. Bergson ejerci una influencia decisiva en autores como Maritain y Glson,
que despus llegaran a ser los principales exponentes del neoEntre SUS obras citamos A'n.myri sol'' Im datas inmediatos de
te contienda (1881); Materia y memoria (1896); La risa. Ensayosobre el significado de lo dimito (1900); Inlmdiircin a a Metafsica
(1903); La evolucin irmdom (1907); 1.a energa espiritual
(1909); Duracin y simultaneidad (1910); Las dos fuentes de la moral y de la religin (l'JX); El penwmimlv y el mvil (1934); Escritos
y palabras (postumo, 1957-1959). Su obra tiene un carcter literario y potico v poca sistcinalicdad.
Segn Bergson, conocemos los objetos materiales medanle una percepcin externa general y espacializada. n
cambio, las cosas espiri niales son conocidas a travs de la intuicin (conciencia inmediata o percepcin directa de una realidad). 1.a ciencia positiva se ocupa del inundo material; la metafsica, del espritu. Para Bergson, nosotros concebimos los
objetos fsicos como si ocupasen posiciones en un medio homogneo y vaco: el espacio. Nuestra idea ordinaria de tiempo
esta laminen espacial]/.ida: n o . [icimiie hablar de sin csill y
de simultaneidad. Esia forma de conocimiento es til para la
vida prctica y para las ciencias naturales, pero nos impide llegar a la unidad de lo real.
Sin embargo, la filosofa hace posible alcanzar esta unidad basndose en la intuicin. Su objeto es el movimiento, el
devenir, la duracin, que solamente se p u e d e n c
modo inmediato a travs de la intuicin en el mbito i

/,,_,;/.,,/;;,,,

!!.>/.

de la vida consciente. Esto es as, porque la duracin pura n

es espacial iz Lid a. I'ara Bergsou. duracin quiere decir n
del pasado y anticipacin del fuluro: continuidad de n
miento, ron diferenciaciones cua[ilativas, pero n
vas. El pensamiento discursivo y el lenguaje rompen el continuo fluir de la conciencia, y son incapaces de aferrar la
continuidad de la duracin. La idea de duracin pura expresa
la naturaleza de la vida del yo ms profundo, ueniras que el
concepto del yo como sucesin de estadios representa el yo
ms superficial, creado por el entendimiento espacial i ante.
Por otra parte, la unin de espritu y la materia, del alma y el
cuerpo, que se espresa en la accin humana, ha de ser entendida no en trminos espaciales sino de duracin, le ah que
Bergson afirme que -toda la discusin enire los deterministas
y sus opositores implica una confusin preliminar de la duracin con la extensin, de la sucesin con la simultaneidad, de
la calidad con la cantidad".
La clave de la evolucin de la vida en general debe ser
buscada en la vida interior del hombre. Nosotros mismos tenca de un impulso vital -irm vital- que se manifiesta
uiriadde nuestro propio devenir o duracin. Como
hiptesis se puede postular esle lau. vital, como impulso original
ikvida, y tambin como causa de las variaciones de la especie. El
choque del flan vital con la materia inerte produce las diferentes lneas de evolucin. La evolucin avanza en tres direcciones
principales: la vida de las plantas, la vida instintiva y la vida inteligente, Bcrgson califica su teora evolucionista como creadora: esto significa que toma distancias de un evolucionismo
mecanicista. que se desarrolla movido por factures causales, I^a
evolucin bergsoniana es creadora en el semillo de que el lan
vital no sigue una trayectoria nica, predeterminada, sino que
se ramifica pluralmente en las distintas formas de vida.

flmWtahwfa
La teora evolucionista de Bergson liene c<
en su antropologa, y en particular en la distincin entre instinto e inteligencia. El in.sl.inio es la facultad de usar y consumir inslnimcntos organizados, es decir instrumentos que son
partes del organismo, como las piernas y las manos; la inteligencia, en cambio, es la Canillad de hacer o de emplear instrumentos no organizados, o sea instrumentos arliliciales o utensilios. Por lo tanto, el hombre, histricamente, es ms homo
faber que homo sapiens. El entendimiento est orientado a la
produccin, a obrar sobre la materia, pero es incapaz de aprehender el movimiento -la evolucin- tal como es en la realidad. La inteligencia, por lo tamo, no conoce la realidad en su
sentido ms profundo. El instinto est ms cercano a la vida, es
una prolongacin de la vida. Sin embargo, el instinto carece
de una conciencia reflexiva. Para Bergso
unto que ha llegado a hacerse desinteresado, ci
capaz de reflexionar sobre el objeto y de ampliarlo indefinidamente. La conciencia de nuestra propia duracin nos hace
trascender y nos pone en contacto con una continuidad total
de duraciones. La inuncin, v no la inteligencia, nos hace conocer la realidad.
Despus de largos aos sin publicaciones, en 1932 Bergson publica Las dos fuentes de ln moral y de la religin, que se
pone en continuidad con su filosofa evolucionista. El francs,
siguiendo en esto a I.vy-Bruhl. afirma que hay conexiones entre los cdigos de conduela moral y algunas sociedades concretas. Pero dichas conexiones no implican u n determinismo
social absoluto sobre el individuo. Ber^si >n inicia sus reflexiones morales a partir del sentido humano de la obligacin, que
le lleva ti afirmar lendeiicialmente el carcter libre de los hombres: Un ser no se siente obligado sin ser libre, y todo deber,
tomado separadamente, implica la libertad". La fuente de la
obligacin es la sociedad. Obligacin, repitmoslo, no equivale a ausencia de libertad, pero s significa presin social, y
esta es la piedra angular de la moral cerrada.

'..Jllu^jiu ,

F.l rsi/irilinilislii'ijhilrv.;

"</""'

Pero el idealismo moral de aquellos que han introducido en sus propias vidas valores v patrones ms altos y de
efecto ms universal que los de los cdigos lieos comunes a la
sociedad a la que pertenecen -y aqu Bergson cita las doctrinas
morales de Scrates v de |css-. no se pueden explicar solo en
>s de presin social. El ideal moral acta por llamada,
o por presin social, I.os que responden no
estn obligados o constreidos por la presin social, sino atrados por el ejemplo.
As como hay dos morales ( a u n q u e en la prctica se
mezclan), tambin existen dos religiones: una religin "esttica, producto de la fanctitm jahiilnlrin-. que consiste en Hila
reaccin defensiva re la naturaleza contra todo lo que podra
llegar a ser depresivo para el individuo v disgregador para la
sociedad en el ejercicio de la inieligencia, d o n d e el hombre
husca seguridad. Asi, la Tabulacin produce una autoridad divina que prohibe y ordena, una nueva vida despus de la
muerte, y unos poderes sobrenaturales benefactores, que dan
cohesin al grupo social. En cambio, la religin dinmica,
en su esencia, se identifica con la mstica. Este segundo tipo de
religin consiste en un contacto, y por lo tanto, en una parcial
coincidencia, con el esfuerzo creativo que genera vida. El esfuer/o es de Dios, qui
smo. El mstico -Bergson
v, grande
espaoles, Santa Teresa de Jess y San Juan de la C r u z el individuo que trasciende su naturaleza material v c
y prolonga la accin
divina; Dios es amor y objeto de a
He aqu la aportacin
de la mstica*.
Jacques Marhain, que haba sido despertado de su
sueo positivista por las lecciones de Bergson, distingue entre
el sistema y el espritu de la lilosolia bergsoniana. Si el primero presenta muchas ambigedades de carcter ntetafsico y
lgico, su espritu, -a fuerza de fidelidad a la luz interior, a un

puro trayecto espiritual, llega hasta el umbral mismo donde

toda filosofa se detiene 1 .
La filosofa de Bergson era como una bocanada de aire
fresen en la asfixiante atmsfera cultural de su tiempo. Al igual
que Mainc de Biran, daba carta de ciudadana filosfica a la
experiencia religiosa. Frente al mecanicismo v al positivismo,
la visin de Bergson. quiza por su falta de sislematiridad y por
su carcter potico, ejerci un influjo liberador: dar una interpretacin del mundo positiva y. para muchos, a trayente. Era
un pensamiento capaz de sus

2- La filosofa de la accin de Maurice Blondel

Maurice Blondel nace en Dijon en 1861, y estudia en la
coie Norma le desde 1881. Sus maestros fueron Oll-Laprune y
Boutroux. En 1893 se grada en filosofa con la tesis L'Acttm
(conocida como la primera Accin), Esta tesis, por ir contracorriente respecto al positivismo oficial, suscit numerosas
polmicas, que terminarn por obstaculizar su carrera universitaria. Logra ser nombrado mn'iir At nm\rtnm &v Lille y profesor en Aix-en-Provcnce. Despus llegarn otras publicaciones: La Pense (1934); L'tre et tes tres (1935); L'Actitm
(1936-1937); La phifosophie et l'esprit r.hretien (1944-1946). En
1949 m u e r e a la edad de 88 aos. En 1950 se publica, pstumo. Exigentes phihmjihiques du Christianisme.
El planteamiento filosfico de Maurice Blondel se centra en la pregunta por el sentido y el destino d e la vida humana. Blondel quiere abordar la existencia humana en su totalidad, sin privilegiar n i n g u n o de los aspectos parciales de
dicha existencia, como pueden ser la voluntad, la razn o los
i. Segn este filsofo, la clave para alcanzar esta vi, en Ofirarra Ctwpl.l.-y

1.118

Fri-

It,<!

J...H,

:,l,l.,fl,,fl,Wap,,n

sin de totalidad, y as superar las escisiones producidas por la

filosofa post-kantiana en su r o n r e p r i n riel hombre, radica en
un anlisis de la accin humana. En la bsqueda de la unidad,
de la totalidad de la existencia humana, v ms radicalmente,
en la bsqueda del sentido de la vida, Blondel determina el
elemento radical, c o m n a todo lo que el h o m b r e conoce,
quiere y realiza. Ese elemento que se presenta al mismo
tiempo como el punto de partida de [oda investigacin ulterior es la accin. La accin es el elemento primero e irreductible de la vida del hombre, a partir riel cual todo lo humano se
desarrolla 5 . Con palabras riel mismo Blondel, -la accin es la
sntesis del conocer, del querer y del ser, el vnculo del compuesto humano, que no se puede escindir sin destruir todo lo
que se ha escindido. Es el punto preciso donde convergen el
m u n d o del pensamiento, el m u n d o moral y el m u n d o de la
ciencia. Si no se unieran en la accin, lodo estaa perdido*.
I.a filosofa de la accin es una crtica de la vida, q u e
parte de la accin para alcanzar una visin unitaria del hombre. Para lilondel loria arcin humana es un movimiento originario de la voluntad, que surge en el interior riel sujeto. De
ah que nuestro filsofo utilice a veces la expresin -mtodo
de inmanencia para referirse a su mtodo filosfico. Expresin que no debe confundirse con el sislerna de la inmanencia, entendida como cosmovisin cerrada a la Trascendencia.
Cuando Blondel alude a la primaca de la inmanencia est subrayando que la accin surge en la inmanencia del sujeto, en
la interioridad, pero el anlisis mismo d e la accin nos indica
ti superar la inmanencia hasta llegar a la realidad y a la Trascendencia. En :ste sentido, s podra decir que
la visin blondeliana de la
ion humana es vimunniU: <inl'
lira y din/mira. Ya hemos vis por qu es inmanente. Tambin
5
C. I z o n i r m i o , Df lamtiin n la fr. f. ajmlaoa
ga. EUNSA, f j m p l u i i a 1999, p . 53.

" M , BI.OMIKL, l.'Arlinn. Essai ilan ailptr

KIHI/UI: A k u l i . I'arii IS'JLi, [>. 28.

,le M. IUomle.1 a la teolo-

ir la w el d'ant sama

es sinttica, porque es la fuente (le los distintos aspectos de la

existencia humana -funrlamen taimen te, del conocer, del querer y del ser-; v al mismo tiempo es dinmica porque la accin
se manifiesta en su finf. un elemento t e rural de la filosofa
blondeliana es la cxplkilacin re lo que hay de implcito en
cualquier accin humana, medame rrn anlisis de su dialctica interior.
Esle planteamiento iiJosliro. realizado desde el puni
de vista de la unidad rie sentido de la vida humana, y dado por
el anlisis de la accin, explica las crticas que Blondel dirige a
todo intento de explicar la realidad humana a partir de un aspecto parcial, limitado de la accin. De ah que pretenda superar el inlekriualhvw, es decir la independencia total que pretende el pensamiento respecto a la accin; el pragmatismo, que
pretende que la accin se explique por s misma; el raonalismii, que supone que la razn es el nico juez de la verdad en
cualquier campo; el fidesmo, que consiste en la pretensin de
autosuficiencia de la fe. Esle fidesmo considera que en el mhiso religioso la razn pierde sus derechos.
Si el carcter sinttico de la accin permite la crtica a
los reductionismos unilaterales, su carcter dinmico hace
que la filosofa de Blondel sea tambin una apologtica; un
examen racional re los motivos intrnsecos de la religin revelada. Esta apologtica se basa en un anlisis de los fines de las
acciones. Hacia dnde se dirige la accin? Con palabras textuales de nuestro autor. ,'S o no? Tiene la vida humana un
sentido y el h o m b r e u n deslino? 7 . Segn Blondel, u n seguimiento tenlo de la dinmica intrnseca de la accin lleva a la
Trascendencia. Sin embargo, a lo largo de la historia, esta pregunta lia encontrado respuestas muy diferentes. Una posible
Solucin es la del dibllantismn: la vida no lleva a ninguna parte,
y en consecuencia hay que gozar y jugar. Pero el dilettantecs un
egosta; se ama solo a s mismo )

lie la

: Iliidrm, p. VIH.

existencia superficial. F.xisie tambin UIL posibilidad, la del

nihilismo, que se identifica con la solucin pesimista de Scbopenhauer: renunciar a la voluntad de vivir. Pero no existe ni el
concepto ni la voluntad de la nada. En la base de esta actitud
se ve que el pesimismo es un misticismo: deseo de ser el Absoluto, pero imposibilidad de llegara serlo. El neiii/asmoesotra
respuesta, que p r e t e n d e eliminar [oda inquietud y toda trascendencia, d a n d o ecrlc/as objciivas. Pero la ciencia n o explica
la accin, dado que sta nace de la intimidad del sujeto, y el
objeto de la ciencia no es la iniimidad sino los fenmenos.
Blondel considera que el hombre no es un individuo aislado: el anlisis de la accin demuestra la condicin social del
hombre. Por eso, una de las acciones especficamente humanas es el darse, alienarse para reencontrarse t u la familia, en la
patria, en la humanidad. Desde esta perspectiva, Blondel critica las ideologas modernas -liberalismo, nacionalismo, marxismo- que desnaturalizan a la persona.
C u a n d o el h o m b r e se da c u e n t a de que est persiguiendo un ideal que trasciende los fenmenos, ha entrado en
la esfera moral. Ulondel disiingiu: e n t r e una voluntad que
quiere {voulante) y una voluntad querida (midue). 1.a primera
es una voluntad trascendental, que desea la totalidad, el infinito; la segunda, en cambio, es la voluntad de lo concreto, que
n u n c a puede identificarse con la totalidad. Para Blondel, la
tensin que existe entre eslas dos voluntades-que en parle recuerdan la voluntas ul utiltim y la voluntru id mliu de la escolstica- es el motor del dinamismo de la accin. Para alcanzar el
bien hay que superar lo particular, lo concreto, lo contingente:
querramos satisfacernos ulcn.iuieuie con esas cosas, pero no
logramos hacerlo. La voluntad autntica, que busca el Absoluto, debe reconocer la presencia de lo nico necesario, Dios.
Por eso, la mortificacin, el sufrimiento, es saludable, porque
impide aclimatarse al inundo. Mas .mn. Blondel ve en la mortificacin la verdadera experiencia metafsica, que permite al
hombre alcanzar el ser. El hombre debe reconocer su imposi26K

bilidad de divinizarse. As el hombre roneibr la posibilidad ile

un orden sobrenatural; lo sobrenatural es ..aquello que es absolutamente imposible y absolutamente necesario para el
hombre*. Imposible porque esl ms all de las propias fuerzas; necesario para saiisfarer su sed de inlinilo. Solo la gracia
de Dios, que n e n e de lo alto, podr saciar esta sed.
Qu puede hacer una filosofa de la accin Trente a lo
sobrenatural? No puede demostrar su existencia, p e r o p u e d e
mostrar su posibilidad, mostrar que la hiptesis de lo sobrenatural es necesaria e indagar las condiciones de posibilidad del
acto de le. El camino que lleva a la fe es obrar segn la verdad
revelada. Siguiendo los pasos ile Pascal, propone un testimonio existenrial del cristianismo: l-'arrtvidebis.
Blondel permaneci siempre fiel a la ortodoxia catlica,
aunque algunos modernistas lomaron pie de sus ideas v de su
terminologa, que difuminaban la diferencia onlolgira entre
el orden natural y el sobrenalural. Con ocasin del centenario
de la publicacin de l.'Arthm, Juan Pablo II envi una carta al
arzobispo de Aix-cn-Provcncc, alabando la obra de Blondel, v
en particular su visin integral del hombre".

.-. t o n L013. en

I.lhs,-.-!',,!,.

Captulo II
ELNEOTOMISMO

La doctrina filosfica y teolgica de S.mlo Toms d e

Aquino fue un e l e m e n t o esencial de la tradicin catlica
desde finales del siglo MU. Repelidas veces, los romanos pontfices intervinieron para poner de relieve el valor intrnseco de
la sntesis tomista, entre razn y fe. Esta insistencia magisterial
no logr, sin embargo, que el tomismo se mantuviera fiel a las
fuentes vivas de los escritos de Santo Toms. Ya a partir del siglo xiv el tomismo se fue anquilosando, pe liendo vitalidad y
contacto t o n el m u n d o cientfico, con la excepcin del tomismo del siglo XVI, que dio pensadores de la categora de
Francisco de Vitoria, Domingo de Solo, Domingo Bcz y
Francisco Surez. En el siglo xtx vemos un tmido renacimiento tomista, que se har vigoroso a finales del siglo, durante el pontificado de Len Xlll. Surge as el neolomismo,
que dar filsofos de la talla de Jacques Mantain o Etienne Gilson, El neo tomismo se.coloca entre las corrientes de pensamiento que reaccionan contra ei racionalismo de derivacin
ilustrada, el inmauemismo idealista y el materialismo positivista, entendidos como sistemas filosficos. Por esta razn, no
puede ser considerado solo como una manifestacin ms de la
271

Historia

de lufilusuftt

i-tiiih-ii'>n~iin;ti

_____

vitalidad de la Iglesia. Adems, intenta ser tambin una respuesta al liberalismo poltico, identificado con el laicismo y la
secularizacin de la sociedad enicndida como afirmacin absoluta de lo temporal, y ,i ludo sislenia Inlalitario que niega la
dignidad de la persona humana.

1. La encclica Aeterni Patris de Len XIII (1879)

En 1879, ruando Len XIII estaba iniciando si

Ululada
cado, publica una encclica sobre la filosofa c
Aeterni Patris. F.l Papa analizaba el panorama c
sentaba el mundo a finales del siglo xix: la falta de p
nal tenan
las tensiones internacionales y la degradac
causas espirituales. Entre ellas, ocupaha un puesto importante
la separacin entre razn y le. operada desde los comienzos de
la Modernidad, Fn esta encclica Len XIII animaba a los intelectuales y telogos a vigorizar el pensamiento cristiano, y en
particular a volver a la filosofa de Santo Toms, el cual, como
Doctor Comn, presentaba una sntesis armnica entre razn
y Fe. En dicha sntesis, la razn no perda sus derechos; por el
contrario, las verdades conocidas por la fe servan a la razn
para ampliar sus horizontes y poder llegar as ms lejos en sus
investigaciones racionales: No en vano Dios ha insertado la
luz de la razn en el pensamiento del homhrc; y lejos de extinguir o de disminuir el poder de la inteligencia, la luz de la fe la
L ella sus fuerzas, la hace c.
Aunque
tficc consideraba la filosofa
exponente de un pensamiento filosembargo no era su intencin identififico acorde cor
:on el pensamiento de Santo Toms.
car la filosofa
Por otro lado, la propuesta leonina no era un simple volver al
siglo Xin; en la encclica Aeterni Patris se deca explcitamente
272

17 .::

que haba que desechar la excesiva minuciosidad de los anlisis de la escolstica, y todos los elementos que con el progreso
de la ciencia en los ltimos siglos se haban demostrado falsos.
Len XIII apreciaba sinceramente los nuevos descubrimientos
cientficos, que en cuanto verdaderos no podan entrar en
contradiccin con las verdades de fe.
El documento pon i i lid o manifestaba u
s aposiii
lito: para crear una sociedad cristiana se liar
los intelectuales crisliaiins despertaran de su sopor, y se alejaran de actitudes idesias, que estaban a la orden del da en algunas corrientes filosficas del siglo x[\, como reaccin a un
racionalismo y positivismo exacerbados.
Por otro lado. Ix-n XIII indicaba la necesidad de estudiar directamente las (nenies del tomismo, es decir las obras
del mismo Santo Toms. Tal indicacin no era arbitraria: despus de su muerie fueron surgiendo comentadores que poco a
poco se alejaron del autntico espritu tomista, construyendo
sistemas filosficos rgidos con tendencias racionalistas, que
hacan poca justicia al Doctor Anglico 1 .
En el mundo catlico hubo algunas reacciones positivas:
el Cardenal Mercier, en la Universidad de Envaina, crea una
escuela neo tomista; posteriormente, Masnovo y Olgiati en la
Universidad Catlica re Miln v algunos intelectuales franceses acogieron la invitacin papal. En esie ambiente de vuelta a
Santo Toms nacen o se consolidan algunos centros de estudio
que sern los motores del renacimiento tomista: el institu
CathoiiqueQ Pars; el hntiti Superitare rr Philosopfae de Lovaina, que despus de la Primera Guerra Mundial proseguir
con el trabajo iniciado por el < lanlenal Mercier en los ltimos
decenios del siglo \ i \ ; los dominicos de Le Saulchoir, quienes
bajo la direccin de P. M. Mandonnet dan vida a una escuela
liislrioa del tomismo: cu l'.l^l nace la Universidad Callica
i l'ntiis (4-Ylll-lSTM|._\Si 11 iS7t-

iriadeiafd^a.,
del Sacro Cuore de Miln. A estas iniciativas se suman la creacin de revistas tomistas. F.n 1909 aparec- el primer n m e r o
de la Revista di filosofa neo-scolastica; en noviembre de
1926,Jacques Leclercq, proveniente de la Facultad de San Luis
de Bruselas, funda La Cit chrtienne; "Nova et Velera,
fundada en 192") en Suiza poT Charles Jotirnet, y LaVie inlellectuelle- (1928, Francia) influirn en sus respectivos ambientes. Se inauguraha una generacin de revistas tomistas, catlicas y no politizadas.
Particular importancia tuvo el movimiento neotomista
belga. El tomismo d e Uivaina se prsenlo como crtico y en
dilogo t o n las ciencias experimentales. Segn el Cardenal
Mercer haba que poner al tomismo en contacto con las corrientes filosficas modernas, y en particular con la kantiana.
Tal proyecto e n t r a no pocas dificultades gnoseolgicas,
pues el problema crtico fue planteado de lal manera que el
paso del orden ideal al orden real resultaba problemtico. El
ejemplo ms extremo de eslas dificultades es el interno de sntesis del tomismo con la filosofa trascendental kantiana
llevado a cabo por ]oseph Maichal. Eslas tendencias gnoseolgicas sern criticadas por Marilain y Gilson. En Lovaina continuaron con el e m p e o del ("ardial Mercier algunos filsofos como Lon Noel, Mauriee de W'ulfy l.ouisde Raeymaeker.

este gran filsofo resume la historia de las ideas del siglo w .

Naci en Pars en IWH2 en el seno de una familia pro: estn te-liberal. Comien/a su camino iuiele lual romo dentista y socialista, pero se libera del positivismo gracias al indujo de l.Sergson, a quien estucha en sus lecciones del Cntiep- de Primee. En
1906 se convierte al catolicismo j u n t o t o n su mujer, Raissa,
una rusa hebrea, movido en parte p o r la lectura de algunas
obras del poeta Lon Blov, con quien entra en contacto personalmente y que ser su padrino de bautismo. La conversin
marca profundamente su pensamiento li Inslito. Por medio
del Padre Clrissac lee a Santo Toms de Aquno, y llegar a
ser, pasados los aos, el principal divulgador del Doctor Anglico en Europa y Amrica. Despus de su conversin religiosa
manifiesta una actitud intelectual muy cerrada frente a la Modernidad, considerada como tendenoialincnie atea y divini/.adora del hombre, v adopta posiciones conservadoras en poltica, relacionndose - a u n q u e solo e x t e r i o r m e n t e - con la
Aclion francaise <h- Charles Maneras, Despus de las duras crticas que llegan de Roma contra ilcito movimiento poltico, Marilain inicia una tmida a p e l l i n a hacia la Modernidad, dndose cuenta de que no se trata de volver a u n a civilizacin
superada definitivamente, sino de idear una nueva cristiandad, en la cual los valores cristianos puedan volver a dar vida a
una sotiedad agnstita y trenle de sentido'.

2. Jacques Marilain
a) Vida r itinerario

intelectual

Entre los autores ms representativos de e

uc intenta volver a la fidelidad :i Simio'lomas es inipit-scindile la mencin de Infinta Mnriltiiti- El itinerario intelectual de
-' Entre sus obras, citamos: 1913. La pliilmojthir hergumitnne; 1920. Mi
vhatasliqur; Introtliitliini rimalr 11 Ir: liil'.s.ip>!ir: 112". feliir hfrijw; 1024. Rrfxions su, Pitildigtm-e; 19'J5. Tivh ttformalnirs; 1927, Primtati dv piriluti;

1932. Diminguer fiiiit!- unir ,m n rf7 du V; MI.- 1 !!:>:>, Ih ti: phitosopie chrlienne; Da rigLmttmfiiiit el .-i,- la lil-ie: 1 [>-,[. S,-j,i I.-,IH <.II<l'etre; 1935, Sama et
sagnse; 1936, Humiiiiswe ihtyal. l'Jity. 'hiattve ewtis nir t'tspril dans a mmHlian diarnelk; 1.94-0, De a mitin piiMititte; 10-12, i n Dnnts ib fluame el la ioi nallill-;

i!M4.

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I,/,I.:..

1947, !.a p/vsonne lium/iitie el le bien mmiiiini. 1951. Man and Iht Statt; Neuf
History; 1958, Rejteethns tm Amerita; HlfiO. >hit,plm: dans la ril; l'hiksophie
mmalr: l'.lfilj, [.rl',i<sm, dra Gartmne.
' Cfr. J. L.' BARKL, jtietjuei rl Rulot Manhtiit. La Mmdianls di, Cid,
Sloek. Pars 199H. jip Mfi-323. C.fr. lambi P. Cues x, Enrr Maumts el Matilatit, Ccrf, Pars 1999.

Ilistri, ,te lfitnwi,-nt,;n,;nw,i

Kn l'JT.'i, gracias ,i una herencia que recibe de un soldado muerto en la Gran Guerra, Fierre Villard, Jacques Marilain c o m p r a u n a casa en bis cercanas de Pars. Meudon se
/oyeren el sentido familiar v espiritual de la palabra. La ca>
:na un oratorio con el Santsimo Sacramento,
En Mi'ndon
reunan los amigos de Mariain, atrados tanto
por los
intelectuales como por los espirituales. La publicacin del libro /1)7 fi scholiitique fue una ocasin para entablar el dilogo con muchos anistas como Gheon, Cocteau y
Fumet. All se desarrollaron los primeros rete d'tudes thomislesy reuniones ms infrmales con inleleclualesdel tipo de Julien Green, de contenido lormalivo, calequtico y espiritual.
Tambin baha retiros espirituales anuales, predicados por
sacerdotes amigos de Mariain, como Garrigou l.agrange y
l'abb Allermaun. Mariain eslaba movido por un sincero celo
de apostolado doctrinal.
De Meudon surge el proyecto de publicar una coleccin
de libros y cuadernos, editada por Plon, ruvo ttulo fue "Le
Roseau d'or. Esta se abre con el clebre ensayo maritainiano
Trois Rformateurs. A partir de J Dal, la coleccin public 52 ttulos de autores que comparu'an una visin del mundo realista
y abierta a la trascendencia: Heanos, (llaudel, Ghon, Massis
figuran entre los autores franceses, unto con traducciones, entre otros, de Clieslerlon. Papini y Guardini.
Maritaiu ir en 1940 a los lisiados Unidos en misin cultural, y permanecer all liasia l'.!44, donde tiene diversas iniciativas intelectuales, patriticas v humanitarias durante la Segunda Guerra Mundial. Embajador de Rancia ante la Santa
Sede, se traslada nuevamente a los Estados Unidos, d o n d e
dicta diversos cursos, e n particular en las Universidades de
Princeton y de Nolre llame. Participa activamente en la elaboracin d e la Declaracin de los derechos del h o m b r e de las
Naciones Unidas y en varias iniciativas de la UNESCO. Despus de la muerte de su mujer, Raissa, i icurrida en noviembre
de 1960, se relira a la comunidad de los Pequeos Hermanos
276

de Jess, fundacin de (liarles de Foiiranld, en Touloitse. Tendr algunas intervenciones espordicas en el Concilio Vaticano II. En sus ltimos aos, y en particular con la publicacin
en liiti de su obra /.< l'ii\\nn dr !>i (iiunnir. se mostrar critico
con los desarrollos de- la teologa progresista de tendencias,uitropocn tricas. Muere en Toulouse el 2H de abril de 197M1.

b \!nilnmi.\lii <iiitt'tii'i)
:i di1 Manlain es innovador, en el sentido de
que lia procurado desarrollar disciplinas (iloslicas partiendo
de los principios del Aqninate. pero que no haban sido cultivadas en profundidad por el maestro. As ocurre con la filosofa social v poltica, con la pedagoga, con la filosofa de la historia y con la esllica. Que entiende Maritain por tomismo?
En su obra El thirm- Augelint (I ).'!()) resuma en 8 puntos su poli a) Hay una filosofa tornisia, no una filosofa neoloi; b) el tomismo no quiere volver al Medioevo; c) el 10,o quiere utilizar la razn para distinguir lo verdadero de
lo falso; no quiere destruir sino purificar el pensamiento moderno e integrar todo lo verdadero que se descubri despus
de Santo Toms; d) el tomismo no es de d e r e c h a ni d e izquierda; no est situado en el espacio, sino e n el espritu;
e) juzgar el tomismo como un vestido que se usaba en el siglo xnt, pero que boy no esl ms de moda, como si el valor de
una metafsica estuviera en funcin del tiempo, es un modo de
pensar propiamente brbaro; f) el tomismo es u n a sabidura.
Entre l y las formas particulares de cultura deben reinar intercambios vitales incesantes, pero el tomismo es en su esencia
rigurosamente i n d e p e n d i e n t e de estas formas particulares;
g) no hay forma ms pueril de juzgar el valor de u n a melaf-

>, ,/,- tafh^n ,

sica en funcin de un estado social que hay que c
destruir; h) la filnsnln iU- San lo Toms es indc]>endienle en s
misma de los datos de la le v solo d e p e n d e en sus principios y
en su estructura de la experiencia y de la razn. Esla Filosofa,
sin embargo, aunque pennan crien do di su na re ellas, est en
comunicacin vital con la sabidura superior de la teologa y
con la de la conlemplacin-. Con lo dicho, se entiende por
qu Maritain no q u e r a ser d e n o m i n a d o neo lo mista isino
paleo tomista, es decir, un liel discpulo del autntico Santo

c) Los grados del saber

liste pensarlor francs parle de una posicin realista en
lo que respecta a la teora del conocimiento, que presenta diversos niveles epistemolgicos. En u n a de sus obras centrales,
Los grados del sabn\ hace una primera distincin enlre saber especulativo, puerta de acceso a la inteligibilidad del ser, y saber
prctico, cuya finalidad es ser guia de la accin. Adems, Marilain distingue entre ciencia, metafsica y sabidura teolgica,
como modos distintos de coiucpmalizar la realidad. I,a ciencia
conoce la realidad a travs de las causas, aunque en la ciencia
contempornea se est observando un proceso de matcmatizacin, que utiliza cada vez ms entidades causales ficticias que,
en alguna medida, alejan a algunas ciencias de la realidad experimental, l a lilosoa de la ciencia tiene que estar en un con n u o dilogo con las ciencias empricas, va que ciencia de la
naturaleza y filosofa de la naluraleza. aunque distintas pues se
n diferentes grados re abstraccin, se complemencicntfico, se p u e d e dar un
i ser, ms a b a r c a d o r y pro>j. MARITAIN, Lcdochuran

:n Onnirrx mmplftn. cit-. IV. p p . 2 -7.

fundo, que es la metafsica. 1.a metafsica es intil, en el sentido de que es un conocimiento contemplativo. Es una finalidad, no un medio, que revela al hombre los autnticos valores
y su jerarqua. 1.a metafsica llega a la existencia de Dios como
causa primera y autor de la naturaliza Pero para conocer no
solo la existencia de Dios sino quin es Dios, hay que ascender
al plano de la sabidura leolgica sobrenatural, que mediante
la fe ilumina a la razn. Ademas. Maritain valoriza la experiencia mstica de los sanios, que supera el conocimiento intelectual de la sabidura teolgica: la sabidura mstica es una
autntica experiencia sobrenatural de Dios, obra de la fe sostenida por los dones del Espritu Santo.
En el campo del saber prctico, Maritain dedic u n a
atencin especial a la tica y a la poltica, de la cual hablaremos en el siguiente apartado. Para este tomista francs, la
tica o moral es un saber cientfico cuvo objeto es la praxis, es
decir, su finalidad es el estudio de la arcin h u m a n a a la luz
del bien ltimo del hombre. A este respecto, resulta de capital
importancia la distincin que existe entre la accin mora! -objeto de la tica-, y el simple hacer -objeto de la tcnica-, cuyo
fin es la fahricarin de cosas. I .a ciencia tica es inicialmente
autnoma, es decir, se estructura a partir de unos principios
accesibles a la sola razn natural. Sin embargo, la ciencia tica
tiene necesidad de conocimientos relativos a la naturaleza humana, a los cuales puede acceder solo a travs de la Revelacin
divina, para p o d e r construir un sistema moral que corresp o n d a a las necesidades del h o m b r e real. En este sentido,
se establece tina dependencia de la tica respecto al saber leo-

il't fili/sujiu jiuilicay de la historia

Maritain desarrolla un p e n s a m i e n t o poltico
dentro de los limites del tomismo, pero partiendo ele n

sis de la historia y de las cambiantes circunslaucias humanas. Si

Toms hubiera vivido en otra poca, dice Maritain, habra liberado al pensamiento cristiano de las ..imgenes y fantasas del
Sacrum tnpmum. Superado un primer periodo de tendencias
conservadoras, presenta en Humanisme integral (1987) su
nocin de "nueva cristiandad- romo ideal histrico concreto.
Segn nuestro autor, no se p u e d e volver a la Cristiandad
medieval, periodo q u e se mueve en el mbito del paradigma sacral: la sociedad poltica se ve como instrumento al servicio de la salvacin de las almas. En la Modernidad se da un
proceso de secularizacin, que absolutiza lo temporal. Maritain propone una nueva cristiandad, que se caracterice por
el primado de la persona y por su carcter comunitario y pluralista. Se trata de crear una sociedad abierta a los valores trascendentes, inspirada en el cristianismo, pero no confesional
o sacrali/.ada, que reconozca la autonoma relativa de lo temSi Humanmnr intfgmt es su obra central del periodo de
e n t r e c i e r r a s , en su periodo americano escribe en ingls su
obra cumbre de filosofa poltica: Man and the.titat? (1951). I.a
sociedad ha de estar al servicio de la persona, y el Estado -es
decir, el conjunto de i n si i niones polticas que estructuran jerrquicamente la sociedad- es un mero instrumento al servicio de la comunidad poltica. Maritain establece una distincin entre individuo y persona. Individuo es aquello q u e
excluye de uno mismo a iodo; los dems hombres. Es la estrec h e / del yo, "siempre amenazado y siempre dispuesto a acaparar para s. El ser persona entraa, en eamhio, la subsistencia del alma espiritual en c u a n t o comunicada al ser
humano compuesto y que tiene como caracterstica principal
la aulodonacin en la libertad y en el amor. El hombre es una
unidad de individuo y persona Pero pueden existir sociedades
que no consideren al hombre como persona, sino solo como
individuo. Esto sucede con el individualismo Imeral burgus,
una de las consecuencias del nominalismo filosfico. Puede

:xistir tambin una sociedad que sobreestime de modo exageado lo universal p o r encima de los individuos (ultra-reaismo), y degenerar as en una sociedad totalitaria. El realismo
moderado tomista tiende hacia una sociedad de personas que
satisfaga las necesidades de los hombres como individuos biolgicos, y que est basada en el respeto a la persona humana
en cuanto trasciende el nivel biolgico y la misma sociedad
emporal.
La visin de la historia de Maritain responde a la traL historia h u m a n a se entremezclan misel plai providencial de Dios y la libertad de
, en la historia n o hay leyes necesarias
la evolucin progresista. Todas las poo deterministas,
en la parbola riel trigo y la cizaa,
cas histricas, c
presentan aspectos positivos y negativos, juzgados en su relacin con el fin ltimo riel hombre que consiste en el conocimiento de la verdad y en la prctica riel bien moral. Aunque
Maritain no es u n historiador de la filosofa, dedic algunos ensayos a Santo Toms, Lulero, Descartes, Rousseau,
Bergson, etc. Considera que en la historia de la filosofa
se pasa de u n periodo antiguo-medieval d o n d e hay un primado del ser y una confianza en la capacidad de la inteligencia
de conocer lo que son las cosas, a un periodo fenornenizantc,
que inicia con Descartes pero que tiene un m o m e n t o clave
con Kant, en el cual se limita el conocimiento a lo que
aparece, sin penetrar en la cosa eu s. Paralelamente, la teologa natural sufre u n cambio radical, desde los telogos
medievales al desmo ilustrado, para .nabar en el atesmo contemporneo.
jaeques Maritain renueva el tomismo: no es un pesimista
que suea con imposibles e indeseables vueltas al pasado. Sin
embargo, es consciente - c o m o lo era Len XIII- re que los
principios filosficos de Santo Toms pueden aportar muchas
soluciones a los graves sntomas de la crisis cultural contempo-

, ,U- ,

fiutoHo

canh-mnofl

3. tienne Gilson
a) El

n la filosofa medieval

Nacido en Pars en 1884, e n el ser o de u n a familia

i de clase media, EHenve Gilson e u n a de las Agras p r e e m i n e n t e s del ri
ita del siglo \ x . Su
itinerario intelectual es muy ir
i bien haba recibido una buena formacin doctrinal y
e n sus primeros estudios, poco o nada saba d e la filosofa
medieval cuando estudiaba en la Sorbona. Uno de sus maestros, el socilogo I.vy-Bruhl, le a n i m a estudiar en su tesis doctoral los precedentes escolsticos del pensamiento
cartesiano. Asi entra en contarlo con las doctrinas de los principales doctores medievales -y en particular con las de Santo
Toms-, y descubre un m u n d o nuevo. En las teologas de la
Patrstica y de la Escolstica se encontraba una filosofa que,
iluminada por la le, utilizaba la ni/n para indagar sobre las
verdades naturales v los misterios cristianos. Se trataba de una
autntica filosofa cristiana, la cual, secularizada, servida de
base para muchas d e las nociones metafsicas de la filosofa
moderna.
Este "encuentro con la filosofa medieval lo marcar para el resto de su vida. Gilson se convirti en la mxima
autoridad en la historia ile la filosofa medieval de su tiempo.
A travs de sus numerosas publicaciones, y con un estilo literaro que llega a autnticas cumbres de claridati, elegancia y sentirio del humor, el historiador y filosofo francs presenta el
pensamiento <lc San Vgusln, San Bernardo, San Anselmo, etctera, y los pone en dilogo con la filosofa moderna. Una de
sus obras ms importantes, d o n d e analiza los elementos propios del pensamiento cristiano, y su influjo en la modernidad,
es El espritu de la filosofa medieval (1932). Gilson m u r i en
1978.

