San Agustn de Hipona

(354 - 430)
Seccin publicada en webdianoia.com el 20 de febrero de 2003
Cristianismo y platonismo en Agustn de Hipona

La obra de San Agustn de Hipona supone la primera gran sntesis

entre el cristianismo y la filosofa platnica. Aunque inspirado por la
fe, que se confunde con la razn, el pensamiento de San Agustn
dominar el panorama filosfico cristiano hasta la aparicin de la
filosofa tomista, ejerciendo un influjo considerable en la prctica
totalidad de pensadores cristianos durante siglos.

Biografa

Biografa de Agustn de Hipona (354 - 430)

1.

Aurelio Agustn naci el ao 354 d.c.en Tagaste, ciudad

situada en la antigua provincia romana de Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en
Argelia). Hijo de Patricio, un pequeo propietario rural, y de Mnica, naci en el seno de la familia
con una posicin econmica desahogada, aunque no exenta de espordicas dificultades
econmicas, lo que le permiti acceder a una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar
en Tagaste, continundolos, el ao 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se ver
obligado a interrumpirlos el ao 369 por dificultades econmicas); a partir del ao 370 estudiar en

Cartago, dedicndose principalmente a la retrica y a la filosofa, destacando de una manera

especial en retrica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca
lleg a dominar.
2.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms
tierna infancia, Agustn llevar en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de
aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa poca convivir con una
mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria
Emilia) con la que mantendr una relacin apasionada y con la que tendr un hijo, Adeodato, el
ao 372. "En aquel mismo tiempo tena yo una mujer, no que fuese ma por legtimo matrimonio,
sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba
tambin fidelidad: queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor
conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreacin, y el pacto de amor lascivo, en el cual
suele tambin nacer algn hijo contra la voluntad de los amantes, aunque despus de nacido los
obliga a que le tengan amor."
3.
La lectura del Hortensio de Cicern le causara una honda impresin que le acercar a la filosofa,
adhirindose a las teoras de los maniqueos, hacia el ao 373. Luego de un ao en Tagaste, donde
ensear retrica, regresa a Cartago, donde abrir una escuela en la que continuar sus
enseanzas hasta el ao 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazn el ms
destacado representante del maniquesmo norteafricano, decepcionado, abandonar el
maniquesmo.

4.
Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. De nuevo la lectura
de Cicern, ya abandonado el maniquesmo, le acercar al escepticismo de la Academia nueva,
hasta que escucha los sermones del obispo de Miln, Ambrosio, que le impresionarn hondamente
y le acercarn al cristianismo. En este perodo descubre tambin la filosofa neoplatnica, leyendo
las traducciones que haba hecho de Plotino al latn Mario Victorino, y le tambin las epstolas de
San Pablo.

5.
En el ao 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo ao se establecer en Casiciaco, cerca de
Miln, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epstolas. El
ao siguiente se bautiza en Miln y opta por una vida asctica y casta. Tras la muerte de su madre,
se traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde fundar un monasterio en el que
permanecer hasta el ao 391. Dicho ao se trasladar a Hipona, (actualmente Annaba, tambin
en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde ser consagrado sacerdote por el obispo
Valerio. All fundar otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda
actividad filosfica y religiosa, destacando el carcter polmico contra las diversas herejas
(donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustn consideraba
el principal problema con el que habra de enfrentarse.
6.
El ao 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte
de ste. En los aos 418 y 422, en plena descomposicin del imperio tras el saqueo de Roma por
Alarico, participa en el concilio de Cartago y continua su activa produccin filosfica y religiosa que
abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y Sermones. El ao 430, estando sitiada
Hipona por las huestes de los vndalos de Genserico, morir, poco antes de que la ciudad fuera
completamente arrasada.

