UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

L'ARTFACT COMME LIEU DE L'INTERSUBJECTIVIT:

RLE DE L'OBJET ET DVELOPPE.MENT DE LA CONSICENCE

DE SOI DANS UNE PERSPECTIVE MATRIELLE

MMOIRE

PRSENT

COMME EXIGENCE PARTIELLE

DE LA MATRISE EN SOCIOLOGIE

PAR

MARIE-LAURENCE BORDELEAU-PAYER

NOVEMBRE 2009

UNIVERSIT DU QUBEC MONTRAL

Service des bibliothques

Avertissement

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sign le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche
de cycles suprieurs (SDU-522 - Rv.01-2006). Cette autorisation stipule que
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[l'auteur] conserve la libert de diffuser et de commercialiser ou non ce travail dont [il]
possde un exemplaire.

REMERCIEMENTS

Un immense merci mon directeur, Jean-Franois Ct, pour sa gnrosit, sa rigueur et son
humanisme, des qualits qui ont particip rendre cette exprience de rdaction des plus
agrables.

Merci mon papa, Jean-Marc Payer, pour son support et sa foi en moi qUI me donnent
littralement des ailes.

Merci mon amoureux, Jean-Simon Laporte, pour son amour qui apaise mon esprit et nourrit
mon cur.

Merci mon ami, Jean-Franois Morissette, pour les nombreux changes qui ont constitu un
rel tremplin ma pense.

TABLE DES MATIRES

RsU1v1

INTRODUCTION... .

.. .

...

.. .

.. .. 1

CHAPITRE 1

LE PROCESSUS D'OBJECTIVATION ET LA CULTURE MATRIELLE

1.1. Un aperu de la thse de Daniel Miller..

10

1.1.1.

Hegel et le processus d'objectivation

14

1.1.2.

L'ontognse de la subjectivit et le rle des objets

17

1.1.3.

Le mouvement dialectique de la consommation..................

22

1.2. Le processus d'objectivation et l'artfact

25

1.2.1.

La ralit de J'objet transitionnel chez Winnicott

25

1.2.2.

L'exprience du corps comme objectivation

34

CHAPITRE II

LA DIALECTIQUE DE LA RECONNAISSANCE ET L'AUTRE OBJECTAL

2.1. Le dveloppement de la subjectivit chez Lacan

40

41

2.1.1.

Le stade du miroir

41

2.1.2.

Le schma L.

49

2.1.3.

Le sumbolon comme symbole intersubjectif

56

2.1.4.

Le discours smiotique de l'objet

61

2.2. Les mouvements de la conscience de soi chez HegeL

71

2.2.1.

La structure de la reconnaissance intersubjective

71

2.2.2.

Le dsir et les fondements hgliens dans la thorie lacanienne

79

IV

CHAPITRE UI

LA VIE SOCIALE DE L'OBJET DANS SON RAPPORT INTERSUBJECTfF ET SA FORME

CULTURELLE

85

3.1. L'intersubjectivit pratique et le modle meadien

87

3.1.1.

L'agir et la manipulation de l'environnement objectal.

100

3.1.2.

L'inconscient et la signification sociale des habitudes

110

3.2. L'action rciproque et le processus culturel chez Simmel

3.2.1.

Empreintes hgliennes et alination culturelle

117

125

CONCLUSION

129

BIBLIOGRAPHIE

137

RsUM

Suivant une perspective matrialiste, ce mmoire cherche clairer, travers des horizons
thoriques diffrents, les mcanismes psychiques en jeu lors de la rencontre entre le sujet et
les formes objectives de la culture. De manire plus prcise, ce travail souhaite mettre en
lumire les liens existants entre certaines conceptions hgliennes du dveloppement de la
subjectivit humaine dans son rapport avec la ralit objective et objectale en dmontrant que
la conscience de soi n'advient que dans un rapport - alinant - avec ce qui est autre. Ainsi, le
processus d'objectivation du sujet de mme que la subjectivation de l'objet sont les
mouvements sur lesquels nous nous attardons tout particulirement dans l'intention de
recOImatre comment le pouvoir rflexif de l'artfact merge travers une relation dialectique
propre au lien social. D'autre part, puisque les objets d'usage sont dsormais omniprsents et
qu'ils agissent titre de mdiation entre le sujet et son environnement, il est question
d'tablir un parallle entre l'usage des mots et l'usage des choses en affirmant comment la
signification du signifiant de la reconnaissance dtient un caractre fluide , lequel relve
d'une dynamique intersubjective. En ce sens, il s'agit de voir de quelle manire la culture
matrielle participe du projet de formation de soi en raison notamment de l'autorit
symbolique qu'elle dtient.

Mots-cls: Subjectivation - Objectivation - Culture matrielle - Intersubjectivit - Ordre

symbolique - Artfact - Conscience de soi - Alination - Dialectique

INTRODUCTION

Nous avons notre culture, nos formes, au sein desquelles notre vie
s'coule, les objets d'usage qui nous permettent de mener cette vie.
Aucun individu ni aucune association ne nous a dots de nos
armoires, de nos tuis cigarettes, de nos bijoux. Le temps les a
crs pour nous. Ces choses changent d'annes en annes, de jour en
jour, d'heure en heure. Car nous changeons d 'heure en heure; nos
ides, nos habitudes changent et du mme coup notre culture.
- Adolf Loos

La culture qui nous faonne et dont nous redessinons les contours dans chacune de nos
activits quotidiennes se prsente nous tel un monde objectif et objectal. Son objectivit se
constitue d'une panoplie de formes et de mdiations symboliques dont certaines se
manifestent par le biais de la matire

SOliS

sa qualit tangible. Quoique l'exprience de la

culture merge d'un entrelacement du ple subjectif et du ple objectif, nous pouvons
constater que celle-ci prend dsormais de plus en plus une forme objectale. Certes, l'espace
que nous habitons est dlimit au moyen d'objets matriels depuis des sicles, mais

l' objectalit du monde qui nous entoure impose une prsence toujours grandissante
laquelle intervient chaque moment de notre existence - et permet au sujet contemporain de
confrer un sens au monde qu'il peroit et dans lequel il volue. Ainsi, malgr le fait que les
objets se tiennent muets autour de nous, ils nous conditionnent et ce, tant par l'usage qui leur
est propre que par leur simple prsence.

Afin d'interprter le rle des objets dans les socits modernes, ceux-ci ont souvent t
approchs du point de vue de leur potentiel alinant et de leur utilisation des fins
d'intgration et de diffrenciation sociales. Cependant, les objets d'usage du quotidien ont

rarement t pris en considration pour leur autorit symbolique ainsi que pour leur valeur
culturelle, le concept de culture s'tant traditionnellement intress presque exclusivement
aux manifestations matrielles des productions intellectuelles et artistiques, laissant ainsi de
ct l'tude des objets techniques, professionnels ou ludiques issus d'une production
industrielle. L'opposition radicale entre le monde des arts et celui de la technique offre sans
doute une piste d'interprtation pouvant expliquer le manque, tant sur les plans qualitatif que
quantitatif, d'analyses traitant des objets usuels et du rle de ceux-ci dans le dveloppement
de toute vie humaine et culturelle. Pourtant, en reconnaissant que les objets usuels (tant par
leur cration, leur utilisation et leur prsence) se transforment en culture et que toute culture
ncessite un support matriel, la matire sous sa forme objectale nous apparat centrale, voire
ncessaire au dveloppement des sujets, de la socit et par le fait mme, de la culture. Cela
dit, le rle fondamental que nous reconnaissons aux objets dans le cours de la vie humaine et
culturelle ne signifie en rien que ceux-ci soient uniquement des vecteurs de perfectionnement
social et spirituel. En effet, les formes objectales de la culture moderne peuvent parfois faire
obstacle au dveloppement des sujets (individuels ou collectifs) en raison de leur potentiel
alinant, de leur nombre accablant et des bouleversements sociaux que leur prsence accrue
suscite. La contradiction inhrente la culture moderne, soit son pouvoir la fois
mancipateur et alinant, lequel se rsume par la dialectique interne de la culture, rappelle en
fait que le paradoxe est au cur de tout dveloppement; c'est--dire qu'il ya un priX
payer pour toute volution et formation de soi (Bildung). Or s'il est impossible de rsoudre la
nature contradictoire intrinsque la culture moderne, il existe sans doute des moyens (du
moins de l'ordre rflexif) permettant de vivre avec ce conflit invitable sans pour autant
endosser une posture tragique face aux dveloppements contemporains. TI importe donc
d'insister sur le fait que, malgr la manire commune d'aborder et de comprendre le sujet et
la culture comme deux ralits distinctes, ils sont indissociables dans leur construction
rciproque, et il faut reconnatre que l'on ne peut comprendre l'un que dans son rapport
l'autre.

Ainsi, dans la socit contemporaine, l'objet de nos sensations, la construction du soi, le

rapport l'altrit et l'expression collective prennent de plus en plus forme au moyen d'une

mdiation culturelle - symbolique - se prsentant sous la forme d'objets de consommation].

Non seulement le foisonnement de ceux-ci anime, transforme et meuble le dcor urbain. mais

il oriente toujours davantage le flux de la vie ainsi que le dveloppement des individus vers
une dynamique de consommation des formes objectales de la culture. Par suite, la
consommation comme modalit de la relation sujet-objet, au sein d'une culture que l'on peut
qualifier de matrielle, constitue un des moyens privilgis par lequel les sujets entrent en
relation avec le monde extrieur et avec eux-mmes. De fait, la matrialit des artfacts (
laquelle les sujets sont quotidiennement confronts) permet d'agir comme pont entre le
monde mental et physique, c'est--dire qu'elle permet le rattachement des dtails
superficiels de la vie ses mouvements les plus profonds et les plus essentiels 2 . Le rapport
que le sujet entretient avec l'objet (qu'il se prsente sous la forme d'une marchandise ou
encore, sous la forme d'un artfaet personnifi )3, le rapport extrieur de la sensibilit du
sujet avec l'objet en soi entrme un dynamisme fonctionnel entre les lments objectifs et
subjectifs de la culture. La relation active et constitutive que l'individu institue avec l'objet
matriel lui permet de bricoler avec le rel, de s'approprier et de crer les formes objectives
de la culture. En d'autres termes, le va-et-vient impliqu entre le sujet et l'objet dans les
pratiques consumristes contemporaines nous porte croire que ces dernires participent la
construction du soi en objectivant et en subjeetivant le mode d'tre des sujets tout en
subjectivant le mode d'tre des objets.
1 Nous faisons rfrence ici au terme consommation au sens d'usage d'un objet et non pas dans une
perspective d'acte d'achat ou encore, d'un processus de satisfaction des besoins.
2 SIMMEL, Georg, 1987 (1900), Philosophie de l'argent, Paris, P.U.F., p.17.
3 Relativement la distinction entre marchandise et objet ou artfact, celle-ci relve d'une diffrente
tape dans la vie de l'objet, c'est--dire que la marchandise n'est pas un type d'objets, mais plutt une
phase dans la vie de ceux-ci, car il faut noter que les objets dans leur contexte culturel dtiennent une
vie sociale. Lorsque l'objet se trouve sur les rayons d'un magasin et qu'il dtient une valeur d'change,
il peut tre qualifi de marchandise, mais lorsqu'il a t appropri et subjectiv par son possesseur, il
devient un simple objet ou artfact. Ains~ la marchandise est un point de passage (non-obligatoire)
dans la biographie de l'objet (KOPYTOFF, Ignor, 1986). Le fait qu'un objet ait t achet ou chang
n'indique point son statut subsquent, savoir s'il restera une marchandise ou s'il prendra la forme
d'une autre catgorie. De mme qu'un objet singularis et subjectiv, tel un morceau de vtement
ayant appartenu une personnalit publique, peut reprendre le statut de marchandise par sa remise en
vente et bnficier d'une importante hausse de sa valeur d'change en raison de son usage et de sa
personnification. La marchandise n'est donc pas seulement produite comme chose matrielle; elle est
galement culturellement forme et dfinie. Ains~ le statut, le rle et la destination fonctiOIUlelle de la
matrialit dtermine le terme appropri pour la qualifier. Dans tous les cas, que nous employions le
mot marchandise, objet ou artfact, nous faisons rfrence une chose fabrique par l'homme revtant
une forme objectale.

Par ailleurs, c'est parce que l'agir humain serait difficilement concevable en dehors des
limites matrielles, en raison du fait que l'individu prend conscience de soi travers ses sens,
c'est--dire par des rsonnances sensorielles et perceptives, que l'tude du rle de la matire
(sous sa forme objectale) dans la construction des sujets nous apparat fondamentale. De
surcrot, l'examen de la culture (matrielle) comme partie visible de l'habitus nous permet
d'approcher la modalit selon laquelle la rception des objets peut s'effectuer, puisque celle
ci est au cur de la dynamique entre objectivit et subjectivit et participe immanquablement
au dveloppement des sujets. C'est donc parce que les objets nous semblent inhrents toute
vie humaine, que la relation entre l'univers matriel (objectal) et le dveloppement du sujet
prsente son intrt sous la forme de la comprhension de l'ontognse de la subjectivation
objectale l'intrieur des structures objectives d'un ordre culturel.

En consquence, la dialectique sujet-objet au sens d'une dialectique entre l'intriorit du sujet

et l'extriorit du monde dans sa forme objectale et suivant son caractre symbolique,
interroge la dynamique suivante, savoir comment l'individu se modle (se faonne) au
moyen des objets qu'il consomme et ctoie? Autrement dit, par quels mcanismes
psychiques la relation que le sujet entretient avec l'objet participe-t-elle du dveloppement de
celuici? Plus prcisment, notre volont de saisir le sens d'une activit quotidienne qui se
trouve au cur de la culture contemporaine prend dans un premier temps la forme d'une
question de recherche qui se pose comme suit: comment la consommation, en tant que
modalit de la relation entre les individus et les objets matriels, mdiatise-t-elle la relation
de l'tre lui-mme et au monde extrieur dans la socit contemporaine? De manire plus
dtaille, le questionnement qui suscite notre intrt prend racine dans l'exploration de
certains mouvements de J'esprit intrinsques au dveloppement de la subjectivit
individuelle, notamment ceux inhrents la formation progressive de la conscience de soi.
Ds lors, nous souhaitons interroger la consommation comme modalit du rapport sujet-objet
au moyen de la problmatique spcifique suivante: comment le processus d'objectivation et
le processus de culture convergent-ils afin de nous pennettre de comprendre, par le biais de
l'analyse du rapport individu-artfact, la nature du processus de constitution du sujet au sein
de la culture matrielle contemporaine? En somme, si le type de prsence, en tant que ralit
matrielle tangible, que l'objet a pour la conscience apparat telle une mdiation par laquelle

le moi se met en forme et tmoigne de son intervention dans la socit tout en faisant
l'exprience du monde qui l'entoure, il importe d'explorer ce rapport autant sur le plan
psychique que culturel. Ainsi, cette interrogation dont les rponses se trouvent autant dans le
domaine de la philosophie, de la psychanalyse et de l'anthropologie (pour ne nommer que
ceux-ci), peut faire l'objet d'une analyse de nature sociologique quand elle se pose en termes
de comprhension de la nature d'une pratique quotidienne dont le rle est notamment d'agir
comme pont entre l'intriorit du sujet et l'extriorit du monde contemporain.

Par cette problmatique, nous souhaitons nous distinguer des principales mthodes
sociologiques qui ont servi, jusqu' ce jour, explorer le rle des objets au sein de la socit
contemporaine. Certainement, l'analyse de l'objet et de sa reprsentation dans une
perspective smiologique, fonctionnaliste et/ou utilitariste s'avre extrmement pertinente,
toutefois ce type d'approches sociologiques laisse en marge la dynamique fondamentale qui
s'opre entre la consommation des formes objectales et l'objectivation du sujet au sein de la
socit contemporaine. C'est donc un dsir de rflchir sur l'objet en considrant sa
matrialit plutt qu'uniquement sa valeur-signe qui anime notre pense. proprement
parler, ce n'est pas le passage du rel la reprsentation qui nous intresse, mais comment le
rel (dans sa matrialit) ainsi que sa reprsentation participent la construction des
individus.

La porte d'entre que nous privilgions pour conduire notre tude sera, d'un point de vue
mthodologique, pluridisciplinaire, bien qu'en filigrane de notre dmarche une influence du
courant anthropologique de la culture matrielle sera omniprsente. Une recherche empirique
aurait sans doute permis de rendre explicite notre propos et de mettre en lumire certains
mcanismes l'uvre dans le rapport que les individus entretiennent avec les objets d'usage
contemporains, cependant en raison d'un intrt particulier pour quelques conceptions
autoriales, nous avons choisi d'aborder notre problmatique d'un point de vue thorique.
L'approche prconise pour interprter la relation sujet-objet travers la consommation
s'appuiera alors sur un corpus d'auteurs, lequel nous permettra de rendre compte de
diffrents mcanismes psychiques, sociaux et culturels l'uvre dans cette pratique
quotidienne. Prcisons tout de mme que notre dessein n'est pas de faire l'apologie du

matriel, mais plutt d'approcher la matrialit, les supports artfactuels de la culture, dans
leur rle et leur participation au mouvement de la vie psychique des individus.

Afin de mener cette rflexion, le prsent travail sera compos de trois chapitres. Le premier
chapitre s'attardera prsenter la thse de l'anthropologue Daniel Miller telle qu'expose
dans son ouvrage Matenal Culture and Mass Consumption. Il s'agira ainsi de dgager
travers son analyse de la culture matrielle et du processus d'objectivation (lequel s'inspire
de la conception hglienne de ce mouvement de l'esprit) comment les objets matriels
dtiennent un rle central dans le dveloppement des individus, de la socit et de la culture.
Notre examen dbutera par une incursion dans la pense de cet auteur, puisque celui-ci est
l'origine de la rflexion qui a inspir ce travail de mmoire. De surcrot, la conception du
monde des objets telle que dveloppe par Miller nous servira de socle afin d'laborer une
analyse sur un modle non dualiste de la relation entre les individus et les objets. Suivra
ensuite une seconde section dans laquelle nous tenterons de retracer la gense du processus
d'objectivation partir des premiers dveloppements psychiques du nourrisson. Cette
investigation sera claire, entre autres, par les tudes du psychanalyste Donald W. Winnicott
sur les premiers rapports du jeune enfant avec le monde extrieur par le biais de
l'environnement objectal.

Le deuxime chapitre aura pour objet de poursuivre la rflexion sur le rapport intriorit
extriorit en explorant comment la conscience de soi se dvoile et se dveloppe par
l'intermdiaire de ce qui est autre, c'est--dire au moyen d'un rapport intersubjectif. La
description que Hegel fait de l'exprience de la subjectivit humaine, nous incitera faire un
retour sur les prmisses de la constitution de la ralit du sujet dans une perspective
psychanalytique et ce, sous l'clairage du fameux schma L labor par Jacques Lacan. Cet
examen nous permettra de mettre en vidence le parallle entre Lacan et Hegel en ce qui a
trait leur conception de la structure de la subjectivit humaine et du rle de l'ordre
symbolique dans la dfinition du rapport entre l'intrieur spirituel (conscient et inconscient)
et le monde extrieur (objectal). La mise en lumire de l'ontognse de la subjectivit
individuelle selon Hegel et Lacan nous ouvrira la voie afin de dresser des ponts entre
certaines fonctions analogues que retiennent les artfacts et autrui lorsqu'il est question du

dveloppement de la conscience de soi, et du caractre dialectique de la formation de soi en

devenir constant.

Le troisime et dernier chapitre s'attachera mettre de l'avant certains mouvements

psychiques en rapport l'environnement social dans lequel ceux-ci mergent. La psychologie
sociale de Georg H. Mead nous permettra d'explorer le faonnement du soi en tant que
rponse au milieu dans lequel le sujet volue et suivant un modle de conduite prenant appui
sur l'ordre symbolique, et plus particulirement sur le processus communicationnel. Le
processus de co-incorporation de l'objet dans le social et du social dans l'objet sera le
mouvement sur lequel nous porterons spcifiquement notre attention. D'autre part, la section
suivante examinera le concept de culture tel qu'labor par Georg Simmel (processus par
lequel le sujet intgre les formes objectives de la culture) dans l'intention de reconnaitre
l'assimilation des formes

objectives de la culture comme passage ncessaire au

perfectionnement spirituel des sujets et au dveloppement de la socit. Ce chapitre cherchera

ainsi clairer la relation dialectique entre la psych humaine (dans son activit consciente et
inconsciente) et l'univers objectal (socialis) l'instar de laquelle une construction mutuelle
merge.

Enfin, nous terminerons notre exploration par une mise en relation des concepts voqus dans
le but de revisiter certaines frontires entre l'objet et l'individu, afin de multiplier les cls
d'interprtation et de comprhension du rle de la consommation comme modalit du rapport
sujet-objet dans la socit contemporaine. Nous chercherons donc, en guise de conclusion,
dmontrer qu'il est pertinent et ncessaire de prendre en considration l'environnement
matriel dans l'tude de la constitution du sujet social en raison notamment du pouvoir
rflexif que l'environnement objectal dtient.

Finalement, prcisons que ce travail d'analyse n'a ni la prtention, ni l'intention de thoriser

une nouvelle conception du rapport individu-objet impliqu dans la consommation des
formes objectales de la culture matrielle. De fait, puisque la rponse notre question de
recherche ne peut s'imposer en termes de vrit, notre objectif se rsume par le dsir
d'affirmer une mthodologie analytique qui permette de saisir comment la consommation (en

tant que modalit du rapport sujet-objet) s'inscrit, d'une certaine manire, dans une
conception globale de l'existence. Certainement, ]'objet matriel n'est pas la condition
suffisante des mouvements de l'esprit permettant le dveloppement de la conscience de soi et
la matire n'est pas seule tre objective, nanmoins nous considrons que la forme
matrielle objectale, omniprsente dans la socit contemporaine, participe la mise en place
de grandes fonctions psychiques et mrite que l'on s'y attarde.

CHAPTIRE 1

LE PROCESSUS D' OBJECnvATION ET LA CULTURE MA TRJELLE

Tel que soulev en introduction, la consommation vhicule un rapport primordial avec le

monde, soit celui par lequel le sujet entre en relation avec son environnement, la culture
matrielle objectale. Ainsi, afin d'illustrer le mouvement (la dynamique) l'uvre dans le
rapport sujet-objet impliqu dans l'appropriation des fonnes objectives de la culture, nous
souhaitons dbuter notre rflexion en nous penchant du ct d'un des fondateurs de
l'anthropologie de la culture matrielle, Daniel Miller. En fait, dans cette premire section de
ce chapitre, nous prsenterons la thse que cet anthropologue a dveloppe dans son ouvrage

Material Culture and Mass Consumption et ce, en accordant une importance particulire sa
conception du matriel comme vhicule permettant l' indi vidu de sortir de son tre en soi
afin d'entrer dans le monde et de se rapproprier sa subjectivit par la suite. Le processus
d'objectivation, qui est au cur de la pense de Miller prsente dans Material Culture and

Mass Consumption, sera le concept sur lequel nous nous attarderons spcifiquement.
Soulignons toutefois que l'intgralit de la thse de Miller ne sera pas expose ici, puisque
nous nous servirons uniquement de certains lments de son argument afm de tisser les
premires mailles de notre analyse. De manire plus prcise, nous prendrons appui sur le
modle philosophique qu'il propose, lequel permet d'ancrer une pratique quotidienne
ubiquitaire dans une comprhension gnrale de l' ontognse de la subjectivit et du
processus culturel, pour engager notre exploration et ensuite, jeter des ponts avec d'autres
thoriciens.

Puisque la consommation est fonde sur un systme culturel qui repose sur la matrialit du
monde, l'analyse propose par Miller ouvre la voie au dpassement de la dnonciation des
consquences ngatives de la croissance de la culture matrielle, l'loignement d'une vision

10

dsenchante de la consommation et fmalement, la transcendance du dualisme sujet-objet.

Dans cette perspective, le postulat soutenant que le sujet et l'objet se dfinissent
mutuellement, qu'ils sont co-construits et que le dveloppement de l'un ne prside pas celui
de l'autre prend tout son sens. Le regard rflexif que pose Miller permet en fait d'examiner
de plus prs les mouvements sous-jacents la transformation des catgories subjectives et
l'assimilation des contenus objectifs, le va-et-vient entre le sujet et l'objet, c'est--dire le lien
entre l'intrieur et l'extrieur. Bien que Miller fusse parfois un traitement cavalier de
certaines thories autoriales, la faon dont il rcrit les arguments la lumire d'un objectif
diffrent

inspire une articulation entre le sujet et l'objet qui va au-del d'une

comprhension purement thorique du monde tout en fournissant des cls d'analyse

originales et salutaires5 .

1.1. UN APERU DE LA TISE DE DANIEL Mil,LER

L'ouvrage Materia/ Culture and Mass Consumption propose un regard qill va l'encontre de
la critique de la culture industrielle, du ftichisme de l'objet et de 1' idalisation du sujet.
Dans cette analyse, Miller dmontre le rle du monde des objets comme partie intgrante,
voire constituante de la culture contemporaine; il examine la relation entre la socit et la
culture matrielle et les consquences de l'norme augmentation de la production industrielle
au cours du dernier sicle, puisque selon lui, notre culture est devenue une culture matrielle
base sur l'objet comme forme. Par ailleurs, il affirme que la production comme facteur
gnrateur de l'mergence de nouvelles relations sociales dans les socits contemporaines a
t largement tudie, notamment avec les crits marxistes et ce, en comparaison la sphre
de la consommation qui a, quant elle, t quelque peu laisse pour compte et souvent
considre comme triviale. Aussi soutient-il que la culture matrielle a gnralement t
aborde sous l'angle de ses consquences ngatives, faisant ainsi abstraction des
MILLER, Daniel, 1987, Material Culture and Mass Consumption, Oxford, Basil Blackwell, p. 14 (je

traduis).

5 Par traitement cavalier, nous n'entendons pas que Miller fasse un usage incorrect des thories;

toutefois, tel qu'il le reconnat lui-mme, il remanie parfois certains aspects des conceptions qu'il

utilise des fins propres sa dmarche, ce qui donne quelquefois lieu une forme d' altration des

concepts originels.

Il

dveloppements culturels positifs qu'elle a suscits : lbis culture bas been associated with
an increasingly 'materialistic' or 'fetischistic' attitude, which is held to have arisen through a
focusing on relations to good per se at the expense of genuine social interaction. These
assumptions are responsible for the emergence of a variety of generally nihilistic and global
critiques of 'modem' life. 6 }} Ds lors, Miller embrasse une vision positive des changements
sociaux l'uvre et donne le mrite de ces changements la culture de masse. Selon lui les
transformations qui se sont produites au cours des deux derniers sicles, lesquelles ont t
appropries par la population de masse, sont trs positives puisqu'elles offrent une base
diffrente pour l'dification de nouvelles formes d'galit, de savoir et de dveloppements
sociaux. Ainsi, en allant au-del d'une posture critique afin d'endosser une vision rflexive,
Miller prsente sa pense la lumire de la question suivante: Comment les socits
industrielles (et les sujets individuels) s'approprient-ils leur propre culture? Dans l'intention
de dfendre l'apport de la culture industrielle, il s'attarde au dveloppement d'un modle non
dualiste de la relation entre les individus et les choses. Cette conception est labore en
prenant appui sur le concept d'objectivation (tel que Hegel le conoit) comme processus de
dveloppement et ce, sans privilgier la forme socitale ou culturelle, mais en les considrant
comme mutuellement construites. Autrement dit, l'approche prconise par Miller aborde la
consommation de masse en regardant ce que la culture industrielle nous a permis de devenir
plutt que ce qu'elle nous aforcs devenir.

partir de la relation sujet-objet un niveau philosophique des plus abstraits, Miller dploie
son analyse jusqu' l'aspect matriel de la vie quotidienne. C'est sur la prmisse d'un
moment charnire dans le dveloppement de la philosophie occidentale, qui pose la dualit
sujet-objet, et par la rsolution de cette dualit par un processus dynamique, que l'auteur
ancre une thorie de la culture qui s'intresse la relation entre le sujet humain et le monde
extrieur et plus particulirement, les objets matriels. Cette manire de saisir la culture
oriente Miller vers une conception de la culture matrielle comme relation processuelle,
c'est--dire

en tant

que forme

particulire

d'extriorisation,

voire

d'alination?

MilLER, op. ci!., p. 3 - 4.

L'anthropologue utilise le terme extriorisation pour dsigner le concept d'alination au sens

hglien. Bien que Entausserung (extriorisation) et Entfremdung (alination) soient des concepts

12

Effectivement, selon ce dernier, le principal dfaut de plusieurs thories qui abordent le

concept de culture rside dans le fait qu'elles identifient la culture avec un ensemble d'objets,
comme par exemple l'art, plutt que de faire une valuation de la relation travers laquelle
les objets sont construits comme formes sociales et culturelles: Culture [... ] is always a
process and is never reducible to either its object or its subject form. For this reason,
evaluation should always be ofa dynamic relationship, never ofmere things. 8

Bien que l'auteur propose une lecture positive des possibilits de dveloppement social, il
n'adopte pas pour autant une vision romantique, c'est--dire un modle de socit telle une
totalit cohrente, puisqu'il admet plutt la nature contradictoire intrinsque la socit
industrielle et l'impossibilit de rsoudre certains conflits inhrents cette culture. Par
contre, plutt que de proposer une fin utopique 1'histoire, il tente de prsenter des moyens
permettant de vivre avec cette contradiction invitable. Selon lui, la socit contemporaine
consiste en une srie extrmement abstraite de sphres sociales qui incluent par exemple le
commerce, le monde universitaire, l'tat ainsi que d'autres institutions majeures. Celles-ci
sont survenues en partie comme moyens de production d'artfacts, lesquels sont leur tour
distribus par des mcanismes tels le march ou les services gouvernementaux. Or, ces
institutions sont ncessaires un bon nombre de dveloppements qui constituent le
fondement de la tendance progressiste de la socit moderne, c'est pourquoi elles doivent tre
prserves :

Such institutions are essential to a number of developments which are the

foundation for ail progressive tendancies in modern society, and that
although they are never assimilable in themselves they must be
preserved. Propositions for a future society involving the elimination or
fading away of massive and abstracted institutions such as industriai
production or the state are rejected 9.
Suivant cette perspective, Miller se demande comment il est possible de conserver les
avantages offerts par l'existence de ces institutions tout en vitant certains dangers, comme
distincts, les deux termes semblent au dpart interchangeables chez Hegel, plsque iItia1ement

l'extriorisation est directement vcue comme une alination (BOEY, C.G.J. 1970).

8
9

MILLER, op. cit., p. 11.

Ibid., p. 16.

13

par exemple celui d'un pouvoir tatique qui va l'encontre des intrts de la majorit de la
population. Il suggre que cette contradiction peut tre rsolue par l'utilisation des biens et
services crs par la culture industrielle afin de dvelopper une culture matrielle inalinable:

There may be mechanisms which permit the positive appropriation

of these goods by, and at the level of, the inevitably pluralistic,
small-scale communities which make up the population. 1bis
appropriation takes place through an expanded process of
consumption by means of which goods and services are distanced
from the abstracted and alien, but necessary, institutions in which
they originate, and are recast as inalienable cultural material lO .
Pour Miller, il y a donc des mcanismes favorables au dveloppement qui pennettent
l'appropriation des biens par la population. Ce processus de consommation est selon lui
quivalent au concept hglien de la suppression conservante (Aujhebung) 11 comme
mouvement par lequel la socit se rapproprie sa propre fonne extrieure, c'est--dire
assimile sa propre culture et l'utilise pour se dvelopper comme sujet social (socit). Ainsi,
loin d'tre une simple extension des conditions sociales et des relations gnres par
l'organisation de la production, la consommation est potentiellement leur ngation 12. En
somme, Consumption is considered here as a process having the potential to produce an
inalienable culture 13 .

10

Ibid., p. 17.

La suppression conservante comme traduction franaise du concept d'Aufhebung ne fait pas

l' tmanimit chez les hgliens. En fait, aucun terme franais ne rend tout fait justice la signification
de ce mouvement de l'esprit. La traduction franaise que nous privilgions (de manire arbitraire) dans
ce travail est celle de Bernard Bourgeois, mais d'autres traductions telles que sursumeD> pour
Aufheben et sursomption pour Aufhebung rendent galement le sens la fois positif et ngatif
de ce concept hglien.
12 MiLLER, op.cil., p. 17 (je traduis).
13 Ibidem. Notons ici au passage que Miller ne dfinit nulle part explicitement ce qu'il entend par
culture inalinable . Par consquent, notre interprtation du statut inalinable de la culture se
rswne par une comprhension du statut de la culture lorsqu'elle a t approprie par le sujet
(individuel ou collectif) de telle sorte qu'elle serve son dveloppement l'extrieur des institutions,
notamment en dehors de la sphre du march.
Il

14

1.1.1. Hegel et le processus d'objectivation

Miller s'inspire de la Phnomnologie de l'esprit et plus prcisment du concept

d'objectivation, pour dvelopper sa thorie de la culture et de la modernit. Selon lui, si
Hegel, contrairement Marx, ne s'intresse pas la matrialit des objets, il pennet toutefois
de comprendre la consommation comme un moyen par lequel la socit se rapproprie sa
propre culture et l'utilise pour se dvelopper elle-mme. partir des concepts hgliens
d'alination

et

de

suppression

conservante

(Aufhebung)

runis

sous

le

tenne

objectivation , l'auteur examine les modalits de construction mutuelle de la socit et de

ses formes culturelles travers les sujets sociaux (qui selon lui peuvent tre individuels ou
collectifs). C'est ce processus dynamique, par lequel le sujet et l'objet se construisent
ensemble et l'un pour l'autre, que l'anthropologue dsigne par le terme objectivation 14.

Puisque les moments propres au processus d'objectivation sont des mouvements de l'esprit
auxquels nous ferons rfrence tout au long de ce mmoire, qu'ils constituent le socle du
modle propos par Miller, et que la signification de ces tennes peut varier d'un auteur
l'autre, il nous apparat propos de dfinir prcisment en quoi ils consistent au sens
hglien. Tout d'abord, l'alination chez Hegel rside en la conscience de l'autre et la
distanciation de soi. Le sujet ralise que l'altrit est en fait une production (cration) de soi
et approfondit ainsi sa conscience de soi. Pour Hegel, dessaisissement et alination dsignent
respectivement le devenir- autre qui accompagne toute objectivation et le devenir-tranger
soi dans un rapport l'altrit. Hegel gnralise le concept d'alination et en fait un moment
ncessaire de l'existence de l'esprit et la voie mme de la rconciliation ultrieure avec soi.
Selon Hegel, l'essence hmnaine, l'homme, gale la conscience de soi. Par consquent, toute
alination de l'essence humaine n'est en fait qu'alination de la conscience de soi. De
surcrot, l'alination est un stade fondamental du processus de dveloppement qui pennet la
vie d'actualiser objectivement sa nature, et dans son aboutissement rside la possibilit de
l'mergence de la subjectivit individuelle. Quant la suppression conservante (Aufhebung),

14 Miller parle de processus dynamique, mais il importe de souligner que le mouvement impliqu dans
le processus d'objectivation relve chez Hegel d'une dynamique, laquelle est d'ailleurs omniprsente
dans sa conception du devenir constant du sujet.

15

elle est, pour Hegel, le principe de toute vie naturelle et spirituelle en gnral. Elle consiste

dans le fait de souffrir l'preuve de la ngation de son identit, de devenir autre et de nier
cette ngation pour tre soi-mme dans cet tre au-del de soi-mme I5 . C'est la fois nier et
conserver ce qui est par le fait mme ni en le rabaissant au sens irrel, idel, d'un aspect,
d'un moment de la ralit nouvelle issue de la ngation de l'ancielll1e 16 . Ce mouvement ne
saurait tre compris comme la simple ngation extrieure d'une chose par une autre, c'est-
dire un simple principe de dtermination relative ou d'altrit. Elle constitue le moteur mme
de l'authentique conversation soi

l7

Elle dsigne en fait le moment dialectique de la

ngativit, puisque la synthse se ralise par la rencontre de ces opposs (ce qui est ni et
conserv) dans une unit suprieure. Ainsi, la suppression conservante a pour effet d'liminer
la sparation entre le sujet et sa cration sans pour autant abolir la cration en soi. Ds lors, la
cration est utilise pour enrichir et dvelopper le sujet l8 .

Le terme objectivation retient ainsi la colll1otation positive de Hegel relativement au

moment d'alination et de suppression conservante comme processus progressif19 Il n'y a
pas un sujet culturel avant le processus d'objectivation (puisque celui-ci le cre) bien que
l'activit doive prendre place dans l'histoire et par le biais d'un mdium matriel et
intellectuel dans une priode historique dOlll1e. Diverses formes peuvent se rapporter aux
diffrents mdiums d'extriorisation humaine, soit internes tels le rve et les sensations ou
externes tels le langage, les institutions et les objets, de telle sorte que le terme objectivation
englobe galement la comprhension hglienne de l'extriorisation (alination) comme
mouvement crant des formes particulires permettant le passage du particulier
l'universdo. Autrement dit, pour Hegel, il n'y a pas un sujet a priori, puisque le sujet est
toujours constitu par le processus d'intriorisation et d'extriorisation de ses propres objets.

Jean-Christophe, 1998, Hegel et l'hglianisme, Paris, Armand Col~ p. 91.

BOURGEOIS, Bernard, 1998, Hegel, Paris, Ellipses Edition Marketing, p. 55.

17 GoDDARD, op. cil.. p. 92.

18 BOURGEOIS, Bernard, 2000, Le vocabulaire de Hegel, Paris, Ellipses Edition Marketing, p. 6.

19 Miller reconnat qu'en utilisant seulement un aspect de la philosophie hglienne, l'objectivation,

comme modle afin de rsoudre le dualisme sujet-objet, et en faisant abstraction de la dialectique

comme forme de logique et du savoir absolu, il rduit d'une certaine faon Hegel l'idaliste un

positiviste. Nanmoins, l'utilisation du concept d'objectivation demeure judicieuse pour l'articulation

conceptuelle de la construction rciproque du sujet et de l'objet.

20 MILLER, op. cil., p. 28 (je traduis).

15 GoDDARD,
16

16

De la mme manire, l'objet, compris en tant que dveloppement culturel humain, rflchit la
capacit du sujet. Ainsi, Miller utilise le processus d'objectivation pour penser la relation
entre le sujet humain, la socit, la culture comme forme extrieure et l'artfact comme
production humaine.

Dans ces conditions, si l'objectivation est utilise comme fondement pour une thorie de la
culture et que la culture est dfinie comme l'extriorisation du sujet (individuel ou collectif)
dans l'histoire, l'objectivation et la culture vont de pairs. Par consquent, une thorie de la
culture n'a pas de sujet indpendant, puisque les individus et la socit ne peuvent tre
considrs sparment; ils sont alors insparables de la culture, car ils sont constitus par
cette dernire et la constituent leur tour. Ce processus dynamique permet la relation entre
le sujet et l'objet de n'tre jamais statique, et l'objectivation est sur cette base une assertion
de la nature non-rductionniste de la culture comme processus. Par ailleurs, le terme
objectivation peut tre utilis pour affirmer que le processus de culture, lequel implique

un moment d'alination, est par nature contradictoire, c'est--dire que pour produire une
culture inalinable, le sujet doit s'aliner. Et comme la culture moderne est de plus en plus
une culture matrielle, la matrialit peut jouer un rle important dans la constitution de cette
contradiction.

C'est pourquoi, suivant une perspective hglienne, la vraie connaissance de l'objet est
possible lorsque nous en venons comprendre que celui-ci est le rsultat de notre propre
activit, et lorsque nous sommes conscients de la rationalit ultime du monde qui ouvre la
possibilit aux objets de connaissance21 . Le sujet hglien est dot de mcanismes qui lui
permettent de s'approprier l'extriorisation de l'histoire afin de dvelopper sa rationalit
universelle; la conscience de soi est donc corrlative la conscience de l'autre. En d'autres
termes, le processus de cration et de reconnaissance de l'autre est la cl du dveloppement
de la conscience de soi: le sujet en vient se connatre comme autre et non-autre et cela lui
permet d'acqurir une conscience de soi:

21

Ibid, p. 26.

17

Once the Hegelian subject understands not only the rnanner in which it
externalizes itself and reappropriates this externalization, but also the
trajectory of its own increasing understanding of this process, it cornes to
the final realization that it is itself the product of this process, an
understanding it can achieve only by going through every stage of this
developing awareness culminating in a profound comprehension of the
rational nature ofthe world22 .
En somme, les transformations qui s'oprent au sein du sujet suite certaines rencontres avec
le monde extrieur, notamment le monde objectal, sont invitablement la rsultante d'un
moment d'alination, en l'occurrence de l'exprience de la contradiction inhrente tout
dveloppement. Le rapport au monde suppos dans le processus d'objectivation n'est donc
pas une introspection de soi soi, mais plutt une activit sociale publique ou
intersubjective.