/>) I.US llitVt'S ilil i'HstlHIlt'tltll

Mllisltl

Historiador de la filoso! a, (aison estudi a muchos autores medievales y modernos, pero su punto de inters privilegiado fue la filosofa de Sanio Toms de Aquino, a quien dedic numerosas obras, entre las que cabe destacar El tomismo
(1919) y Entlenlos dt filinn/n instituto i l'ii(l). De su estudios tomistas queremos detenernos en dos elementos: el -redescubrimiento del act-us essendi como piedra angular del tomismo, y
su nocin de realismo meldico. Respecto al primero, Gi!son
afirma que cl acontecimiento fiiosku ms importante que
se haya producido desde el fin de la filosofa griega es, probab l e m e n t e , la distincin introducida p o r Santo Toms de
Aquino entre dos rdenes de actualidad, el de la forma, que
corresponde a la especificacin tle los seres, y aquel del esse,
que corresponde a su existencia1*. La forma habilita a u n a sustancia a recibir el acto de ser. Dicho acto es un principio constitutivo del ente, por el cual u n a cosa es. La esencia, el otro
principio constitutivo del MIlir, hace que algo sea algo, pero no
que sea. Para Santo lomas la esencia no agota o t o l g i c a mente lo real, pues el e m e implica su esse o acto de ser. Este
p l a n t e a m i e n t o , apoyado en los textos del santo, aleja al tomismo del eseiicialismo en que fue convertido por sus comentadores, y en particular por francisco Surez y su escuela. El
ser no es el concepto generalsimo, predicable de toda la realidad, n i e l mero accidente que distingue lo real de lo pensado,
ni solo el hecho tle estar existiendo, sino el acto ms radical,
intrnseco a los entes reales, que les hace ser. La esencia determina, limita el acto de ser, y hace ser al e n t e esto o lo otro,
pero r a e n virtud del acto de ser. Esio implica !a distincin
real en los entes creados tle esencia y acto de ser, no como dos
:> como to-principios del ente: todos los cn-

,Afaii

w ,';, Phdiniifihif tlr i'Kv-O: ai Medi;iev;il ST.II-

...Jiluffi;,
o que son algo determites son, pero
icto de ser lleva a la considferanado. A su ve;
o el Ipsit
subsisttm.% en donde no hay discin de Dios c
r, pues la misma esencia divina
tincin de ese
-. Dios es el Ser. en plena conlormidad
se identifica c
con la aiirmacin del libro del h'.xmlo: Yo iy el tjuesoy (Ex 3, 14).
El mrito historingrlico y filosfico de Gilson en este campo
es indudable. C o m o afirma Ral t x h a u r i , redescubrir una
idea original olvidada implica, en cierto modo, compartir la
originalidad de su descubrimiento. Por ello, nuestro autor se
asocia intimamente a Sanio Toms, al rehabilitar el esse como
el acto primero y ltimo de lo real. Primero, p o r q u e sin l
nada existe; y ltimo, en el sentido supremo, ya que posee la
mayor dignidad mitolgica 7 .
Pasando al segundo e l e m e n t o , luisn considera que
el tomismo es un realismo, pues la proposicin las cosas
son es el p u n t o de partida de su reflexin filosfica. Tal
proposicin es evidente: no necesita una demostracin, va
que se impone a travs del conocimiento sensible. Ir de las
cosas al pensamiento implica un mtodo realista; partir
del pensamiento para llegar a las cosas lleva consigo un
mtodo idealista. En el primer mtodo prevalece la metafsica,
en el segundo, la gnosiologa El idealismo, e n t e n d i d o en
sentido amplio, se encontrar siempre con el problema del
puente- que hay que tender entre pensamiento y realidad
sensible. El realismo mi'l/liro, en cambio, no debe resolver tal
problema riel puente, pues el molerlo, partiendo del conocimiento sensible, es capa/ de abstraer v llegar al concepto de la
cosa, concepto que es la cosa misma en cuanto concebida. El
concepto no es una mera copia de la cosa, ni u n esquema o
modelo que sirve para referirse aproximadamente a la rcalila escolstica decadente y la tradicin

nominalista, si

el Lafitesofia
Como ya hemos sealado, Gilson lanibin es por antonomasia el liisolit tle la "filosofa cristiana. Fruto de sus estudios historeos comenzados con su tesis doctoral sobre Descartes y la escolstica, llega a la conclusin de la existencia de ma
autntica filosofa cristiana en el seno de los periodos palrstico y escolstico. Tal afirmacin levan I numerosas crticas en
los aos treinta del siglo w , v se cre una encendida controversia doctrinal. En 1927, Entile lirhier haba alirmado que
entre la filosofa griega y Desearles no haba habido un autntico pensamiento filosfico, sino solo teologa, lili otras palabras, Brhier afirmaba que el cristianismo no haba influido
en forma importante en la historia de la filosofa. Quienes
apoyaban la tesis de Brhier eran no solo los racionalistas, que
negaban cualquier lipo de influjo racional por parle de la le,
sino tambin los f'idciMas, que pensaban que el mismo concepto de filosofa cristiana racionalizara los elementos sobrenaturales del cristianismo, al tiempo que destruira la legtima
autonoma de la filosofa. Masado en serios estudios histricos,
Gilson -junto con otros exponentes de un tomismo renovadosostuvo la existencia de una filosofa cristiana. Gilson no niega
que los Padres de la Iglesia y los doctores medievales hayan
sido prevalenteniente telogos, pero en su alan por desvelar
en lo posible y profundizar lo que ellos crean por medio de la
fe, hicieron autntica filosofa sirvindose de la razn. Nociones filosficas racionales como las del ser, creacin, persona,
surgen re una reflexin racional a partir del dato revelado. La
teologa ha servido para hacer progresar a la filosofa. Segn
Gilson, la filosofa cristiana es ct uso que el cristiano hace de
la especulacin filosfica en su esfuerzo por conquistar la inte285

I />:
ligencia de su te, tanto en las materias accesibles a la Tazn natural como en aquellas que la exceden", o dicho con otras palabras, I;i filosofa i i IMi.iihi n'Mi!l;i del esfuerzo de la verdad
creda por transi muirse en verdad sabida. En su labor teolgica, los Padres y los escolsticos -y en particular Santo Toms- han realizado un trabajo filosfico racional, que estando
al servicio de la teologa ampli los conocimientos naturales
sobre Dios, el m u n d o y el hombre

Si hemos comenzado este capitulo con una referencia a

un documento pontificio, que abri una nueva poca en vastos sectores filosficos, pensamos que es pertinente concluirlo
con la presentacin de las principales ideas sobre la filosofa
que se encuentran en olio documento pontificio, la encclica
hules el mito. El clima intelectual ha cambiado mucho desde la
publicacin de la At.temi l'ntri.t de l-cn XIII: si el optimismo
racionalista decimonnico pona a la teologa ante el dilema
de racionalizarla le o perder su legiiiniidad como medio para
alcanzar la verdad, ahora el desencanto posmoderno niega la
capacidad misma de la razn de alcanzar la verdad a cualquier
nivel, ya sea este ciemlco, filosfico o teolgico: no existe una
miiimulidnil que d universalidad a la verdad. Esta actitud lia
conducido en algunos ambientes teolgicos, entre otras cosas,
hacia un abandono de la filosofa en general, pero en especial
de la aristotcheo-tomista. Sin embargo, esta tendencia que
lleva a desarrollar una reflexin acerca de la fe fundada en categoras solamente teolgicas- ha producido con frecuencia
resultados que contradicen la ensean/,i del Magisterio de la

Juan Pablo II afirma en su encclica que el modo de superar esta profunda crisis csccpl.ica, es volver a valorar positivamente la filosofa, tambin como instrumento para comprender mejor la Revelacin, i'.l hombres es filsofo por naturaleza,
y p o r esto se plantea las preguntas fundamentales sobre su
existencia. Muchas de eslas preguntas pueden ser contestadas
por la razn; otras, por la le. Fe y razn no se o p o n e n , pero
hay verdades que superan la capacidad de la razn, y que son
un d o n gratuito de Dios: La verdad que la Revelacin nos
hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de
un pensamiento elahorado por la razn. Por el contrario, esta
se presenta con la caracterstica de la gratuidad. genera pensamicnlo y exige ser acugida iiiitm expresin de amor".
Este generar pensamiento se pone en la lnea de las
doctrinas que hemos analizado anteriormente: la fe no destruye a la razn, sino que la ayuda para que alcance un pleno
desarrollo. As, Juan Pablo 11 analiza las relaciones entre fe y
razn en el antiguo Israel, hasta llegar a la doctrina de San Pablo. El h o m b r e p u e d e Ilegal a Dios por medio de la razn,
pero despus del pecado, de la eleccin de la plena autonoma
del h o m b r e , qued mermada esta facilidad. Cristo ha redimido la razn de su debilidad. De ah que. San Pablo distinga
la sabidura de este mundo, y la de (.aislo, escndalo y locura
para el mundo. Para una completa comprensin del misterio
de la verdad hay que enfrentarse al drama de la Cruz. Es el
credo ut intelegam de la Patrstica y tle la Kscolslica. Pero para
penetrar en los misterios de le es necesario tambin recorrer
el camino del i)it,b.y/i ut nrdnm. San Pablo, en Atenas, utilizando un lenguaje filosfico, habla del Dios desconocido, al
que se llega como Creador, 1.a Iglesia siempre ha sostenido
que en lo profundo del corazn del hombre hay una nostalgia
y deseo de Dios, que se manifiesta en la filosofa, en el arte, etctera. Citando la frase aristotlica de que todo hombre por
'JlMN l ' m i o II, I n r I-W r mtm ( L-i-JX-lilil), n. H.

LLm

Historia Je . t W
naturaleza desea conocer, el Papa define a la pers
mana como aquel que busca la verdad.
Como hay verdades de razn y otras de fe, el r
pontfice analiza las relaciones que se han dado en la historia
entre estas dos formas de conocimiento. San Pablo, en el
Arcpago. como acabamos de decir, utiliza el lenguaje de los
filsofos que han loriado dcsniilifirar el m u n d o antiguo. Entre los primeros cristianos va si' o >inicnza a dar un movimiento
de cauteloso acercamiento ,t la filosofa, ira Lando de evitar los
peligros de contaminaciones gnstiras v esotricas. Pasados los
aos, San Justino y Clemente de Alejandra, otros Padres de la
Iglesia, y sobre todo San Agustn, son ejemplos de buscadores
>s de la verdad, e iluminados por la luz de la fe hacen
conocimientos racionales, aprovechando todas
las verdades del pensamiento clsico. La cumbre de este proceso se encuentra en Santo Toms de Aquino. Citemos textualm e n t e a Juan Pablo II: un puesto singular en este largo camino correspond a Santo lomas, no solo por el contenido de
su doctrina, sino tambin por la relacin dialogal que supo establecer con el pensamiento rabe y hebreo de su tiempo. En
una poca en que los pensadores cristianos descubrieron los
tesoros de la filosofa antigua, v n
lica, tuvo el gran mrito de destacar la
tre la razn y la fe. Argumentaba que la luz de la razn y la luz
de la fe proceden ambas de Dios: por tanto no pueden contradecirse entre s,
Ms radicalmente, 'lomas reconoce que la naturaleza,
objeto propio de la filosofa, puede contribuir a la comprensin de la revelacin divina. 1.a Ir-, por tanto, no teme la razn,
sino que la busca y confia en ella. Como la gracia supone la naturaleza y la perfecciona, as la le supone y perfecciona la razn. Esta ltima, iluminada por la fe. es liberada de la fragilidad y de los lmites que derivan de la desobediencia del
pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del Dios Uno y Trino. Aun sealando con fuerza el ca-

rcter sobrenatural de la fe, el Doctor Anglico no lia olvidado

el valor de .su carcter racional, sino que lia sabido profundizar
v precisar este sentido. En efecto, la te es ele algn modo "ejercicio de pensamiento"; la razn del hombre no queda anulada
ni se envilece dando su conseiilimieiilu a los contenidos de la
fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opcin libre y
Despus de la sntesis tomista, la legitima distincin entre filosofa y teologa se convierte en nefasta separacin. El
idealismo, el marxismo, el positivismo desembocan en el nihilismo contemporneo. F.s necesario volver a dar a la filosofa
su funcin de saber universal. En la filosofa moderna existen
elementos muy positivos que enriquecen el bagaje filosfico
de la humanidad, como -los anal i si- pro! mulos de la percepcin y la experiencia, lo imaginario y lo inconsciente, la personalidad y la intersubjclividad, la libertad y los valores, el
tiempo y la historia 11 . Sin embargo, estos elementos no han
sido suficientes para superar el clima de nihilismo intelectual.
que ha provocado una autntica -crisis de sentido. As, para
que la lilosofia pueda volver a dar respuestas Inertes acerca del
mundo, del hombre y de Dios, en consonancia con su Palabra
revelada, es necesario:
a) que la filosofa encuentre de nuevo su dimensin sapiencial de bsqueda del sentido ltimo y global de la vida12;
b) que la filosofa verifique la capacidad del hombre de
llegar al conocimiento de la verdad 1 ';
c) que la lilosofia tenga un alcance autnticamente metasico: hay que saber pasar del fenmeno al fundamento oncolgico. Asi. la instancia metafsica Hiede compler
instancia hermenutica v el anlisis del lenguaje1'1.
dem. TI. -t.
dem, n. 48.
Cf'r. Mein, n. 8
("['i-, M, ri.K
(Jf'r. dem, ii.B

III.-!-

!n_mS.;fi.-, ,,,

Si Len XIII, durante su pontificado, tuvo que defender

i nentifico de la fe y llamar la atencin ante las prcivas del saber racional, Juan Pablo II, a la vuelta
de u n siglo, se encuentra en una posicin complementaria: el
antiguo profesor de la Universidad de Lublin intenta dar nuevos bros al saber filosfico, para que vuelva a tener un alcance
metafsico que le permita ayudar a responder a las preguntas
fundamentales de la existencia humana, superando la crisis
nihilista de sentido de la cultura contempornea.
C a p t u l o III
EL PERSONALISMO

El personalismo es una corriente filosfica que pone en

el centro <le su atencin la persona humana. Aunque el lema
filosfico de la persona es una constante en el pensamiento
occidental, como corriente especfica que se centra en ella
surge en torno a los aos treinta del siglo w , es decir en el periodo de entreguerras. 1 .a ubicacin cronolgica de su origen
es importante, pues el personalismo nace precisamente para
hacer frente a la crisis de la cultura de la Modernidad, que se
hace patente en los aos en torno a la Primera Guerra Mundial. El carcter poco tcnico de esta filosofa, y su capacidad
de referirse a los problemas existe ti dales del hombre provienen de este Mentar sel una respuesta a una crisis histrica coyuntural. Paralelamente, el personalismo vuelve a p r o p o n e r
valores perennes, que estn por encima de las circunstancias
del tiempo histrico. Como iriaitesiaaonc- importantes de su
influjo en el siglo xx cabe citar la Declaracin de los derechos
del hombre de las Naciones Unidas de 1948, y los textos del
Concilio Vaticano II, en los cuales es fcil advertir la presencia
de elementos personalistas. Despus de un periodo de descrdito, en parte debido a la supremaca cultural del marxismo,
291

Historia de la (llosaa contempornea

en la anualidad i'l personalismo parece retomar vigencia c incisividad.
Frente a las posiciones tericas del positivismo, del marxismo y del nihilismo, v a los atropellos prcticos de los totalitarismos de izquierda y tle derecha, el personalismo pretende reivindicar una visin del hombre en cnanto persona una, nica o
irrepetible. Describiremos los elementos esenciales de esta corriente, para despus i efcrirnns a algunos tle sus represen la tiles.

1. Caractersticas generales
is especfica del personalismo, como
ya se lia dicho, es que pone la persona humana al centro de la
reflexin filosfica. Gracias al influjo del cristianismo, la nocin de persona ha ocupado un puesto de gran importancia
en muchas corrientes y sistemas. Sin embargo, hacer (ic la persona la nocin clave de la filosofa comporta una novedad.
Pero no todo es novedoso en el personalismo. Siguiendo a
Juan Manuel Burgos 1 , presen taremos primero los elementos
personalistas tradicionales, que configuran a esta corriente
como una filosofa realista, para despus dedicarnos a su particular aportacin al panorama filosfico contemporneo.
El personalismo se configura como una filosofa realista,
con las siguientes caractersticas:
I) Posee una visin del mundo de tipo ontolgico o metafsico. Para el personalismo el m u n d o es una realidad externa al hombre, con consistencia propia, en la que hay entes
con diversos grados de perfeccin, entre los q u e destaca la
persona; 2) El hombre tiene capacidad de conocer una verdad
que, al mismo tiempo, le trasciende. El personalismo admite la
posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, al que
i J. M. i

se accede subjetivamente. Sin embargo, el hombre no es capa/

de conocer 1/ni/t la verdad, dejando una puerta abierta al misterio y a la trascendencia: ,') El hombre t-s libre, con rapacidad
de autodeterminacin -el h o m b r e es d u e o de s m i s m o - y
con capacidad de modificar el m u n d o ; 4) La persona es una
realidad sustancial, y no un mero sticedcrse tle vivencias sin un
soporte ontolgico. Algunos personalistas consideran que si
bien tal es la realidad del hombre, el trmino sustancia adolece de un carcter demasiado esttico, precisamente porque
fue utilizado originariamente para referirse a las cosas y no a
las personas-; 5) Existe una naturaleza humana, que cambia
accidentalmente con el devenir de la historia, pero que permanece especlicamenie idntica ;i s misma por debajo de
esos cambios; l>) El hombre posee una dimensin tica y una
dimensin religiosa, que se desprenden de su naturaleza espiritual y libre.
Todos estos elementos estn presentes en algunas antropologas rlsieas, iinnii la aguslimaiia o la tomista, fas novedades que aporta el personalismo serian las siguientes:
1) Insalvable distincin entre cosas y personas y necesidad de tratar a estas ltimas con categoras liloslieas propias;
2) importancia radical de la afectividad, considerada como
parte esencial de la persona. Los sentimientos, emociones, el
corazn, deben ser objeto de la relc\in filosfica, como lo
han sido a lo largo de la historia la inteligencia y la voluntad:
3) La persona esla esencialmente ordenada a la relacin interpersonal, familiar v social. La persona se realiza a s misma en
la donacin, dilogo y comunin con las dems personas;
4) El personalismo sostiene la primaca absoluta de los valores
morales y religiosos por encima de los meramente cognoscitivos; 5) Tematizacin filosfica de la corporeidad humana y de
la sexualidad. La persona es un espritu encarnado y sexuado;
6) El personalismo lia de ser comunitario, dadas las caractersticas relacinales de la persona humana. La reflexin de la filosofa poltica debe anidar ,i superar la alternativa entre co293

Ll pyr.
lectivsimo totalitario e individualismo capitalista; 7) La filosofa no puede reducirse a un saher academicista y erudito, sino
que d e b e interactuar con la realidad cultural y social;
H) Unin entre fe y cultura: la nocin de persona alcanza su
mayor explictarin en la revelar ion cristiana. Los personalistas distinguen entre el mbito <le lo sobrenatural y tic lo natural, pero no los oponen artificialmente, Encuentran en las verdades reveladas motivos de reflexin e inspiracin, pero
realizan una labor estrictamente filosfica a partir de la experiencia integral de la persona, que incluye la dimensin religiosa. Cabe sealar que hay algunos personalistas no cristianos, como los judos Martin Buber y Emmanuel Lvinas, que
tambin utilizan la revelacin vclciotcstamcntaria como
fuente de reflexin: 9) Kl personalismo juzga positivamente
los desarrollos tle la liUisola moderna que valorizan la subjetividad, y critica las tendencias mdenlas de subjetivismo y relativismo. No se colocan fuera- de la Modernidad, pues se consideran a s mismos como parte de la misma.
Los principales elementos que caracterizan al personalismo no hacen de este una escuela filosfica cerrada. Preferimos
hablar de corriente, que engloba a distintos autores en los que
esln presentes dichos elementos, aunque en cada uno con estilo y nfasis propios. Nos rele iremos ahora a algunos autores
personalistas. En primer lugar expondremos las doctrinas de
EmmanuelMounier, uno de los pucos filsofos que se autodenomina personalista y que fund una escuela con dicho nombre.
Despus presentaremos el pensamiento filosfico de Gabriel
Marcel y de Karol Wojtyla. Por ltimo, haremos u
cin de otros representantes de la corriente personaliza.

2. Emmanuel Mounier
Entntame!Moitnier nace en (.'.renoble en 1905, en el seno
na familia cristiana (le tradiciones campesinas. Estudia fi-

losofa en su ciudad natal y en Pars. Su primer o

gran ciudad fue bastante traumtico, sobre todo a causa del escepticismo reinante en las aulas de la Sorbona. La lectura de
las obras de Charles Pguy le abre nuevas perspectivas para su
ideal de pensamiento cristiano. En 1931 publicar su tesis doctoral, que versa sobre el pensamiento de este escritor francs.
Estuvo influido tambin por Maritain. Bcrdiacl y Marcel, y entablar una buena amistad con Guitton. Una vez acabados sus
estudios decide abandonar el mundo estrictamente acadmico
y dedicarse a cultivar un pensamiento que lleve a la accin: segn Mounier, la crisis europea del periodo de e n n r g u e r r a s
exiga un empeo cultural y social vital y generoso, y no una labor erudita de filosofa acadeinicisla. En este ambiente espiritual de compromiso con los problemas de su tiempo, funda en
1932 la revista Espt, que no fue solo una de las publicaciones
ms influyentes en las dcadas del 'M) al 50, sino u n movimiento cultural que reuni a varias personalidades intelectuales de aquella poca, identificadas de una manera u otra
con el personalismo. De 1935 es su primera obra sobre el personalismo: liariiiiliiiti h-rvinmilhli'el mununautaire; un ao despus aparece )e lu hinpiir aijutilislt' i ln pmprilf. hmame, y
Manifest au servia- du P?niiiialiune. En 1946 publica Introduction aux existfHtirilifiiu's. <liras obras impon antes son (u'esi-ce
que lepersonnalisme? (1947), y U. perstmnaltsme (1950). Despus
de la Segunda Guerra Mundial finida unas comunidades personalistas, en d o n d e vive con su mujer, Paulette Leclercq. La
muerte prematura de su hija produce en Mounier una fuerte
conmocin interior y una proundizacin en el misterio cristiano del dolor. En 1950 muere a causa del agotamiento y de
una crisis cardaca.
La afirmacin central del personalismo es la existencia
de personas libres y creativas, que introduce un principio de
impredicibilidad en la realidad, que impide la construccin
de un sistema cerrado pretendidamente omniabarcador. El
personalismo huye tanto del materialismo (el h o m b r e es su
295

Hist.

'" i!']aJ',''"[l'"1

rtiiilriii/KHitk-

cuerpo) como de la angclizacin de la persona humana. El

hombre es enteramente nteipj > enemim-iite etjirttu: la existencia
corporal y la existencia espiritual pertenecen a la misma experiencia. El h o m b r e tiene una existencia corporeizada, d a d o
q u e forma parte de la naturaleza. Pero el hombre es tambin
una naturaleza libre capa?, de realizar plenamente su propia
vocacin moral y espiritual y de humanizar o personalizar el
mundo.
En el Manifiesto til \mmiu del pi-miniilnino Mounier propone la siguiente descripcin ele persona: "Una persona es un
ser espirituaJ constituido como mi por su forma de subsistenca y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia
por su adhesin a una jerarqua de valoren, libremente adoptados, asimilados y vividos por medio de un empeo responsable y de una constante conversin; unifica asi toda su actividad
en la libertad y desarrolla, adems, por medio de actos creativos, la singularidad de su vocacin*.
La primera p a n e de la descripcin se refiere a las caractersticas ontolgicas de la persona: la subsistencia e independencia en su ser. En la segunda parte, venios a la persona en
movimiento: la persona es un proyecto tico, Mounier denomina personalidad a este aspecto dinmico de la persona. Segn el filsofo de Grenoble, existen lies dimensiones fundamentales en el desarrollo espiritual del hombre, en el hacerse
de la persona. Estas dimensiones son la vtietieitm, la encaman
y la comunin. La vocacin es lo que da un sentido unificador a
la vida del hombre: con la vocacin se descubre el lugar y la
misin en el m u n d o de cada persona; la encarnacin es una
dimensin omnipresente en la vida humana, por l a q u e se nos
impide una toral autolvansparencia y nos sentimos arrojados
continuamente fuera de nosotros para preocuparnos por los
problemas del mundo y de nuestros semejantes; la c<

. .

i\ n-r lt'1 I n iii-lli' i

es la dimensin social y oblativa de la persona: solo dndose a

los dems el h o m b r e se e n c u e n t r a a s mismo. Estas tres dimensiones fundamentales del desarrollo de la personalidad
implican una serie de actitudes existen cales. Entre ellas cebe
sealar la meditacin, para descubrir la vocacin personal; el
compromiso con los problemas del mundo, haciendo frente a la
pesadez de nuestra condicin corporal; y el desprendbnienu V
j i p a r a dejar espacio.a la c o m u n i n . La perfeccin del desprendimiento de s es el amor.
El personalismo de Mounier est orientado hacia lo comunitario, p o r q u e la persona misma no se realiza sino en la
comunidad. Nuestro lilsulo disnusi'uc entre suciedad v rnniitniad. La primera es una agrupacin de personas, pero en la
que no se ha llegado todava a una autntica personalizacin
de las relaciones sociales. Es el reino del se dice., o se hace.
En la comunidad, en cambio, las relaciones intcrpcrsonales vot forman un nosotros unido por los lazos del amor. Si en el
orden individual la vocacin es la que otorga la unidad de
vida, en el orden social es el amor lo que da unidad a la comuAunque la comunidad personalista est todava lejos de
alcanzarse, es necesario idear proyectos poltico-sociales que
tiendan a su realizacin. Por eso, Mounier dedicar muchas
pginas de sus obras a cuestiones polticas, econmicas y sociales. El Estado debe ser para el hombre y no el hombre para el
Estado. Mounier rechaza el totalitarismo poltico, p e r o tampoco defiende el liberalismo capitalista y burgus, en cuanto
fundado en una visin materialista, individualista y egosta del
hombre. La sociedad liberal capitalista es para Mounier el desorden establecido.
El personalismo pide que todas las estructuras sociales
sean replanteadas. El hombre, segn Mounier, debe descentralizarse; hay que crear las circunstancias sociales adecuadas
para que la, persona pueda darse a los dems y estar disponible, en comunicacin y en comunin con sus semejantes. La

/.'..vi

-m ,h- Ir,fil,,.-l,i.-.

persona existe solo en una relacin social, romo miembro del

nosotros^. Solamente en una comunidad de persoas el hombre puede realizar su vocacin moral. De ah que Mounier defina su doctrina como un personalismo comunitario. Hay
que llegar a un socialismo personalizado-.. F.l personalismo
de Mounier invila a la accin pollica. superando los totalitarismos y el liberalismo.

3. Gabriel Marcel
Si con Bcrgson se nos presentaba un problema de clasificacin histrica. alejo anlogo sucede con C.nlmel Marcel, considerado por muchos romo un cxislencialista cristiano. Difeilm e n l e la filosofa d e Marcel se deja encasillar bajo u n a
denominacin precisa, pero si es susceptible de ser insertada
tanto en la tradicin francesa no cartesiana, que ira de Pascal
a Blondel, pasando por Maine de Biran y Bergson 3 , como en el
personalismo.
Marcel naci en Pars en 1889. Hijo nico, su madre
muri cuando Gabriel tena apenas cuatro aos. El ambiente
de rigidismo moral de su familia dej huella en su formacin.
y tuvo un inters precoz por el anlisis ele las situaciones existenciales que observaba a su alrededor. En sus estudios filosficos pasa por un primer periodo de influencias idealistas, que
pronto abandonar para abocarse a un pensamiento original,
nada sistemtico, siempre en busca de penetrar en el misterio
de la existencia. Las experiencias fuertes de la Primera Guerra
Mundial, durante la cual Marcel trabajaba en una oficina que
ayudaba a descubrir la suene de personas desaparecidas, llevaron a nuestro filsofo a preguntarse por el otro, por el ms
all, por el sufrimiento y por la muerte, es decir por

J: /i,ju,f,. ,!,;:,

nes reales, muy lejanas a las abstracciones del idealismo. En

1929, fruto de una evolucin espiritual, y ayudado por el ejemplo de otros conversos como Charles lhi Bos, se conviene al
catolicismo. Diez aos antes se haba casado con |ac<|ueline
Boegner. de lamilla protestante. Tambin ella abrazar la fe catlica en 1143. Jacqueline morir en II47, despus de una vida
de fidelidad y de amor a su esposo. Marcel nunca olvidara a
su mujer, y siempre aplic a su recuerdo una de sus fiases filosficas ms contundentes: Amar a un ser es decirle t n o
morirs.
Su vida se entrecruza con su obra, hasta el p u n t o de poder afirmar que su obra es una reflexin sobre la existencia
humana a partir de su experiencia personal y de sus relaciones
con los dems y con su entorno histrico. Manifestacin del
carcter existcncial de su pensamiento es que ademas de obras
filosficas escritas por lo general en formas no sisicmticas.
como son los diarios, conferencias v artculos, Marcel compuso muchas piezas de teatro, en donde presentalla personajes
con actitudes existenriales que se entrelazaban con su reflexin filosfica, pero dndoles vida, encarnndolas en situaciones concretas, futre las obras filosficas ms importantes hav
que citar t\ Journal mkaphysique (1914-1923); l'oiwv el Abroches concretes da Myxtire Onlnlogique (1933), treet avoir (1935),
Durefus a rinvocaliiin (194(1). Entre sus obras de teatro ms significativas se encuentran Un homme de Met (192:)) y Le Monde
Mi (1933),
Para Marcel la existencia es e n t e n d i d a como enearnactn, es decir como el sentimiento corporal de estar insertados
en el mundo; y al mismo tiempo como p/niiiipnrihi, osea apertura a los otros, manifestado en el sentimiento de estar y ser
juntos con las dems personas y con el T absoluto 1 . La consideracin marceliana de la existencia humana se aleja tanto del
objetivismo como del subjetivismo. 1.a persona no puede ser
i Cr. Ci. XLMICH.,/,.,,,-,;,' mllnphpiim.

Pars I127, p. 322.

.(!>.'".-r,

;-h,filuvljm:

explicada por las ciencias objetivas verificables, pero tampoco

se reduce a meros sentimientos subjetivos.
Maree! admite un conocimiculo inelalsico, es decir un
conocimiento de la interioridad y de las verdades radicales de
la existencia. Aqu se pune la clebre distincin marceliana entre problema y misterio: Un prohlcma es algo con que nos encontramos y nos cierra el paso. Pero est delante, ante m. El
misterio, en cambio, es algo en que me encuentro implicado y
cuya esencia consiste en no ponerse enteramente ante m. Es
como si en esa zona perdiese su propio significado la distincin de en m y Muir de m\ El pensamiento objetivo se plantea problemas, e inienla solucionados, separando el objeto del
sujeto. El misterio, por el contrario, nos envuelve, nos implica,
o metatsico, el conocimiento del ser,
o es algo objet >, distante, sino que tal conocer est envuelto
n el ser: el
odelst
rio. La metafsica no debe resolver- el probler
ontolgico, pues en su vano intento de aclararlo lo estara deg r a d a n d o a la categora de p r o b l e m a . La actitud metafsica
ante el misterio lia de ser de disponibilidad y apertura.
La distincin entre problema y misterio lleva tambin a
otra distincin clsica del p e n s a m i e n t o marceliano: la q u e
existe e n t r e ser y tener. El p r i m a d o del tener sobre el ser se
manifiesta en muchos aspectos di' la decadencia de la cultura
contempornea, pues el hombre se objetiviza y pierde sensibilidad para abrirse ante el misterio que envuelve
El tener nulifica el ser. Solo transformndose er
en medio, el tener puede entrar en una dialcca constructiva
con el ser. El primado del ser, al contrario, es el que se encarna
en actitudes vitales que son testimonios del misterio: la fidelidad creadora, el amor, la esperanza.
Para Marcel el hombre es siempre un caminante, un matar. La vida es u n a peregrinacin en busca del sentido de la
dem, m a nvoir, Pars 1935, p. 169.

ia. En el camino habr obstculo*, siempre estar presente la tentacin del p r i m a d o del tener, p e r o al mismo
tiempo el peregrinar terreno se puede estructurar en torno a
la esperanza. En la esperan/a se nos abre lo trascendente: se
afirma la existencia ele un ser mas all de torio lo que aparece,
que colma las ansias de sentido del hombre. Entendida de esta
manera, como afirmacin del misterio del ser, la metafsica
exorciza toda desesperacin. Pero a la trascendencia no se
llega a travs del discurso lgico, sino por intuicin. La actitud
autntica del filsofo no es la especulacin sobre lo divino,
sino la adoracin, (.lomo seala H. Mondin, el filsofo debe
hablar con Dios, no de Dios 6 .
Marcel dedico sus ultimas obras a u n anlisis de los problemas de la cultura contempornea, y se ocup de temticas
que van desde el primado de u n a tcnica tlespersonali/ante
hasta la persecucin ideolgica en los pases comunistas de
Europa Oriental. Tanto en estas obras como en las de carcterms metafsico, Marcel resiste a toda sistematizacin. Pero el
conjunto de los anlisis de las siiuaciones concretas de la existencia humana llevan a una visin de la vida abierta a la trascendencia interpersonal, a la esperanza en la inmortalidad y a
la apertura ante el misterio de Dios.

4. Karol Wojtyla
La obra filosfica de Knrul Wnjlyl/i evidencia distintos influjos. Por un lado, el fondo de su doctrina se identifica con el
tomismo, pero tambin estn presentes la fenomenologa de
Husserl -sobre todo a travs de sus discpulos Scheler e lngard e n - y el personalismo francs. Por otro lado, las circunstancias de su juventud, marcadas p o r las tragedias de la historia
polaca de la primera mitad del siglo xx, sus responsabilidades
<> B. MONDLSI, Simia deBa Metafsica, ESD, Bologna 1998, III, p. 645.

pastorales y sus intereses humanos hicieron que otras importantes fuentes de su rellexin filosfica fueran la experiencia y
las relaciones interpersonales.
Del trato asiduo con sus conicmporrieos, Wojtyla llega
a la conclusin de que el tomismo, vlido en sus contenidos
perennes, apareca demasiado objelivistai para la sensibilidad de su tiempo. El mtodo de descripcin fenomenolgica
de las esencias y el tomar como p u m o de partida la experiencia existencia! podran dar a los contenidos de la tica tomista
una subjetividad de las que carecan en su formulacin del siglo xili. Precisamente a este replan lea miento de la etica dedica
sus primeros escrilos. v dirige en ese semillo las investigaciones
del Departamento de tica de su Universidad. Para Wojtyla, la
tica debe tener como p u n i de partida la experiencia, de
modo tal que se evite presentarla como una serie de normas
deducidas abstractamente. 1.a experiencia moral es comn a
todos los hombres, y la tica es la reflexin sobre este sector de
la experiencia humana comn. As. introduce anlisis sobre la
conciencia y la auloconcicncia. puerta abierta hacia la subjetividad de la persona nica e irrepetible. No se trata, evidentemente, de una cada en el subjetivismo moral, sino la afirmacin de que las verdades neas objetivas se dan subjetivamente
en la experiencia moral nterin!' y personal.
Si estas reflexiones estn contenidas en arrenlos dispersos, hay un tema que trat in extenso y que public en el libro
Anuir y Hespimstiiilidail: la moral sexual. Fruto de su amplia experiencia pastoral y de direccin de almas, Wojtyla trata de dar
respuestas a los jvenes que le preguntaban no tanto sobre
cuestiones dogmticas sino acerca de cmo vivir bien. En sus
pginas desarrolla un anlisis lenomeiiolgico de la corporeidad h u m a n a y del amor. Si las conclusiones son tomistas, su
presentacin trataba de superar el objetivismo, abriendo amplios espacio a la subjetividad. Antolgica es la siguiente pgina, con la que se abre Amr t iinl>tin\itbHi<lud, que no dudamos e n reproducir, pues se inserta pler
:>U2

/:>.,,,.

ts del personalismo: El mundo en t

compone de gran n m e r o de objetos. "Objeto'
nimo de "ser". El significado, con todo, n
mismo, porque, propiamente hablando, "objeto" designa lo
que queda en relacin con un sujeto. Pero el sujeto es igualmente un ser, ser que existe y que acta de una manera o de
otra. Puede, por tanto, decirse que el mundo en que vivimos se
compone de u n gran nmero de sujetos. Incluso estara mejor
hablar antes de sujetos que de objetos. (...) Todo sujeto es al
mismo tiempo ser objetivo, es objetivamente algo o alguien. El
hombre es objetivamente "alguien" y en ello reside lo que le
distingue de los otros seres del mundo visible, los cuales, objetivamente, no son nunca nada ms (pie "algo". Esta distincin
simple, elemental, lvela todo el abismo que separa el mundo
de las personas del de las cosas. El mundo objetivo en el que vivimos est compuesto de personas y cosas. Consideramos
como cosa un ser que carece no solo de razn, sino tambin
de vida; una cosa es un objeto inanimado. Se nos hara difcil
llamar cosa a un animal o a una planta. No obstante, no nos
atreveramos a hablar de persona animal. Se dice, en cambio,
"individuo anima!", entendiendo con ello simplemente "individuo de una especie animal determinada". Y esta definicin
nos basta. Pero no basta definir al hombre como individuo de
la especie homo (ni siquiera homo \tipirn.<). El trmino "persona" se ha escogido para subrayar que el hombre no se deja
cerrar en la nocin "individuo de la especie", que hay en l
algo ms, una plenitud y una perfeccin de ser particulares,
que no se p u e d e n expresar ms q u e e m p l e a n d o la palabra

"persona"'.
La obra cumbre de su pcji^iiiiienin iili cfico es Pcnonn
y accin, publicada por primera ve/ en 191)9. De la tica Wojtyla
pasa ahora a la antropologa. Paso coherente con su idea de

Ilisfnriii

tic lu jius-j/ri

i--:,l- n:,i.-r'h:r>,

tica como reflexin de una de las experiencias humanas. Se

trataba de formular de nuevo la antropologa clsica de modo
que tuviera en cuenta las aportaciones modernas desde una
perspectiva personalista, La tradicin clsica parta rfe la n
rin de: persona
i, para despus estudiar 1,
ciones de dicha
i. Explica Wojtyla que el objetivo de
nuestro estudio es n ven ir esa relacin. No se traa de una disertacin sobre la ccin en la que se presupone a la persona,
Hemos seguido u a linea distinta de experiencia v eMendin revela a la persona, y miramos
a la persona ;
cin (...) La accin nos ofrece el
mejor acceso para penetrar en la esencia intrnseca de la persona y nos permite conseguir el mavor grado posible de conocimiento de la persona. Kvpcninemamos al hombre en cuanto
es persona, y estamos convencidos de ello porque realiza acA travs de sus captulos. Wojivla despliega su capacidad
de anlisis fenomenolgico para hacer emerger a la persona a
partir de sus acciones. En la primera parte analiza la persona
en accin desde el punto de visia de la conciencia. No se trata
de analizar la conciencia en abstracto, sino la conciencia de la
accin. En dicha conciencia, la accin se revela en el interior
de la persona en (oda MI especificidad: como esle acto causado
eficientemente por mi yo. Al mismo tiempo, el momento reflexivo se abre a la dimensin moral: es en la conciencia donde
se percibe el valor moral conectado a dicha accin persona!.
Despus analiza el dinamismo humano, d o n d e entran
e n j u e g o las nociones clsicas de naiunile/a y mppoxitum. El
hombre se experimenta a s mismo como sujeto activo cuando
es consciente de ser causa de una accin propia (a lo que resp o n d e la estructura dinmica fundamental el h o m b r e acta). Tal experiencia cambia cuando en el sujeto n o se da
esta actividad, sino lo que Wojtyla llama una dinamicidad paH

Idtm, Persona v iirnii. SAI .. Madrid

El_ i

ersonalitma

siva, que corresponde a la otra estructura dinmica fundamental: algo sucede en el hombre. Aqu el hombre se experimenta como paciente. Si desde un punto de vista fenomenolgico las dos experiencias se distancian, desde un punto de
vista metafsico se unen en la persona en cuanto suppQsum.
Las races de la operalividad y del acaecer humanos se hunden
en el sujeto meiafsico o sttppmilttin. que lejos de presentarse
como sustancia esttica es la base fundamental del dinamismo
de la persona.
Wojtyla prosigue con el estudio de la estructura personal
de la autodeterminacin, a travs de la cual llega a la trascendencia de la persona en la verdad y en el bien. En toda accin
libre, el homhre no solo desea algo, sino que esta decidiendo
sobre s mismo, mes no puede realizar una simple eleccin sin
una referencia hacia una derla visin de la propia existencia.
La persona, por lo tanto, adems de ser sujeto es objeto primario del querer. C u a n d o la persona se autodetermna, se
trasciende a si misma. No se trata nicamente de una trascendencia hori/omal hacia algo (valor o fin), sino de una autntica trascendencia "vertical" de la propia persona en el
acto. La trascendencia se concreta en el dinamismo de la voluntad hacia la verdad. El autodominio que el h o m b r e liene
de s mismo se realiza plenamente en la dependencia del hombre respecto a la verdad. El orden objetivo-normativo de la
tica n o es para Wojtyla algo extrnseco, que prescinde de la
experiencia humana. Es ms bien el horizonte en el que se desarrolla todo el dinamismo de la persona. El obrar libre responde a las instancias de la verdad. Por eso, nuestro autor
puede afirmar que la libertad como autodeterminacin es u n
don recibido, y a su vez una tarea que realizar.
Las ltimas partes del libro estn dedicadas a la integracin de la persona cu la accin -con anlisis (en ornen el 0:4 ROS
de lo somtico y lo psquico- y a la intersubjenvidad por participacin, donde aborda las dimensiones comunicativas y sociales de la persona. Los esludios postreros de Wojtyla versan pre-

^ ' * '
sobre esta dimensin social y c<
a humana. Su eleccin a la ctedra de Pedro dej truncos
is estudios, pero permiti poner al servicio de la humaniI su solicitud por l.i persona humana entendida en todas
dimensiones CMistcncialcs''.

5. Otros ai

s personalistas

de este manual no permiten extendernos en la presentacin de todos los autores personalistas.

Haremos una breve descripcin de las doctrinas de dos autores que consideranms mas siniiirativiis: Martin Bnber y Emmanucl l.vinas.