La filosofa y contexto de Agustn de Hipona

Introduccin. El contexto histrico, sociocultural y filosfico de Agustn de Hipona (354 a 430)

1. La Filosofa de San Agustn:

A. El cristianismo y la filosofa

B. La filosofa de Agustn: La razn y la fe

C. El conocimiento

D. Antropologa y psicologa

E. Dios

F. tica y poltica

El contexto histrico, sociocultural y filosfico de Agustn de

Hipona (354 a 430)

El contexto histrico

La actividad filosfica de San Agustn se desarrolla en la segunda mitad del siglo IV y el

primer cuarto del siglo V, un perodo en el que el Bajo Imperio romano est sometido a
fuertes tensiones internas y a la presin de las tribus brbaras, que terminarn por
provocar el desmoronamiento de la parte occidental de forma definitiva a finales del siglo V.

Constantino I, convertido al cristianismo tras haber ganado una batalla contra Majencio,
en la que haba pedido ayuda al Dios de los cristianos (segn relata Eusebio en "El sueo
de Constantino"), fue el primer emperador cristiano. Constantino I establecer una dinasta
que, excepto en el caso de Juliano, favorecer el desarrollo del cristianismo. Con el Edicto
de Miln, del ao 313, el cristianismo queda despenalizado y los cristianos adquieren cada
vez mayor poder y protagonismo en la vida pblica romana, llegando algunos a formar
parte del crculo de colaboradores de Constantino I, quien concede privilegios a la Iglesia,
hace donaciones y apoya la construccin de templos cristianos. El mismo Constantino I
convocar un concilio, el de Nicea (el ao 325), en el que se fijarn algunos de los dogmas
fundamentales del cristianismo y se condenar el arrianismo. Le sucedieron sus tres
hijos:Constantino II, Constante y Constancio II, que se vieron envueltos en crmenes
contra sus familiares para asegurar la lnea sucesoria, tras lo cual se dividieron entre ellos
el Imperio. Tras sus respectivas muertes, Juliano(llamado "El apstata" por los cristianos),
hombre culto y sabio, que era primo de Constancio II, que haba sido nombrado csar el
355, al mando de la Gallia, (un ao despus del nacimiento de Agustn), se hace con el
poder de todo el Imperio el ao 361, y comienza su lucha en pro del reestablecimiento de
las tradiciones culturales romanas, no con persecuciones sangrientas contra los cristianos,
sino recurriendo a argumentos y prcticas razonables. Orden la reconstruccin de los
templos paganos y favoreci el retorno de quienes se haba exiliado por motivos religiosos.
Retir a la Iglesia los privilegios concedidos por sus antecesores y prohibi algunas
actividades a los cristianos, como la de impartir docencia como preceptores. Sin embargo
no consigui frenar lo que se mostrara como el avance imparable del cristianismo. Tras
diez aos de gobierno, morir el 363, en el transcurso de una campaa contra los persas.

Le suceder Joviano, uno de sus generales, que ejercer el poder de todo el Imperio
durante slo un ao, al fallecer el 364. El ejrcito, que ya haba intervenido en las
decisiones sucesorias en el poder con anterioridad, ganando peso poltico a lo largo del
siglo, aclamar como su sucesor a Valentiniano I, quien gobernar del 364 al 375, pero al
comienzo de su mandato ceder el mando de la parte oriental a su hermano Valente,
quien gobierna del 364 al 378. Valentiniano I ser sucedido tras su muerte, el 375, en la
parte occidental por su hijo Graciano, y Valente, en la parte oriental, por Teodosio I, el ao
379.

Graciano, favorecedor de los cultos cristianos, gobernar hasta el 383, ao en que morir
asesinado por miembros del ejrcito del usurpador Magno Mximo, que dominaba
Britannia y la Gallia y contra el que Graciano haba emprendido una campaa militar. A
Graciano le suceder Valentiniano II, hermanastro suyo ms joven que l, pero dado que
la parte occidental se encontraba bajo el mando del usurpador Magno Mximo,
Valentiniano II se dirige a Constantinopla, pidiendo ayuda a Teodosio I. ste emprende una
campaa conta Magno Mximo, derrotndole el ao 388 y condenndolo a muerte.
Valentiniano II toma el poder de la parte occidental y gobernar hasta el ao 392, en que
ser asesinado, vctima de una conjura. Nuevamente Teodosio I marcha contra los

usurpadores, vencindoles el ao 394 y quedando en sus manos todo el Imperio hasta su

muerte, el ao siguiente: 395.