1.1.2. L 'ontognse de la subjectivit et le rle des objets

Les mouvements propres au processus d'objectivation et plus particulirement les supports

par l'intermdiaire desquels le moment d'alination se ralise peuvent varier (voire subir
certaines transformations) dpendamment du contexte auquel ils s'appliquent. Par exemple,
dans le cas du processus d'ontognse de l'tre humain, qui situe le dveloppement du
nourrisson jusqu' l'ge adulte, le moment d'alination propre au rapport que le nourrisson
entretient l'gard de l'objet maternel n'est pas ncessairement de mme nature que lorsqu'il
est impliqu dans le processus de culture ou simplement lorsque la ralit psychique du sujet
est dveloppe un stade ultrieur. ce sujet, parmi les divers chapitres dans lesquels Miller
exemplifie le processus d'objectivation en rfrence la culture matrielle, celui titr
l'humilit des objets, et portant sur l'artfact comme vhicule du processus d'objectivation,
est particulirement pertinent pour notre comprhension de ce processus en lien avec le rle
de l'objet dans la construction de la subjectivit du trs jeune enfant.

22

Ibid.. p. 25.

18

Toujours dans l'intention d'affirmer l'argument selon lequel le sujet humain ne peut tre
considr l'extrieur du monde matriel l'intrieur duquel il est construit, Miller propose
la lumire des affinits qui existent entre la conscience humaine et le langage, qu'un mme

type de parallle peut tre dvelopp entre les artfacts et l'inconscient et ce,
indpendamment du contexte socio-historique l'intrieur duquel cette dynamique s'opre
nous reviendrons sur cette ide un peu plus bas. Mais si le modle hglien de l'objectivation
capture l'articulation entre diffrents moments du processus de dveloppement, la relation
objectale tudie ici illustre bien le rle central de ce processus dans l'ontognse.

Mm de soutenir que le processus d'ontogense de la subjectivit rsulte de la socialisation du

sujet l'intrieur des structures objectives d'un ordre culturel, Miller prsente certaines
tudes de Jean Piaget et Melanie Klein, puisque celles-ci parviennent dpasser la
reprsentation dualiste dans le rapport entre le sujet humain et la culture et ce, sans tomber
dans une approche rductionniste. Piaget et Klein dmontrent la relation dynamique entre

l'enfant et son environnement en s'appuyant sur une psychologie du dveloppement du ct

de Piaget, et sur une approche psychanalytique du ct de Klein. En fait, les tudes de Piaget
et de Klein, issues de deux perspectives disciplinaires troitement lies, se soucient du
dveloppement du sujet travers ses crations ou projections dans le monde extrieur et
l'introjection ultrieure ses projections, lesquelles sont directement en lien avec le concept
d'objectivation et la thse que Miller soutient quant la construction mutuelle du sujet et de
l'objet. Poursuivant notre prsentation de la dmarche de Miller, nous exposerons brivement
les thses de Piaget et de Klein, mais l'analyse de ces thories n'tant pas fondamentale
notre tude, nous nous livrerons cet exercice que de manire partielle.

Chez Piaget, le processus d'objectivation se ralise par le biais de deux mcanismes:

l'assimilation et l'accommodation. L'assimilation est un mcanisme qui pennet d'intgrer un
nouvel objet ou une nouvelle exprience un ensemble d'objets ou d'expriences pour
lesquels il existe dj un schme. En revanche, l'accommodation est un mcanisme
impliquant la modification d'un schme existant en rponse aux particularits d'un milieu
dans l'intention d'intgrer un nouvel objet, une nouvelle situation ou un nouvel lment

19

culturel 23 . Pour l'enfant, le monde extrieur existe seulement au nIveau de complexit

compatible avec le stade de dveloppement qu'il a atteint. De cette faon, mesure que les
processus mentaux se complexifient, l'enfant devient davantage dispos se construire et
absorber le monde extrieur dans sa complexit. Le dveloppement cognitif de l'enfant se
ralise alors par une srie de stades au travers desquels les deux processus voqus
cheminent, mais de manire asymtrique.

Par ailleurs, les deux lments la base de l'usage du symbolisme sont le mode de l'imitation
reprsentative (lequel drive du mode d'imitation direct) et le mode ludique (lequel dforme
l'environnement en transformant la signification des objets extrieurs afin de les utiliser tels
que dsirs.) Selon Piaget, bien que l'accommodation soit prdominante dans l'imitation,
c'est l'assimilation qui domine dans le jeu. Le jeu (comme manire d'interagir avec les objets
extrieurs) mne en fait un monde imaginaire de plus en plus complexe dans lequel l'enfant
se sent en contrle 24 . C'est donc travers un processus dynamique d'interactions (un
mouvement dialectique) que la conscience est accomplie au sens de soi et de l'autre. L'autre
est toujours compris comme une projection quivalente au stade de dveloppement atteint par
le sujet, lequel est constanunent confront par le monde social dont les rgles lui sont
imposes.

Dans La formation du symbole chez l'enfant: imitation, jeu et rve, image et reprsentation,
Piaget met en vidence le fait que jouer avec les objets retient les mmes similarits que le
langage entre le signe et le signifi, c'est--dire que certaines formes sont employes pour
reprsenter la distance avec l'altrit. Miller s'appuie alors sur l'tude de Piaget traitant du
jeu pour faire la distinction ainsi que le rapprochement entre les artfaets et le langage tout en
retraant la gense de la reprsentation et la conception du symbolisme dans l'ordre culturel.
Selon Miller, la matrialit des artfaets leur permet d'agir comme pont entre le monde
mental et physique et aussi entre le conscient et l'inconscient. Les catgories par lesquelles le
monde est apprhend rsultent d'une interaction dynamique avec l'environnement.

A un

certain stade de dveloppement chez l'enfant, l'artfact devient son principal moyen
AKoUN, Andr et Pierre ANSART, 1999, Dictionnaire de la sociologie, Paris, Le Robert/Seuil, p.
471.

24 MILLER, op. cil., p. 87 (je traduis).

23

20

d'expression tant sur le plan des sentiments que des dsirs. Si la conscience est structure en
lien avec le langage, c'est--dire comme moyen de penser et d'expression, il y a peu de
raisons qui permettent de croire qu'il en va de mme pour l'inconscient, puisque la
reprsentation du monde extrieur peut driver d'une panoplie d'autres mcanismes
cognitifs; en fait, Miller considre que l'orientation de l'inconscient vers les objets plutt que
vers le langage est manifeste:

1t is only the massive gulf between perceptual ability and linguistic

competence of conscious articulation which provides evidence in day to
day experience of the power of an unconscious oriented towards objects
rather than language; but this alone implies that the object world holds
great significance. This is not to deny the vital role played by language in
naturalizing cultural differences such as gender roles, but rather to assert
25
that artefact may still be more powerful mechanisms in this process .
Dans le but d'illustrer le rle de l'inconscient dans le rapport du sujet l'objet, Miller se sert
de l'exemple du cadre (bordure d'un tableau) comme moyen d'apprciation de l'uvre d'art.
Il tablit une relation entre l'immdiatet de l'inconscient et la capacit de contrle que
possde l'objet sur la nature de la conscience en l'adaptant au contexte dans lequel l'objet se
dvoile. C'est ainsi que le cadre, dont la fonction est d'orienter le regard sur l'uvre, sert de
vhicule afin de guider l'inconscient. Cette illustration parmi d'autres dmontre que mme
un stade ultrieur de la constitution du sujet, l'artfact oriente le rapport, voire l'apprciation
du rel par l'inconscient: In this instance, by establishing a relationship of immediacy with
our unconscious, one object is able to control the nature of our consciousness, making it
appropriate to the context within which that object is working

26

De son ct, suivant une approche psychanalytique, Melanie Klein propose une perspective
alternative la comprhension du dveloppement de l'enfant par la thorisation du dbut des
activits mentales la lumire d'un cycle complexe d'interactions entre le sujet et l'objet.
Elle dmontre que la rponse cognitive et motionnelle de l'enfant face l'objet (bien qu'il
se trouve d'abord dans un rapport d'indiffrenciation entre son moi et le monde extrieur)
consiste en une intriorisation et que la relation l'objet (maternel) est la premire tape vers
25
26

Ibid., p. 100.
Ibid., p. 101.

21

l'ventuelle conscience de soi. Un important processus de clivage, que Klein considre

comme pralable la stabilit du nourrisson, trouve racine dans la scission du sein maternel
en bon et mauvais objet (le sein maternel permettant de combler besoins et dsirs, mais
n'tant pas ncessairement accessible au moment dsir). L'enfant doit ainsi faire face la
nature contradictoire de son environnement, c'est---<iire en tant que source de satisfaction et
source de frustration. Le clivage de l'objet, en bon objet comme source de plaisir et mauvais
objet comme source de dplaisir, entrane des modalits relationnelles spcifiques chacun
des objets partiels. En fait, le renforcement du clivage est utilis par l'enfant comme
mcanisme de protection contre ses pulsions internes qui menacent l'objet idalis

27

Ici le

lien avec le concept d'objectivation provient de la croyance de l'enfant en son pouvoir

absolu, ce qui l'amne nier l'existence de l'objet de frustration tout en conservant l'objet de
satisfaction., mais puisque le mauvais objet fait partie de l'Ego - la suite de son introjection
-, le rejet de l'objet devient une forme de dni d'une part de l'Ego et implique en
consquence un moment d'alination. Ce mouvement est ensuite suivi d'une rappropriation
de l'objet partiel pour en faire un objet total, c'est--dire une runion des parties clives du
soi par laquelle l'intgration du moi est favorise. L'preuve de la ralit se ralise ainsi par
une tentative de destruction de l'objet, en l'occurrence une mise l'preuve de la toute
puissance du nourrisson et du deuil du sein idalis. Ce processus vise en fait tablir dans le
moi du nourrisson un objet interne total suffisamment stable. En somme, ce mcanisme
entrane la division entre le sujet et l'objet et la confrontation cette dualit est pour Klein
ncessaire au dveloppement normal de l'enfant28 .

C'est dans cette perspective que l'objet (dans la particularit de sa prsence physique) est
prsent par Miller, sous l'clairage de Piaget et de Klein, comme pont entre le conscient et
l'inconscient du sujet et le monde extrieur. Les deux thoriciens insistent en fait sur le
caractre tranger de l'lment qui permet au soi de se reconnatre comme tel et de
27 Notre rsum de cette dynamique ne rend pas tout fait justice la complexit du processus dont
Klein fait la description, nanmoins cette brve prsentation permet de faire le parallle avec le
moment de scission de l'esprit inhrent au processus d'objectivation selon une conception hglienne.
28 Notons au passage que Klein a galement dvelopp une mthode d'analyse par le jeu. Pour la
psychanalyste, le jeu a le potentiel de transformer l'angoisse en plaisir et aide l'enfant surmonter les
pisodes schizo-paranode et dpressif, puisqu'il permet d'exprimer la vie fantasmatique. L'usage des
objets matriels de type jouets occupe donc une place importante dans sa mthode d'interprtation
analytique.

22

s'approprier partir de l'tre-autre. Nous reviendrons dans la section suivante sur le rle de
l'objet dans le dveloppement de l'enfant ainsi que sur la position ambige que l'objet
occupe entre le soi et le monde extrieur, mais au pralable, poursuivons avec la conclusion
de Miller telle qu'expose dans Material Culture andMass Consumption.

Il.3. Le mouvement dialectique de la consommation

Pour Miller, le moment o le consommateur confronte pleinement les abstractions

oppressives, soit la monnaie, l'tat et le modernisme culturel est lors de l'obtention d'un
bien29 . Dans l'acte de consommation, la spcificit de la personne est confirme dans la
particularit de sa slection. C'est alors le dbut d'un long processus par lequel le
consommateur recontextualise l'objet jusqu' ce qu'il n'ait plus de lien avec le monde
abstrait et devienne sa ngation, c'est--dire un support par le biais duquel le sujet se saisit,
en l'occurrence quelque chose qui ne peut tre ni achet ni vendu. Ainsi, la consonunation
peut tre comprise comme le passage de la condition alinable de l'objet une condition
inalinable, c'est--dire le passage d'un symbole de rupture et de valeur marchande celui
d'un artfact investi de connotations insparables. L'objet est transform par son association
intime avec un individu ou un groupe social ou encore avec la relation entre les deux. Par
consquent, le milieu culturel donne l'objet sa signification sociale et pennet la
transformation de l'individu. La recontextualisation de l'objet ne peut toutefois tre rduite
la simple possession, puisqu'elle dpend de conditions objectives plus gnrales qui
fournissent l'accs des ressources et un certain degr de contrle sur l'environnement
culturel. Autrement dit, le processus moderne de consonunation est selon l'anthropologue un
aspect nglig du processus de suppression conservante par lequel le sujet (individuel ou
collectif) tente de se crer et se rapproprier travers sa propre ngation.

29 Le modernisme culturel reprsente pour Miller l'mergence de nouveaux modes d'expression

attribus en partie la monte de la science et de la quantification. Ces modes sont explicitement
promus par l'art, soit la littrature moderne, le thtre, le cinma, mais aussi par les marchandises.
Cette force ne contribue pas seulement l'augmentation de la diversit et de l'abstraction, mais est de
plus en plus le mdium par lequel ceux-ci sont exprims et compris (MILLER, op. cil., p. 188).

23

Par suite, l'auteur soutient qu'au moyen de la consommation, il est possible, par le biais de
l'alination qui cre le monde culturel, d'merger travers le processus de rappropriation
vers une objectivation dans laquelle le sujet se trouve satisfait. En fait, la consommation
merge quand les marchandises ne sont plus perues comme de simples produits, mais
comme des composantes importantes de la culture moderne. Les biens de masse ne
reprsentent pas la culture simplement parce qu'ils font partie de l'environnement dans lequel
nous voluons, mais parce qu'ils constituent une modalit intgrale du processus
d'objectivation par lequel se dveloppe la socit industrielle: les identits, les liens et les
pratiques quotidiennes. De sorte que soutenir la ncessit des biens consiste en soutenir la
ncessit de la culture sans pour autant rduire la culture au monde des objets. Par voie de
consquence, la suppression conservante peut tre acheve par une pratique matrialiste de
masse par laquelle les individus participent directement la rappropriation de leur culture 30 .

This is the start of a long and complex process, by which the consumer
works upon the object purchased and recontextualizes it, until it is
often no longer recognizable as baving any relation to the world of the
abstract and becomes its very negation, something which could be
neither bought nor given. If the item is allocated by the state, then all
specificity is a result of work done upon the object following its
receipt. Thus consumption as work may be defined as that which
translates the object from an alienable to an inalienable condition; that
is, from being a symbol of estrangement and price value to being an
artefact invested with particular inseparable connotations 31 .

Le modle prsent par Miller insiste sur le fait que le sujet ne peut tre envisag l'extrieur
de son propre processus de dveloppement. Il n'y a pas d'a priori au sujet qui s'extriorise et
est extrioris. Le sujet est par nature dynamique, ragit et se dveloppe selon la nature de ses
projections et expriences avec le monde extrieur. Ainsi, l'objectivation comme concept
permet d'apprhender les produits de la culture comme les propres crations du sujet. Le
sujet s'extriorise continuellement en produisant des formes et en s'attachant des structures
travers lesquelles des formes peuvent tre cres. Ces formes sont gnres dans l'histoire,

le contexte dans lequel le sujet agit. De surcrot, suivant la logique hglienne, il importe de
reconnatre que les conditions historiques <mgatives ainsi que les moments d'alination
p. 216.
Ibid, p. 190.

30 Ibid,
31

24

inhrents ces conditions sont intrinsques la progression. Pour qu'il y ait rconciliation, il
doit invitablement y avoir scission, clivage, voire conflit. Le modle hglien appliqu au
dveloppement de la consommation de masse permet donc de reconnatre la nature
contradictoire propre tout dveloppement, qu'il soit de nature objective ou subjective.
Certainement, le concept hglien repris par Miller ne rend pas l'ensemble de la pense du
matre de l'idalisme dialectique, mais l'emploi du concept d'objectivation est nanmoins
fort utile pour comprendre la relation dynamique sous-jacente la construction mutuelle du
sujet et de l'objet, de la socit et de la culture. La vision de Miller (bien que brivement
rvle) nous permet d'apprhender la contradiction inhrente la culture moderne comme
constitutive de la culture comme telle, et de reconnatre le caractre analogue et insparable
du processus de constitution du sentiment de soi et des formes culturelles objectives.

Mm de donner suite cette illustration de la dynamique de construction du sujet et de l'ordre

culturel, nous souhaitons poursuivre en explorant plus en profondeur la nature contradictoire
de l'esprit, inhrente son processus continuel de cration de soi, la lumire du rapport aux
choses et ce, ds le dbut du dveloppement de la ralit psychique du sujet 32 .

32 L'ambigit qu'voque le terme chose nous force certes clarifier ce que nous entendons par
celui -ci. Si l'on se rfre Heidegger pour en retenir une dfinition, ce terme peut tre entendu dans un
sens troit et dans un sens plus large. Au sens troit, chose signifie ce qui est saisissable, ce qui est
visible, etc., ce qui est donn porte de main (das Vorhandene). En un sens plus large, chose
signifie toute affaire, tout ce dont il en va de telle ou telle manire, les choses qui adviennent dans le
monde , les faits, les vnements. (HEIDEGGER., Martin, 1971 (1962), Qu'est-ce qu'une chose?
(trad. de 1. RebouI et J. Taminiaux), Paris, ditions Gallimard, p.l?) Heidegger, reconnat galement
un troisime sens la chose dont la signification philosophique se rsume par ce qui n'est pas
accessible au sujet par l'exprience et qui n'est pas une chose pour nous. Enfin, si nous retenons la
premire acceptation, c'est--dire le sens troit de la chose, celle-ci se prsente au sens du donn
porte de main sous une forme inanime: une pierre, un coquillage, une chaise, un crayon et
galement sous une forme anime tels un arbre, une fleur, un animal, etc. Bien que la chosit de la
chose, c'est--dire sa condition: ce qui fait d'une chose une chose, ne se rsume pas par une vrit
univoque, nous pouvons affinner que la chosit prise dans sa signification premire se manifeste sous
une qualit matrielle; c'est un contenu immdiatement saisissable dans un cadre espace-temps. C'est
pourquoi nous ferons dsormais allusion la chose en tant que support matriel pouvant revtir la
fonne artfact . Les limites dans lesquelles nous avons fix la signification du mot chose (de
manire arbitraire), nous pennettent donc de faire un usage mtonymique de ce terme en nous y
rfrant tel un <<synonyme du mot objet, bien que la chose ne se ramne pas strictement un artfact.

25

1.2. LE PROCESSUS D'OBJECTIVAnON ET L ' ARTEFACT

Prcisons toutefois, avant de faire appel la contribution d'un autre thoricien, que malgr le
fait que Miller nous permette de reconnatre un mouvement dialectique (hglien) dans le
dveloppement de l'enfant chez Piaget et chez Klein, l'objet auquel la psychanalyste fait
rfrence (le sein maternel) peut difficilement tre compar un objet de type artfact. En
effet, la relation fusionnelle entre le nourrisson et la mre appelle la figure maternelle en tant
que miroir de soi, alors que chez les objets matriels, le petit enfant n'y retrouve pas
ncessairement sa propre ressemblance. D'autre part, Klein considre la reprsentation
psychique que se fait le nourrisson du monde extrieur plutt que les interactions objectives,
elle traite donc d'un objet interne (introject dans le moi), lequel ne partage pas forcment les
caractristiques, sur le plan de l'existence physique, d'une extriorit indpendante de la
projection subjective, propre au support artfactuel auquel nous nous intressons. Cela dit, la
dmarche de Miller demeure extrmement clairante pour notre considration du rapport
l'objet dans le dveloppement du sujet. La piste de rflexion qu'il a d'ailleurs fraye nous
ouvre la voie afin de poursuivre sur le chemin de la psychanalyse, mais du ct d'un
psychanalyste s'tant pench sur l'usage de l'artfact per se en lien avec l'ontognse du
jeune enfant, Donald W. Winnicott.

1. 2.1. La ralit de l'objet transitionnel chez Winnicott

Pour

ce

pdiatre et psychanalyste anglais, dont une part importante de la contribution la

psychologie infantile est directement en lien avec la relation l'objet dans le dveloppement
du sujet, ce qui importe ce n'est pas tant la valeur symbolique de l'objet, mais son existence
effective et l'utilisation qui en rsulte. Ainsi, c'est parce que ds le dbut de sa vie, le sujet
humain est confront au problme de la relation entre ce qui est objectivement peru et ce
qui est subjectivement conu, que Winnicott s'applique comprendre ce qui constitue
l'espace de transition entre le dedans et le dehors par le biais de la premire utilisation de la
premire possession non-moi.

26

De manire plus prcise, l'intrt de ce psychanalyste pour la forme objectale se rsume par
ce qu'il nomme l'objet transitionnel, c'est--dire le premier objet, souvent un doudou ou
une peluche, auquel l'enfant s'attache passionnment entre l'ge de quatre et douze mois, et
qui lui permet de transiter de la premire relation la mre (indiffrenciation du moi et du
monde) la vritable relation d'objet. Selon Winnicott, l'artfact choisi par l'enfant comme
premire possession non-moi (bien que le nourrisson ne le reconnaisse pas encore comme
appartenant la ralit extrieure) a pour fonction de protger l'enfant contre l'angoisse de
type dpressif, soit l'angoisse de perdre l'objet maternel, tout en permettant un sentiment de
contrle, notamment au moyen de la manipulation objectale. Autrement dit, Winnicott
introduit le terme objet transitionnel pour dsigner la premire possession se situant dans
l'aire intermdiaire d'exprience, laquelle se trouve simultanment dans la ralit
intrieure du nourrisson (la crativit primaire) et dans la ralit extrieure (une perception
objective base sur l'preuve de la ralit)33. L'objet transitionnel occupe alors une place
part, soit un espace mdian qui se situe dans l'entrelacs de la subjectivit et de l'objectivit.
Par suite, entre les ples interne et externe, subjectif et objectif, se trouve un espace, nous dit
Winnicott, et c'est dans celui-ci que rside l'objet transitionnel, dont la fonction est de
permettre l'enfant de progresser de l'tat d'union avec l'objet maternel l'tat de relation,
et de prendre connaissance de l'objet extrieur tout en instaurant avec celui-ci une relation de
type affectueux, qui ne relve d'ailleurs pas de l'excitation et de la satisfaction orales. C'est
donc par la rencontre avec ses premires possessions non-moi que l'enfant reconnat
progressivement le caractre indpendant et autonome d'une ralit partage 34 .

Ainsi, la place que les objets transitionnels occupent dans l'espace intermdiaire marque la
progression de la ralit intrieure la ralit extrieure, et ce passage joue un rle essentiel
dans les processus de reprsentation et de symbolisation, et du premier mouvement du
nourrisson vers l'indpendance. Puisque l'objet transitionnel n'est pas sous contrle magique
- l'illusion de la toute-puissance infantile -, mais n'est pas non plus totalement hors de
33 WINNICOTT, Donald W., 1975 (1971), Jeu et ralit (trad. C. Monod et 1.-B. Pontalis), Paris,

ditions Gallimard, p. 21.

34 Bien que l'objet transitionnel occupe l'espace d'une ralit partage, le nourrisson doit

reconnatre l'objet comme sa propre possession et ne peut donc pas le partager avec quiconque. C'est

pourquoi le doudou ou la peluche ne sont nonnalement jamais empnmts par d'autres membres de la

farille du nourrisson.

27

contrle comme l'objet maternel, il appartient la zone d'illusion et celle-ci est la base de
l'instauration de l'exprience cratrice. En fait, c'est le manque de l'objet dsir (le sein
maternel) qui laisse place la cration d'un objet substitut. Par suite, la prsence de
l'autre, en l'occurrence la mre, ne s'inscrit plus comme la seule modalit possible de
satisfaction. Aussi, par cette premire utilisation du symbolisme, l'enfant dmontre qu'il
apprend faire la diffrence entre le fantasme et la ralit, et qu'il est dsormais en mesure
d'utiliser l'objet comme moyen d'expression de ses sentiments. De plus, puisque faire usage
d'un objet est une exprience cratrice qui se situe dans le continuum espace-temps, lorsque
l'enfant fait usage d'un objet transitionnel, nous assistons, tel que nous venons de le
mentionner, au premier usage du symbole, mais aussi la premire exprience du jeu 35 . Nous
n'entrons pas ici dans les dtails du rle du jeu sinon pour souligner que jouer conduit
l'exprience culturelle et en constitue mme, selon Winnicott, le fondement. Le jeu
imaginatif comme processus cratif permet d' utiliser les objets pour tre crateur en eux et
avec eux 36 . Autrement dit, le jeu sert de plateforme l'usage d'une forme culturelle et
contribue en crer de nouvelles. Il constitue en outre un processus de passage par lequel
apparat la reprsentation et permet la mise en forme de l'exprience avec le rel. l'origine
de la disposition du nourrisson faire l'exprience du jeu et aussi d'une forme d'autonomie
dans son rapport avec la ralit objective, se trouve en fait le sentiment de scurit (fiabilit)
que procure l'amour maternel, puisque c'est ce rconfort qui offre la possibilit l'enfant de
dvelopper sa capacit faire confiance dans le facteur de l'environnement. En revanche,
c'est la disposition du nourrisson au sentiment de confiance qui oriente son potentiel cratif,
c'est--dire que la possibilit crative localise dans la zone intermdiaire entre la vie
intrieure et la vie extrieure, laquelle est galement l'espace de l'exprience culturelle, est
une zone d'investissement de l'illusion, et donc un espace permettant l'exprience du jeu.

Il est videmment tentant ici de faire un rapprochement entre les diffrents stades de
dveloppement de l'enfant - objectivs dans le jeu - et la thorie piagtienne, car si l'illusion
(en tant que pont la frontire de la projection subjective et du monde objectif) constitue la
zone qui dfinit le jeu, la manire de jouer, prcdant l'apprentissage du langage, indique,

35

WTh'NICOrr, op. cif.,

36

Ibid., p. 141.

p. 134.

28

quant elle, le stade de l'volution intellectuelle du jeune humain. En effet, puisque le

nourrisson ne dispose pas encore d'outils langagiers, il utilise le jeu comme moyen
d'expression symbolique de ses angoisses et plaisirs et comme manire d'tablir des
7

rapports d'quilibre entre le rel et le moe . En fait, tel que soulev dans la rubrique
prcdente, c'est en suivant pas pas le progrs du jeu et plus prcisment le double systme
de l'activit assimilatrice et accommodatrice que Piaget retrace la gense de la reprsentation
symbolique. Dans la mesure o le jeu implique une image de l'objet, l'objet peru est voqu
au moyen d'un signifiant qui rend celui-ci prsent dans le moi. En d'autres termes, c'est
travers une srie de stades interactifs, partir de la construction sensori-motrice jusqu'au
dveloppement de la dernire tape du processus, soit la logique formelle 38 , que le
dveloppement progressif de la pense humaine prend forme. Mais dans les premires tapes
de la constitution du sujet, c'est le jeu qui mne un monde imagin toujours plus complexe
sur lequel l'enfant assume un certain contrle sur la ralit. Le jeu est ds lors un lieu
dynamique d'exprience du monde environnant par lequel s'effectuent la recherche et la
cration permanente de la ralit, et l'expression de celle-ci.

Ceci dit, c'est dans cette perspective que Winnicott reconnat le rle essentiel de la <<troisime
aire, l'espace du jeu, comme processus de transition mdiatis par le schme sensori
moteur, dans le cadre de l'volution infantile. Non seulement cet espace la frontire de la
ralit matrielle et de la ralit psychique est prpondrant ds les premiers stades de
dveloppement du petit enfant, mais il oriente la faon dont l'objet transitionnel sera
graduellement dsinvesti de sa signification pour ensuite, influencer la direction, vers
d'autres formes culturelles, que les intrts du jeune humain prendront. En somme, l'objet
transitionnel est la forme objectale visible des processus transitionnels, et l'exprience
culturelle - localise dans l'espace potentiel - merge dans un mode de vie cratif qui
apparat d'abord dans le jeu39 . D'ailleurs, pour Winnicott cette zone intermdiaire se

Jean., 1976, Laformation du symbole chez l'enfant, Paris, Delachaux et Niestl, p. 157.

Celle-ci se rsume dans la psychologie de Piaget par le stade o l'individu arrive prendre appui sur

le rel pour dvelopper un raisonnement hypothtico-dductif dtach du monde sensible, mais dans

l'intention de mieux comprendre la logique sur laquelle cette mme ralit se fonde.

39 WINNICOTT, opt. cil., p. 139.

37

38

PIAGET,

29

maintiendra tout au long de la vie de l'humain et prendra ultrieurement la fonne, notamment

de l'art, de la religion et de la philosophie

40

Bien que de manire gnrale, Winnicott s'intresse la premire relation l'objet, l'tude
de l'objet transitionnel l'amne se tourner vers le dveloppement et l'tablissement de la
capacit utiliser des objets, car si la relation l'objet peut prendre appui sur un objet
subjectif, l'utilisation, quant elle, implique que l'objet fasse partie de la ralit externe.
L'utilisation de l'objet est en fait le mouvement qui conduit de la relation aux objets
subjectifs jusqu' l'utilisation de l'objet objectif. Pour ce psychanalyste, la capacit utiliser
l'objet intervient un stade ultrieur et sa complexit rside dans la transfonnation du rapport
la ralit extrieure. Enfin, laissons le soin Winnicott de rsumer en quoi consiste
exactement la diffrence entre le mode de relation l'objet et son utilisation:

Dans le mode de relation l'objet, le sujet autorise certaines

modifications du soi, modifications d'une fonne qui nous a fait
inventer le tenne d'investissement. L'objet est devenu significatif. Les
mcanismes de projection et les identifications ont t mis en uvre.
Le sujet est dmuni pour autant que quelque chose du sujet a pass
dans l'objet, mme s'il se trouve par ailleurs enrichi par ce qu'il
ressent. [Or] l'objet, s'il doit tre utilis, doit ncessairement tre rel,
au sens o il fait alors partie de la ralit partage, et non pas tre
simplement un faisceau de projections. C'est l, je pense, ce qui
contribue crer ce monde de diffrence qui existe entre le mode de
41
relation et l'utilisation .
Lorsqu'il est question de l'utilisation de l'objet, il est alors invitable de prendre en
considration la nature de l'objet indpendamment de la projection humaine, c'est--dire en
tant que chose en soi. Toutefois, le dveloppement de la capacit utiliser les objets s'inscrit

dans un changement qui intervient dans le principe de ralit (reconnaissance de l'objet),

lequel prend racine dans la relation l'objet, et l'environnement facilitant qui a t tabli par
la mre. Mais entre le stade de reconnaissance et le stade d'utilisation se situe un mouvement
crucial qui participe au dveloppement du sujet, c'est--dire la place que celui-ci assigne

40 n est frappant de constater que les formes de manifestations cratives chez Winnicott correspondent

en effet aux formes de l'esprit absolu chez Hegel.

41

Ibid., p. 122-123.

30

l'objet en dehors de son aire de contrle omnipotent . Autrement dit, la reconnaissance que
le sujet accorde l'objet en tant que phnomne extrieur comme entit autonome de sa
projection et indpendante de son contrle tout-puissant permet le passage de la relation
l'objet son utilisation.

Or, pour que la reconnaissance de l'objet externe et ensuite la capacit l'utiliser se produise,
un processus psychique (mdiatis par des mouvements physiques parfois violents) doit
s'oprer chez le nourrisson, et celui-ci consiste en la destruction de l'objet. En fait, ds que
l'enfant est en ge d'assigner une position externe l'objet, la destruction de celui-ci s'opre
et c'est sa survie qui contribue l'acceptation du monde extrieur comme source de
dsillusion

42

En fait, de manire similaire la thorie de Klein et tel que nous l'avons

brivement rapport dans la section prcdente, le premier objet que l'enfant rencontre, le
sein maternel, est d'abord sous contrle magique en tant qu'illusion de cration (objet
interne), mais parce que cet objet est galement objet de dsillusion (puisque plac
l'extrieur du contrle omnipotent), le jeune enfant cherche dtruire l'objet de frustration, et
ce mouvement donne lieu la reconnaissance de l'objet externe. Effectivement, la survie de
l'objet la destruction que l'enfant lui inflige signifie que l'objet n'est pas sous le contrle
absolu du nourrisson. L'objet qui survit aux pulsions destructrices peut ensuite tre utilis, et
la mise en relation entre le tout-petit et quelque chose qui lui est autre prend place.
Subsquemment, le fait que l'objet survive la destruction qui est la fois le propre du
changement et sa consquence donne lieu un nouveau stade de dveloppement, soit la
capacit du sujet utiliser l'objet pour gagner en autonomie et par le fait mme, voluer.
D'ailleurs, Winnicott souligne aussi, et c'est ce qui est essentiel selon nous dans la
comprhension de ce mouvement dialectique, que la destruction de l'objet permet la
reconnaissance de l'objet extrieur, c'est--dire qu'elle place l'objet en dehors de soi tout en
permettant la reconnaissance de soi :

Il importe de noter que n'intervient pas seulement le fait que le sujet

dtruit l'objet parce que l'objet est situ en dehors de l'aire de son
contrle omnipotent. Il faut aussi exprimer la mme chose dans le sens
Selon la perspective de Winnicott, la survie de l'objet signifie que ce dernier n'applique pas de
reprsailles.

42

31

inverse en disant que c'est la destruction de l'objet qui place celui-ci

en dehors de raire du contrle omnipotent du sujet. De ces diverses
manires, l'objet dveloppe sa propre autonomie et sa vie, et (s'il
43
survit) apporte sa contribution au sujet selon ses proprits propres .
Par consquent, la reconnaissance du monde objectal extrieur (l'objet en dehors du soi) de la
part du sujet, lui permet d'intgrer le monde des objets bien qu'il doive passer par une forme
(tentative) de

destruction de la ralit objectale. Ceci dit, la ncessit des mcanismes

projectifs dans le dveloppement de l'tre humain ne remet aucunement en cause le fait que
l'objet objectivement peru - la ralit externe - dtient une vie indpendante de la projection
du sujet. En somme, la destruction permet de placer l'objet en dehors du sujet afin que celui
ci profite de cette cration pour reconnatre et faire l'exprience d'une ralit partage .

En rsum, la squence de l'utilisation de l'objet dans la thorie de Winnicott se prsente

comme suit:

1- Le sujet se relie l'objet;

2- L'objet est en train d'tre trouv au lieu d'tre plac dans le monde par le sujet;

3- Le sujet cherche dtruire l'objet;

4- L'objet survit la destruction;

5- Le sujet peut utiliser l' objet44 .

Subsquemment, une illustration de la dialectique de l'utilisation de l'objet pourrait prendre,

selon notre interprtation, la forme suivante

43
44

45

Ibid., p. 126.

Ibid., p. 131.

45 Visiblement, nous nous sommes inspirs du schma L de Lacan pour construire ce quadriple. Il

faut toutefois prciser que l'objet de Winnicott ne se ramne pas une autre subjectivit, et donc les

diffrents ples de cette schmatisation diffrent du modle dvelopp par Lacan bien que sa structure

soit analogue.

32

(Es) S..

~ 0

(objet cr/trouv)

(objet ft ----+~ 0 (objet transitionnel)

dtruit)
- objet rsistmt: -

- Schma usage de l'objet

Explication du schma: Chacun des extrmes de la structure quadripolaire a t dfini ci

dessus par la squence labore par Winnicott. Nous pouvons peut tre tout de mme y
apporter quelques prcisions: le sujet (S), qui a dj vcu sa premire relation l'objet, se
relie l'objet (0) en le crant, mais aussi en le trouvant. Par suite, les impulsions agressives
du sujet sont dcharges sur l'objet trouv en vue de le dtruire (0), mais puisque celui-ci
survit sa destruction (0) il peut ds lors participer la reconnaissance - reprsentation
d'une ralit partage . Enfin, l'objet (0) peut dsormais tre utilis par le sujet et
contribuer l'volution de sa perception - comprhension - du rel. Autrement dit, ce
schma illustre la valeur positive que Winnicott reconnat, d'une part, la destruction dans
son rle essentiel dans la constitution d'une relation intersubjective, et d'autre part, l'espace
intermdiaire ncessaire aux premires utilisations des objets non-moi comme exprience
culturelle en tant qu' e1:ension de l'exprience du jeu et comme processus cratif. Dans notre
schma, l'exprience du soi merge ainsi par un passage dans une zone intermdiaire qui se
trouve mi-chemin entre l'tat de fusion avec la mre et un stade d'autonomie qui rsulte de
la conscience d'un tat de totale sparation avec l'objet maternel.

Enfin, de manire abrge, nous avons constat que les principales caractristiques de l'objet
transitionnel dgages par Winnicott sont, dans un premier temps, sa fonction protectrice,
c'est--dire son usage comme dfense contre l'angoisse de perdre l'objet maternel. Dans un
deuxime temps, un support objectif jouant un rle majeur dans un stade primordial du
dveloppement de l'enfant, soit celui de dsillusionnement de son caractre omnipotent et la
reconnaissance d'un monde externe qui s'en suit. Finalement, l'objet transitionnel permet
l'accs un espace d'exprience o se localise le jeu, une aire d'illusion et de cration la
frontire du monde subjectif et objectif. Enfin, l'objet transitionnel est, en ce sens, la partie
visible d'un processus qui marque une progression de l'exprience du nourrisson avec le

33

monde extrieur rsultant en une objectivation et un premier pas vers la subjectivation du

nouveau-n.

Cela dit, nous retenons de la thse de Winnicott que la proprit physique des artfacts fait
d'eux des objets pertinents analyser dans le processus d'objectivation du nourrisson. En
d'autres termes, pour que l'volution du stade fusionnel du nourrisson avec la mre
progresse, un apport minimum de l'environnement externe est ncessaire. Suivant cette
pense, l'individu seul n'existe pas; il existe seulement une unit environnement-individu, car
le sujet est toujours en relation avec le monde extrieur. Ainsi, c'est un rapport entre soi et
l'autre qui permet de se rflchir dans le monde de telle sorte qu'il y a une constitution
progressive et continuelle du

SOI

qUi se ralise par l'exprience du monde objectal. Le

potentiel rflexif que l'objet a pour le sujet tmoigne du processus dynamique de la

construction du soi, en l'occurrence du processus dialectique de cration qui ne peut tre
rduit ni au sujet, ni l'objet. travers sa thorie de l'objet transitionnel, Winnicott a jet
d'autres jalons permettant d'apprhender un mouvement, un processus par lequel le sujet se
reconnat et participe la cration d'une ralit intersubjective. La mise en rapport de la
ralit intrieure avec la ralit extrieure demeure toutefois une tche sans fin, comportant
une tension inhrente qui perdure tout au long de l'existence de tout un chacun. Nanmoins,
l'usage de l'objet transitionnel, en tant que processus cratif, peut tre abord comme un
premier pas vers le passage du particulier l'universel.

Forcment, plus tard dans le dveloppement de l'enfant, l'apprentissage d'une langue comme
mdiation avec l'autre et comme moyen d'expression permettra au jeune humain de
communiquer ses besoins et dsirs autrement que par des jeux et l'usage d'objets. Toutefois,
il importe de reconnatre le potentiel communicatif et rflexif des objets, car ceux-ci
dtiennent certaines qualits en tant que mdiation de symboles significatifs qui ne sont pas
ncessairement partages par le langage. La tendance de la linguistique opposer le monde
des choses celui du langage a contribu isoler les instruments d'analyse du langage et
omettre de reconnatre que les mots ne sont parfois pas suffisants pour illustrer un rapport au
monde, un tat d'me, etc. En effet, une meilleure comprhension de la culture matrielle
permettrait probablement de rfuter le postulat soutenant qu'une signification plus explicite

34

est accessible par le langage, puisque comme le prcise juste titre l'anthropologue Jean
Pierre Warnier, J'expression matrielle commence devenir ncessaire l o le discours ne
dispose plus d'aucun mot pour le dire46 , ou encore, l o le langage n'a pas encore t
appropri.