(i.1 L'i ilmiifiii diiiliiiyui i/f Maitin Buber

Martin Buber (1878-1965), filsofo j u d o nacido en
Viena, es el principal representante de la filosofa dialgica. Su
vida est marcada por la temprana separacin de sus padres;
Martin pasar su infancia en I.cpolis, en casa de sus abuelos
paternos. Sus esperanzas de ver volver a su m a d r e nunca se
cumplieron, y segn su pmprin testimonio, este desencuentro- inspir en sentido contrario su filosofa del dilogo. En
sus estudios universitarios, realizados en Viena, Zurich, Leipzig y Berln, recibi distintos influjos, entre los que destacan
sus lecturas de Kierkegaarri. ketierbadi y Nietzsche. Despus
de un periodo de alejamiento de la fe juda. Buber descubre la
religiosidad jasdica. movimiento espiritual que se desarroll
entre los judos de Europa oriental a partir del siglo xvilt. La

_ _

El personalm*.

interpretacin buberiana de la espiritualidad jasdica subraya

una visin unitaria del mundo, en donde Dios, las personas y
las creaturas todas estn n te rre lacio nadas y forman un todo,
sin caer por esto en el pantesmo. Buber ser el principal introductor en Occidente de las tradiciones orientales del judaismo jasidco. Sostuvo un sionismo cultural - n o poltico, y
siempre se opuso a la creacin de un Estado judo separado de
los rabes. Cuando se estableci en Palestina, una vez que su
permanencia en Alemania se hizo imposible por la persecucin nazi, luch por el entendimiento y el dilogo entre las
distintas culturas riel Oriente Meriii >. Su produccin filosfica
y cultural es amplia. La obra ms caracterstica de su filosofa
dialgica es Yoy T {kh undDu, 1923).
Segn Buber, considerar a la persona como una realidad aislada es una falsedad: la persona se realiza a travs de
tres relaciones: con el mundo, con los hombres y con Dios. El
hombre se afirma frente al mundo -considerado como objeto
o como " e l l o - - como un sujeto que conoce y quiere. As se
constituye el mundo de la experiencia. Las categoras propias
del mundo de la experiencia son objeto, utilizacin, cuidado
de, capricho, voluntad arbitraria, posesin. Con las dems personas, en cambio, el hombre se constituye en un yo frente a un
t. Solo mediante la relacin de dilogo v comunicacin con
un t la persona es un vo. Las categoras del mundo de la relacin interpersonal son, entre otras, presencia, encuentro,
amor, libertad, ser.
La relacin nterpersonal autntica no objetiva al otro,
no lo transforma en un ello. Con palabras de Buber, "quien
dice T no tiene algo por objeto. Porque donde hay algo, hay
otro algo; cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es porque limita con otro. Pero donde se dice T no se habla de alguna
cosa. El T no pone confines. Quien dice T n o tiene algo,
sino nada. Pero se sita en la relacin' 11 . Buber explicitar
i" M. Bl.'BER. Ye y Til Camrrs. Madrid 1 <>.V2.

II,.!

:,! ! :,I,,M

,;

"'/"""'

ms adelante en qu sentido el yo est en la relacin: 1.a palabra bsica Yo-T solo puede ser dicha con la totalidad del ser.
Pero la reunin y la fusin en orden al ser e n t e r o nunca
puedo realizarlas desde mi. aunque nunca pueden darse sin
m. Yo llego a ser Yo en el T; al llegar a ser Yo, digo T. Toda
vida verdadera es encuentro 1 1 . Para nuestro autor, la relacin
es una gracia: el T me sale al encuentro por gracia, no se le
encuentra buscndolo, es algo que se recibe gratuitamente, y
que se presenta como u n deber: el hombre n o puede confora experimentar el m u n d o que le rodea, s;
responder didebe entrar en la relacin, descubr al 01
ir. Buher utiliza
tiendo: T. As, el hombre habita en
sentido realista:
esta expresin no como una metfora i
e adhiere al Yo como si tuvie; al T solo como
"rmilcnido". como ohjclo, sino que esl en, Y o y T . (...).A
quien hahila en el amor, ;i quien conletnpl:
los seres humanos se le aparecen fuera de si
en el engranaje: buenos y malos, .sabios y m
>, bellos y feos,
uno tras otro, se le aparecen realmente y co
in T, es decir
con existencia individualizada, a u t n o m ,
a y erguida
(...). El amor es la responsabilidad de un Yo poru:
Cuando el h o m b r e entra en relacin con un ser - c o n
otra persona, p e r o tambin con la naturaleza- descubre un
-soplo del T eterno: Las lineas de las relaciones, prolongadas, se encuentran en el T eterno. Cada T singular es una
mirada hacia el T eterno 1 3 . A Dios lo encontramos en este
m u n d o : en las relaciones autenticas vislumbramos que Dios
habita este mundo, aunque no se identilica con l. Este habitar de Dios en el mundo hace que la creacin sea sacramento,
presencia de Dios, El T eterno, es tambin para Buber DiosAmigo, Amor. En la relacin humana yo-r siempre est el pe-

Upen
ligro de (.-osificar el t. que el ni se convierta en un ello. A esta
posibilidad lubcr la denomina ..sublime melancola de nuestra suerte. Pero en la relacin con el T Eterno, es decir con
Dios, esta posibilidad negativa se excluye. Si el yo se hace en la
relacin, la que se establece con Dios es una llamada del T
Eterno que exige una respuesta plena de amor.

b) Emmanuel Lvinas
La filosofa de Emiiuann-I I.ivmtis (l'.IOfi-lWlfi) presenta
algunas analogas con la de Buber. De origen j u d o , Lvinas
naci en Ratinas (Lituania), pero se estableci en Francia en
1923, En la Sorbona entra en contacto con las filosofas de
Husserl y de 1 leidi-ggev. Su participacin romo soldado francs en la Segunda Guerra Mundial fue traumtica: su familia
es vctima del Holocausto, y l mismo lite hecho prisionero de
guerra. El colaboracionismo de Hcidcgger con el nazismo le
dej una herida profunda, y quiz esta experiencia le llev a
una posicin crtica respecto a la filosofa occidental. Esta es
interpretada como una ontologa, en donde se anulan las diferencias entre el yo y el otro. El otro es visto desde la ptica de
la idendad del yo, con una tendencia a una lgica de la posesin. De ah (pie defina a la metafsica oeridenlal como una
egologa. Lvinas, en cambio, p o n e en el centro de su atencin la tica, entendida como la responsabilidad frente a la mirada del otro, a la que el yo no puede escapar, y que es el secreto de la unidad del yo: nadie p u e d e reemplazarme en el
ejercicio de tal responsabilidad.
Que dignifica el otro para Lvinas? Respondiendo negativamente, el otro n o es un individuo de una especie, ni una
substancia, ni se define por sus propiedades, ni por su carcter
o posicin social. El otro no es un objeto de conocimiento ni
de representacin: es inaprehensible, Lvinas considera que
tampoco se puede hacer una descripcin o fenomenologa del

/,.,-,-.r de la &m&

EE3S

otro, pues tales trminos implican conocimiento conceptual,

ajeno a la relacin con el olro.
Respondiendo positivamente, el olro es rosiro-, no en
el sentido de un rosiro que se puede fotografiar o imprimir en
la memoria, sino discurso, expresin. Rostro significa al
mismo tiempo polaina, pregunta, splica, mandamienlo, ensean/a. De aqu que el rostro del olro obligue, pues exige respuesta, ayuda, solicitud, compasin. En e:
en la responsabilidad ante la mirada del ol

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LA FENOMENOLOGA
Y EL EX1STENCIALISMO

La publicacin en 11)1)0-1901 de los dos volmenes que

c o m p o n e n las Invrstigaones Lgicas de Edmund Mussei'l
marc el inicio de una pequea revolucin en los ambientes
de la losola acadmica, que rpidamente se consolid como
una nueva corriente de pensamiento: la Fenomenologa. Este
nuevo modo di: kutrc fiUiMifii superar rpidamente las fronteras del mundo universiiario alemn y europeo, difundindose
por Amrica y Asia, Grandes lilsols como Max Scheler y
Martin Heidegger se apropiaran del nilenlo de Husseil para
desarrollar sus propias investigaciones en l a m p o s como la
tica y la mitologa. Si bien al principio la He no me no logia est
es trecha men: unida al nombre y a las vicisitudes de su fundador, Edmund Husserl, a pardr de los aos veinte se separa en
diversas orientaciones filosficas que, sin cmhargo, conservan
tin cierto aire de familia.
Entre las corrientes que nacen de la I en o me no logia lmsserliana destaca el Existencialismo por el impacto que ejerci
en la conformacin del ambiente cultural y e u r o p e o en los
aos inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Inspirada en el pensamiento de Heideggcr, la gran capacidad de divulgacin de Jean Paul Sanrc popularizar una visin desencantada c individualista de la vida, que superar el
mbito cultural francs, influyendo grandemente en la sociedad occidental. Sin embargo, el Existen cialismo no se reduce
al pensamiento desgarrado de Sartre y Albert Camus, pues las
315

Historia dr h filosofa contempornea

obras de Karl jaspers y Gabriel Marcel ofrecen un panorama
ms consolador de la existencia humana.
En esta quinta parte del manual dedicaremos sendos captulos a la Fenomenologa y al Existen Tialismo, poniendo especial atencin a dos de los mayores filsofos del siglo W: Hus
serl y Heidegger.

Captulo 1
\A

I. El

FENOMENOLOGA

fenomenolgico

En los albores del siglo \ \ , la publicacin de las Investigadones lgicas de Edmtltid Husserl dar inicio a una nueva corriente filosfica que ser conocida como Keiiomcnologa. Esta
obra levant gran nteres en el mundo acadmico alemn, pues
fueron muchos los que vieron en el pensamiento husserliano
una va de salida del psicologismo imperante, alternativa al
idealismo trasccudenial ncokaiiiiano. Atrados por su modo riguroso de hacer filosofa, Wilhelm Dilthey y Paul Natorp apreciaron positivamente las Invnliginuiir /Vms, estableciendo un
fecundo intercambio de ideas con su autor. J u n t o con el neokantismo, el historie sino v el esplritualismo, la Fenomenologa
pas inmediatamente a formar parle del frente comn contra
el totalitarismo cultural que ejerca la filosofa positivista.
La bocanada de aire fresco que esia obra introdujo en el
ambiente filosfico, atujo a o t m g a - e n cuya universidad enseaba Husserl desde 1901- a muchos jvenes estudiosos. De
esta manera naci el crculo fcnonicnol^ico de Gotinga. La
finalidad d e sus miembros era fundamental' los diversos mbi317

-,!, ir,h,fi,-,
los del conocimiento sobre la verdad objetiva y absoluta, ponindolos al reparo del relativismo en boga. Tambin por esos
mismos aos se form en Munich -entre los discpulos del psiclogo T h e o d o r Lipps- un crculo ele estudiosos del pensamiento de Husscrl, algunos re los cuales se m u d a r o n ms
larde a (olinga.
Siguiendo el mtodo que el maestro haba desarrollado,
los discpulos de Husscrl de la poca de Gotinga aplicaban sus
investigaciones de fndame litacin l'cnomenolgica de la
ciencia a los diversos campos del saber: por ejemplo, en el derecho (AdolfRcinach), la tica (Dietrich von Hildebrand), la
psicologa (F.dilh Stein), las ciencias exactas (Alexander
Koyr), la esttica (Romn bigardeo). I lusscrl presentaba la
Fenomenologa como un pensamiento (pie desconfa de lodo
apriorismo idealista. El lahntiliv de este g r u p o tle entusiastas
fenomenlogos: volvamos a las cosos en si mismas (Zurck zu den
Sachen selbslf), resuma la voluntad expresa de dejar de escrutar
al sujeto, para dirigir la mirada a los objetos. Desde una perspectiva opuesta al positivismo, los fenomcnlogos intentan
a filosofa en la que los -dalos inmediatos e unces son el fnndamenio de las leonas, y n o al revs.
Sin embargo, la Fenomenologa no dur mucho como
o unitario. En los escritos y en los cursos de Husserl
de la primera dcada del siglo \ x va se comienzan a entrever
elementos y temas de sus reflexiones que poco a poco cristalizarn en la llamada fenomenologa trascendental, tal y como
ser expuesta en el primer volumen de Meas para una fenomenologia pura y ina frfasfttt ftiiomi'iitilgira (1913). Este hecho, que
coincidi con la llamada a la ctedra de Frihurgo, comport la
ruptura de Husserl ron los miembros del crculo de (lotinga,
la mayora de los cuales no sigui los pasos del maestro, contin u a n d o una fenomenologa de corte realista. Aunque Husscrl
consider siempre que la trascendcnialb.acin de su pensamiento era el desarrollo ualural del camino que inici con las
Investigacianes Lgicas, los lenomciilogos de la primera hora

vieron en ello sin embargo una traicin al espritu que desde

el principio haba animado al movimiento.
En calidad de asistente del maestro, solo Edith Stein
acompaar a Husserl a Friburgo. Sin embargo, pronto se rode de un nuevo grupo de filsofos y discpulos, entre los cuales se cuentan Martin Heidegger. I.udwig l.andgrebe y Eugen
Fink. Adems, su influjo llegar a ser profundo en otros pensadores como Emmailuel i.vmas. Maurice Mcrlcau-Pontyyjean
Paul Sartre. Poco a poco, especialmente a travs de sus discpulos, la Fenomenologa dej de ser un pensamiento unitario
para convertirse ms bien en un mtodo flexible de afrontar
los problemas filosficos. En ef'ecio, bajo esta denominacin se
colocan, adems tle las rcllcsioiics de los miembros del crculo
de Gonga, filosofas de intereses y orientaciones tan diversas
como la fenomenologa di' los valores de Max Scheler, el pensamiento ontolgico y tico de Nicolai Harunann, la filosofa
existencial de Heidegger, Sai lie, Marcel, etc. Adems, la actividad d e esta corriente de pensamiento n o se limit al mbito
meramente filosfico, pues su influjo se lia hecho sentir en
campos tan disiintos como la psiquiatra v la literatura.

318

319

2. Edmund Husserl
a) Vida y obras
De familia hebrea, Edmund Husscrl nace en ProBniu
(Moravia, ahora en la Repblica Checa) el 8 de abril de 1859.
Estudia matemticas en Berln. All se doctor en 1882 con
una tesis sobre el clculo de variaciones, dirigido por el cleo Wcierslrali. l'oi esos aos madur su decisin
e al cristianismo, recibiendo el bautismo en la
iglesia evanglica. En Viena asisti a las clases del filsofo
Franz Brentano. En 1891 da a la imprenta su primera obra, la
Filosofa de la ariimlicn. Consigui la licencia de habilitacin

Hist , ,/, ^ l i

1.a fenomenologa

tempon

para ia enseanza universitaria en 1887 t u Halle, en cuya universidad imparti cursos de lilusoba hasta que fue nombrado
profesor extraordinario en la Universidad de Gotinga en 1901.
En los aos 1900-1 vieron la luz los dos volmenes que constituyen las Investigar! o ne.\ l.igirus (Lugisrlie Untersuchungeri). De
1910 es el ensayo La filasufa rumo riman rigurosa (Philosophie ais
slrenge Wissensclia.fi). En 1913 funda el Anuario defilosofay de investigacin fenomemdapra [nkrburh. fiir l'hdnomenologie und
pkanomenologisr.hr Farsrhttng) cuyo primer volumen es la segunda gran obra de Husserl, Lis Ideas pura una fenomenologa
pura y una filosofa f'aomrunlgie/i (Ideen zit eirier reinen Phnomenologe und phanomruoiogisrhc l'hilosopkie). Adems de artculos
y ensayos de los discpulos di: 1 litsserl, en este armario tambin
se publicarn escritos di: oros filsofos alies al movimiento
fenomenolgico, como es el caso d e las obras maestras de
Scheler El fmmalismo en a ira y la tica material de los valores
(Der Formalismos in derEihikund die Maleriale Werlethik, 1913,
1916) y de Heidegger Sery Tiempo (Sein und Zeit, 1927).
En 1916 pas a ensear a Fi burgo de Brisgovia, como sucesor de Heinrich Rickcrt en la ctedra de Filosofa, que a su vez
haba aceptado la ctedra de la Universidad de Heidelberg. Ense en esa universidad basta la jubilacin, en 1928. Sin embargo, no pudo continuar por mucho tiempo la actividad acadmica como profesor emrito, porque las leyes raciales
promulgadas por el rgimen na/i se lo impidieron. La obra Lgica formal y lograr rusrendenlnl [Fia Male und traszendentale Logrk)
es de 1929, y en 1931 se publican, traducidas al francs por Emmanuel Lvinas y Uihricllc Pfeiicr, unas ((inferencias que dict
en laSorbona (Pars) con d tiiulu Meditativas rartesennes (Cartesianische Medilatwnru). Mini en Fi burgo el L 7 de abril de 1938.
Al morir, Husserl dejo una gnm cantidad de inditos (alrededor
de 45.000 folios autgrafos). En ese mismo ao, el filosofo y
fraile franciscano belga Hennanii van Rrcd.i puso a salvo en Blgica el archivo personal de Husserl. llevndolo a ia Universidad
de Lovaina, en d o n d e ahora constituye el Archivo Husserl.
320

Ms larde, al iniciarse la Segunda Cuerva Mundial el padre van

Breda escondi a la viuda de Husserl en \m convento en Blgica, salvndola de la deportacin. En la coleccin Hitssrrli/iti/i,
que actualmente consta de ms de treinta volmenes, poco a
poco se lia Ido orden ando v publicando cMa gigantesca mole de
manuscritos. Filtre las obras que all han visto la luz se encuentra la obra ms importante de su veje/, i/i rr/sis de las finiras europeas y tu i nnmnmligiii tea\>ciulrii<i:t i Ihr Kriiis der rwojidiuhriWiwinrliaftru and. die trmsrmdi nialr l'kdonmriO'lai;;.). publii ada
en 1950, pero cuya redaccin se remonta a los aos 1935-1936.
La bsqueda incansable y sincera de la verdad son un carcter que distingue v unifica l.i vida v la obra de este filsofo.
Husserl se propuso refundar radicalmente la filosofa, convirtindola en un saber rigurosamente racional, en el cual pudieran encontrar su fundamento no solo las ciencias particulares,
sino todas las facetas de la vida y de la actividad del hombre.
Sin embargo, este programa lo fue actuando y formulando
Husserl de diversas maneras, segn evolucionaba su pensamiento, pues jams temi poner continuamente a prueba los
resultados ya obtenidos, a fin de comprobar su solidez. Por
eso, a diferencia de otros filsofos, su pensamiento se encontraba siempre in va

lll La prilmiri

i el iis/inli/g/su

ca que Frege hizo de la primera obra

de Edmund Husserl -Filosofa de la antnu'tira-cn la que lo acusaba de pseologismo, llev a 1 lusscrl a profundizar en la teora del conocimiento y ;i replantear su postura al respecto. Sig u i e n d o las lneas marcadas por Frege tambin Husserl se
rebela contra la arbitraria reduccin que implica el psicologismo. Sin embargo, la respuesta que ofrece el neokaniisnio
no le satisface, porque, aunque rechaza el reduce tonismo materialista del positivismo, niega la posibilidad de c

iJitlpa dehffoiofo

contemperen*
Las verdades lgicas son comunes a
Por esta razn, la lgica pura es para Husserl -la teora de las
teoras, la ciencia de las ciencias. Este hecho n o es u n obstculo para que cada ciencia particular posea principios propios sobre los cuales organice sus argumentaciones o demostraciones. Sin embargo, para que los resultados obtenidos por
una ciencia particular sean vlidos, las argumentaciones tienen que ser llevadas a cabo segn los principios lgicos: un razonamiento es vlido solo cuando las premisas son verdaderas
y la deducci

mundo objetivo dolado de leves propias, independientes de la

psique del sujeto que las conoce. Husserl ir
vciligticiones Ingirru devolver a la objetividad la ai
esta pie vi amen ir >-n/aba, liberndola de los condicionamientos de la subjetividad.
En efeelo, Husserl se impuso la tarea de mostrar la imposibilidad de reducir Lis Uves de la lgica, rigurosamente necesarias, a leyes psquicas, porque las leves que rigen la vida psquica
son siempre leyes inductivas, es decir, lian sido extradas de datos empricos, y son, por tanto, contingentes. En cambio, las leves lgicas son verdades evidentes en s mismas, o lo que es lo
misino, principios que mi necesitan de ninguna demostracin,
va sea racional o emprica. Adems de los primeros principios
de la lgica, tambin gozan de esta evidencia apoditlica las leyes
fundamentales de la malemtira pura. As, por ejemplo, la valid e / del principio de no contradiccin .se funda en la evidencia
de su verdad apodic liea - q u e no admile i onradiccin alguna-,
y no sobre el sentimiento subjetivo de certeza que acompaa su
formulacin, como afirma en cambio el psicologismo. El hecho
de que los primeros principios de la lgica sean utilizados como
reglas del pensar, no nos consiente reducir su valor a e.se papel
instrumental. Por otra pane, la afirmacin que la verdad es nicamente relativa al sujeto que roncee, no tiene ningn sentido,
porque el concepto mismo de verdad exige para s el carcter
de absoluto. Por eso, Husserl no duda en alirmar que l o qu ees
verdadero es absolutamenic verdadero, es verdadero "en s"; la
verdad es una e idntica sean hombres o monstruos, ngeles o
dioses los que la aprehenden por el juicio. l a verdad en el sentido de una unidad ideal lenle a la multitud de razas, individuos y vivencias es la verdad de la que hablan las leyes lgicas y
de la que hablamos todos nosotros, cuando no hemos sirio extraviados por el relativismo1.

c M riitniitirinliiitl ilc ln
En esta bsqueda de u n p u n t o firme sobre el cual cimentar la objetividad del conocimiento, Husserl hace suyo el
concepto de intencionalidad de la conciencia. Esta idea fue
desarrollada por su maestro Franz Bren tao inspirado en la intertiio de la escolstica medieval, y la llam objetividad inmanente de los fenmenos psquicos.
Todo arto psquico se caracteriza por el flecho de tender haca /fc {in-tundm). La conciencia es siempre conciencia
de algo, pues en todo momento de la conciencia aparece algo,
se nos presenta u n objeto. No existen actos puros de la

acto de la voluntad se ama o se odia algo, en todo senmiento

se siente algo. Los objetos tambin forman parle de la evidencia originaria de la experiencia de la conciencia. Lact
es un finjo o devenir real de vivencias (irteMisse) o su
quicos {/rgWMw): una sucesin continua de v
que el sujeto experimenta extensiones, color
sonidos, cosas. Toda vivencia (KrMmis) es siempre intencio
p o r q u e en ella el sujeto n o solo se experimenta a
sino tambin experimenta contenidos ct
dependientes del sujeto.

II,u

a do la filosofa cmtc,

Para Husserl lo que cuenta es la vivencia entera: la manifestacin al sujeto de algo en la conciencia. Desde u n a perspectiva que supera el horizonte kantiano, el aparecer (fenm e n o ) engloba la vivencia e n t e r a , y no solamente el polo
objetivo, porque como p e r t e n e c i e n t e s a la conexin d e la
conciencia, vivimos los fenmenos; t o m o p e r t e n e c i e n t e s al
m u n d o fenomnico se nos ofrecen aprenles las cosas. Los fenmenos misinos no aparecen; son vividos"-. De esta manera,
Husserl marca una distincin neta entre los fenmenos de la
conciencia por una parte, y los objetos que aparecen en ella
como sus correlatos intencionales, por otra. Mas tarde llamar
noesis a la vivencia o acto psquico en m a n t o fenmeno o manifestacin consciente, y iwemn a lo que est en esa manifestacin, es decir, aquello a lo que la conciencia dirige su atencin. Ambos polos de la experiencia sern objeto de detenido
estudio por parte de Husserl.
f)el mismo m o d o que no d u d o de la evidencia del yo
pienso, n o p u e d o p o n e r e n d u d a el hecho d e que el pensamiento posee un contenido. Si pienso, pienso necesariamente
algo. El cogito, e n el q u e Descartes cree e n c o n t r a r el fundamento seguro del saber, resulta por lo tanto un punto de partida equivocado, porque reduce arbitrariamente el mbito de
la evidencia al polo subjetivo. Por esta razn, Hu.sserl propone
como primera evidencia apndriira la formulacin cogito caguala- en vez del "cogito, erga sum, porque respeta la amplitud
originaria de la experiencia humana, al reconocer la orignariedad del polo objetivo. As. la entera esfera de las vivencias
intencionales - q u e goza de la evidencia y certeza que Descartes asignaba al rogilu- representa para Husserl el terreno estable al cual hay que remontarse para poder fundamentar slidamente el ci

d) 1.11 ittllriii i-itlrliril

En oposicin al presupuesto empirsla que limita los entes lgicos -los significados- a las cosas individuales conocidas.
Husserl reloma la nocin re universal. Esisteii objetos universales, que l llama ipdd ( WIS) o bien esencia (VVevcii, o con el trmino griego l8ocJ. Se puede conocer estas esencias por medio
de un modo especial de ver. que llama intuicin eidlira i\\>seiisclmu), que se tunda sobre la experiencia de las cosas individuales. Sin embargo, el trmino intuicin1', con el cual Husserl denomina la captacin de las esencias, no quiere expresar
u n modo de conocer instantneo, como si se tratase de una sbita iluminacin. Por el contrario, la intuicin eidtica es un
fruto de una labor de anlisis feiomenolgico figuroso. La den del universal empiieo a partir de la constatacin
is tpicas comunes a una serie de objetos, es
solo el primer momento de esle proceso, porque al estar sujetos
a la verificacin emprica, dichos universales no son verdaderos
en si; pueden ser demostrados lalsos gracias a una experiencia
ulterior. As, por ejemplo, la vista de un cisne negro falsifica inmediatamente la afirmacin el cisne es blanco. Por tanto,
para alcanzar las esencias universales, verdaderas en s, es necesario identificar sus olas esenciales e invariables, sin las cuales
no podranlos concebirlas como tales. Con esta finalidad. Husserl aplica la vimaiiim imiiginnthin, que consiste en dejar correr
libremente la imaginacin y ver qu elementos podemos quitar
a la cosa antes de que sta "se desintegre" o "explote" como tal
tipo de cosa. (...) Si podemos descartar algunasc
ir todava el objeto, entonces sabemos que e
o pertenecen a su ET5U;'!. De esta manera, i
ologa

'' dem, lavts/igartiiia L

3. 478 (VInvestigacin. 1 2).

I? filosofa

Lufrm

cunte,,,,,,,,

11 imaginativa nos permit- una visin mas profunda de

lo esencial que la simple abstraccin emprica.
Para Husserl, la intuicin eidlica es una fuente primigenia de conocimientos verdaderos, necesarios y universales. La
verdad de las esencias no depende del hecho de ser pensadas
por un sujeto existente, porque son en s, es decir, no son -en
otro. Todas las verdades pertenecen a! mundo de las esencias,
aunque todava no las conozcamos o no exista un sujeto que actualmente las piense. Tambin las categoras lgicas como la
conjuncin y la disyuncin, e l e , son irreducibles a hechos observables. Proposiciones como el rojo es un color, o -la altura
no es un color-, son verdaderas independien te mente de los dalos de ohservacin, porque los trminos que la componen -color, altura y -rojo son esencias universales. Por lauto, es posible construir juicios validos u pori -es decir, proposiciones
universales y necesarias- cuando los trminos que las componen sean esencias universales, y no solo hechos contingentes.
Las investigaciones husserlianas tienen como objeto hacer hablar a los solos lenmenos, es decir, a lo que nos viene
dado en modo evidente, sin tener en cuenta ningn prejuicio
terico. Husserl llama fenomenologa a este modo (Je filosofar,
entendida como irmn di- esencia* (romo ciencia "eidtica");
una ciencia que quiere llegar exclusivamente a -conocimientos esenciales" y no fijar, en absoluto, "hechos"1'. A Husserl le
hasta abrir los ojos y mirar el cosmos de las esencias para

/) La rcilurciiii l'enmiit'iitiU'iiz'irii
El modelo de conocimiento que Husserl nos ofrece n
e de los existentes individuales, sino de las vi

i. Considera los objetos que se manifiestan en los actos de la conciencia en a n i m o correlatos mencinales del sujeto. De hecho, a Husserl no le inieresan las cosas
-en s. Hay que tener en cuenta que para Husserl, heredero
del pensamiento Ijlosolico m o d e r n o , las cosas mismas no
son los entes en si tk: la filosofa clsica, sino ms bien un objeto, es decir, el ente tal y como esie aparece en la conciencia
(S n a
Kn efecto, en la fenomenologa de la
o de fundaahora hemos presentado, no hay ningn it
e mundo esencial. La consideracin de este
:amente en cuanto que es algo que
nos ha sido dado, deja insatisfecho al espritu filosfico, que se
pregunta insistentemente sobre su origen v fundamento. Aqu
es cu donde el pensamiento husserl i,mo se encuentra en una
encrucijada: buscar una fuudaineiitacin onlolgica que trascienda la experiencia de la conciencia, o bien optar por una
fundamentad n de tipo trascendental. Dicho con otras palabras, Husserl tiene que escoger entre apoyar el m u n d o que
aparece en nuestra conciencia en el -ser trascendente de las
cosas, o por el contrario anclarlo nicamente en el ser inmanente de la conciencia. Al final se decidir por una solucin
de tipo trascendental, pero distinta del irascondcnlalismo kantiano, que dar origen a la llamada fenomenologa trascenHaciendo un examen radical de la experiencia humana, Husserl dedic los aos que siguieron a la publicacin
de las nvesgnrinnis liriiu\ a la bsqueda de una solucin para
este problema: el p u n t o firme sobre el cual podremos construir una conocimiento apodclico, indudable. En el primer
volumen de Ideen. Husserl enuncia el .principio de todos los
principios: que toda intuicin en la que se da algo originariamente es un fundamento de d e r e c h o del conocimiento;
que lodo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo
as, en su realidad corprea) en la "intuicin, hay que tomarlo
327

;(hhjihso1l,s.

"/'"""

simplemente corno se da, pero tambin solo dentro de ios limites en

que. se da''. I.a aplicacin de este principio para construir una
filosofa con fuiriaiiieiilos cientfico* slidos implica un cambio de perspectiva: poner entre parcnlcsis {eniklamniern) la actitud natural, ingenua, de ver el mundo. De este modo temaliza en modo claro la reduccin fetutmrxolgiro-tmscendentai,
tambin llamada tlK>%\\ (epoj).
La rt^ll consiste en omitir i:l poner el ser, en desconectar (auarhalteit) -la realidad electiva no inmanente" de los
objetos que nos aparecen en los fenmenos, va que su existencia no posee una evidencia indudable a prinri. El ser del
mundo es un ser intencional, mientras el finir inmanente de
oncienefa- posee un carcter de ser absoluto.
o absolutamente liado, y por ende indudable, es el f'e> puro dado en la conciencia 7 . La reduccin Icnomcnolgica muestra que lodo lo que es dado {Gegebenliri) es
siempre el correlato de un acto intencional, y que en ltimo
trmino, el mundo entero no es sino el correlato de la
conciencia, Husscrl encuentra que el ser de la conciencia es lo
nico que posee el carcter de ser apodiclicamente evidente,
ya que en la auioroncienria coinciden sujeto y objeto y, por
tanto, el acio de tener conciencia implica el ser de lo que se es
consciente. Por otra parte el ser de la conciencia es el nico
ser verdaderamente intuido en s mismo y no en uno de sus
aspectos (los hechos de conciencia los percibimos en s mismos)11. De esta manera, la JIO^TJ nos permite concentrarnos
5ffltm,p. 58[I24).
7
-A ludofciK'iTiH'iuipsif|ir!i ruri-i'spotiili-, pues, por b ra de la rcdneeiciri lc-uimi'iuil(i(;iia un fenmeno puro, que exhibe su esencia inmanente (singularmente lomadiO finnii (tilo absoluto. Toda posicin lie uri;i
mentada en l y, al tiempo, TO dadu en el secunde, sentido, est desconectada, o sea. suspendida. |F. UISMKI , l./i iil/n de la immnenntngin. CinrokrnBI, Futido (le Cultura Eeu.i.mea, Madrid 19S3, p, 55]
' (".Ir. Uieul. ti!in\ F//,J1IT'....-; II til' leiiiiiiiyinilne"! nuil I .mu //.'iwj/i', /ei.'.in.

mfrm,ct,pp.!t4-97(l4;>).
328

Liijw
en el anlisis de la estructura de la conciencia, e individuar, y
acceder a la subjetividad trascendental cuino polo para el que
se constituye toda objetualidad.
Sin embargo, la puesta entre parntesis (Eiiiiilammeritng) no significa necesariamente en Husserl escepticismo
o duda metdica cartesiana, sino la suspensin de la al
la no consideracin del contexto de la existencia. Esta u
mite redescubrir el mundo interior de la vida de I;
con la riqueza de lorias sus operaciones y actos intencionales.
El mundo l'enomenolgicamenle "reducido se convierte en
un mundo para m que abarca tollo el complejo de la realidad humana, tanto la vida inteleeinal romo la vida emotiva,
tica, cultural, etc. En pocas palabras, el mundo "reducido es
el mundo en loda su amplitud, pero purificado- de la problcmaticidad de la existencia conngente.
Con todo, este cambio de perspectiva entraa el peligro
de quedar atrapado en el solipsismo idealista. En efecto, su
teora acerca de la constitucin del mundo objetivo no es fcil
de interpreta] 1 , ya que 1 lusscrl se refiere ton frecuencia tanto a
la constitucin del mundo pwla conciencia'1, como a la constitucin del mundo para la conciencia1". I lusscrl busca la salida
a travs de la experiencia intersubjeliva de un mundo objetivo:
un mundo que se constituye en la conciencia no como un
mero mundo para m- sino como un mundo para nosotros. Es aqu donde se descubre la importancia clave que
tiene dentro de la fenomenologa liussevliana la experiencia
del otro y de su mundo vivcticial. Con todo, esto no quiere decir que necesariamente el pensamiento husserliano salga de la
postura trascendental. En este caso, se trata de un mundo
constituido por la subjetividad de muchos a travs de la expe-

II
Vanse, por ejemplo, las dos pimo tai calones de Ideas y I
ia Cariaimos.
III
Vanse, a esle respeuo. las dos oliinias secciones de dem 1.1

rienda iniersubjedva. El m u n d o se constituye p o r tanto en la

intersubjelividad trascendental^. En los ltimos aos de su vida,
la obra husserliana tomar un sfsgo diferente, con matices ele
tipo existencia!, matizando su concepcin acerca del modo de
m u n d o en la ct

j) El mundo de la vida y la erais de las ci

La obra ms representativa de los ltimos aos de la vida
de Edmund Husserl es La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, obra en la que lleva a cabo un anlisis
de la situacin del saber cientfico desde la perspectiva de la
fenomenolog a trasce n den tal.
En el origen de la ciencia moderna, que nace con Calileo Galilei, se encuentra el aniiguo ideal pliego de un saber racional que abarque la totalidad del ser. Sin embargo, Husserl
considera que desgraciadamente este nuevo proyecto se desarroll en manera unilateral y reductiva, al darse un peso desproporcionado a las matemticas en el desarrollo de las ciencias. En efecto, para el fundador de la ciencia experimental,
era necesario abstraer la dimensin fisicomatemtica de la
realidad, como nico mbito dotado de certeza racional, para
construir sobre l el edificio del saber. Esto tuvo como consecuencia que, junto con el avance airullador de las ciencias experimentales, se crease como efecto no deseado una visin distorsionada de la realidad e n su conjunto, q u e reduce lo
verdadero a lo que ensean las ciencias positivo-experimentales. Husserl llama naturalismo y ttbjrlivismo a esta postura gnoseok'igica q u e deja muchos lemas que interesan profundamente al hombre l u n a de IIII.I posible foii.iidera.cion racional.
Desde este punto de lista, solo ene sentido lo que puede ser
verificado por el m t o d o cientfico-experimental, q u e d a n d o

reducida la vida concreta a lo m e r a m e n t e fcco y cuantificable.

Husserl afirma que la ciencia no puede resolver el problema ms importante para el hombre: la pregunta acerca del
sentido - o ausencia de sentido- de la vida humana en su conjunto, porque la ciencia carece de respuestas para estas inquietudes exislenciales que a t o r m e n t a n a todo h o m b r e , justamente porque se trata de un saber impersonal, que abstrae de
cualquier sujeto. La arbitraria reduccin de la racionalidad a
lo cientfico, que lia sido llevada a cabo por el positivismo, deja
fuera del mbito de lo racional todas las cuestiones que hacen
referencia a los problemas ltimos. De esta manera, el hombre
de nuestro tiempo se siente impotente en manos del desuno,
desprovisto de un p u m o de referencia cierto para su libertad,
que le permita plasmarse a s mismo y modelar el m u n d o que
lo rodea, en armona con la naturaleza y la sociedad humana.
Aunque se trate de interrogantes cuya respuesta atae a cada
persona, sin embargo Husserl ve la necesidad d e que su solucin sea racionalmente fundada.
Por lo tanto, la crisis de las ciencias que Husserl percibe
no es, obviamente, una crisis de cientilicidad, sino su indebida
absoluti/.acim, q u e coloca las categoras cientficas por encima de lo concreto o pre-categorial, es decir, por encima del
m u n d o de la vida {IArsv>elt). Husserl llama mundo de la vida
al m o d o originario y natural como el hombre se percibe a s
mismo y e x p e r i m e n t a el m u n d o , a c o m p a a d o de u n a comprensin prc-cieiiiica de esta experiencia. Las ciencias se levantan sobre esla comprensin primera del inundo, que asumen en modo inconsciente. As, por ejemplo, sin la capacidad
humana de percibir el espacio y de moverse en l, sera imposible la apreciacin v posterior medicin de las magnitudes sobre las que se construye l,i enlucira. Del mismo modo, al momento de analizar los documentos y testimonios del pasado, el
historiador p r e s u p o n e u n a c o m u n i d a d de significados que
hace posible su comprensin: porque detrs de ellos bulle en:.!:.! I

r^osB

" {<
(ero el mundo humano de los sentimientos, de la voluntad y
de la razn. Para Husserl, la (tisis de las tiendas se encuentra
propiamente en el olvido de esto fundamento de sentido, porque al perder el ideal de objetividad eirtullir su conexin natural ron el mundo de la vida, se produce una fractura entre el
inundo objetivo y el horizonte de la experiencia comn y de la
subjetividad. Con esta separacin, las ciencias pierden todo
significarlo para la vida (jelfenslH'deutsamkei).
La epoch lenotncnolgica. al poner entre parntesis la
mera Tactilidad del mundo, abre de nuevo la posibilidad de recuperar la motivacin original de la sabidura clsica, que permite alcanzar un conocimiento del ser en su totalidad que se
encuentre verdaderamente libre de prejuicios v reduccionisiiins. La filosofa reconoce el valor de la ciencia y la tcnica,
pero es su deber ([enunciar la adoracin idoltrica de la ciencia y de la tcnica. La filosofa, al analizar el mundo de la vida,
descubre constantemente la actividad del sujeto detrs de lo
fctico y objetive), evitando as que estas se conviertan en algo
rgido y absoluto. La actitud fcnomcnolgira, al anular el ser
lctico del mundo, se libera de la cerrazn objelivista, descubriendo a la humanidad nuevos horizontes de sentirlo. Por
esta razn, el filsofo se convierte, en palabras de Husserl, en
un funcionario de la humanidad, cuya misin consiste en
guiar a la humanidad fuera de esta crisis,
1.a crtica del redurrionismo cientilicisia que Husserl ha
llevado a cabo es acertada. Sin embargo, al encontrarse anclarla en la subjetividad trascendental, la propuesta husserliana de fndame litacin riel mundo de la vida adolece de las
limitaciones del punto de vista trascendental.

No resulta fcil emitir mi juicio d e conjunto acerca d e la

fenomenologa husserliana. Kl mtodo tnomenolgico se ha
revelado como un instrumento muy til para hacer filosofa.

pues la reduccin fnomenolgira aplicada como un primer

momento - n o el nico ni el ltimo- del anlisis de la experiencia conduce necesariamente al realismo, p o r q u e la
conciencia n o puede constituirse como tal sin el concurso de
algo real. Sin embargo, el realismo que propugna es distinto
del realismo clsico, ya que para Husserl el objeto tiene sentido nicamente a la luz de la conciencia que lo descubre. Al
poner entre parntesis la realidad electiva no inmanente dlos objetos de conciencia, 1 lusserl ha reducirlo la riqueza del
ser de la realidad a uno de sus aspectos: el ser en cuanto verdad e r o (ens ul verum). Asi, el anlisis intencional husserliano
convierte la metafsica en ontologa, pues la reduccin fenomenolgica -aplicada en modo estretn-cierra el paso a cualquier tipo de consideracin del ser trascendente de los objetos
que se manifiestan en la conciencia. Pero, a pesar de su actitud
an ti metafsica, la grandeza filosfica de Husserl es innegable:
es suyo el mrito de haber introducido de nuevo el lema de la
intencionalidad de la conciencia en el mbito filosfico alemn, propiciando de esta manera el inters por el objeto en s,
que paradjicamente favorecer la vuelta a la metafsica por
parle de algunos de sus discpulos.