Tras su muerte, el imperio ser de nuevo repartido entre sus dos hijos: Honorio en
occidente (gobernar hasta el 423) y Arcadio en Oriente (gobernar hasta el 408).
Honorio, a su vez, ser sucedido por su sobrino Valentiniano III (tras una regencia de su
madre, Gala Placidia, hasta su mayorade edad) en la parte occidental, quien gobernar
hasta el 455. En la parte oriental, Arcadio ser sucedido por su hijo Teodosio II, quien
gobernar haste el 450.

Teodosio I, llamado el Grande, haba promulgado el ao 380 un edicto que proclamaba el

cristianismo como la nica religin del Imperio romano, prohibiendo los Juegos Olmpicos y
cerrando todos los templos paganos, siendo muchos de ellos destruidos por los cristianos.
Teodosio I es considerado por muchos historiadores como el ltimo verdadero emperador
romano ya que, tras su muerte, la decadencia del imperio parece ya imparable y la
incapacidad de sus gobernantes para hacerle frente, manifiesta. A los conflictos internos,
derivados de la degradacin econmica, constante a lo largo del siglo, se suman las luchas
internas y la fragmentacin del poder poltico y el aumento del poder y protagonismo del
ejrcito (son muchos los rebeldes y usurpadores que, a lo largo del siglo, se hacen con el
poder en provincias o en amplias zonas del imperio), a lo que hay que sumar las
invasiones de los pueblos brbaros, que ocupan amplias regiones del norte, de forma no
violenta, primero, pero con violencia y crueldad extrema posteriormente, ocupando la Gallia
y entrando en Hispania. Ms sangrante resulta el hecho de que estas tribus estaban
"romanizadas" y haban abrazado el cristianismo. El ao 410 las tropas visigodas
de Alarico arrasarn Roma. En los aos siguientes, ni las fronteras ni amplias zonas
internas del imperio podrn ser ya controladas por las tropas, y diversas tribus brbaras
(vndalos, suevos, alanos, burgundios, godos, visigodos, etc.) se instalarn en sus
territorios de forma estable y duradera, adems de atacar y arrasar algunas de ellas
amplias zonas del norte de frica.

Tras la muerte de Teodosio I, pues, la parte occidental del imperio se ve inmersa en un

periodo turbulento que conduce al establecimiento y consolidacin de los estados
germnicos, que llegarn incluso con sus tropas a frica, en donde arrasan varias
ciudades (como es el caso de Hipona, el 430, ao en que muere San Agustn, o el de
Cartago, tomada probablemente sin ofrecer resistencia el 439) y ocuparn Italia, donde el
455 vuelven a arrasar Roma. Desde entonces, el poder real de los emperadores de
occidente sera escaso, estando sometidos al de los lderes de los brbaros, verdadero
poder en la sombra. El ao 476, Rmulo Augusto, (al que los romanos pusieron el
diminutivo de Augstulo en son de burla por su nulo poder real), usurpador del ltimo
emperador legtimo de occidente, Julio Nepote, fue depuesto por Odoacro. Es la fecha
que se considera como la oficial del fin del imperio romano occidental ya que, aunque Julio
Nepote sera reestablecido en el poder por Odoacro, slo lo sera nominalmente, viviendo
en realidad exiliado en Dalmatia, (donde morira el 480, asesinado por sus propios
soldados) y quedando el gobierno en manos de Odoacro.

El Imperio Romano oriental, por su parte, sobrevivir todava mil aos ms, conocido con
el nombre de Imperio Bizantino, hasta su derrota ante los turcos en 1453, fecha en que
toman su capital, Constantinopla.

El contexto sociocultural

A partir del siglo III la sociedad romana entrar en una fase de crisis econmica casi
permanente, que llevar al empobrecimiento de la poblacin. La ausencia de conquistas
que provean de recursos econmicos, el aumento de los gastos del Estado, debido a la
burocratizacin y al aumento de las exigencias de las castas militares, las guerras civiles
en relacin con las luchas por el poder, que asolan los cultivos y reducen la produccin,
sumadas a la inseguridad de las calzadas, provocan un descenso del comercio interior y
de la industria, que se quiere combatir con medidas que no harn sino agravar sus
consecuencias: el aumento de impuestos, la regulacin de los precios, las devaluaciones
de la moneda e incluso la acuacin de moneda fraudulenta.