1.2.2. L'exprience du corps comme objectivation

Suivant la pense de Winnicott, il nous semble pertinent de faire ici un rapprochement

avant de conclure ce premier chapitre - entre la zone intermdiaire thorise par ce dernier et
47

la thorie de l'incorporation telle que dveloppe par Warnier

En effet, si nous avons vu

que l'enfant est amen faire le lien entre son moi et quelque chose d'extrieur lui au
moyen de l'objet transitionnel, nous avons toutefois nglig de faire un rapprochement entre
l'intervention du corps et la dynamique l'uvre dans l'usage de l'objet. En ralit, dans la
dcouverte de l'objet, il y a aussi une forme d'appropriation du corps qui s'opre chez
l'enfant, et celle-ci se ralise notamment au moyen de la manipulation. En maniant l'objet, le
nourrisson dcouvre qu'il a un corps et que par des mouvements dans l'espace, il peut agir
sur l'enviroIlllement qui l'entoure pour ensuite intrioriser l'objet; d'une certaine manire,
l'objet transitionnel est le premier artfact avec lequel le sujet fait corps . videmment, le
rapport au doudou, par exemple, n'implique pas l'incorporation d'une dynamique motrice
proprement parler, mais cet objet, la frontire du subjectif et de l'objectif, est intrioris en
tant que prolongement du soi par le biais de la manipulation et d'une certaine technique
corporelle. Nous faisons, bien sr, allusion ici une technique qui pourrait tre qualifie de
proto-technique, c'est--dire une technique en formation, puisque celle-ci ne relve pas
encore d'un apprentissage spcifique au maniement d'un objet qui ncessite des habilets
particulires. Nanmoins, la synthse corporelle qui s'opre entre le tout-petit et le

46 WARNIER, Jean-Pierre, 1999, Construire la culture matrielle: L 'homme qui pensait avec ses doigts.

Paris, P.U.F., p. 125.

47 Jean-Pierre Warnier, peut-tre moins connu que les autres thoriciens auxquels nous faisons

rfrence, est un ethnologue et anthropologue qui a dvelopp une conception du rapport entre le

corps et la matire dans le mme ordre d'ides que la synthse corporelle labore par le

psychanalyste Paul Schilder.

35

doudou relve d'un usage appris qui implique un certain contrle qui passe par le corps.
l'vidence, nous n'entrons pas ici dans les considrations complexes du rapport au corps et sa
socialisation, puisque aborder ce sujet ferait en soi l'objet d'un mmoire; le rapprochement
que nous voquons a simplement comme vise de souligner qu'il importe de garder en tte
que les mouvements de l'esprit prpondrants dans l'objectivation au sein du processus
ontogntique travers par l'enfant sont rendus possible au moyen d'une mdiation
corporelle, en l'occurrence du corps en mouvement et de son contact avec la matire.

Nous pouvons donc affirmer qu'au-del de la reprsentation et de la symbolique que le

doudou voque pour l'enfant en tant que valeur-signe , c'est la matrialit de l'objet qui
est centrale dans cette relation entre le nourrisson et l'objet, car une partie de l'humain ne
peut prendre corps et expression que par le geste et la matire 48 . Autrement dit, le corps est
engag dans le maniement de l'objet en ce sens qu'il est le mdium par lequel l'enfant voit,
sent, entend et touche, et c'est par l'intermdiaire de ses perceptions sensorielles que celui-ci
prend conscience de l'existence d'une ralit extrieure lui. Si nous poursuivons avec
l'exemple du doudou, il va de soi que la douceur, l'odeur, la disposition tre manipul
autant de manire agressive que dlicate, sont des qualits qui sont centrales dans le choix
d'une mini-couverture comme objet transitionnel chez le petit enfant. Ce dernier agit et ragit
l'objet en fonction de diverses caractristiques de la matire; le plaisir que procurent une
odeur agrable ou une texture douce sont autant des expriences du corps qui influent sur le
dveloppement psychique. Consquemment, nous pourrions affirmer qu'au-del du signifi
qu'voque la prsence de l'objet, c'est le corps du support objectal dans ses
caractristiques matrielles qui importe, de telle sorte qu'on peut affirmer que le doudou ou la
peluche participe d'une culture matrielle propre aux nourrissons.

Ainsi, la base de l'articulation de certains dveloppements psychiques, l'enfant est amen

faire le lien entre les mouvements de son corps et quelque chose d'extrieur lui et
mobiliser des facults mentales et physiques, afin que l'artfact transitionnel devienne un
objet d'apprentissage investi d'une connotation affective. Bien que la ralisation d'un moi
personnel n'est pas encore une proccupation du nourrisson, celui-ci invente, dans la
48

WARNIER, opl. cil., p. 125.

36

troisime aire , l'espace de cration propre au jeu, des techniques de manipulation qui lui
permettent de s'approprier et de rinventer le monde qui l'entoure. Il est d'ailleurs encore une
fois tentant d'voquer ici le parallle entre l'intgration des techniques du corps comme
conduites motrices et le processus d'objectivation qui s'opre par un double mcanisme
assimilation/accommodation selon la thorie du dveloppement de l'enfant chez Piaget.

Enfm, plus tard dans l'volution du sujet, diffrents objets seront intgrs par des techniques
corporelles plus labores et requrant une plus grande habilet physique, comme par
exemple celle que ncessite la conduite automobile. Dans ces conditions, la voiture en tant
qu'outil de dplacement fera synthse avec le conducteur et pourra alors tre considre
comme un objet-prothse , engageant le corps dans l'action. La voiture sera incorpore,
non pas dans son objectalit, mais dans sa dynamique, c'est--dire qu'elle sera intriorise

par la prise que le sujet exerce sur l'objet49 . Ce qui est en jeu dans l'incorporation, c'est
donc la capacit du sujet mmoriser une conduite adapte la dynamique du rapport aux
objets et l'environnement50 .

En somme, le rapport privilgi que l'individu, en tant que corps sensible, entretient avec la
matire, influe sur tout les aspects de la vie humaine: le dveloppement du nourrisson, le jeu,
l'inconscient, la socialisation, la culture somatique, etc. Tel que l'affirme Jean Chteau dans
son essai sur le jeu et l'imaginaire: <<La pense nat du geste, elle reste toujours geste, et nous
ne pouvons connatre, sentir et aimer les hommes et les choses si nous n'allons vers eux avec
tout notre COrpS.51

la lumire des diffrentes thories examines dans ce premier chapitre, certains aspects des
fondements du processus d'objectivation dans ses rapports aux objets ont t clairs, ce qui
nous a permis, entre autres choses, d'aborder l'objectivation comme espace de subjectivation.
En fait, travers ces quelques laborations thoriques, somme toute convaincantes, nous

Ibid.. p. Il.
Ibid., p. 12.
51 CHTEAU, Jean., 1967, Le rel et l'imaginaire dans le jeu de l'enfant, Paris, Librairie philosophique,
p.287.

49

50

37

avons t en mesure de dgager certains prsupposs psychiques dont dpend la relation entre
le sujet et l'objet.

La contribution de Miller nous a perns d'ancrer de manire significative une conception de

la construction mutuelle du sujet et de l'objet dans la culture matrielle contemporaine. Les
mouvements d'alination et de suppression conservante reprs par Miller dans la dynamique
l'uvre entre l'individu et l'artfact, offrent une piste de comprhension des plus
pertinentes pour aborder, dans une perspective hglienne, comment se fabrique la culture
matrielle et comment s'opre le dveloppement de la conscience de soi dans la culture
contemporaine. Aussi, l'apport de Winnicott nous a fourni des outils pour approcher, dans un
cheminement plus global de l'exprience humaine, le chemin que l'enfant emprunte pour
aboutir l'objectivit. L'objet dans sa proprit d'tre-l, nous est apparu central dans le
passage de la relation fusionnelle la relation spare entre le nourrisson et la mre.
L'artfact s'est galement prsent comme une mdiation ncessaire la reconnaissance d'un
monde extrieur, en l'occurrence d'une ralit partage. De surcrot, l'artfact se
manifeste tel un composant essentiel de la synthse qui permet l'exprience de soi de
prendre forme.

Enfin, dj par l'attention que nous avons porte au rle des objets dans cette premire partie
du prsent travail, nous avons identifi quelques fonctions fondamentales inhrentes
l'artfact :
Dans un premier temps, autant les objets que l'on ctoie dans la sphre publique que ceux
avec lesquels nous sommes en contact dans un espace plus intime, ont le potentiel de
participer la cration de la culture et ce, au sens anthropologique du terme, mais galement
au sens subjectif, c'est--dire comme projet de dveloppement de l'esprit, puisque l'volution
collective passe par l'effort de culture des sujets individuels. Dans un deuxime temps,
l'objet est apparu sans dtour comme lien entre l'existence psychique et l'environnement.
Non seulement l'artfact en tant que mdiation attribue un sens aux expriences et la ralit,
mais il permet la construction de la reprsentation (motionnelle et motrice) et du symbolique

travers la signification qu'il prend. En bref, l'artfact intervient dans la mise en place de
certains processus psychiques, notamment la capacit de transformer son environnement et

38

d'entrer en relation avec le monde extrieur, et de l'apprhender comme ralit objective et

imaginaire. Finalement, la prise de conscience par le sujet de son corps est intimement lie
avec son rapport physique avec son environnement; c'est avec notre corps que nous entrons
en contact avec les objets du quotidien, la manipulation et l'incorporation de ceux-ci peuvent
donc tre abordes comme modalit d'usage de l'objet donnant la possibilit l'artfact
d'agir l'exemple d'un prolongement de soi.

Mais au-del de ces fonctions, un des mouvements de l'esprit analogue chez Miller et
Winnicott qui prend forme au moyen de la relation l'objet, sur lequel nous nous sommes
que succinctement attards jusqu'ici, et qui nous semble occuper une place centrale dans le
dveloppement des individus, consiste en la ngation chez le premier thoricien et la
destruction chez le second. En effet, le mouvement d'abolition de l'tre-autre comme
moment manifeste autant dans la suppression conservante (Aufhebung) que dans l'impulsion
dtruire qui apparat la rencontre du nourrisson avec le principe de ralit, sont tous deux
des passages comparables, voire similaires, permettant d'atteindre un stade d'volution
ultrieur, en l'occurrence une certaine reconnaissance de soi. Par consquent, la conscience
de soi, en tant que toute conscience d'un autre objet est conscience-de-soi 52 - bien qu' ce
stade de dveloppement elle est conscience abstraite, c'est--dire conscience qui s'ignore -,
se ralise par un mode d'alination (Entfremdung), l'esprit devenu tranger soi-mme, et
celui-ci implique une ngation, une destruction, une suppression ou une abolition de son
autre afin de le saisir comme entit autonome en face de soi. La reconnaissance de l'autre

inhrente la reconnaissance de soi est donc un combat auquel l'esprit doit se livrer
incessamment. De la sorte, si l'homme devient homme dans l'histoire c'est parce qu'il est
constamment en train de supprimer ce qui est autre pour s'approprier le monde qui l'entoure.

Tandis que dans ce premier chapitre, Miller a ouvert le chemin pour un rapprochement entre
la culture matrielle et un mouvement de l'esprit propre la structuration de la conscience de
soi chez Hegel, et que Winnicott nous a permis d'ancrer le modle dans une perspective
psychanalytique, le chapitre suivant sera le lieu d'un examen plus approfondi (toujours dans

G.F.w., 1970 (1830), Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg (trad. de M. de

Gandillac), Paris, ditions Gallimard, p. 388.

52 HEGEL,

39

une perspective hglienne) de la recOIlI1alssance intersubjective et du processus

d'objectivation dans la formation de la subjectivit individuelle. Car si le chemin empnmt
jusqu' maintenant nous a men vers une approche des objets matriels en lien avec les
fonctions qu'ils partagent avec l'autre dans le dveloppement de la conscience de soi, il nous
semble pertinent de poursuivre sur cette voie en explorant davantage le potentiel rflexif que
ceux-ci ont pour le sujet, et ce divers stades de l'volution humaine. Il s'agira alors, dans ce
qui suit, de saisir comment l'environnement objectal, en tant que lieu d'accueil du champ
symbolique, participe la mise en place des fonctions fondamentales de la psych humaine
travers une relation dialectique inhrente au rapport spculaire entre soi et l'altrit.

CHAPITRE II

LA DIALECTIQUE DE LA RECONNAISSANCE ET L'AUTRE OBJECTAL

Nons n'voquons certes rien de nouveau en affirmant que le sujet est social et qu'il a besoin
de l'autre pour se constituer. C'est pourquoi l'ontognse de la vie spirituelle telle que Hegel
nous invite la penser, c'est--dire en considrant le dveloppement de l'intriorit rflexive
du sujet par le biais d'une synthse dialectique, soit un mouvement par lequel l'esprit humain
se rconcilie avec lui-mme et avec son environnement au moyen d'une action sociale,
apparat une conception du monde judicieuse visiter pour la suite de notre exploration du
rapport entre le sujet et l'objet matriel.

Ainsi, dans ce deuxime chapitre, nous proposons un examen de la formule un je qui est un

nous et un nous qui est unje 53 afin de mieux saisir comment l'artfact dans son objectalit
retient des fonctions essentielles pour la construction d'un moi social. Nous chercherons alors
du ct des modalits du passage du particulier l'universel pour tenter de rpondre aux
questions poses en introduction en ce qui a trait au mode de fonctionnement du
dveloppement psychique et du rle des objets matriels dans cette ralisation. Mais au
pralable cette incursion dans la pense de ce grand philosophe allemand, il nous apparat
propos d'approfondir notre recherche la lumire d'une autre perspective psychanalytique,
puisque celle-ci permet de dcouvrir, dans la vie psychique du sujet, des faits qui jettent un
clairage sur plus d'une nigme de la vie culturelle des individus. De faon plus prcise, les
recherches du psychanalyste franais Jacques Lacan sont susceptibles de nous fournir des
donnes et interprtations des plus prcieuses pour rendre compte du dveloppement de

53

HEGEL, G.W.F,

Aubier, p. 149.

1991 (1807), Phnomnologie de l'esprit (trad. de J-P. Lefvre), Paris, dition

41

l'inconscient, de la subjectivit et du caractre tranger - extrieur - des lments qui

pennettent au soi de se reconnatre comme tel. Bien qu'en opposition avec certains aspects de
la conception millerienne de la construction du sujet (en ce sens que Miller ne suppose pas
que l'inconscient soit structur principalement dans sa relation au langage), Lacan met de
l'avant des outils d'analyse, notamment l'autorit de l'ordre symbolique, qui ouvrent la voie
une comprhension des diffrents apports de l'environnement objectal en lien avec
l'mergence de la reprsentation et du symbolique.

2.1. LE DEVELOPPEMENT DE LA SUBJECTIVITE CHEZ LACAN

Nous proposons ici de faire intervenir la contribution de Lacan la comprhension d'une

phase importante dans la constitution du moi du petit enfant, soit la rencontre entre le sujet et
son image, laquelle s'origine dans le stade du miroir. En fait, puisque la phase de
dveloppement du nourrisson qui se dploie par l'usage de l'objet transitionnel est, tel que le
note Winnicott, prcurseur au stade du miroir, nous souhaitons poursuivre notre qute vers
une connaissance de la gense psychologique des premires phases du dveloppement de
l'humain en suivant un certain ordre chronologique. Ds lors, les contributions que nous
retiendrons l'intrieur du corpus lacanien seront dans un premier temps, le stade de
dveloppement du stade du miroir et par suite, celui-ci nous servira d'assise pour regarder
comment cette phase est annonciatrice de la reconnaissance intersubjective fondamentale la
structuration de la subjectivit telle qu'illustre dans le schma L, prenant lui-mme appui sur
la dialectique de la reconnaissance intersubjective des consciences que l'on trouve dans la
philosophie hglienne.

2.1.1. Le stade du miroir

Pour Lacan, le stade du miroir est formateur de la fonction sujet, le je , puisqu'il constitue
le socle sur lequel l'opposition entre le je et le non-je prend appui. Ce stade est donc
l'origine de la dynamique intersubjective travers laquelle la subjectivit lacanienne parvient

42

se saisir comme conscience de soi. En tant que premire tape de la matrise de la motricit
et de la fonctionnalit du sujet, le stade du miroir dploie la thorie d'un moment inaugural

dans la constitution de la subjectivit humaine au sein d'une ralit partage. Au moyen de

l'illustration de cette phase, Lacan s'attache dcrire une identification primordiale et
alinante l'image de l'autre, laquelle se ralise par un mouvement de projection de soi vers
l'extrieur et pennet au jeune enfant de crer une premire bauche de son moi. En outre, le
stade du miroir marque une phase de dveloppement chez l'enfant qui s'tend de 6 18 mois,
et celle-ci peut, dans une certaine mesure, tre compare la zone intenndiaire thorise par
Winnicott, en ce sens qu'elle reprsente - et poursuit - un espace temporel l'intrieur
duquell'infans acquiert progressivement le sentiment de lui-mme et de la ralit objective.

En fait, l'image qui est perue dans le miroir par l'enfant est une image de sa matrialit, de
son corps, en l'occurrence d'un tout dont la ralit est en quelque sorte extrieure lui. Cette
prise de conscience somatique par l'usage d'une surface rflchissante a pour effet d'unifier
les parties d'un corps peru comme morcel (incoordination motrice et quilibratoire) afin de
rendre possible la formation de la notion de corps propre. La saisie rassurante qui dcoule
d'une perception corporelle unitaire assure une conception du tout qui est diffrente de
l'addition des parties, c'est--dire la possibilit de surmonter une sensation de morcellement
des membres. En effet, l'accs une image unitaire de soi dmontre que le tout est plus grand
que la somme des parties, c'est--dire qu'une partie dans un tout reprsente autre chose que
cette mme partie prise de manire isole ou comprise dans un autre tout. Ds lors,
l'impression d'ensemble comme forme structure complte donne accs au nourrisson une
premire ralisation d'une forme orthopdique de sa totalit 54 . En d'autres tennes, dans
l'image spculaire du corps propre, rside la possibilit de recognition d'une fonne plus
constituante que constitue . D'ailleurs, la fonction du stade du miroir, dont l'achvement
rsulte en une reconnaissance d'une totalit plus grande que ses composants, nous invite
faire un parallle avec la pense de Simmel telle que prsente dans son essai sur le visage,
dans lequel il illustre comment se compose la qualit organique et esthtique d'un tout
unitaire:

54 LACAN,

Jacques, 1999 (1966), crits J, Paris, ditions du Seuil, p. 96.

43

C'est la prestation mme de l'esprit, peut-on dire, que d'unifier le

multiple, dans les lments du monde extrieur: les objets juxtaposs
dans l'espace et le temps sont par lui rassembls dans l'unit d'un
tableau, d'un concept, d'une phrase. Plus les parties d'un ensemble se
rfrent troitement les une aux autres, une vivante interaction les faisant
passer de l'existence spare la dpendance rciproque, plus le tout
apparat spiritualis. C'est pourquoi l'organisme, tant donn l'troite
relation entre ses parties et leur absorption dans l'unit du processus de
la vie, reprsente le premier degr de l'esprit. Dans le corps humain, le
visage est ce qui possde au plus haut point cette unit intrinsque55 .
Effectivement, tel que l'affirme Simmel, le visage est une unit organique par o s'exprime
l'me, et il rsulte d'une modification partielle de celui-ci, une modification de l'impression
d'ensemble . Dans le mme ordre d'ides, ds la naissance, la premire forme importante
que le nourrisson reconnat est une Gestalt: celle du visage de la mre. En fait, l'infans n'en
peroit pas encore les parties, mais la forme unifie est signifiante : dans le dveloppement
motionnel de l'individu, le prcurseur du miroir, c'est le visage de la mre 56 En ralit, le
visage de la mre partage certaines caractristiques avec le miroir, puisque le nourrisson
dans sa fusion avec l'objet matemel- se saisit par l'intermdiaire de ce qu'il peroit comme
prolongement de lui-mme: Que voit le bb quand il tourne son regard vers le visage de la
mre? Gnralement, ce qu'il voit, c'est lui-mme. [... ] la mre regarde le bb et ce que son
visage exprime est en relation directe avec ce qu'elle voit. 51 Or la rencontre primordiale
avec cette premire forme structure (Gestalt) qu'est le visage de la mre, ne permet pas au
nourrisson de se reconnatre comme ralit objective, c'est--dire comme corps propre,
fonctionnel et autonome. La formation et la perception du soi en tant que Gestalt parvient
plutt au moyen d'un mouvement inaugural de reconnaissance qui merge par la rencontre
entre le nourrisson et l'artfact miroir. Dans la dialectique des identifications, il y a la
premire perception d'une Gestalt (le visage maternel), mais la premire reconnaissance
impliquant la subjectivit survient lorsque l'enfant voit son image rflchie dans le miroir. De
fait, au temps prspculaire, le tout-petit est dans un rapport indiffrenci entre lui et le
monde extrieur, de sorte que la premire bauche du moi est corrlative l'apparition de

55 SIMMEL, Georg, 1988 (l921), La Tragdie de la culture (trad. de S. Cornille et P. Iverne1), Paris,

ditions Rivages, p. 139.

56 WINNICOIT, opl.
57

Ibid., p. 205.

cit., p. 203.

44

l'image de soi bien que celle-ci soit d'abord perue comme autre. Il s'agit d'une
identification objectivante par l'autre spculaire, soit un premier rapport fondamental et
alinant l'image de l'autre. En s'identifiant l'image de l'image, c'est--dire en assumant
l'image d'un autre corps comme sienne, le sujet parvient se percevoir comme un tout unifi

dans l'autre. Mais tant donn que le moi et l'autre spculaire sont le produit de la mme
image sous une symtrie qui l'inverse, la transformation de l'un modifie pareillement l'autre.
La dynamique intersubjective travers laquelle la subjectivit se saisit dans le stade du miroir
a donc le pouvoir d'instaurer le principe d'objectalit en raison de la reconnaissance de
l'autre et par suite, de soi sous une forme ddouble et tout entire par effet de miroir. De
manire plus prcise, Lacan affirme que la rencontre entre l'infans et son image spculaire
manifeste en une situation exemplaire la matrice symbolique o le je se prcipite en une
forme primordiale, avant qu'il ne s'objective dans la dialectique de l'identification l'autre et
que le langage ne lui restitue dans l'universel sa fonction de sujet58 . Nous regarderons de
plus prs, dans la section suivante, l'interprtation lacanienne qui situe le langage comme
fondement ontologique de l'tre, nanmoins le regard elliptique que nous avons port jusqu'
maintenant sur le stade du miroir nous permet de remarquer que le rapport spculaire a en fait
le pouvoir d'instaurer les prmisses du principe de ralit; qu'il est en outre un moment
inaugural dans la dialectique de la reconnaissance. En s'identifiant de manire projective
l'image de l'autre, c'est--dire en admirant le corps de l'autre comme sien, la subjectivit
ralise la premire bauche de son moi et la premire capture - identification - narcissique du
moi, puisque la vue de l'image laquelle le sujet s'associe lui renvoie une image de soi
favorable (unitaire) et participe ainsi la construction d'un amour-propre. Bien qu' ce stade
de dveloppement, l'enfant a dj fait l'exprience angoissante de l'absence de la mre, il ne
situe pas encore la frontire entre son moi et l'autre; c'est d'ailleurs pourquoi il occupe le lieu
du petit autre dans le schma lacanien59 . Progressivement, le sujet prendra conscience de
l'autre comme non-moi et s'adaptera au principe de ralit.

58

LACAN, crits l, op. cil., p. 93.

Comme plusieurs des notions utilises par Lacan, l'objet petit a va se transformer au fil du temps.

Mais lorsqu'il est employ au moment de l'laboration de la thorie du miroir, l'objet petit a joue le

rle de l'ego et de son image spculaire.

59

45

Lacan emploi le terme imago pour dfinir l'image laquelle le moi s'identifie et se
reconnat tout d'abord: l'imago est cette forme dfinissable dans le complexe spatio
temporel imaginaire qui a pour fonction de raliser l'identification rsolutive d'une phase
psychique autrement dit une mtamorphose des relations de l'individu son semblable6O .
En d'autres termes, la fonction de l'imago est d' tablir une relation de l'organisme sa
ralit l . De surcrot, le psychanalyste considre l'imago ncessaire la structuration de la
reconnaissance de soi, car la prmaturation spcifique de la naissance chez l'homme 62 ,
laquelle se trouve, selon Lacan, l'origine d'un sentiment de malaise chez l'enfant en raison
d'une perception morcele et incomplte de son corps, peut tre rpare par le stade du
miroir, puisque cette phase permet d'anticiper une image du corps (bien qu'inachev sur le
plan de la motricit) en tant qu'unit fonctionnelle:
Ce que j'ai appel le stade du miroir a l'intrt de manifester le
dynamisme affectif par o le sujet s'identifie primordialement la
Gestalt visuelle de son propre corps: elle est, par rapport
l'incoordination encore trs profonde de sa propre motricit, unit
idale, imago salutaire; elle est valorise de toute la dtresse originelle,
lie la discordance intra-organique et relationnelle du petit homme,
durant les six premiers mois, o il porte les signes, neurologiques et
humoraux, d'une prmaturation natales et neurologique 63 .

Au demeurant, le stade du miroir est un moment o s'articule la dialectique alination et

identification: dans un premier temps, l'enfant reconnat l'image de l'autre sur la surface
plane rflchissante; il s'y confond et s'y aline, et dans un deuxime temps, il s'identifie
l'image projete et se reconnat comme un tout. L'apparition de l'image du soi projete par le
miroir comporte donc une contradiction intrinsque, c'est--dire qu'elle symbolise la
permanence mentale du je en mme temps qu'elle prfigure sa destination alinante 64 . Le
jeune enfant s'aline par une perception visuelle qui donne lieu une identification l'image
de l'autre, de sorte qu'en se reconnaissant dans l'imago, l'enfant s'aime travers l'autre:
Ibid., p. 188.

Ibid., p. 95.

62Ibid., p. 96. Lacan conoit la prmaturation natale, c'est--dire le retard ou l'inachvement

anatoITque de l'in/ans au moment de la naissance et des preITers mois de sa vie en s'appuyant

notamment sur les travaux de l'embryologiste Bollc

63 Ibid., p. 112.

64 Ibid., p. 94.

60
61

46

Ainsi, point essentiel, le premier effet qui apparaisse de l'imago chez l'tre humain est un
effet d'alination du sujet. C'est dans l'autre que le sujet s'identifie et mme s'prouve tout
d'abord 65 .

D'ailleurs, afin d'illustrer la validit du concept d'imago, c'est--dire dmontrer les effets
formatifs de la perception d'une Gestalt sur l'organisme, Lacan rapporte les conclusions
d'une exprimentation biologique effectue sur des pigeonnes. Le travail de Harrisson publi
dans les Proceedings of the Royal Society permet en effet de confirmer que la pigeonne a
pour condition ncessaire la vue d'un congnre afin d'ovuler. De manire plus prcise, les
expriences du scientifique ont mis en vidence que l'ovulation de la pigeonne est dtermine

par la vue de la forme spcifique du congnre, l'exclusion de toute autre forme

sensorielle de la perception, et sans qu'il soit ncessaire qu'il s'agisse de la vue d'un
mle66 . La perception des cris et des odeurs de ses semblables ne suffit pas pour provoquer
l'ovulation, la pigeonne doit percevoir ces derniers au moyen d'une observation visuelle.
Mais fait encore plus remarquable identifi par le chercheur, la simple vue par l'oiseau de son
image propre sur une surface plane rflchissante suffit dclencher l'ovulation. Cette
exprimentation permet ainsi de considrer comme dmontr le postulat soutenant que la
perception visuelle de l'autre dtient un pouvoir structurant pour la subjectivit.

En rswn, le recours au concept d'imago et la thorie du stade du miroir jette un clairage

sur comment, au moyen de la rencontre avec la ralit objectaIe, le dveloppement de
l'imagerie du moi se dessine et ce, tout en dmontrant de quelle manire la possibilit
subjective de la projection spculaire rend explicite le pouvoir structurant de la
reconnaissance visuelle de l'altrit. En faisant abstraction de la thorie du dsir, notre
descriptif de la conception lacanienne des prmisses de la subjectivit est certes incomplet,
puisque la jubilation qu'prouve l'enfant lorsqu'il voit son image ou celle de son semblable
est directement en lien avec la notion de dsir inhrente la logique intersubjective.
Effectivement, si l'on retrace brivement la gense du dsir chez Lacan, il apparat clairement
que le dsir ne peut natre que dans une relation l'Autre (le grand Autre) bien que l'autre

65
66

Ibid., p. 180.
Ibid., p. 188.

47

(l'objet petit a) veille galement le mouvement du dsir dans l'ordre de l'imaginaire. Pour le
nourrisson, c'est la mre qui reprsente la figure du grand Autre (altrit radicale
indpendante de la projection du sujet) et dont le rle est de rpondre aux besoins et
demandes du tout-petit afin de lui apporter satisfaction

67

La satisfaction initiale, procure par

l'allaitement ainsi que d'autres soins de type affectueux qui dpassent la demande et l'attente
du nourrisson, est enregistre dans la mmoire de ce dernier et ce sont ces souvenirs
agrables qui l'inciteront chercher reproduire cette intensit de bien-tre que l'Autre lui a
procur ds que l'aube d'un besoin se manifestera. Son rapport l'Autre ne s'articulera ainsi
plus seulement dans le besoin, mais galement dans la demande, soit celle d'tre cajol, aim
et reconnu. Ds lors, quand le besoin, provoqu par une tension corporelle, se fait sentir,
l'image de l'exprience de la premire satisfaction est veille et le nourrisson associe cet tat
d'inassouvissement l'absence de l'objet maternel. Le petit cherche alors adresser par la
mdiation de signes corporels une demande - innommable - l'Autre afm qu'on lui accorde
les soins lui permettant d'prouver de nouveau la sensation de satisfaction. Dans ces
conditions, le dsir se construit en rfrence un objet charg imaginairement de reprsenter
la rapparition de l'objet perdu. C'est ainsi que, pour Lacan, le dsir se situe toujours entre la
demande et le besoin, c'est--dire dans le manque d'un objet impossible. De surcrot, tant
donn que le tout-petit est dans une relation de dpendance face l'Autre et qu'il n'arrive pas
saisir ce que l'Autre attend de lui, sa demande est double: d'abord celle de la satisfaction
d'un besoin, mais aussi celle d'tre reconnu, aim et dsir: Pour tout dire, nulle part
n'apparat plus clairement que le dsir de l'homme trouve son sens dans le dsir de l'autre,
non pas parce que J'autre dtient les clefs de l'objet dsir, que parce que son premier objet
est d'tre reconnu par l'autre68 . Ce que l'enfant dsire fondamentalement, c'est d'tre
l'unique objet du dsir de l'Autre, en l'occurrence ici, la mre. On aperoit donc clairement
pourquoi Lacan conoit le dsir dans une relation sociale et intersubjective en tant que dsir

du dsir de l'Autre. Consquemment, le dsir s'loigne du besoin sous l'effet de la demande

et se situe dans un manque--tre, lequel marque la condition de l'existence, sa limite
positive, et s'inscrit dans un dsir de reconnaissance de la part d'autrui. Autrement dit,
On remarque ici qu'il y a confusion, ce stade de dveloppement du nourrisson. entre a et

A , puisque dans le schma lacanien, c'est la figure du pre qui intervient dans la position du grand

67

Autre.

68

Ibid., p. 266.

48

articul dans un rapport entre le corps propre, le rel et le manque, le dsir confirme, en se
dvoilant par l'intenndiaire de l'exprience intersubjective, la place de l'altrit l'intrieur
du lien social qui dfinit la subjectivit.

De toute vidence, cette prsentation des plus succinctes de la thorie lacanienne du dsir
laisse en marge plusieurs lments qu'il importe de prendre en considration afin de rendre
compte fidlement de la notion de dsir; je pense ici videmment l'ordre symbolique du
langage, dont le rle est charnire dans l'articulation du dsir et sur lequel nous reviendrons
sous peu. Toutefois, ce dbut d'examen pennet dj d'clairer la nature intersubjective du
dsir ainsi que le manque comme dtenninant du sens de l'tre. D'ailleurs, dans la seconde
partie de ce chapitre, alors qu'il sera question de la reconnaissance intersubjective dans la
philosophie hglienne, nous reviendrons sur la gense du dsir en tant dsir du dsir de

l'Autre dans l'intention de reprer de manire plus manifeste les contours des origines de la
construction sociale du je.

Enfin, en identifiant l'origine du moi un rapport l'image de l'image spculaire, le statut

fondamentalement alin de l'bauche du moi s'est d'emble rvl de sorte que les
prmisses du passage du je spculaire au je social se laissent entrevoir. En effet,
l'extriorisation initiale qui pennet d'tablir une relation de l'organisme la ralit prend
fonne dans une relation dialectique entre le moi et le non-moi pour ensuite laisser place au fil
du dveloppement du sujet un je qui est galement un nous. Ainsi, nous observons que le
moi s'prouve d'abord dans l'autre qui apparat l'image de l'image du moi, soit dans les
rouages intersubjectifs : L'un de nous a dcrit dans l'identification du sujet infans l'image
spculaire le modle qu'il tient pour le plus significatif: en mme temps que le moment le
plus originel, du rapport fondamentalement alinant o l'tre de l'homme se constitue
dialectiquement69 . La formation de soi est un processus d'identification dont la ralisation
s'opre par un passage d'un dehors un dedans, soit un mouvement de l'extrieur vers
l'intrieur. En d'autres tennes, il s'agit d'un carrefour structural d'un dehors constitutif d'un
dedans: une alination originante qui rappelle que c'est la fascination fondamentale de
chacun pour son semblable qui est l'origine du moi et de l'instauration d'un amour de soi,
69 Ibid.,

p. 140.

49

puisque chacun s'aime travers l'autre; moi est un autre , nous dit Lacan. En somme,
l'identification primordiale de l'enfant l'image de son corps propre et le plaisir que celui-ci
prend reconnatre cette image structurante survient d'une perception visuelle dont le
mouvement dialectique identification/alination constitue le moteur et dont le dploiement se
donne voir travers les divers lieux qui animent la dialectique du schma L.

2.1.2. Le schma L

Le schma L, auquel on attribue une position centrale dans la psychanalyse de Lacan, a pour
fonction de mettre en vidence le processus intersubjectif de constitution de la subjectivit
qui a t prouv tout d'abord dans le stade du miroir et pour lequel le dveloppement se
poursuit dans un rapport avec l'ordre symbolique du langage. Tout d'abord, en voici une
illustration tel que celui-ci apparat dans le Sminaire sur la lettre vole 70

(Es) S ) < a' (autre)

(moi) a ..

A (Autre)
- SchmaL-

Les quatre ples de cette structure circonscrivent des lieux dont les figures qui les occupent
peuvent varier en fonction des circonstances, toutefois la chane signifiante de ce schma
interne de la subjectivit demeure la suivante: S est un mouvement immdiat de
reconnaissance qui ne se reconnat pas comme tel, soit une conscience qui s'ignore. En fait,
le sujet est le lieu des effets du langage sur le corps et Lacan l'associe au a (<< Es en
langage freudien), c'est--dire le sujet de l'inconscient. Le sujet est donc pour le
psychanalyste franais un tre assujetti l'ordre symbolique du langage, puisque non
Ibid., p. 53. Toutefois, par cette reproduction du schma L, nous avons ous d'inscrire axe
symbolique sur le segment A -7 S ainsi qu' axe imaginaire sur le segment a' -7 a dans
l'intention de simplifier la schmatisation. Nanmoins, ces deux segments seront considrs suivant
ces termes dans les pages suivre.
70

50

seulement le langage oriente, mais il dtermine la manire d'tre au monde. Pour Lacan, il
s'agit du sujet qui ne sait pas ce qu'il dit parce qu'il ne matrise pas les mots qui lui viennent
l'esprit, c'est--dire que ce dernier n'a pas de prise sur l'origine de son discours: le sujet
ne sait pas ce qu'il dit, et pour les meilleures raisons, parce qu'il ne sait pas ce qu'il est71 .

Par suite, ce schma met en lumire le fait que le sujet S ne se saisit qu'en a , soit en
tant que Moi. Or, le Moi n'advient pour le sujet que par une identification primordiale son
image rflchie dans le miroir, qu'elle soit la sienne ou celle d'un semblable (a'), et que le
sujet confond avec lui-mme au moyen d'une alination: Le rapport que le sujet entretient
avec lui-mme est donc sous la dpendance de a et de a " de telle sorte qu'on peut parler
d'une authentique dialectique de l'identification de soi l'autre et de l'autre soi72 . Ds
lors, la conscience de soi existe parce que l'autre existe comme rflexion de la conscience de
soi; le sujet se reconnat comme tel par l'intermdiaire de l'autre, c'est--dire selon une
logique spculaire. Le lieu de l'autre reprsent par a' dlimite le monde des objets
imaginaires du moi parmi lesquels on retrouve l'autre imaginaire, aussi appel l'alter ego. Le
moi et l'autre sont issus d'une construction mutuelle et sont alors dpendants l'un de l'autre.
Ainsi, l'axe imaginaire du schma L place la mme variable ces deux extrmits de sorte
que le moi et l'autre sont superposables:
Le moi est une forme tout fait fondamentale pour la constitution des
objets. En particulier, c'est sous la forme de l'autre spculaire qu'il
voit celui que, pour des raisons qui sont structurales, nous appelons son
semblable. Cette forme de l'autre a le plus grand rapport avec son moi,
elle lui est superposable, et nous l'crivons a,73.
En effet, tel que nous l'avons vu dans le stade du miroir, l'identification fondamentale et
alinante l'image de l'autre (imago) est un moment structurant dans le dveloppement de
l'intriorit rflexive, en l'occurrence de la formation du moi. Ainsi, le moi et l'autre sont le
produit d'une rciprocit et la relation que le sujet entretient avec son moi est mdiatise par
l'axe imaginaire a-a'.
LACAN, 1978, Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, livre II,

1954-1955, Sminaire du 25 mai 1955, Paris, Seuil, p. 286

72 DaR, Jl, 2002 (1985), Introduction la lecture de Lacan, Paris, ditions Denol, p. 166.

73 LACAN, Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, op.cit., p. 285.

71

51

Par ailleurs, au sortir de la phase identificatoire du stade du miroir, le sujet reconnall: ce qui
est sien, mais ignore toujours ce qui est vritablement Autre, c'est--dire ce qui chappe sa
capture imaginaire et projective:

L'auteur des crits et des innombrables sances du Sminaire, a, d'un

bout l'autre de son uvre, montr que cette opposition binaire,
ventuellement avec son dpassement ne suffisait pas; qu'il fallait ajouter
un troisime terme, qui condamnait l'opposition sujet/objet au statut de
simple illusion imaginaire, et qu'il fallait invariablement situer ce
troisime terme du ct de ce qu'on pouvait appeler le symbolique74 .

Effectivement, tel que Jean-Pierre Clro l'indique, l'articulation entre le moi et son semblable
ne suffit pas pour situer une catgorie indispensable la mise en place du monde imaginaire,
il y a alors ncessit de l'ordre symbolique, lequel se situe dans le lieu circonscrit par le
grand Autre. Contrairement au petit autre qui est une projection de l'ego et s'inscrit dans
l'ordre de l'imaginaire, le grand Autre ne peut tre assimil par une identification, puisqu'il
dsigne l'altrit radicale et qu'il se loge dans l'ordre symbolique: c'est l une instance dont
la rfrence se fait principalement dans le discours de l'Autre et reprsente le lieu partir
duquel le discours se constitue. En effet, ds sa naissance, l'enfant appartient un monde
dans lequel les interactions entre sujets se font par le biais de la parole de sorte que celle-ci

se fonde dans l'existence de l'Autre75 . C'est pourquoi le schma L comprend un

deuxime axe qui est celui du symbolique et qui s'tend entre le grand Autre et le sujet.

Bien qu'en apparence distincts dans le processus psychique qui les constitue, l'imaginaire et
le symbolique sont intrinsquement lis, en ce sens que l'imaginaire prend appui sur l'ordre
symbolique pour se dvelopper, puisque c'est l'ordre symbolique qui donne vie au monde
imaginaire, bien que les formes symboliques se dessinent au moyen de l'imaginaire.
Autrement dit, la fois social et signifiant, l'ordre symbolique structure l'imaginaire et les
projections subjectives conditionnes par les perceptions du rel. Les manifestations de
l'imaginaire sont dtermines par le symbolique, car celui-ci met en place les lments de la

74

CLERO,

Jean-Pierre, 2006, Y a-t-il une philosophie de Locan ?, Paris, Ellipses dition Marketing, p.

60.