3. Max Schclcr
a) Vida y obras
Mtix Srlielrr naci en la ciudad de Munich el T> de agosto
de 1874. Su madre era hebrea y su padre se haba convertido
al judaismo para poder casarse con ella. Aunque la prctica religiosa en el hogar paterno era poco inlensa, sus inquietudes
lo llevaron a convenirse al caiolii ismo durante los estudios de
bachillerato. Comenz los estudios universitarios en su ciudad
natal, pero pronto se traslad a la Universidad de Berln, asistiendo a los cursos que all impai lian VVilhelm Dilthey y Georg
333

visjkMUUmJju
Simmel. En 1897, despus de una breve estancia en Heidelberg, recibi el lliiln ile doctor en filosofa en | r n a con una tesis dirigida por el filsofo citarista Ruriolf Eucken acerca de la
relacin entre los principios lgicos y ticos. Dos aos ms
larde, en 1899, un escrito acerca re los mtodos trascendental
y psicolgico le vali la habilitacin para la ensean/a universitaria. Por esas fechas se uni civilmente a una mujer divorciada. Desde 190(1 hasta 1906 ense en j e n a como Privatdozent. En 1901 conoci a Husserl en Halle. Este e n c u e n t r o
sealar el inicio de una fructfera relacin intelectual, que
ser determinante para la orientacin lie su pensamiento. En
190b volvi a Munich, en donde se puso en c o n t a d o t o n el
crculo l'ciiomcnoltk'o que se haba formado en la universidad de esa ciudad. Sin embargo, una relacin extraconyugal,
que tuvo romo consecuencia la separacin de su mujer, cause')
adems una campaa periodstica en su contra que trunc su
carrera universitaria: las autoridades acadmicas lo privaron de
la venia legeadi (autorizacin para dar clases).
Entre 1910-19M pasar largas temporadas en (otinga.
Es el periodo de contacto mas profundo con el fundador de la
fenomenologa. En 1913 publica en el Anuario de filosofa y de
hivestignciiin rniniiniiiliigira de I Iusserl un ensayo que ser considerado por la crtica filosfica como la obra maestra de Scheler: El formalismo en la tita y la 'tira material de los valares (i)er
Formalismus in dei Ethik und die malenale Weilelhik). En 1912 se
haba vuelto a casar. Los aos de (minga tambin sern testigos del retorno de Max Scheler a la prctica religiosa. En 191 (i
vuelve pblicamente a la Iglesia Catlica, y su mujer se convierte al catolicismo.
Al terminar la Primera (nena Mundial Scheler acept
el nombramiento de director del instituto de ciencias sociales
de la Universidad de Colonia. En esa universidad ensear sociologa y filosofa. Son aos de gran pi oduccin intelectual:
entre otros escritos, de 1921 es De lo eierno en el hombre { VomEwigen im Menschm), de 1923 Esen da y formas de la .simpata (Wesen

und Formen derSympathie), de 1925 El saber y la cultura {Die Formen des Wissensuntt die Hildung) y de 1926 Sociologa del saber
{Die Formen des Wsens und die Gesellscbaf). En 1921 se separ
de su legtima mujer, para tasarse civilmente con u n a estudiante, y abandon de nuevo la prctica de la fe. Este distanciamiento de la Iglesia por causa de sus problemas matrimoniales significar tambin u n gradual alejamiento del
pensamiento catlico y cristiano en general. En 1928 acept la
ctedra de filosofa de la Universidad de Frankfurt: publica all
La visin filosfica del mundn [l'Iiiluwpliische Wvltanschauung). El
19 de mayo de 1928 Max Scheler m u e r e de infarto a los 54
aos de edad en Frankfurt. El a o anterior a su muerte dio
una importante conferencia en la ciudad de Darmstadt -publicada postuma en 1928 con el ttulo El puesta del hombre en el cosmos {ie Strllimg des Menschen im Kosmos)-, en la cual expone
una concepcin de tipo panlesta e bistom isla, que contrasta
con la postura cristiana que habia mantenido anteriormente.

b) Una enomenolo^ia realista

Max Scheler fue un genio volcnico difcil de encasillar.
Era un pensador inquieto, interesado por todo lo que preocupa al hombre, desde las cosas que dan sentido ltimo a su
vida como Dios, la inmortalidad, la persona humana, el sentido del sufrimiento..., hasta lo ms ordinario y cotidiano,
como la simpata, el amor y el odio, las relaciones interpersonales, etc. Aunque Max Scheler se form en corrientes ajenas
a la Fenomenologa, su extraordinaria capacidad de aprehender lo esencial y la aversin por las construcciones abstractas le
permitieron sintonizar inmediatamente con el nuevo mtodo
q u e Husserl p r o p o n a . Le atrajo sobre todo el espritu que
anima a la actitud enonieu o lgica: la renuncia a aplicar esquemas preconcebidos -teoras a priori- a la experiencia
humana, mirando el mundo ton ei deseo de ver las cosas tal y
:S'.ir,

Lafinomfj^jxn
como son, sin pasarlas a travc de un filtro. Sin embargo, la diversidad de carcter e intereses respecto al fundador de la
Fenomenologa le llevar i desarrollar las virtualidades del
mlodo fenmeno lgico en una direccin distinta.
Como es el CLISO de la fenomenologa liusse liana, el
punto de partida de los anlisis de Scheler es la experiencia
consciente, purificada de ludo elemento sensorial por medio
de la reduccin lenoinenolgiea. Scheler llama hechos puros o
fenomenolgictis a lo dado en la conciencia, una vez que ha sido
reducido fenmeno lgicamente. F.slos hechos puros son, sin
embargo, algo esencialmente dislmn de los fenmenos puros
d e los que habla E d m u n d Husserl. La diferencia radica en el
m o d o como Scheler entiende la intuicin o mirada que nos
abre a la experiencia de los objetos. F.n el caso de Husserl, la
intuicin fenomcnolgica es sobre todo una mirada intelectual que descubre esencias ideales, que en un s e g u n d o mom e n t o la razn investida y inilundi/.a. Para Scheler, en cambio, la relacin consciente con la realidad no es un simple
mirar fro del intelecto, poique en ella se da al mismo tiempo
la experiencia emotiva de la resistencia que el m u n d o opone a
los impulsos de la voluntad 1 -. Asi, la realidad extra-mental de
los objetos es tambin un dalo originario de la experiencia
consciente, que no puede ser reducido a mera sensibilidad, o
a u n a inferencia indebida. Esto permite advenir dos aspectos
distintos y separables del ser, que son la esencia (Sosein) y YA existencia (Dasein). La existencia es trascendente, mientras que la
esencia es inmanente a la conciencia. Si nicamente consideramos el ser de la esencia, corremos el peligro de construir un
sistema idealista-solpsista centrado en el conocimiento (,>kenntms). Por el contrario, si del hecho que la existencia es
trascendente concluimos que la esencia tambin lo es, negamos la posibilidad de toda interioridad subjetiva, elaborando

>
'Aq

i influjo del pensai

un realismo burdo. Sin embargo, el verdadero saber (. H W M )

humano es capa7 di' distinguir v separar estos dos polos. Esta
facultad de separar la esencia y la existencia constituye la nota
fundamental del espritu humano, en la que se basan todas las
d e m s " . La verdad se da cuando la esencia como intuicin
i n m a n e n t e coincide con el ser del objeto existente, es decir,
cuando se irata de la misma realidad in re que in mente1'.
La mirada natural, que revela un e s p o n t n e o inters
prctico por las cosas, lleva a la accin v a la transformacin de!
m u n d o . Ella es el fundamento del imponente complejo de la
tcnica y de las ciencias positivas que lia construido el homhre,
que Scheler llama saber tlr. dominio. En cambio, la intuicin
fenomcnolgica requiere una nueva actitud contemplativa de
entrega pura y desinteresada a todo aquello que se ofrece a la
mirada del hombre 1 "', opuesta a la actitud natural de dominio.
La reduccin lenoinenolgiea que Scheler aplica tendr como
finalidad liberar al hombre del egocentrismo, que le lleva a hacer girar la realidad alrededor del angosto mundo de su subjetividad. Scheler postula la sustitucin de los impulsos y de las
apetencias subjetivas que intervienen e s p o n t n e a m e n t e en
nuestra relacin con las cosas del mundo, por un amor desineresado por la esencia y el valor de las cosas. Como se puede ver, se
trata (le algo esencialmente distinto de la reduccin husserliana. Si se sustituye la accin p o r la contemplacin, y el deseo
de dominio por el amor desinteresado, alcanzamos un tipo de
saber nuevo, independiente del inters prctico, que Scheler
llama saber de esenrias. Al desconectar los impulsos y apetencias,
sustituyndolos por el amor dcsiniciesado. se abre a la contemplacin el mundo de las esencias a triori, [al y como esas son, es
decir, independientemente de la mirada que las escruta.
"M.SClILLiU, Dir StdtllHV (C1 .' msehea h< Husmos, en Gesummdlr Werltr
(r,W),vo].IX,j).42.
11 Cli. dem. Mminlim uiid Aiial. en GW, vol. VIH, p. 204
'"' E. Coi.OMiB. /;/ a miiimniii .l/.wiji /Ir Kant i Hridrgger, c
|i. 414.

337

IMstoria de lajilusgfig_.
rl Critic/i rii! /fi!-.'!i,,'fi.|.,!i) i <i:: ijninri.uni'1 kantianos
La filosoia csiin saber de esencias, y por tanto, un saber
a priori. Sin e m b a r g o , siguiendo las huellas de Diltlicy, el
apriorismo que Scheler postula se aleja bastante del apriorismo kantiano. En su obra maestra 11 formalismo en la tica y la
(tira material de n\ valores, Max Scheler desarrolla dctalladameoiesti modo de comprender lo a primi, realizando al mismo
tiempo una aguda critica del formalismo kantiano.
Para Scheler, soo a priori todas -las unidades significalivas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de loria
clase <!e posicin de los sujetos que las piensan y rie su real
configuracin natural y prescindiendo tambin, de toda ndole
de posicin de un nbjeio sobre el que sean aplicables, llegan a
ser dadas por s mismas mediante el r o m e n i d o de una intuicin inmediata 1 ''. Por su propia naturale/a, lo a primi no tiene
por qu ser formal. Ni tampoco se puede identificar lo a posteiiori con lo material, como ha hecho Kant. Las parejas de
opuestos a priri-a pusinimi, [nrmttl-nmti-rirtt denotan conceptos
distintos, que no se sohreponen. Lste h e c h o se p u e d e comprender si consideramos, por ejemplo, la relacin que existe
entre las leyes lgicas v las leves aritmticas. Ambas son leyes a
priori, pues su valide/ no depende de la experiencia. .Sin embargo, las leyes de la lgica son formales respecto a las leves de
la aritmtica, p o r q u e estas ltimas obedecen a las primeras.
Adems de esta relacin loiinal-matcrial relativa, existen tambin ii primi puramente materiales: se trata de los contenidos
ideales que se fundan en la inuncin eidtica o fenomenolog a , es decir, esencias necesarias y eternamente vlidas.
I .a asimilacin del [llano a pnori-ii po\leriori can el furmnlmrttmalttev a Kant a cometer otra identificacin indebida,
ahora entre lo material y lo sensible, convirtiendo automtica-

_ _ La fenomenologa
mente todo lo pensado en formal, es decir, aadido. Para el filsofo de Knigsberg. las leves a primi (pie gobiernan la sensibilidad dan forma a los contenidos de la experiencia, y el intelecto
aplica sus categoras v conceptos a priori a los fenmenos: la cosa
en s -el n o m e n o - que excita nuestra sensibilidad es algo en s
opaco e ininteligible. Scheler no puede estar de acuerdo con el
empirismo kantiano, portille como hemos visto en el apartado
anterior, el entendimiento no crea lo a priori, sino que al abrirse
a las cosas por medio de la intuicin fcnoiictiolgica descubre
lo esencial v apririco que hay en ellas. 1.a contraposicin kantiana entre lnineno v cosa en s carece de sentido para Scheler.
1 .a reduccin del mbito de lo a priori a lo meramente racional culmina la serie de errores que Scheler descubre en el
trascendentalismo kantiano. Sin embargo, esla vez se trata de
una confusin comn a muchos pensadores del racionalismo
moderno. Para Scheler, en cambio, la comprensin de la experiencia consciente no es una labor meramente intelectual, ya
que el contacto con el mundo implica la actividad conjunta de
razn, voluntad y sentimiento. Concretamente, solo gracias al
componente emotivo re la subjetividad es posible la valoracin
moral. Pero no se nata de apreciaciones con carcter meramente subjetivo, y por tamo, coniingcnic, porque al aplicar la
reduccin ienomenolgica a la intuicin emocional se descubren valores universales y necesarios, es decir, a priori. En efecto,
Max Scheler otorga mi valor rogniivo al sentir o intuir los valores {Wertjhlen, Wrrlriiisirht). Ms aun, los ohjetos de este
modo de experiencia son accesibles solo para el sen ti mi tilo: el
intelecto es incapaz de captarlos, del mismo modo que la vista
es -sorda y el odo es -ciego. De esta manera. Scheler afirma
que junto al apriorismo de la inteligencia se da un apriorismo
de la emotividad, porque es nuestra vida espiritual ntegra y no
simplemente el conocimiento y pensai objetivos en el sentido
de u n conocimiento del ser, la que tiene arios puros v leyes de
actos, que son independientes en su esencia y contenido de los
hechos de la organizacin humana. Tambin lo emocional del

espritu, ti senlir. preferir, amar, odiar, y- querer, tienen u n contenido primitivo y a priori, que no les ha sido prestado por el
pensar y que la etica ha de mostrar independientemente de la
lgica. Hay un nrdre du amtr, o una iogiqttf du rimtr, como atinadamente dice Rlaise Pascal, y que son nfniori".

di i.a lica material de tos valores

Max Scheler compart- el convencimiento de Kant d e la
necesidad de fundamental la tica sobre criterios morales universales y necesarios: a priori. La critica kantiana de una moralidad fundada en la bsqueda del placer le parece acertada, as
como el rechazo de cualquier tipo de induccin directa de las
leyes morales a partir de hechos empricos. Sin embargo, el
formalismo tico del autor de la Critica de la razn prctica le parece una solucin equivocada. Como hemos visto en el apartado anterior, no es necesario remontarse a imperativos categricos meramente formales para gozar de un fundamento a
primi d e la moral. Los valores morales son esencias autnomas
y absolutas, y sobre ellos se puede construir una nea a primi
que no se encuentre privada de contenidos concretos. As, el
fenomenlogo d e Munich enfrenta a la tica formal kantiana
su propuesta de una tica material a primi.
Scheler distingue en modo lelo los valores que fundamentan esta nueva lica fie los bienes en los que es I os se encarnan. I-os valores viven en los bienes concretos y contingentes
de la experiencia. L'n ejemplo que puede ayudar a aclarar la diferencia entre valores y bienes es la consideracin de la amistad, cuyo valor humano es innegable, a pesar de la fragilidad
humana: a u n q u e todos los iimigos llegasen a traicionar y la
amistad se hiciese imposible, sin embargo esta ser siempre un
valor en .'que vale la pena realizar. En modo anlogo a como
17

ibidem, p.84.

captamos los valores, la emotividad d.-cubre que existen diferentes rdenes de valor. Los valores no se oponen entre s, sino
que se ordenan unos a otros jerrquicamente, siguiendo una
escala que corresponde a los distintos niveles d e la vida humana 18 . En el punto ms bajo se encuentran los valores relacionados con la preservacin y crecimiento de la vida biolgica,
que Scheler llama indares di- los 'calidas (placentero, alegra, utilidad, etc.). Un segundo nivel son los valores de la vida (bienestar, nobleza, valor, etc.), seguidos por los vahues del espritu (verdad, belleza, justicia, etc.). El nivel ms alto corresponde a los
valares religiosas, que se pueden resumir en el valor de lo sacro.
1.a tica material de los valores solamente exige que el
hombre respete la jerarqua de los mismos. No est mal querer
realizar en la propia vida valores interiores: basta que los queramos en modo ordenado. La corrupcin moral surge cuando
se desean valores sensibles o vitales por si mismos, realizndolos en la propia vida sin considerar que el h o m b r e est llamado a vivir valores ms elevados. Para esto es necesario que
los valores inferiores no se conviertan en un obstculo para la
actuacin d e valores superiores. Ms an, la vida buena consiste en actuar de modo tal que los valores inferiores contribuyan a la realizacin de los valores superiores. De esta manera,
Scheler intenta mediar e n t r e el vitalismo irracionalista d e
corte nietzscheano, que pregona la reduccin de lodos los valores a la afirmacin vital, v el formalismo racionalista preconizado por Kant, que no logra integrar en modo a:
diversos niveles del ser del hombre.

El hombre, por el h e c h o de vivir y actuar los valores,

una vida q u e va ms all de la mera animalidad, colo" Cfr. lindan, p. 11(1 y ss.

i I,,:

,j_,i,, b.JU.wfiu :

candse a un nivel superior: el de la vida personal. Kl concepto

de persona ocupa un lugar central en el pensamiento de
Max Scheler, y representa el fundamento ltimo d e su antropologa. I.a persona h u m a n a es una unidad esencial - u n
sujeto espiritual d o l a d o de un c u e r p o - q u e efecta actos.
La persona se encuemra Inda entera en cada acto (|iie realiza, manifestndose y transformndose a (ravs de sus actos y
vivencias, pero sin anotarse en su mismo actuar. La existencia de la persona trasciende su arcin, pues la esencia ele su
ser reside en ser la vida que anima las vivencias y experiencias.
Tampoco se p u e d e identificar directamente a la persona
con el yo, pues este ltimo es relativo: no podemos hablar
de un yo, sin hacer referencia a un t, y al m u n d o como correlatos necesarios del yo. Para esle fenomenlogo, la persona como lal es un concepto absoluto. Dios es persona, pero
no u n yo relativo a u n t y u n m u n d o i n d e p e n d e n l e s
de li!>.
Sin embargo, persona y m u n d o forman una relacin
i 11 extricable. La persona humana al a d u a r persigue fines: cada
acto suyo posee un objeto, y el con junio de estos objetos forman el mundo de la persona. Para Scheler, el mundo es nicamente el mundo vital y concreto de cada persona, A cada persona p e r t e n e c e u n m u n d o (microcuamas). y no existe una
persona sin su propio mundo. A la vez, se da un mundo nico
e idntico, ] ira todos los hombres {inacraoisvios). Kslo es posible p o r q u e I macrocosmos pertenece a la persona infinita,
Dios es el a realo personal inlitlo del mundo, e n cuanto tocalidad qu<e comprende iodos los mundos de las personas fiLa actitud de la persona ante el m u n d o no es meramente pragmtica, de dominio de la naturaleza. Como hemos
visto, la persona es capaz de abrirse al ser de las cosas en acttud contemplativa para alean/ar un saber de enuncias. Adems,
"-> Cfr. dan, p. 393 y ss.

la p e r s o n a h u m a n a es u n ser esencialmente social, en relacin constante con el yo de los 01 ros-'. Ll Fundamento de las
relaciones interpersonales es la simpata. Max Scheler trata
profusamente de esle sentimiento en su obra Esencia y forma*
de a simpata. Como dice la etimologa de la palabra, simpata
es la capacidad de sentir con el otro, respetando a la vez la alteridad de sus sentimientos. La simpata comparte los sentio se funde en un sentimiento nico. As, al reconoridad de la experiencia, la simpata garantiza la
a de la persona al mismo tiempo que hace posible la
comprensin del otro y la comunicacin con l. Sin embargo,
para Scheler ms all de la simpata, como su fundamento ltimo, se encuemra el amor. Kl mame realiza en s la mxima
unin con el amado, al mismo tiempo que afirma su radical
alteridad e irrepetible individualidad. Por el amor la persona
quiere al oiro y se u n e a l j u s t a m e n t e en c u a n t o que es
otro 21 .

fl !,a ,-xlrri

i: iyi[_rWS'l

La obra de Max Scheler De lu eterno en d hambre ha sido

considerada, junto con la obra de Rudolf Otro IJI Sagrarte (fas
Heilige, 1917), uno de los clsicos de la fenomenologa de la rePara nuestro filosofo, el hombre no se reduce a la naturaleza que posee en comn con los otros animales, porque en
l existe una dimensin profunda que lo hace superior a los
dems seres: el hecho de ser capaz de experimentar lo sagrado
y lo divino. l a s vivencias que causan una conmocin en su ser,
ya sean de alegra o placer, o de angustia o dolor, apuntan a
algo que se encuentra ms all rie lo finito y momentneo, ges-

I Hilo, ii dv hl jitii/iii

mnli-m/iiir/hirn_

tando en el hombre el anhelo de lo cierno e infinito. El hombre es esencialmente homo irlii^usiii, no le es posible vivir de espaldas a lo absoluto, o como si Dios no existiera. La negacin
de Dios es una sustitucin de Dios por un dolo: e! ateo cree
en la nada, y el agnstico se engaa al creer q u e no cree--.
Nada de este mundo finito y contingente es capaz de saciar el
anhelo de trascendencia, tic absoluto e infinito, que embarga
al h o m b r e , y que se apaga solamente con la unin de amor
con la Persona divina.
Scheler distingue entre la experiencia que da origen a la
metafsica, que es la admiracin que produce la gratuidad del
ser de las cosas, y la experiencia que origina la religin, que es
el anhelo de salvacin, li metafsica es un saber, la religin un
camino de salvacin, encarnadas respectivamente en el sabio y
en e! sanio- 1 . Aunque el Dios al que llega la metafsica sea el
mismo que el Dios de la religin, a la metafsica no incumbe
ninguna tarea re fundamental ion respecto a la religin, pues
esta ltima posee una lgica propia que se desprende de la experiencia religiosa misma. Ms bien se tendra que afirmar lo
contrario, pues histricamente todas las metaiisicas se han gestado en un marco conceptual generado por la experiencia religiosa, sin ser jams capaces de superarlo. Por esta razn, la
religin y la metafsica son dos realidades independientes enLa ontologa personalista y testa de Max Scheler sufri
un cambio a partir de 1923, dirigiendo sus pasos en la direccin d e un pantesmo evolucionista, que n o alcanz a explicitarse completamente a causa de su prematura muerte. En esta
nueva etapa, la oposicin entre metafsica y religin se hace
mayor, a c e n t u a n d o la irracionalidad de la experiencia religiosa. Sin embargo, son sus obras de la madurez, de El formalismo en la tica y la lir.u mtiirn/ii re /m vnloif. a Esmria y formas de

ivipalia, las que han dejado un influjo perdurable

a del siglo \ x .

Aunque quiz sti pensamiento no haya tenido el eco

q u e se mereca, Max Scheler m e r e c e ocupar un puesto de
h o n o r entre los filsofos alemanes del siglo XX, como uno
de los frutos ms maduros de la Fenomenologa. El solo
esfuerzo incansable por devolverle la carta tle ciudadana filosfica a la metafsica da al halante final tle su obra una valoracin positiva. Sus brillantes anlisis acerca de los valores
morales, de la persona humana, tle a simpata y el amor, de
la experiencia religiosa, etc., son pginas imborrables de la
historia de la filosofa. La mayora d e los claroscuros y dificultades que la filosofa scheleriana suscita encuentran su causa
en los lmites tle la actitud fenninenoltigica misma. En efecto,
el anlisis t-nonicnolgico, al distinguir con claridad las distintas facetas del ser, y atribuir a cada una de ellas un modo
peculiar de conocer, presenta el peligro de introducir una especie de dualismo en donde existe la unidad. Ven Max Scheler este peligro n o esl ausente. Aunque la obra madura
de este autor no ignora ni niega la unidad del ser, presenta algunas actitudes dualistas que laceran la experiencia: dualismo
de una experiencia de la realidad o uno resistencia por parte
de la voluntad, incomunicable con el conocimiento intelectual; dualismo al distinguir en m u d o demasiado neto la
intuicin intelectual de la inliii. ion enli onal, creando excesiva separacin entre la esfera tle la esencia y la esfera del valor.
Finalmente, dualismo en [re religin y metafsica, que alternar desde el primado de la experiencia religiosa sobre la metafsica del Scheler de De lo rleirto en e! hombre, hasta la oposicin neta entre las dos, con una clara devaluacin de la
religin, pov parte del Scheler de El puesto del hombre en el

I*
4. Martin Heidegger
ai Vida t obra:
Mnrtiii Hi'ttU'ggt'r naci el 2<j de septiembre de 1889 en
MefJkirch, una pequea ciudad en la Selva Negra (Badn). Su
padre era el sacristn de la iglesia catlica del pueblo, y quera
que su hijo fuese sacerdote. Despus de una brevsima estancia
en el noviciado de los jesuias en Feldkirch (Austria), estudia
teloga y filosofa en la Universidad de Frihurgo de Brisgovia.
All, bajo la dileccin de Heinrich Rickerl. elabora una tesis
doctoral acerca de la doctrina del juicio en el psicologismo,
que defender en lili 3. los aos ni as tarde publica un trabajo
de ttulo l.n dnetrinn. di' la\ eitti'nmia.s f di' signi.fif.ndn en Duns
Sent - ! , como tesis para obtener la habilitacin para la enseanza universitaria. Durante la Gran Guerra (f914-191H) se
presenta como voluntario, pero es rechazado por motivos de
salud. Sin embarco, trabajar en Fribnrgo jara la censura de
correos y hacia el lina! ele la guerra en una estacin meteorolgica. Estos aos sern testigos de su matrimonio y de una
profunda crisis espiritual, que le llev a dejar la prctica de la
le, a u n q u e sin abandonar formalmente la Iglesia Catlica. Al
acabar la g u e r r a , llcidegger volver a la universidad c o m o
asistente de la ctedra de filosofa, que desde 1916 ocupaba
Husserl. F,s entonces cuando descubre la fenomenologa, que
se revela un mtodo muy til para ordenar sus pensamientos y
dar forma a sus investigaciones metafsicas, En 1923 fue nombrado profesor extraordinario en Marburgo. en donde trat al
neokantiano Paul Nalorp y entabl amistad con el telogo luterano Kudolf Bullinann. Se dedica a una intensa actividad do-' l.slr Uatlilo -l1 .i|i('\.lli.l S'ilHL Ii'ltn Ui 1,1 t'.i.iwtli'il

r^^.'.iJjLV'. .ll-

i:es alribiNtla u l.hms SUILI. Kn i'.t'JJ M.nlin (raliiiuiiii deiiiostriira que

i obra habi sido rscriu pnr Toms re Krr.in. Sin embargo, <-.,.- hecho
le poca imporiancia. Lulo el raii ier |>I-I-V:IU-IIIL-EILL-IIII- meialisito de las
stigarionc-s que Heidegger desarrolla.
:(4(i

fatmwt'Wl

cente, reuniendo a su alrededor un buen grupo de discpulos.

entre los cuales se cuentan Hans-(,eorg Gadamer, Rail Lwitli
y Hannali Arendt. En 1927 vio la luz en el anuario filosfico de
Husserl la obra que lo har lamoso: Ser y tieiutm (Sfin und /Ai).
A pesar de no compartir su m o d o de hacer lenomenulngia.
Husserl propondr y obtendr en 1928 que sea su sucesor en
la ctedra de Friburgo. En 1929 aparecen publicadas su leccin inaugural Oue n iiiiiuf/.ura'?. el ensayo De tu esenrirt del fiindnmiiiloy el volumen Kntity el pinhlem/i de h metitjisica. El 21 de
abril 1933, en medio de la efervescencia social que llevar al
p o d e r al nacional-socialismo de Adolf lliller, Heidegger fue
n o m b r a d o rector de la universidad, e ingresa en el partido
na/i, El discurso inaugural de su rectorado, intitulado l,ti autonfitmiifim dr tu iiinvnsidiid iitriiiiiiin. propone que esta institucin se convierta eu la gua espiritual de la construccin de la
nueva Alemania. Obtiene ser nombrado Rector-Gua (l-'hre)
d e la universidad, con poderes casi dictatoriales, causando
gran malestar en el claustro acadmico. Sin embargo, dimiti
el 23 de abril de 1934 - a p e n a s un ao despus de haber iniciado su rectorado-, Se haba dado cuenta de que sus planes
de reforma eran ilusiones imposibles, porque las riendas del
p o d e r real estaban en manos de las organizaciones estudiantiles nacional-socialistas.
Despus de esta poco afortunada aventura, Heidegger
volvi a su actividad acadmica. Kn sus clases y s
locar temas polticos: se refugia en la esttica y
especulativas, comenta a Hlderlin y Nietzsche. En 1935 pronuncia en Fribiugo su famosa conferencia sobre El origen de la
obra de arte, y el ao siguiente, esta vez en Roma, Hlderlin y Ui
esenn de In poesa. De 1942 es su escrito Ln dnetrina de Platal
aeerca de la verdad, F.l ao siguiente public !.a esencia de ia verdad. Estos aos se caracterizan sobre todo p o r el estudio de
Nietzsche y la consideracin de la historia filosfica y cultural
del Occidente. Al terminar la guerra mundial en 1945 se ver
privado de la docencia universitaria, por causa de su colabora:47

cin con el rgimen na/i. Sin embargo, el ostracismo acadmico durar pocos aos. Al m i n o lo invitan a dar algunas conferencias fuera de las aulas universitarias, peto a partir de 19M
vuelve a dar clases en Frjburgo como profesor emrilo. En
1957 la universidad ile esa ciudad le encarg el discurso oficial
con ocasin del quinto centenario de MI fundacin. Tambin
volvieron las invitaciones del extranjero: tendr intervenciones importantes en Francia. Austria, Grecia, etc. A partir de
1971, pasados ya los chenla aos, se retir prcticamente de
la vida pblica, y mini en Eribnrgo el !f de mayo de 19713. Algunas de sus publicaciones del periodo posterior a 1945 son: la
Varia solm d Immmihino (1947), Senderos tertulios (19.r>0), Qu
es filosofa? (1956), En camino hada el lenguaje (1959). En 1961
public una monografa subte Nicl/srhe en dos volmenes.

b El settltiUt tit'l wry ln o iitdit't ti existencial

Muchos han visto en Martin I Ieidegger a uno de los iniciadores del Existen tialismo. Sin duda alguna, los anlisis existenciales que desarrolla en .Ver y tiempo, al poner el acento en la
finitudy temporalidad de la experiencia humana, fueron u n a
de las tientes de inspiracin de esta coi tiente de pensamiento
antropolgico. Sin embargo, a pesar de que esta apreciacin
sea histricamente justa. Heidegger fue ante todo un pensador exquisitamente niealsito: el misterio del ser ejerca una
fascinacin constante sobre l. En electo, en el prlogo de Ser
y tiempo, Heidegger seala que el desarrollo concreto d e la
pregunta que interroga por el sentido del trmino ser- es la
mira del siguiente tratado, l-i exgesis del tiempo como horizonte posible de toda comprensin del ser es su meta provisional'-"'. La bsqueda del sentido del ser es el mvil de sus anlia humana. En este sentido, su inters por el
"' M. HttDKciOER, Ser y tiempo. [irloRo.

hombre era meramente instrumental, como camino de acceso

al ser. As, no dudar ms larde en abandonar la va antropolgica, al descubrir que la analtica existencial que ha desarrollado .se ha convertido en tm callejn sin salida, que no le cond u c e a la respuesta que busca. En los aos treinta deja
inconcluso el proyecto inicial de su obra programtica -Sur y
tiempo- v emprende una nueva andadura, que le lleva por otras
vas. El aernnrlo Heidegger -el Heidegger d e la -vuelta"
(Kehre)- buscar ahora el sentido del ser en su autoncvelacin
en la historia a travs del arte, tle la poesa y del lenguaje utilizado por el pensamiento lilosiico.
1 ieidegger sostiene que la filosofa occidental ha cado
casi desde sus minos en la antigedad clsica en el error de reducir el sentido del ser solo como el ser-a-la-vista { Yorhaudensein, estar presente) de la objetividad. Para el filsofo de la
Selva Negra, el serii-la-vstti es el ser de las cosas cu cuanto que
estas se encuentran simplemente presentes, como puestas rielante de la mirada que las escruta, es decir, son objetos1'- que solicitan nuestro inters y nuestra curiosidad. A lo largo de su
milenaria historia, la inclallsica se ha perdido en la consideracin de! ser de los entes como \er-ti-la-vista, olvidando la pregunta acerca del sentido del mismo ser. El objetivo q u e se ha
fijado en Sel y tiempo es desarrollar una oruologia capa/ tle ir
m i s all tle la apariencia, para alcanzar el ser mismo.
Ahora bien, para I Ieidegger la comprensin del ser presupone, romo su horizonte a priori de posibilidad, la comprensin del ser de quien se plantea la pregunta acerca del ser. porque su m o d o d e ser es distinto al d e los tiernas entes q u e
componen el mundo. Por lo tanto, como primer paso pata la
delucdacin del sentido del ser, ser necesario revelar la constitucin originaria del lionibrc -haciendo transparente su ser
al hombre mismo-. Para marcar la radical diferencia del modo

de ser del h o m b r e respecto a los d e m s entes, Heidegger

llama al ser del h o m b r e el ser-ahi (asn)-7. E 1 ser-ah no
es, sino que existe, o lo que es lo mismo, su esmeia (Wassn) es
la existencia (dieExistenz}2*. Pero, qu quiere decir todo esto?
Al utilizar el trmino Dttsrin, Heidegger quiere subrayar
la radical inrielcrinimu ion y ape'tura del ser del hombre, que
no est silicio a una esencia que lo constria como a los dems
entes a ser lo que son, sino que para el hombre su -es un liaceise: parafraseando a Nictzchc, debe llena: a ser lo que es. De
aqu se desprende otra caracterstica fundamental del serah: el hombre no es simplemente, sino que puede ser (poder
ser, Srinknnen). Para s mismo, el -ser-ah es un proyecto.
Ante l se abren innumerables posibilidades de realizarse a s
mismo y para realizar, puede ganarse o puede perderse: el destino se encuentra en sus inanos1"'. Aqu entran enjuego la temporalidad, la fintud y la libertad r o m o puntos de referencia
necesarios de la existencia humana.

c)Los
a presenta propiedades mitolgicas esperiicas que Heidegger llama existrnriaria (Exhte.ntiatim) y que son
diversas de las caractcrsl teas propias de la mera presencia, Los
existen ciados son estructuras formali's de la existencia humana,
y en cierto modo, hiismt<le)ila!es, es decir, independientes del
m o d o como esta se actualiza en la vida de cada hombre concreto. En estas pginas no es posible seguir el despliegue de los
existenciaros con el detalle con el cual Heidegger lo lleva a
rabo en el primer volumen de .Ver y tiempo. Sin embargo, inten-

-' F.n el uso nornwl de la lengua uln

il espaol con el verbo nlur.
Cfr. M. HEIDEGGER. Siry liempo, 8.
*>Cfr. Mtem,9.

taremos exponer aqu con claridad algunas de las determinaciones ontolgicas mas significativas del asein.
El p r i m e r existenciario es el ser-en-el-mundo {ln-derWelt-sein): es la determinacin fundamental del ser-ah. El
h o m b r e no est nicamenle presente (a-la-vista), sino que es
el ente pura el mal las cnsas estn prsenles. Se encuentra como
calado o arrojado en medio de las cosas, con ui
K liiud .i.
y prctica respecto a ellas; las cosas estn ad
i/Mluui/lrii'.ein). I,a existencia h u m a n a c
apertura al mundo: el ser-ah se encuentra ocupado con las cosas, que son utensilios (Zetri del proyecto con el cual concreta su poder-ser, es decir, su libertad. Por esta razn, el problema de la demostracin de la existencia riel m u n d o es para
Heidegger un falso problema, pues el h e c h o de estar en el
m u n d o es esencial a su ser; el m u n d o es la materia de sus planes y proyectos, el lugar en donde ejercita su libertad. En este
sentido, la conciencia vive en la imsmtdmria, y no en la inmnntnriii. El proyectar (niieeifni) presupone preparar las cosas,
adecuarlas para el uso, cuidarlas. El ser-en-el-mundo implica
por !o lamo el cuidar iSorge hnhni) de las cosas que componen
el m u n d o . Del mismo m o d o que el ser-ab no existe sin el
m u n d o , este no se encuentra solo en medio de las cosas. El serah se descubre originariamente como un ser-con-otros [Mitsein), que deben ser objeto de nuestra preocupacin o solicitud (Frsorge).
El ser-ah s
inpte e
creta en la que despliega su poder
bles proyectos. En este hecho cntmimvi. riel Dasein presenta,
sin embargo, el peligro de que el hombre -inmerso en mil afan e s - olvide que su proyecto principal es ser s mismo. En estas
circunstancias, la mirada del hombre se restringe, concentrada
en el llevar a cabo sus provectos: las cosas se reducen a hechos.
De esta manera, el ser-ah se mueve en lo que Heidegger denomina el plano nJko, es decir, el plano del mero ser lctico de
los entes. Cuando la coi ii.lanidad del s<
351

cada en la facticiriad de tus rosas, vive en un estado que Heidegger llama existen* ia iviniini. en el que lia desaparecido
del horizonte la responsabilidad por la propia existencia, perdindose en la masa y en el activismo. En efecto, Heidegger caracteriza la i o autenticidad como la existencia annima, que se
refugia en lo impersonal (se dice -man sagt-, se hace -man
tul-, etc.), en la curiosidad, el chisme o la charla insustancial.
Ahora bien, a la existencia inaiucniica se opone como posibilidad antittica la existencia aulhitira, porque el ser-ah tambin
puede vivir en un plano superior, que l leidegger llama mitolgica, en el cual el h o m h r e s e responsabiliza en primera persona
de dar sentido a la propia existencia, desentraando el ser de
los entes sin pararse en su mera faeticidad, es decir, sin perder
su ser en el hacer. Tanto la existencia autntica como la inautntica son dos mudos posibles v legtimos de ser-en-el-mundo,
que el ser-ah p u e d e escoger libremente, p e r o la voz de la
conciencia llama al hombre a dejar el plano nlico para pasar al piano filolgico, es decir, a recuperar la amplitud del
horizonte originario: ser libre y conscientemente s mismo en
cada accin que proyecta.
En efecto, el continuo prove lar "proyecta al hombre
en el mundo, en medio de las cosas que solicitan sus preocupaciones y cuidados. Sin embargo, entre las casi infinitas posibilidades que se ahren ante el ser-ah, hay una que no es como
las dems: la posibilidad de no ser ms, de dejar de ser, o sea,
la muerte. Esta posibilidad presenta peculiaridades que la hacen nica. El hombre puede decidir la actividad a la cual dedicar su vida, o si formar una familia o no, pero nadie puede
dejar de escoger esta posibilidad ltima. Adems, la muerte
cierra el paso a otras posibilidades, haciendo imposible todo
proyecto, ms an. el proyectar mismo. (Lomo dice Heidegger,
<ki muerte como posibilidad nuda al ser-ah nada que. reacat*3". La
conciencia de la muerte recuerda al ser-ah la vanidad de to~

^>~mdtm, 53.

dos sus proyectos, enfrentndolo a la contingencia e historicidad del propio existir. El ser-ah que acepta la propia finilud y
de la caducidad de su obrar, y piensa en la muerte no cerno
algo abstracto o impersonal -los h o m b r e
que la considera en primera persona, ese v
autntica: el ser-para-la-ninerte {Zitm-'lbdc-Sem). La muerte es
una posibilidad de ser que ha de lomar sobre s en cada caso el
ser-ah mismo. [...] En esta posibilidad le va al ser-ah su seren-el-mundo absolutamente. .Su muerte es la posibilidad del
ya-no-poder-scr-ab. | . . . | As inminentemente para si misino,
son rotas en l todas las referencias a otro ser-ah. [...] En
cuanto poder-ser no puede el ser-ah rebasar la posibilidad de
la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser-ah. As se desemboza la muerta amia la pti.ubdittud
ms peculiar, irreerente e inebasable3'.
La luz que proyecta el ser-par a-la-mu crie da una dimensin ms profunda - a u t n t i c a - al poder-ser del h o m b r e y al
m u n d o (pie lo rodea, haciendo ver la real posibilidad de que
sean nada. La conscieneia de la muerte como posibilidad ultima genera en el hombre la angustia: el scr-p a ra-1 a-muerte es
en esencia angustia 1 -. l a angustia es un sentimiento que da
una tonalidad en cuanto tal a la existencia, y no tiene un obj e t o definido. Uno se angustia de 'inda. Kn cambio, se tiene
miedo a/o de algo. Quien vive Mrd existencia inautentica banaliza la angustia convirtindola en miedo a la muerte, o quitndole importancia al convertirla en un acontecimiento cotidiano: al fin y al cabo tambin uno muere -man stirbt- pero
por lo pronto no le loca a taiti"'. Sin embargo, esce uno es nadie. [...] Si en algn caso ,'s propia ele las habladuras la ambigedad, es en este hablar de la muerte. [...] La angustia, convertida ambiguamente en temor, pasa por flaqueza que no

/;.. .
debe conocer un scr-ali SIGUI de si. Lo -debido con arreglo
al lcito decreto del uno, es la indiferente tranquilidad frente
al hecho de que uno morir-''-1. Por el contrario, la existencia
autntica tiene la valenta de experimental" la angustia al considerar anticipa tociamente la propia muerte. La aceptacin positiva del poder-ser de la propia aniquilacin, que Heidegger
llama estado de resuello- {h'.nlv-hUi.w.uhn), constituye la consumacin de la apertura omoloi;i< a del ser del hombre. El estado de resuelto es por ello consciente ser para el in, decidido
correr al e n c u e n t r o de la m u e r t e , en u n a palabra libertad
para morir {h'reikn zu 'mlr). l'.n el estado de resuelto, el serah toma animosamente sobre s su destino y e m p r e n d e , resueltamente, su camino. Ni la huida, ni la desesperacin, sino
una heroica y desnuda lidelidad a s mismo*'. La vida autnliea no reside en la bsqueda y en la realizacin del bien, porque en el estado de resuelto la conciencia humana carece de
valencia moral, reducindose a mera aceptacin heroica de la
propia finitud. Con claros ecos nietzscheanos, la conciencia
del bien y del mal ha perdido MI papel Itindainenlal como gua
de la accin humana.
Todos estos anlisis p o n e n de relieve la temporalidad
como horizonte de comprensin del ser del hombre. Para Heidegger, la experiencia humana del tiempo es apertura, salir de
s (xtasis): en cada momento, lo que el hombre es, est constituido por los electos de su provee lar, que a su vez lo abren hacia aquello que todava no es v puede llegar a ser. As el futuro
es la apertura hacia adelante, el tender hacia que implica la
posibilidad de que los propios proyectos se hagan realidad, el
presente es el estar ocupado con la realizacin de los proyectos, y el pasado un volver a, es decir, la presencia en el serah de los proyectos, exitosos o fallidos, que han llevado a ser

lo que es. Desde la perspectiva de la apertura al porvenir que

implica la cura (Smgr) - l a u t o el cotidiano proyectar y planificar como el ser-para-la-muerte-, resulta natural que el futuro
sea la dimensin fundamental y ms autntica del tiempo 1 ".
Sin embargo, la temporalidad puede ser percibida e n modos
diversos. La nocin vulgar de tiempo y el tiempo cosmolgico
utilizado por las ciencias representan una consideracin manten tica de la temporalidad, pues ambas se lian desarrollado en
el seno de la existencia mtuulanizada, es decir, proyectada
en medio de las cosas7. En cambio, la experiencia del tiempo
es distinta para quien vive una existencia autntica, porque el
ser-para-la-muerte eleva al h o m b r e por encima de los afanes
m u n d a n o s que lo ocupan, d a n d o un relieve distinto tanto a
sus provectos y expectativas de futuro como a los juicios acerca
del pasado y de la tradicin que ha recibido. Por esta razn,
para Heidegger el oculto fundamento de la historicidad hay
que buscarlo en el autntico scr-para-1 a-muer le, es decir, en la
finitud de la temporalidad'", ya que el ser-ahi -no es temporal
porque est dentro de la historia, sino que, al contrario, solo
existe y puede existir histricamente porque en el fondo es un
ser temporal.

d)Elsery(aim-l.ah,e
La analtica exisieiieial desplegada en las pginas de Ser
y tiempo ha conducido a su autor a una concepcin del ser y de
la verdad absolutamente d e p e n d i e n t e s del ser riel h o m b r e .
Para Heidegger el ser slo "es" en la comprensin del ente a
cuyo ser es inherente lo que se llama comprensin del ser"'.