Por otra parte, el colapso del esclavismo, al encarecerse el precio de los esclavos debido a
la ausencia de conquistas, conducir a la implantacin del colonato, con la consiguiente
ruralizacin de la sociedad, dejando de tener la distincin entre esclavos y libres la
importancia de pocas anteriores. Los colonos eran arrendatarios de tierras, por las que
deban entregar al propietario o latifundista una parte de la cosecha; algunos colonos eran
campesinos libres empobrecidos que cedan sus tierras al latifundista, incapaces de hacer
frente a los pagos de impuestos; otros eran antiguos esclavos, liberados a cambio de
asumir esa nueva forma de trabajo. El latifundista posea as grandes extensiones de
terreno y una amplia masa de colonos que trabajaban para l; a menudo dispona de
ejrcito privado propio para mantener la seguridad en sus tierras; otros cobraban
impuestos a sus colonos; en definitiva, una estructura de proteccin y servidumbre que
prefigura el posterior feudalismo. As, se reforzaban las diferencias sociales, que eran muy
acentuadas, y que a menudo fueron causa de revueltas y conflictos. La distincin entre
hombres libres y esclavos, debido a la prdida de relevancia del papel que estos
representaban en las nuevas condiciones, se reemplazar por la distincin entre
Honestiores y Humiliores, que se haba establecido al menos un siglo antes (con efectos
jurdicos acerca de la variacin de las penas a que se podra someter a las personas segn
el grupo al que pertenecieran).

Entre los Honestiores se incluan a las personas de rango superior, ya por el rango social
que ocupaban o por la nobleza de su origen, es decir, entre quienes detentaban el poder
econmico y poltico. Entre los Humiliores se incluan a los dems estratos sociales, los
plebeyos y categoras inferiores, en definitiva, a los trabajadores. As, la estructura social
se simplifica, en consonancia con las transformaciones econmicas y polticas de la poca.

El papel del senado durante el Bajo Imperio tiende a hacerse meramente testimonial, as
como el de la asamblea. El poder recae sobre el emperador que gobierna de forma
absolutista. Los senadores slo matienen su poder e influencia en el mbito local, pero no
consiguen volver a tener el protagonismo de los tiempos de la Repblica. Aumenta, sin
embargo, el poder de la Iglesia, debido a las prerrogativas concedidas, como las
donaciones por parte del estado y la exencin de impuestos; junto con donaciones
particulares y otras procedentes de testamentos algunas dicesis se convertirn en
propietarios latifundistas equiparables a los de mayor poder. Es una poca tambin en la
que se desarrolla el monacato, que tanta importancia tendr a lo largo de la Edad Media.

En lo que respecta al arte y a la arquitectura, la importancia del cristianismo dar lugar a la

construccin de numerosas iglesias, baptisterios y baslicas. Entre ellas destacan las de
Santa Sabina y la de los santos Cosme y Damin. Tambin destacar la elaboracin de
mosaicos con motivos religiosos y esculturas. Las iglesias se construyen siguiendo la
estructura de las iglesias romanas, de planta rectngular con dos o cuatro naves,
preferentemente; pero tambin de planta circular, como la de S. Constanza.

En la poesa escrita en Latn destacarn Nemesiano, con sus cuatro glogas llamadas
"Buclicas", Claudio Claudiano (que fue poeta oficial de la corte de Honorio), con obras
como la "Gigantomaquia" y el "Rapto de Proserpina", Macrobio, con los siete libros de la
"Saturnalia" y su comentario a "El sueo de Escipin" de Cicern, y Rutilio Namanciano,
con el poema "Su regreso". En cuanto a la poesa en griego, destacrn Nonno, con el
poema pico "Las dionisacas" y Museo, autor de "Hero y Leandro". Entre los poetas
cristianos cabe destacar a Ausonio, con las "Parentalia" y "Centn nupcial" y
a Prudencio, con obras como "Cathemerinon" (Libro de los himnos) o la "Psychomachia"
(Batalla de almas), en la que las virtudes y los vicios, personificados, combaten por el alma
humana.