75

LACAN, Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique

de la psychanalyse, op.cit., p. 286

52

structure inconsciente qui pennet la subjectivit de se dployer. Ainsi, la dialectique entre

l'identit imaginaire et l'identit symbolique s'opre par la rfrence une instance Autre
impose par le langage. En effet, l'autorit de l'Autre se fait par l'ordre du langage, car celui
ci permet la manifestation d'une relation intersubjective au moyen de la langue et du
discours, et c'est pour cela que l'Autre se confond avec l'ordre du langage; le sujet
(dpendant de l'autre spculaire) cherche se situer dans l'Autre symbolique, qui n'est pas
un partenaire imaginaire, puisqu'il appartient un ordre radicalement extrieur. L'Autre (le
langage) constitue ce partir de quoi s'ordonne la vie psychique: il est un systme organis
de rgles et compos de signifiants dont la valeur rside dans l'opposition respective de
l'ensemble des signifiants, les uns l'gard des autres. Ds lors, Lacan soutient que c'est la
capacit nommer les choses qui permet de construire Un monde de reprsentation., savoir
les objets imaginaires: c'est le monde des mots qui cre le monde des choses 76 . L'axe
A-7S reprsente alors l'assujettissement de l'tre humain l'ordre du langage et le
psychanalyste nomme cet axe le mur du langage. 11 qualifie ce plan de mur, parce que la
communication entre deux sujets est toujours mdiatise par l'axe imaginaire a-a', c'est-
dire un moi avec son semblable, alors que l'Autre, l'altrit radicale, se situe dans une zone
trangre au sujet parce qu'insaisissable par le langage de sorte que le sujet S ne
commumque toujours qu'avec le petit autre. En d'autres termes, dans son effort pour
comprendre l'Autre, la subjectivit se reprsente un autre dsir, objectiv dans lequel le
symbole est form par une mtaphore dtermine en tennes de signifiant :
Si la parole se fonde dans l'existence de l'Autre, le vrai, le langage est
fait pour nous renvoyer l'autre objectivit, l'autre dont nous pouvons
faire tout ce que nous voulons, y compris penser qu'il est un objet, c'est
-dire qu'il ne sait pas ce qu'il dit. Quand nous nous servons du langage,
notre relation avec l'autre joue tout le temps dans cette ambigut.
Autrement dit, le langage est aussi bien fait pour nous fonder dans
l'Autre que pour nous empcher radicalement de le comprendren .
En somme, le paradoxe de la subjectivit est que le sujet advient dans le discours et au moyen
de celui-ci, mais s'y soustrait aussitt: Le drame du sujet dans le verbe, c'est qu'il y fait

76

Ibidem.

77

LACAN,

1978, Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, op. cit.,

p. 284 in DoR, op.cit., p. 161.

53

78
l'preuve de son manque--tre . Le sujet en vient s'apprhender uniquement par les
tenant-lieu qui le reprsentent dans son discours et perd ainsi de vue ce qu'il est sur le

plan du dsir: l'accs au symbolique qui permet au sujet de s'affranchir de la dimension

imaginaire o il se trouve initialement inscrit, ne le sauve de cette capture que pour mieux l'y
prcipiter. Le Je de l'nonc qui se fige, en effet, dans l'ordre du discours, tend occulter
79
de plus en plus le sujet du dsir . Mais puisque c'est sous l'impulsion d'un dsir de
reconnaissance que le sujet se construit progressivement et que le dsir tire son origine, tel
que mentionn, de la rencontre entre le besoin et la demande et que cette dernire rside dans
l'ordre symbolique du langage, la demande doit ncessairement tre communique autrui
par le langage. Le sujet attend de l'Autre une rponse la question qui suis-je pour toi? ,
car c'est partir de l'Autre que le sujet dsire, en ce sens qu'il dsire le dsir de l'Autre. Ds
lors, le dsir est toujours li un manque, de sorte que le symbolique est ce qui manque sa
place: ce qui n'est pas articulable dans la demande met en place ce creux du refoul
originaire, perte qui vient se symboliser au lieu de l'Autre inconscient et qui divise le sujet
dans son rapport au signifiant - (Spaltung primordiale)80 . Le lieu du manque n'est en fait
jamais rien d'autre que le point o le dsir trouve son origine, c'est--dire le point o rside
l'absence de rponse de l'Autre et le clivage constitutif du sujet. Ce dernier doit accepter que
la demande l'Autre reste sans rponse, non pas en raison d'une mauvaise volont de cet
Autre, mais parce que son rapport au langage le confine au manque du signifiant dans
l'Autre; il y a en fait inadquation entre ce qui est dsir et ce qui est communiqu. C'est
pourquoi le dsir n'est pas orient vers la satisfaction, mais vers la reconnaissance, et c'est ce
qui explique que la demande inhrente la cration du dsir a une structure de langage et que
la prsence du manque en est la condition fondatrice: le dsir du sujet doit se faire parole en
s'alinant dans une demande adresse l'Autre.

Si la gense du dsir tmoigne de la ncessit de la prsence de l'Autre - au-del du besoin

pour merger, la structure de la communication met galement en lumire le rapport
dialectique inhrent tout rapport avec l'Autre, soit la fonction de la reconnaissance
78 LACAN, 1960, Remarque sur le rapport de Darnel Lagache: Psychanalyse et structure de la

personnalit crits, Paris, Seuil, in DaR, op.cil., p. 156.

79 DaR, op. cit., p. 155.

80 CHEMANA, Roland (dir.publ.), 1995, Dictionnaire de la psychanalyse, Paris, Larousse, p. 325.

54

intersubjective dans le dveloppement de la conscience de soi. De fait, l'image de la

dynamique du dsir qui se dploie dans un mouvement dialectique, la structure de la
communication, laquelle prend appui sur l'inconscient comme discours de l'Autre, dmontre
comment la conscience de soi se dveloppe au moyen d'une parole extrieure, c'est--dire
par le discours dont l'origine ne se trouve pas dans l'ego ou dans le sujet, mais dans l'Autre.
C'est pourquoi Lacan affirme que le sujet est parl plutt qu'il ne parle. De manire plus
prcise, cela signifie que le message qui parvient au sujet de l'extrieur et dans lequel il se
reconnat, tmoigne de la reconnaissance implicite de l'Autre, puisque le je peut affirmer
des choses la place de l'Autre, c'est--dire que le message fait parler l'Autre,
car l'inconscient est ce discours de l'Autre o le sujet reoit, sous la forme inverse qui
convient la promesse, son propre message oubli 8l . En effet, le sujet reoit son message
sous une forme rflchie depuis l'Autre, et c'est dans celui-ci qu'il cherche se situer.

A titre

d'exemple, lorsque le sujet dclare l'Autre tu es mon pre , il cherche de ce fait

affirmer qu'il se reconnait comme fils dans le discours de l'Autre en prenant la parole sa
place et en engageant ce dernier dans une relation rciproque; c'est ainsi que l'metteur
reoit du rcepteur son propre message sous une forme inverse 82 . Lacan appelle d'ailleurs
ce message qui s'appuie sur la reconnaissance d'une reconnaissance rciproque, la parole
pleine , par opposition la parole vide, laquelle se caractrise par l'vitement de la
reconnaissance rciproque, bien que la rciprocit demeure toujours sous-jacente au message.
Ainsi, quand le sujet pose sa parole sur une reconnaissance mutuelle, la dimension
symbolique du lien social apparat clairement dans le discours, puisque c'est par la parole de
l'Autre que le sujet accde une vraie parole, bien que le manque du signifiant dans l'Autre
demeure. En revanche, lorsque la reconnaissance est purement immdiate, c'est--dire
lorsque son trajet se limite une reconnaissance du moi par l'autre et de l'autre par moi, la
parole est vide de reconnaissance et se rduit sa dimension imaginaire. Ds lors, on aperoit
ici pourquoi le caractre conflictuel du rapport A ~ S rside dans le fait que la
communication est toujours interfre par l'axe imaginaire de sorte que c'est toujours un moi
qui communique avec un autre moi: dans la communication, le sujet reste ainsi
radicalement prisonnier de la fiction dans laquelle l'a introduit sa propre alination

81
82

Ibid, p. 436.

LACAN, Sminaire sur la lettre vole , crits I, op. cit., p. 41.

55

subjective 83 . Le schma L met donc en vidence, par le sens du vecteur A ~ S, le fait que
la parole assigne par S envers A est dj destine au sujet, malgr lui, dans une forme
inverse, car l'exprience de l'autre subjectivit demeure inluctablement inaccessible et
trangre au sujet: chaque subjectivit demeure prise dans l'interprtation qu'elle a de
l'Autre. C'est donc l'alination du sujet dans le Moi en raison de l'accs au langage et du
mur que ce dernier impose qui est illustre dans le schma de la dialectique intersubjective, et
dans lequel il y faut rechercher toujours l'expression du dsir, celui d'tre reconnu afin de
soulager - combler - le manque--tre.

En rsum, quatre mouvements fondamentaux dans le dveloppement de la conscience de soi

constituent la dialectique prsente dans le schma L. La chane va succinctement comme
suit: le sujet se saisit en a'

(S~a')

comme soi dans l'autre alors que le moi, qui appartient

au domaine de la reprsentation, advient pour le sujet par une identification spculaire avec
l'autre a' , de telle sorte que le moi est en fait un mouvement de retour rflexif sur soi
(a'~a).

Par suite, l'Autre qui se situe au-del du connu et qui est le lieu de l'altrit radicale,

de la prsence d'une absence, de l'ordre symbolique et du signifiant, est ce partir de quoi la

vie psychique s'ordonne; il est en l'occurrence le lieu qui dtermine le sujet au niveau
conscient ainsi qu'inconscient

(A~S).

Toutefois, de ce ple s'rige le mur du langage, car le

sujet, en tant qu'tre assujetti l'ordre du langage, tablit toujours une relation d'un Moi un
Moi autre: l'interfrence d'un autre imaginaire est invitable

(A~a'),

car le langage renvoie

l'autre en tant que Moi pris dans son illusion imaginaire et cela rsulte entretenir un
dialogue de sourd avec lui 84 . En somme, le sujet devient soi par l'Autre et pour l'autre et ce
mouvement dialectique permet la reconnaissance de soi par l'Autre.

Forcment, en passant sous silence certains moments structurants dans le dveloppement du

sujet, notamment le complexe d'dipe, notre prsentation de la subjectivit lacanienne fait
abstraction des exigences de la culture et demeure fragmentaire. Nanmoins, en essayant de
concentrer notre examen sur l'extriorisation initiale l'origine de la cration du moi ainsi
que sur l'assujettissement du sujet au symbolique, nous avons t en mesure de saisir

83
84

DOR, op. cil., p. 201.

Ibid, p. 160.

56

comment le sujet se reconnat dans l'autre et par l'Autre, savoir comment le signifiant de la
reconnaissance est central dans le dveloppement du sujet en tant qu'tre social. Afin de
poursuivre le fil de notre propos et de mettre en lien cette thorie du sujet avec le rapport que
ce dernier entretient avec les objets quotidiens, nous regarderons dans la partie suivante de ce
chapitre, comment les objets, au mme titre que le langage, permettent la symbolisation et
retiennent l'autorit du grand Autre dans leur capacit structurer la subjectivit travers une
dialectique intersubjective. Prcisons cependant que l'intention de cette mise en parallle ne
vise aucunement comparer les mots et les choses dans leur pouvoir de symbolisation, mais
plutt comprendre la signification des artfaets travers leur biographie objectale et sociale.
Il s'agira alors, dans cette prochaine section, de voir comment la spcificit physique de
l'artfact lui permet de signifier, reprsenter et symboliser,

au~el

de sa fonction purement

utilitaire.

2.1.3. Le sumbolon comme symbole intersubjectif

Plusieurs crits ont t publis sur la question du don et le clbre essai de Marcel Mauss,

Essai sur le don. Forme et raison de l'change dans les socits archaques , est sans
doute un des plus connus sur le sujet. Dans un vers d'un pome scandinave qui sert de
prlude cet essai, on dit que pour construire une allti il faut mler son me la sienne
[celle de l'ami] et changer les cadeaux . Bien que dans l'tude qui suit ces vers,
l'anthropologue franais aborde le caractre contraint et intress de l'change de biens
matriels, il reconnat la fonction fondamentale de cette pratique dans la rgulation de la vie
sociale. En effet, que l'change de dons, en tant que forme particulire de consommation, soit
volontaire ou obligatoire, il n'en demeure pas moins que cette activit, omniprsente dans
plusieurs socits depuis des sicles, dtient non seulement une fonction normative, mais
constitue galement un vhicule de socialisation, un moyen de communication. L'examen de
l'change des objets matriels sous forme de prestations montre en fait que cette pratique
sociale est l'origine d'une rencontre, d'une forme de confrontation entre la subjectivit
individuelle et collective, car si le don est li la dette en ce sens que recevoir implique de
rendre, de donner, il est en outre une mdiation sociale au cur d'une relation, d'un rapport

57

rciproque, soit une dialectique intersubjective. Effectivement, le principe de rciprocit

constitutif de la culture humaine, dont on distingue une manifestation dans l'change de dons,
tmoigne du fait que la valeur des choses n'est pas inhrente leur matrialit et leur valeur
signe , mais qu'elle rside aussi dans le processus de reconnaissance mutuelle - la

mdiation - qu'elles instaurent. Si donc la signification du don et du contre-don n'appartient

pas la valeur utilitaire ou marchande de la matire change, la signification de l'change se
rvle dans sa fonction symbolique et le rapport de correspondance propre au lien social
qu'elle met de l'avant. Ds lors, bien que Mauss ne s'attarde pas au symbole proprement
parler, la socialit inhrente l'change jette nanmoins un clairage sur le sens opratoire du
symbole travers la circulation d'un code de rciprocit et de liaison entre le social et le
symbolique. Ainsi, les objets donns et reus acquirent un sens symbolique par
l'intermdiaire de la communication sociale qu'ils tablissent et dont le rle premier est
d'instaurer un pacte, un contrat, une alliance entre les individus et les groupes sociaux.
D'ailleurs, suivant cette perspective, Lvi-Strauss a repris l'tude maussienne de l'change
afin d'interprter cette dernire la lumire d'une lecture opratoire du don comme fonction
symbolique l'intrieur d' un paradigme de l'analyse des formations sociales en termes de
systmes

symboliques 85 .

Ainsi,

prenant

appui

sur

l'change

comme

systme

d'identification individuelle et collective, l'anthropologue soutient que la ralit est une

totalit symboliquement constitue et qu'il y a une structure inconsciente qui prend forme par
l'change de valeurs symboliques :

Les biens ne sont pas seulement des commodits conomiques, mais des
vhicules et des instruments de ralits d'un autre ordre: puissance,
pouvoir, sympathie, staM, motion; et le jeu savant des changes [... ]
consiste en un ensemble complexe de manuvres, conscientes ou
inconscientes, pour gagner des assurances et se prmunir contre les risques,
sur le double terrain des alliances et des rivalits 86 .
Dans un mme ordre d'ides et pour faire un retour sur les thses de Lacan, on remarque que
le psychanalyste a labor le schma de la structure de la subjectivit en mettant l'accent sur
le rle fondamental de l'intermdiaire d'un tiers, le signifiant de la reconnaissance

85

LABB,

Yves, 1997, Le nud symbolique, Paris, Descle de Brouwer, p. 171.

Claude, 1%7, Les structures lmentaires de la parent, Paris, Mouton, p. 62.

86 LVI-STRAUSS,

58

intersubjective - en particulier le langage -, dans la ralisation d'une reCOnnaIssance

mutuelle, mais qu'il a cependant toujours reconnu la pertinence de tout autre symbole
communment tabli et situ dans le lien social comme mdium de mise en forme du
processus intersubjectif. Si bien que, le symbolisme tant le pivot central de la thorie
lacanienne de la subjectivit, c'est d'abord partir du don que ce dernier a approch la
question du langage:

Est-ce ces dons ou bien aux mots de passe qui y accordent leur non
sens salutaire, que commence le langage avec la loi ? Car ces dons sont
dj symboles, en ceci que symbole veut dire pacte, et qu'ils sont
d'abord signifiants du pacte qu'ils constituent comme signifi: comme
il se voit bien ceci que les objets de l'change symbolique, vases faits
pour tre vides, boucliers trop lourds pour tre ports, gerbes qui se
desscheront, piques qu'on enfonce au sol, sont sans usage par
dfinition, sinon superflus par leur abondance 87 .
En effet, tel que le souligne Lacan, dans un contexte de don, le symbole reprsente le pacte
selon les exigences de la culture et la fonction utilitaire de l'objet est ds lors souvent
accessoire. Ainsi, l'change symbolique engage des objets qui gnrent leurs propres rgles
de fonctionnement, puisque leur signification tient ce qui a t communment admis entre
les subjectivits; la construction de sens des objets changs se fait selon certaines normes
culturelles et selon la symbolique relationnelle recherche dans l'interaction entre les parties.
Par consquent, dans un tel contexte, l'objet peut tre le mdiateur de l'change d'obligations
mutuelles ou il peut tre un signifiant unilatral en ce sens que le receveur reconnat dans
l'objet une symbolique inhrente, ou plutt un discours contextuel propre au signifiant
matriel sans que l'objet lie le sujet de manire directe avec le donneur: il en va de mme,
par exemple, pour un cadeau reu de la part d'un expditeur anonyme. Mais de manire
courante, l'objet dtient un statut de mdiateur de la relation de l'individu lui-mme et
autrui de sorte que l'artfact prend, au sein d'une relation sociale, la forme d'un outil de
communication sociale reposant sur la logique linguistique lacanienne : signifiant
signifi, et la suprmatie du premier sur le second88 . ce propos, il nous apparat intressant
crits J, op. cil., p. 270.

On remarque ici que la logique du signe linguistique labore par Saussure se trouve inverse dans

la conception lacanienne.

87

88

LACAN,

59

de faire un parallle avec l'tymologie du terme symbole. Le sumbolon, en grec, tait un

morceau d'argile que deux individus, en signe d'al1ti, cassaient en deux et dont chacune
des parties gardait une moiti en symbole de leur lien amical; les morceaux respectifs
circulaient alors comme tiers de la reconnaissance d'une reconnaissance mutuelle. Le
sumbolon s'est impos comme signifiant de la reconnaissance amicale rciproque, car
l'poque les gens vivaient souvent trs loigns les uns des autres de sorte qu'ils ne se
voyaient que trs rarement et ne savaient jamais s'ils se rencontraient pour la dernire fois.

Ce symbole artfactuel assurait alors la survie de leur amiti pour les gnrations futures,
puisque les descendants conservaient le morceau d'argile et en faisaient usage afin de se
reconnatre mutuellement en tant qu'amis intergnrationnels lors de leurs voyages. Telle
modle de la communication lacanienne, chacune des parties recevait son propre message
sous Wle forme inverse: en montrant son morceau d'argile l'autre, le sujet affirmait tu es
mon ami dans l'intention d'tablir un lien social et d'affirmer, je suis ton ami . Ainsi, le
projet des amis tait de cristalliser le sens d'un lien symbolique intersubjectif, c'est--dire de
matrialiser une signification l'aide d'un signifiant rciproquement reconnu dtenant la
position d'un tiers symbolique entre les sujets. l'origine du sumbolon rside donc un
change non-marchand dont la fonction est de signifier un contrat tacite de rciprocit, Wl
pacte d'alliance, de sorte que la reconnaissance provient d'autrui tout en tant mdiatise par
Wl symbole. Le symbole assume la fonction symbolique en mdiatisant un rapport
intersignifiant et l'artfact le met de l'avant en mdiatisant un rapport intersubjectif.

La rencontre entre l'identit subjective et l'identit objectale est invitablement la rencontre

entre deux programmes d'action: cela constitue une interaction ainsi qu'un moment
d'change mdiatis par l'objet, qui est la fois tributaire de ce dernier. En outre, le
sumbolon illustre bien comment la construction d'un espace symbolique commWl et partag,
dans lequel les dterminations de l'objet (du symbole) sont attribues selon le sens recherch,

rsulte d'une situation d'interaction entre deux subjectivits. l'image des mots parls qui
ne trouvent pas uniquement leur rsonnance dans leur sens, mais galement dans leur
matrialit acoustique, les objets n'puisent gure leur sens dans leur signifi, car c'est dans
la matrialit physique du symbole que le signifiant est reconnu. Autrement dit, bien que les
sources subjectives soient centrales dans la construction du message, le support objectal de la

60

fonction symbolique est aussi fondamental, puisque le symbole prend sa valeur dans la
prsence sensible du signifiant, lequel dtient une ralit psychique qui s'appuie sur une
ralit matrielle perceptible par au moins un des cinq sens. videmment, le signifiant peut
se matrialiser sous diverses formes, mais une matrialisation d'une nature quelconque doit
tre saisissable comme porteur de sens, et la visibilit de l'artfact en fait un mdiateur
particulirement opportun pour la mise disposition rciproque d'un sens objectiv. De fait,
le support que le symbolisme trouve dans la perception visuelle apparat de plus en plus
privilgi. D'ailleurs Lacan a cherch dmontrer comment le signifiant entre en fait dans
le signifi; savoir sous une forme qui, pour n'tre pas immatrielle, pose la question de sa
place dans la ralit 89 . En outre, l'imaginaire et le symbolique ont besoin d'un substrat
matriel pour apparatre: le sens, personne ne s'en occupe. Voil qui souligne bien ce fait
sur lequel je mets l'accent, et qu'on oublie toujours, savoir que le langage, ce langage qui
est l'instrument de la parole, est quelque chose de matriel 90 . Peu importe que la forme soit
parle, crite, gesticule ou fabrique, son caractre matriel est ce qui lui permet
d'apparatre et lui donne une vie spatio-temporelle. Il n'y a pas de matire sans fonne et il
n'y a pas de forme sans matire, c'est pourquoi on ne peut traiter du contenu sans contenant
ou encore, du signifi sans signifiant. En somme, il apparat clairement que forme et matire
se dfinissent mutuellement, puisque c'est la forme, la forme symbolique qui donne la
matire sa ralit idelle alors que c'est la matire qui fait apparatre la forme dans sa ralit
objectale: Le monde matriel, c'est l'toffe faonne, taille d'aprs les formes auxquelles
elle donne un contenu ou un support [... ] la forme reprsente le comment de la matire, et la
matire est le quoi de la forme 9J .

))

L'expression objectale communique une pense, un sens, un message; l'objet est de surcrot
porteur d'un discours en tant qu'il peut combiner plusieurs signifiants et qu'il se dfinit et se
redfinit travers ses modalits d'utilisation et d'appropriation. videmment, la langue, et
plus prcisment l'instrument de la parole, demeure le principal agent de modlisation du
monde l'origine de la formation des ides et dtient une capacit cristalliser du sens,
89 LACAN,

crits, op. cit., p. 497.

LACAN, Le Moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, op.cit.,

in CLERO, op. cil. , p. 151.

91 FWSSER, Vilm, 2002, Petite philosophie du design, Belfort, Edition Circ, p. 87.

90

p.lOS cit

61

souvent de manire beaucoup plus prcise que l'environnement objectal; nanmoins, dans
certains cas, l'objet participe de la mise en lumire de certaines nuances qui procdent d'une
condensation par fusions de plusieurs significations. Prenons titre d'exemple, l'change
d'anneaux lors d'une crmonie de mariage; l'change de ces objets rifie le statut d'une
relation sociale tout en exprimant et en tmoignant

W1

engagement dont le discours qu'il

porte est multidimensionnel, savoir affectif, juridique, social, culturel, et invitablement

symbolique. Certes, la valeur formelle ne se trouve pas dans l'anneau, mais dans W1 ensemble
dtermin (mode d'appartenance, positionnement social, statut juridique, etc.) qu'il
symbolise. Entre l'empirie du statut des maris et la reprsentation du mariage rside le
symbolisme, et l'change d'anneaux illustre bien comment le symbole prend forme travers
une dialectique entre contrainte signifiante et consensus intersubjectif, c'est--dire par le fait
que les individus sont soumis la loi de mme qu'ils la modlisent. On aperoit donc
comment la signification de l'objet s'accomplit dans la pratique: l'apparatre de l'ide
s'inscrit dans une action, une transformation et une manipulation du monde environnant, au
centre de l'agir humain. Autrement dit, il ya la matire du discours et il yale discours de la
matire.

2.1.4. Le discours smiotique de l'objet

l'instar de la dialectique toujours oprante entre le contenu et le contenant, et entre la

forme et la matire, nous ne saurions passer sous silence la contribution des analyses
smiologiques du monde matriel de Roland Barthes et de Jean Baudrillard. Toutefois,
soulignons d'emble l'cart qu'il y a entre leur approche smiologique des objets
conceptualiss comme systme de signes autorfrentiels et notre comprhension de la ralit
objectale, laquelle considre certaines nuances quant au caractre simul des signes de la
matrialit artfuctuelle, et ne cherche pas confiner le rfrent objectal (signifiant)

W1

signifi prcis - fig -, car en regardant comment la matire est manipule et construite pour
vhiculer un message dtermin, ces auteurs omettent de considrer l'volution et la
transformation du sens -mouvant - d'un objet. Par ailleurs, il convient de souligner que
Baudrillard s'est intress au systme des objets autant, sinon plus, comme sphre de

62

production - drive alinante - que comme sphre de consommation; c'est pourquoi il

cherche davantage dcoder les signifis encods dans l'artfact par le systme de
production plutt que dans le bricolage des individus lors de leur appropriation des objets.
Ainsi, le sociologue a mis en valeur le sens des objets en concevant ceux-ci plus comme des
signes (des illusions. du monde) que comme des entits matrielles symboliques. De surcrot,
il a abord le rel dans ses significations imaginaires en s'y rfrant comme un jeu de
simulacres dans lequel se cristallise un type de rapport social qui sert de vhicule
l'alination des masses. Nonobstant une vision dsenchante de la consommation, le grand
apport de ces deux auteurs franais est d'avoir expliqu le pouvoir expressif des objets la
lumire du modle smiotique. En examinant le systme parl des objets, lequel repose
sur le signe comme entit associative du signifiant et du signifi, Baudrillard et Barthes ont
analys le systme des objets telle simulacre d'une relation symboliquement perdue dont
la finalit est rinvente par l'intenndiaire du signe. Pour ces deux penseurs, l'objet n'est

pas consomm dans sa matrialit, mais dans sa diffrence, dans son statut de signe, puisque
la relation humaine n'est plus inscrite dans les choses. Il en rsulte un vide symbolique, c'est
-dire que ce qui tait traditionnellement investi par le symbolique est aujourd'hui refoul, de
sorte que l'on retrouve l'avant-scne les significations secondes, les valant-pour
indpendants de leur contenu. De plus, tant donn que le systme des objets n'est pas un
systme stable telle la langue, on peut trouver mille images, mille objets porteur de la mme
signification: ceci veut dire que quantitativement, le concept est bien plus pauvre que le
signifiant, il ne fait souvent que re-prsentey32 Ainsi, les objets sont approchs comme un
systme de signes dont le signifi doit tre repr dans un code culturel qui repose sur une
technique vide de son caractre humain :
La matrialit des objets n'y est plus directement aux prises avec la
matrialit des besoins: il y a lision de ces deux systmes
incohrents, primaires et antagonistes par insertion entre l'un et l'autre
d'un systme abstrait de signes manipulables : la fonctionnalit. En
mme temps, la relation symbolique disparat: ce qui transparat
travers le signe, c'est une nature continuellement matrise, labore,
abstraite, c'est une nature sauve du temps et de l'angoisse, passant

92

BARTHES, Roland, 1970, Mythologies, Paris, ditions du Seuil, p. 192.

63

continuellement la culture par la vertu du signe: c'est une nature

systmatise 93 .
Au demeurant, plusieurs modes de lecture trouvent refuge dans les objets, puisqu'un signifi
peut avoir plusieurs signifiants et que le langage parl des objets (bien qu'expuls du
symbolique selon les deux auteurs franais) se trouve la jonction de l'axe imaginaire et de
l'axe symbolique, si bien que comme Freud le concevait, le sens latent, soit le sens second est
souvent le sens propre. Ds lors, il faut chercher dans l'inconscient individuel et collectif
pour dcouvrir la signification des signifiants objectaux dont le discours est souvent cach

dans l'ombre des autres signifiants. videmment, il ne faut pas confondre ici le symbolisme,
normalement attach un objet dtermin et l'ordre symbolique en tant que structure
inconsciente; c'est pourquoi la pertinence de l'approche smiologique de Baudrillard et de
Barthes rside dans leur reconnaissance de la relation premire de l'homme au signifiant -
l'ordre symbolique -, c'est--<iire celui-ci comme tre de langage. Ainsi, bien que ces
auteurs considrent le symbolique absent de J'uIon signifiant-signifi matrialise dans
l'objet, il n'en demeure pas moins que leur analyse de la mise en uvre du jeu des signes, en
tant que ceux-ci reprsentent autre chose qu'eux-mmes, relve de J'ordre symbolique du
langage J'intrieur duquel le symbole prend sa valeur acheve. De surcrot, si les signes
acquirent une sorte d'autonomie, ils sont tout de mme tributaires du symbolique, puisque
celui-ci organise l'imaginaire et donne vie la subjectivit des objets, peu importe le sens
que ces derniers signalent . Consquemment, J'ide que les mots ne sont pas seulement
des signes, mais qu'ils sont constitutifs de la nature des choses nous parat valable galement
en ce qui a trait la construction sociale des objets. Enfin, la libre association du sigIfi et
du sigrfiant, issue d'un entrelacement entre le conscient et J'inconscient, et dont les signes
sont tributaires, demeure difficile interprter et variable, par dfinition, d'un sujet J'autre.
C'est pour cette raison qu'en explorant les significations indpendamment de leurs contenus
et en cherchant comprendre comment une socit produit des strotypes qu'elle consomme

dans leur signe, le sociologue et le smiologue ont tous deux omis de considrer la vie sociale
du symbole inhrente la circulation du signifiant pris dans sa matrialit. En effet, si l'on
examine rapidement la diffrence entre le signe et le symbole, on remarque que le signe

93

BAUDRlLLARD,

Jean, 1968, Le systme des objets, Paris, ditions Gallimard, p. 90.

64

demeure extrieur la chose alors que le symbole lui appartient. En fait, le signe se dfinit
par une forme signifiante et un contenu signifi fixe, alors que le symbole apparat telle une
unit strictement signifiante et indissociable du lien social, lequel est conditionn par un
environnement fluide et changeant 94 :

L'cart marqu par le symbole l'gard du signe serait exclusivement

dtermin par cette correspondance entre structure signifiante et
change social, un rapport de forme forme devenant lui-mme sens
en tant qu'il se double d'un rapport de sujet sujet. [... ] C'est un ordre
la fois signifiant et social, puisqu'il produit un lien social en lui
donnant un substitut dans sa structure signifiante 95 .
L'opposition entre signe et symbole nous amne alors considrer la pertinence des objets
davantage dans leur valeur symbolique plutt que signaltique , c'est--dire dans
l'intersubjectivit de leur discours ainsi que dans l'autonomie du signifiant social dont ils
sont porteurs. Ainsi, contrairement Barthes et Baudrillard, qui fixent la signification de
l'unit du signe dans une lecture culturelle, la perspective lacanienne, qui conoit le rapport
signifiant-signifi toujours fluide, toujours prt se dfaire 96 , nous semble davantage
rendre compte de la ralit smiologique et sociale de l'objet.

Notons toutefois qu'en dpit du fait que Baudrillard reconnat la valeur-signe de l'objet plutt
que sa valeur-symbole, il y a certains artfacts dans lesquels il peroit nanmoins une
construction du symbolique; d'ailleurs cette ouverture est mise en vidence dans sa
conception du miroir. Si pour Lacan, l'objet miroir sert de support l'imaginaire, puisqu'il
joue le rle d'une surface rflchissante permettant au soi de se reconnatre comme alter ego
et de se projeter dans son semblable, la prsence de l'artfact qui est mise de l'avant dans ce

stade du dveloppement de la subjectivit demeure manifestement symbolique. En effet, les

illusions spculaires matrialises au moyen d'un support matriel rflchissant pennettent
d'assurer la reconnaissance d'une structure humaine rifie tant sur le plan psychique que
spatio-temporel, en ce sens que ce support assure l'quation entre forme (esprit) et matire
(corps). Le miroir est la matrialisation de la mtaphore du retour rflexif de la perception: je
LABB, op. cit., p. 171.

Ibid., p. 53-55.

96 LACAN, Jacques, 1981, Les p~choses, Sminaire, Livre TIl (1955-1956), Paris, Seuil, p. 297.

94

95

65

me dcouvre en dcouvrant le monde. l'instar de cette lecture lacanienne, Baudrillard

reconnat dans l'objet miroir, au-del du signe technique des socits industrielles, la
survivance du symbolique en ce qu'il signifie la prsence humaine: Disons plus
gnralement que le miroir, objet d'ordre symbolique, non seulement reflte les traits de
l'individu, mais accompagne dans son essor l'essor historique de la conscience
individuelle97 . L'exemple du miroir met en lumire la dimension symbolique de la ralit
matrielle en tant que mdiation essentielle l'aide de laquelle les individus communiquent
avec eux-mmes ainsi qu'autrui, et aussi par laquelle une culture humaine est cre et
consomme. En fait, puisque l'activit inconsciente consiste imposer des formes des
contenus, comprendre la nature des formes qui composent notre culture dans ses diverses
manifestations, notamment travers la culture matrielle, permet d'clairer des mouvements
psychiques autant sur le plan individuel que collectif. Car, tel que Merleau-Ponty l'affinne
par son programme philosophique, le but que nous recherchons est de montrer qu'entre la
vie psychique et la vie collective et sociale, il existe une mdiation, un milieu: c'est la
culture. La culture et l'intgration la culture donnent un sens concret aux relations entre le
psychisme et le social 98 . Ds lors, si le monde objectal n'est qu'une composante de
l'ensemble des institutions qui forment la culture, il n'en demeure pas moins qu'il s'impose
comme mdiation entre le conscient et son infrastructure inconsciente. Autrement dit, les
objets doivent tre considrs comme des reprsentants symboliques du sens global de la vie,
car ils tmoignent d'une relation entre l'intrieur et l'extrieur et parce qu'ils sont des
vhicules par le biais desquels les interactions sociales ne nouent et reoivent une valeur
symbolique.

Par ailleurs, tel que nous l'avons tout d'abord constat avec l'objet transitionnel chez
Winnicott, le sujet se prsente, au fil du temps, l'objet avec une exigence de
reconnaissance, puisqu'il lui reconnat progressivement une signifiance autonome. La teneur
symbolique d'une forme, une texture ou une odeur se dveloppe alors suivant la
reconnaissance d'une ralit objective indpendante du contrle du sujet, mais tributaire de
17

BAUDRILLARD. op. cit., p.31.

MERLEAU-PONTY, Maurice, 1988, Merleau-Ponty la Sorbonne, Rsums des cours 1949-1952,

Paris, ditions Cyrana, p.380 in FONTAINE, Philippe, 2007, La culture, Paris, Ellipses dition

Marketing, p. 43.

98

66

son imaginaire.

Le rapport qui se cre entre le sujet et l'objet est ainsi de l'ordre d'un

processus. Par voie de consquence et afin de boucler cette premire partie du deuxime
chapitre, il convient d'illustrer les diffrents mouvements de l'esprit de mme que la
multidimensionnalit de l'objet que nous avons tent d'clairer jusqu'ici l'aide d'un
exemple. Prenons, des fins d'illustration, un objet de tous les jours de type crayon que le
sujet a reu en cadeau de la part d'un tre cher. Une approche la Baudrillard reconnatrait
sans doute la satisfaction des dsirs de la personnalit et l'expression d'un message-signe
projet par la possession du crayon de marque X suivant sa valeur sociale et culturelle. Mais
nonobstant la valeur-signe et le positionnement social dont tmoigne l'objet, celui-ci rpond
une panoplie d'autres fonctions fondamentales travers lesquelles un univers de sens advient.
Par l'intermdiaire de l'appropriation, de la manipulation et d'un investissement psychique,
l'artfact reu en cadeau est subjectiv dans l'agir qui lui est propre, car en effet, celui qui
reoit n'accepte pas le don comme s'il s'agissait d'une monnaie dj frappe. Il ne peut
recevoir ce don qu'en l'utilisant et ce faisant il lui donne une nouvelle empreinte99 .

Dans un prerruer temps, le crayon s'intgre au corps de l'usager dans une sorte de
prolongement de soi en tant qu'instrument permettant d'objectiver une pense sous la forme
de l'criture. Le sujet emploie des techniques du corps propres l'usage d'un crayon et aux
modalits de l'criture occidentale. Ainsi, le crayon se prsente tel un pont entre le corps et
son environnement; il est l'objet sur lequel l'action d'crire prend appui, c'est--dire qu'il
permet au sujet d'entrer en relation avec le monde e","trieur et de transformer son
environnement en rifiant le fruit d'une rflexion. L'criture comme exprience permet un
retour soi-mme, un mouvement de l'esprit et une transformation des catgories subjectives
qui ne pourraient se raliser sans la manipulation d'un objet ayant pour fonction de laisser
une trace objective d'un certain raisonnement et d'un certain rapport aux mots. De plus, de
la synthse entre le sujet et le crayon rsulte la participation une culture de l'crit, c'est-
dire que l'expression d'un lment spirituel est dsormais accessible autrui sous la forme
d'une cration humaine objective. En traitant de l'objet crayon, notre exemple jouxte de trs
prs la question de la communication et rappelle alors la dimension matrielle de celle

CASSIRER, Ernst, 1991 (1942), Logique des sciences de la culture (trad. J. Carro et J. Gaugert), Paris,
Les ditions du Cerf, p. 208.

99

67

ci ; que le message soit transmis sous la fonne de sons acoustiques, de pictogrammes ou

encore par code binaire, il emprunte toujours un support matriel, qu'il soit de l'ordre d'un
crayon, de la peinture ou d'un ordinateur. fi y a alors le langage des objets, duquel
Baudrillard et Barthes se sont inspirs pour concevoir leur modle smiologique des objets
culturels, mais il y a galement le langage des mots dont le mdium de communication peut
passer par les choses: les biens produits par le dveloppement de la technique moderne.

Nous avons soulev le rle du crayon dans sa manipulation, mais sa possession dtient
galement des fonctions capitales dans le processus de subjectivation et d'objectivation.
Suivant le fait que le crayon a t reu en cadeau, sa simple possession suscite des motions
et des images en lien avec la personne l'ayant offert; le crayon peut par exemple symboliser
un manque, une absence et voquer la nostalgie; il est le support sur lequel le souvenir
s'difie et se prsente alors comme lieu d'investissement du psychique et comme fonne
de modalit du lien social lOo . En fait, l'objet se manifeste tel un vhicule rflexif du sujet
sur soi et sur son environnement: il veille et nourrit une mmoire individuelle et collective.
De surcrot, l'attachement motif l'objet influencera la vie relationnelle que le sujet
entretiendra avec l'objet, entre autres si la possession se limitera un usage purement intime
ou si l'objet sera socialement partag. Enfin, outre le type d'usage qui sera fait du crayon,
celui-ci sera subjectiv dans la particularit de son lien d'appartenance, par sa vie sociale et
par les traces de vcu qu'il portera. En fait, l'objet, qui d'ordinaire communique un message
polysmique, servira l'expression d'une sensibilit individuelle.

Mais si l'intensit des liens qui unissent le sujet l'objet dpend d'une foule de facteurs, il
existe certainement de ces objets pour lesquels l'individu peut sentir un attachement
extrmement fort. On retrouve souvent d'ailleurs dans la littrature des exemples d'un
rapport particulier entre un personnage littraire et une chose matrielle dont la vie objectale
accompagne le hros tout au long de l'histoire. Dans ces circonstances, l'objet dont l'individu
s'prend est couramment surinvesti d'une personnalit ou alors, il vhicule un symbole
vraiment significatif pour le possesseur. Ainsi, au-del de la valeur-signe autorfrentielle
de l'artfaet, celui-ci semble parfois dtenir une influence qui dpasse celle consciemment
100 FILIOD,

Jean-Paul, 2003, Faire avec ['objet, Lyon, ditions de la Chronique Sociale, p. 10.