" ' n i - .

E. COWM.R. El lifinaninilii

M .

>

" U r . rti-rfm.Si-..
Ihidem. 7+.

Odem, % 51.
nlmiria te Kallt n I'Ifiliegfyr, ci

p. 531. Cfr. M. Hi:i[iH;t.i-.it. 7 IVIU/JU. S 53,

infwe.

-'' Itiidrm, S T.'

'" It/lrm, S 31.

W-S.

..
Es decir, el ser vive slo en la conciencia humana, porque el
ser-ah es el nico que se pregunta por el ser, Consecuenlemente, la verdad su] la hay hasta donde y mientras el ser-ah
es. Los entes solo son descubiertos despus que un ser-ah es y
solo son abiertos en su ser mientras un ser-ah es41. Si el ser
del ser reside en su comprensin por parle del h o m b r e , el
- s e r - n o entes- solo lo hay hasta donde la verdad es. Y la verdad solo es, hasla d o n d e y mientras el ser-ah es. Kl ser y la verdad son igualmente originarios 1 -, De esta manera, el Heidefjger de Ser y tiempo lia identificado el ser y la verdad,
reduciendo la riqueza del ser a su valor veritalivo. Esta concepcin del ser no ha eliminado la realidad independiente de
los entes, p o r q u e stos se e n c u e n t r a n tambin originariam e n t e ah-en e! m u n d o - , pero de todos modos ha establecido una diferencia neta entre el ser y los entes. Ahora bien,
no se trata de un burdo subjetivismo o antropoeentrismo, sino
de una postura tiisieiidriuiit la comprensin del ser -es decir,
la verdad- slo es posible gracias a la estructura onlolgica del
ser-ah 13 . El ser se ha convertido en un trascendental en sentido kantiano, ya que el ser y su estructura estn por encima
de todo ente y de toda posible determinacin de un ente que
sea ella misma un ente. El ser es lo trascendens pui
Implemente"'11.
La determinacin del sentido del ser q
'' I>|-t'!unta
acerca del ser ha tenido romo resultado final u
ill (i|niloi;
acin del sentido del ser que limita su alcance, porque el s<
tido del ser de ese e m e privilegiado que es el h o m b r e es la
nada de la existencia. Cuando Heidcgger intent proseguir la
va que haba abierto con Ser y tiemptt, se dio cuenta de que el
" Bdem, % 44 c),
/'ifcm,g44c|.
'' -II verdad entendida cu d sentid.' m; riginal es jigo inherente
a estructura tumi ame mal del ser-ah. El trmi
i (M. HrihKC.r.F.H. Ser? tiempo, S 44- b> infine).
i M. [ !l-irif'f.t:j.K. Viv tiempo. 7.
K

356

La (mmmkm

sentido del ser no se puede obtener -interrogando, a un ente.

En sus anlisis existenriales no haba logrado liberarse de la
metafsica. Este fracaso lo llev a continuar sus reflexiones
acerca de la historia de la metafsica como un intento (infructuoso) por alcanzar la verdad del ser desentraando el ser del
ente. El stteederse de las pocas histricas ha sido acompaado de un enriquecimiento y profun diz acin de nuestro conocimiento de las determinaciones del ente: como idea por
Platn, como ener^ein por Aristteles, como ser creado por la
tradicin judeocristiana. como sujeto por Descartes, como espritu por Hegel, como voluntad de poder por Nielzche, etc.
Desde esta perspectiva, l k i d e g g e r se p r o p o n e analizar de
nuevo la metafsica, pero no para re lindarla en modo radical,
sino para superarla, pites su historia es la historia del olvido
del ser en favor del estudio del ente y, por lo tanto, la metafsica es nihilismo 11 '. En esle sentido, la civilizacin tcnica que
domina en Occidente es para Heidegger consecuencia directa
de la cosificaciin del ser obrada por la metafisica. As, el
hombre dominado por la tcnica ha reducido la realidad en
un objeto para dominar, transformar y explotar.

Por el contrario, el Heidcgger de la vuelta (Kehre)

no se ha llamado la segunda etapa de su p e n s a m i e n t o ' -El olvido ild ser se .inunda indi reclame ..te en el hecho de que lo
lniro que el hombre amsidera \ vuelve siempre a Halar es el eme. Como al
bien el ser se explica solamente como "lo ms general" del ente, y que por
ende lo abarca por completo, o como ima creacin del cine infinito o como
lo hecho por un sujeto liniu'. SiitiuLiieameiLiiv i ilcnde tiempos remlos, el
"ser" aparece en lugar de "el ente", y viceversa, los dos se mezclan y envuelven en una extraa contusin todava impensada- M. 1 !nns:f;c.tn, Carta sobre el humanismo, cu Cnnmlms^ilii; vol. !!, Vittorio Klosicrmann. Frankurt
amMain 17G, p.S39).
357

til,-!

se esforzar por continuar l.i rellcxin acerca el ser, pero purificando y dejando a n a s el antropocenlrismo de sus primeras obras, para establecer la primaca del ser sobre el ente,
especialmente sobre el hombre. Ahora. Heidegger p o n e el
nfasis en la gratuidad del ser, es decir, en el h e c h o de que
el ser es algo que sucede, es un acontecimiento (Ereig^i)
i n d e p e n d i e n t e del ser del h o m b r e . Ms an, -el ser es
un "don" (Gabe), y de que solo p o r q u e "se da" {es gibt) ei
ser, existe el ser-ah 41 '. Del mismo modo, profundiza la
concepcin de la verdad como des-velamiento (C.TJ6eia,
haciendo una etimologa de la palabra griega utilizada para
designar la verdad: d.rjft'.iu) del ser, pero que ahora no depende de la apertura originaria del ser-ah desarrollada en la
analtica existencial. 1.a aelilud del hombre ante el ser y su manifestacin no deber ser activa, sino pasiva, p o r q u e ahora
es el ser el que deb 1 lomar la iniciativa, dejndose pensar.
As, el "pensar el ser se conviene ms bien en un escuchar
el ser, porque el pensar es al mismo tiempo pensar del ser,
en la medida en cpie, al pertenecer al ser, est a la escucha
del ser 4 '.
1.a escucha implica la voz, el lenguaje como inaiuleslaein del ser. Ms an, para I ieidegger, el lenguaje es la casa
del ser. En su morada liabita el hombre, l.os pensadores y poetas son los guardianes de isa morada 111 . Sin embargo, el ser
no se desvela en el lenguaje objetivista de la metafsica, de la
ciencia o de la lcnica, ni l.impoco en las habladuras propias
dei uso inautentico del lenguaje, sino solo a travs de la poesa. El hombre no es dueo del ente, sino nicamente pastor del ser-'-1. As, para Heidegger, aunque el ser permanezca
oculto para los esfuerzos del hombre por desvelar su verdad,
16

E. Col.Olll'H, El llfllMUfi-Hh iili-HI'il: ilr Killll II llriilrigii;

M. HIIDKCOKH, Carta sobre el hvmnnmo,

* Ib/hm, p. 3 1 3 .

ti

cit p . 316.

' Cf'r. M. IIHDK;i;.s. Cnrln sahrr fl liiimnill.wa, fit., p. 331.

sin embargo -el deslino del mundo se a m m u a en la pocs

haberse revelado lodava como historia del ser 50 .

Los anlisis antropolgicos v me l a fsicos de Marlin Heidegger han dejado una huella indeleble en la historia del pensamiento del siglo \ x , a naves de sus escritos y de numerosos
discpulos que han difundido su pensamiento en los ms varados mbitos de la cultura. En una poca en la que la metafsica
y la ontologa han cado en descrdito en los ambientes acadmicos, la obra del filsofo de la .Selva Negra ha representado
un fenmeno a contracorriente. Sin embargo, a pesar de su
sincera apertura al ser. las reflexiones heideggerianas no dejan
"de presentar numerosos puntos problemticos. Como hemos
hecho nolar durante la exposicin de sn pensamiento, Heidegger encierra la bsqueda del sentido del ser en campo trascendental: al principio como estructura ligada indisolublemente al h o m b r e (ser-ah), ms tarde como estructura
sohre-bumana, misieriosa y arcana, que no obstante se revela
en el hombre. Aunque Heidegger afirme que no quiere prejuzgar la capacidad del hombre de acceder a un ser que trascienda el horizonte lemporal y fimlo, sin embargo sus anlisis
antropolgico-om(ilgicos cierran el paso a la reflexin acerca
de un ms all de la experiencia humana. El h o m b r e heideggeriano est condenado a ejercer su libertad, pero el horizonte de sus posibilidades es finito, sin aberturas hacia lo trascendente e infinito. De esia manera, Heidegger ha cado en
una mutilacin de los contenidos de la experiencia misma,
que produce una visin distorsionada de la vida. En efecto, el
.!i-|,ir:i-l;i-i!ii.iiH' -pi labilidad ltima e inevitable de dejar -u
en modo absoluto- descalifica en la prctica como inautentico
o auto-engao el deseo de pervivencia o inmortalidad que el
hombre experimenta. Por esta razn, no nos extraa que para

" ' Mam, p. 33S.

tlhliiru ,// li, filmla contempornea

Heidegger la angustia resulte la experiencia originaria y ms
autntica del hombre. Pero, es en verdad la muerte y la disolucin el desuno mal del hombre: No ser ms bien la esperanza la experiencia autntica - c o m o Gabriel Marcel ha
puesto en evidencia- y en cambio la angustia y desesperacin
su patologa?51

Captulo II
EL EXIETENCIALISMO

1. Consideraciones generales
El Existencialistno ha sillo quizs la corriente filosfica
que ha tenido mayor inllujo eu la con formacin de la cultura
en el siglo XX. Nace poco despus del fin de la Primera Guerra
Mundial, se desarrolla en el periodo entreguerras, imponindose casi como una moda en Europa y America en los aos
cincuenta y sesenta. Se trata de un movimiento que se origina
en las aulas universitarias alemanas, impulsado por las enseanzas de Karljaspers y Martin Heidegger, pero que solo ms
tarde se difundir como fenmeno cultural de masas gracias a
pensadores de lengua francesa: [ean-Paul Sai Ir, Maurice Merleau-Ponty, Alberl Gaitius y Gabriel Marcel. En esta corriente
de pensamiento se expresa el desencanto de la cultura europea despus del hundimiento de los optimismos posidvistas e
idealistas decimonnicos, a causa de la Gran Guerra de principios de siglo, desencanto que posteriormente fue confirmado
por los horrores de la segunda gran deflagracin mundial
(1939-45) y la inminente amena/a de una guerra atmica durante los aos de la Guerra Fra (1950-80).
361

/I,..,.
Adems de la vi
riodo de crisis de la cultura occidental, en la ra/, de la filosofa
de la existencia se encuentra la interpretacin y asimilacin
del pensamiento de Strcn Kierkegaard (en muchos casos deformado y mutilado ele su intencin originaria) y Friedrich
Nielzsche. Por otra parle, es innegable el influjo que ejercieron sobre los primeros filsofos de la existencia lamo las reflexiones acerca de la lnilud y temporalidad del hombre y de sus
creaciones culturales -desarrolladas por los represen (antes
del historici.smo de inicios del siglo (Dillhey. Ximmel y Speng l e r ) - , como la analtica exislcn<:ial heideggcriana. En este
sentido, la filosofa cxislciicialisla debe a la Fenomenologa
los instrumentos que le permitieron desplegar sus reflexiones.
Los anlisis fenmeno lgicos de S a n i e y Merleau-Ponty, en
los que desentraan los claroscuros de la existencia humana,
se encuentran entre las pginas ms brillantes de la tcnica
desarrollada por 1 lusseil. Sin embargo, el tactor que favoreci
decisivamente la difusin del Existcnrialismo ms all de los
ambientes acadmicos, fue el hecho de que con frecuencia se
unan grandes dotes literarias a la agudeza filosfica, j u n t o
con una gran capacidad de comunicar con el gran pblico
- c o m o fue el caso de S a m e , Camus y Marcel-, En efecto, al
mismo tiempo que la filosofa de la existencia se difunda en
las universidades, el m u n d o de la literatura y del teatro se vea
inundado de personajes que encarnaban en sus vidas el patitos
exis ten c alista.
No obstante su difusin y popularidad, esta filosofa
dista mucho de ser u n movimiento unitario, provisto de u n
cuerpo de doctrinas ms o menos comunes a todos sus representantes. Lo que u n e al los existenrialistas es la actitud que
hizo de Kierkegaard su precursor: el inters por la existencia
humana concreta y el recha/o de la racionalidad como la regla
suprema de lo real. I'.n efecto, el hombre que la filosofa existencialista toma como su objeto no puede ser deducido a partir de una teora, porque se trata de un individuo singular, que

no es sustituible ni reemplazable por otro ejemplar del mismo

gnero. Esta toma de posicin en contra de la especie, de la
masa y del sistema, se concreta en la afirmacin del carcter
nico e irrepetible de cada ser humano concreto, cuya existencia no est sujeta a las reglas le reas de un sistema o los condicionamientos de un modo de ser determinado. Por el contrario, el individuo debe plasmarse a s mismo, en modo libre y
responsable. 1.a libertad del individuo es apertura a innumerables posibilidades, d e entre las cuales debe escoger su propio
camino: llevar a cumplimiento su provecto vital -realizarse o
malograrse, ganarse o perderse- es larea y responsabilidad de

Este modo peculiar de entender el hombre como individuo libre e irrepetible, conforma radicalmente las relaciones
de cada persona con lo otro, es decir, con los dems hombres, con el mundo y con Dios. Y ser aqu d o n d e encontremos lo que separa las diversas concepciones de la filosofa de
la existencia, es decir las distintas soluciones que los existencialistas proponen para fundamentar y explicar las complejas relaciones con el ser que trasciende la existencia del individuo
-la sociedad, la naturaleza, Dios-. Entre los extremos del existencalismo ateo v desesperado de Sartre y el pensamiento
existencia! de Marcel. esperanzador y abierto a la trascendencia, se pueden encuadrar los dems representantes de la filosofa d e la existencia: Camus, Merleau-Ponty, Heidegger, y
Aunque solo al inicio de los aos treinta Karl jaspers
ofrece una visin de conjunto de su filosofa de la existencia,
sin embargo su obra I'sirnltigiii le ln\ 'i\iitie:\ de mundo de i'Jiy
ya la condene rf nuce. En el ocaso de su vida. Jean-Paul Sartre
fue testigo de las mutaciones que sufri el ambiente cultural a
partir de la revolucin estudiantil de 19(18, que han llevado en
muchos casos a una superacin o transformacin de la acdtud
existencia]isla. 1 as pginas que siguen, en las cuales expondremos el pensamiento de jaspers y Sanie, intentan cubrir en
363

modo sinttico lodo el arco de la filosofa existencal. Hemos

preferido exponer hi filosofa de Marcel en otra seccin, debido al significado que reviste en ella l;i apertura a la trascendencia. Por otra parle, por sus peculiares caractersticas que lo
hacen difcilmente encasilladle, nos ha parecido ms oportuno explicar el pensamiento exislcncial de 1 ieidegger dentro
de la Fenomenologa, como eslabn me unir la evolucin histrica de esa corriente filosfica con el Exislcncialismn.

Originario de 1. Baja Sajonia. Knri nsjins nace en la ciudad de Oldenburg el 23 de febrero d e 1883. Realiza sus estudios universitarios en las universidades d e Heidelberg,
Munich, Berln y Golinga. Al inicio de sus aos de estudiante,
Jaspers se interes por el derecho, pero pronto la psicologa
pas a ocupar el primer lugar. Kn Utos ilelendi la tesis doctoral en medicina en Heidelberg, y trabaj como mdico en el
hospital psiquitrico de esa ciudad hasta l!)l!. Sin embargo,
no abandon nunca el ambiente acadmico: guiado por el filsofo neokantiano Wilhclm Windclhaiid aprob en 1913 los
exmenes de habilitacin para la docencia universitaria en la
especialidad de psicologa. En ese mismo ao publica su primera obra, la Pxieiifititiilugn gnirrnl (Allgnnritir lJsycltopatologie).
En 1915 dej la prctica mdica para dedicarse enteramente a
la docencia en la Universidad de I leidclbcrg. De 1919 es la
obra Psicologa de las tviiffl/rio'ies del mualo il'iyckologie der Weltanschanungen), que testimonia la consolidacin de sus intereses filosficos. En esos aos inicia su amistad con Martin Heidegger, q u e se i n t e r r u m p i r en 1933 con la llegada del
partido nazi al poder. En 1922 fue nombrado catedrtico de filosofa en Heidelberg f n 1 !I'S public con gran xito su en-

sayo La idea de. la universidad, y en 1931 A mnente espiritual de

nuestra tiempo, que tambin tuvo gran resonancia en los ambientes acadmicos y culturales. En 1933 apareci, publicada
en tres volmenes, la exposicin sistemtica de su pensamiento, bajo el sencillo ttulo de Filosofa. Adems del hecho
que su mujerera juda, su oposicin al nazismo desde el inicio
le caus innumerables problemas con el rgimen: se le prohibi ensear durante los aos ms duros del nacional-socialismo (1937-1945), Sin embargo. Jaspers continu publicando: en 1935 da a la imprenta RtrJm / existencia, u n ao ms
tarde Nietzschey finalmente en 1938 Filosofa de la existencia.
Despus de la Segunda Guerra Mundial se afinc en la ciudad
suiza de Basilea. En 1948 public Acerca de la verdad y La fe filosfica. Del ao siguiente es Origen y nifta lie lt historia. Durante
los ltimos aos de su vida no dej de escribir y publicar,
interviniendo activamente cu debates ele actualidad de la poltica y la cultura alemanas. Muri en Basilea el li de febrero
de 1969.
En la raz del pensamiento de jaspers
el inters por el conocimiento cien til ico y su relacin c
filosofa y los problemas exisLciicialcs del h o m b r e c
Al analizar la vida psquica y sus manifestaciones a la luz de
lo que l llama situaciones lmite (el dolor, la muerte,
las desgracias, la culpa, etc.) en La psicologa de las concepones
del mundo, Jaspers va esboza la compleja relacin entre la
ciencia y la filosofa, que explicar con detalle en Filosofa.
Ese es el camino que, partiendo de la psicologa y la psiquiatra, lo llev a la filosofa. Aunque el hstoricismo y el pensamiento de Kierkcgaard sean fuentes primarias de inspiracin para nuestro filsofo, el influjo del trascendentalismo
kantiano en la formacin de su filosofa de la existencia es innegable.
En su obra principal -Filosofa-, Jaspers indica el camino
que debe recorrer el pensamiento filosfico. En los tres volmenes que la c o m p o n e n {La orientacin filosfica del mundo,

364

365

a) Vida y obras

r lf I.,.,,,,, ,

''"/""'

Aclaracin de la existencia v Melafi.sira) desarrolla como temas

clave p/ mundo, la existencia y / trascendencia, en correspondencia con los objetos de la metafsica kantiana; el mundo, el alma
y Dios. La reflexin debe superar los limites ele la experiencia
emprica de los objetos que componen el mundo, para alcanzar la consideracin de la existencia humana. Sin embargo, la
precariedad y fininid I le la cxi.-lencia apuntan Lacia un fundamento que la trasciende: el ser. De la misma manera que para
Kant el mundo, el alma y Dios eran postularlos de la razn
prctica -inaccesibles al conocimiento ciciillico que se fundamenta en la razn pura-, el mundo, la existencia y la trascendencia son para Jaspe rs ideas limile, inaferrables para el conocimiento abstracto y objetivante de la ciencia. A los ojos de
Jaspcrs, agotar el conocimiento acerca del mundo no es la finalidad del saber filosfico, sino ms bien ayudar a orientarlo.
La filosofa no trata de demostrar la existencia, sino de aclararla o esclarecerla (Erhellm). A su vez, los lmites de la existencia humana invitan de modo natural a reflexionar sobre la
trascendencia, pero sin que jams sea posible conocerla objeti-

'<) l:i

tirnh-ncmU
tfico, porque el mundo no es un objeto
i objetivo no es capaz de alcanzar la visin de la totalidad que la idea del mundo reprsenla. Como
un todo, el mundo es inaferrable, ya que el todo no es un concepto que se refiera a una cosa: la totalidad es una idea1.
Todas las tentativas cientficas finalizadas a la elaboracin de una imagen unitaria de! inundo desembocan necesariamente en unreduccioiiismo de tipo positivista, que no hace
justicia a la riqueza de la experiencia humana. Por esta ra/n.
Jaspers llama a la ciencia orientacin del mundo, porque se
trata de un proceso siempre inconcluso de conocimiento de
los objetos que en l se contienen. Adems, los impulsos que
han llevado a la humanidad a desarrollar la ciencia se encuentran ms all del mbito del conocimiento cientfico. La ciencia es incapaz de demostrar cientficamente la legitimidad tle
sus aspiraciones, y tampoco puede dar un sentido ai
su quehacer. I.a rellexiu filosfica acerca del mundo a
estas limitaciones y tiene como tarca propia remitir el pens
miento a la consideracin del ser en cuanto ser, que se e
cuentra ms all del horizonte de la ciencia.

c) La existencia

i.'iiiiiiln

Para Jaspcrs, el mu
cotalidad de
mundo lo abarca (umgreift) todo. Por
conocimiento de los objetos emprict
de liedlo. Al estudia]'
las cosas que componen el mundo, 1 ciencia liare1 de ellas su
objeto. El saber cientfico progres i o n l i n u a t n e n t e . superando constantemente los lmitt
provisionales
conocimiento del mundo. Sin embargo, siempre descubre
nuevas conexiones entre los objeios del mundo que hay
que desentraar, en un proceso que se revela infinito. El ser
del mundo se le escapa consiantemenle de las manos, porque
es inabarcable. It'.l problem
366

r del
Del mismo modo que el c
mundo se escapa de las redes del conocimiento objetivo, el
hombre es consciente que tambin su ser propio e individual
no es algo abstracto que pueda ser objetivado. La existencia
concreta, singular e irrepeiible no puede ser reducida a un
concepto o a una pieza intercambiable de un sistema lgico o
filosfico, porque la existencia no es un dato fctico, sino una
cuestin personal. Kl hombre no es algo dado, como son los
objeios del mundo. Tampoco se puede identificar su ser con el
' r:fr. K. fisi'tus. I'kiliisijiliic .<>!. I. K|nHijee

HUlmi de la fitoio/ja contempornea

yo abstracto del intelecto, ni puede ser entendido como mera

vitalidad 2 . Por el contrario, el h o m b r e se experimenta a s
mismo como libre posibilidad de ser, como apertura a posibilidades por realizar. Por eso, su existencia se expresa ms bien
como una situacin, es decir, como un punto de partida que le
hace posible llegar a ser si mismo: esta situacin son las determinaciones biolgicas v psquicas concretas de la propia vida,
asi como las circunstancias sucio-histricas en las cuales esta se
desarrolla.
Sin embargo, el hombre slo se da cuenta de verdad de
la rad calidad di* esle mudo particular de ser que 1" distingue
de todo lo dems, cuando experimenta lo que Jaspers ha llamado situaciones lmite ((iit'iiLvIitiition/'iii: el sufrimiento, la
culpa, la lucha y la muerte. Ms an, para nuestro filsofo, experimentar situaciones lmite y
stir es lo mismo-1, pues por
referencia a ellas se sabe a s mi
bien, esta experiencia cxistencial que se da
las situaciones
lmite no es conoennicnto objetivo, es decir,
dependiente de la situacin concreta de ca
ndividuo, sino
que se trata ms bien de un esclarecimiento pensante uhmke.nde ErheUttitjr) de la propia existencia: estamos hablando de
una experiencia personal v intninsleriblc. I'ero el camino que
conduce a la clarificacin existent ial sera unilateral, y por lo
tanto, incompleto, sin el concurso de la comunicacin existencia!, que es un recproco reconocer el propio yo en el otro
que se da en el trato entre los individuos. Asi. para Jaspers, la
existencia solo se realiza en la comunicacin 1 . Sin embargo,
como ocurre con la idea de mundo, la existencia tambin es
inabarcable. 1.a clarificacin existencia! es un proceso que se
da dentro de la existencia, y por eso el existente no puede aferrara en modo objetivo.

d) M trascendencia

'

Como hemos visto hasta ahora, el mundo v la e

son incapaces de comprenderse en si mismos y por s
Sin embargo, la gramidad \ precariedad de la existime
dual que se experimenta en las situaciones lmite, as como la
historicidad y caducidad de todo lo humano y m u n d a n o nos
remiten a un fundamento ltimo que los trasciende. No obstante, no se trata de una demostracin del ser trascendente de
la metafsica por la va de la contingencia de la existencia y del
ser m u n d a n o . Ms bien, las cosas que componen el mundo y
los existentes concretos son solamente lo que Jaspers llama cifras (Chiffim) de la trascendencia, pues en ellas la trascendencia se entrev, aunque no se la conoce en modo objetivo. La cifra es para la conciencia exisiencial la nica forma, en la que
la trascendencia se abre a ella, signo de que la trascendencia
no ha desaparecido, pero de que se oculta a la existencia 5 . 1.a
trascendencia, es el ser mismo, es lo que lodo abarca (das Umgieifcnde), y por lo tanto, es lo inabarcable por excelencia. En
efecto, el ser al que apuntan las cifras, es la unidad absoluta,
en la que han desaparecido las contraposiciones clsicas entre
pensamiento y ser, sujeto y objeto, ser y deber ser.
E! ser absolutamente trascendente de jaspers puede ser
identificado con Dios. Tero se nata de un Dios al que solo es posible llegar por la va negativa, pues su radical trascendencia nos
imposibilita conocerlo. En la prctica se uata de una postura agnstica, porque la nica va de acceso a Dios es la fe, ya sea esta
de tipo filosfico-tina especie de sentimiento por el que el hombre experimenta la llamada interior de la trascendencia, ala cual
se encuentra orientado intencionalmente- o la fe religiosa; adems, ambas resultan dos vas paralelas e incomunicadas entre si

'' < ll\ ll'i'Ul. p. "u

1
Ibidem, p, 204.
1
Itdnn, p. 242.

:a de laflvsofiutvt,

jean-l'aul Sartre naci en Pars el 21 de junio de 1905. La

familia de su madre era protestante, originaria de Alsacia, Despus de terminar sus estudios en la prestigiosa Kscuela Normal
Superior, y basta el inicio de la Segunda (tierra Mundial se dedic a ensear filosofa en un Liceo (instituto), primero en la
ciudad d e I * Havre, y posteriormente en Pars. En 1929, conoce a Simone de lleanvoir, con quien vivir toda su vida, pero
sin casarse con ella. Durante el curso 1933-4 recibi una beca
que le permiti estudiar el pensamiento de Husserl y de Heidegger en Berln. Su estancia en Alemania fue de fundamental
importancia pata la maduracin de la tcnica fenomenolog a , que aplic sobre todo en los ensayos filosficos que caracterizan la primera poca de su pensamiento. Su primera obra,
IM trascendencia del egn, es el fruto de ese curso acadmico. En
1936 escribe l/i imaginarim; y de 19311 es su Bosquejo de una teora de las emociones. \\ aiu siguiente vio la lu/. Lo imaginario. Todos estos ensayos fueron una preparacin para su obra maestra. El ser y la nada (1943), en la que Sartre expone en modo
orgnico su existencialismo ateo.

Sartre posea unas dote- literarias excepcionales, adems de una gran capacidad de comunicacin, que daban un
gran atractivo a sus escritos, que iban ms all tlel ensayo filosfico. Autor prollico, a partir de los aos cuarenta public
-con gran xito editorial y de crtica- novelas y obras de teatro, cuyos personajes encarnaban el drama del existencialismo
sartrano. En 1964 public una obra autobiogrfica titulada Las
palabras, en la que aplica a su vida el lema milla dies sine linea.
La amplia difusin de su visin del mundo, del hombre y de
Dios se debe en buena parte a este hecho. De 1938 es su primera novela, La nusea, a la que seguirn El muro (1939), y la
triloga que ser conocida con el titulo de Los caminos de la liberlad (1945). Pero sobre todo Sartre fue un prolifico escritor
de dramas y obras teatrales. Algunos ttulos importantes son:
Las Moscas (1943), A puerta rrrradn (1(144), I,a mujenuela respetuosa (1946), Muertos sin sepultura (1946), Las manos sucias
(194a), V diablo y Dios (1951), Nekmssov (1956) y Los secuestrados de Aliona (1959).
Durante los aos de la guerra es hecho p
los alemanes, pero logra que lo liberen. Participa ai
en la resistencia con los comunistas. Al acabar la guerra fund
la revista Les tenips modemes, que se convierte en el altavoz
cultural del Existencialismo, y en la que colaboran tambin
otros exponenles de este movimiento, como Albert Camus y
Maurice Merleau-Poulv, Su compromiso poltico con el marxismo se expresa en su conferencia programtica de 1946:
El exfctfirialismo es un Inniiiiiiismu. Su llitna obra de carcter
filosfico aparecer e 1960, La crtica de la razn dialctica,
en la que expone su v n heterodoxa del marxismo. En los
a publica ensayos polticos y artculos sobre problemas de actualidad. Expresin de su labor
como crtico literario son sus ensayos Baudelaire (1947),
Saint Genet, comedanle i mullir (1952-4) v El idiota de la familia
(1971-2) sobre Flaubert. Sartre muri en Pars, el 7 de abril
de 1980.

370

;-ri

No obstante los agudos v acerrados anlisis oxist-nciak's

que Karl Jaspers desarrolla, su dualismo gnoseolgico, fruto
de la postura trascendental de origen kantiano que Fundamenta su filosofa de la existencia, lo conduce inexorablemente a un callejn sin salida, poique ve solamente oposicin
enlre la verdad cientfica y el conocimiento objetivo -eme nos
permiten conocer el mundo lctico- y la verdad exislencial y
el conocimiento subjetivo - q u e nos abren a la trascendencia-,
en ve?, de entenderlos como caminos complementarios que
nos llevan al conocimiento de la Verdad,

a) Vida y abras

I lWu!l,hlfilosa

co.empu.-,,,

h' Sartre y la Feriiniiniuhfii

En sus escritos ms marcadamente filosficos, sobre
todo los de los primeros aos, desde su primer ensayo, h Irascendena del ego, hasta El ser % in titula, de UM3. Jean-Faul Sartre
aplica a la vida psquica las tcnicas anallicas y descriptivas desarrolladas por Kdmund Hiisserl. Los instrumentos que la
Fenomenologa le proporcion, le permitieron realizar en
esas pginas agudos anlisis del yo. de la conciencia, de la imaginacin y de las pasiones, y de la relacin del individuo con el
m u n d o y la sociedad que lo rodean. Sin embargo, la actitud
existencia! se encuentra nuiv lejos espirituahnenle de los intereses que mueven a la filoso] ia luisscrliana. Por esta razn, Sartre adopta la actitud descriptiva y de la apertura a la experiencia q u e caracteriza a la Fenomenologa, rechazando su
fndame]] lacin trascendental.
En La trascendencia /Ir! tgt>. nuestro 1 i loslo afirma que el
yo no tiene por qu inventar puentes para
ca al encuentro de las cosas, sino que ya s<
dio de ellas, poique el ser del ego no es trascendental sino rascendente. Dicho con otras palabras, el yo no es primeramente
un habitante de la conciencia, sino un ente del mundo: un ego
rodeado de cosas y de otros egos. Si el yo no est en la conciencia, tampoco en ella se om nciiliau las cosas. Ms adelante, en
El ser y la nada, aclarar que el mundo no es la conciencia, sino
que simplemente est all, se le aparece delante. La ir
nalidad de la conciencia es simple y pura apertura al u
a posicional del inundo".

siempre o
distinto de h
i) al ser de este nly>. I'nniiia parle, ninguno

de los objetos que experimentamos ei

verdad que la conciencia se encuentra en el mundo, en medio
del ser en-s, pero constantemente lo trasciende, porque es radicalmente distinta del mundo: la conciencia se encuentra vaca de ser, no es en-s nada. Sin embargo, aquello que no es
nada puede llegar a ser cualquier cosa: esta abierto a infinitas
posibilidades. S a n i e llama ser para-s- (fiour-soi) este modo
peculiar de ser de la conciencia, poique su punto de referencia es s mismo. De esta manera, al ser en-s del mundo Sartre
enfrenta la conciencia como ser para-s; libertad y posibilidad
puras. El hombre construye libremente su ser, sin estar constreido por ningn proyecto o lmite que lo determine previamente: se hace a s mismo. I'or esla ra/n, jara Sa.rl.re el modo
de ser del h o m b r e es un caso singular, pues es el nico ser
para el cual la existencia precede la esencia.
El ateismo de Sartre e n c u e n t r a su justificacin en la
apora que nace de la concepcin del hombre come libertad
absoluta y autorcfcrcnrial. Sartre c o n s u m e la argumentacin
de esla manera; si Dios existe, se encuentra necesariamente
por encima de mi, me piensa y determina mi ser. En este
caso, mi escocia precedera mi existencia, condicionndola
desde el inicio. Si esto fuera as, yo no sera verdaderamente libre. Ante la disyuntiva: o Dios, o la libertad humana. Sanie
escoge la segunda, porque las dos cosas no puedei
El hombre se
el mundo, rodeado de eos
El mundo aparece
jue esta pueda dar n
guna explicacin d
c. La
misma ninguna razn necesaria que buidamente la c
del mundo, sino que su ser es para la conciencia algo esencialmente contitigenle y gratuito. I .as cosas simplemente son lo
;r en-s es plenitud y determinacin, pero es a la
algo opaco e impenetrable a la coticienna. Segn Sartre, la
natural de toda conciencia que reflexione si
de la gratuiriad y contingencia del ser en-si e
de vrtgo o nusea, provocada por )

Il---:l
tido o significado del mundo*. Por una parte, el hombre intenta eliminar esta sensacin de nausea buscando intilmente
en la magia, en la religin o en la ciencia una razn de ser
para las cosas. Por olra, la posibilidad absoluta que la libertad
n peso muy grande para la conciencia, que tiende
n angustia, haciendo caer al hombre en la tentacin de "liberarse de su libenad, inventndole lmites: principios morales, valores ticos, leyes, ele. Sin embargo, el vrtigo
ante la gratuidad del ser en-si es siempre una oportunidad me
se le ofrece al h o m b r e de aceptar en modo consciente, heroico e incontlieionado la propia libertad.
As, para Sanie, la existencia del hombre es, en cuanto
ser para-s, libertad consciente que trasciende el mundo. Sin
embargo, la dimensin corporal del hombre lo ata a la determinacin del en-s del mundo: lo convierte en una cosa ms
en medio de otras cosas. Pero no solo las cosas representan
una amenaza para su libertad: existe adems la real posibilidad
d e q u e el individuo seo (-osificado v alienado d e su libertad
convirtindose en una pie/a del libre proyectar de los otros.
Las relaciones miei-subjctivas no son vistas por Sartre en clave
positiva. Para l, el amor no es sino un modo encubierto de esclavizar a los dems, iiistruniciiialiandolos para los propios fines. Por esla razn, la actitud ms autntica respecto a los dems es el odio, porque este sentimiento al mismo tiempo que
afirma la propia libertad y el tleseo de autoalirmacin, reconoce la libertad de los otros. Desde esta ptica peculiar se entiende la profundidad de la [rase epte resume su obra de teatro
A puna cerrada: no b.tv necesidad de panilla: el. infierno son los
El hombre es el teatro en el que se representa una relacin dialctica entre el ser en-s v el ser para-si, en la que la libertad absoluta lucha por superar los lmites que el m u n d o le

impone, aniquilndolo!.. Sartre llama a este proceso aniquilacin (nantisaiian). Sin embargo, se nata de una tarea infinita,
pues implica la decisin de convenirse en una especie de dios,
que hace de la libenad el fundamento del propio ser: convertir el -para-s- en en-s, o lo que es lo mismo, llegar a ser un
en-s-para-s. Adems de ser infinita, esta larca es, para Saitre, contradictoria, p o r q u e el nico m o m e n t o en el cual el
h o m b r e llega a ser algo d e t e r m i n a d o , en-s, es en el momento de la muerte, pero con la muerte desaparece la libertad. Por eso Sartre concluye El ser y la nada diciendo: el hombre es una pasin para fundar el ser y constituir a Dios. Pero la
idea de Dios es contradictoria y en ella nos perdemos en vano:
el hombre es una pasin intil.

,1) La n

II liilllfrii'tl

A partir de 194ti, con su famosa conferenc

Usina es un humanismo, Sartre intenta atenuar los tonos individualistas y desesperados de su pensamiento, pero sin renegar
riel nihilismo ateo. Subraya que la libertad incodidonada es en
s misma responsabilidad. A la libertad absoluta que Sartre
atribuye al hombre se une una responsabilidad total y compromiso con las propias a n i o n e s v decisiones. Por eso, si bien es
verdad que la libertad del individuo no depende de los otros,
el hombre se ve obligado a querer junto con la propia libertad
la libertad de los oros. De esla manera, Sartre encuentra puntos de contacto con el marxismo, entendido como proyecto
comn de liberacin del hombre de las cadenas que esclavi/.au
su libenad. Sin embargo, (-orno se puede ver en su ltima gran
obra filosfica, la C.riiai de a razan dhilkttca, a u n q u e Sartre
comparla con los marxislas la nocin del materialismo histrico - e s decir, la tesis que afirma que las condiciones materiales de vida y do produccin econmica determinan n
m e n t e el desarrollo de la vida social, poltica

i/:,,: ; tiv h, tl

iih

rechaza con la misma decisin el materialismo dialctico que

aplica a primiun esquema dialctico determinista en la naturaleza y en la historia liiimana. disolviendo, como afirma Sartre,
a los individuos en un bao re cido sullrico-.

Sartre ha sido el smbolo de una poca de rebelin cultural, que como tal ya ha sido superada. En efecto, el existencialismo ateo se ha revelado como una acticud vital imposible
de llevar a cabo, que pocos sostienen actualmente. Sin embargo, algunas de sus instancias perviven en el pensamiento
posiinoderiio contemporneo.

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1 9 7 7 ; P(<.I.KK, O . . /'.'/ .amina

de! petivti

M a d r i d 1 9 9 3 ; R F . I N A C H , A., httmduertn

de

Ld. C a t l i c a , M a d r i d 1 9 7 9
de Martin

Ileidi-^er,

a la femitieiiuhgia.

Alian/a.

Encuentro,

Martin

Utiaeggery

su tiempo, T n s q u e t K , B a r c e l o n a 2 0 0 3 ; SANU.UNKTI, J . j . J e a n - P a t i l .
Critica de la riati dialeelua

y l'.aestion dt oietoda. KMESA, Madriii

Sartre:
1975;

K m i d o di- ( l u i i u i u i'.cnm'iniita, M a d r i d 2 0 0 1 ;

SUANCKS M A K C O S , M . A . , Max

Schel.n: Principias

de una etica

personalista,

H e r d e r , B a r c e l o n a 1970; \V.\El.HN.s. A.ra-,l,a filosofa de Martin

Heideg-

ger. U n i v e r s i d a d A u i m i m a d e P u e b l a , P u e b l a I9M!>; W A U L J . , Las filo-

sofas de la existencia, V c r g a r a , B a r c e l o n a 1 9 5 0 ; WOJTVLA, K., Max Scheler y la tica, Ed. C a t l i c a . M a d r i d 19H2 ( B A C m i t i o r 6 4 ) ; Z U B I R I , X . ,

t'.into lemanes

de lilmu/iii.

Ali;in/,i. M a d r i d 'HH'1'2.

S E X T A PARTE

Max

Ediciones del Orto, Madrid

M a d r i d 1986; SAFRANSKI, K.. Un maestro de Alemania:

S T E I N E K , C , Hcidcggci;

Max

vol. IV, A l i a n z a .