El contexto filosfico

El ascenso del cristianismo a lo largo del siglo IV, primero con su despenalizacin y el
reconocimiento de su actividad, por parte de Constantino I, y ms tarde con su
proclamacin como religin nica del Imperio, por parte de Teodosio I, ir modificando el
panorama intelectual y filosfico del Bajo Imperio, tanto en la parte oriental como en la
occidental. As, pese a la pervivencia de las escuelas filosficas tradicionales, el acoso al
paganismo por parte de los cristianos y la destruccin de sus templos y smbolos culturales
ir poniendo en primer plano un tipo de reflexiones centradas casi en exclusiva sobre
problemas morales, doctrinales y teolgicos propios de la religin cristiana, cambio del que
el mismo San Agustn es un claro exponente: inicialmente seguidor de Epicuro, se hace
maniqueo y luego se convierte al cristianismo, desde donde combate contra las "herejas" y
la filosofa "pagana". No es de extraar, pues, que la mayora de los nombres que
podamos asociar a la actividad filosfica de finales del siglo IV y siguientes, con pocas
excepciones, como la de Juliano, nos remitan a padres de la iglesia posteriormenter
santificados: San Ambrosio, San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno, San
Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo y San Jernimo, entre los ms destacados,
seguidores, muchos de ellos, de las enseanzas de Orgenes, que haba sido uno de los
ms destacados representantes de la Escuela de Alejandra. Su actividad se encaminaba
no slo a polemizar con la sabidura clsica, sino tambin a combatir las numerosas
variantes del cristianismo (como el arrianismo, el nestorianismo, el donatismo, el
monofisimo, el gnosticismo, entre las ms destacadas, y que tras su derrota fueron
clasificadas de herejas) estableciendo una direccin doctrinal que prevaleci
posteriormente, con ligeras modificaciones de segundo orden, durante los siglos
posteriores, llegando muchas de ellas hasta la actualidad.

La filosofa de Agustn de Hipona

El cristianismo y la filosofa

1.
La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras
unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros
vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las
caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitan
espera una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por
ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como causa final, o
como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los estoicos,
respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente,
preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana
con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y
resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego.

2.
No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la
de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad,
la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a
la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del
hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a
imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitar al final de los tiempos
(lo que supone una concepcin lineal de la historia, opuesta a la concepcin cclica de los
griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo
por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o
redencin).

3.
A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y
con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias
que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o
simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con
la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza
entre ambos a partir de las teoras de la imitacin o la participacin; la existencia del
demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que, para los cristianos, lo

acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad,

identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del
monotesmo y de la trascendencia de Dios.

4.
Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la
afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de
las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio final en el que se
decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la
afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma,
inmortal, s, pero no eterna. ingenerada.

5.
Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una
previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de
siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos
mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el
Fedn y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como del
estoicismo, del que acept numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las influencias
recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo sern objeto de
rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le convertirn
en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a
travs de los siglos en el mbito del cristianismo.

La filosofa de Agustn: La razn y la fe

No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el
discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la
razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara
expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos
llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de los antiguos
no sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusin al papel
subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin de la fe: la fe
puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede
estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin profunda entre
la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva
interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone
una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.

El conocimiento

1.
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar
el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la
sabidura.

2.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis
haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del
mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San
Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo
razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran
siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me engaarse
no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre verdadero, asegurando
la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y
entiende.

3.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la
experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar
de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni
de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la
realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad en s misma, se
trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden
proceder de la experiencia.

4.
Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad:
el conocimiento sensible y elconocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez,
podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de
conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo
de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a
modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia
platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos
(los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el
alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo
inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta
verdad.

5.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de
universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos
llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende
del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la
ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos universales.

6.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura;
es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y
necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento,
desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la
idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las
cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable,
se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De ideis, 2).

7.
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de
las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre,
las ideas slo se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al
alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la
iluminacin divina. Cmo interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin
ontologista la iluminacin significara que el alma contempla directamente las ideas o
esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teolgicos, dado que de alguna
manera el alma contemplara la esencia divina.