68

admise, puisqu'elle est dtermine par l'ordre symbolique; cette position se manifeste en fait
lorsque l'objet en question dtient l'autorit d'une institution propre la fonction
symbolique. titre d'illustration, voici un passage, repr dans un roman de Paul Auster,
dans lequel la fonction symbolique de l'objet nous semble clairement mise en lumire : La
clarinette tait mon dernier lien avec oncle Victor, et parce que c'tait le dernier, parce qu'il
n'y avait aucune autre trace de lui, elle portait en elle toute la force de son me. Chaque fois
que je la regardais, je sentais cette force en moi aussi. C'tait un objet auquel je pouvais
m'accrocher, un dbris de naufrage, qui m'aidait flotter l01 . Dans cet extrait, le personnage
principal reconnat manifestement la valeur symbolique de l'objet, mais ce qui est encore
plus frappant se rvle dans le lieu que l'objet clarinette occupe, c'est--dire la position de
l'autre spculaire, mais galement celle de l'Autre, soit la figure de l'ordre symbolique, le
Nom-du-Pre. En effet, puisque oncle Victor tait le seul lien familial que possdait le jeune
homme, il tait l'autre (son semblable) dans lequel ce dernier pouvait se percevoir, se saisir
travers sa filiation. L'image de l'image de ses origines, ce qui le compose (le modlise) tant
sur le plan gntique que culturel, tait matrialise dans la figure de l'oncle : une figure sur
laquelle il pouvait se projeter et ainsi accder une identification spculaire. En revanche,
Victor, dans sa position de parent adoptif, reprsentait une figure paternelle dont le rle tait
entre autres d'enseigner le fait qu'il existe une socit compose de permissions et
d'interdictions. L'oncle intervenait ainsi titre de pre symbolique, en tant que reprsentant
de la loi, c'est--dire comme symbole marquant les effets de l'assujettissement du sujet
l'ordre symbolique. Enfin, sans entrer dans les dtails du rle de l'oncle dans la vie et le
dveloppement psychique du jeune homme, il est intressant de noter les positions qu'occupe
celui-ci en tant qu'unique relation identificatoire. Consquemment, la clarinette, dont l'tre

l reprsente Victor aprs son dcs, porte en elle le pouvoir de symboliser l'me de la
filiation du jeune homme, soit une image identificatoire (objet petit a), de mme qu'elle
incarne le signifiant du Nom-du-Pre et mdiatise l'autorit de l'altrit radicale (grand
Autre) comprise dans les exigences de la culture. En outre, l'objet manquant (oncle Victor)
est dplac vers un autre lment (la clarinette) suivant un dplacement mtonymique, c'est
-dire un processus visant attribuer la signification du tout (figure paternelle) une partie de
celui-ci - instrument par lequel Victor s'est fait socialement reconna.i'tre - par un rapport de
101

AUSTER, Paul, 1990, Moon Palace (trad. de C. Le buf), Paris, Actes Sud, p. 74.

69

contigit. D'autre part, en plus de l'interprtation prive - personnelle - attribue la

clarinette par le jeune personnage, cette dernire porte galement en elle un symbole
commun, soit celui de la culture amricaine du jazz ; elle reprsente donc l'identit collective
du peuple amricain: un lment de la culture sur lequel cette nation s'est entre autres
appuye pour dvelopper son caractre distinctif.

Sans vouloir exemplifier davantage des contextes spcifiques dans lesquels les objets
viennent occuper une place importante dans la structure de la subjectivit, il est tout de
mme tentant, en tenninant, de soulever le rle que les objets dtiennent chez les individus
souffrant de troubles psychiques. Le ftichisme de l'objet est un exemple par excellence,
mais de manire encore plus marque, une tude sur le rapport entre les sujets et l'univers
matriel dans les hpitaux psychiatriques a mis en vidence la tendance des malades
surinvestir}) et attribuer un sens nouveau aux objets, notamment en les personnalisant 102.
En effet, la confusion entre l'intrieur et J'extrieur chez les malades psychotiques se
manifeste parfois par une identification spculaire excessive ou par une condensation d'une
figure de l'ordre symbolique dans certains objets du quotidien. La substitution ralise par les
signifiants artfactuels, et la construction d'un nouvel univers de sens qui en rsulte,
tmoigne du brouillard prsent la frontire d'un dedans et d'un dehors, du subjectif et de

r objectif.

En outre, le signifiant matriel est associ un signifiant personnifi

subjectiv}) dont l'image acoustique est masque derrire les voiles du refoul et tenu dans
J'ombre de l'inconscient, de sorte qu'il est souvent difficile de comprendre la signification de
l'objet dans son sens latent, c'est--dire comme lieu d'accueil d'une superposition entre le
dedans et le dehors. En fait, chez l'individu sain d'esprit }), le style cognitif prfrentiel est
rgul par le trope mtaphorique (une association imaginaire), mais suivant sa limite
pathologique, la narration mtaphorique se trouve dans un discours schizophrnique: une
construction de sens au moyen de ressemblances analogiques dont le sens demeure
inaccessible autn; l'inscription dans un mtalangage et le glissement tropologique qui
prend forme sur un support artfactuel chez les psychotiques illustrent bien la suprmatie du
signifiant dans le discours du sujet ainsi que la manire par laquelle le discours peut se
matrialiser par l'intermdiaire de l'objet matriel.
\02 FILIOD.

Jean-Paul, 2003, Faire avec l'objet, Lyon, ditions de la Chronique Sociale.

70

Enfin, sous l'clairage du modle psychanalytique qui comprend le subjectivation dans une
relation dialectique identification/alination, tel qu'illustr par le schma lacanien de la
structure de la subjectivit, nous avons vu travers le mur du langage et la formule de la
communication comment l'inconscient se pose comme discours de l'Autre, et cela nous a
permis d'entrevoir de quelle manire l'artfact a le pouvoir de retenir certaines fonctions de
l'autre et de l'Autre au sein du processus d'objectivation du sujet, et du dveloppement de la
subjectivit. Le caractre conflictuel de la relation entre l'Autre et le sujet a mis en vidence
la contradiction inhrente tout rapport avec l'altrit radicale, de sorte que l'alination du
sujet apparat centrale toutes relations entre ce dernier et la ralit, que celle-ci soit
objectale ou objective. Autrement, afin de crer un pont plus explicite entre les mouvements
de l'esprit impliqus dans la structure de la subjectivit lacanienne, l'espace intermdiaire
l'objet transitionnel - chez Winnicott, et la thorie de la consommation propre la culture
matrielle selon Miller, nous souhaitons poursuivre ce deuxime chapitre en explorant de
plus prs comment ces diverses conceptions convergent vers une ngation, une destruction,
une abolition, c'est--dire une alination intrinsque toute relation avec la ralit qui nous
entoure. Pour ce faire, nous procderons un retour sur le processus d'objectivation tel
qu'labor par Hegel, et approch par Miller pour comprendre un certain rapport aux
artfacts au sein de la culture moderne, afin de mieux situer les rouages du dveloppement de
l'esprit et le besoin de reconnaissance du sujet ncessaire sa participation au monde qu'il
faonne et par lequel il est faonn. Au moyen d'une mise en parallle entre le schma L et la
structure de la conscience de soi chez Hegel, nous tenterons d'clairer les racines qui
composent la subjectivit dans l'espace public, la socit moderne, et la culture dite
matrielle.

2.2. LES MOUVEMENTS DE LA CONSCIENCE DE SOI CHEZ HEGEL

Malgr que, de manire gnrale, Hegel n'accorde pas beaucoup d'importance aux vhicules
qui permettent le processus d'objectivation, il en considre tout de mme le caractre positif
et non rductionniste. En effet, la forme de connaissance ncessaire selon Hegel dans le
processus d'objectivation ne vient pas d'une introspection prive mais plutt de la poursuite

71

d'une activit sociale publique ou intersubjective telle qu'on la retrouve dans l'art, la religion
ou la philosophie. Il apparat clairement que le concept d'objectivation chez Hegel implique
que le sujet ne prcde pas l'objet ou vice-versa, mais plutt, tel que nous l'avons soulev
dans la premire section portant la conception mil1erienne de la culture matrielle, qu'ils sont
tous deux issus d'une construction mutuelle, laquelle prend toujours place au sein de
l'histoire. Ainsi, en posant la structure dialectique de l'exprience sociale comme fondement
ontologique de l'existence humaine, Hegel met jour comment la subjectivit se constitue en
tant qu'intriorit rflexive par l'intermdiaire de l'action humaine dont la reconnaissance
s'ordonne l'action de l'autre. La reconnaissance intersubjective est, pour le philosophe,
assujettie l'avnement de la conscience de soi, car le dploiement de l'esprit est inhrent au
rapport qu'il entretient avec l'autre. Par voie de consquence, c'est par la ralisation d'une
reconnaissance de soi dans le rel que le chemin de la rconciliation entre l'esprit et son
environnement est ouvert. Ds lors, il convient de regarder de plus prs comment la structure,
de mme que les conditions de possibilit, de la reconnaissance rciproque se dploient dans
la philosophie de Hegel, et de quelle faon la pense de ce dernier a influenc la conception
lacanienne de la subjectivit, notamment en ce qui a trait la ncessit d'un tiers comme
signifiant de la reconnaissance intersubjective.

2.2.1. La strocture de la reconnaissance intersubjective

Puisque la subjectivit prend conscience de sa ralit par autre chose que sa simple prsence
elle-mme, c'est--dire par une existence symbolique qui ncessite la mdiation de l'altrit
radicale, elle est le produit d'une dialectique, en l'occurrence une activit qui s'effectue
double sens. Nous voil donc de retour au modle hglien, tel que mis de l'avant dans notre
synthse de la pense de Miller, de la reprise de soi-mme dans l'tre-autre, c'est--dire
l'ide d'une constitution progressive et continuelle du soi par l'exprience du monde
objectif et objectal. Soulignons aussitt que lorsque nous voquons une dynamique de
construction mutuelle, cela ne signifie pas que l'objet cre le sujet ou vice-versa, mais plutt
que les deux polarits existent au pralable leur rencontre, et qu'il y a construction
rciproque en ce sens que ceux-ci se forment, se dveloppement par leur mise en relation.

72

Autrement dit, leur interaction est constitutive parce que c'est travers cette dernire que les
deux entits acquirent une conscience de soi. Par suite, si nous nous attardons de manire
plus particulire aux rouages de la dialectique intersubjective, il est frappant de constater
comment la structure du lien social, telle que Hegel la conoit, relve galement de
l'existence de l'inconscient et peut ds lors tre construite sur le mme modle (bien que
celui-ci le prcde) que le schma L lacanien, puisque ce dernier y a trouv l son inspiration
fondamentale.

En fait, non seulement la dialectique de la conscience hglienne a influenc Lacan, elle est
en tout lieu prsente dans le schma L; c'est d'ailleurs ce que nous tenterons de dmontrer en
conclusion de cette section, mais au pralable une mise en parallle entre le modle
hglien et le modle lacanien, il nous semble pertinent, dans un premier temps, de reprendre
la reprsentation graphique de la dialectique intersubjective chez Hegel l'aide d'un schma
quadriple, et d'en dfmir les diffrents lieux de mme que le vocable qui les dtermine:

Conscience de soi
en soi

......f - - - - -

autre

Conscience de soi ----...,.~ Autre

pour soi

- Schma X _

103

Tel que nous sommes d'ores et dj en mesure de le constater, le fondement de ce quadriple

du lien social est analogue la structure du rapport intersubjectif du schma L, quelques
diffrences prs, notamment en ce qui a trait au vocabulaire qui circonscrit les lieux du
mouvement dialectique. Visiblement, cette structure met en vidence le fait, que pour Hegel,

J03 Notons qu'en nommant le schma hglien de la conscience, schma X, nous reprenons
l'appellation que Olivier Dionne lui a donn dans son mmoire de matrise in DIONNE, Olivier, 2004,
Les fondements hgliens de la thorie lacanienne de la subjectivit , Mmoire de matrise, Qubec,
Universit Laval, 145 p.; une schmatisation qui, par ailleurs, prend appui sur l'article de Olivier Clain
in CLAIN, Olivier, 1997, Hegel et le schma L de la dialectique intersubjective , Socit, no. 17, p.l
24. En outre, cette section sur Hegel de ce deuxime chapitre reprend en grande partie ce qui a t
dvelopp par Olivier Clain et synthtis par son tudiant de matrise, Olivier Dionne.

73

la subjectivit n'existe qu'en tant qu'elle est reconnue par une autre subjectivit: le rel de la
conscience de soi ne lui vient pas de la nature, mais bien du signifiant de la reconnaissance.
De fait, sous l'clairage de ce schma, on aperoit comment la reconnaissance d'une autre
subjectivit confre la subjectivit humaine une existence symbolique, soit la condition de
possibilit de perception de sa propre ralit. La rflexion de Hegel sur l'exprience de la
conscience comme mouvement dialectique situe la conscience de soi en soi (le soi) au
premier ple, car celle-ci ne se reconnat pas comme telle et requiert la mdiation de la
reconnaissance d'autrui pour advenir: la conscience de soi dans son immdiatet est
quelque chose de singulier, et elle est dsir

104

- dsir en qute de lui-mme; la ngativit

inhrente son dveloppement vient ainsi de l'tre-autre et non pas du nant , puisque
c'est l'altrit en tant qu'essence de l'autre qui nous rapporte nous-mme. Autrement dit,
c'est par l'intermdiaire d'un face--face entre le sujet et l'objet, c'est--dire en cherchant
se surmonter lui-mme travers son opposition, que le germe de la conscience s'extriorise.
Quant la conscience de soi pour soi (l'ego), elle dsigne la prsence du moi, soit l'identit
de la conscience de soi qui se dploie et se reconnat: le pour soi ralise sa libre rflexion sur
lui-mme, l'interprtation consciente de la reconnaissance de soi, et ce, malgr que
l'objectivit de son tre lui soit donne par la reconnaissance provenant de l'Autre. Le pour
soi marque le retour l'unit, puisqu'il conserve et dpasse les deux moments prcdents.
Ainsi, l'en soi et le pour soi sont des moments qui constituent la conscience de soi et sont ds
lors immanents son mouvement dialectique de reconnaissance. En fait, c'est parce qu'ils se
forment comme un tout reconnu par la mme subjectivit qu'ils ne peuvent tre considrs
comme fondamentalement diffrents, bien que distincts dans le moment qu'ils dlimitent
une distinction qui apparat (comme le note Olivier Clain) l'image de celle du Soi et du
Moi. Par ailleurs, le petit autre en tant que premire conscience de soi dans laquelle l'en soi
se projette et de laquelle il obtient une reconnaissance, ainsi que le grand Autre comme
conscience de soi radicalement autre, retiennent tous deux les mmes significations que celles
explicites dans le schma L lacanien (inspir de Hegel).

Consquemment, le premier moment de la dialectique de la reconnaissance intersubjective

est un mouvement de reconnaissance immdiate de soi dans l'autre, soit la saisie du ngatif
104

HEGEL,

Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, op.cit., p. 389.

74

de la conscience de soi. Ainsi, l'image du rapport spculaire de l'axe S ~ a chez Lacan, la

reconnaissance de soi dans l'autre implique une double abolition, car la conscience s'aline
d'abord elle-mme dans l'autre - la ngativit dans laquelle se trouve un potentiel de
dveloppement spirituel - avant de se confondre et d'abolir l'autre proprement parler, le
lieu d'o provient la premire saisie d'elle-mme. Elle se voit dans l'objet de son dsir: elle
est conscience de soi qui s'ignore. Elle cherche se dcouvrir dans ce qui lui manque, l'objet
de son dsir. La conscience de soi se supprime en se projetant dans l'autre, c'est--dire l'autre
conscience de sOl qui la reconnat depuis l'extrieur. En fait, pour se reconnatre, la
conscience de

SOI

doit sortir d'elle-mme en s'abolissant, poser l'acte symbolique de

reconnatre l'autre et abolir l'altrit reconnue comme signifiante dans son passage vers
l'extrme oppos. Hegel rsume ce premier moment de la dialectique intersubjective de la
manire suivante:

Il Y a pour la conscience de soi une autre conscience de soi; elle est

parvenue hors d'elle-mme. Ceci a pour signification double que,

premirement, elle s'est perdue elle-mme, puisqu'elle se trouve

comme tant une autre essence; et que, deuximement, elle a par l

mme aboli l'autre, puisqu'elle ne voit pas non plus l'autre comme

essence, mais se voit elle-mme dans l'autre lOS .

L'alination originante la certitude de soi apparat clairement ici, de sorte que l'intervention
de l'tre-autre se prsente tel un lment mdian de l'change, de mme que le lieu o la
conscience acquiert sa propre existence. L't:raQgement soi-mme, dont le rle est de
permettre la conscience de placer son contenu face elle, et de se mdiatiser par la
conscience de l'autre, poursuit cette reconnaissance immdiate par un second moment
d'abolition., puisque le soi ne peut tre la fois conscience de soi et conscience de l'autre. En
effet, chaque mouvement est anim par une contradiction interne qui rend ncessaire le
mouvement suivant: le redoublement, dans sa diffrentiation aussi bien que dans son unit
avec l'autre, implique donc toujours un acte d'abolition., de manire ce que chaque moment
s'engendre doublement et inverse son mouvement dans l'autre. En se supprimant dans
l'autre, la conscience de soi abolit galement l'autre dans son altrit radicale. La ngativit
de l'autre se rapporte soi-mme dans la diffrence, si bien que ce second mouvement
105

HEGEL, Phnomnologie de l'esprit, op.cit., p. 150.

75

s'effectue au moyen de l'abolition de l'autre qui est le produit de sa propre projection et cela
se rsume par une dprise de l'alination. Cette double abolition reprend essentiellement le
mouvement de la suppression conservante (Aujhebung) en tant que moment consistant dans
le fait de souffrir l'preuve de la ngation de son identit, de devenir autre et de nier cette
ngation pour tre soi-mme dans cet tre au-del de soi-mme :
TI faut qu'elle abolisse cet tre-autre qui est le sien; ce qui est

l'abolition du premier double-sens, et donc soi-mme un second

double-sens; premirement, elle doit aller abolir l'autre essence

autonome pour parvenir par l-mme la certitude de soi comme

tant l'essence; deuximement, elle va ainsi s'abolir elle-mme

puisque cet autre c'est elle-mme 106.

Par suite, une troisime double abolition doit s'accomplir, c'est--dire l'abolition de son
alination dans l'autre, afin de reconnatre l'Autre en tant qu'altrit relle. En effet, c'est
travers ce mouvement de suppression de sa propre projection dans l'autre - et du rapport
entre les deux consciences l'une vis--vis de l'autre - que la conscience s'approprie elle
mme comme ego et dfinit sa subjectivit par une affirmation: je

= je .

De surcrot, en

librant l'Autre de sa projection et en reconnaissant l'altrit comme conscience autonome, la

conscience de soi pose son existence subjective et s'ouvre l'Autre. En d'autres termes, la
conscience de soi sort d'une dialectique de l'imaginaire par l'affirmation de l'existence du
lien symbolique:

Cette abolition double sens de son tre autre double sens est
pareillement un retour double sens en soi-mme; premirement,
parce qu'elle se robtient elle-mme par l'abolition; parce qu'elle
redevient identique soi par l'abolition de son tre-autre; mais,
deuximement, elle redonne tout aussi bien l'autre conscience de soi
celle-ci, parce qu'elle tait soi dans l'autre, parce qu'elle abolit cet
tre qui est le sien dans l'autre, et donc re-libre l'autre 107 .
En reprenant ces trois principaux moments qui composent le quadriple X, nous avons
synthtis l'activit de reconnaissance suivant le processus d'une seule subjectivit, bien que
celui-ci rvle le rapport double sens du lien social. Forcment, le lien social suppose un
106
107

Ibid, p. 150-151.

Ibid, p. 151.

76

minimum de deux subjectivits, c'est pourquoi Hegel conoit l'exigence d'une symtrie,
c'est--dire l'intervention spculaire de deux consciences afm que la dialectique de la
reconnaissance soit rellement effective 108 . Certes, le double-sens de la structure dialectique
provient du fait que celle-ci implique toujours une subjectivit qui reconnat et une
subjectivit reconnue, de sorte que l'acte de reconnaissance constitue un tiers par rapport aux
deux subjectivits. Mais si la recormaissance accorde par autrui est ncessaire pour que la
conscience se saisisse dans l'autre, il importe de se rappeler que l'exprience de l'autre
subjectivit ne peut jamais entrer dans le champ de notre conscience et que le mur du

langage, thoris par Lacan, demeure toujours prsent entre les subjectivits, de faon ce
que le signifiant de la reconnaissance, en perptuel circulation, ne puisse tre capt que dans
sa valeur symbolique, soit dans les balises interprtatives propres chacun ou corrununment
admises, et dans lesquelles l'existence du lien symbolique trouve sa racine sociale. Cela dit,
la thorie de la reconnaissance intersubjective sous l'clairage d'un carrefour structural d'un
dehors constitutif d 'un dedans, soit le rle d'une alination originante, nous rappelle que c'est
la fascination fondamentale de chacun pour son semblable qui est l'origine du Moi.

l'instar du dveloppement de la conscience de soi pour soi et en soi dont l'unit merge par
l'intermdiaire d'une dualit avec l'autre, il importe de s'attarder, ne serait-ce qu'un instant,
sur le fait que les moments qui constituent cette dialectique reposent sur l'ide de

lOS Si la reconnaissance rciproque permet aux subjectivits d'advenir, celle-ci doit s'achever, suivant
les conditions et la ncessit historique, par une reconnaissance symtrique, c'est--dire via un lien
d'galit entre les consciences de soi. Ainsi, c'est par l'intermdiaire de la dialectique du matre et du
valet que Hegel met en lumire comment la rciprocit doit tre dpasse dans un rapport de symtrie
afin que le sujet soit reconnu comme tre humain libre. Pour ce faire, celui-ci doit risquer sa vie
biologique dans l'intention de dmontrer son dtachement face son tre-l au moyen d'une ngation
de sa modalit d'existence. Selon Hegel, c'est seulement par la conscience de la mort que nous
atteignons une conscience, voire une apprciation de la vie, car l'tre-pour-la-mort est la ngation
absolue, le fondement mme de la libert. D'autre part, l'illustration des conditions de possibilit de la
reconnaissance symtrique par l'exemple de la dialectique du matre et du valet dmontre que la
reconnaissance dans une structure de domination s'avre insuffisante parce que non symtrique en
raison du fait que le matre est reconnu par une conscience qu'i! ne reconnat pas. Par voie de
consquence, lorsqu'un rapport est fondamentalement ingal, la reconnaissance vritable ne peut
advenir. Enfin, nous n'insistons pas davantage sur la reconnaissance symtrique, puisque la dialectique
de la reconnaissance intersubjective expose dans les pages prcdentes sert la dmonstration vise, en
ce sens que notre objectif se rsume mettre en vidence l'mergence de la subjectivit par la
reconnaissance provenant d'autrui (un rapport symbolique), nonobstant le fait que ce rapport implique
une lutte pour l'galit chez la conscience non autonome et une qute de libert humaine.

77

contradiction, soit la rencontre de forces contraires. En effet, le dveloppement de la

subjectivit, de mme que l'interaction dont est empreinte l'existence sociale, impliquent
toujours une scission au sein de l'esprit lui-mme et entre le sujet et l'objet; si bien que
l'opposition, le conflit et la dualit sont inhrents la vie spirituelle et sociale. ce sujet,
Hegel soutient que toute chose est contradictoire en tant qu'elle runit ou identifie en elle
intimement des dterminations manifestement contraires, voire simplement diffrentes, le
fait, pour elle, d'tre ainsi la fois identique et non identique elle-mme constituant son
opposition interne ou sa contradiction 109. Loin de condamner la nature antinomique de
l'existence, Hegel lui reconnat une ncessit essentielle et positive, c'est--dire que selon lui,
la contradiction est le moment moteur qui permet l'accomplissement de l'esprit, car elle
pousse l'individu plus loin. La rsolution des contradictions ne signifie en rien que celles-ci
viennent disparatre, puisqu'elles sont condition de progression: unit, diffrence et
relation sont des catgories, qui chacune ne sont rien en soi et pour soi, qui ne sont que par
rfrence leur contraire, et donc ne peuvent pas se dpartir les unes des autres 11 0. Ds lors,
pour Hegel tout est contradictoire sauf le tout. En regard de cette position fondamentale que
dtient la contradiction dans l'articulation de sa philosophie, il importe cependant de
souligner nouveau que, selon la perspective hglienne, le dpassement de la contradiction
n'indique pas que celle-ci est abolie - elle est simplement surmonte du fait qu'elle sert le
dveloppement du sujet. L'extriorisation initiale permettant d'tablir une relation de
l'organisme la ralit prend forme dans une relation dialectique entre le je et l'autre comme
premire condition de possibilit de la reconnaissance de soi dans la globalit de la vie: une
runion du soi et du tout. En outre, la dmarche dialectique met clairement de l'avant la
ncessit d'une dynamique mue par des forces contradictoires dont l'illustration la plus
flagrante rside dans le fait que la reconnaissance de soi et de l'autre ne se ralise que par la
ngation, la contradiction inhrente la vie, savoir l'opposition des forces contraires
maintenant une position de dualit sujet-objet. La vie de l'esprit se rsume donc par une
dmarche entre des forces opposes qui participent son malaise ainsi qu' son
accomplissement, et c'est d'ailleurs l'inconfort que provoque la position entre deux chaises
qui s'avre utile dans le dveloppement du sujet, car tel que le soutient Hegel, souffrir c'est

Le vocabulaire de Hegel, op. cit., p. 20.

Phnomnologie de l'esprit, op. cit., p. 256.

109 BOURGEOIS,
110

HEGEL,

78

tendre supprimer la souffrance. Suivant cette maxime hglienne, Heidegger clarifie bien,

dans le passage suivant, la porte du processus dialectique inhrent au dveloppement de la

conscIence:

L'exprience de la conscience, en tant que marche, en tant qu'examen,

en tant qu'elle en passe par toutes les preuves (en les endurant jusqu'
leur terme), en tant que douleur, en tant que travail, est toujours aussi
et partout un apprentissage, une prise de connaissance. Mais cette prise
de connaissance n'est jamais une simple perception, c'est un faire
apparatre qui, en tant que marche et traverse, ex-primente chaque
fois une figure essentielle de la conscience, c'est--dire y parvient lll .

Mais si les ples opposs reoivent les dterminations qui les constituent depuis leur
contraire, le dpassement des contradictions auxquels ils sont respectivement confronts
apparat nanmoins ncessaire afin que le ple subjectif se saisisse dans son rapport avec le
rel et volue en harmonie et en conformit avec la raison. En effet, lorsque le soi mdiatis
au moyen de l'autre ne parvient pas gagner son autonomie par rapport l'Autre, appanu"t la
contradiction en laquelle consiste le drangement de l'esprit selon la perspective de Hegel,
lequel se rsume par la considration d'une perception subjective comme tant objective.
Bien que la confusion sujet-objet soit une tape lmentaire ncessaire de la structuration de
la conscience, car l'volution normale de la conscience amne l'hallucination de
l'Autre en tant que Soi tre expulse par la reconnaissance de l'autre, de sorte que
l'hallucination est structure par le lien social dont l'existence repose sur l'ordre symbolique:
le moment o le soi pose qu'il est l'Autre est un moment toujours prsent, mais il est stabilis
par l'aspect normatif de la reconnaissance rciproque ll2 . Or lorsqu'il est question de folie, le
sujet entre en contradiction avec l'objectivit effective et il n'arrive pas s'extraire de
l'hallucination qui pose le soi comme Autre. Nous n'entrons pas ici dans la gense de la folie
sinon pour souligner que l'exprience psychotique se rsume par un tat de la conscience

III HEIDEGGER. Martin, 2007 (1993), Hegel. la ngativit: claircissement de /'Introduction la

Phnomnologie de l'esprit de Hegel (trad. de A boutot), Paris, ditions Gallimard, p. 121.
112 En effet, l'aspect normatif de la reconnaissance rciproque permet une conomie psychique,
puisque la nonne a pour fonction de fixer les conditions de stabilisation du rapport social.

79

dans lequel cel1e-ci est prisonnire de son contenu en tant que reprsentations subjectives.
Autrement dit, le fou parvient une unit subjective du subjectif et de l'objectif:

Pour les individus l'esprit drang, cet tre simplement subjectif qui est
le leur est tout aussi certain que l'objectif; de leur reprsentation
seulement subjective - par exemple l'ide qu'ils se font, d'tre en ralit
cet homme qu'ils ne sont pas -, ils tirent la certitude d'eux-mmes, d'elle
dpend leur tre. [... ] Dans la conscience drange, l'universalit
abstraite du Moi immdiat, tant, se trouve dans une contradiction non
rsolue avec une reprsentation arrache la totalit de l'effectivit, par
consquent isole en sa singularit. C'est pourquoi cette conscience n'est
pas un tre-chez-soi vrai, mais un tre-ehez-soi qui reste pris dans le
ngatif du Moi 1l3.
Dans un mme ordre d'ides et tel que soulev dans le passage o nous avons voqu l'tude
sur l'usage et le rle des objets dans les hpitaux psychiatriques, les malades psychotiques,
dans leur confusion entre leur univers intrieur et l'univers extrieur, ont tendance accorder
une vie subjective - souvent une projection de la leur - un artfact dont l'existence est
purement obj ectaIe. Il y a donc bien sr une nuance entre percevoir l'autre et l'Autre travers
la possession d'un objet (comme le fait le personnage du roman de Paul Auster) et confondre
l'autre ou l'Autre avec l'objet possd.

2.2.2. Le dsir et lesjondements hgliens dans la thorie lacanienne

Si nous revenons au dveloppement de la conscience de soi et la mdiation absolue du

dsir, nous sommes dsormais en mesure de constater comment le schma X illustre le
passage de la conscience de soi singulire la conscience de soi universelle par la mdiation
du dsir (l'objet manquant) dont la fonction est d'unir la subjectivit avec elle-mme. En
effet, c'est parce qu'il va de l'objectivit mme du sujet d'tre reconnu, que son dsir est
orient vers la qute de la reconnaissance de l'autre. Par ailleurs, tant donn que l'esprit est
activit et qu'il se pose en s'opposant, Hegel pense le dsir sous le signe opratoire de la
ngativit: la ngation de la singularit de la conscience de soi contient le genne de la
113 Hegel, G. W.F., (2006) 1830, Encyclopdie des sciences philosophiques III - Philosophie de "esprit
(trad de B. Bourgeois), Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, p. 495-496.

80

conscience universelle si bien que la suppression est une activit dialectique propre au Moi.
La ralisation de la libert et de l'esprit tient alors au rapport ngatif au monde et soi par o

la reconnaissance d'autrui merge, de sorte que l'esprit rconcili avec lui-mme est celui qui
accueille et intgre l'altrit en sa qualit de ngation. Par la fonnule un je qui est un nous et

un nous qui est un je, c'est--dire l'ide de se sentir chez soi depuis chez l'autre, le
philosophe rappelle que l'tre humain vit dans l'exprience quotidienne pour quelque chose
de plus grand que lui-mme et que le trajet de la prise de conscience passe par le dsir du
dsir de l'Autre, puisque l'esprit dploie sa force dans son contraire. On comprend ds lors
pourquoi la conscience de soi immdiate est un dsir, soit celui du dsir d'tre dsir par
l'altrit: l'autre chez qui elle se reconnat et s'approprie en tant que subjectivit. Autrement
dit, l'esprit devient un tre-pour-soi par l'intenndiaire de la chose dsire, car celle-ci
reprsente une ngativit pure - un pouvoir de transformation et d'volution - l'origine de
la ralisation de la dialectique de la vie spirituelle. Ainsi, la lutte pour la reconnaissance est
l'expression mme du dsir parce qu'elle tmoigne de la ncessit individuelle d'tre
reconnue par une autre conscience pour advenir. En rsum, le processus intersubjectif par
lequel la subjectivit humaine se construit rvle que l'objet du dsir est le dsir d'autrui en
raison du fait que c'est par lui que la ngativit sert de support la libert propre l'tre-en

soi-mme. De manire analogue, et tel que soulev dans la premire partie de ce deuxime
chapitre, Lacan conoit, la hunire de la philosophie hglienne, le dsir du sujet comme un
dsir de reconnaissance, c'est--dire un dsir du dsir de l'Autre:

Si l'on voque l'intuition qui domine toute la spculation de Hegel

[... ) le dsir mme de l'homme se constitue, nous dit-il, sous le signe
de la mdiation, il est dsir de faire reconnatre son dsir. Il a pour
objet un dsir, celui d'autrui, en ce sens que l'homme n'a pas d'objet
qui se constitue pour son dsir sans quelque mdiation, ce qui apparat
dans ses besoins les plus primitifs, en ceci par exemple, que sa
nourriture mme doit tre prpare, - et ce qu'on retrouve dans tout le
dveloppement de la satisfaction partir du conflit du matre et de
l'esclave par toute la dialectique du travail 114 .
De fait, c'est dans la lutte mort pour la reconnaissance que Lacan a repr l'expression du
dsir, puisque le travail (comme valeur mdiatrice et dtentrice de l'effectivit du valet) pose
114

LACAN,

crits 1, op. cif., p. 181.

81

le dsir d'tre reconnu en tant que celui-ci subjectivise l'objet et permet au sujet de
s'objectiver. De plus, suivant la dialectique hglienne, la conscience de la mort possible
est un impratif de la libert et de l'galit, puisqu'elle permet d' instaurer un rapport ngatif
avec le monde, de sorte que la fonction du dsir reste prise dans un rapport fondamental avec
la mort, en l'occurrence un rapport soi en tant que loi intrieure invitable. En d'autres
termes, le dsir comme lment mdiateur instaure, au mme titre que l'affrontement de la
peur de la mort, l'existence symbolique de la vie sociale par l'intermdiaire d'une ngation
de la nature en gnral. Enfin, si pour Lacan la dynamique du dsir s'ordonne suivant le
mouvement dialectique hglien reprsent ci-dessus, structur de manire intersubjective, il
est intressant de soulever que cette lecture du rapport de reconnaissance rciproque ne fait
pas l'unanimit. En effet, selon la comprhension d'Olivier Clain, laquelle s'oppose
l'interprtation de Kojve, il n'est pas question de dsir dans la dialectique de la
reconnaissance, mais plutt d'une exigence de rciprocit, voire de symtrie: Dans la
mesure o chez l'autre rel il y a pour soi immdiat, il y a aussi dsir, et dans la mesure
o il y a pour soi mdiat il y a aussi demande 115.

C'est donc parce que chacune des

subjectivits a besoin de la reconnaissance de l'autre pour advenir qu'elle exige la rciproque.

Il s'agit alors d'une dialectique de la demande pour combler un manque qui rside au
fondement de la conscience de soi: le sujet exige la rciproque de la part de l'autre, puisqu'il
se fait violence pour reconnatre l'autre. Cette distinction entre dsir et demande suscite une
remise en question de la nature de la mdiation inhrente la reconnaissance intersubjective,
mais quoi qu'il en soit, c'est--dire que le sujet ait une exigence ou plutt un dsir de
reconnaissance, la construction du sujet ne peut chapper au rapport structurant provenant de
ce qui est Autre. Ainsi, que l'Autre lacanien soit attach au tragique de l'existence (le
manque--tre) et que l'Autre hglien retienne les conditions de possibilit de la libert
humaine (confrontation de la mort) en termes de rconciliation de l'tre, il n'en demeure pas
moins que tous deux placent la ncessit de l'Autre au centre de la constitution du sujet (au
del du contrle conscient),
celle-ci ne fasse pas

115

116

CM

chacune des subjectivits ne peut rien faire chez l'autre que

CLAIN, Olivier, 1997, Hegel et le schma L de la dialectique intersubjective , Socit, no. 17, p.

9.
116ldidem.

82

Au demeurant, outre les divergences qui animent la comprhension de la mdiation

symbolique de la reconnaissance intersubjective, il apparat clairement que dans la
philosophie

hglienne

rside

certains

principes

de

l'entreprise

psychanalytique,

particulirement chez Lacan. Les mouvements fondamentaux inhrents la construction du

sujet, notamment le fait que l'ego doit l'objectivit de son tre la reconnaissance provenant
de l'Autre et qu'une extriorisation initiale, ainsi qu'une abolition de l'exprience immdiate,
soient ncessaires, montrent la similitude entre la conception hglienne et lacanienne des
moments dialectiques de dveloppement de la conscience de soi:
La dialectique qui soutient notre exprience, se situant au niveau le
plus enveloppant de l'efficacit du sujet, nous oblige comprendre le
moi de bout en bout dans le mouvement d'alination progressive, o se
constitue la conscience de soi dans la phnomnologie de Hegel ll7 .
La .dialectique identification-alination dont la manifestation apparat clairement dans le
schma L ainsi que dans le schma X met donc en vidence la nature sociale du sujet et son
assujettissement l'ordre symbolique. De manire succincte, les moments suivants (qui ont
fait l'objet d'une prsentation plus dtaille) reprennent les mouvements qui circonscrivent la
formation d'un je qui est un nous, c'est--dire la formation de tout un chacun travers le lien
social :

a) La reconnaissance de soi dans l'autre;

b) La reconnaissance de soi comme ego;

c) La reconnaissance de l'altrit relle;

d) La reconnaissance depuis l'Autre.

En somme, le prsent chapitre avait pour but de mettre en lumire comment la composition
de deux lments opposs (sujet-objet) constitue un lment de l'ensemble, savoir le sujet
social. Au moyen d'une incursion dans la pense de Lacan et de Hegel, nous avons tent de
penser l'objet en pensant le sujet en raison du fait que le soi est auprs de soi en tant qu'il est
hors de soi; autrement dit que le dedans apparat dans le dehors. Sinon, l'examen du

117

LACAN,

crits 1, op.cil., p. 372.

83

processus sur lequel la subjectivit humaine prend appui pour se reconnatre comme ego,
nous a permis d'clairer la structure du lien social (le passage du je spculaire au je social)
l'intrieur duquel l'ontognse de la subjectivit se dploie, mais au-del d'une phase de
dveloppement du sujet propre un stade prcis.

Par ailleurs, travers cette prsentation de la structure ontologique de l'esprit, nous avons t
en mesure de voir clairement comment l'acte de reconnaissance entre en position de tiers
symbolique. Consquenunent, la ncessit de l'intermdiaire d'un tiers en tant que signifiant
de la reconnaissance mutuelle nous est apparue universelle, bien que sa nse en forme soit
culturellement dfmie, c'est--dire que l'lment mdian par lequel les sujets s'intermdient
se modle selon les normes culturelles et sociales. En considrant la relation inconsciente
entre l'extrieur et l'intrieur, nous avons suivi le parcours suivant lequel le manque vient se
symboliser au lieu de l'Autre inconscient; il s'agit d'un signifiant qui relve du symbolique et
sur lequel le symbolisme prend appui, entre autres au moyen des mots et des supports
artfactuels. Ainsi, nous avons remarqu, notamment l'aide d'exemples, comment l'objet
supple au manque du fait qu'il opre une forme de substitution. D'autre part, l'artfact
comme tre-l objectal a dvoil son caractre intersubjectif du fait qu'il obtient sa
signification sociale en entrant en relation avec autrui - relation partir de laquelle il acquiert
ses spcifications et dterminations et s'inscrit dans une relation intersubjective : l'objet se
constitue, se dfinit et s'offre une existence et une utilisation, seulement et exclusivement
l'intrieur d'une authentique relation d'intersubjectivit. Cette relation est constitutive et
non simplement mcanique. De plus, elle est une relation partage et cooprative, mais non
pas ncessairement consensuelle l18 . En faisant advenir des relations, apparemment
dissimules, prsentes entre le sujet et l'objet - des relations qui la fois les opposent et les
unissent - nous avons t en mesure de constater comment les objets, et donc les formes
objectales de la culture, peuvent tre perues comme des reprsentants symboliques du sens
global de la vie du fait qu'elles tmoignent d'une relation entre l'intrieur et l'extrieur.
Autrement, nous avons t contraint de mettre de ct l'analyse de l'objet-signe propose par
Baudrillard et Barthes, car nous considrons impossible de rellement dfinir le sens d'un

118 SEMPRINl, Andrea, 1995, L'objet comme procs et comme action: De la nature et de l'usage des
objets dans la vie quotidienne, Paris, l'Harmattan, p. 112.

84

objet uniquement par son signe, notamment parce que nous endossons la suprmatie du
signifiant et l'impossibilit d'avoir entirement accs au sens du signifiant dans l'Autre. C'est
pourquoi, selon nous, le sujet attribue le sens qui fonctionne pour lui en pensant endosser un
sens socialement impos, mais que la relle signification et motivation de l'usage d'un objet
demeure souvent inconnue autant chez son possesseur que chez l'analyste , en raison de
l'illusion que nous avons du sens des mots et du sens des choses.

Enfin, nous avons observ que tout ce qui peut entrer dans un systme selon les lois d'un
ordre (une chane signifiante ) est susceptible de devenir signifiant; bien que cela ne
veuiJJe pas dire que tout est langage. Suivant cette perspective, il convient de noter que la
circulation du signifiant de la reconnaissance est prsente dans tous les programmes
thoriques explors jusqu'ici, que ce soit dans la consommation comme tiers du lien social

dans la culture matrielle selon Miller, comme mdium d'une objectivation progressive chez
le nourrisson selon Winnicott, ou encore comme mdiation de tous liens sociaux chez Lacan
et chez Hegel. Cette convergence remet donc l'avant-plan le simple fait que l'appropriation
et la cration du monde environnant passent invitablement par une opposition entre le moi et
le non-moi, c'est--dire que l'alination demeure au cur du processus de constitution de la
conscience de soi.