M a d r i d 1 9 6 6 , p p . 51)7-511; P I N T O R R A M O S , A., El humanismo

(BAC 404);

1995;

exislencialismo:

As>ui!;ii'. M a d r i d l 9 5 ^ : J o -

TEORA CRTICA DE IA SOCIEDAD,

HERMENUTICA FILOSFICA,
POSTMODEIW1DADYDECONSTR1JCCIN

En esta ltima pane del manual, abordaremos las principales corrientes filosficas de ia segunda mitad del siglo xx,
que confieren al panorama filosfico contemporneo un talante post-mc lats ico: la teora crtica de la sociedad, la hermenutica filosfica y el llamado pensamiento postmoderno.
Aunque los prest]meslus filosficos de estas escuelas de pensamiento se encuentran muy distantes entre s, sin embargo estn unidas por una comn actitud critica al proyecto cultural
del Siglo de las Luces.
I.as tragedias de la Segunda Guerra Mundial y la angustiante amenaza de una guerra atmica timante el periodo de
la Guerra Fra pusieron de manifiesto los peligros de un progreso tecnolgico deshnmaiii/ante. La Modernidad ilustrada
haba engendrado aulnticos monstruos que amenazaban coo
la aniquilacin del gnero humano. Desde esta perspectiva, se
entienden las posturas crticas de la lscuela de Frankfurt respecto a la razn instrumental, y de algunos poslmodernos respecto a las explicaciones globales de la Modernidad. Si en los
primeros se subniva la denuncia, en los segundos se levanta el
acta de defuncin de la racionalidad moderna.
La instancia antrracionalista estar tambin presente
en algunos representantes de la hermenutica filosfica, que
rechazan el reduccionismo positivista de identificacin del conocimiento con lo (adicidad emprica, pero con una actitud
ms positiva que los poslmodernos, abren al quehacer filosfico nuevos horizontes de dilogo y de compreosin.

//,.:,

tjilu. .

Ahora bien, hay que decir q\ie el panorama filosfico

actual n o se agota con la postmodernielad, pues contemporneamente se puede observar manifestaciones de la pujanza inlelectual de otras corrientes como el personalismo, la fenomenologa o la filosofa de la ciencia.

Captulo I
TEORA CRTICA DE I A SOCIEDAD

1. Marxismo y t

a de la sociedad

La Escuela de FrankliLn surge en ionio al Instituto de nvestigitritm viaal, htndado en los aos veinte en la ciudad del
Main. En un principio, la Escuela Ine dirigida por un marxista
austraco, Karl Crnberg, quien fue sustituido por Friedrich
Pollock, y a partir de 1931 por Max Horklieimer. Los principales e x p o n e n t e s de la Escuela son, adems de llorkheimer.
Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Erich Fromm. Muchos
de sus miembros se vieron obligados .1 emigrar a los Estados
Unidos, pero despus de la Segunda Guerra Mundial Horkheimer, Adorno y Pollok volvieron a Fi .mkiurt. Erich Fromm
vivir largos aos en Mxico, y Marcuse tendr su ctedra universitaria en California.
Para entender las posiciones mtclcimalcs de estos socilogos, hay que tener presente las circunstancias histricas del
periodo. La Escuela de F1u11kli.111 es contempornea de la creciente burocracia del rgimen sovitico, del ascismo, del nazismo y del desarrollo de la civilizacin tecnolgica en el
mundo occidental. El Fin ltimo de la Escuela - a u n q u e no hay

ilku,ria de l fihucfia cmempormec,

que olvidar los disiinios talamos nloleomalos de cada uno de
sus representantes- es el de hacer una critica de la sociedad
entendida como un todo. En cuanto a las influencias recibidas, hay una presencia indudable del pensamiento marxista, y
hay huellas de un cieno hegelianismo y de un freudismo marxistizado. La Escuela de Fi.mkfuri presenta un Marx humanista, el de los Esmtns jnveniln, part lomar disiaiicias del experimento totalitario sovitico. Kl marxismo de Horkheimer,
Adorno y Marcusc pasa ti travs de la lectura de Gyrgy Lukcs
(Historiay conena de clase, 1922). Los de Frankfurt no son
marxisias ortodoxos: la teora crtica de Iti sociedad no se htisa
en el primado de la e>
tica de la lgica del doi

2. Max Horkheimer y Theodor Adorno

La tema crtica de la sociedad o crtica de la sociedad
industrial ha sido desarrollada por Thi'/iilnr Arlonio (1903-1969)
v Max Horkheimer (1N9-197:1) en un conocido libro, titulado
Dialctica de la Ilustracin i 1044). v tambin en el libro de Horkheimer Eclipse de la razn (1047) v e n el de Adorno Mnima moraba (1947). Las temticas all aroniadas sern desarrolladas
ms adelante en el libro de Mareoso /.'/ hambre unidimensional
(1964). La sociedad actual, segn estos autores, es una mquina, un enorme mee,mismo que ha escapado al control del
h o m b r e . El mecanismo social o p r i m e y aplasta a los individuos. La sociedad icnioliii a < ice ido nial pone la eficacia y la
utilidad al servicio del poder, no del hombre. Quien no es eficaz, o es derrotado por la competencia, o es abandonado con
indiferencia. En la suciedad moderna el hombre es un instrumento del capital: Iti minen-a mquina de la sociedad industrial crece a naves de la acumulacin del poder y de las ganan-

T,;,rn

r.

I,- la

s.-vl.l

La sociedad m o d e r n a se enfrenta con la persona humana. Se crean sociedades opuleiiias que conviven junto a sociedades donde se muere de hambre. Incluso en las relaciones
ms personales, como las propias del amor, manda la lgica
del dominio: se ha perdido la cultura del don y prevalece la
del intercambio comercial. Pata Adorno, el aburrimiento de la
vida cotidiana en la sociedad industrial es la conciencia de la
falta de libertad de la entera existencia. El hombre contemporneo, pequeo engranaje de la mquina industrial, vive en
soledad, porque en los otros encuentra frialdad. Los controles
sociales son tan refinados e inexorables, que el individuo se
identifica con la sociedad, que logra integrar en s misma a la
oposicin, anulando su capacidad crtica. Se crea de esta manera el hombre unidimensional, plenamente identificado
con la cultura oficial.
La causa de todos estos sntomas desluimanizantes
es la razn m o d e r n a , considerada como mera razn instrumental. Segn estos socilogos, el proceso q u e comenz
en 1789, pero cuyas races se hunden en tiempos aun ms pretritos, lleg a establecer una sociedad totalitaria -identificada con el sistema-, d o n d e el liu ltimo es el dominio de la
naturaleza. La razn m o d e r n a tiene miedo de la verdad:
lo que importa n o es la verdad de las teoras sino su funcionalidad. La sociedad c o n t e m p o r n e a es una sociedad totalmente administra!Iti. donde el progreso tecnolgico destruye
la individualidad. Detrs del progreso econmico capitalista
-y el rgimen sovitico es lambin un capitalismo de Estadose esconde el espectro del fascismo, es decir el d e u n poder
poltico siempre ms amplio que se encuentra en las manos
de u n p e q u e o g r u p o de privilegiados. El sistema impone
su propia racionalidad y se sirve de la industria cultural -los
iniiiliTinit mil-,.-, mi-din-, para lir>]i]ni;onci/av gil si< >s e idea- v
para "vender la ilusin de una felicidad que en realidad
oprime y anula. El sistema dest.ruve la creatividad y la capad-

Hl

1jtMi;i-""fi >

Para Horkheimer y Adorno, lo que genera la opresin

sobre el hombre no es la propiedad privada sino la lgica de
dominio consustancial a la razn instrumental. Esto se demuestra en los pases comunistas, d o n d e ha sido abolida la
propiedad privada, pero la lgica de dominio sigue con su poltica contraria al hombre. En esle puni, la Lscuela de Frankfurt se separa de la ortodoxia marxista: la relacin entre estructura y superestructura no es tan simple como la que se
propone oficialmenle en la Academia de Mosc. Estos autores
rechazan el delc ininisnio mai xisla v la teora del reflejo ideolgico, que no dejara espacio para un pensamiento crtico.
La filosofa debe desarrollar esla funcin de crtica al sistema. Por qu la razn ilustrada le mina en la lgica de los aper nazis y en la bomba atmica americana? Auschwitz e Hiroshima destruyen el mito ilustrado del progreso natural,
necesario e irreversible de la humanidad. Despus de Auschwilz se impone una aulnrrellexion. <|ue traduzca en palabras el
ejemplo que han dejado con su sacrificio las vctimas de los
campos de concentracin. Adorno ya liabia afirmado tpic los
sistemas filosficos haban tratado vanamente de aprehender
la totalidad, pero no se dieron cuenta de que pensamiento y
realidad son distintos. La realidad es lo individual, lo nico: es
el sufrimiento de tantas vctimas del sistema. Despus de
Auschwitz. toda la cultura es basura: la lgica del dominio se
convierte en autodcstritrrin del hombre.
Horkheimer y Adorno indican sobre todo de qu debemos liberarnos para construir tina ciudad digna del hombre.
Es necesaria una critica de la razn instrumental, que adquiera la lucidez del conocimiento, afirmando la 'denuncia
de la ilusin ele los falsos dolos. Hay que reconocer al otro en
su diversidad, de modo tal que se recupere la dimensin reveladora del pensamiento abierto a la verdad, al don. En su ltimo periodo, Horkheimer y Adorno parecen abrirse a la irascendencia religiosa, como medio para destruir la opresin
que ejerce la sociedad tecnolgica sobre el hombre. Pero ms
:j<>

que propuestas, en sus discurso- prevalece la lgica de la de-

3. Herbert Marcuse
Herbert Marcuw (I H'.IK-1 [f'.i), que no se alej de una visin intramundana tle la existencia del hombre, comparte la
crtica del sistema hecha por Adorno y Horkheimer, pero aadir elementos de lu psicologa fivndiana, los cuales, segn sus
premisas filosficas, pueden rescatar en parte la sociedad tecnolgica. En su libro i.rus f iniiliuirin (lyiaa), analiza la doctrina de Freud se^tin la cual la civilizacin esi basada sobre la
represin (le la libido. Marcuse no est de acuerdo con el psiclogo austraco, que afirma que la civilizacin, organizada segn el principio ele realidad del yo consciente, ponga un Ireno
al principio de placel del yo inconsciente. Freud consideraba
necesaria la institucin de una cultura represiva para poder
llevar adelante la convivencia social. Marcse, en cambio, se
pregunta si es posible una cultura no represiva, l-l respuesta es
positiva, y se basa sobre la misma psicologa freudiana. Si la liberacin de la neurosis se produce en el momento en que se
hace memoria, se explora en el inconsciente y salen a la luz los
reales motivos de la conduela, esto significa que hay una va de
escape para las verdades rigurosas del hombre. La sociedad
tecnolgica c o n t e m p o r n e a es u n obstculo para la realizacin individual, ya que se fundamenta sobre el trabajo alienante, Pero el mismo progreso tecnolgico est generando las
condiciones para un ensanchamiento del dempo libre, gracias
al cual podra nacer una civilizacin donde el eros sea liberado, donde el sexo pueda convertirse en juego y en fantasa,
en donde, para decirlo con pocas palabras, la sociedad de la
represin deje el campo libre a la suciedad de la satisfaccin.
En El hambre \i\uA\mn<ma\ lHil), Marcuse se acerca
ms a las posiciones de Adorno y Horldieinier: la sociedad tec3157

llituriu de h fifosum ruaU-immmm-n

nolgica vende u n a ilusin de libertad, pero en realidad
oprime con sus estructuras buroca ticas, t o n la imposicin de
una ideologa, y destruye la oposicin n i lita integrando todas
las clases sociales en el proyecto m o d e r n o de dominio de la
naturaleza. Marcuse, sin embargo, ve l,i posibilidad de un proceso revolucionario: en la sociedad tecnolgica hay un sector
que no entra en las reglas del juego. Los extranjeros, los explotados, los desocupados, los minusvlidos estn fuera de! sislema. La teora crtica tle la sociedad tiene que estar junto a los
que violan las reglas de juego del sistema, a aquellos que, sin
esperanza, dan la vida por el Gran Rechazo, es decir p o r la
oposicin a las instituciones totalitarias. La justificacin de los
grupos terroristas, cpie desean destruir el sistema violando las
reglas del j u e g o , estaba al alcance de la m a n o . Marcuse fue
uno de los inspiradores ideolgicos de la revolucin del 1968,
a u n q u e personalmente n

4.Jrgen Habcrmas
Urgen Haliermas (n. I9) es el ltimo representante dla escuela de Frankfurt. Entre 19a6 v lOfi!) le asistente en el
Instituto de investigaran social de frankfurt, en d o n d e colabor
con Adorno y Horkhcimer. Desde 1964 hasta 1971 ense en
la Universidad de Frankfurt. Entre 1971 y 198(1 dirigi el Instituto Max l'lanck pnrit tu iiwnt/friiiiiiii tlr las condiciones de vida en el
mundo tcnico-a'?n ti fu o, pasando posteriormente a dirigir el Instituto Max Ptemck de ciencias sociales, hasta 1982, ao e n el que
volvi a la Universidad de Frankf'url, en donde continu su actividad di cente v de investigacin basta .-u jubilacin.
La primera fase del p e n s a m i e n t o de I l a b e r m a s , que
dura hasta 1970, se desarrolla en el seno del proyecto filosfico y social de la teora crtica de la sociedad. La obra ms imp o r t a n t e de este p r i m e r p e r i o d o es Conocimiento t inters
(1968), en la que inte

i t/e i,

wl,:,[

miento completamente desinteresado, sino que e

pre pragmtico, pues la capacidad cognocitva se
condicionada por intereses y finalidades, lin 1968 tambin public Ciencia y tcnica como -ideologa- y un ao despus Ugica
de las cienrfis sociales. I lahrrmas critica la mitologa positivista
c o m o un peligro para el desarrollo d e las ciencias sociales,
oponiendo a esta ideologa una postura que intenta establecer
una continuidad con los ideales de la Ilustracin y de la filosofa trascendental, pero teniendo en cuenta el pensamiento hegeliano y niaixista, as como la obra de VVillielm Dillhey, Max
Weber, Gyorgy Lukacs. Signiiuid lieucl, G. 11. Mead, Talcott
I'arsons v jcan l'ia^vt.
Sin embargo, a inicios de los aos se-n-ma Hahenuas g
r la liimistica v se dedica al estudio ile la pragm
a-la rlialriklira del lenguaje, sitsl.iluyndo las eefeseai
in.ii \rl;i-ln^i!;.in:i (jue II.IIILIMI
tnk&ui
aieJa..
por una teora de L-, ,-., :<is III-UISICOS,. Desde esla postura intenta resolver los problemas ] llameados p o r la teora crtica d e
la sociedad, buscando u n a nueva fundamentacin democrtica del estarlo m o d e r n o . Las obras ms significativas de este
segundo periodo son Teoras de la verdad (1973), en la que presenta una teora de la verdad terica y prctica fundada sobre
el consenso, que es desarrollada ulteriormente en Qti cosa
significa una pragmtica anisrrsat? 1976). En 1976 public tambin La reconstruccin ilrl materialismo histrico, y de 1980 es su
ohra ms importante de esla segunda etapa, la Teora de la accin comunicativa, en la que coloca i
tro de la estructura de la vida humana.

Captulo II
LA FILOSOFA HERMENUTICA

!. De l;i hermenutica filosfica a la filosofa hermenutica

La palabra hermenutica se deriva en las lenguas modernas del trmino griego pUT|VEa, que a su vez se deriva del
verbo pur|Vl5(, que corresponde al verti latino interpretan.
F.n su acepcin tradicional, la palahra hermenutica indica
cualquier actividad de interpretacin, desde la retrica como
arle del comunicar las pnipias ideas y pensamientos en modo
claro y convincente, basla la traduccin de una lengua a olra.
pasando por la explicacin e inle prelacin de las oscuridades
o dificultades de cualquier texto, ya sea sagrado o profano.
Sin embargo, Heidegger u n e estrechamente el trmino
pirnverjTiK al Dios 1 le rules ( F,p|rffc). A travs de esta conexin etimolgica, Heidegger quiere subrayar el hecho de que
en el trmino conceptual herm iniliiii se encierra u n significado ms profundo: el hecho de llevar un mensaje y la capacidad de escuchar, acoger e interpretar dicho mensaje cuando
sus palabras resulten misteriosas u oscuras. Con esta acentuacin, Heidegger quera subrayar que la hermenutica no se limita al campo de la cvgesis textual, reducindose a una sim.-{01

,JIJ;,-,J,.-

pie tcnica de interpretacin, ya sea escriturstica, jurdica, Itisloriogrfica o filolgica, sino que se trata de un proceso existcncial de escucha v recepcin de la verdad 1 .
1
''..'..'..'..'!.V:l I I L I I | S '<"';? '"lamer, discpulo de Mai
IJeideggei'. el lenguaje lu, asumido para u
.del.
pensamiento filosfico el higarciuc ocupaba la n
n La filosofa hermenutica it
aclarar cmo lleva a caho el h o m b r e la compren!
mismo y de su m u n d o a travs del lenguaje, y por otra desentraar el problema del Itig" O palabra, pero con toda la carga
conceptual que liene el termino griego) como fundamento de
la verdad. Desde esla perspectiva, la hermenutica va ms all
del c o n o c i m i e n t o pin amen le filolgico y cientfico de un
texto, pues su fin propio es la experiencia v la comprensin de
la verdad. En el contexto poslmctafisico, la hermenutica filosfica tiende a ocupar el lugar central que la metafsica ha dejado vacante, convinindose en el pimo de referencia para la
resolucin de los problemas (.otolgicos, epistemolgicos, ticos y estticos. Por lo lano, se debera hablar ms bien de filosofa hermenutica que de lirrinniitim jitosifiat. ya que se ha
convenido en n\n visin de conjunto de loria la realidad.

imti-

2. La filosofa hermenutica de Hans-Georg Gadamer

a) Vida y obras
Hans-Ciemg (nttamm naci en Marburgo (Alemania), el
11 de febrero de 1900. Cuando tenia apenas dos aos, su pad r e se traslad a Breslavia, capital d e la Silesia - r e g i n q u e
a h o r a p e r t e n e c e a Polonia-, para o c u p a r la ctedra de qumica farmacutica de la universidad de la ciudad. All pas los

mveriln. SUniarfinblem A'Unfilosofadelfn-

La filosofa >*enutku

aos de infancia y adolescencia. En 1919 retorn j u n i o con su

familia a su ciudad natal, cu donde prosigui los estudios universitarios de filo* da y filologa clsica que haba comenzado
en Breslavia el ao anterior. Eran esos los llimos aos de Paul
Natorp en la ctedra de filosofa de la Universidad de Marburgo: aos del ocaso de la escuela neo-kantiana y del inicio
de la docencia de Manin ilcidrggei m r-a 1 'mvcrsiilari. Cariamcr fue, junto con Karl I.with y I lannah Arendl, uno de sus
primeros discpulos. Adems, durante esos aos de formacin
universitaria conoci y trat a Nicolai l l a r t m a n n y asisli en
Irib rg o a algunos seminarios de l-lusserl.
En 1929 obtuvo la habililaciu para la enseanza universitaria con una tesis sobre la tica dialctica de Platn, dirigida
por Heidegger, A partir de este momento, Gadamer se dedic
ininterrumpidamente a la vida acadmica: primero como Privatdozent en Marburgo y Kiel, y a partir de 1937 como profesor
extraordinario en Marburgo. En 1939, coincide el inicio de la
g u e r r a con el llamamiento a la Universidad de Leipzig para
ocupar la ctedra de filosofa. Una vez acabado el conflicto blico, fue rector de esa universidad por un perodo de dos aos.
Sin embargo, la presin ideolgica del comunismo, que cada
da se haca ms prsenle en la vida universitaria de Alemania
riel este, lo impuls a buscar nn ambiente intelectual ms lib r e . En 1947 se translad a la Universidad de FrankTurt am
Main, y de all a Heidelherg en 19-19, aceptando esta ve? la llamada a suceder a Karl |aspcrs en la ctedra de filosofa, que
ocup hasta su jubilacin en 1968.
A las clases y seminarios. (ladamer una una intensa actividad de conferenciante y de profesor invitado en universidades de Europa y Amrica. En 1953 funda u n a revista, la Philosophsche Rundschau, y en I9I2 la Unin Internacionalpara el
Fomenta de los Esturiit>\ nirm itr I Irire!, que presidi hasta 1970.
En 1960, public la obra que lo lii/.o famoso: Verdad y Mtodo.
Fundamentos de. ana hermniutiai filosfica. F.sie ensayo lo convirti en el fundador de una corriente de pensamiento que pone
393

I A , l<l.<i I

la comprensin y la interpretacin en el centro de reflexin filosfica, ms all d e los mbitos que tradicionalmenro se haban asignado a la hermenutica. Despus de la jubilacin
continu la actividad acadmica como profesor emrito, adems de seguir dictando conferencias v cursos r o m o profesor
imitado en Estados Unidos, Canad e Italia. Muri en Heidelberg el 13 de marzo de 2002.

b) Verdnd o wilndo?
La evolucin de la filosofa a partir de la Modernidad se
encuenira ntimamente ligada al descubrimiento y al desarrollo del mtodo cien tfico, que a la ve?, que ha permitido el nacimiento de la ciencia moderna, ha impuesto la mentalidad
cientfica y tecnolgica que caracteriza a la sociedad contempornea. En efecto, a partir del siglo XIX, el mtodo cientfico
iniciado por Descartes y Galileo Galilei en los albores de la Mod e r n i d a d , se lia convertido poco a poco en el nico instrumento legtimo para adquirir conocimiento verdadero. En Verdad y Mtodo, G a d a m e r ataca esta visin reduccionista y
einpobrrrcdora de la ventad v del conocimiento.
Gadamer no niega que la aplicacin del mtodo cientfico-experimental sea un medio vlido para adquirir conocimiento, pero afirma que su uso reduelivo como va exclusiva
de acceso al saher ha deformado la idea de la verdad, identificndola con la certeza. Dicho con palabras del mismo Gadamer, si la verdad (velta) supone la verificabilidad -en una u
otra forma-, el criterio que mide el conocimiento no es ya su
verdad, sino su certeza. Por eso el autentico ethos de la ciencia
moderna es, destle que Desearles formulara la clsica regla de
certeza, que ella solo admite r o m o satisfaciendo las condiciones de a verdad lo que satisface el ideal de certeza. Esta concepcin de la ciencia moderna influye en todos los mbitos de
nuestra vida. El ideal de verificacin, la limitacin del saber a

lo com-probable culmina cu el tr-produnr iirralivo-. Desde esta

perspectiva, solo se p u e d e afirmar que algo es verdadero si se
trata de un hecho o un electo que se puede verificar o reproducir empricamente, siguiendo los proiorolos que indica el
mtodo cientfico.
Sin embargo, no lodo lo que el hombre puede conocer
est sujeto a las reglas rognosciiivas que establece el mtodo
cientfico. La experiencia de la verdad no se agota en el horizonte del saber definido por la ciencia emprico-positiva, porque para Gadamer no todo lo que es, es o puede ser objeto
de la ciencia 1 . El mbito de lo cognoscible y el del mtodo
cientfico no coinciden o se sobreponen. Ms all del campo
de la certeza cartesiana se dan mbitos que ofrecen una experiencia extra-meldica de la verdad, como son, por ejemplo,
el arte y la historia. Guando se ha querido aplicar a ellos alguna variante del mtodo emprico-cientfico, el resultado ha
sido un empequeecimiento del horizonte. As, en el caso del
arte, cuando se menla sujetar la belleza a unos cnones estticos objetivos, dotados de una pretendida validez metahistrica absoluta, se empobrece grandemente la experiencia originaria del esplendor de la verdad (veriimis .tyknrlm) que en ella
se encierra. Y lo mismo ocurre con la experiencia histrica,
que se desnaturaliza y se hace incomprensible si se quiere
construir una ciencia de la historia en la que los hechos histricos se estructuran por medio de leyes rigurosas y necesarias,
I .os ejemplos ames mencionados no son raras excepciones, va q u e este problema se presenta cada ve? q u e se intenta
comprender cualquier fenmeno humano, va sea este un escrito, o una conversacin, o un evento poltico. Ante lo humano, la razn se enfrenta con algo distinto del objeto de las

1,1 ventad? i 1957). ai \Wrliuty Mtodo 11. i- Il.-G. Gimr

e. Salamanca 19
< dem, Sobw la daiiijUamm del futuro (I %f>i. cu Widad i Mtodo 11,

,r,; <! h, fih.sufiu,

ciencias de la naturaleza, que requiere por lano un enfoque
diferente. Wilhelm Dilt.hcv insista en esta diferencia de actitud, utilizando la conocida distincin cutre el explicar {Erklreti) y el comprender (Xmtrhrn): la naturaleza la explicamos,
pero las creaciones del espritu h u m a n o las comprendemos''. Partiendo ik- la peculiar interpretacin que Hedegger hace d e la experiencia de la historicidad, del arte y del lenguaje, la hermenutica gadameriana prodigue en esa misma
direccin, profundizando en la esencia del f e n m e n o de
i ilel
> de 1
hombre.

el Ctmjn.'iiMwi y knfttuje
El pimo de partida de la h e r m e n u t i c a que HansGeorg Gadamer despliega en Verdady Meto/lose encuentra en
la oncologa heideggeriana, a la que se unen, sin embargo, la
Filosofa platnico-aristotlica y una recepcin particular de la
dialctica hcgeliana. Por eso, sera equivocado ver el pensamiento gadamerano solamente r o m o u n a simple continuacin o esclarecimiento del pensamiento de I leidc^gcr.
I'ara Gadamer, el h o m b r e se e n c u e n t r a cxistcncialmente calado en el mundo v .ihicrlo a l, en constante interaccin con el amhienie natural y social que lo rodea: se pregunta
por el ser del mundo, esforzndose por comprender al mismo
tiempo la finitud y limitacin de su propio ser. El hombre posee u n carcter esencialmente dialgico, el pensamiento implica interaccin: llamada y escucha, pregunta y respuesta. Las
cosas y los otros individuos interpelan a cada hombre, que a su
vez son objeto de sus preguntas. Slricto sensu, el monlogo no
existe, pues se trata ms bien del dilogo interior de cada per-

Lafilosofahrrme.wutien
sona consigo mismo. Gadamer llama comprensin (Verstehen)
o interpretacin (Audegang) a esta actitud inmanente que intenta c o m p r e n d e r las eslucluras de sentido que constituyen
todo lo real. La comprensin n o es u n a actitud objetivante o
del observador imparcial que mira con despego la realidad. Se
trata ms bien de la actitud natural del h o m b r e , comprometido con su m u n d o . Mira las cosas sin buscar en ellas u n a verdad -objetiva-, dejndose interpelar p o r el logas que se esconde en tales estructuras.
El horizonte en el cual se mueve la existencia humana es
la lingisliadiid, pues el h o m b r e es u n ser dogocntrico. El
lenguaje es el m e d i o a travs del cual el h o m b r e alcanza la
comprensin. Ahora bien, Gadamer n o reduce el lenguaje a la
materialidad del habla, o a los signos, simhologias o lenguas
que la humanidad utili/a o ha utilizado a lo largo de su milenaria historia. Se trata ms bien del carcter esencialmente
dialgico del ser del hombre, que lo hace capaz de efectuar acciones simblicas, d a n d o vida a la comprensin recproca y a
la comunicacin. Kl lenguaje vive en el dilogo, y ms all de
cada dilogo concreto, es el lenguaje misino el que habla
c o m o afirma 1 leidegger con intencin provocativa. La comprensin y el lenguaje dan forma a las estructuras fundamentales del hombre y de su mundo, (iadamer expresa este hecho
con una concisa frase de Verdad y Mendir. el ser que puede ser
c o m p r e n d i d o es lenguaje-^. As, la realidad se ha convertido
en "el tejido (lexlum) que los hombres, en su convivencia o interaccin dialgica, van poco a poco tramando, (...) El dilogo que vamos entretejiendo -y en el que desde que empezamos estamos sumidos- es la realidad del m u n d o como texto
creado por sus intrpretes' 1 . Desde esta perspectiva resulla fcil c o m p r e n d e r que la h e r m e n u t i c a , al lemalizar el funda-

r
'H.-G. G.M1WIH!. \hilarl ; Arfwu, <il p, 567.
6
F. INCIAETF, Herm.-nilira vrinrwvfilnvificm.en AA. W Biblia}/ Hermenutica, EUNSA, Pamplona 1986, p. 93.

Him.ra * t i f e r f . m B , r , i
t>, no se reduzca a una rellcxin tcnica o sectorial, sino
e eleva ahora ;i la posicin que antes ocupaba la metalomo prima philomphm.

()) Elprejuicioy lu necomfnensin

El hombre no despliega su tarea d e comprensin del
texto del mundo v de la historia l/tmi/iitiiti fbula rasa, es decir,
sin ninguna idea previa acerca de ese mundo que lo interpela,
porque su existencia se encuentra determinada por unas circunstancias histrico-culturales concretas. En la comprensin
no se da un inicio absoluto, sino q u e se sita siempre en el
marco de una comprensin previa (pw-rompmmn), formado
por las expectativas, opiniones y juicios de valor que componen
el bagaje cultural, la educacin y la propia experiencia de vida
de cada persona. Las valoraciones acerca de la realidad se construyen sobre estos prejuicios. Por esta razn, el proceso de la
comprensin es circular: tle algn modo su resultado se encuentra ya anticipado en los prc-juicios. Pero no se trata de un
crculo vicioso, porque la prc-romprensin es el horizonte insuprinble que hace posible la comprensin. Gadamcr se propone recuperar el sentido positivo une poseen lauto el trmino
prejuicio (Vmurfril) como la tradicin cultural en cuanto fuentes legtimas de sabidura, y que les ha sido negado por la modernidad ilustrada, I AI autoridad y la tradicin no son impedimentos para el desarrollo libre d e la razn, q u e habra q u e
eliminar, sino que ms bien forman el marco conceptual y exislencial en el que se genera la comprensin. Sin embargo, no
nos encontramos frente a una teorizacin del tradicionalismo,
porque la autoridad de la tradicin n o se fundamenta sobre
una recepcin atrinca de los condicionamientos culturales,
sino ms bien sobre la aceptacin libre y reflexiva del propio
pasado, que es capaz de modificar creativamente la tradicin a
la vez que la transmite a las generaciones sucesivas,
398

Desde la perspectiva gadameriana, no es posible el ideal

histoncista de una interpretacin objetiva de oirs pocas histricas o de culturas distintas, como pretendan Schleiermaciier y Dillhcy. En efecto, el hombre no puede despojarse de
los propios condicionamientos hisiriio-culiurales, para ensimismarse era pticamente en modo annimo en una creacin
artstica o en un d o c u m e n t o que testimonia hechos del pasado, porque destruira ipso ficto la misma condicin de posibilidad de la comprensin. La comprensin o la interpretacin
nace, no por la eliminacin del propio horizonte cultural, sino
por lo q u e Gadamer llama fusin de horizontes. En ella, al
momento de establecer el dialogo entre presente y pasado la
distancia temporal permanece, del misino modo que la allcridad del t respecto al yo hace posible el dialogo entre dos per-

e) La hermenutica a
La hermenutica filosfica se perfila, por lo tanto, como
saber dalgico, es decir, que nace y vive en el dilogo. Aunque
Gadamcr acepta la contradiccin y el contraste como estmulo
necesario para el pensar y el preguntar, su concepcin de la
dialctica se aleja del modelo hegeliano. El dilogo no es para
Gadamcr un proceso de superacin dialctica que elimina la
posicin del interlocutor. Por el contrario, el modelo en el que
se inspira la h e r m e n u t i c a gadamcriana es el dilogo socrtico, ya que el pensamiento nace en el seno de una comunidad
dialgica, en la que se pregunta y se responde, buscando un
objetivo comn. Y para poder responder, hay que saber escuchar. Fl dilogo, es un intercambio reciproco: hay que saber
dar de lo nuestro, pero tambin aprender a recibir lo que el
otro nos da, dejando que su experiencia complete la nuestra,
sin miedo a cambiar por culpa del dilogo. Todo esto requiere
respeto del interlocutor, y la voluntad de alcanzar un entendido

miento', La/HVt (prudencia! aristotlica

damer la actitud que lince fructuoso el dilogo.

La hermenutica ilosfira que cncicrrn Ywiad x Mi'lotti,

es una de las voces que se han dejado sentir con ms fuerza en
el panorama cultural europeo contemporneo. Su influjo alcanza mhitos muy variados: la crtica literaria, la esttica, la
teologa, la jurisprudencia. Sin embarco, cutre los representantes d e la hermenutica literaria y jurdica n o han faltado
quienes han mostrado su desacuerdo y han establecido un intenso dehatc con l. como es el caso de Eric D. Hirsclr, Peter
Szondi y Emilio Bclti. Adems, la hermenutica de Gadamer
se ha tenido que confrontar a nivel filosfico con perspectivas
diversas y lejanas entre s como son la teora crtica de la sociedad de Jrgen Habermas y el decostruccionismo d e Jacques
Derrida. Sin embargo, como ocurre con buena parte de la filosofa posthegeliana, el pensamiento de Gadamer no es ajeno a
los claroscuros tle la Modernidad. La omnipresente mediacin
lingstica del ser que poslula, a la que hemos hecho referencia arriba, no deja espacio alguno a una metafsica capaz de
trascender la finilud histrica del lenguaje, y ms en general,
de cualquier experiencia humana.

,l/WiiFi'.!<>7l.:cn

Captulo III
POSTMODERNIDAI) V DECONSTRUCCIN

1. El estructuralismo y oros antecedentes

del pensamiento postmoderno
En la segunda mitad del siglo \ \ , y de modo particular
en Francia, se desarroll ron fuerza el eslrunuralismo. que algunos denominan un "estilo de pensar. En principio se trata
de un mtodo de investigacin de las ciencias humanas, que
tuvo su origen en la lingstica, y que se extendi a otros campos como la antropologa, la crtica literaria, el psicoanlisis
freudiano, la economa, etc. En muchos de los autores cstructuralistas, el mtodo ocupa un lugar tan central, que termina
por configurar una visin del mundo y del hombre.
El precursor del mtodo estructuralsta es Ferdinand de
Saussure, quien en 1915 public su Cursa ile lingistica general
en donde afirmaba que el lenguaje no es ni una forma ni tina
sustancia sino un sistema de signos.
Los estructural islas rechazan algunas nociones claves de
las corrientes filosficas contemporneas -elementos que podramos denominat humanistas- y emprenden el anlisis de
lo humano con procedimientos que imitan a los de las ciencias

Vrrliuly

Historiada lafdo^o^nt.mp^jeu
fsico-experimentales. F.l mores primordial reside en individuar las estructuras de los distintos aspectos del comportamiento humano, es decir las relaciones .sistemticas y constantes que sedan en el mismo. I as estructuras no son evidentes, y
a veces no se las percib: conscientemente. F.n general, los estruc tu ral istas alirmau que son las estructuras las que determinan el comportamiento humano, poniendo a dura prueba o
incluso negando la libertad, Estas ltimas afirmaciones confieren tintes filosficos al eslruciuralsmo que van ms all del
mero carcter metdico.
I .os anlisis esuuclmali.slas nern aplicados a la antropologa cultural por Ciando l.vi-Slrauss, a la lingstica por Roland Barthes, a la psicologa por Jacques I aran, y a la historiografa por Michel Foucault. Louis Althusser, por su parte, realiza
una lectura estrucmralista del marxismo. Aunque el estrucltiralismo entr en crisis en lsanos odenla, la prdida de los valores humanistas que se produce en su seno influir en manera
decisiva en algunos filsofos de la ltima parte del siglo xx.
En 1979,Jean-Francois Lyotard public un libro titulado
i,a enndintn /tuslmtiiimii. I lidia obra consagr el termino postmoderno, que anteriormente haba servido para designar distintos procesos de ruptura respecto a la Modernidad, Aunque
hay antecedentes del uso del trmino desde finales del siglo xix, aqu nos interesa el contenido semntico que comenz a darse a partir de los aos sesenta. En esa poca, lo
postmoderno se identificaba con el arte pop, con los conciertos de rock, con la cultura hippie. Son los aos en los que se
intenta borrar la distincin entre arte de lite y arle popular,
entre critico y aficionado. En osle ambiento irrumpe la cultura
de masas y se crea una "nueva sensibilidad... En torno a la revolucin estudiantil de mayo del tiH so declaran diversas muertes' la muerte del racionalismo, del ln
mismo, de la moral
victoriana, de los valores tradicionales, ele. Sentados estos antecedentes, podemos decir que lo postmoderno es una actitud
intelectual, con implicaciones polticas y sociales, que se erige

rotura los discorsos v prcticas de la Modernidad, considerados agolados, opresores y lalsarios.

Al igual de lo q u e sucede con el Existencialismo, los
pensadores que hemos agrupado bajo la d e n o m i n a c i n de
postmodernos no aceptan para s tal calificativo. Hay, sin embargo, algunos rasgos comunes que los unen en una actitud intelectual compartida. Todas las corrientes po.stmoderuas intentan superar la Modernidad, entendida como 011 provecto
acabado y fracasado, l o s posiinodernos se rebelan contra los
grandes mitos modernos: la razn, el progreso, las grandes narraciones de sentido (holismos propios de las ideologas, de
las filosofas totalizantes o do las visiones religiosas). Si en el
proyecto moderno se inlonl conceptualizarlo todo, los postmodernos presentan un escepticismo radical lente a estas tentativas racionalizadoras: se prefiere hablar de pensamiento dbil
(Vattimo), pemtiniieuln innuidii (Rataille). deranslrumn (Derrida},ytig.s liiitriisian (l.votardl, etc. Ante las tentativas timbradoras racionalistas v cieolilicistas, los po.stmodentos presentan n o lo q u e unifica sino la diferencia, lo q u e es
irreductible, lo indeterminado, lo disominado. Con la postmodernidad entramos, por lo tanto, en un periodo post-metafsico, donde se abandonan las explicaciones globales o de fund a m e n t o , para q u e d a r n o s en lo contingente, particular,
aleatorio y nico: en una palabra, en la diferencia irreductible.
Los postmodernos acusan a la filosofa moderna de ser
una metafsica no neutral, que privilegia uno de los trminos
de las oposiciones binarias caraclori.ilicis do Occidente: entre
sujeto y objeto, realidad v apariencia, voz y escritura, razn y
naturaleza, se excluyen o devalan los segundos trminos, a favor de los primeros. Segn Derrida, hace alta deconstruir" la
metafsica binaria que ha privilegiado la realidad y no la apariencia, el hablar y no el escribir, la razn y no la naturaleza, el
hombre y no la mujer.
Desde esta perspectiva se explica uno do los eslganes
>s de la revolucin de maro del B8 en Pars:

4!IJ

403

Historia efe lafilosofa

empon

"La imaginacin al p o d e r - . El movimiento estudiantil criticaba la ensenan/a universitaria institucional, por considerarla
burocratizada. jerarquizante, cmplice del poder, racionalista,
alejada de la existencia. Y de este mismo ambiente de inconformismo)' rebelin contra lo establecido por las instituciones
y prcticas de la Modernidad, surgen las crticas a las polticas
globalizantcs -marxismo incluido-, y algunos intelectuales se
abocan a micropolticas donde se acenta lo diferente e inconformista: movimientos leumiislas, ecologistas, homosexuales.
A continuacin presentaremos brevemente las ideas
fundamentales de dos de ios expolenles di; las corrientes
posimotlernas: Lyoiardy Derrida,

2. Jean-Franfois Lyotard
JmnJ'mnfois l.yoliml (\lJ24-l>)}%) se erige como el principal crtico de las por l llamadas niclanarralivas, es decir los
intentos modernos de explicaciones globales riel m u n d o . Se
llaman mrta-narralivas porque suelen ser explicaciones exteriores a la disciplina desde la cual se proponen. As, las distintas escudas filosficas, los curios religiosos, los sistemas ticos
y las ideologas polticas son grandes narraciones que quieren
legitimar el proyecto m o d e r n o , intentando justificar, dentro
de tal proyecto, los vnculos sociales jerarquizados, el papel de
la ciencia y el valor del conocimiento.
Para Lyotard, los grandes relatos o m e taar ralivas n o
son otra cosa que juegos lingsticos, que solse pueden legitimar c o m o juegos con reglas inmanentes. Las ciencias, p o r
ejemplo, pueden arbitrariamente imponerse las propias reglas, pero deben renunciar a explicaciones trascendentes. En
las cuestiones ms relacionadas con las ciencias humanas -historia, arte, poltica, sociologa- hav que abandonar una visin
totalizante y nica del universo. Hay una pluralidad de mundos, n o abordables con argumentos universales. Se trata de pa-

sar de los grandes relatos a un -rgimen de frases- y a -gneros de discursos, siempre limitados, segmentados, referidos a
un m u n d o independiente, uno de los infinitos universos plurales no asimilables a un discurso nico.
Segn Lyotard, no hay posibilidad rie llegar a un consenso, pues no hay espacios para una comunicacin universal.
El fin rie los grandes relatos coincide con la afirmacin de la
diferencia, de lo irreductible y nico.