8.
Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn,
una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las
verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos
la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las
dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose as como la fuente del
ser y del conocimiento).

Antropologa y psicologa

1.
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la
realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica,
concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia

espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas
las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la razn
superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la iluminacin).
Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden tambin las de la
memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su
pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento.

2.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los
argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de
naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser
indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn
oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la
primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo
que planteara problemas a la hora de explicar el pecado original Creara Dios almas
imperfectas, manchadas por el pecado original?).

3.
Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los
padres, igual que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin
del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma
individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces
la suya fragmentada? etc.)

Dios

1.
El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es
predominantemente una teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el
conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser en
la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la otra
vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina.

2.
San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la
existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su
existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir
del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o
los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por
parte de todos los pueblos conocidos.

3.
Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a
dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que
vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia
de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades

inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar
en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

4.
Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias
de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios
como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original
como de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no
existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teora, de
origen estoico, de lasrationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y
forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el
momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes
seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la
aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la
creacin.

5.
En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como
rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el
principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio.

tica y poltica

1.
La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del
cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que
encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la
conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin ser
inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana, dotada
de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida.

2.
Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien
con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad
consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo,
tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de
Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin como
el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin de la
naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas
teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

3.
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad
por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado
a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser
que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin;
no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que
el ser y el bien se identifican.

4.
En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de
Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin
del imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre,
argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo,
convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la causa de la prdida
del poder de Roma y de su posteiror destruccin. En esa obra San Agustn ensaya una
explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la historia como el
resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la
luz y de las tinieblas.

5.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los
que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios
triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis
para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente
para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin,
lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustn aceptar
que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus
instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teora de la

sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de

Dios.
Confesiones, Libro VIII, capitulo XII

Cmo se convirti de todo punto, amonestado de una voz del cielo

28.
Luego que por medio de estas profundas reflexiones se conmovi hasta lo ms oculto y escondido
que haba en el fondo de mi corazn, y junta y condensada toda mi miseria, se elev cual densa
nube, y se present a los ojos de mi alma, se form en mi interior una tempestad muy grande, que
vena cargada de una copiosa lluvia de lgrimas. Para poder libremente derramarla toda, y
desahogarme en sollozos y gemidos que le correspondan, me levant de donde estaba con Alipio,
conociendo que para llorar me era la soledad ms a propsito, y as me apart de l cuanto era
necesario, para que ni aun su presencia me estorbase. Tan grande era el deseo que tena de llorar
entonces. Bien lo conoci Alipio, pues no s qu dije al tiempo de levantarme de su lado, que en el
sonido de la voz se descubra que estaba cargado de lgrimas y como reventado por llorar, lo que
a l le caus extraordinaria admiracin y espanto, y le oblig a quedarse soto en el mismo sitio en
que habamos estado sentados.
Yo fui, y me ech debajo de una higuera; no s cmo ni en qu postura me puse; mas soltando las
riendas a mi llanto, brotaron de mis ojos dos ros de lgrimas, que Vos, Seor, recibisteis como
sacrificio que es de vuestro agrado. Tambin hablando con Vos deca muchas cosas entonces, no
s con qu palabras, que si bien eran diferentes de stas, el sentido y concepto era lo mismo que
si dijera: Y Vos, Seor, hasta cundo?, hasta cundo habis de mostraros enojado? No os
acordis ya jams de mis maldades antiguas. Porque conociendo yo que mis pecados eran los que
me tenan preso, deca a gritos con lastimosas voces: Hasta cundo, hasta cundo ha de durar el
que yo diga, maana, y maana? Pues por qu no ha de ser desde luego. y en este da?, por
qu no ha de ser en esta misma hora el poner fin a todas mis maldades?