Jusqu'ici, notre programme nous a permis de distinguer certains mcanismes propres au

passage du dedans vers le dehors (l'accs du je spculaire au je social), toutefois nous nous
sommes trs peu attards la perspective inverse, savoir le chemin de l'extrieur vers
l'intrieur, c'est--dire la relation qui unit l'organisme son environnement suivant une
approche sociologique de la construction de l'tre social. Ainsi, dans le chapitre suivant
nous chercherons rendre compte du sujet partir de sa conduite objective en regardant
comment, et travers quelles phases, le processus social pntre le sujet. Afin d'exposer une
thorie sociale de la construction du soi et de mettre en vidence les conditions sociales
desquelles merge la possibilit de l'autorflexivit, soit le caractre profondment social du
psychique, nous ferons entre autres intervenir la contribution de George Herbert Mead.

CHAPITRE III

LA VIE SOCIALE DE L'OBJET DANS SON RAPPORT lNTERSUBJECTIT

ET SA FORlv CULTURELLE

travers notre examen du dveloppement de la conscience de soi par l'acte de

reconnaissance mutuelle, nous avons t en mesure d'entrevoir que c'est la relation
intersubjective qui donne l'objet son caractre social et culturel; c'est d'ailleurs ce point sur
lequel nous avons apport un dbut d'claircissement qui nous parat pertinent, voire
essentiel pour la poursuite de notre exploration du rle de l'objet matriel dans la constitution
du sujet social. En effet, c'est parce que la conscience de soi se forme rflexivement, qu'il
importe de prendre en considration le potentiel spculaire des diffrentes mises en forme
objectales et culturelles de la figure de l'altrit radicale. D'autre part, puisque le grand
Autre, dont l'autorit relve de l'ordre symbolique, a dmontr son emprise sur l'inconscient
et que les causes qui nous font agir restent gnralement inconscientes, il nous semble
propos de jeter un clairage thorique supplmentaire sur les mcanismes sociaux impliquant
un rapport aux objets matriels, par l'intermdiaire desquels une part de l'identit sociale se
forme, et d'en distinguer certains aspects dans leurs manifestations - sociales - conscientes et
inconscientes.

Dans ce troisime et dernier chapitre, il sera question d'explorer la faon dont l'artfact
obtient sa signification sociale, toujours la lumire de la constitution progressive de la
conscience de soi, mais en considrant davantage l'autorit que les normes socitales
dtiennent l'gard de la conscience, de mme que de l'inconscient, par la voie d'une
exploration de la manire dont le rle des objets est normalis travers la signification que
ceux-ci acquirent la suite de leur intriorisation au sein de la subjectivit individuelle. La

86

rflexion que nous souhaitons mener se penchera alors sur la relation sociale qui unit le sujet
son environnement (matriel et social) en prenant en considration une part de la
multiplicit des perspectives qui composent les liens entre l'intrieur et l'extrieur, et en nous
attardant tout particulirement la mdiation des symboles significatifs propres un

univers de discours qui appartient un systme de significations artfactuelles. En

somme, il s'agira d'tudier l'exprience individuelle du point de vue de l'tude du rle de
l'environnement objectal, de la figure de l'altrit, et du langage de la culture (matrielle)
propre la socit contemporaine.

Pour ce faire, ce dernier chapitre sera compos d'une premire partie sur l'apport de George

H. Mead en regard la comprhension de la formation du soi en tant qu'entit rflexive de la

socit. Bien que la pense de ce philosophe amricain ne se restreigne pas une description
de la relation intersubjective, celle-ci sera mise de l'avant afin d'apprcier la dialectique
intersubjective -

sans doute inspire du modle hglien -

dans une approche

comportementaliste , c'est--dire comme dialogue de conduites propre l'acte social. La

faon meadienne de concevoir la nature sociale de l'esprit humain, laquelle comprend la
socit comme pralable la formation de soi, nous ouvrira la voie pour raffirmer de
manire plus assure le rle de l'environnement objectal dans la constitution du sujet. Par la
suite, nous nous attacherons souligner un certain nombre de parallles entre des
mcanismes intrinsques au moi et ses rapports la ralit matrielle, et certaines crations
ralisation - du moi prenant appui sur des supports artfactuels. C'est donc la suite de notre
rflexion sur les liens indissociables entre l'individu et la matire dans la construction des
sujets et de la culture qui sera examine travers notre interprtation de la perspective
meadienne.

Suivra une seconde et dernire partie dans laquelle nous regarderons du ct de Georg
Simmel et ses crits sur le concept de culture, soit le processus au moyen duquel le sujet
intriorise les objets qu'il trouve autour de lui, et objectivise par la suite cette intriorit
dans une extriorit culturelle. La pense de Simmel, en lien avec la question de
l'assimilation des formes objectives de la culture, s'impose nous tel un incontournable,
puisqu'elle permet d'explorer en quoi les dveloppements de la culture, parfois ngatifs, sont

87

somme toute essentiels l'volution de la vie. En effet, selon la comprhension simmelienne,

le processus de culture requiert que la transformation de sujet se fasse par l'assimilation
d'objets qui sont extrieurs lui, tant donn que pour Simmel, la culture consiste en
l'appropriation de l'objectif par le subjectif dans le but de servir le dveloppement du sujet
dans son unit. Ainsi, bien que Simmel ne soit pas, au sens strict, un thoricien de la culture
consumriste, il demeure tout de mme un des rares auteurs de son poque avoir abord la
question de l'augmentation (en termes quantitatifs) de la culture objective et des
consquences que celle-ci a suscites. De plus, puisque ce philosophe berlinois a assist la
naissance de la consommation de masse, il s'est trouv en excellente position pour dcrire le
contexte minemment moderne dans lequel la transformation des interactions entre individus
et objets s'est originairement opre; c'est pourquoi sa pense nous aidera dresser un pont
entre certains mouvements psychiques et le contexte social auxquels ils se rapportent. Mais
d'abord, regardons du ct de Mead afin de jeter un nouvel clairage sur la manire dont
l'environnement faonne le sujet.

3.1. L' INTERSUBJECTIVITE PRATIQUE ET LE MODELE MEADIEN

L'approche de l'intersubjectivit s'opre, la lumire de la pense de Mead, dans le cadre du

courant pragmatiste; elle est d'ailleurs qualifie, selon Hans Joas, d' intersubjectivit
pratique , puisque qu'elle fait habilement la part entre une thorie de l'intersubjectivit et
une thorie de la praxis. En effet, la rflexion de Mead, suivant une perspective
spcifiquement amricaine, traite de la structure du soi dans son mouvement dialectique,
mais partir d'une thorie pratique de la socit et des interactions sociales; ce qui permet en
outre de localiser son entreprise thorique du ct de la psychologie sociale. Ainsi, dans son
ouvrage L'esprit, le soi, la socit, Mead prsente une conception de la subjectivit partir
de laquelle la conscience de soi merge depuis l'inconscient par l'intermdiaire des relations
qui se fonnent entre les divers lments de l'exprience, et qui relvent de la conduite
l'intrieure

de

laquelle

s'organisent les

diffrentes

interactions.

L'auteur aborde

l'organisation de la conduite en tennes de stimulus et de rponse, bien qu'il considre le rle,

notamment, des motions et de la conscience, dans l'analyse de la conduite et de la ralit en

88

gnral. De manire plus prcise, il s'agit pour Mead de mesurer l'influence que la socit
exerce sur l'exprience et la conduite de ses membres suivant la reconnaissance de la nature
sociale de l'esprit, c'est--dire en considrant que la formation du soi drive de l'activit
cooprative engage avec la communaut sociale et les membres du groupe auquel l'individu
appartient l19 Ds lors, qu'il soit question de comprendre les habitudes pratiques ou la
symbolisation, le primat demeure celui de la conduite, telle qu'elle s'organise dans son
rapport autrui. Autrement dit, Mead aborde la constitution pratique et sociale de l'esprit
humain dans la perspective de la socit; cette mthode de pense et d'apprhension du
comportement humain tmoigne clairement de son souci de demeurer proche de la ralit
sociale. De plus, cette faon d'approcher la relation entre le dehors et le dedans, soit en
dmontrant que le dedans se rvle progressivement travers l'exprience sociale, met en
vidence le fait que l'auteur se proccupe d'ancrer dans l'action la problmatique du sens,
puisque, selon lui, le lieu de dploiement du sens est l'action, et que celui-ci s'observe
partir du comportement propre la conduite. Effectivement, la conscience merge grce un
processus intersubjectif et actionnel; actionnel car selon Mead, la perception relve de
l'action - processuelle - : loin d'tre une condition pralable de l'acte social, elle [la
conscience] a pour condition pralable l'acte social 120. Pour ce philosophe amricain, le
dveloppement du soi et de la conscience de soi se rvlent donc par la dimension sociale de
l'exprience humaine en raison du fait qu'il existe un processus social d'exprience et de
comportement l'intrieur duquel tout humain se manifeste, et qui est la condition de son
existence et de son dveloppement tant sur le plan de l'esprit, du soi et de la conscience de
soi. ce sujet, le passage suivant rend bien compte de la pense de Mead, laquelle reprend
un mouvement de la conception hglienne propre la dialectique intersubjective: Le
principe fondamental dans l'organisation sociale est celui de la communication qui implique

Notons au passage que nous employons l'expression fonnation du soi plutt que fonnation de
soi pour exposer la thse de Mead; cela est justifi par notre dsir d'viter une potentielle confusion
entre d'une part, le dveloppement du soi dans une perspective proprement sociologique, et d'autre
part, le perfectionnement issu du mouvement de la Bildung , lequel nous semble adhrer davantage
une approche spirituelle.
120 MEAD, George H., 2006 (1934), L'esprit, le soi et la socit (trad de D. Cefai et L. Qur), Paris,
P.U.F., p. 109.
119

89

une participation en autrui. Cela requiert qu'autrui apparaissent en soi et que soi s'identifie en
autrui; cela requiert que le soi accde la conscience de soi par le dtour d'autrui I21 .

Ainsi, le caractre social de la gense de la constitution du soi apparat visiblement sous

l'clairage de la pense meadienne, mais l'lment essentiel propre l'exprience
intersubjective inhrente au dveloppement de la conscience de soi, sur lequel ce dernier
focalise, rside dans le fait que ce mouvement dialectique suppose toujours le processus
communicationnel en tennes de conversation de gestes. De fait, pour reprendre les mots de
Mead et synthtiser sa vise rflexive, celui-ci cherche tudier l'exprience individuelle
du point de vue de la socit, tout au moins de la communication comme dimension
essentielle de l'ordre social 122 . Selon Mead, le soi merge de l'activit cooprative, car le

geste significatif , gnralement le geste vocal , accompli par le sujet, agit sur lui au
mme titre qu'il agit sur l'autre: s'adresser quelqu'un, c'est aussi s'adresser soi
mme 123. Nous reviendrons sur les modalits qui rgissent la production des significations
et d'interactions sociales, mais il convient d'abord de soulever la prmisse soutenant que le
sujet entre comme objet dans sa propre exprience par l'intenndiaire des interactions
sociales, lesquelles sont mdiatises par le geste significatif , soit le langage en tant
qu'acte. De fait, suivant la rflexion de Mead, l'individu adopte l'attitude de celui avec qui il
coopre, car il ragit lui-mme en se saisissant comme objet travers l'interaction. En
d'autres tennes, c'est parce que le contenu de l'esprit est le produit des interactions sociales
mdiatises par le langage, qu'il est question d'une intersubjectivit pragmatiste.

Consquemment, ce qui est fondamental dans l'approche meadienne rside dans le fait que la
socit (prise comme ensemble de mdiations symboliques) est antrieure l'individu et que
le primat de la socit sur l'esprit est dmontr, entre autres par la conduite (les habitudes
sociales), la coopration et la communication, bref le processus social. Cette conception se
rsume et s'appuie sur la logique confonne au tout qui prcde la partie, c'est--dire suivant
l'image d'une forme plus constituante que constitue. En considrant cette vision, laquelle
affirme que c'est l'environnement qui faonne l'organisme et donc le prcde (bien qu'ils
Ibid.. p. 304.
Ibid., p. 95.
123 Ibid., p. 185.

121

122

90

forment un ensemble indissociable), il est nouveau tentant de faire un parallle avec l'ide
d'une Gestalt. En effet, nous pourrions illustrer la relation sociale qui unit le sujet la
socit avec la mtaphore de l'arbre fruitier. L'arbre cultiv (la socit) est d'abord un arbre
dans sa forme unifie; sa fonction consiste produire des fruits (des tres sociaux), mais
ceux-ci voient le jour suivant les conditions de l'arbre. Les fruits sont consquemment les
parties gnres par le tout, bien que ce dernier et sa production soient mutuellement
dpendants; ils forment ensemble un arbre fruitier dont le tout prcde la partie, malgr que
le tout n'existerait pas sans les parties qui le constituent.

Enfin, si nous revenons sur la ncessit de la reconnaissance intersubjective inhrente au

dveloppement de la conscience de soi, laquelle requiert l'implication d'un tiers de la
reconnaissance, il apparat clairement que le signifiant de la reconnaissance se localise selon
la pense de l'auteur dans le langage, en l'occurrence dans la conimunication en tant
qu'interaction sociale. En adoptant ce point de vue, Mead affirme l'a priori des mdiations
symboliques et l'mergence du sujet travers un processus social. Le concept
d'intersubjectivit pratique dmontre que le soi est produit par l'interaction avec autrui, qu'il
merge dans le processus social, puisque les conditions de formation de l'exprience
individuelle se trouvent l'intrieur du contexte social. Autrement dit, le sujet se reconnat

dans les autres et est reconnu par les autres selon une logique de symtrie mdiatise par la
conversation de gestes significatifs. Il y a alors une interdpendance des sujets dans la
ralisation de l'acte, puisque les participants se stimulent rciproquement: C'est dsormais
l'objet social qui dfmit et contrle les rponses individuelles, et donc, la conduite commune,
grce la capacit de l'organisme de susciter en lui-mme les rponses qu'il provoque dans
les autres organismes et la capacit de se stimuler lui-mme rpondre l24 La rflexivit
(rendue possible par le rapport spculaire entre le sujet et autrui) permet alors un retour sur
soi, de mme que l'ajustement (de manire consciente et inconsciente) intrinsque
l'interaction sociale. Dans ces conditions, on peut affirmer, tel qu'Andrea Semprini le fait en
synthtisant la pense de Mead, que l'attitude sociale implique toujours un rapport
spculaire: Dans la mesure o les individus sont engags dans des actions concrtes, qui
les mettent en relation avec d'autres sujets, leur relation autrui les oblige adopter une
124

Ibid, p. 58.

91

attitude rflexive sur eux-mmes, ainsi qu' tenir compte de la rflexivit symtrique qui
s'installe l'autre ple de la relation 125 . Ainsi, en explorant la participation de l'individu
l'ordre social et en considrant l'environnement social ncessaire l'expression de l'esprit, la
thorie sociologique de Mead l'gard de la fonnation de l'esprit et de la conscience pennet
d'expliquer la gense du dveloppement du soi.

Sous l'clairage de cette brve prsentation de la pense de Mead, nous sommes en mesure
de constater que l'exprience intersubjective est, selon cette perspective, ncessaire la
conscience de soi, entendue comme reconnaissance (par l'intermdiaire de l'interaction
sociale) du soi en tant qu'objet. Voici comment, d'aprs notre comprhension des phases du
dveloppement du soi, travers les diffrents moments qui le composent et suivant une
logique dialectique, une fonne schmatique pourrait rendre compte du processus constitutif
de l'tre social-li la structure temporelle de l'exprience humaine

Je ...~

Moi

~~

-----+~

126

autrui

Autrui gnralis

- Schma du soi

Visiblement, notre illustration reprend une fois de plus la structure lacanienne du schma L.
Celle-ci nous apparat nouveau pertinente pour rendre compte de la dialectique
intersubjective de la fonnation du soi, bien que le point de vue meadien implique comme

prrequis la socit. D'ailleurs, notons que le soi est tenu l'extrieur du schma, car
l'interaction entre les quatre ples exprime le mouvement intrinsque de la fonnation de ce
dernier en tant qu'aboutissement d'un processus toujours oprant. Voyons maintenant
comment se dfinit, selon le langage de l'auteur, le jeu d'interactions entre le je, le moi et

125

SEMPRINI, L'objet comme procs et comme action: De la nature et de l'usage des objets dans la vie

~uotidienne,

op.cif., p. 62.

Mead a dvelopp sa conception de la constitution sociale de l'individu trnvers une approche

autant sociale qu'historique de l'exprience humaine. Bien que dans notre prsentation de la pense de
ce dernier, nous ne nous attardions pas sur l'importance de la dynanque de l'histoire passe, prsente
et future, nous reconnaissons tout de mme son apport sur le plan d'une ontologie sociale-historique.
26

92

l'emprise d'Autrui gnralis. Toutefois, avant de circonscrire les diffrents ples, il importe
de clarifier ce que Mead entend par le soi, tant donn que c'est d'abord la gense de celui-ci
que nous souhaitons retracer.

Le soi relve en fait d'une synthse entre le je et le moi, c'est--dire qu'il se dploie par
l'intenndiaire de ces deux phases en raison du fait qu'il est essentiellement une structure
sociale. En ralit, il merge progressivement comme rsultat de l'interaction pratique et de
l'exprience sociale la suite de l'intriorisation de la conversation de gestes. Le soi
ncessite les autres pour advenir et il se ralise dans sa relation avec les autres: ce
processus n'existe pas pour lui-mme, il est une phase de la totalit de l'organisation sociale
dont fait partie l'individu 127. Consquemment, le soi importe l'attitude sociale dans
l'organisme et la reflte; il assume le processus social dans son exprience individuelle, de
sorte que chaque individu dtient une multiplicit de soi l'image des rles qu'il assume. Le
soi est la fois sujet et objet, car il a la capacit travers sa conduite de se saisir comme
objet. Par ailleurs, le soi s'adapte son environnement suite une exprience rflexive ,
c'est--dire en exerant un contrle sur lui-mme ainsi que sur son environnement; il s'agit
en fait d'une modalit de raction l'gard des conflits entre les impulsions du sujet et les
nonnes sociales dont l'adaptation procde d'un mcanisme conscient ou inconscient
dpendamment du niveau de refoulement de l'impulsion. En effet, il convient de soulever que
pour Mead, la conduite humaine repose d'abord sur l'impulsion: selon lui, elle est une
tendance ragir d'une certaine manire une certaine sorte de stimulus, sous des conditions
dtennines ]28. Cette dernire dtennine en grande partie la sensibilit de l'organisme son
environnement, bien que les nonnes sociales dictent la majorit des rponses appropries que
le soi doit adopter face une socit organise. Autrement, le soi se dveloppe par
l'intermdiaire de son engagement dans les activits coopratives, c'est--dire qu'il importe
la conversation de gestes dans l'organisme du sujet, de sorte qu'il est processuel, car il
organise travers un processus tlologique, les impulsions et les attitudes dans la conduite.
De plus, il appartient l'exprience objective, et il se manifeste tout particulirement dans la
communication, l'origine sous la forme du geste vocal , puisque ce dernier constitue une

]27
128

MEAD, op. cil., p. 243.

Ibid., p. 27.

93

mdiation qui partIcIpe du mouvement dialectique entre sujet et objet inhrent au

dveloppement de la conscience de soi. La socit (prise dans ses mdiations symboliques)
est donc clairement ncessaire la formation du soi; elle est sa condition d'mergence en
raison du fait que le soi est continuellement actualis sous l'influence de son
environnement. En somme, le soi adopte vis--vis de lui-mme l'attitude que la communaut
adopte envers lui, et c'est en ce sens qu'il est faonn par le modle gnral des conduites
sociales.

En ce qui concerne le premier ple de notre structure quadripolaire, le je , il apparat

visiblement que celui-ci prcde le moi ; et cela s'explique par le fait qu'il est le penchant
subjectif du soi. Le je agit ou rpond dans une situation sociale l'intrieur de laquelle il
cherche s'exprimer, mais il est aussi la rponse que le soi adresse au moi; il ragit au moi
et au soi qui ont tous deux adopt les attitudes d'autrui. D'autre part, le je devient conscient

de lui-mme dans l'action, puisqu'il se saisit au moyen de la mmoire: le je de la

mmoire est comme le porte-parole du soi d'il y a une seconde, une minute ou un jour 129 .
Consquemment, le je est insaisissable dans sa rponse immdiate, tant donn qu'il se capte
dans son moment prcdent, c'est--dire travers sa raction face au moi qui le dtermine.

Le je doit donc effectuer un retour sur ses actions passs pour se considrer, puisqu'il
apparatt sous forme de souvenir, soit une fois la rponse acheve: Le je n'advient dans
l'exprience qu'aprs l'accomplissement de l'acte 130 . Autrement dit, selon Mead, le pass et
le futur forment le prsent et par le fait mme, le je . L'image merge grce aux
expriences passes et permet d'ajuster la raction du je l'exprience prsente. Celui-ci
rpond aux attitudes organises par le moi et il ragit l'gard de sa socit; c'est pourquoi
il se manifeste dans la conduite. En rsum, le je agit ou ragit et cela prend forme par le fait
que je parle, je rponds autrui et je participe au monde.

Quant au mm , il est le moment socialement organis de la subjectivit; il appelle

l'introduction des rgles et des normes sociales dans une structure comparable au surmoi
selon la topique freudienne. En fait, le moi prend son sens dans sa relation avec le je,

129

130

Ibid., p. 239.

Ibid., p. 240.

94

puisqu'ensemble ils forment deux manires dont le soi entre dans la conduite. Ds lors, le
moi porte l'attitude des autres qu'il assume comme sienne, c'est--dire qu'il est faonn par
la configuration de l'ensemble des attitudes: Le moi reprsente une organisation dfinie
de la communaut qui se rflchit dans nos attitudes et qui appelle une rponse 131 . Ce
dernier possde les valeurs du groupe auquel il appartient et du coup, il organise les rapports
autrui. En d'autres termes, le moi est une personnalit sociale qui permet d'ancrer les

relations avec le monde extrieur en appelant le je dans sa manifestation et sa conduite. Ainsi,

pour Mead, le je et le moi constituent ensemble la personnalit telle qu'elle apparalt dans
l'exprience sociale; ils sont mutuellement dpendants et se forment dans la conversation de
gestes suivant une tension dialectique. On peut alors affirmer que le moi trouve sa
confirmation travers une lutte (intersubjective) pour sa reconnaissance. Par ailleurs, le moi a
la fonction de censurer les pulsions qui sont socialement non souhaitables . Mais il arrive
parfois, forcment, que le moi faille son rle de douanier l'gard de certaines pulsions
inconscientes et qu'il omette d'effectuer le contrle social (appliqu en termes d'autocritique)
sur la conduite individuelle; dans ce cas, on peut affirmer que le je prdomine sur le moi,
c'est--dire que la normativit apparat au second plan derrire la spontanit. Nanmoins, de
manire courante, la rponse du moi (socialement forme) se manifeste chez le je.

Finalement, le dernier ple, Autrui gnralis, constitue un espace commun d'interactions

ncessaire la coopration entre individus; il porte en lui les attitudes et habitudes qui
dterminent, de manire gnrale, la conduite des individus : La communaut organise ou
le groupe social qui donnent l'individu l'unit de son soi peuvent tre appels Autrui
gnralis 132. Ce ple est en outre une cristallisation des attitudes particulires d'autrui en
une attitude unique et c'est par son intermdiaire que la socit exerce son emprise sur
l'individu. En ralit, Autrui gnralis conditionne l'agir individuel et collectif, notamment
en raison du fait que l'acteur social a le dsir d'adopter l'attitude de cette figure
normative afin de favoriser son intgration au sein de sa communaut et de son groupe
social. D'autre part, l'environnement social (matriel) est aussi partie intgrante d'Autrui
gnralis, puisqu'il participe l'laboration du modle gnral de conduite, de sorte qu'il

131
132

Ibid., p. 242.
Ibid., p. 223.

95

agit sur les membres de la communaut : le sujet est toujours engag dans une interaction
cooprative avec son environnement. En fait, la prise du rle d'autrui ou l'adaptation au
milieu (qu'il soit form d'organismes hmnains ou de prsences essentiellement objectales) est

la base de l'ajustement mutuel, et cela explique pourquoi une relation dialectique entre les
fonctions des individus et celles de l'altrit participe l'unit du soi: L'individu s'prouve
soi-mme non pas directement, mais seulement indirectement, en se plaant aux multiples
points de vue des autres membres de son groupe social ou en endossant le point de vue
gnralis de tout le groupe social auquel il appartient 133. Sans aucun doute, la personnalit
est constitue par l'organisation des attitudes individuelles, mais aussi par une organisation
d'Autrui gnralis, lequel appelle chez l'individu des rponses conformes aux normes.
Ainsi, le sujet intriorise le modle gnral de conduite sociale propre sa socit et c'est
pour cette raison qu'Autrui gnralis se prsente comme consolidation de la socit (dans
son rapport d'autorit) sous la forme d'une figure particulire. Par ailleurs, c'est parce que les
individus partagent des objectifs communs, une attitude gnralise et la mme finalit
d'adaptation leur communaut d'appartenance que la socit forme un tout pralable ses
membres, bien que ceux-ci soient essentiels son organisation.

Mais si la condition de formation du soi rside dans l'adoption envers soi-mme de l'attitude
des autres et d'Autrui gnralis, il importe de soulever que ce processus est rendu possible
grce la communication. En effet, l'explication sociale de la gense de la conscience de soi
et de la pense rflexive qui suppose l'exprience intersubjective ncessite le processus
communicationnel. Par suite, suivant la pense de Mead. la communication est conue
comme un acte social qui relve soit d'une conversation de gestes inconsciente, soit d'une
conversation de gestes significatifs consciente. Toutefois, c'est le passage du geste au
symbole qui tmoigne de l'mergence de la conscience dans la conversation de gestes. Le
geste vocal comme geste fondamental procde a priori d'une conversation de gestes
inconsciente partir de laquelle la signification (intrinsque l'usage des symboles)
apparat:

133

Ibid., p. 210.

96

Lorsque le geste signifie une ide et qu'il fait natre cette ide
simultanment chez un autre individu, il devient alors un symbole
significatif. [... ] le geste en gnral, et le geste vocal en particulier,
dsignent un objet commun dtennin dans le champ du comportement
social, qui intresse de la mme faon tous ceux qui sont engags dans
l'acte social qui le vise. [... ] En un mot, la conversation de gestes
consciente ou significative est un mcanisme d'ajustement mutuel dans
l'acte social bien plus efficace et adquat que la conversation de gestes
sans conscience et sans signification l34 .
Effectivement, pour qu'il Y ait ajustement mutuel (propre l'acte social significatif) une
conversation de gestes consciente est primordiale, car celle-ci rend possible la reconnaissance
intersubjective travers le processus communicationnel. Selon l'auteur, le geste est le
commencement d'un acte qui influencera les diffrentes phases venir, principalement parce
que le geste de l'un, peru par l'autre, reoit et renvoie une rponse adapte, c'est--dire que
le premier geste initie une suite de gestes sur lesquels chacun prendra appui pour se
dterminer ; une dynamique l'intrieur de laquelle merge un rapport social lmentaire
issu d'une adaptation rciproque. Chaque individu suscite en lui-mme l'attitude qu'il produit
chez les autres parce qu'il rpond son propre stimulus de la mme manire que les autres, si
bien que chaque geste est porteur de la rponse qu'il provoque autant chez celui qui il
s'adresse que chez celui qui l'affirme. On aperoit ici clairement pourquoi la conversation est
mene du point de vue d'Autrui gnralis, mais ncessite la conscience des individus, soit
une conscience partage des relations entre symboles et actes. De surcrot, la communication
significative requiert que le soi accde la conscience de soi (progressivement) par
l'intermdiaire d'autrui: un rapport qui peut ds lors tre qualifi de spculaire et dont le
processus appelle celui de l'objectivation. Pour le dire autrement et de manire succincte, au
moyen de la communication consciente, le sujet parvient se saisir et s'observer lui-mme
comme objet. Ainsi, lorsque la communication humaine est consciente, elle permet aux
individus d'organiser leurs interactions en termes de conversation significative, c'est--dire
d'adopter l'attitude des personnes avec qui ils interagissent, et galement celle de la
communaut laquelle ils appartiennent, en l'occurrence Autrui gnralis.

134

Ibid.. p. 134-135.

97

Par ailleurs, le langage, compris comme le champ du symbolique appartenant un espace

commun et partag qui prcde l'individu, peut tre localis dans le lieu qu'occupe Autrui
gnralis.

L'organisation d'une socit implique toujours la mdiation de symboles

significatifs et le langage constitue une mdiation primordiale par laquelle les individus
agissent rciproquement les uns sur les autres en adaptant mutuellement leur rponse.
Effectivement, un ensemble de symboles qui apparat dans la conduite au moyen de la
conversation de gestes significatifs forme le langage dont le rle est dfinitivement
fondamental dans l'acquisition de la conscience de soi. Par consquent, pour que la
communication s'effectue, les individus doivent partager un sens commun du symbole, car,
tel que nous venons de le mentionner, la possibilit d'adopter l'attitude de l'autre envers soi
mme prend appui sur l'existence de symboles ou de gestes significatifs qui reposent sur le
geste conscient:

Elle [la signification] n'est ni primordialement ni essentiellement un

contenu psychique, un tat d'esprit ou de conscience, car elle n'a pas
besoin d'tre consciente pour exister et, de fait, ne devient pas consciente
avant que des symboles significatifs ne se soient dgags dans le
processus de l'exprience sociale des animaux humains. Ce n'est que
lorsqu'elle s'identifie de tels symboles que la signification devient
consciente135.
De fait, la signification consciente existe dans son caractre intersubjectif et la
communication existe sans signification quand le geste appelle une rponse de celui qui il

est adress sans provoquer la mme rponse chez celui qui l'accomplit l36 . Par surcrot, le
caractre intersubjectif du symbole (l'interaction qu'il mdiatise) reprend une dimension
importante de l'adage stimuli-rponse, savoir que le sujet est affect autant par sa propre
conduite que celle des autres, c'est--dire que la stimulation prend racine dans un mouvement
dialectique. Il s'agit d'une structure fonde sur l'anticipation mutuelle d'attentes de
comportements; la tendance du sujet agir face lui-mme tel que les autres agissent son
gard, ou encore tel qu'il agirait lui-mme envers les autres, et cela tmoigne du fait que
l'individu devient un objet pour lui-mme dans sa propre exprience. L'accs au symbole
significatif ouvre alors la voie une construction de sens imaginaire et symbolique ainsi qu'
135
136

Ibid, p. 162.
Ibid, p. 163.

98

une perception de la ralit sociale. Autrement dit, la conversation est mdiatise par des
symboles dont la signification se dveloppe dans l'acte social par la mdiation du geste; la
conversation significative est toujours tablie dans un rapport avec Autrui gnralis, en
raison du fait que le sujet s'ajuste l'altrit de manire adopter l'attitude d'Autrui
gnralis envers lui-mme. Le rle du langage dans l'organisation sociale est ainsi au
fondement de l'accomplissement des activits coopratives d'une communaut; il est en outre

l'origine d'une organisation de rponses , puisque c'est par ce dernier que les gestes
deviennent significatifs, qu'ils acquirent un sens communment partag: le processus du
langage introduit la totalit de l'acte social dans l'exprience de l'individu particulier137 .

Les symboles appellent des rponses : nous sommes affects par ce que nous disons au mme
titre que ceux qui reoivent nos paroles. Par voie de consquence, le schma stimuli-rponses
livre la cl essentielle du langage bien qu'il ne rduise pas le langage un comportement.
l'instar de Lacan, qui considre le langage comme fondement ontologique de l'tre, Mead
considre le langage comme soubassement de l'acte social, en l'occurrence de son concept de
socit, et puisque la socit est pralable et formatrice de l'individu, il nous semble possible
d'affirmer que le philosophe amricain considre galement le langage comme la principale
condition de possibilit du sujet social, de sorte que le processus communicationnel, en tant
qu'acte social, est plus que central dans la formation du soi. Toutefois, il faut prciser que
Mead n'voque pas le rle, ou encore l'emprise du langage (du signifiant) sur l'inconscient,
c'est pourquoi l'tude de l'action instrumentale travers ses manifestations corporelles
(habitudes gestuelles) pourra peut-tre nous dvoiler davantage sa pense en ce qui a trait au
rle de l'acte - au-del de son pouvoir communicationnel conscient - dans le fondement
ontologique (dont une grande part de l'activit se loge dans l'inconscient) du sujet humain.
Ainsi, l'instar de Lacan qui affirme - la suite de Rimbaud -

je est un autre , nous

aurions envie d'avancer que Mead met de l'avant le fait que je est un acte social .

En dfmitive, selon Mead, le comportement est dtermin, outre le pouvoir structurant des
motions et des dsirs, par les mdiations symboliques intrinsques la socit. La vision de
l'auteur nous rappelle le caractre minemment social de la pense et de l'action, soit le fait
que l'individu merge du dveloppement de sa capacit communicationnelle ainsi que de la
\37

Ibid, p. 157.

99

coopration inhrente l'acte social et donc l'tre-en-socit. En un mot, Mead affirme que
sans socit, il n'y a pas de soi, et sans soi, il n'y a pas de conscience de soi. C'est donc
l'interaction sociale qui appelle rajustement mutuel propre la ralisation du soi, soit la
construction rciproque du sujet et de l'objet: Chaque organisme cre son environnement.
Et puisque l'organisme et l'environnement se dterminent rciproquement et sont
mutuellement dpendants, le processus vital n'est comprhensible que dans les termes de
cette interrelation. L'activit sociale produit les significations de l'environnement social 138 .
Quant au langage, il instaure la signification par l'intermdiaire de l'attention que le sujet
porte sa propre action, c'est--dire par l'intermdiaire des rpercussions du geste sur soi
mme, un peu l'image du message, selon Lacan (et tel que mis de l'avant dans le chapitre
prcdent), que le sujet reoit sous sa forme inverse lorsqu'il fait parler l'Autre. Ds lors,
c'est parce que l'interaction mdiatise par les symboles procde de la coopration, que Mead
considre le langage et plus particulirement l'acte de communication, dans sa thorie de la
gense humaine.

Enfin, ce qui est pertinent dans la conception meadienne de la structure du soi pour nous
aider comprendre le rle de l'artfact et de la culture matrielle dans Je dveloppement des
individus rside principalement dans la perspective sociale de la subjectivit humaine suivant
sa capacit d'autorflexion par l'intermdiaire de l'action intentionnelle. Si donc la
signification est situe dans les attentes de comportement (praxis intersubjective), il nous
semble intressant de regarder conunent l'environnement impose une attitude l'individu
travers les normes dont il est porteur de mme que par la faon dont il dicte un certain rapport
au monde qui se manifeste dans l'action. Car si Mead considre le langage comme forme

volue de l'intersubjectivit, il reconnat tout autant la structure intersubjective de

l'action implique avec les choses physiques inanimes. D'ailleurs, afin de nous aider
poursuivre notre rflexion et d'tablir un lien plus direct entre la pense de Mead et la
question de l'objet matriel, nous nous pencherons sur les crits de ce dernier en ce qui a trait
aux attitudes sociales dans le monde physique. Nous tenterons alors de clarifier comment
l'artfact en tant qu'tre-l objectal dvoile son caractre intersubjectif du fait qu'il obtient sa
signification sociale en entrant en relation avec autrui. En consquence, c'est la nature sociale
138

Ibid., p. 203.

100

de l'homme partir de l'acte dans sa dimension instrumentale (comme processus actionnel

engag dans un rapport aux choses), et du concept de signification pris dans sa manifestation
sous forme d'habitudes (notamment corporelles), qui nous servira de porte d'entre afin
d'approcher l'agir humain dans la section qui suit.

3.1.1. L'agir et la manipulation de l'environnement objectal

Bien que Mead se soit intress de manire plus marque la gense de la constitution du soi
dans son rapport avec la socit et l'horizon communicationnel, il importe de souligner qu'il
s'est galement pench sur la contribution de l'environnement objectal dans la ralisation du
soi ( travers l'acte de coopration) : Le monde des choses physiques qui nous entoure n'est
pas seulement le but de nos mouvements, mais c'est aussi un monde qui nous permet la
ralisation de l'acte en cours 139 .

))

Ainsi, la conduite telle qu'elle s'organise dans son rapport

autrui, mais aussi dans son rapport au monde objectal et aux formes objectives de la
culture, tmoigne, selon Mead, de la transaction entre le corps humain et la chose matrielle;
une interaction partir de laquelle le contact physique rvle la conscience la matrialit de
son enveloppe ainsi que la prsence spatio-temporelle de l'environnement. Suivant la pense
de l'auteur, les objets agissent sur nous dans nos interactions avec eux, notamment parce
qu'un ajustement rciproque se produit lors de la manipulation de ceux-ci par l'organisme de
mme que par la rsistance que la matire exerce l'endroit du sujet. En fait, la chose
physique amne l'organisme agir comme elle agit sur lui en veillant sa propre rponse,
bien que cette dernire soit galement adapte l'attitude des choses physiques dans leur
ralit sociale; le sujet s'ajuste la capacit que l'objet a d'agir sur lui, et cela rsulte en
l'assimilation des efforts du sujet des mouvements d'objets. On aperoit ici comment la
thorie de Mead sur la constitution de la chose physique repose sur l'adoption de rles,
puisqu'il s'agit en fait d'une interaction l'intrieur de laquelle le sujet adopte le rle de
l'objet (matriel), emprunte les gestes de ce dernier et le personnifie. En fait, l'organisme
pouse le rle de l'objet l'image de la prise de rle dans l'interaction sociale; l'action de
l'un appelle une rponse chez l'autre et cela donne lieu l'interaction engage dans une
139

Ibid., p. 300.

101

forme d'interdpendance. En s'ajustant son environnement, l'individu se transforme, et du

mme coup, il transforme son environnement. Il y a donc un ajustement mutuel entre
l'homme et son milieu de vie, et ce processus a pour effet de modifier autant le rle du sujet
que celui de l'objet. Par ailleurs, l'influence mutuelle qui dcoule de cette adaptation
rciproque varie en fonction de la sensibilit de chacun envers son environnement, ainsi que
de la manire dont l'objet, en faisant figure d'autorit, indique une manire d'agir: Cette
attitude sociale de l'individu envers les choses physiques est la mme attitude qu'il entretient

l'gard des autres tres: c'est une attitude sociale. L'homme donne des coups de pieds la
chaise qu'il vient de heurter, et il a une affection particulire pour des objets lis son travail
ou son jeu l40 . On remarque que Mead ne spare pas l'origine sociale du soi de la
dimension corporelle inhrente la constitution d'une relation rflexive: l'objet appelle une
certaine attitude (somatique et psychique) chez l'individu et l'inverse la chose physique
adopte un rle en rponse aux hommes. En fait, l'objet permet d'emprunter une autre
perspective, de s'observer (se saisir) depuis un autre point de vue, notamment grce
l'information kinesthsique que l'environnement physique suscite et produit. C'est donc
partir de ce lien dialectique que Mead envisage la constitution de la chose physique en
rapport avec la constitution du corps (propre et invitablement social). La conscience de
certains tats qui relvent des perceptions, des sensations, des attitudes, des intentions ou
encore des motions mergent d'une interaction entre le soi (comme unit sociale du corps et
de l'esprit) et le monde social auquel il appartient. De surcrot, selon la pense de Mead, le
langage n'est pas une affaire de l'esprit isol; il est intimement reli aux mouvements
corporels expressifs de l'organisme. Ainsi, la base, l'change d'ides se fait par une
interaction gestuelle et celle-ci implique communment l'univers des objets physiques.
Autrement dit, l'action instrumentale dcoule de l'action intersubjective comme mode de
confrontation entre l'individu et son environnement, de sorte que les individus s'alignent sur
des manires de faire, l'instar desquelles Mead affirme que le langage et la main vont de
concert dans la formation de l'tre humain 141.

140

141

Ibid., p. 247.

Ibid., p. 291.