3. Jacques Derrida
Nace en El-Biar, Argelia, en 1930. Judo sefardita de familia de clase media-baja, durante la infancia es objeto rie discriminacin, en la escuela, por su condicin de judo. Estudia
filosofa en Pars, en la cole Nrmale Snpricure. De 1960
a 1964 Derrida ensea Filosofa general y lgica- en La
Sorbona. Desde 1964 hasta 1984, a instancias de Hyppolile
y Althusser, trahaja como profesor ayudante en la cole
Nrmale Snpricure. En 1972 es nombrado profesor visitante
de la J o h n s Hopkins University, en 1975 de Yale. En 1983
ayuda a fundar el Collge Irltei naliona) de Philosophie y se
convierte en su primer director. A partir de 1984 es Director
de estudios de la cole des Maules Lindes en Sciences Sociales (Pars),
Entre sus obras, cal' destacar Ik tu jyiimmttttihifrie, donde
analiza la Filosofa del lenguaje d e Levy-Strauss y Rousseau;
L'Emturtet la di/Jnto-, una coleccin de brillantes ensayos, en
los que, en oposicin al logocenlrismo. desarrolla su nueva
concepcin de la escritura, en la que esta deja de ser el sustituto del habla; La Vbix <i le Fiu>tu>mni>, sobre el signo en Husscrl. Las tres obras fueron publicadas en 1967. El estilo de Derrida es extremadamente difcil, pues se separa radicalmente
de las formas acadmicas, siendo consecuente con los principios del dccsliucciouisnio que postula.
405

HKfnnVi <h h, Hosolfa c,mu;uuuv(uK<,

______

Si para Lyotard el principal objeto de critica del proyecto moderno es la metanarrariva, para Den-ida en cambio lo
es el logocentrismo de la fiInsufla occidental, que ha interpretado la realidad segn la perspectiva del lugos liumano, constituyendo una metafsica de la presencia: el logos desvela al ser.
Para Derrida, esta [ e n d e m i a logocntrica liega a su culmen
con la afirmacin hegeliana de la idcniificacin entre lo real y
lo racional.
A lo largo de la historia, el logocentrismo .se ha manifestado como fonoecntrismo: primaca de la voy.. Ahora bien,
privilegiar la jun, el habla, significa colocar la conciencia en
primer plano. Para Derrida, en efecto, el habla es la exteriorizacin de los contenidos internos de la conciencia -las
ideas- que a su ve/ remiten necesariamente a un fundamento
ltimo: el mundo de las Ideas platnico, la esencia aristotlica,
el Dios cristiano, la Razn cartesiana, el yo trascendental
kantiano o el Espritu absoluto hcgeliano. Al fin de desenmascarar las (alacias q u e ha producido el logocentrismo y las
tendencias conceptual i zadoras en la historia de la filosofa, y
por lo tanto, en las prcticas culturales occidentales, Derrida
p r o p o n e el mtodo de la d c c o n s t i u n i n . Para esto ser necesario reivindicar el primado de la escritura frente al lenguaLa metafsica lia considerado la escritura en su funcin
vicaria: mera copia o disfraz de la lengua. Sin embargo, si invertimos las jerarquas occidcnialcs sobre bis que se basa la tradicin metafsica, y descentramos el habla a favor de la grafa,
deconslruyendo el discurso absoluto. Para Derrida la
a ofrece la ventaja de que es polismica, es decir, un
texto nunca posee un significado nico ni una verdad exclusiva. A travs de esia deconslruccin se deshacen las oposiciones, se invierten las jerarquas y se llega a conceptos no asimilables que no remiten a ninguna verdad ltima o dada. En
definitiva, se trata de afirmar no lo general sino la diferencia
como elemento irreductible del lenguaje, negando as cual-

quier relacin con un sentido trascendente o metafsico, que

ha sido el producto histrico del logocentrismo.
Segn Derrida, siguiendo en esto ,i Saussure, p e r o llevndolo hasta las ultimas consecuencias, el lenguaje es un sistema de diferencias. Un significado implica el diferenciarse de
los dems significados. Lina palabra significa algo porque no
significa lo que significan lodas las dems. Por lo tanto, el significado revela una presencia-ausencia: presencia de un significado que implica la ausencia re todos los dems, pero que por
esto mismo estn de algn modo presentes. Cada significado
deja una huella o traza en os dems, l.os significados forman
parte de un sistema abarcante, la lengua, donde se implican
unos a otros. En este sentido, lodo significado es convencional. Con esto se dcronsl rnv'c la jerarqua intelgible-sensible
del logocentrismo occidenial: el signifcame y el significado se
insertan en el sistema de las diferencias. Den-ida utiliza el neologismo -diffrance, para distinguirla de la diferencia conceplualizable en lnnmos positivos, la .diferencia de la lgica
de la identidad (la diferencia de la definicin aristotlica: gnero ms diferencia especfica). La "difirame, por el contrario, posee el doble sentido de diferenciar-se y diferir o
ponerse al da en el tiempo, es lo que est ms all, lo que es
irreductible al pensamiento, lo que rehuye completamente la
oinccpluali/.aun. P.l dilcrii tambin significa que toda interpretacin es posterior, no hay un sentido previo.
El mismo texto escrito revela una presencia-ausencia. El
escritor, al realizar el acto de escribir, se separa, se ausenta del
texto. El receptor, el lector, tambin desaparecer, pues tanto
el escritor como el lector son mortales. As, el texto cobra vida
independiente, es indiferente ante la muerte del escritor y del
lector: es una mquina, algo no humano. Como el texto privilegia la ausencia, es lgico que la metafsica d e la presencia,
heredera del loga griego, liuva despreciad') la escritura. La deconstruccin derridiana e m p r e n d e la lectura de los lextos
desde los mrgenes. Desceir el lexto, panienrio por ejemplo

Historia

de laftlmofir,

mni<<mpiirwi-<i

de una cita a pie di: pgina para entrar en el ncleo del discurso. Interna desmontar el proceso de escritura seguido por
el autor, desenmascarando las oposiciones binarias de la metafsica occidental, para niaiiitesiar que lo que est en su centro
es lo indecible.
De c
a, Derrida pone a la metafsica e
lie,,,, in -iilid:!.

Las distintas corneles postmoderuas afirman que no

hay verdad, sino slo interpretaciones de textos, de smbolos,
de signos, determinados por el contexto histrico. La metafsica como conocimiento de la verdad del ser es calificada de
arrogante; la relacin cognoscitiva con el ser es el paradigma
de la violencia 1 . Para Vaitimo, por ejemplo, la multiplicidad de
las interpretaciones llega a la disolucin de la idea misma de
realidad. La configuracin bablica del mundo hace precipitar la ontologta en el sinsentdo^.
Ksta debilitacin del intelecto Mega con estas corrientes
a uno de los punios ms bajos ile la historia: para algunos postmodernos, el hombre es una invencin del final del siglo xvill,
pero despus del nihilismo y de la devaluacin de todos los valores est por llegar el fin del hombre; "A lodos los que quieran todava hablar del hombre, de su reino, y de su liberacin
-escribe Foucault-, a todos los que se preguntan todava sobre
qu es el hombre en su esencia, a lodos los que quieren apoyarse en l para acceder a la verdad..., a todas estas formas de
reflexin deformes y alteradas, n o podemos ms que contra-

rnamlo. Roma 1995, p. 117.

* Cfr. G. VATTIMO, (kr/ l'iiilrijurliiime.

II gnifimtu

deli'er,

laftiosofia, Bari 1994. Ce. t;iiiibii':i] !'. Burrero, Immaginr etmtnmii

o. Percam HHtra/mltigin nriln flhisnfm mudi-iiii.
Rom:, \:'-M\. :

n-94.

poner una risa filosfica, es decir, en parte silenciosa" 3 . La prdida de la consistencia real del sujeto es la conclusin paradjica de la pretendida atribucin de autonoma absoluta a la
criatura humana.

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I,<i rilosola llcjra i] n i ( c i m i k n i o con aires de cansancid. En los ltimos decenios se lia proclamado la muerte del
h o m b r e , el fin de la historia, el pensamiento dbil. Parece
como s se cerrara por asolamiento un periodo-el de la filosofa c o n t e m p o r n e a - q u e se haba abierto con la apoteosis de la
Razn. Estas pginas lian querido ser un recorrido de las principales corrientes de la historia de esle periodo, desde la afirmacin del conocimiento absoluto hegeliano a la disolucin
del sujeto en la postmodernidad. La embriaguez idealista dur
poco, y los sucesores de Hcgcl se ocuparon de demoler y saquear el sistema omnicompreiisivo del idealismo absoluto.
Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Sehopeiihaner tratarn de demostrar cmo el gitjanle hegeliano tena pies de arcilla. Quien
ir ms lejos en su crtica ser Niet/srlic. que intenta desenmascarar (oda la tradicin occidental, como una explicacin
racional para un m u n d o irracional, fundada en el engaoso
postulado de un ser trascendente.
El siglo xix es senilai i/ador v prometeico. La trascendencia que se lorna inmanencia en el idealismo alemn abre
espacios a la absolutizacin extrema fie lo relativo; seRn
Feuerbach y Marx, el h o m b r e es para el h o m b r e el ser supremo. Paralelamente, el cientificismo positivista relanza el
413

II,,:

rhfiwfucuat

Ep>Tit

mito ilustrado del progreso ascendente. Los inmensos avances

de la ciencia experimental, y los de so aplicacin prctica, es
decir la tcnica, parecen darle la razn. El siglo xix se cierra
en medio de una ilmsera tic optimismo \ de afirmacin de
la autonoma del hombre.
Pocos aos deban transcurrir para que dicha atmsfera
se llenara de nubes. En torno a la Primera Guerra Mundial,
lodo entra en crisis. Kinslein dcsc.statiilt/a la ciencia; la bolsa
de valores de New York, en W2'J, termina con el mito del erecimiento econmico continuo; pero sobre todo en las trincheras de los innumerables fenles de las dos guerras mundiales
se hunden el optimismo positivista y la progresista lectura hcgeliana de la historia. Ms adelante, con la cada del muro de
Berln, se disuelve en nada un.i ideologa que era en realidad
una escalologa s o n lanzada: el marxismo.
De entre las humeantes minas del siglo \ x se levantan
algunas propuestas filosficas alternativas. Las que hemos llamado filosofas de la trascendencia insisten en la bsqueda de
un sentido a la existencia humana, y lo encuentran en la apertura hacia el Otro y los otros; el Kxisicni ialismo, tan ligado a
las tragedias de la historia contempornea, intenta fijar su
atencin en ese existente peculiar que es el hombre. Pero lo
hace eon una mirada desesperanzada, con un horizonte cerrado a la trascendencia. Otros se refugian en los anlisis lingsticos, quiz con el loable fin de encontrar una mayor comunicacin entre los hombres, pero en la mayora de los casos
no superan los lmites del lenguaje misino. I lay quienes que, al
constatar el progreso tecnolgico que ha continuado imperturbable su avance arrollado!" durante el siglo xx, vuelven a levantar las banderas del cientificismo. Pero sobre todo pululan
los hijos de Niel/sche, quienes olvidando la superacin del
nihilismo de su maestro, conservan solo la herencia de la desaparicin de todos los valores despus de la muerte de Dios.
Son los que declaran el sinsenlido de la existencia, el escepticismo frente a toda verdad y el rechazo ante todo orden moral
414

objetivo. Despus de la muerte de Dios, se proclama la muerte

del hombre.
Apertura a la trascendencia o clausura inmanente, libertad o determinismo. subjetividad o subjetivismo, bsqueda esperanzada del sentido o alirinacin escptica del sinsentido
son algunas de las tantas oposiciones polares que encontramos
en estos dos siglos de historia filosfica. No se trata de intentar
sntesis superadoras more lirgrhitiw. sino de agudizar el .sentido
crtico para descubrir las parelas de verdad que proponen las
distintas corrientes filosficas. La dignidad de la persona humana es lo que est en juego. Y tal dignidad exige continuar
infatigablemente la bsqueda de la verdad, que en eso consiste
el autntico quehacer filosfico.

APNDICE:
HISTORIA DE LA FILOSOFA
ESPAOLA CONTEMPORNEA
por Carlos Goi Zubieta

Jl lay ma filosofa espaola, mi Don Quijote? S, la luya, la filosola de Dulcinea, la del no morir, la re creer, la de crear la
Miguel df Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho.
I.os siglos M.\ y XX han sido especialmente fecundos
para la filosofa en Espaa 1 , tanto que merecen siquiera un
apndice en un libro sobre historia de la filosofa contempornea, Pero no tenemos que pensar que el inters por el pensamiento espaol contemporneo t:s m e r a m e n t e domstico,
pues nuestro pas ha contribuido al universo filosfico de los
dos ltimos siglos, cuando monos, con tres grandes aportaciones, como son: el esplritualismo renovado de Jaime Balmes, el
raciovitalismo de Jos Ortega y U.issct v la metafsica del limite mental de f-conardo Polo 5 .
' S.ihre l;i : '.irstitm de si se |iir[r h.ihliii er.r. pm;i:id;ul re IU:;L Intu >
fia espaola- remitu a la Itilrodutiiu de l,i obra di: <- FKAII.H, Historia rlr lai'iiiili/id Espaola, B A C , Madrid ]>K">. pp. Mfi y a la hibliogralla que all se cia.
a
El repuL.de liisp.uiisl.i 1:,itu.es. Ai.UN CUY. no incluye en esta lista a
L. Polo y aade el kraiisismo de Siiii/ del Riii y sus discpulos, as como el
objetivismo Slistantivisia de Xavier Zuhiri (Cfr. lihturia de lafitosufiaespaola, Anthropos, Barcelona 1985, JI. 10). Por otra parte, por ser tan reciente,
la aportacin de !.. Polo no h.i i mitin la rcp,-iTii.;inti nur en su momento tuvieron las de lialmes y Ortega,
417

Capiculo 1
EL SIGLO XIX

Filnslicamenlr hablando, el siglo \ I \ irrumpe ron el esplritualismo agustiniaiiii v sensual isla ilc |mi' de jess Muoz, (iipi11a (1771-1840), quien en su obra principal, titulada LaFloriila,
pone en forma riialgica su teora de! conocimiento, as como
cuestiones de lgica, ineasica v moral. Ames de llegar a su mitari, el siglo nos ofrece un inusilado puni tic equilibrio de la
mano ele Jaime llalmes (1H10-1 SIS) v ki reaccin tradicin alista
de Donoso Corles (1K0!-1S">3). Culminad siglo XIX espaol con
la irradiacin krausisia en Julin San/ del Km (1814-1869) y en su
discpulo Giner de los Ros (ICW-1 Ll 15). quien i undar la Institucin Libre de Enseanza (clausurada en 1936). El siglo se cierra
con cierta presencia del vitalismo, cnarlxilario por Jos de Latamendi (1828-187), que .surgi como una reaccin al positivismo
del medico mcnorquii Jos Miguel Guardia (1S.I-1S!)7).

1. Jaime Balines: la filosofa del sentido comn

Probablemente, el filosofo espaol ms Importante del
siglo XIX sea Jaime l'.nmn. Este cataln universal naci en Vic

Ifolnrin .le InpUof, nm,l,.,rnea

en 1810. Tras doctorarse en teologa y derecho cannico en la
universidad de Cervera, ejerci de profesor de matemticas en
su ciudad natal husla 184 I, cuando comenz una brillante carrera como escritor tanto de cuestiones netamente filosficas
como sociales y polticas. Muri de tisis en 1848. Gran conocedor de la fllosola tle su tiempo, dialog y polemiz con los
grandes pensadores que llenaban el ambiente cultural de la
Europa moderna. Aunque sus inlerlocutores principales fueron Descartes y Kanl, percibi lano el racionalismo atroz de
Hegel y el optimismo < ienlifirisia de Cumie, como el subjetivismo, el rracionalismo y el pesimismo vital que poco a poco
iban e m e r g i e n d o c o m o una consecuencia necesaria. Entre
sus obras, destacan: El nilirin, I-IUSU/H itutlmaental, Cunn deflnsiifin elemental, Ctirlm o un i'srr/itirt m materia de religin y El protestantismo cotnfiuiiulu ten el rutiilimiiiu. Balines se percat de que
a su poca le fallaban dos cosas: optimismo viial y sentido co-

a) El sentido com n
Balines estaba lotaluienle convencido de que la fllosola
es y ha de ser una prolongacin, por p robn diz acin, del sentido comn. El filsofo que razona correctamente, cuyo discurso rebosa lgica, pero no es razonable, carece simplemente
de sentido comn. I.o cual supone tma objecin capital, porque no tomar en cuenta a realidad de las cosas no es sino una
prdida de tiempo. Si deseamos pensar bien, afirma Raimes
al principio de El Criterio, "liemos de procurar conocer la verdad, es decir, la realidad de las cosas. De qu sirve discurrir
con sutileza, o con profundidad aparente, si el pensamiento
no est conforme con la realidad?' 1 . Fl arte de pensar bien es,
pues, mucho ms que el arle tle discurrir o razonar: mal lle"J. EAI.MF.S, /mmr. !. 1. l-".spnst Calpr, Madrid 1IS7. p. 15.

El si,
gara a ser sabio quien comienza por ser insensato. Los Aloslos racionalistas e idealistas elaboran sus sistemas no solo de espaldas al sentido c o m n , sino incluso en su contra, de tal
modo que lo rechazan como si se tratara de un impedimento
para el filosofar o algo tan irracional como espontneo.
En la poca que le loc vivir. Balmes consider necesaria la apelacin al sentido comn, que l llama -instinto intelectual: instinto que emana de la naturaleza misma del intelecto y que, como cualquier otra naturaleza, est ordenada a
un fin, en este caso, a la verdad de las cosas. El Autor de la Naturaleza nos ha dado una especie de insino que satisface el
apetito de verdad de la facultad intelectiva. As como la voluntad tiende, por naturaleza, al bien: la inteligencia lo hace, tambin por naturaleza, a la verdad. La verdad es, pues, el bien de
la inteligencia.
Si la verdad es el bien de la inteligencia, su mal es el
error. Ms que falla de conocimiento, el error es mal conocimiento, Balmes ilustra esla idea con la metfora del espejo:
.uando rnmirenios pcifenamciHc la verdad nuestru entendimiento se parece a im espejo en el cual vemus retratados,
con i oda fidelidad, los objetos romo son en s: cuando caemos
en error, se asemeja a uno de aquellos vidrios de ilusin que
mis presentan lo i|uc realmente no existe: pero ruando conocemos la verdad a medias, podra romparar.se a un espejo mal
azogado, o colorado en lal posicin (|uc. si bien nos muestra
objetos reales, sin embado, nos los olrere demudados, alterando los tamaos y figuras-.

El entendimiento que est en la verdad es como un espejo liso y limpio que refleja la realidad lal como es, en cambio, cuando cae en el error, es un espejo sucio que distorsiona
la imagen. En el primer caso, el espejo es fiel, refleja las cosas
: W7-.. 1.17.

Hsii
tal t a m o son, es re.s/vfw. -i. En el segundo, el espejo interviene,
modifica los tibelos. Ii> nanipula, como hace el racionalismo.

b) Vuelta al realismo
El racionalismo licnc una mentalidad manipuladora. Lo
que podemos comprender v dominar, es real; lo que se nos esrapa, no puede ser real. I.a Razn humana es el arquitecto del
mundo; el hombre es Dios. Pero esia forma ele pensar es, para
el pensador cataln, esencial mente beligerante con los valores
de nuestra civilizacin. Por eso, hay en todas sus obras una crtica, a veces velada y oirs maniliesia, al racionalismo. Ame
este ambiente inte Ice nial. Hbiles profesa un realismo filosfico
explcito y profundo. El realismo es como un espejo fiel, que,
por tanto, es respe (LIOSO con la realidad, que no la menta dominar; las cosas no son porque nosotros las conozcamos, sino
que las conocemos porque son.
Ese realismo significa, ame lodo, que el hombre tiene la
aptitud para - c o n o c e r el ser de las cosas. Contra H u m e y
Kant, Balines considera el principio de causalidad como un
principio connatural a la razn, ya que esle principio se identifica con el instinto intelectual-. Lo que significa que quien lo
A la imposibilidad miia/isira (lo que no puede ser en absoluto), a la imposibilidad jisaa (lo que esl fuera de las leyes
de la naturaleza) v a la impasibilidad iun (lo opuesto al curso
regular ti ordinario de los sucesos), aade llalmes la imposibilidad de sentido COMN. Esta ltima ha sido despreciada por el
pensamiento m o d e r n o , pero es esencial pava no desligar la razn del sentido c o m n . Pensar que /.'/ Ojtijute se compusiera
mediante el sencillo procedimiento de lanzar al aire letras de
imprenta, no repugna al prinrijiin de nn-enalriuUrn, ni a ley fsica alguna, ni a ios principios de la moral; pero s repiLgna al
sentido comn (v, seguramente, molestara a Cervantes). Del
422

mismo modo, es contrario al sentido comn o instinto intelectual afirmar que el orden ]>ru< ede di-1 caos sin una causa
que ordene; as como que algo llegue a ser sin una causa.
El pnnnpio de famnlitiad es, pues, de sentido comn, no
requiere demostracin porque es un primer principio y esl supuesto en toda demostracin. Es simplemente u n a imposibilidad de sentido romn que el orden surja del caos sin u n plan
inteligente que lo cause. De lo cita! se signe una demostracin
de la existencia de Dios, tambin de sentirlo comn.
El racionalismo ms radical (el Idealismo) afirma que la
Naturaleza es la imagen con si i uiila por las formas lgicas de la
razn. Pensar, en este conlcslo, es producir la Naturaleza; pensares obra de la Razn en abstracto, de una Razn impersonal,
de la Razn llamada humana, pero que no es de ningn
hombre. A este absurdo responde Balines con u n a breve sentencia: No hay filosofa sin filsofo, es decir, no hay pensamiento real sin pensador real, !'.! que pierna es el hombre singular, el mismo que ama. sufre o siente emociones. El espritu
de sistema, propio del racionalismo, elimina al hombre como
sujeto del pensamiento: quien piensa no es el hombre de carne
y hueso, sino la Razn absoluta, Pero fialnics esl convencido
listamente de lo contrario: Por n parte, no quiero ser ms
que todos los hombres; n o quiero estar reido con la naturaleza; si no puedo ser filsofo sin dejar de ser hombre, ri
a la lilosolia y me quedo con la humanidad 1 .

r.' IJI iijiiilngi'lirii v la mistin \ticiitl

Tanto en El pruii^iontismn ouipumdo ron el i-utoticisuto
como en Carlas a un fvrMioi ,' materia (,' a-'tyon. Balines desarrolla una apologiica del catolicismo. Contra la tesis mantenida por K Cmzol segn la cual el progreso de la mentalidad
': A.'r.. fih'iijht

l'\;>!

1111/1!. 1. Cup. :!l.

moderna se deba a la Reforma protestante, el pensador cataln hace una enumeracin de los logros que la Iglesia lia conquistado para la humanidad, como la reivindicacin de la dignidad, la supresin de la esclavitud, la fundacin de las
universidades, la moderacin de las costumbres, etc.
La mirada atenta de Balmes supo atisbar una general y
peligrosa relajacin de la moral de la que era responsable el
escepcismo filosfico de su tiempo, u n escepticismo que no
ha cado de repente sobre los pueblos civilizados, sino que es
una gangrena que ha cundido con lentitud y que, por tanto, se
ha de remediar tambin lentamente'. Balmes hace un diagnstico, por desgracia, muy certero y actual:
lie se esfuerza en divinizar el goce.
busca una excusa i inda- bis acciones |)crversas, califica de
deslices los delitos, de fallas las t aidas ni:- ignominiosas, de
los crmenes, procura desterrar del mundo toda
era, ahoga los remordimientos, y ofrece al corazn hun solo dolo, el placer; una sola regln, el egosmo >'.
La nica solucin a esta siluncin solo puede venir por
la reforma moral, que restablezca, el autntico altruismo, y la
reforma religiosa, la rrisiiani/.acin de nuestro mundo.
El diagnstico de Balines se exuende tambin a la cuestin
social: el liberalismo econmico tiende a generar violencia ya que
tiene la finalidad de amasar riqueza en manos de unos pocos. Las
graves injusticias del sistema capitalista fueron denunciadas por
el socialismo utpico, pero no acaba de ser una buena solucin
porque se mantiene dentro del materialismo y pretende suprimir
toda propiedad privada v toda clase social. Balines aboga ms por
algunas reformas sociales como la justa remuneracin salarial, la
seguridad de los comalos, el derecho a reunin, etc., que se coiiien/.irn a aplicar cincuenta aos ms larde.

2. El krausismo en Espaa
Kart C. F. Entuse (1781-1832), filsofo n
man, intent mediar entre el pantesmo y el tesmo. Su doctrina se conoce como paneutrismu y mantiene que, a u n q u e
Dios incluye en s el mundo, es irreductible al mundo. La trascendencia divina queda salvaguardada gracias a la unidad orgnica del todo: el mundo es una sociedad de seres {Vemnwesen) en accin recproca unidos por una instancia superior,
a superior es, para los estados de conciencia, el yo,
y para el conjunto de los s, Dios. Para Krause, la humanidad est constituida por tu ]ii tamil ir de asociaciones con diversos fines. La sociedad e la federacin de las distintas asilan jerrquicamente, sino que cada
im.i mantiene su autonoma dentro de la federacin global de
Alemania,
la humanidad (Mi-ii.\rhhnt.\btaiti). Casi ignorado
Krause fue bien acogido en Espaa,
El krausismo ech pronto races en Espaa. P
nos, la filosofa de Krause era el sustituto idneo de u
cia del catolicismo lnguida y desencantada, La mezcla de
ciencia y misticismo que propona el pensamiento krausista se
hizo muy atractiva para los intelectuales espaoles de mediados de siglo, faltos de ciencia y deseosos de hondura religiosa.
Para un pensamiento anmico, el espritu de armona, la defensa de la libertad, el culto a la razn y a ia ciencia, la apuesta
por la pedagoga v la religiosidad, que ofreca la nueva filosofa alemana, supona una oportunidad de progresar a la par de
Europa. El terreno estaba abonado para que el kra
implantara en nuestro pas. Solo haba que importarlo.

a) Julin Sanz del Ra

El encargado de importar el krausismo fue el profesor
de la Universidad de Madrid, Julin Sanz delRo (1814-1869).

I !,.>!, ,!,

hjil^/uu

11^,:;

Aunque desde 1840 perlencca ya a un crculo donde se conoca la filosofa krausista a travs del belga Henri Ahrens, en
1843 viaja a Heidclbcrg donde entra en contacto con los discpulos de Krause. A su vuelta a Espaa, se recluye durante catorce aos con el lin de digerir la nueva filosofa, tras los cuales vuelve a la uinversid.nl v comienza su labor prosolitista.
En muchos spenos. Sun/ del Ro se muestra como un
premodernista que aspira a salvar del cristianismo su sentido espiritual, acentuando la infinitud de un Uios personal y
providente, y alentando el amor fraterno y la meditacin. Para
ello, hay que distinguir entre el rrislianisnio histriciiy el cristianismo esencial; mientras el primero es dogmtico y b u e n o
para la masa, el segundo puede ser integrado, oras una preparacin especial, en una perspectiva racionalista; mientras uno
se fija, sobre todo, en el culto exterior y la liturgia, el otro da
ms importancia a la vida interior.
El nuevo sistema tiene dos lases: anlisis y sntesis. Mediante el anlisis el espritu conoce lo individual e n su multiplicidad y, partiendo de la intuicin del yo, se va elevando gradualmente a lo simple, despus a lo idntico, finalmente a lo
total, para acabar en el conocimiento del Absoluto, de Dios,
de cuya realidad tenemos, entonces, u n a -vista real. Desde
ah. vamos descendiendo, mediante la sntesis, desde el Absoluto hasta la niuldplicidari; en ese descenso contemplamos todas las cosas articuladas con la Unidad.
Sauz del Ro desconfa de la omnipotencia del Estado,
p o r lo que adopta el sistema piramidal de Krause, segn el
cual entre e) individuo y el poder estala] se sitan una extensa
gama de sociedades intermedias, como la familia, el oficio, la
escuela, las agrupaciones, etc. Por encima de! Estado hay que
situarla patria universal, una federacin internacional que nos
permite participar d e la Razn y de] Deber d e amar a la Humanidad. Ese amor a la Humanidad nos debe llevar a reproducir en nuestra vida la vida de Dios mediante una tica del recogimiento ntimo, del c o n o c i m i e n t o y de la a

Con la restauracin de Alfonso XII en 1875, Giner de

los Ros dimiti c o m o profesor de la universidad. J u n t o con
otros krausistas tambin dimisionarios fund la Institucin Libre de Enseanza en 187<i. Estrictamente privada y totalmente
independiente del orden oficial, la Institucin pretenda formar espritus libres, p o r lo que no haba n
estableca una In1.il neutralidad religiosa. Se aspiraba a
cionalismo a r m n i c o que desle rara todo d
Institucin era una escuela de estudios primarios, secundarios
y superiores donde se llevaban a las aulas las ideas de Krause,
de Rousseau y de Eibel. I.a e
prctica, se daba importancia a la cultura fsica y a las e:
nes para inducir el aprendizaje en el alumno. Se practicaba 1;
coeducacin.
En sus Ensayos insta a la reforma de la ei
tas palabras:

-lii

427

nuevos valores sern la libertad, la autonoma moral y la fraternidad universal. Esta reforma tica, esta autntica conversin,
la debe realizar todo ser humano, de ah la importancia de la
n pedaggica.

bl Giiterde lia Iim y ln iifnmn ilr la

Francisco Giner de fai Ros (lvi)-]915'l. discpulo de Sanz
del Ro, entr a formar parte de los crculos krausistas en Madrid, donde fue profesor de Derecho. Destac notablemente
en filosofa del derecho, publicando numerosas obras, entre
las que sobresalen: Principios de derecho natural (1873) y R.SImen de filosofa del derecho (18(18). Partiendo del dualismo entre
derecho natural y derecho positivo, evolucion hacia el jusnaluralismo. Para l, no existe ni un derecho ideal, ni una ley injusta; el derecho no procede de la voluntad, sino de la razn,
p o r lo que una ley puede parecer injusta en apariencia o formalmente, pero nunca lo es realmente.

mo,,hlflmfaa

miari:i,vi

Transformad esas antiguas aulas; suprimid el estrado y la ealedra del uiae.slrci. bat lea de iuelo que lo ai sin i hace imposible toda intimidad ron el discpulo; suprimid el banco, la
grada, el anfiteatro, smbolos perdurables fie la uniformidad i
del tedio. Romped esas enormes masas de alumnos, puf necesidad constreidas a oir pasivamente mu leccin o al alien lar
en un interrogatorio de memoria, ruando no a presenciar
desde disiamias increbles ejen nius y manipulaciones ele que
apenas lorian darse fue na. Suslituid en lomo del proiesor a
lodos esos eleineulos clsicos por un circulo poco numeroso
de escolares activos que piensan, que hablan, que discuten,
que se mueven, (pie exln VVH, en suma, y cuva fantasa se ennoblece con la idea de una colaboracin en la obra del maestro. Vetllos excitados por su propia espontnea iniciativa, poi
la conciencia fie- si mismos, porque sienten va (pie son al^o
en el mundo y que no es pecado tener individualidad y ser

destacan: Francisco de Paula Canalejas, Federico de Castro,

Emilio Castelar, ose Canalejas. Nicols Salmern, Francisco Pi
y Margall, Urbano Gonzlez Serrano. Gumersindo de Azcrate, Manuel Sales y Ferr'.
Pero tambin tuvo grandes detractores que empuaron
sus plumas para polemizar con los defensores de la filosofa novsima. Entre los enemigos del kvausisiiio, encontramos a Francisco Navarro Villoslada, Francisco Xavier Caminero y Muoz,
Juan Manuel Ori y I ira.

Estas son las lineas generales que regan la Institucin

Libre de Enseanza. Pronto adquiri fuer/a y prestigio, convirtindose en un modelo pedaggico m o d e r n o . Las familias de
la burguesa media, cimicarias al rgimen de Alfonso XII, llevaban a sus hijos a la Insiiiunn. |)e ella saldran muchos profesionales, profesores y polticos que influiran en la historia
posterior de Espaa. La Institucin inspir la formacin de
otras asociaciones como la Jimia de Ampliacin de Estudios o
l.i Residencia de Estudiantes. Kue clausurada en l'.i'M':

o Krmtsistii y (tnliltmti.'ii.lti.i
El kraussmo tuvo muchos seguidores lauto del mundo
intelectual como del lie la poltica. F.mre los principales discpulos de San?, del Ro, aparte de Francisco Giner de los Ros,

i.i. Alianza. Madrid 1973. p. 107.

fr.J. I.1T./Momi.l.v.. FAhamhim:

n\mml

F.C.E., M x

Captulo II
PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX

El siglo xx amanece en Espaa con ],, resaca del 5)8. La

perdida de las ltimas colonias supone un duro golpe para la
economa y la poltica, peco especialmente para cierto rancio
espritu espaol que todava vive de resonancias pretritas. El
krausismo va perdiendo hlito y la filosofa escolstica queda
demasiado distante, aunque haba resurgido a finales de siglo
con el cardenal Ceferino (ion/lc/ (1831-1894) y el poltico
Alejandro Pida! y Mor (1846-1913), entre otros. Tres hombres
vinieron a vivificar el espritu de la filosofa espaola en la primera mitad del siglo \ \ : Miguel de L'iiannmo, Eugenio d'Ors
v use I rtega v ('.assel.

Uiiianuiwcs un filsofo inclasificable. De lo que huyo, recomo de la peste, es de que me clasifiquen"1. Naci en Bil-

'. Mi idipi'n.

a i 'J.-'.'i.i^ ' v i ^ ' f j u , i

Hati

nl^'dl,,

tempor

bao en 18(54. Esludi Kilosola v I .erras ni Madrid, donde recibi una formacin racin Lilis tu y positivista (|iie choc frontalmente con sus creencias rcli^io>;i.s. Catedrtico en la Universidad de Salamanca (y rector en 1900), conect con los jvenes
escritores de la Generacin del 98 y milit en el PSOE. Durante
la dcada de 1890 se interes por cuestiones soc i apolticas, inters que abandono cuando sufri una crisis personal en 1897, A
partir de este momento mantiene un debate existencia) interno
que se refleja en sus obras. Por oponerse a la dictadura de
Primo de Rivera (1924-1930) estuvo exiliado en Francia. Vuelto
a Espaa, lite elegido diputado. Unamuno escribi novelas, artculos periodsticas, poesa, obras de teatro, ensayos y un [Huno
ntimo que nunca quiso publicar. Tres son las ohras que tienen
un inters liloslii o; Viilu di- DMI (Jni;nt<-i Sundn. IM \<
trgico de Ut vidas l.n aconta del V.miuuiisuw. Muri en 1936.

.I Snilim

trgica

Unamuno fue uno de los descubridores europeos de

Kierkegaard (para poder leerlo estudi dans). Kierkegaard le
influy notablemente. Se puede establecer un paralelismo
muy claro entre ambos. Estamos ame dos pensadores profundamente religiosos, que lucharon contra la cristiandad establecida (Kierkegaard) y contra el catolicismo de moda"
(Unamuno). Ambos se consideraron a s misinos despertadores de una conciencia adormecida. El espaol lo tiene claro:
Y lo ms de mi labor ha sido siempre inquietar a mis prjimos, removerlos el poso del corazn, angustia ros, si puedo-.
- drm. p. 1S3. L'namimri lio irac loliicioues. -si quieren sohirionc-s
-, acudan a la linuln de niln-ul.'. porque en la lu! ni) MI vend- semearculo. Mi empeo ta sido, es y sor;'i i|ii.' los que rao lean piensen v

Primera mitad MrijefoXX

Unamuno no pretende transmitir ideas, sino pensamientos. La idea es algo solido, fijo, en cambio, los pensamientos son Huidos, libres. L'n pensamiento da lugar a otro pensamiento, mientras que una idea choca con otra idea. Las ideas
son dogmticas y no avudati a pensar; al revs: una vez que teEn todos los escritos re Unamuno, tamo obras literarias
como filosficas, se advierte una honda preocupacin religiosa. No fue cristiano, ni catlico, ni siquiera creyente, pero s
ii hombre religioso. Toda su obra <
arcada por el anlagoismo entre lo exterior y lo interior, ntre lo objelivable v lo
lasequible por la razn y la ciencia entre la lgica y la car'.Lo
in, lo inte io? la vida. La primera
niega la inmortalidad personal (.
de la vida), niienlras la segunda se empea
marla, mediante la fe. Unamuno no elige
sino que abra/a ambas -agnicamente., en inevitable anulgonismo, lo que provoca el desgarramiento terior del hombre entre la razn y la fe. Pero Unamuno i puede admir
tranquilamente la fe;
le asaltan dudas, incertidumbres, temores. Para l cre
s crear: el ser humano necesita creer en la inmortalidad y
Dios como prolongacin de
su propio yo hasta el infinito y,
la idea de Diosv
de la inmortalidad personal.

En su Diario ntimo confiesa su propio egotismo, una

obsesiva preocupacin por s mismo que le hizo insufrible la
idea de tener que dejar un da de existir.

/ )"<; (!,',.'/. i S:,i,./;i,. .n|i. [i

HUUra i , la filwfia l,mp,a

-Ksia coiistame prcorucacin re mi nViTino de uliniuimtia,
ilrl ms LLILL de la muerte, esta oljifMii de la riada ma ;no es
puro egosmo? (...) Estoy lleno de m mismo y mi anulacin

m u n d o , sino su causa. Nuestro m o d o de c o m p r e n d e r el

m u n d o y la vida brota de nuestros sentimientos respecto ai
mundo y a la vida. As, afirma;

El yo se defiende con uas y dientes de la objetivacin

externa, porque visto por ella se aleja de s mismo, se desdobla
y enajena. En este sentido, exclama con j u l e s Michelet; Mi
yo, que me arrancan mi yo!"1'. La objetivacin del yo se puede
llegar a e x p e r i m e n t a r ante el espejo, p o n i n d o s e ante s
mismo como si de un objeto extrao se tratara. El resultado de
la experiencia del espejo, a la que tambin aducirn J. P. Sartre
en La Nusea y A. Camus en Catigula, es un profundo desgarrn interno que produce un h o n d o dolor. La actitud inlelectualista que p r e t e n d e objetivarlo todo provoca u n angostamiento espiritual, porque lleva al hombre a poseer verdades
en ve/, tic a dejarse puwr par ln verdad.

No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o

|H'siini.slas. sino que e.s nuestro optimismo n nuestro pesimismo, de origen (ilosfiro n patolgico quiz, tanto el uno
como el otro, el que hace nuestras ideas1'.
i,;i filosofa de U n a m u n o es autobiogrfica. Se p u e d e
decir que sus escritos son caminos que buscan una salida a su
atormentada vida ulterior. Por eso, leer las obras de Unamuno
es leer su vida. La temtica de la obra de U n a m u n o es muy
personal. Claro que se percibe la impronta de Kierkegaard, sin
embargo, hay que hacer caso a lo que l dice de s mismo: Yo,
Miguel de Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire
a plena, soy especie nica"-'.

Hay una verdad objetiva, pero existe tambin la verdad

subjetiva, que es la relacin de todo con nuestra salvacin. Esta
ldma es la que le importa a U n a m u n o , En una tal verdad, la
voluntad adquiere primaca sobre el entendimiento. El conocimiento es el resultado de una bsqueda orientada a saciar determinadas necesidades vitales. Una creencia es verdadera si
produce unos resultados que permiten intensificar la vida. En
Vida de Don Quijote y Sancho, define la verdad como lo que movindonos a obrar de un modo u otro liara que cubriese nuestro resultado a nuestro propsito-. Y p o n e este ejemplo: Si caminando moribundo de sed ves una visin de eso que llamamos
a ella y bebes, y aplacndole la sed le i csu era verdadera y el agua de verdad 7 .

* dem. Diaria ntima, Alian;

. VI ad d 1998, p. 113. Msi.ddamc
nodej oismv (p. 129).
' dtm, Vida de Don Quijote
Sancho
(
cap. 31. Vase en Niebla (cap
XXII| la historia del figuetampona

2. Eugenio d'Ors: pensamiento en libertad

Ajeno al existencialismo (Unamuno) y al vitalismo (Ortega) que llenan el ambiente filosfico de principios de siglo,
aparece un pensador que va por libre, pero que echa races en
la tradicin clsica: se trata de Eugenio d'Ors (1882-1954). Hijo
de una familia acomodada de Barcelona, estudi Derecho y
frecuent ambientes modernistas, pero pronto reaccion contra el m o d e r n i s m o y fund j u n t o con otros c o m p a e r o s el
Noucensme, u n movimiento catalanista que buscaba la universalidad en lo clsico. Se doctor en filosofa en Madrid y se dedic al periodismo, firmando sus artculos bajo el pseudnimo

Histnrn de la fdomfn rnntrmpornra

de Xnius. En la dcada de 1920 adquiri gran prestigio en
toda Europa e imparti innumerables conferencias. Es autor
de muchos artculos, de novelas v ensavos. F.ntrc sus obras destacan: La bien plantada, El srvelo de la plasapa, n rienda de la
cultura, Intmdttiru'in a la pbisopa. Illman. 1.a phsofia del hombre
il'ir tini'aja v 'lie Ht'tyi..

a) Ditigo y seny
El pensamiento de Eugenio d'Ors est lleno de sugerencias, pero resulta "Complejo y difcil de simplificar'". Adentrarse en sus obras es como enlabiar un dilogo que nos va haciendo reflexionar sobre dulenles aspectos de la filosofa, la
vida o la cultura. Esto ocurre porque tino de los "secretos ele
su filosofa radica en procurar que el dilogo se produzca:
Dilogo IILIV UN ruin, de cualquier manera, el amor toma en
cuenta el pensamiento ajeno y lo incorpora al propio... Dilogo hay en la referencia, en !a alusin, en la cita... Dilogo
hay cuando, en un libro, por ejemplo, aquel que establece
una tesis y la susieiiui, preu- las objciione-i posibles... Formas
de amplio dilogo existen, igualmente, en todas las instituciones de vivir cicntilico universal... Pero un es solo que el peie
Sarniento necesite del dilogo, sino que es, en esencia, el
mismo dilogo. S la diversidad de opiniones, que al principio
se nos haba presentado romo un obstculo, podemos verla
ahora, al revs, como una condicin11.
n un invi iinegral de la
El dilogo ha de ser dirigido por
inteligencia que Eugenio d'Ors llama seny, vocablo intraducible tic la lengua catalana, que indica a la ve? sentido comn y
1,1
I.. |iMi.Ni-/. MiisFvo, l'si'mko ,!: uil--rin //ma*. cvfiWo, Anlliro
i-t:cLuiiii l'Jl.p. 236.
11
E. II'OHS. Elsrartu ,ir h fdMfio. Teeruis, Madrid 1997, p. 5(1.

prctico, ponderacin y salud mental, correcta percepcin y

apreciacin de las cosas, y actuacin prudente. El seny no prescinde ni de la naturaleza ni de la cultura, sino que est por encima de ambas. La razn -afirma- que respeta los fueros de
la vida, aunque los combata, es, precisamente, lo que hemos
llamado seaylK
E! seny ser el artfice de un Novissimum Organtini,
que sustituir tamo al -l.lig.uiiim- aristotlico como a! Novum Organum baconiano, y que cstahlecera una nueva luminosidad, que d'Ors llama liiTuiiiiaqiiia. un racionalismo nuevo
frente al caduco racionalismo inecauieisla. La imagen inmemorial del crculo ya no sirve para expresar la fuerza de la razn, porque la armona no es ya circular, sitio elptica; resulta,
por tanto, ms adecuada la elipse, con dos ncleos: la inteligencia y la vida. Esla reforma kcpleriaua permite una mejor
adaptacin al mundo, que aparece no como una mquina,

h) l'rnmimwnt:! fii liliirltitl

En muchas de sus obras, pero especialmente en La filosofa del hombre inte trabaja y que jtu%ti, Eugenio d'Ors lucha contra
la despersonalizacin llevada a cabo por el positivismo y el
cientilismo. En el bonibre encontramos una triparticin original: el subconsciente (las funciones corporales), el conscienie
(las funciones psquicas) y el supeconscienie (el espritu o el
ngel). El determinismo inexorable arrebata al hombre lo ms
ntimo, lo que le constituye como tal: la libertad. No es que el
yo sea libre, sino que es libertad:
-La libertad se vuelve as, en la vida espiritual, el substantiva
primario, del nial los Incln, sciimentalrs. lo mismo que los

..1, ,fl,.. ,,

intelectuales, mi son ms que adjetival mo simljlii as. F.ll.i,

la libertad, -S [I I"|III' puede admitir adeliva( iones especiales;
ningn urde]] de LiiLHiieiiu- es capa/ de admitir a la libertad
nilllu adjrtivarin. (...) 1.a e\|nesi6n leijiliiua sera decir respectivamente 'iie l:i liheriad piensa, que la libertad quien-,
que la libertad siente...- 13 .