29.
Estaba yo diciendo esto y llorando con amargusima contricin de mi corazn, cuando he aqu que
de la casa inmediata oigo una voz como de un nio o nia, que cantaba y repeta muchas veces:
Toma y lee, toma y lee. Yo mudando de semblante me puse luego al punto a considerar con
particularsimo cuidado, si por ventura los muchachos solan cantar aquello o cosa semejante en
alguno de sus juegos, y de ningn modo se me ofreci que lo hubiese odo jams. As, reprimiendo
el mpetu de mis lgrimas me levant de aquel sitio, no pudiendo interpretar de otro modo aquella
voz, sino como una orden del cielo, en que de parte de Dios se me mandaba que abriese el libro de
las Epstolas de San Pablo, y leyese el primer captulo que casualmente se me presentase. Porque
haba odo contar del santo abad Antonio, que entrando por casualidad en la iglesia al tiempo que
se lean aquellas palabras del Evangelio: Vete, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y
tendrs un tesoro en el cielo, y despus sgueme, l las haba entendido como si hablaran con l
determinadamente, y obedeciendo a aquel orculo, se haba convertido a Vos sin detencin
alguna. Yo, pues, a toda prisa volv al lugar donde estaba sentado Alipio, porque all haba dejado
el libro del Apstol, cuando me levant de aquel sitio. Agarr el libro, le abr, y le para m aquel
captulo que primero se present a mis ojos, y eran estas palabras: "No en banquetes ni
embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestos de
nuestro Seor Jesucristo, y no empleis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo". No
quise leer ms adelante, ni tampoco era menester, porque luego que acab de leer esta sentencia,
como si se me hubiera infundido en el corazn un rayo de luz clarsima se disiparon enteramente
todas las tinieblas de mis dudas.
30.
Entonces cerr el libro, dejando metido un dedo entre las hojas para notar el pasaje, o no s si
puse algn otro registro, y con el semblante ya quieto y sereno le signifiqu a Alipio lo que me
pasaba. Y l, para darme a entender lo que tambin te haba pasado en su interior, porque yo
estaba ignorante de ello, lo hizo de este modo: Pidi que le mostrase el pasaje que yo haba ledo,
se lo mostr y l prosigui ms adelante de lo que yo haba ledo; no saba yo qu palabras eran
las que se seguan; fueron stas: Recibid con caridad al que todava est flaco en la fe. Lo cual se
lo aplic a s, y me lo manifest. Pero l qued tan fortalecido con esta especie de aviso y
amonestacin del cielo, que sin turbacin ni detencin alguna se uni a mi resolucin y buen
propsito, que era tan conforme a la pureza de sus costumbres, en que habla mucho tiempo que
me llevaba l muy grandes ventajas. Desde all nos entramos al cuarto de mi madre, y contndola
el suceso como por mayor, se alegr mucho desde luego; pero refirindole por menor todas las
circunstancias con que haba pasado, entonces no caba en s de gozo, ni saba qu hacerse de
alegra, ni tampoco cesaba de bendeciros y daros gracias. Dios mo, que podis darnos mucho
ms de lo que os pedimos y de lo que pensamos, viendo que le habais concedido mucho ms de
lo que ella sola suplicaros para m por medio de sus gemidos y afectuosas lgrimas. Pues de tal
suerte me convertisteis a Vos, que ni pensaba ya en tomar el estado del matrimonio, ni esperaba
cosa alguna de este siglo, adems de estar ya firme-en aquella regla de la fe, en que tantos aos
antes le habais revelado que yo estara. As trocasteis su prolongado llanto en un gozo mucho
mayor que el que ella deseaba, y mucho ms puro y amable que el que ella pretenda en los nietos
carnales que de m esperaba. (La conversin de San Agustn al cristianismo sucedi hacia fines de
agosto oprincipios de septiembre del ao 386.)
(San Agustn, Confesiones, Madrid, EDAF, 1969)
Confesiones, libro X. captulo VI