102

Pour Mead, la manipulation constitue une phase de l'acte qui suscite le raisonnement
pratique . La fonction tactile mise de l'avant par l'intermdiaire de la manipulation, et plus
particulirement de la main, permet de confinner la perception au moyen du contact avec
l'objet physique inanim. Effectivement, suivant la conception meadienne, la perception est
subordonne l'action et la chose physique se rvle par la coopration entre la main et l'il,
c'est--dire grce l'agir du corps. Bien que l'auteur n'ancre pas le perceptif exclusivement
dans la corporit, puisqu'il considre la ralit corporelle travers une perspective sociale et
actionneIle, il n'en demeure pas moins que le corps conserve une position centrale dans le
processus perceptif, car le contrle que chacun cherche exercer sur son environnement
passe par l'exprience du contact - sensoriel et particulirement tactile -: L'environnement
est notre environnement. Nous voyons ce que nous pouvons atteindre, ce que nous pouvons
manipuler, et nous prenons ces objets en charge quand nous entrons en contact. La main est
capitale dans la production de l'environnement

142

Au-del de la coopration qui s'installe

entre la main et l'il afin de rendre possible la perception du monde extrieur, nous pouvons
affirmer que la main dtient son propre langage; elle rvle l'homme dans sa manire de
manipuler le monde qui l'entoure et ce, avec ou sans l'aide du regard. ce sujet, le cas
d'Helen Keller tmoigne bien de la capacit de communiquer indpendamment de la parole,
des sons et de l'imagerie visuelle

143

Avec uniquement l'usage du toucher, de la

manipulation, un langage peut tre dvelopp (enseign), et une conscience du corps propre
capte suivant le contact physique entre un sujet, d'autres sujets et un environnement
objectal. Manifestement, la coopration entre la main et l'il participe de l'accs au monde
sensoriel, mais le mouvement au sens littral, celui qui surgit du bout des doigts, permet de
percevoir l'espace et de modeler le monde travers un pouvoir d'expression propre; le
contact avec la matire faonne notre perception et le geste en tmoigne. D'autre part, si le
toucher au moyen de la main participe d'une relation avec le monde extrieur, l'exprience
de la surface du corps, la peau, dlimite quant elle, le dehors du dedans. En effet, tel que
nous l'avons vu avec Winnicott, l'importance du contact physique entre la peau et un objet

142

143

Ibid., p. 300.

De fait, cette clbre Amricaine, sourde, muette et aveugle chappa l'isolement de toute

commWlication bwnaine dans lequel elle tait confine grce l'aide d'un guide qui lui esquissa des

signes dans la paume de la main juste avant de lui faire toucher les objets.

103

transitionnel (rceptacle actif et stimulateur) joue un rle fondamental dans la distinction que
le jeune enfant fait progressivement entre son monde intrieur et le monde extrieur.

Mais si nous revenons la pense de Mead en ce qui a trait au corps propre, il est tentant
d'affinner que ce dernier considre les mouvements corporels entranant un contact direct
avec l'univers artfactuel la lumire d'une conception de l'objet dans sa fonction de
prothse, soit comme pont entre le sujet et son environnement. TI aborde l'objet selon son
caractre prothtique dans un rapport intersubjectif, c'est--dire en tant qu'action par laquelle
une activit cooprative est instaure: l'objet-prothse engage le corps - social - dans
l'action, marque une frontire entre l'organisme et l'environnement objectal et met la main
l'avant-plan suivant son rle primordial dans le geste et l'achvement de l'acte. Afin
d'illustrer le rle de mdiation (universelle) de la chose physique et son engagement avec le
corps, Mead examine le mouvement de la main dans l'acte de consommer de la nourriture
chez l'humain en comparaison avec l'animal qui porte directement la nourriture entre ses
dents: Chez l'animal humain, la main s'interpose entre l'acte de porter l'objet la bouche
et l'achvement de l'acte. Dans ce cas, nous manipulons une chose physique. Une telle chose
nat entre le commencement de l'acte et son accomplissement final. Elle est, en ce sens, une
mdiation universelle 144. Bien que nous ne souhaitions pas entrer spcifiquement dans une
tude relative la dimension corporelle du rapport avec le monde matriel, la pense de
Mead nous rappelle que c'est par l'intenndiaire de la manipulation que les tres humains se
sont fonns une conscience des choses de sorte que notre environnement se prsente nous
sous la fonne d'objets manipuls 145. Le corps (socialis) communique avec le monde
matriel qui l'entoure par l'intenndiaire des gestes, et c'est la limitation somatique de
l'homme qui l'a forc dvelopper un horizon prothtique, c'est--dire des outils qui servent
de moyens selon ses fins. ce sujet, Freud illustre bien l'ampleur de l'usage des objets
prothses dans son essai Malaise dans la culture:

Avec les lunettes, il [l'homme] corrige les dfauts de la lentille de son il,
avec le tlescope il voit des distances lointaines ... A l'aide du tlphone il
entend de loin des distances que mme le conte respecterait comme
144
145

Ibid.. p. 247-248.

Ibid., p. 300.

104

inaccessibles... L'homme est, pour ainsi dire, devenu une sorte de dieu
prothtique, vraiment grandiose quand il revt tous ses organes

ad~uvants
... 146

Ces instruments et objets de toute sorte offrent la possibilit d'exercer un contrle sur
l'environnement, ils sont en outre une modalit (dispositif) de matrise sur les conditions de
vie de l'homme : Toute la lutte de l'espce humaine sur la terre consiste ainsi dterminer
ses conditions de vie et contrler les objets qui doivent affecter et rgler sa propre vie

147
,

Pour le dire diffremment, l'homme se construit dans l'agir culturel qui lui est propre par
l'intenndiaire de supports matriels qui lui pennettent, d'une part, de pallier certaines
restrictions physiques, et d'autre part, de manifester son pouvoir sur son entourage, et enfin,
de se saisir travers une forme de communication manipulatoire avec son environnement.
Ainsi, l'adaptation un objet rsulte en son appropriation dans l'intention d'accomplir un
acte social et de se reconnatre grce au caractre rflexif de l'objet, notamment parce que la
construction du sujet ne peut chapper l'influence de ce qui est autre. D'ailleurs, si l'on
s'arrte brivement la proprit rflexive des choses physiques inanimes, soit leur rle de
mdiateur dans le processus du dveloppement de la conscience de soi, il est possible de voir
comment celles-ci ont le potentiel de rappeler immdiatement au sujet son statut d'objet. En
prenant par exemple le miroir, la photo, la tlvision ou encore la radio, le pouvoir de ces
artfacts apparat clairement, puisque tout un chacun reconnat que sans ceux-ci, nous aurions
difficilement accs certaines caractristiques qui nous dfinissent objectivement. De fait, la
sensation trange de capter son image sur une photo, la tlvision ou de s'entendre la
radio met en vidence le fait que nous sommes ,constamment absorbs par notre caractre
subjectif et que sans certaines mdiations objectales, nous perdons le recul et la capacit
ncessaire pour nous rvler nous-mmes objectivement; ces stimuli rflexifs jouent donc
un rle considrable dans notre facult prendre en considration d'autres perspectives afin

de devenir un objet pour soi.

FREUD, Sigmwl(l, 2004 (1929), Le malaise dans la culture (trad de P. Cotet, R. Lain et J. Stute

Cadiat), Paris, P.U.F., p. 34-35.

147 MEAD, L'esprit, le soi et la socit. op.cit., p. 302.

146

105

Autrement, si nous revenons l'ide que le sujet prend l'attitude des objets qui l'entourent en
raison du fait que ceux-ci procdent d'un acte social, le caractre intersubjectif de l'objet se
rvle nous travers la dynamique stimuli-rponses laquelle la chose physique participe.
Pour illustrer notre propos, prenons l'exemple de Mead qui met en lumire comment la
chaise est le stimulus sur lequel la rponse du sujet prend appui en adoptant l'attitude de ce
meuble: La chaise est ce qu'elle est du fait qu'elle nous invite nous asseoir: la chaise est
un objet o nous pourrions nous asseoir, un moi physique, si vous voulez l48 . En ralit,
en dictant une manire d'agir, la chaise adopte un rle que la socit, les murs culturelles,
bref qu'Autrui gnralis lui impose. Cet exemple nous renvoie ds lors au caractre
purement normatif dont sont porteurs une grande majorit d'objets. L'objet dtient un
pouvoir normatif parce que son rle est notamment celui de dicter une manire d'tre et
d'agir et ainsi de pennettre une conomie psyclque aux acteurs sociaux. En fixant les
conditions de l'acte, la nonne vite aux individus la ncessit de penser au mode d'emploi
des choses physiques qui les entourent. Qu'il soit question d'une table, d'une porte ou encore
d'un crayon, l'usage et la manipulation de ceux-ci sont prescrits par un mode d'emploi social
et culturel, lequel appelle au maintien et au contrle de l'ordre social en imposant un

ensemble d'attitudes partages collectivement. videmment, quelqu'un qui s'assoit sur la

table pour manger ou qui crit en tenant le crayon avec ses orteils droge la norme et
suscite une raction, dont la tendance risque d'tre dfavorable chez ses pairs. il y a alors
stabilisation du soi et de la communaut par l'aspect nonnatif de la reconnaissance
rciproque des gestes significatifs, lesquels se forgent dans le rapport que le sujet entretient
avec son milieu social et son environnement objectal.

Par surcrot, il est intressant de

soulever que l'usage des objets, selon les nonnes artfactuelles et la prescription sociale,
procde souvent d'habitudes (individuelles et collectives) inconscientes; nous reviendrons sur
l'aspect inconscient des habitudes un peu plus bas.

Mais d'abord, avant de conclure cette section sur la manipulation objectale, il nous parat
pertinent de souligner que l'approche meadienne attribue aux objets inanims une dimension
interne. En effet, Mead examine l'objet dans sa composante intrieure , c'est--dire qu'il
le dote d'une intriorit entendue au sens d'un caractre actif, un pouvoir de rsistance qui se
148

Ibid.. p. 326.

106

manifeste lors du contact avec le sujet. Or, comment se constitue cette intriorit propre la
chose physique? Pour Mead, c'est lors de l'exprience du contact que nous prouvons
l'intriorit sous la forme d'une rsistance objectale dote d'un caractre actif: Ce qu'on
prouve lors du contact n'est pas simplement une pression, pas simplement la duret ou la
rugosit. C'est principalement une rsistance l49 , et celle-ci s'impose dans notre rapport
elle. L'intrieur de l'objet survient alors uniquement lorsqu'engag dans une activit, une
interaction avec le sujet; il se dvoile suivant la perspective meadienne de la prise de rle,
soit travers la rversibilit des positions l'instar de la communication par gestes, c'est-
dire lorsque l'organisme adopte, ou du moins anticipe, le rle de l'objet. En d'autres termes,
le caractre actif, agissant et rsistant de l'objet matriel apparat par l'intermdiaire du
contact, lequel implique la coopration de la main et de l'il, et permet l'objet de rvler la
substance active de son intrieur en imposant sa forme (sociale) et son contenu matriel selon
la dynamique en cours. Afin de manipuler et d'entrer en relation avec l'objet, une
coopration ou une conversation d'attitudes prend place du fait que le sujet tente d'adopter la
rsistance que l'objet lui impose en ajustant son attitude corporelle (perception par contact)
pour atteindre les objets qui l'environnent: Ce rapport est de l'ordre de l'intraeeption,
savoir d'une sorte d'empathie interne qui permettrait de saisir la perspective de l'objet du
point de vue de l'objet lui-mme 150. Ainsi, la sensibilit que dveloppe le sujet l'gard de
l'objet nat du contact avec ce dernier, une activit qui appelle un rapport coopratif entre les
deux ples et donne la signification et le noyau - agissant - l'objet. Par ailleurs, tel que
nous l'avons soulev, c'est la prise de rle anticipatrice qui permet de contrler la relation
l'objet et d'intgrer la rsistance de celui-ci comme un comportement social: Il s'agit du
fait que nous prsupposons l'existence dans l'objet, d'une intriorit substantielle qui est
l'origine de la pression que, dans le contact avec l'objet, nous prouvons comme une
rsistance de sa partl51 . Par voie de consquence, nous pouvons affirmer que c'est l'acte
social et la reconnaissance rciproques qui font merger de nouvelles caractristiques et de
nouvelles significations, lesquelles permettent de doter l'objet d'une intriorit substantielle

MEAD, George H., 1938, Phi/osophy of the Act, eds Morris, C.W. et al., Chicago, University of

Chicago Press, p.134 cit in JOAS, Hans, 2007 (1980), George Herbert Mead: Une rvaluation

contemporaine de sa pense (trad de D. Renalt et B. Hollstein), Paris, Economica, p. 143.

150 SEMPRINI, op.cit., p. 66.

151 JoAS, op. cil. , p. 142.

149

107

par o merge la rsistance qu'offre l'objeetalit lors d'une interaction. Cette dynamique met
aussi en vidence le fait que la relation sujet-objet est socialement institue par l'action et que
c'est par ce processus social qu'elle acquiert sa nature intersubjective; l'exprience de la
rsistance impose par l'objet est intgre par le sujet en tant qu'une perspective autre de
laquelle drive l'adoption du rle d'autrui, entendu comme figure de l'altrit. la lumire
de cette brve prsentation de la notion d'intriorit propre la chose inanime, on remarque
que Mead ne spare pas le comportement humain vis--vis des objets sociaux de celui vis-
vis des objets physiques; cela s'explique entre autres par le fait que c'est la dimension sociale
de l'objet qui fait de lui un support pour l'mergence de la conscience de soi. En fait, tout
support, qu'il soit inanim ou vivant, ds lors qu'il assure la subjectivit humaine un lieu
favorisant l'autorflexivit, se trouve engag dans une relation sociale l'intrieur de laquelle
l'action et l'interaction produisent un stimulus qui librera l'impulsion et ainsi un sens
nouveau, soit des significations qui agissent comme mdiations symboliques. Dans un mme
ordre d'ides, il est frappant de constater que, selon Mead, les images occupent les mmes
fonctions que les objets et leurs caractristiques en faisant appel la mmoire du sujet; elles
permettent de refaonner un champ de stimulation, qui est parfois valid et d'autres fois
invalid par l'exprience avec les formes et les contenus du monde physique: De mme
que l'exprience sensorielle des objets dans un acte de perception tmoigne de l'ajustement
de l'organisme la stimulation des objets qui sont l dans l'espace et le temps, de mme que
les images reprsentent l'ajustement de l'organisme aux objets qui taient l, mais qui ont
prsent disparu 152.

Finalement, sous l'clairage de l'analyse meadienne, nous sommes une fois de plus en
mesure de constater que la rflexivit prend place dans une approche intersubjective.
L'autoralisation du moi ncessite une surface rflchissante (qu'elle soit objectale ou
subjective) afin que le sujet se saisisse depuis le monde extrieur, confronte sa ralit
subjective, et s'observe suivant son caractre objectif. La perspective de Mead sur l'adoption
(intriorisation) du rle d'autrui ncessaire au dveloppement de l'activit cooprative propre
la dynamique stimuli-rponses dmontre qu'il y a en fait un enracinement actionnel des

significations suivant l'adoption du rle en fonction de l'environnement social-objectal. La

152

MEAD, L'esprit, le soi et la socit, op. cit., p. 374.

108

prsence de l'altrit, de la communaut et du groupe social se trouve donc mme la

constitution de la conscience de soi du fait que ceux-ci permettent la ralisation d'un rapport
spculaire. Par ailleurs, il apparat clairement que la dfinition d'un intrieur objectal pose
certains problmes, notamment en ce qui a trait la prise du rle de la chose physique,
puisque l'adoption du rle d'autrui implique une conversation de gestes significatifs, et
ncessite alors une interaction entre deux consciences. Nanmoins, il demeure intressant de
considrer l'interaction entre le sujet et l'objet la lumire d'une adaptation mutuelle, car il y
a effectivement un rapport de rciprocit issu d'un acte de coopration entre un moyen
objectal et la recherche d'une fin sociale chez le sujet. Mais d'un autre ct, si l'objet dtient
un caractre rflexif et que le moi se construit dans un rapport spculaire, le moi peut alors
tre approch comme le miroir du miroir. Cette constations nous entrane alors dans une
spirale de rflexions qui nous amne invitablement tre incapables de reprer l'objet
rflchissant l'origine de la chane de rflexion, de sorte qu'il est simplement impossible de
dire qui prcde quoi (et vice-versa), puisque tout merge d'une construction mutuelle par
l'intermdiaire d'une relation spculaire. Cette vision ne cherche pas rfuter l'a priori de la
socit sur l'individu telle que Mead le conoit, mais remettre en perspective le fait
qu'Autrui gnralis prcde l'individu, tout en demeurant nanmoins form par les membres
de la socit.

Nonobstant le rapport comparatif que nous avons mis de l'avant entre le rle de l'objet et
celui d'autrui dans l'action cooprative - conversation de gestes -, il importe, avant de
conclure cette section, de souligner que Mead distingue l'agir communicationnel de l'agir
instrumental, entre autres en soutenant que l'autorflexivit est pralable l'agir
instrumental. En effet, bien qu'un support artfactuel permette une forme d'autorflexion en
raison du fait que la perception des choses physiques met de l'avant leur caractre rflexif,
l'auteur affirme que la conscience physique est postrieure la conscience sociale:

Quelque puisse tre notre thorie de 1'histoire des choses physiques, la

conscience sociale doit prcder la conscience des objets physiques. Une
dfinition plus adquate consisterait dire que l'exprience, dans sa forme
originaire, est devenue rflexive dans la reconnaissance du soi des autres,
et que ce n'est que progressivement que s'est produite la diffrenciation

109

d'une exprience rflexive des choses physiques en tant que pure nature
physique 153.

La position thorique de Mead permet d'tablir un parallle avec l'approche de Winnicott en

ce qui concerne l'espace transitionnel. La ncessit de dvelopper une conscience sociale en
se reconnaissant dans les autres est mise en vidence dans l'analyse du nourrisson chez
Winnicott, car ce dernier dmontre que le petit-enfant se peroit d'abord travers la prsence
et le regard de la figure maternelle pour ensuite prendre conscience du monde physique,
notamment au moyen d'un objet transitionnel. Ainsi, la conscience sociale (d'abord esquisse
par la relation qui unit le jeune sujet sa mre) prcde toute autre conscience, bien que les
objets au fil du temps jouent progressivement un rle dans l'approfondissement de la
conscience de soi. Le postulat meadien qui soutient que la conscience sociale est pralable
la conscience physique parat donc rendre compte du cours habituel de l'ontognse de la
subjectivit individuelle.

En somme, en reprenant les trois moments de l'change communicationnel de symboles

significatifs: le geste (action), la rponse (raction), et l'interaction (signification), nous
avons constat comment l'activit cooprative est la base de la relation sujet-objet, de
mme que la manire dont les individus faonnent leur environnement en fonction d'un
comportement artfactuel-social et selon un mode d'emploi prescrit par la normativit
inhrente aux objets. videmment, la relativit de la signification de l'objet est corrlative au
systme environnant, l'image de la construction du soi qui est empreinte du rapport que
celui-ci entretient avec les autres et Autrui gnralis. En fait, en ancrant le soi dans
l'interaction pratique, Mead rvle, d'une part, la notion de processualit, c'est--dire le fait
que la signification merge dans un processus, et d'autre part, que le soi et la signification
sont produits par l'interaction, soit un processus intersubjectif. C'est pourquoi il importe de
retenir de cette analyse sociale base sur une thorie de l'intersubjectivit le fait que la
rflexivit symtrique prend appui l'autre ple (a priori social et par la suite objectal) de la
relation suivant la formule stimuli-rponses l'instar de laquelle le comportement social

153

MEAD, 1910, Social Consciousness and the Consciousness of Meaning , Psychological Bulletin,

7, p.40S cit in JOAS, op. cil. , p. 98.

110

prend fonne et s'enracine. Cette conception met une fois de plus l'avant-scne le fait que
c'est dans l'autre et dans l'Autrui gnralis que le soi se reconnat initialement. Par suite et
toujours la lumire du schma stimuli-rponses meadien, regardons maintenant ce qu'il en
est du comportement social qui procde de l'habitude inconsciente.

3.1.2. L'inconscient et la signification sociale des habitudes

Malgr que Mead n'ait pas particulirement rrus l'accent sur l'examen du rle de
l'inconscient dans la crativit de l'agir, il n'en demeure pas moins que la fonction des
profondeurs de l'tre est prise en considration autant dans sa conception de la coopration
que de celle de l'adaptation individuelle au sein de la vie collective. En fait, si Mead nous
permet de comprendre et de situer le dveloppement de la conscience de soi travers les
relations sociales, il claire galement les sous-sols de cette conscience, car le je, le moi et le
soi rsultent d'un processus qui prend place afin que la conscience de soi merge de
l'inconscient. Ainsi, nous pouvons reconnatre la prsence (en filigrane) de la dimension de
l'inconscient dans l'uvre de Mead et ce, de manire plus marque lorsqu'il est question de
la conversation de gestes: La communication consciente se dveloppe partir de la
communication inconsciente, dans le processus social. La conversation de gestes significatifs
merge partir de la conversation de gestes non significatifs l54 .

)}

Effectivement, selon Mead,

la communication inconsciente prend la fonne des gestes sans symboles significatifs, et

comme il le dmontre dans un exemple o il dcrit la raction de deux chiens dans un
combat, la variation de l'attitude de l'un (bien qu'inconsciente) amne un changement dans
l'attitude de l'autre. Un chien qui aboie provoque une raction chez un autre chien qui rpond

ce geste; ce dernier peut par exemple agiter la queue, rpliquer en aboyant son tour, et
engager le combat ou encore il peut baisser la queue et se retirer. Peu importe la manire dont
les chiens ragiront l'un a l'autre, il y a manifestement une relation, un change et une
interaction entre les deux chiens impliqus dans l'acte, mais cet change ne relve pas de la
conversation de gestes significatifs: il procde plutt des gestes spontans, irrflchis et
immdiats, lesquels participent de la communication inconsciente. La communication
154

MEAD, L'esprit, le soi et la socit, op. cil., p. 243.

111

inconsciente l'uvre dans le combat de chiens illustre alors comment le mcanisme de

l'adaptation mutuelle est prsent dans l'acte social au pralable l'mergence d'une
conscience de soi et d'une conscience de la signification. la lumire de la conversation de
gestes chez les animaux, Mead reconnat que la prise du rle d'autrui chez l'humain est
galement souvent inconsciente; une communication inconsciente peut tre engage malgr
que les sujets dtiennent rciproquement une conscience de soi et de la signification de leur
interaction. Par exemple, lorsque deux bons partenaires dansent un tango ensemble, la fluidit
sous-jacente la synchronisation du langage de leurs mouvements donne une impression de
facilit, et l'acte de danser apparat comme une seconde nature. Toutefois les partenaires ont
d'abord appris consciemment les pas de danse, et c'est suite une intriorisation des
mouvements et une pratique rptitive qu'ils ont t en mesure d'improviser et d'agir
spontanment, de sorte que leurs pas relvent dsormais de l'inconscient. La spontanit
inconsciente rendue possible par l'intriorisation du mouvement procde en fait de
l'habitude, c'est--dire d'une disposition acquise par une forme de rptition agir d'une
faon ou d'une autre suivant la logique stimuli-rponses. C'est ainsi qu'une fois que l'action
participe de l'habitude et glisse sous la barre du conscient pour se longer dans l'inconscient,
il devient plus ais de faire deux choses en mme temps, puisque l'habitude prend le pas et
subsume la mdiation de manire librer l'esprit pour une seconde activit. Mais telle que
nous l'avons vu, la conversation de gestes ne ncessite pas ncessairement un acte de
coopration entre deux sujets humains ou deux animaux, elle se ralise galement dans
l'interaction entre le sujet et les objets inanims. Par exemple, l'acte de conduire une voiture
devient avec l'exprience une seconde nature, de sorte qu'il est possible pour certaines gens
de conduire tout en faisant autre chose, notamment parler au tlphone, ou encore, ce qui est
moins souhaitable, observer le paysage de chaque cts de la route. L'action de taper au
clavier est galement pour plusieurs une seconde nature, ce qui leur permet de regarder
uniquement l'cran ou de lire un passage dans un livre en mme temps qu'ils rdigent, et
lorsqu'une erreur se glisse l'cran, tels des automates, ils appuient sur les bonnes touches
afin de corriger l'inexactitude sans mme rpondre d'une logique consciente. Cette
dynamique sujet-objet illustre tout fait la conception meadienne de la communication
inconsciente, laquelle est avant tout forme par les habitudes sociales qui relvent de la
conversation de gestes inconsciente: De fait, il est essentiel pour l'conomie de notre

112

comportement que la connexion entre le stimulus et la rponse devienne une habitude et

disparaisse sous le seuil de la conscience 155.

)}

Nous pourrions dresser une liste infinie

d'objets inanims dont l'usage fait appel au caractre purement habituel du comportement
social, mais les objets appartenant l'horizon prothtique tels les ustensiles ou encore la
voiture (pour ne nommer que ceux-ci) mettent particulirement en vidence comment
l'utilisation des objets-prothse peut s'inscrire dans une habitude sociale et interpeller des
mcanismes corporels et psychiques dsormais inconscients en raison de leur incorporation
suite une exprience rptitive.

ce sujet, il est frappant de constater un parallle entre la conception meadienne du rle des
habitudes propres aux interactions sociales, lesquelles engagent l'intrieur spirituel et le
monde extrieur, et la pense hglienne en ce qui a trait l'habitude. Certes, Mead et Hegel
n'entendent pas l'habitude exactement dans le mme sens, puisque Hegel conoit le concept
d'habitude d'abord comme premier stade de la conscience, c'est--dire comme stade de la
reconnaissance subjective de soi pralable la saisie de son caractre objectif, nanmoins,
ces derniers s'accordent sur la dimension rptitive de l'exercice qui confre l'habitude sa
proprit de seconde nature qui appelle un mcanisme inconscient. Selon la pense
hglienne, il s'agit d'un acte qui devient naturel entre le corps et son rapport quotidien au
monde, puisque le soi accde la matrise de son corps par l'habitude en tant qu'insertion
formatrice. Autrement dit, l'habitude permet au corps de mdiatiser l'esprit en raison du fait

qu'elle est le mcanisme du sentiment de soi et que c'est par celle-ci que l'me utilise le
corps comme moyen de l'exercice de sa libert: Que l'me fasse ainsi d'elle-mme l'tre
universel abstrait, et rduise ce qu'il y a de particulier dans les sentiments (aussi dans la
conscience) tre, mme elle, une dtermination de l'ordre d'un simple tant, c'est l
l'habitude 156.

)}

De surcrot, l'habitude se prsente chez Hegel sous trois formes: dans un

premier temps, elle se manifeste par un endurcissement de 1'homme, suite une forme
d'acclimatation, face aux conditions extrieures que lui imposent des sensations dsagrables
tels le froid, les odeurs ou la douleur.

nya aussi l'habitude de la satisfaction, notamment des

MEAD, 1910, Social Consciousness and the Consciousness ofMeaning , op. cil., p. 401 cit in

op. cif., p. 96.

156 HEGEL, 2006 (1830), Encyclopdie des sciences philosophiques III - Philosophie de l'esprit (trad

de B. Bourgeois), op.cif., p. 214.

155

JOAS,

113

dsirs, qui rsulte en une fonne d'indiffrence, de sorte que les choses plaisantes affectent de
moins en moins le sujet, puisqu'elles perdent de leur importance. Enfin, on retrouve
l'habitude comme savoir-faire, et celle-ci procde d'une instrumentalisation du corps, c'est-
dire de la matrise d'un mouvement ou d'un tat qui traduit la volont corporellement. En
somme, l'aisance que procure la familiarit assure l'intgration de la corporit par l'me tout
en favorisant son accession la conscience objective (laquelle achvera sa ralisation par la
reconnaissance d'autrui), afin que l'me parvienne se saisir indpendamment des
dtenninations de son corps, mais l'utilise comme instrwnent pour l'exercice de sa libert,
soit l'extriorisation de son intriorit. La station debout en est un exemple manifeste:

La dtermination la plus extrieure, la dtennination spatiale de

l'individu, [ savoir] qu'il se tient debout, sa volont en a fait une
habitude, c'est une position immdiate, inconsciente, qui reste toujours
l'affaire de sa volont persistante; l'homme se tient debout seulement
parce que et pour autant qu'il [le] veut, et seulement aussi longtemps
qu'il le veut sans conscience l57 .

Nous pouvons donc affinner que selon Hegel, l'habitude procde d'un mouvement qui part
du conscient pour ensuite se loger dans l'inconscient, bien que le trajet inverse puisse
ultrieurement tre emprunt par l'esprit. En fait, l'habitude pennet d'abord la conscience
de se manifester dans sa corporit, et par la suite, une fois l'engendrement de l'habitude
comme un exercice, elle passe du ct de l'inconscient pour devenir une seconde nature,
c'est--dire une manire d'tre et d'agir qui n'apparat plus la conscience du sujet en raison
de son intgration psychique et somatique, mais peut certes tre rappele la conscience.
Ainsi, autant chez Hegel que chez Mead, l'habitude fait office d'un comportement, d'une
activit ou d'un tat dont l'incorporation implique une relation rptitive entre l'me et la
corporit de faon ce que le sujet s'y familiarise au point qu'elle procde dsonnais d'un
mcanisme inconscient.

Par ailleurs, si nous avons uniquement soulev quelques exemples d'habitudes inconscientes
appelant un rapport spatio-temporel entre le sujet et son environnement - objectal -, il

157

Ibid., p. 217.

114

importe de souligner que les habitudes mentales, instaures notamment en rponse des
stimuli intrieurs (prdispositions organiques), jouent galement un rle important au sein
des habitudes de la vie psychique inconsciente du sujet et ce, sans que ces manires d'tre ou
de faire se manifestent ncessairement dans un rapport au monde extrieur et suivant
certaines conditions environnementales, un peu l'image de l'interaction entre le systme
sympathique et parasympathique. Malgr que nous n'endossions pas la perspective
comportementale classique, dont l'approche afin de briser les habitudes mentales (sans se
proccuper de leur signification) se fait au moyen d'une reprogrammation par des techniques
de modification du comportement, il demeure intressant d'aborder certaines structures
internes de la vie mentale sous l'clairage d'un ensemble d'habitudes apprises conformment
au processus stimuli-rponses. ce propos, une tude plus approfondie sur l'ontognse des
habitudes serait sans doute pertinente afin de mieux comprendre et distinguer les diffrents
processus engags entre, d'une part, la cration d'habitudes gnres par des stimuli externes
et, d'autre part, celles dveloppes en rponse des stimuli internes. Autrement dit, il serait
intressant d'opposer une approche psychanalytique une approche comportementale afin
d'observer comment le conscient et l'inconscient, l'intrieur spirituel et le monde extrieur
ngocient dans la cration d'habitudes mentales, mais aussi comment les stimuli internes

(tats organiques et psychiques) favorisent des ractions intrieures desquelles mergent des
habitudes sous formes d'interactions entre soi et soi.

Ceci dit, l'activit inconsciente de l'esprit qui consiste imposer des formes un contenu,
soit la fonction symbolique, s'exprime tout particulirement dans le langage, et les
manifestations par excellence de l'habitude se donnent entendre de manire omniprsente
travers la parole. En effet, le tic en tant qu'habitude inconsciente se dploie souvent comme
une manie du langage et des gestes. Les tics langagiers (inconscients) sont extrmement
prsents dans le discours de chacun et peuvent tre levs notre conscience, mais demeurent
stimuls par l'inconscient et par voie de consquence, sont peu explors par le locuteur. Ces
tics sont-ils une forme d'acte manqu, c'est--dire qu'en insistant involontairement et
rptition sur un mot, une expression ou une formulation, cherchons-nous affirmer un dsir
inconscient? Cela reste tre dmontr, nanmoins nous pouvons affirmer que les manies
langagires relvent de 1'habitude inconsciente et sont ancres dans l'ordre symbolique, de

115

sorte que cette forme particulire d'habitude est instaure entre le sujet et Autrui gnralis,
en raison du fait que l'inconscient est structur comme langage et que le langage appartient
au champ du symbolique. Mais si l'inconscient apparat selon notre interprtation, il y aurait
sans doute possibilit pour le sujet d'interprter ses propres tics langagiers. Enfln, ces
manifestations de l'inconscient, que sont les habitudes, et plus spcifiquement les manies de
la parole (que l'examen de notre discours rend accessible notre conscience) mettent une fois
de plus en vidence l'interaction continuelle entre la conscience et l'inconscient. En d'autres
termes, ces tics langagiers objectivisent le passage de la communication inconsciente la
communication consciente et clairent le modle meadien propre la relation dialectique
entre le soi et Autrui gnralis:

La structure des attitudes constitue un soi, distincts d'un ensemble

d'habitudes, comme par exemple les intonations particulires de
l'expression vocale. De telles habitudes n'ont pas de sens pour nous. Nous
n'entendons pas les intonations de notre discours, que les autres entendent,
moins de leur prter une attention spciale. Les expressions
motionnelles sont du mme ordre. Nous pouvons savoir que nous nous
sommes exprims d'une manire joyeuse, mais le processus en dtail ne se
donne pas notre conscience. Il existe tout un faisceau de telles habitudes
qui ne relvent pas du soi conscient, mais qui aident btir ce que l'on
appelle le soi inconscient l58 .

il est ici possible, en dpit de l'opposition entre la psychologie sociale de Mead et la

psychanalyse, d'tablir un parallle avec le stade du miroir chez Lacan et la relation
spculaire inhrente la formation de la conscience de soi chez Mead. En fait, on remarque
que le rle que joue l'imago dans la formation de l'ego (un rle qui est supple par le langage

dans un dveloppement ultrieur), participe d'une relation spculaire qui peut tre compare
celle que l'on retrouve entre le soi et Autrui gnralis chez Mead. Effectivement, la prise
du rle des autres (de faon inconsciente) mobilise un rapport spculaire qui prend la forme
d'un acte de coopration que l'on retrouve chez l'humain, entre autres dans ses habitudes
sociales, puisque celles-ci appellent un rapport de rflexivit entre le sujet et autrui ou encore
entre le sujet et son environnement objectal. Par suite, chez Mead, tout comme chez Lacan, la
relation dialectique de la reconnaissance rciproque permet la conscience de soi d'merger

158

MEAD, L'esprit, le soi et la socit, op. cit., p. 229.

116

depuis l'inconscient et d'unifier le soi grce un rapport significatif rendu possible par la
mdiation de l'ordre symbolique (le grand Autre ou encore Autrui gnralis) suivant un
rapport intersubjectif. Ce processus, la plupart du temps inconscient, est inhrent la lutte du
moi (objet d'une laboration progressive parseme de conflits) pour sa conservation ainsi que
son affirmation, puisque la formation de son idal rpond d'une logique essentiellement
narcissique et ncessite continuellement une reconnaissance depuis l'extrieur. Par suite, les
artfacts travers leur potentiel rflexif de Itlme que leur qualit prothtique participent la
construction du sentiment de soi par la relation spculaire qu'ils instaurent avec le sujet tout
en lui permettant de rpondre certaines exigences culturelles et sociales. En effet, le moi en
tant qu'image unifie du corps propre, qui a subi sa premire blessure narcissique lors de la
perception de son impuissance ds les premiers mois de sa vie en raison de sa limitation
somatique, cherche compenser par la formation de l'idal du moi en rpondant
l'imposition d'exigences extrieures, lesquelles sont tablies par les normes sociales,
dsormais

corrlatives

d'une

forme

de

russite

matrielle,

de

sorte

que

cette

matrialisation de la prosprit sert d'outil afin de faire concider le moi avec un idal du
moi au moyen d'une identification aux idaux collectifs. Ds lors, l'image de soi - rflchie
par le monde objectal- laquelle l'tre humain se fixe et qui l'aline lui-mme (de manire
inconsciente) participe au dveloppement de la conscience de soi, et galement la formation
de l'amour-propre que tout un chacun se porte lui-mme lorsque pris comme objet
socialement valoris. Consquemment, nous pouvons affinner que la matire sous sa qualit
artfactuelle agit titre de mdiation entre soi et autrui, entre soi et soi, et entre soi et
l'environnement objectal. La signification des relations symboliques qui meublent la vie
sociale des sujets et la vie sociale des objets est donc visiblement produite par l'exprience
d'une dynamique sociale, l'intrieur de laquelle un dialogue de conduites faonne un
systme de significations artfactuelles. Enfin, la primaut de la relation ternaire de la
signification l'intrieur du processus social met en vidence comment le langage, la
communication, les choses physiques comme mode de communication, la culture et la culture
matrielle sont tous des mdiations primordiales par lesquelles le sujet donne une
signification ce qui l'entoure et parvient se saisir (s'apprcier) comme objet.

117

Tout compte fait, nous pouvons affinner que la prise en considration de la dimension
inconsciente propre aux actes de coopration et la communication est manifestement
perceptible dans la rflexion meadienne. La pense de Mead nous rappelle que ce qui
apparat la conscience n'est que la partie perceptible d'une activit interne insouponne.
Telle la structure d'un btiment dont on ne suppose pas la profondeur des fondations caches
sous terre et ncessaires son dification, la conscience de soi se donne voir
progressivement depuis sa structure souterraine, et ne peut d'aucune faon s'en affranchir.

D'autre part, la manire dont nous avons dialectis la pense sociale de Mead suivant le
modle hglien et lacanien du dveloppement de la subjectivit, nous a permis d'aborder le
soi selon les diffrents mouvements qui le composent dans sa ncessit de dpassement. La
lecture que nous avons faite de la rflexion meadienne a ouvert une perspective sociologique
la structuration subjective en considrant la socit comme pralable au sujet, tout en
mettant de l'avant la dimension spculaire de la formation du soi travers diffrents
mouvements psychiques conscients et inconscients. Bien que chez Mead, la question de la
reconnaissance de l'Autre ne se pose pas dans les mmes tennes que chez Hegel et Lacan,
elle demeure nanmoins perceptible et prsente en raison du fait que Mead reconnat la
ncessit de la prise du rle d'autrui dans la formation du soi, c'est--dire le devenir tranger
soi essentiel l'avnement d'une conscience partage des relations entre symboles et actes,

laquelle trouve ses origines dans la dialectique sujet-objet propre l'mergence de la

conscience de soi. Mais qu'en est-il de ce mouvement dialectique lorsqu'il s'applique un
rapport aux fonnes objectives de la culture dans une perspective disons plus globale, c,est_
dire la culture moderne prise dans sa composante matrielle? Cest ce que nous tenterons
d'clairer dans la section suivante.

3.2. L'ACTION RECIPROQUE ET LE PROCESSUS CULTUREL CHEZ SIMMEL

Afin de conclure ce troisime chapitre, et du mme coup d'tablir un rapprochement avec un

dernier auteur dont la pense nous semble embrasser, certains gards, celle des auteurs
explors jusqu'ici, nous souhaitons faire intervenir la pense ubiquiste de Georg Simmel.

118

En fait, ce qui nous retient avant tout chez Simmel, ce sont ces considrations sur l'alination
comme condition de la modernit et sa lecture des diffrentes consquences - travers les
contradictions qui y sont sous-jacentes - de la hausse quantitative de la culture matrielle sur
le dveloppement de la socit et des sujets. De manire plus prcise, c'est sa conception du
processus culturel et la mise en forme de ses inquitudes en ce qui a trait la prolifration des
choses physiques qui nous intresse ici dans le but de confronter l'objet sur le plan de son
autorit culturelle et de son rle dans le perfectionnement spirituel des individus. Car, selon
Simmel, la culture drive d'une force historique prcdant l'existence des individus, mais se
ralise seulement par leur rencontre, c'est pourquoi elle constitue le moyen par lequel
l'individu est socialis comme membre d'une socit donne et devient ensuite la forme de
toute crativit individuelle ou sociale. Pour reprendre les mots de Simmel et synthtiser sa
pense, c'est par l'intermdiaire du processus culturel que le sujet s'objective et l'objectif
se subjective l59 ; un mouvement qui reprend bien ce que nous avons tent de dmontrer

dans les deux derniers chapitres.

Ainsi, en prenant appui sur la comprhension simmelienne de la culture, laquelle requiert que
la transformation du sujet se fasse par l'assimilation d'objets extrieurs lui, nous
chercherons, dans les quelques pages qui suivent, illustrer le caractre central de la culture
objective dans le passage du particulier l'universel au sein de la philosophie de Simmel.
Mais puisque cette accession l'universel, laquelle s'attache le projet de formation de soi
(Bildung), trouve son origine, chez Simmel, tout comme chez Hegel, dans le processus

d'objectivation, il nous a sembl pertinent de mettre en relief la rencontre de ces deux

philosophes au carrefour de la scission de l'esprit inhrente certains moments de l'volution
de la subjectivit individuelle en lien avec l'appropriation des objets culturels. Pour ce faire,
nous tenterons de dmontrer comment Simmel rejoint Hegel sur certaines conditions de la
formation de soi, c'est--dire par le passage oblig d'un moment d'alination suivi d'une
suppression conservante (Aujhebung). Par suite, nous questionnerons la nature tragique
des dveloppements de la culture moderne la lumire de la pense hglienne, qui soutient
que l'humanit se ralise seulement travers une longue et douloureuse trajectoire, et que

159

SIMMEL, La Tragdie de la culture, op. cil., p. 185.