1 ,a libertad se realiza a s misma frente a

la realidad, 1.a realidad se presenta al yo como resistencia que
le obliga a elevarse sobre s mismo (la llamada del ngel). 1.a
sustantivacin de la resistencia es el mal 14 . Por eso, la libertad
debe c.olonimr\\ realidad, es decir, no intentar eliminar lodo lo
que resulte amena/ador, sino imponer sobre ella un dominio a
la vez flexible y disciplinado. Segn d'Ors, es el seny el que
hace posible la colonizacin de lal manera que la resistencia es
vencida a cada instante, valorada, a d o p t a d a y adaptada, domesticada, conviniendo lo que era natura en cultura 1 *.
La historia aparece, as, como la lenta marcha de la cultura que, como el universo entero, es u n a sintaxis inteligible,
de la que se pueden extraer algunas funciones exigidas por los
diferentes fenmenos histricos. Los fenmenos histricos
responden a constantes intemporales que d'Ors llama eones, o
lo que es lo mismo, arquetipos que traspasan la historia, ideas
que tienen biografa, como lo viril y lo femenino, el lenguaje y
el silencio, el orden y el desorden... Los agentes de la historia
no hay que buscarlos ni en los hroes ni en las masas, sino en
las sociedades de pensamiento, los clubes, los cenculos, que
son los autnticos impulsores del devenir histrico.
Acabamos como hemos empezado, con el dilogo que
vivifica la filosofa. Con tal de evitar todo -dogmatismo monologante, Eugenio d'Ors propone un seny dinamizado por la

irona, que es pensamiento en libertad y que permite contemplar la realidad con sabidura.

3. El raciovitalismo de Ortega y Gasset

Naci en Madrid en 1883. Tras doctorarse en Filosofa
march a Marburgo (Alemania). Desde 1910 fue catedrtico
en la Universidad Cenu-al de Madrid. Gran ensayista y extraordinario escritor, import la filosofa europea de principios de
siglo a u n a Espaa adormecida filosficamente. Despus de
un periodo objetivista y otro -persperthista-, adopt finalmente lo que se ha llamado el mfio-vilnlhmn. Entre su abundante bibliografa, destacan: Mi-ililnnrmi-x iM Quijote, Et espectador, Espaa invertebrada. La lebr-liim de as musas, Qu es filosofa?
y El hombre y agente. Muri en 1955.

a) E v v A
Ortega tuvo una formacin neo-kantiana e
en Marburgo, pero pronto reaccion contra el idealismo. Porque si bien no puede haber cosas sin yo, tampoco se puede dar
u n yo sin cosas. Nunca me e n c u e n t r o u n yo solo, abstracto,
sino siempre un yo con cosas. De ah su famosa frase: -Yo soy
yo y mi circunstancia. Las cosas, la circunstancia, la realidad
circundante forma la otra mitad de mi persona. La realidad radical es, entonces, la lida. La vida es lo que hacemos y lo que
nos pasa, vivir es tratar con el m u n d o , actuar en l, ocuparse
de l. La vida es tragedia o drama, algo que hace el h o m b r e
y le pasa con las cosas. No hay p o r U n t o , ni prioridad del
yo sobre las cosas, c o m o piensa el idealismo, ni prioridad
de las cosas sobre el yo, como cree el realismo: la realidad radical y primaria es la vida: el yo y las cosas son solo rr
abstractos.
-t:;<>

Historia de lafifotofa eonlemporaea

Si r\i=:r H|CHJ r\i.-.ir i ti ir para dame me rili]ern. y viceversa, si
existo yo que pienso, a i t i r el mundo que pienso. For tanto:
la verdad radical es la coexistencia de m con el mundo. Existir es primnrdialmcnlc coexistir -es ver yo algo que no soy,
amar yo A otro ser, sufrir yo de las cosas-1"
La realidad sillo puede ser tapiada desde la perspectiva
de cada uno pirstieitii'iMiiti). Esto signilkii qtic la perspectiva CS
un ingrediente coiislitulivo de la realidad, la cual se multiplica
en mil caras, en mil puntos tic vista, ya que cada cual la percibe
desde sus propias pupilas. I le I mismo modo que la realidad necesita de la perspectiva, la rayn pura, que Ortega encontr
m o r i b u n d a en Alemania, necesita convertirse en razn vital,
porque la razn es solo una forma y funcin de la vida.

b) La razn vital
Q u e la vida es la realidad radical significa que e n ella
arraigan todas las dems realidades de que se c o m p o n e el
hombre, es decir, que lo real solo se comprende, en su sentido
ltimo, dentro de la vida.
Ortega piensa que la razn se lia empeado durante siglos, desde la anticua t recia hasta ahora, en considerarlas cosas .raid specie aeternitalis-, es decir, sin tener en cuenta su radical temporalidad. Por eso, la razn p u r a n o ha sido capaz d e
captar la realidad cambiante y temporal de la vida h u m a n a .
Esta misma cuestin ya haba sitio d e n u n c i a d a p o r Kierkcgaard y Nietzsche. Sin embargo, Onega, aun rechazando el racionalismo, no quiere abandonar la razn. No es cuestin de
abandonarla, porque existe una funcin de la razn que no es
pura o matemtica, se trata de una (orina particular, de la razn

La razn vital no es ola cosa que el vivir mismo, pues

cuando se vive no queda otro remedio que razonar. No puedo
vivir si entender que estoy viviendo y sin referir lodo a mi vida.
La vida misma es la que hace las cosas inteligibles al insertarlas
en su proceso. Por tanto, se puede decir que la vida es el rgano mismo d e la comprensin o que la razn es la vida humana. El horizonte de la vida es, t o m o va seal Oilthey, histrico, p o r lo q u e la razn vital e
histrica.
La vida humana no es una entidad que cambia accidentalmente, sino, al revs, en ella la "sustancia" es precisamente
cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse etlicamente coma sustancia. Como la vida es un "drama" que acontece y el "sujeto" a quien le acontece no es una "cosa" aparte y
antes de su drama, sino que es funcin de l, quiere decirse
que la "sustancia" sirria su argumento. Peni si sta vara,
quiere decirse que la

ii Masa y n

i ;

,'.'<

Una de las obras mas conocidas de Ortega es La irMin

de las masas (1929). En ella m a n t i e n e que mientras la gran
masa hace lo que se hace v dice lo que se dice, es decir, tiene
pseudo-deas, opiniones o creencias, una minora selecta es la
que dota a la sociedad de ideales e ideas nuevas.
-Cuando lailn todas estas cosas, no hay cultura; hay, en
el sentido ms estrio de la palabra, barbarie. esto es, no
no.s hagamos ilusiones, lo que empieza ,i haber en Europa
bajo la progresiva rebelin de las musas. Kt viajero que llega
a un pas brbara se sabe que en aquel territorio no rigen
principios a que quepa recurrir. No hay normas brharas pro-

Las masas nunca lv.ui creado valores nuevos; esa funcin

ha recado siempre sobre individuos que se han constituido en
modelos o ejemplos de accin para los dems. Pero este alistoerotismo que defiende O n e g a se cm neutra amenazado por el
fenmeno de la -rebelin de las masas, algo peculiar de nuestra poca, que se da cuando el numero se toma como criterio,
cuando el ciudadano reniega de su docilidad y pretende instaurar lo que el llama el derecho a la vulgaridad o la vulgaridad como derecho. La masa rebelde renuncia a la excelencia
como modelo de conduela v eslima la mediocridad de la propia masa. Esta acudid de cerrazn produce una "Obliteracin
del alma, que se opone a la aperiura propia del individuo selecto capaz de trasmigrar fuera de s y ponerse en lugar de
los otros.

Captulo

III

SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX

Del impulso inicial de Unamuno, d'Ors y Ortega, solo el

de este ltimo adquirir la pujanza sulicicnic para mantenerse
en movimiento durante la segunda mitad de siglo. Lo har
gracias a la labor de un nutrido grupo de pensadores, conocido con el nombre de escuela de Madrid-., en el que podemos destacar a Manuel Garca Moren te, Xavier Zubiri, Jos
Gaos, Mara Zambrauo, Jos Ferrater Mora y Julin Maras.
A partir de csic ncleo -urgir tambin un movimiento
personalista seguido, entre otros, por: Pedro Lan Enlralgo,
Cruz H e r n n d e z y Jos Luis Lpez Aranguren. El tema de
Aranguren (1909-1996) es la tica. l diferencia entre moral
como estructura y moral como contenido. Esta ltima es el
conjumo de normas morales, mientras que la primera indica
que cada h o m b r e ha de hacer su vida, es decir, ha de orientarla segn un orden escogido y asumido por l misino. Es conocida su teora del lnhnilr, segn la cual existe diversos estados del alma que nos hacen enfrentarnos emocional mente
con la realidad de diferentes ir
1

Vase J. I .'

N, &ca, Alianza, Madrid 1

1.a segunda milad del siglo SX ser testigo tambin del

resurgir del tomismo en lies frentes principales: en Madrid,
gracias a la labor de ngel Gonzlez Alvarcz. Eulogio Palacios
y Antonio Milln Puedes; en Catalua, el tomismo, matizado
por el agiistinismo en un primer momento, se inicia con la publicacin de La escala de lia infi (I9">(J) de [aume. Bofill, y tiene
continuidad con trncese Cais v Eudaldo Formcnt; en la
Universidad de Navarra ((lindada en 1952) se forjar un
g r u p o tomista de extraordinaria vitalidad del que despunta
por su originalidad Leonardo Polo.

ca, que lia tenido romo consecuencia una entificacin de la

realidad. Semejante obturacin de la inteligencia, as como
su consiguiente r e d u e n o n i s m o otilolgieo, es lo que el filsofo vasco, Xabier Zubiri (1S9S-1I83), se propone superar. La
tratlicin metafsica ha id*' separando la esencia de la realidad
fsica; Zubiri, en cambio, quiere llegara la esencia por la va tsica, pues la esencia no es algo escondido detrs o debajo de
sus notas fsicas, sino la organizacin estructural de las notas.
Si esa organizacin sistemtica esta marcada por su autosuficiencia, entonces podemos hablar de suslanlividad
l.as notas que componen la esencia pueden ser <ulventas, es decir, que vienen de fuera, sin llegar a afectar la sustantividad; o cansltturitnttih-->. que configuran su mismidad desde
d e n t r o . Estas ltimas pueden ser notas fundadas que, por
tanto, carecen de suficiencia en orden al sistema, y notas con&titutivas, infundadas y que son principio de (odas las
Las notas constitutivas determinan que algo sea la,
ly no
otra (orden ialitalivo), pero tienen lamhin u n a fia
cendentaL, por la que es simplemente realidad. Por
mplemente realidad, a las esencias reales les competen ut
dades transcendentales: realidad, mundo, verdad, bondad y
ljcllc/a.
Pero la comprensin de la esencia no solo se realiza
desde el punto de vista estructural, sino que tambin es necesario atender a su aspecto dinmico. El dinamismo ms elemental, por el que una esencia puede tener unas u otras notas
adventicias, es la variacin; al que le sigue, la alteraran, o cambio de notas constitucionales; y la mhmiilnd, en el orden constitutivo. El dinamismo de la cuidad es propio de las realidades
personales, as como el de la convivencia. Uniendo el plano estructural y el dinmico, Zubiri entiende la esencia como aquello que de suyo da de s?

1. La escuela" de Madrid
A u n q u e Unaniuno ejerci una gran influencia espiritual, n o tuvo discpulos directos. En cambio, Ortega, debido a
la originalidad y fecundidad de su filosofa, s los tuvo, tanto
en Espaa como en Amrica Latina: es la llamada "escuela- d e
Madrid. Julin Maras recuerda como algo maravilloso los
cinco aos que pas en aquella Facultad de Filosofa y Letras,
donde haba maestros admirables, como nunca ha tenido, ni
antes ni despus: Ortega. Zuhiri, Caos, Menndez Pida], Asn
Palacios, Amrieo (lastro. Montesinos, Salinas, Snchez Albornoz, Lafucme y tantos otros; [...] era adems una escuela de
convivencia, de veracidad, de rigor intelectual, de respeto, de
libertad 5 . F.ntre los pensadores de la "escuela destacamos a
Xabier Zubiri, a Mara /.ambrano y al propioJulin Maras.

Desde Parmcnicks, la filosofa lia llevado a cabo, con

mayor o menor intensidad, una "logificacin ele la inlcligen!

J. Minies, El lanilla iuc ni viiek'i ni tiupv.it. Ldliasa, Barcelona 19IH,

Ctr. X. 7.1 IBikl, f.'fj

ira lie la realidad, A

, /_,;/..w;..
El filsofo vasco diferencia
cerradas v
LLI jic! l :L>. Las primeras
desdi; las notan que las conligusieuipie idntico. Las secundas.
icr
las
notas
que
tienen
haciendoen cambio, solo pueden i
las suyas, realizando- sistema de posibilidades. El carcler cjue determina una e cia como abierta es la suidad, exelusivo de la persona. Ap le de la pnstint'idad, o lo que es lo
mismo, del conjunto de o otas q u e la configuran esencialla persona es capa? de un proceso de prnniuiliziu-iii
por el q u e va apropindose la realidad que le hace ser persona. Esto significa que la persona no ene en s misma su fundamento radical, sino en una realidad que es ms que ella, en
la cual necesita fui ida mentarse para personalizarse. A esta apelacin a la realidad para constituirse como persona, Zubiri le
dio el nombre de religacin.
La persona es una realidad relativamente absoluta porque tiene que realizarse (personalizarse) religndose al fundamento. El fundamento debe ser ltimo, pasibilimte e mpelente,
es decir, capaz de hacer posible que la persona se apropie de
los recursos necesarios y de las posibilidades que le faltan para
su personalizacin.
-El sujeto formal de la religacin es la naturaleza personalizada. Listamos ic ligados primal i.miente, no en cuanto dotados naturalmente de licitas propiedades, .sino en cuanto subsistentes personalmente. F'nv esto, mejor que de religin
natural, liablaiiamos lie religin personal1.
En su obra iii.li'.ligt'itatt sntiriitr. Zubiri mantiene que !a
aprehensin de a realidad es un acto estructural mente uno y
unitario. Esto significa que, contrariamente a lo que piensa la
filosofa clsica, los sentidos n o dan a la inteligencia lo que
esta debe despus transformar en concepto, sino que la inte'li' dem, Ntiniralrzu. halara. Mas. Eiliicira National. Madrid 1978,

gencia entiende en el sentir misino. La inteligenc

sentientey el sentir intelectiva.
El sentir es en s mismo un mude, de inteligir, y el inteiigir es
en s mismo un modo de sentir. Irrealidad esl apielicndida.
pues, en impresin de realidad. Es la inteligencia semiente. Lo
que llamamos iutcligir y sentir, repito, no son sino dos momentos del nico acto de aprehender sentienteniente lo real'.

b) Mara Zambrano
El siglo xx, que se abra con optimismo y con la promesa
de liherar al hombre definitivamente de la moral y la religin,
pronto se convirti en un siglo sanguinario y cruel. Los fanatismos y totalitarismos lejos de liberar al homhre, lo esclavizaron,
causndole una profunda herida. Para Mara Zambrano (19041991), la causa ltima de esta situacin hay que buscarla en la
pretensin racionalista de hacer que la realidad sea perfecta. Frente a esa razn racionalista,
mente transparente a la
la pensadora espaola propt e una mzuii jiottra capaz fie penelrar en la esencia de las co; .s mediante tina simpata de colnaturalidad.
La razn potica es capaz de captar lo sagrado, ese
fondo ltimo de la realidad en que todo se sustenta y cobra
sentido. Lo divino es la forma como el h o m b r e capta lo sagrado. En El Ilumine v l divina, Zambrano lleva a cabo un interesante anlisis, lamo histrico como lenouienolgco, de lo
sagrado en la cultura occidental.

a, Madrid 1984. p. 84

Historia de la/lostfci contempornea

e) Julin Maras

Ni sor solo prsenle, ni solo fiuoro: soy ulurii. y esa "presencia" del futuro y del pasado hace que est instalado en el

Siguiendo los pa.-o.-, tic O n e g a , Julin Minias (nacido en

1914) distingue entre concepto como funcin significativa y
concepto como esquema lgico. Kslo significa que los conceptos no son rgidos, pues aunque tienen un ncleo esquemtico, funcional y abstracto, se adaptan a las circunstancias concretas. La funcin significativa d e los conceptos tiene su
historia, por lo que la narraran se convierte cu la forma de expresin propia ele la nueva lgica del pensamiento concreto.
Si comparamos lo que nos dice el diccionario sobre tres
realidades distintas como son "pentgono, lechuza <j Cervantes, encontramos que de pentgono, nos da una definicin; de lechuza", una descripcin, y de Cervantes", nos
cuenta una historia. Ksto significa para Maras que para hacer
inteligible una vida humana hay que narrarla. El hombre no es
naturaleza, pero tiene naturaleza, dicho de otra manera, es el
conjunto d e las estructuras empricas con que se nos presenta
la vida humana. Estas esirucluras son: la circunstancialidad,
pues cada u n o de nosotros tiene su propia circunstancia; la corporeidad, porque la vida humana est encarnada; la sensibilidad,
la dimensin temporal...
La vida humana consiste en estar vivienda. Ese estar tiene
una estructura biogrfica que se articula en las diferentes
formas de instalaran, es decir, en diferentes formas empricas
de radicacin en la vida h u m a n a como realidad radical. Algunas formas de instalacin concretas modifican y diversifican
la estructura emprica de la vida humana, como la condicin
sexuada, la edad, la raza, la casta, la clase social, la lengua...
Pero la vida humana es fnturka: est orientada o proyectada
hacia el futuro. Esto significa que tiene tambin una estructura
vectorial desde la q u e se organizan e impulsan las diferentes
instalaciones dependiendo de la intensidad y la direccin, es
decir, de la importancia y significacin o sentido que adopten

tiempo, y no simplemente lo "cruce". La instalacin es la que

propiamente hace que pueda proyectarme y no, simpleLa dilatada produccin literaria de Julin Maras se ntir la riqueza, profundidad y diversidad de los temas
tratados. Nada de lo humano es ajeno para l, desde el cine
hasta la estructura social, desde la condicin femenina hasta la
cultura espaola. En uno de sus ltimos libros escribe:
Cada ve/ parece ms evidente la riqueza y creatividad de la
cultura espaola desde fines del siglo xix hasia ahora; es decir, de lo que todava es "peseme", rirl comicn'o de nuestro
tiempo. En algunos aspectos se ha mantenido esa continuidad, se ha posedo la herencia, desde ella se ha imaginado, inventario, v eso ha conservado y acrecentarlo lo que se va desclihi icario romo esplendor7.

2. Leonardo Polo: el talante moderno de la filosofa clsica

Leonardo Polo (1926-) recuerda que una de sus primeras
lecturas filosficas, siendo hachiller, fue la Filosofa fundamental
de Balines, curiosamente el autor con el que hemos comenzado este breve recorrido por la filosofa espaola contempornea. La obra de Raimes encara la mente del joven Leonardo
hacia los primeros principios, y desde entonces entender la filosofa como el conocimiento de principios por principios.
Tras la publicacin de Evidencia y realidad en Descartes, El acceso
alsery El ser I. La existencia extramental, (1963, 1964 y 1965 res-

'' [. MARAS. Ardufulupu uule.li-.iiii. Alian/:!. Vl.idlid i'JiJJ. p. Si.

' dem. Tratad vitar la einivivend/i. Cunrur.Ua n acund". MarRoa, Barcelona 2000, p . 216.

I !:<l.

a de lufosoTmwntrmpornea

pectivamente), no publicar nada hasta l'.'S4. cuando aparece

el primer tomo del Cuno de teora del conocimiento (en total, sern 5 tomos), Desi!<j entonces han VMO la lu/ numerosas obras,
como Hegely el postlw^liatsmi/. Ojiin es ti hombre, Claves del nominalismo y del idealismo t-n la fd.osoju -oiuempc-rnea. Presente y futuro del homlrre, El. curiocimienta habitual de los primeros principios,
Etica: hacia una versin mudan// de las tennis clsicos. Introduccin a
la filosofa, La persona humana y .1 crecimiento, Nominalismo, idealismo, realismo y AntmpnUiff'a trascendental

111 t'j imite menta'- 1 \tt altaiiilniin

Segn propia confesin, en la primavera de 1950 c;
la cuenta del lmite mental'1, intuicin decisiva que o
toda su filosofa. Polo llama limite mental al conocer objetivamente, ya que, al conocer, convertimos el ser en objeto y lo
desreal i /amos, pero si el ser no es real, n o es nada. Al conocer, estamos limitados a los objetos de conocimiento que por
su propia natlirakv.ii objetiva nos limitan el conocimiento del
ser, q u e es ilimitado. Pero si p o d e m o s detectar o caer en la
cuenta del lmite mental es porque podemos abandonarlo.
El a b a n d o n o del "lmite mental- posibilita el conocimiento
del ser y hace viable la metafsica.
La realidad no esta en los pensamientos, sino mas all de
los pensamientos, es decir, tanto en el yo pensante como en el ser
extrameiilal. Cuando Leonardo l'olo airm.i que el yo pensado
no piensa quiere expresar que hay ruis ser que pensamientos,
|xir lo que es posible pensar de otra forma que vaya ms all.
El conocimiento objetivo no es el nico modo de cono1, porque lo esencial del c o n o c e r no es ser objetivo.

sino ser acto51. Para Polo, existe un orden de actualidad ms

alto que la objetivacin, que es el acto habitual. En Aristteles,
la nocin de acto tiene dos niveles: c o m o enlelhlia y como
enrgeia. A estos dos. Toms de Aquino ;niade el actas essendiy
l'olo aade un cuarto; el conocer habitual.
Con el abandono del lmite mental descubrimos que
hay ms realidad en el ser pensante que en sus pensamientos, lo
que significa que se puede trascender el objeto y pensar ms all
de l. Cmo? Mediante un pensar habitual. Cuando establecemos la distincin real de essenl/a y ac.tus t.sscndi, y pensamos el
acto de ser, estamos abandonando el lmite (predica) mental, estamos teniendo un conocimiento habitual del ser como principio. Ese conocer habilita! es el veradero a priori del conocineiilii, el encuetilrn luminoso del intelecto 1:1111 el ser1".
IVhs.iniienio habitual 11 sj-mlica que sea potencial, sino que es
actualidad eminente, mayor que la llevada a cabo en la objetivacin de los conceptos, racias precisamente al pensar habitual,
y desde l, poden 11 >s superar el limite mental.

ti) l'rtixt'trttirlti metafsica

El lmite mental es el gran obstculo que se le presenta a
la filosofa moderna y que no logra superar, porque entiende
el conocimiento como un proceso que da como resultado un
producto: la idea o representacin. En este sentido, el aband o n o del lmite que inicia l'olo se presenta como u n a forma
de proseguir la metafsica". El pensar habitual advierte la exis' Kl Asum A, axioma c la operacin, se formula as: -el conocimiento C( siempre activo. (L. POLO, Cuna dr lema del emoamento, EUNSA,
Pamplonal(lR4,p.29).
111
Cfr. S. FERN.WIF.Z ISumi.1.0. Intrllrctus firtiifipinntm: ile Tomas de
Aquino a L. Polo ('y vuelta')", i:n H n-nsumieiitu .'.'< LnmanliiPoln, ci, p. 521.
" El abandono del lmite mental es la continuaran obvia del estudio del conocimiento co el pumo i-n i|ue Ai vileles I dej (L. POLO, Curra
dr icaria del mnnriaiirnln. ril.. Prlogo).

lencia extramemal, el sor. como principio. Las principios son

tres: el de no-contradiccin, que es la misma crea tura; el de
causalidad, que es la participacin en el ser; y el de identidad,
Kl abandono cid lmite han- accesible, en primer lugar, la
existencia extramenial (metafsica), y en segundo lugar, la esencia exiramenlal (filosofa natural). Tras el acceso al .ser, se puede
alcanzar lo que es adems de la conciencia v ele las operaciones,
es decir, la existencia humana, el ser personal que no solo existe,
sino que co-exsie (antropologa trascendental); y la esencia humana, la esencia de la persona (antropologa sisliuical.
T,a antropologa pollada se upo va en dos pilares: la libertad y el don. La libcriad constiluye el ncleo de la persona que
se manifiesta como la imposibilidad de un pensamiento y una
voluntad nunca Henos, insalurables. De ese ncleo de la persona, que es libenad, brota lo indito como revelacin d e su
intimidad: el don, la capacidad de otorgar. Entonces la persona se manifiesta como ser donal, capaz de dar sin perder, de
adquirir dando. Pero la persona puede ser don porque en su
intimidad hace referencia a u n a Persona infinita de quien se
origina y a quien se destina. El existente h u m a n o no es un
ente, sino un ser personal; no le conviene la nocin de
sustancia, ni la de ente; por d i o , la metafsica p u e d e completarse con una antropologa trascendental capa/ de ampliar los
trascendentales con la libertad, la persona, el don y el adems o
co-existencia. El p e n s a m i e n t o de Polo se nos presenta, as,
como un personalismo cabal.
En un principio, el pensamiento de Leonardo Polo le incomprendido, incluso en los medios acadmicos, debido tanto a
la radical novedad de sus planteamientos como a una nomenclatura difcil. Fue a partir de la publicacin del primer tomo de su
Curan de teora del roiioamieula (111X4) catando el pensamiento de
Polo fue saliendo a la luz. A partir de entonces, se han publicado
muchas obras indilas dirigidas lauto a los especialistas como al
pblico en general. Hoy se cuentan por docenas sus discpulos.
i-<2

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metafsica. Alian/a. Madrid I1K; 'imtalo ti !u tia-jnr. Alianza, Madiid
1995; Mapa del mundo personal, Alianza, Madrid 1994; L. POLO, El acceso al ser, EUNSA. I'ampenla l'ltil; Kl ser i. I.a existencia exiramenlal,
EUNSA, Pamplotia, 1965; Evidencia y realidad en Descartes, EUNSA,
Pamplona 1996; Curso de Teora del conocimiento (4 vols.), EUNSA.
Pamplona 1984-1996); fegel y el poslhegelianismo, Universidad de
Piura, Piura 1985; Quin es el Ilumine. Un espritu ni el tiempo, Rialp, Ma-

drid 1991; Presente y futuro de! hombre. Rialp, Madrid 1993; tica: liada
una versin m o un /le I/* tennis el:\ieos. I' i L i \<-isi tiacl Panamericana,
Mxico 1993; Introduccin a la filosofa, F.UNSA, Pamplona 1995; La
persona humana y su atamiento, EUNSA, Pamplona 1996; Antropologa
trascendental. Tomo 1: La persona humana. F.UNSA, Pamplona 1999.

2. Monografas
J. 1.. ABO JAN, Historia .-n'iirn lid pnisnimeiiiii eypill. 8 vols, Kspasa-Calpc. Madrid 1993: S. F I N A M I R ISrRii.i.o. til misterio del conocimiento. JaimeBalines i !,: jihsuji'i timirinleutnl, Ediinrial Raimes, Barcelona 1993; G. FERNNDEZ I1K IA MOKA, Filsofos espaoles del siglo XX,
Planeta, Barcelona 1987;J. CAOS, .Vifir Ortega, F.C.E., Mxico 1957; 1.,
JIMNEZ MORENO, Prctica del saber en filsofos espaoles, Anrhropns,
Barcelona 1991; J. l.I'EZ MORILLAS, F.l limu.smo espaol, F.C.E., Mxico 1980; A. Ll-Kz QI-INTAS, Filosofa espaola cantnnpornea, B.A.C..
Madrid 197(1; |. MARA:-,, Ortega. C.iiiiinstancia y vacacin. Alianza, Madrid 1960; Filosofa espaola actual, F.spasa-Calpe, Madrid 1948; F.
MARTN BuEZAS, El krati sismo espaol desde dentro, Madrid 1978; C, PARS, Uuamuno: estra i na /le su miiitilu mirleetu/il. Aniliropos, Barcelona
1989; J. RAI.E,>/BH Mirrias: una filos/fia des/le dentro. Alianza, Madrid
1997; J. ROIC GlRONLLA, Balmes filsofo, Barcelona 1949; W.AA,, El
pensamiento de Ir/miie/ir, Polo. Anuario Filosfica >X[X/2, Pamplona,
1996; J, ZAMORA BONII.LV, Ortega y C.asset. Pla/.a & Janes, Barcelona

rNTRODUGaN...

( ipmilc I

EL ROMANTICISMO...
1. Gnesis del ni
2. Elementos CL
n) la rrvalorizanii del sentimiento
b) El redesciibrmienlo de la infinito
c) El inters por la historia y porta tradicin
d) La nueva fundn, del arte como saber ile solvact
3. El romanticismo filosfico
a) Hamann, HerderyJucobi....
b) L/t [dos/fia de la religin de.F. Schldermaclier...
Captulo II
El, IDEALISMO ALEMN
1. Caractersticas generales del idealismo
. |. G. i'iclitr: el idealismo subjetivo
a) Vida y obras
b) las prinpios fundamentales de la filosofa
c) La deduenn prctica: lo. moral deFichle.

'.'I La ifasnfin ib- !n u-Ugitrit...

3. F. W. j . Schelling: el idealismo objetivo...
a) Vida y o
hl i.n ftlmiift. ... - -'.' .': :. : ..:. .-. -:>
f) I'si filosofa ittln identidad... .
d La doctrina ae ln ruptura,
e) IM filosofa
i. G. W. H. Hegel el idealismo absoluto .
ni Vida i nhn,
bl De la teologa i la /itmofia
c) La-finalidad de la filosofa . .
i/l El rWll 1 .:.: 'ulna
,.
t) El iisieaui hrgrUano. . .
fi La lgica
g) I'/ifilosofo ai la nnlumlezu
!il I.a fili,</ifir. del espritu
i I ji !ilii\ii[!it'.--lnhxMma...
j) La esfera del Etpinlu Absotato
kflla

ftj i'.l matetiiitismp dialctica i- l.iilrieo

a Critica di- ln itlieiiarii religiosa
d) Critica dt-la alimaritm fiUntiftea
e> Critica le ln idUnudn pollina
I) Critica de ln ntininrin social.
('.ritan de la alleiincin econmica

(-:i|]ihil(> II
S0REN KIERKEGAARD
1. Una vida, unafilosolia
2. Hermenutica de la obra de Kierkegaard
3. La categora kietktnaaidiana el individuo
4. Los estadio existen rales
a) Elalodio attito
b El madm tiro
c) til C'tiuli" rehguivt
( :;ipim(i 111
ARTHURSCHOPKMIArF.R
l.Vidayobras
2. El mundo como represen ton
3. El mundo como voluntad . .
4. La liberacin a travs ile la contemplacin cst.
Captulo IV
FRIEDRICHNIET/.5CHF.
I. Vi<Ui v obras
-
%. La vida: el gran Sema de Niei/w be
3. La muerte de Dios y el nihilismo .

1A REACCIN ANTIHFGH! I ANA

Captulo I
LA IZQUIERDA HEGELIANA. LUDWIG FF.UERBACH.
KARLMARX...

6. La voluntad de podi
7. La moral y el

2,1.udwigFeuerhach
a) Vida y obras
,,
b) l.n Mi'fiw <ritlr<",h\t1 -ir llttl . .

TERCERA PARTE

EPISTEMOLOGA Y FUNDAMENTARON
DEL PENSAMIENTO CIENTFICO
Captulo 1
POSITIVISMO, UTILITARISMO Y PRAGMATISMO AMERI
CANO
1. El positivismo de Auguste Gorme.
a) Viday abras
b) F,l conocimirnto posiiiv. i V w .ti fci rn( estadios ..
i) La clasificacin de tas metas
it\ IMi/pm y moral
2. F.l i i c i m i i ' m o d.'l i i t i l i u i i i s m i i [rrc-rm t i r n r h a m

a) Viday obras
bl Hl u Mita ir-no
2. El utilitarismo posiimsu de Juhn Stuan Mili
a) Vida i olir,
i) La mural..
i) Teora sacia bulitic . .
4. I'.) [.iraj-maiis-.n .unincano
a) Charles $. Petra
b) mmamjams
c)John Dewey

HISTORIGISMOYNEOKANTISMO
1. El liistdricismo
"' <Jtiiietoistinis iitrnilis ,)</iihtnrdswo
b) Las tiendas de la naturaleza (Naturas jen jchalen) y tas
ciencias del fsptii'n Geislcsmsscii.liaflen)
2. El neokantismo
a) IM escuela de Marhurgo
b) La escuela de Badea
( ;i:jiluli II]

ffj La ni-ira

del iviolnpsino

458

b) H T i a c t a t u s Lu^ico-philosciphiii

c) Las Investigaciones filosficas

Captulo IV
LA FILOSOFA DE LA CIENCIA
1. F,l neoposilivismo
a) El Cadode VUna

I .ipinilo II

LA FILOSOFA DEL LENGUAJE

1. GottlobFrege
a) Vida y ulnas

c) El sentida y la referena
2. Bertrand Russell
a) Viday obras
bl K litiimisinn lgi-v
c) La fundamenta' ">n de tu auaot
'.'. Grnrg: Edwani \1 I.IIV
a Viday obras....
b\ t'nu giu/se/ilogii itel "-ninfo rotntin
c) El iuliiidonisma tico
4. Ludwig Wiltgenslein
a) Viday abras....

2. Karl Popper y d lalsilcacionismo

a) Vida y abras
bjElfalsificacionismo
c) El progreso del saber dentifico
di Crtitii di-I liisinrifisinii v dd jicusuinia;!.- ideolgica

240
240
242
244
246

3. L a epistemologa pr.pr>pppriana

247

a) La muvafiloiofiadeb tienda
b) Mickael l'jlany,...
c) Thomai S Kuhn
BIBLIOGRAFA
1. Fuentes
2. Monografas

247
248
249
252
252
253

UUtoru de tu Ulasolki cotiicmpaenea

^ _ _ _

1. El vitalismo de I Inni lierspuii

. Ld [iliiMjfia <U: Id licin di- Mainkc Hlumli-I
Captulo II
EL NEOTOM1SMO
1. La encclica Aetenii Patiis de Len XIII (1879) y la reno. j . ni 11 es Maiitain
I Vi/t/i e ilinemnn intelectual
,
'.I Sivtiiiiiiilu n .'titiiilnaiitai
.l t.ll'. rrtiilta ilil salier
,
ili l-'iliivpi! iiJ/tit;/ v ,lela histenia
S. Etienne Gilson
ni El niriitiiUn ruii In jiliivijii meriinmt
I') Las clavesrielpensamiento amista
ci .n it.afia cristiana
4. La encclica FidtS el talla (199H) de Juan Pablo II y la vuelta
j l,i nieliiliiii:!
Capitulo 3
ELPERSONAIISMO
1. Curai rersrir..- je m:.ilrs
2. F.mmanucl Mounier.
li. i;nln id Marte)
1. Karol Wojtyl.i
!>. Oros ai llore- prr ton a listas
ai Jijitusujiu ttiatogau rir M-irliu Bubrr
1,1 !-'.m uta miel I ninas
BIBLIOGRAFA
1. Fuentes
2. M >i;rdliis

2. F.dmund Husserl
ni Virin ) ubias
li) l.ii mlntica contra el isi/nliigismii
!.) La intencionalidad 'te In candencia
ti) 1.a intuiran eidlie.n
i'J l.n srrinecit; fenameno/a^ica- ....
/) El turnio tle In vida i la crisis fie Ins ciean:
3. Max Scheler
a) Vitla y abras
h) I 'na jenamcnolngiti realista
...
c) Crtica del formalismo y del apriorisaio kanli
ri) l.n tica mntcnai de Ins valares
e) La persona
/) La ex/miintea niiginsn
4. Martin Heidegger
n) Vida y abras
b) El sentido del ser y In nnnlilica cxistennl...
c) Los t'xisleiiarios
(/) El ser y la metafsica
el El wry el lenguaje
(:d[iiiii)(i II
ELEXISTENCIAL1SM0
1. Con si dente i< mes gen erales
2. Kail faspers
a) Vida y obras
b Elmundo...
c) La existencia
di l.n Irnscrudena.
a.Jean-PaulSartre
a)Ytdayobms..
b) Sarlrey tafenommolngia
..
el El ser y n nada
ri) La ntica de la ravm dialttia . . .

369
370
370
372
372
375

BIBLIOGRAFA...

377

;:.,.:

Historio de tardad

contempornea

^ _ _ _ _

SKXTA PARTE

TKORA CRTICA DE LA SOCIEDAD, HERMENUTICA

FILOSFICA, POSTMOOERNIDAD Y DECONSTRUCCIN
Capitulo I
TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
1. Marxismo)' teora, crtica de la si.i iedad .,
2. Max Horkhcimer y Theodor Adorno
3. Herbert Marcuse
LJiirgen Habermas...

Captulo II
LA FILOSQF \ HERMENUTICA...
1. De l.i hernv ni.1 liosi>!< 1.1 i.i lil
11,1 ieimtiiutia...
2. l a filosofa hfinienulica di' Hans-Geoig Cadamer
a) Vidayolunt
.
in Modado "ruido'
..
c) Comprensiva t laguay
di Vifm-jiiUH-1 u firr.'Mh/Hrnsia ..
e) La kermei.-*ittra romo uitr dialemtv
,.
....
Captulo III
POSTMODERNIDAD Y DECONSTRUCaN
LE estmctutalismo v oros antecedentes del pensamiento
postmoderno
'2. Jean-Fi'aiico:$ l.iotard
3,Jacques Demda
BIBLIOGRAFA

APNDICE: HISTORIA DE LA FILOSOFA

ESPAOLA CONTEMPORNEA
pul Callos to fu /ubii-la

.Jaime Balines: la filosofa del se

11) El sentido comn
h Vuelta ti! realismo
; I.ti iipnlngrtiea y te cuestin sari
2. El kraussmo en Espaa
ti) tttin i'aic del Rio
b) Giner de los Ras y la reforma dt
ti Krtui.vsrnf v aiitiki'.insistas
Captulo II
PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX
1. L'namuno: sentimiento trapo
n) Sentimiento trgico .
ti) Elytiy In verdad
2. Eugenio d'Ors: pensamiento en lihertad .
n\ ihgoy seily
b Pensamiento n libertad
3. El raciovitalismc leOiu-,.,- '.. , : 1
ajElyoysureunsiancm . . . .
I11 i.ti razn vital
c) Mtiut y minora vierta
Captulo III
SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX
1. La ..escuela^ de Madrid
a) Xavier Zubiri..
b Mara Zambrano
<l iilitin Maras
2. Leonardo Polo: el talante moderno de la filosofa rlsita
ti) til tinte ttirniil y su abandono. --
b) Proseguir la metafsica

'
[coleccnmalbatros]
Manaales /cj'i'Ji.-ififi .i*-.".' . / -.lU-imce de todas,
y especialmente de las universitarios,
los elementos airah-s !< Iti < altura filosfica.

1. ESTTICA DE BOLSILLO

2. FILOSOFA DE LA RELIGIN
Joaqun F.'nrr
3. HISTORIA DE LA FILOSOFA, i FILOSOFA ANTIGUA

4. HISTORIA DE LA FILOSOFA. II. FILOSOFA MEDIEVAL

Eudaldo Formen!
5. HISTORIA DE LA FILOSOFA. Ili. FILOSOFA MODERNA

6. HISTORIA DE LA FILOSOFA. IV FILOSOFA CO.YI Oll'ORNEA

Mariano Fazio y Francisco Gonzlez Labaslida
7. ANTROPOLOGA: UNA OLA PARA LA EXISTENCIA
Juan Manuel Burgos
8. ELSECKIUO DL U\A VIDA LOGRADA
Alfonso Lope? Quinlbs
FILOSOFA DEL CONOCIMIENTO

FILOSOFA DEL DERECHO