119

c'est le sentiment d'insatisfaction qUI fournit une force motrice pour de plus profonds
dveloppements .

Mais d'abord, il importe de prciser que la philosophie de Simmel met en vidence

l'impossibilit de sparer les consquences positives des consquences ngatives issues des
transformations sociales. Selon ce dernier, les contradictions ne sont pas un simple
instrument de la force dynamique de l'histoire, mais sa condition. C'est pourquoi la
contradiction rvle sa fonction dynamique dans le changement continuel des choses fmies
qui leur permet de devenir autres: C'est avec une vitesse plus ou moins rapide que les jours
de la vie rongent toute figure culturelle ds qu'elle est tablie; aussitt que l'une est
parvenue sa complte laboration, la suivante commence se former par-dessous, elle qui
est destine la remplacer aprs un conflit plus ou moins 10ng l60 .

)}

Par consquent, la

position centrale que Simmel accorde la contradiction permet d'approcher cette dernire
comme le fondement de sa philosophie, car elle apparat tre la condition de possibilit de la
vie humaine et sociale. De fait, la pense simmelienne applique la dualit, l'opposition,
l'antinomie aux manifestations sociales de la vie parce que la vie sociale s'articule par une
tendance contradictoire la cohsion et la dispersion, la distanciation et au
rapprochement, au changement et la pennanence, etc. D'ailleurs, la forme sociale qui, selon
Simmel, illustre le mieux le paradoxe de la vie s'affiche de faon trs visible dans la mode:
elle est une des figures sociales qui joint la diffrence la similitude et dont l'autonomie ne
fait que s'accentuer au sein de la culture moderne. La mode est l'expression de
l'individualisme moderne, car elle permet la fois la distinction et l'intgration, elle est en
outre la manifestation de la confrontation entre la vie et ses formes, soit la contradiction sur
laquelle repose la philosophie de Simmel :

Le rsultat de cette propagation de la mode, tant du point de vue de son

extension que de sa cadence, est qu'elle apparat comme un mouvement
autonome: une puissance objective se dveloppant par ses propres
forces, qui suit sa voie indpendamment de chaque individu [... ]
l'poque moderne: la mode en est moins rduite l'individu, l'individu

160 SIMMEL, Georg, 2004, Philosophie de la modernit (trad. de J.L. Vieillard-Baron), Paris, ditions
Payot, p. 383.

120

en est moins rduit la mode, leurs contenus se dveloppent comme un

monde volutif en soi 161.
En rsum, la fonne sociale de la mode dvoile (au-del de l'autonomisation des fonnes)
l'interaction cratrice entre le sujet et l'objet, la socit et la culture objective, en dmontrant
que le durable se trouve dans le changement; bref que l'interaction est issue de la
contradiction. Dans un mme ordre d'ides, Hegel soutient la ncessit de la contradiction du
fait que celle-ci est prsente en tout, et qu'elle constitue (tel que nous l'avons not dans le
chapitre prcdent)

162

le moteur propre au dveloppement de l'esprit.

Par ailleurs, soulever la question de la contradiction appelle une conception centrale dans la
pense simmelienne, savoir celle de l'action rciproque; une dynamique qui nous semble se
trouver l'origine d'une forme de reconnaissance intersubjective. De fait, selon Simmel, la
socialisation s'effectue par ce que l'on pourrait qualifier de rapport spculaire entre le monde
subjectif et le monde objectif, en ce sens qu'elle merge progressivement au moyen d'une
influence rciproque que les uns exercent sur les autres: le regard de l'autre complte cet
aspect fragmentaire pour fonner ce que nous ne sommes jamais totalement et
uniquement J63 . En d'autres tennes, la socialisation est toujours quelque chose de
dynamique qui se dgage d'une interaction entre une intriorit et une extriorit, de laquelle
dcoule un conditionnement rciproque. Il est ds lors frappant de constater la prsence
implicite de la fonnule hglienne: un je qui est un nous et un nous qui est un je, dans la
conception simmelienne de l'action rciproque inhrente au dveloppement de la subjectivit.
L'essence intersubjective du rapport social est mise en lumire dans le processus de
socialisation, comme rponse un besoin de reconnaissance mutuelle. En concevant les faits
sociaux comme la rsultante d'interactions entre individus et comme la cristallisation de
l'expression de l'action rciproque, Sirnmel conoit alors que la construction du moi, comme
dveloppement d'un potentiel subjectif, s'effectue par une rencontre avec le monde extrieur,
de sorte que le moi s'prouve d'abord dans l'autre qui apparat l'image de l'image du moi,

161

SIMMEL,

Georg, 1987 (1900), Philosophie de l'argent (trad. S. Cornille et P. Ivernel), Paris, P.U.F.,

p.591.

162 Pour un expos plus dtaill concernant la conception hglienne du rle de la contradiction, se

rfrer la page 77 de ce travail.

163 SIMMEL, 1992 (1908), Sociologie (trad. 1. Deroche-Gurcel e S. Muller), Paris, P.U.F, p. 69.

121

soit dans les rouages d'une dialectique intersubjective. L'extriorisation initiale permettant
d'tablir une relation de l'organisme la ralit prend alors forme dans une relation
dialectique entre le je et l'autre comme premire condition de possibilit de la reconnaissance
de soi dans la globalit de la vie. Effectivement, pour Simmel, le moi survient d'un processus
de reconnaissance mutuelle et aussi d'une distanciation entre le je et l'autre, soit une
dialectique entre ce qui unit et spare les individus: l'me individuelle ne peut jamais se
trouver l'intrieur d'une relation si elle n'est pas en mme temps l'extrieur de celle-ci,
elle ne fait pas partie intgrante d'un ordre sans tre en mme temps face lui l64 . On devine
ici une influence hglienne dans le concept simmelien de l'action rciproque en tant que
celui-ci reprend la thorie de la reconnaissance intersubjective sous l'clairage d'un carrefour
structural d'un dehors constitutif d'un dedans, soit le rle d'une alination originante qui
rappelle que c'est la fascination fondamentale de chacun pour son semblable qui est
l'origine du moi. Le dveloppement de la subjectivit survient par la rflexion de soi qui nous
est donne par l'image spculaire issue du processus par lequel le sujet cre des formes et est
aussi cr par celles-ci: Le sens fondamental de l'action finalise rside ainsi dans la
rciprocit qu'elle institue entre le sujet et l'objet [... ] Par l-mme notre relation au monde
se prsente pour ainsi dire comme une courbe qui va du sujet l'objet, incluant ce dernier
pour revenir au sujet I65 . l'instar de la pense hglienne qui soutient que la forme de
connaissance ncessaire dans le processus d'objectivation ne vient pas d'une introspection
prive mais plutt de la poursuite d'une activit sociale publique ou intersubjective, le
concept simmelien d'action rciproque met en vidence que la conqute de soi ne se ralise
pas sans l'intervention structurante d'autrui.

Pour le dire autrement et de manire succincte, la reconnaissance de soi et de l'autre ne se

ralise que par la ngation, la contradiction inhrente la vie, savoir l'opposition des forces
contraires maintenant une position de dualit sujet-objet, nonobstant le fait que le sujet et
l'objet se trouvent d'abord dans un tat d'indiffrenciation:

l'origine, l'objet n'existe que dans un rapport nous, il se fond

entirement dedans, et ne se prsente face nous qu' partir du moment o
164

165

Ibid, p. 72.

SIMMEL, Philosophie de l'argent, op.cil., p. 237.

122

il cesse de se conformer simplement dans ce rapport. De mme n'existe-t-il

un dsir propre des choses, qui reconnaisse leur tre en soi et pour soi en
cherchant justement le surmonter, qu' partir du moment o le souhait et
la ralisation ne concident pas l66 .

Nous n'entrons pas ici dans les considrations sur le dsir implicites cette affirmation
sirnmelienne, sinon pour mentionner qu'elle reprend clairement la thorie du dsir sous
jacente la dialectique de la reconnaissance intersubjective chez Hegel que nous avons
expose dans le deuxime chapitre. Autrement, malgr la rsistance que le monde extrieur
notamment moderne - exerce sur le monde intrieur de manire empcher une fusion
revendique par Sirnmel, le philosophe admet nanmoins la ncessit de cette rsistance dans
le dveloppement de la conscience de soi pour soi, puisque la subjectivit ne peut se saisir
sans mdiation. Les objets, ainsi que les formes objectives de la culture, peuvent alors tre
perus comme des reprsentants symboliques d'un mouvement intrinsque la vie en raison
du fait qu'ils tmoignent d'une relation entre l'intrieur et l'extrieur. La contradiction
fondamentale que relvent l'action rciproque et manifestement la reconnaissance
intersubjective rside dans le fait que l'unit de la vie implique une scission, c'est--dire un
dualisme par lequel 1'unit se ralise; la conscience de soi implique ncessairement un retour
de la conscience en soi-mme partir de l'tre autre. Chacun reprsente pour l'autre le
moyen par lequel il entre en relation avec soi-mme dans une reconnaissance rciproque.
Enfin, les actions rciproques objectives sont la cristallisation des interactions qui sont au
cur de la formation des sujets l'intrieur d'une socit dont la cration merge d'un
processus d'associations issu de l'influence que chaque individu exerce sur autrui. Les sujets
et les objets, la socit et la culture, se construisent par une mise en rapport des uns avec les
autres de sorte que le principe de rciprocit est intrinsque la culture humaine. C'est
pourquoi l'acte de reconnaissance est la substance mme du lien social qui n'appartient
personne en particulier, puisque constanunent en mouvement, en circulation. ce propos, la
prise de rle d'autrui dans la conversation de gestes que l'on retrouve dans la philosophie de
Mead semble galement se dployer proxint du concept d'action rciproque central la
pense de Simmel. En effet, en cherchant dmontrer l'interdpendance des actes dans
l'activit sociale, Mead s'appuie sur le principe mme de l'action rciproque - malgr que
166

Ibid., p. 38.

123

l'angle d'approche diverge entre les deux auteurs -, en ce sens que l'on retrouve un a priori
de la socit chez Mead et plutt un a priori du sujet individuel chez Simmel.

Enfin, si nous portons maintenant notre regard sur le processus de culture, il apparat
clairement que celui-ci se ralise galement par la rencontre de forces contraires, soit un
phnomne de rciprocit entre le monde idel et le monde matriel, duquel dcoule un
rapport conflictuel entre la vie et ses formes. Dans La Tragdie de la culture,
Simmel prcise:

Tel est bien le paradoxe de la culture, la vie subjective, que nous

prouvons dans son flux continu et qui, d'elle-mme, tend vers son
propre accomplissement interne, est cependant incapable d'atteindre elle
mme cet accomplissement du point de vue de l'ide de culture; il lui
faut passer par ces crations dont la forme lui est dsormais tout fait
trangre, cristallises en une unit close et se suffisant soi. La culture
nat - et c'est ce qui est finalement tout fait essentiel pour la
comprendre - de la rencontre de deux lments, qui ne la contiennent ni
l'un ni l'autre: l'me subjective et les crations de l'esprit objectif167 .
la lumire de cette prmisse, sur laquelle se fonde le concept simmelien de culture, la

dualit (confrontation) ncessaire entre le sujet et l'objet permet d'aborder ceux-ci comme
mutuellement construits et de reconnatre la nature dynamique et non-rductionniste du
processus de culture.

Cependant, bien que le sujet et l'objet soient en interaction constante, cela n'empche en rien
que leur dveloppement rciproque puisse rsulter en une synthse suprieure. En fait, les
crations et projections dans le monde extrieur sont le fruit de l'interaction sujet-objet, mais
l'introjection qui s'en suit lorsque le processus culturel est russi et sert le dveloppement
spirituel du sujet constitue sans contredit un perfectionnement de la conscience. ce sujet, le
passage suivant permet d'illustrer le postulat soutenant que la culture ne se trouve ralise
que l o elle sert l'me dans son volution, c'est--dire quand elle permet une synthse
suprieure entre le sujet et l'objet: Nous ne sommes pas encore cultivs quand nous avons
labor en nous telle connaissance ou tel savoir-faire particulier; nous le sommes seulement
167

SlMMEL, La Tragdie de la culture, op. cit., p. 184.

124

lorsque tout cela sert le dveloppement - li sans doute au savoir mais sans concider avec lui
- de notre psychisme dans sa centralit l68 . En outre, cette affirmation met en vidence le
fait qu'une synthse suprieure, issue d'une dialectique sujet-objet propre au processus
culturel, est l'origine de la spiritualisation dont la ralisation s'effectue par l'interaction
entre des forces contraires invitables.

Or, le problme rside dans le fait que les contenus de la culture suivent Wle logique
indpendante de leur raison d'tre culturelle. Selon Simmel, les formes objectives de la
culture moderne oppressent le sujet, car elles ne peuvent pas tre entirement assimiles par
l'individu et ne peuvent pas tre rejetes, puisqu'elles appartiennent la sphre du
dveloppement culturel du sujet. En appliquant sa conception des forces de production et des
modes de production une thorie des formes culturelles, Simmel reconnat une rythmicit
que l'individu moderne est incapable de suivre tant donn que l'incessant mouvement
caractristique de la modernit rend l'interaction entre le sujet et les objets de plus en plus
conflictuelle, voire irrconciliable. L'accumulation quantitative des formes objectives de la
culture occulte le sujet lui-mme et obstrue le retour soi en raison d'une incapacit que
l'individu prouve intgrer la plthore de formes objectives. En d'autres termes, en raison
d'une autonomisation et d'une surabondance des formes objectives, la culture chappe sa
fonction originelle :

La formule de la culture tait bien que des nergies psycho-subjectives

prennent une forme objective, dsonnais indpendante du processus vital
crateur et que cette forme est son tour entrane dans des processus
vitaux subjectifs, d'Wle manire qui amne son support la perfection
acheve de son tre central l69 .
Toutefois, Simmel reconnaIl: que les contenus deviennent ngatifs puisqu'ils ne servent plus
le perfectionnement des individus, c'est--dire que le projet de culture, qui consiste en un
effort de formation de soi, ne s'accomplit pas et il en rsulte Wle mancipation de la fonction
premire des objets culturels. Ainsi, la crise de la culture est dcrite par le philosophe
berlinois comme Wle pathologie, une tragdie parce qu'elle est la fois sociale et
168
169

Ibid, p. 181-182.

Ibid, p. 203.

125

mtaphysique. Sans tomber dans un pessimisme culturel, puisqu'il reconnat la libration

formelle de l'individu grce aux dveloppements intrinsques l're de la modernit, Simmel
s'inquite d'une certaine perte de sens en s'attardant particulirement au chemin de plus en
plus difficile parcourir de l'me en route vers soi. C'est donc travers une perspective
multidimensionnelle que les questionnements de l'auteur en lien avec sa philosophie de la
culture dpassent un positionnement purement critique pour endosser davantage une vision
rflexive de la ralit moderne. De plus, Simmel constate une tragdie, car il peroit
l'impuissance du sujet devant le paradoxe du processus de la culture au sein de la socit
moderne; la culture doit arracher le sujet au monde hermtique de sa propre subjectivit pour
permettre un enrichissement personnel dans lequel repose la condition de possibilit du
passage du particulier l'universel: Ds que la vie est passe du niveau purement animal
au stade de l'esprit et ds que l'esprit, de son ct, est pass au stade de la culture, une
contradiction se manifeste en elle, dont le dveloppement, la rsolution et la reconnaissance
constituent l'intgralit de l'volution de la culture J7o De toute vidence, c'est
l'impossibilit de la synthse - ncessaire - du subjectif et de l'objectif constitutive de la
dialectique propre la culture qui contient la tragdie.

3.2.1. Empreintes hgliennes et alination culturelle

Si nous nous attardons maintenant certains mouvements hgliens dans la philosophie de

Simmel, et plus prcisment la prsence d'un moment d'alination dans le processus de la
culture propre la pense simmelienne, on remarque que Simmel fait souvent rfrence au
moment d'alination au sens o Marx l'entendait, notamment dans le chapitre sur la division
du travail dans la Philosophie de l'argent et lorsqu'il traite de la rification et de
l'autonomisation des uvres culturelles. On peut donc dire qu'en ce qui a trait la sparation
entre le travail et le travailleur, l'auteur partage la vision pessimiste de la technique et de
l'alination avec Marx. Nanmoins, nous sommes en mesure d'affirmer que Simmel
dveloppe son concept de culture en prenant appui sur la conception hglienne du passage
d'alination ncessaire tout dveloppement de la conscience. L'analyse simmelienne de

170

SIMMEL, Philosophie de la modernit, op.cit., p. 383.

126

l'me se fonde en effet sur les forces d'union et de divisions et les rapports de rciprocit,
soit la prsence d'un mouvement pennettant le passage de la particularisation l'universel.
ce propos, la citation suivante rend bien la conception de Simmel du retour de la conscience
elle-mme partir de son tre-autre, afin que l'individu enrichisse son moi et tire profit de la
contradiction inhrente la culture moderne.

Mais videmment, l'abondance et

l'autonomisation des fonnes objectives menacent toujours de bloquer le chemin de retour

SOl :

La grande entreprise de l'esprit: sunnonter l'objet comme tel en se crant

lui-mme en tant qu'objet, pour ensuite revenir lui-mme enrichi de cette
cration, russit d'innombrables fois; mais il lui faut payer cet
accomplissement de soi par le risque tragique de voir s'engendrer, dans
l'autonomie du monde cr par lui et qui en est la condition, une logique et
une dynamique dtournant, une rapidit toujours acclre et une
distance toujours plus grande, les contenus de la culture de la finalit de la
l11
culture .

On remarque ici que Sirnrnel retient la connotation positive de Hegel relativement au moment
d'alination comme processus progressif: le sujet culturel apparat au moyen du processus
d'objectivation, lequel implique toujours un moment de diffrenciation d'avec soi dans le but
de se faire autre et d'accomplir une rconciliation ultrieure entre soi et l'altrit. Or, si pour
Sirnrnel l'esprit est anim par un mouvement qui lui est propre et qui le renvoie constamment

lui-mme, le mouvement de dprise de cette alination reprsente un grand dfi au sein de

la culture moderne.

Par suite, le passage d'alination ncessaire afin que le sujet se reconnaisse comme tel n'est
pas suffisant pour que l'objet participe au perfectionnement spirituel du sujet. Effectivement,
un deuxime mouvement de l'esprit qui suit celui de l'alination permet d'approfondir la
conscience de soi et celui-ci prend la forme d'une suppression conservante (Aujhebung). Ce
concept hglien, que nous avons dj prsent et qui constitue le moteur mme de
l'authentique conversation soi, rend compte de la nature dialectique de la ngation et de la
cration qui en merge. Ainsi, pour que l'existence soit rconcilie avec elle-mme et que le

171

SIMMEL, La Tragdie de la culture, op. cil. , p. 216-217.

127

dynamisme de la conscience en expansion s'exerce, l'accomplissement de la ngation doit

s'effectuer par le dpassement de la contradiction. Simmel reconnat alors le mouvement
de suppression conservante comme condition de possibilit de l'enrichissement spirituel:

La capacit fondamentale de l'esprit: pouvoir se dtacher de soi, se

poser en face de soi comme en face d'un tiers, faonnant, connaissant,
valuant, et parvenir seulement sous cette forme l la conscience de soi
- cette capacit a atteint, avec l'existence de la culture, pour ainsi dire
son rayon le plus vaste, elle a confront le plus nergiquement l'objet au
sujet pour le ramener ce dernier 172 .
On aperoit que la rconciliation entre l'objet et le sujet, qui s'opre lorsque le processus de
culture est russi, permet un approfondissement de la conscience de soi et un
accomplissement spirituel, lequel nous semble analogue la synthse suprieure que l'on
retrouve dans la dialectique hglienne. Mais certes, cette spiritualisation dont la ralisation
prend forme par un moment d'alination suivi d'une suppression conservante ne parvient pas
toujours sa ralisation ... et cela constitue le tragique simmelien . De fait, il arrive que
l'esprit vive une exprience qu'il ne peut pas viter, mais qui pourrait tre fconde si la
dualit, la contradiction intrieure tait dpasse, puisque la tendance demeure toujours vers
une rappropriation de l'extrieur par le dpassement de la ngativit et ainsi vers un
dveloppement progressif du sujet. En fait, les objets extrieurs auxquels le sujet se heurte
sont paradoxalement les lments qui lui permettent d'voluer. Bien que notre intention ne
soit pas de minimiser l'apparence tragique de certains dveloppements propres la culture
moderne, il importe de re-souligner la ncessit du conflit tragique afin qu'il y ait
rconciliation. C'est justement parce que le sujet souffre d'un sentiment de malaise et
d'accablement que cet tat peut s'avrer utile dans le dveloppement du sujet, car tel que le
soutient Hegel, souffrir c'est tendre supprimer la souffrance. Mais, selon Simmel, la
rconciliation avec l'universel parat dsormais de moins en moins possible tant donn que
la culture objective progresse Wl rythme affolant en comparaison avec la culture subjective,
qui a d'ailleurs rgress de sorte que le foss entre les tres et les choses s'largit de manire
exponentielle. En capturant la nature dynamique du contexte historique l'intrieur duquel la
relation sujet-objet s'opre, Simmel reconnat alors que la libration ne suit pas toujours
172

Ibid, p. 214.

128

l'alination et que la conscience humaine a du mal se perfectionner, car elle aspire ce

qu'elle n'arrive pas atteindre. Ainsi, chez Simmel, contrairement chez Hegel, les
contradictions ne sont pas toujours dpasses dans une synthse suprieure, cependant il
apparat clairement que quand le processus culturel est achev - accompli -, il ne s'agit plus
seulement d'une interaction entre les oppositions (sujet-objet), mais plutt d'une dynamique
qui se transfonne en synthse suprieure et sur laquelle repose le perfectionnement spirituel
des individus.

Enfin, la lumire de la position simmelienne, nous sommes une fois de plus en mesure
d'admettre que les fonnes culturelles sont impliques dans un rapport intersubjectif l'instar
duquel les objets acquirent leur signification et la culture (matrielle) se forme, bien que la
contradiction pose par l'industrialisation se situe dans la nature positive de sa production et
sa tendance historique suivre ses propres intrts plutt que ceux qui ont contribu sa
cration. Certainement plusieurs, voire la plupart des objets sont aujourd 'hui le produit direct
de proccupations commerciales et du processus industriel, mais la cration d'une culture et
le dveloppement des individus qui bricolent avec le rel et s'objectivisent au travers de la
consommation demeurent fondamentaux au dveloppement du monde contemporain, en
l'occurrence l'volution de la vie. C'est pourquoi il importe de dpasser la perte de sens
suscite par la plthore d'objets matriels en approchant le rapport entre les sujets et la
culture matrielle suivant la perspective propose par Miller, laquelle prend appui sur
l'optimisme hglien quant la libration qui prcde lorsque l'alination a t intimement
vcue. Nanmoins, la perspective simmelienne nous permet de saisir le conflit entre sujet et
objet suivant le contexte dans lequel celui-ci s'opre de mme que la rencontre depuis
laquelle merge le processus culturel, afin d'en reprer les soubassements et ainsi reconnatre
que le rapport l'autre et l'artfact ne sont pas deux processus distincts, mais un seul
suivant deux dimensions de la fonnation de la subjectivit individuelle.

CONCLUSION

Si nous revenons brivement sur les diffrentes contributions thoriques et interprtations que
nous avons exposes jusqu'ici et que nous tentons de lier, il apparat clairement que celles-ci
convergent sur la question du processus d'objectivation comme moment ncessaire la
structuration de la subjectivit individuelle; le sujet se saisit comme objet (conscience de soi)
par l'intermdiaire d'un autre objet. De manire plus prcise, l'apport de l'anthropologue
Daniel Miller sur la question du rle de la consommation, comme modalit de dfinition du
sujet contemporain et comme mode de participation la cration d'une culture matrielle,
nous a ouvert la voie afin de surpasser une vision dsenchante de la consommation, tout en
considrant la ngation du sujet ncessaire sa propre saisie. Les divers parallles proposs
par Miller, notamment en ce qui a trait aux thories de Piaget et de Klein, ont galement fray
le chemin pour considrer le processus d'objectivation partir de l'ontognse de la
subjectivit et selon l'horizon inconscient du sujet. Par ailleurs, le psychanalyste Donald W.
Winnicott nous a permis d'observer comment ds le dbut de la vie du sujet, celui-ci
ncessite l'usage de l'artfact comme entit distincte de la figure maternelle afin d'tablir les
prmisses de la reconnaissance du soi et du monde objectif. L'objet nous est alors apparu
comme la forme transitionnelle depuis laquelle la subjectivit humaine dbute son
objectivation et participe au dveloppement de certaines fonctions psychiques essentielles
la constitution de la subjectivit individuelle - objectale. L'intrt de Winnicott pour
l'exprience culturelle travers l'aire intermdiaire, l'espace potentiel et la zone de l'illusion,
a, d'autre part, jet un clairage sur les fondements de la structure du rapport entre l'objet et
le symbolique (entre la ralit et le rve) travers les stades lmentaires de l'utilisation de
l'illusion dans l'amorce de l'exprience culturelle.

130

Par suite, le deuxime chapitre, suivant une approche psychanalytique, a mis en lumire la
structure de la subjectivit selon certaines contributions de Lacan, dans l'intention d'tablir
un pont entre le langage des objets, l'ordre symbolique, l'inconscient et la conscience de soi.
Le processus d'objectivation du tout-petit illustr dans le stade du miroir a affinn la

ncessit d'un investissement narcissique de mme que l'autorit du grand Autre dans le
processus identificatoire alinant propre la structuration de la subjectivit. En pensant
dialectiquement la constitution du sujet d'un point de vue d'une projection de soi vers
l'extrieur et d'une rappropriation ultrieure, autrement dit d'un rapport spculaire, le
support artfactuel nous est apparu en tant que figure de l'altrit possdant des qualits
rflexives. Ainsi, l'objet matriel, dont la signification se loge souvent dans l'inconscient,
peut aussi bien occuper le lieu de l'autre que du grand Autre selon le schma lacanien. En
fait, les glissements contraires du signifiant et du signifi illustrs par l'objet-mtonymique et
l'objet-mtaphorique dmontrent que le rapport la matrialit objectale est structur comme
un langage - tout en raffirmant la formule lacanienne de l'inconscient structur comme un
langage . Suivant cette prsentation, il a t possible de mettre en vidence l'influence de
Hegel l'endroit de certains aspects de la thorie lacanienne propres la reconnaissance
intersubjective, et de faire un retour sur le rle du processus d'objectivation - dans les
moments qui le composent. D'autre part, Hegel nous a permis d'apprcier clairement la
manire dont le processus de structuration de la conscience de soi se dploie conformment
une exigence de rciprocit l'instar d'un rapport spculaire et de l'intervention d'un tiers.
L'accomplissement de la ngation, soit l'acte subjectif d'auto-diffrentiation de son identit
pralable une existence rconcilie avec elle-mme et avec son environnement a t illustr

travers un devenir progressif. L'alination comme moment invitable d'un processus positif
dans lequel rside une contradiction intrinsque l'existence humaine a, par ailleurs,
dmontr que la contradiction n'est pas lie au tragique de l'existence tel que Lacan le
conoit, mais plutt aux conditions de libert de l'tre. L'alination est au centre de la
constitution de l'individu: C'est la pulsion destructrice qui cre la qualit de
l'extriorit 173. En d'autres tennes, l'alination s'est clairement affiche comme moment
inhrent la condition humaine et nul ne peut finalement la rsoudre, bien qu'une
comprhension thorique puisse fournir une rponse thorique: Les animaux vivent en
173

WINNICOTI, op.cil.. , p.

130.

131

paix avec eux-mmes et les choses qui les entourent, mais la nature spirituelle de l'homme
fait qu'il vit dans un tat de ddoublement et de dchirement et se dbat au milieu des
contradictions engendres par cet tat 174 .

Enfin, le troisime chapitre S'est attach, afin de donner suite aux thories de l'ontognse de
la conscience de soi dveloppes par Hegel et Lacan, ancrer la: formation du soi (issue d'un
rapport intersubjectif) dans l'agir et les nonnes sociales l'aide de la comprhension du soi et
de la socit que propose George H. Mead. Notre interprtation de la rflexion de ce penseur
a consolid notre manire d'aborder l'objet, certes comme mdiateur d'une relation sujet
objet-sujet, mais galement comme acteur social au sein d'une dynamique gnre par
l'interaction entre ce dernier et l'individu. En fait, puisque la gense sociale de la conscience
de soi, telle que la conoit Mead, dfend explicitement le rle de l'environnement objectal

dans la constitution du sujet, un rapport spculaire qui appelle le processus d'objectivation a

mis en lumire la dfinition de l'acte social (interaction rciproque entre le sujet et l'altrit
par un change significatif) comme fondement de la constitution de la subjectivit. En effet,
si le sujet se dfinit par rapport l'autre et que la mdiation part de l'extrieur, la pense de
Mead nous a amen considrer l'autoralisation du moi depuis l'environnement extrieur
notamment objectal. De plus, les trois moments essentiels qui font natre la signification :
l'action, la raction et l'interaction ont mis en vidence la prsance d'Autrui gnralis et du
champ symbolique travers le rapport (souvent inconscient) que le sujet entretient avec ce
qui est autre, duquel dcoule la formation progressive du soi. En dernier lieu, afin de lier les
diffrentes perspectives voques et d'tablir une filiation entre le sujet, la culture matrielle
et la socit, le concept de culture tel qu'labor par Simmel a t explor en tant que
mouvement essentiel pennettant de joindre les mouvements superficiels de la vie sa
constitution fondamentale. Les moments inhrents la dialectique hglienne reprs dans le
processus de culture chez Simmel nous ont pennis de dsamorcer le tragique l'intrieur
d'un rapport qui demeure somme toute invitable selon le cours normal de l'volution de la
vie humaine; la participation la culture objective est ncessaire au dveloppement du sujet,
puisque celui-ci est conditionn et li la culture comme tre de culture qui se dfinit dans la
praxis. Par suite, la convergence entre le processus d'objectivation et le processus culturel est
174

Hegel, G.W.F., 1964 (1835), Esthtique: L'ide du beau, Paris, ditions Aubier-Montaigne, p. 21.

132

apparue clairement en raison du fait que les deux processus procdent d'une mme logique
dialectique l'intrieur de laquelle repose le principe mme de la vie, soit la contradiction.

En mettant l'accent sur l'tude du dveloppement de la conscience de soi, nous avons t en

mesure de constater que c'est comme autre que le sujet est amen dcouvrir le monde.
D'autre part, en positionnant l'artfact comme lieu de l'intersubjectivit, nous avons vu
comment le soi se construit en diffrenciant son intrieur spirituel du monde extrieur, et une
chose est apparue clairement: les objets en tant que mdiations symboliques, et en tant
qu'acteurs sociaux., ne nous loignent pas de nous-mmes, au contraire, ils participent la
construction mutuelle engage entre la subjectivit humaine et l'environnement, tout en
contribuant la mise en place de grandes fonctions psychiques. Les proprits matrielles et
symboliques de l'objet font de lui un support sur lequel le double mouvement propre la
dialectique peut s'oprer, en ce sens qu'il permet au sujet de sortir de son tre-pour-soi pour
accder au monde extrieur en mme temps qu'il permet au sujet de sortir de cet extrieur
pour entrer dans son intrieur. Autrement, cette relation objectale dont les mcanismes
participent, la plupart du temps, d'un processus inconscient, nous a conduit organiser notre
rflexion partir des fondements inconscients de la structuration de la subjectivit, mais en
considrant les conditions objectives qui dterminent

celle-e~

et cela nous a permis de

restituer aux objets leur pouvoir de rflexion.

Ainsi, le positionnement de Miller, que nous avons prsent dans le premier chapitre et sur
lequel nous nous sommes d'abord appuy, en ce qui concerne le fait que l'objet appelle des
mcanismes cognitifs qui ne sont pas en lien avec ceux du langage, nous semble difficilement
concevable. En effet, sur ce point et la lurnires des thories prsentes dans ce travail, nous
nous opposons l'approche de Miller en soutenant que tout rapport impliquant une relation
entre le corps, l'esprit et son environnement social (matriel) relve d'une forme de
communication, soit du langage en tant que geste significatif dont l'autorit relve de l'ordre
symbolique. En fait, en voquant l'exemple de cadre du tableau pour illustrer le mcanisme
l'uvre dans l'orientation du regard du sujet., Miller oublie de tenir compte du fait que le
langage ne relve pas uniquement de processus conscients, c'est--dire qu'il mobilise
galement des processus inconscients; ce que Lacan, Hegel et Mead ont rnis en vidence de

133

manire explicite. Le rapport qu'entretient le sujet avec le monde des objets procde d'une
interaction (parlois consciente, parfois inconsciente) qui demeure toujours articule selon une
signification qui est construite par un systme significatif dont les symboles sont
perptuellement re-calibrs, c'est--dire qu'ils prennent et donnent une forme au contenu en
fonction de la relation dont ils participent. La relation dialectique propre au rapport que le
sujet entretient avec la matrialit est en fait structure comme un langage, puisque le pan
symbolique de l'artfact procde d'une logique langagire, bien que la prsence physique de
l'objet appelle des rsonances sensorielles qui rpondent des caractristiques de l'existence
effective de la matire, rendues accessibles au sujet notamment au moyen de la manipulation.
Mais la manipulation participe elle aussi d'un langage, soit celui de l'interaction entre l'il et
la main. Le dialogue entre la main et l'environnement dont l'interaction relve d'une
appropriation-application, illustre clairement comment l'objet-prothse participe d'un
processus significatif fond sur un systme langagier et sur lequel repose l'expression
gestuelle. Ds lors, suivant notre analyse, rien ne nous pousse croire que la relation sociale
institue entre le sujet et l'objet procde d'autres mcanismes cognitifs que ceux engags
dans le processus communicationnel et ce, malgr le fait que la matrialit artfactuelle
habite l'environnement spatio-temporellement et qu'elle implique le corps dans l'action. En
fait, le statut de mdiateur de la relation de l'individu lui-mme et l'altrit (autrui ou
l'environnement objectal) se traduit selon un schma signifi-signifiant, signifiant-signifiant,
action-raction, stimuli-rponses, soit la logique du langage. Par voie de consquence, nous
pouvons affirmer que la consommation, en tant que mdiation du rapport entre le sujet et
l'objet, procde de la logique du langage, mais suivant l'autorit du champ symbolique et non
selon une valeur-signe qui est culturellement fige et qui appelle un rapport au matriel
codifi , malgr le tournant instrumental que la production industrielle a pris. De fait,
l'appropriation cratrice et le bricolage avec le rel issus d'une forme de reconnaissance
intersubjective (entre le sujet et son environnement) l'origine de l'instauration du symbole
et de sa valeur tmoignent du fait que c'est par l'usage personnifi des formes objectives
de la culture que la signification merge.

Enfin, nous ne nous sommes bass que sur une trs petite partie de la littrature existante et
d'autres contributions auraient sans aucun doute permis de modifier et d'affmer les

134

conclusions auxquelles nous sommes arrivs. Nanmoins, l'clairage apport de mme que
l'arrimage des thses explores permettent de dgager un modle de comprhension de la
consommation comme modalit d'interaction entre le sujet et l'objet, lequel pourrait, quant
nous, illustrer la relation dialectique entre l'individu, l'artfact et la culture matrielle par la
forme suivante:

Sujet ..

Artfact

Moi - - - - - . . Culture matrielle

- Schma de la consommation

Ce schma de la consommation (comme modalit du rapport sujet-objet) prend visiblement

appui sur la structure du schma L et il met en vidence la nature dialectique de la relation
entre le sujet et l'objet, tout en dmontrant la manire dont nous avons pens l'objet pour
penser le sujet. Le sujet se saisit d'abord partir d'une relation rflexive identificatoire entre
lui et l'artfact, c'est--dire par un objet qui mdiatise l'investissement narcissique et permet
la ralisation de l'alination originante, l'image de l'identification objectivante par l'autre
spculaire. Quant au moi, il se construit suivant l'intgration des normes que vhicule le
monde artfactuel tant par l'usage, la manipulation et les conduites qu'il impose. Le moi
prend objectivement conscience de lui-mme en se saisissant comme ego et ce, par
l'intermdiaire du monde extrieur, en l'occurrence ici, les supports artfactuels. Par suite, la
culture matrielle comme lieu du tiers de la reconnaissance intersubjective occupe le ple
fondamental du champ symbolique, puisqu'elle dtient l'autorit et qu'elle agit comme
mdiation entre le sujet et le monde extrieur comme espace d'interaction entre le sujet et
l'objet en appelant des mcanismes conscients et inconscients.

A travers

ce processus

toujours en mouvement, constitu de quatre principaux moments, le dessaisissement et la

reprise de soi se ralisent afin que l'ontognse de la subjectivit et le processus culturel
s'alignent et s'alimentent mutuellement.

135

D'autre part, par notre tude du rle de l'altrit dans sa mise en forme objectale, nous avons
t en mesure d'identifier des qualits inhrentes l'objet, lesquelles se manifestent lorsque
l'objet devient le lieu d'expression d'une sensibilit individuelle. Les diffrentes qualits que
nous avons retenues (qui par ailleurs ne sont pas mutuellement exclusives, puisqu'elles
prennent la relve l'une de l'autre) qualifient l'objet en fonction du rapport ( double sens)
engag entre l'artfact et l'individu. Ainsi, ces qualits pourraient tre synthtises comme
suit:

1- L'objet transitionnel: ce support artfactuel a le pouvoir d'instaurer les prmisses

d'une reconnaissance d'un monde objectif indpendant de la volont du sujet, car il
s'impose dans le processus de reconnaissance de la subjectivit individuelle, ou du
moins, de ce qui est autre.
2- L'objet-miroir: ce dernier permet d'apprcier l'tre-l objectal dans sa spcificit
matrielle, c'est--dire qu'il agit selon un pouvoir de rflexion, lequel permet
l'instauration d'un rapport spculaire entre le monde intrieur et le monde extrieur.
3- L'objet-pont: en engagement le corps dans l'action, celui-<:i met en uvre son
pouvoir prothtique tout en mettant de l'avant sa ncessit dans l'volution de la vie,
en raison notamment de la limitation du corps humain.
4- L'objet-significatif: celui-<:i est porteur d'un discours, il a le pouvoir de signifier
travers un langage objectal (des symboles qui concentrent des valeurs significatives),
dont l'autorit relve du champ symbolique.
5- L'objet-marchandise: la marchandise porte en elle une modalit d'interaction au
cur des rapports sociaux, soit l'change - qui unit et spare - le sujet, autrui et
l'Autre.
6- L'objet-culturel: ce dernier met en vidence que tout objet est culturel, puisque tout
support objectal a le pouvoir d'influer la subjectivit humaine dans sa formation
consciente et inconsciente. De plus, il affinne le fait que c'est la relation ( travers un
processus, un mouvement) entre le sujet et l'objet qui donne la valeur - culturelle
aux formes objectives de la culture.

136

En fait, la valeur des objets (culturels) ne rside pas en eux, mais dans de ce qu'ils permettent
aux sujets de devenir, et c'est d'ailleurs ce positionnement qui explique le fait que nous
endossons la conception hglienne du processus d'objectivation (bien qu'il impose un
obstacle) comme la force motrice du renouvellement et de nouvelles crations. En tant
qu'intermdiaire entre le je et l'autre , la culture objectale est toujours une opportunit
d'auto-rgnration cratrice 175 en ce sens qu'elle reprsente la mdiation par laquelle les
individus se perfectionnent dans un rapport rciproque. Le moi a besoin des lments de la
culture pour se saisir et entrer en relation avec l'autre: il ne s'agit jamais pour l'homme de
revenir lui-mme, comme si de rien n'tait, dans une sorte de refermeture sur soi, mais,
bien au contraire, de s'ouvrir ce qui n'est pas lui, et d'accepter le choc de la rencontre avec
ce qui l'excde

l76

; c'est pourquoi il importe de relier les formes objectives de la culture,

dsormais considres comme triviales, aux mouvements fondamentaux de l'existence, afin

de leur reconnatre une valeur inpuisable dans la rencontre avec soi-mme et avec l'autre. Le
sujet se construit par l'intermdiaire de ce qui est autre et ce rapport spculaire comportera
toujours une contradiction inhrente ainsi qu'un moment d'alination, et cela illustre le
prix payer pour l'accomplissement de la conscience de soi et peut-tre aussi, pour

accder la connaissance de soi.

175

FONTAINE,

176

Ibid., p. 56.

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