Qu cosa es la que se ama cuando se ama a Dios, y cmo por las criaturas se llega a conocer al
Criador
8.
Yo, Seor, s con certeza que os amo y no tengo duda en ello. Heristeis mi corazn con vuestra
palabra, y luego al punto os am. Adems de esto, tambin el cielo, la tierra y todas las criaturas

que en ellos se contienen, por todas partes me estn diciendo que os ame, y no cesan de decrselo
a todos los hombres, de modo que no pueden tener excusa si lo omiten.
Pero el ms alto y seguro principio de ese amor, es que Vos usis con ellos de vuestra
misericordia, haciendo que os amen aquellos con quienes habis determinado ser misericordioso.
Concedis por vuestra piedad que os tengan amor, los que por misericordia vuestra tenais
escogidos para que os amaran; sin lo cual seran tan intiles las voces con que el cielo y la tierra
se explican incesantemente en vuestras alabanzas, como si las dijeran a los sordos.
Pero qu es lo que yo amo cuando os amo? No es hermosura corprea ni bondad transitoria, ni
luz material agradable a estos ojos; no suaves melodas de cualesquiera canciones; no la gustosa
fragancia de los flores, ungentos o aromas; no la dulzura del man, o la miel, ni finalmente, deleite
alguno, que pertenezca al tacto o a otros sentidos del cuerpo.
8.1
Nada de eso es lo que amo, cuando amo a mi Dios; y no obstante eso, amo una fragancia, un
cierto manjar y un cierto deleite cuando amo a mi Dios, que es la luz, meloda, fragancia, alimento y
deleite de mi alma. Resplandece entonces en mi alma una luz que no ocupa lugar; se percibe un
sonido que no lo arrebata el tiempo; se siente una fragancia que no la esparce el aire; se recibe
gusto de un manjar que no se consume Comindose; se posee estrechamente un bien tan
delicioso, que por ms que se goce y se sacie el deseo, nunca puede dejarse por fastidio. Pues
todo esto es lo que amo, cuando amo a mi Dios.
9.
Pero qu viene a ser esto? Yo pregunt a la tierra y respondi: No soy yo eso; y cuantas cosas se
contienen en la tierra me respondieron lo mismo. Pregunt al mar y a los abismos, y a todos los
animales que viven en las aguas, y respondieron: No somos tu Dios; bscale ms arriba de
nosotros. Pregunt al aire que respiramos y respondi todo l con los que le habitan: Anaxmenes
se engaa, porque no soy tu Dios. Pregunt al cielo, sol, luna y estrellas, y me dijeron: Tampoco
somos nosotros ese Dios que buscis. Entonces dije a todas las cosas que por todas partes
rodean mis sentidos: Ya que todas vosotras me habis dicho que no sois mi Dios, decidme por lo
menos algo de l. Y con una gran voz clamaron todas: L es el que nos ha hecho.
Estas preguntas que digo yo que haca a todas las criaturas, era slo mirarlas yo atentamente y
contemplarlas; y las respuestas que digo me daban ellas, es slo presentrseme todas con la
hermosura y orden que tienen en s mismas.
Despus de esto, volviendo hacia m la consideracin, me pregunt a m mismo: T qu eres?, y
me respond: soy hombre. Y bien claramente conozco que soy un todo compuesto de dos partes,
cuerpo y alma, tina de las cuales es visible y exterior, y la otra invisible e interior. Y de las dos es
de las que debo valerme para buscar a mi Dios, despus de haberle buscado recorriendo todas las
criaturas corporales que hay desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar por mensajeros los
rayos visuales de mis ojos? No hay duda en que la parte interior es la mejor y ms principal, pues
ella era a quien todos los sentidos corporales que haban ido por mensajeros, referan las
respuestas que daban las criaturas, y la que como superior juzgaba de la que haban respondido
cielo y tierra, y todas las cosas que hay en ellos diciendo: Nosotras no somos Dios, pero somos
obra suya. El hombre interior que hay en m, es el que recibi esta respuesta y conoci esta
verdad, mediante el ministerio del hombre exterior. Es decir, que yo considerado segn la parte
interior de que me compongo, yo mismo, en cuanto al alma, conoc estas cosas por medio de los
sentidos de mi cuerpo. Pregunt por mi Dios a toda esta grande mquina del mundo y me
respondi: Yo no soy Dios, pero soy hechura suya.
10.
Esta hermosura y orden del universo no se presenta igualmente a todos los que tienen cabales
sus sentidos? Pues cmo a todos no les responde eso mismo? Todos los animales, desde los

ms pequeos hasta los mayores, ven esta hermosa mquina del universo; pero no pueden
hacerle aquellas preguntas, porque no tienen entendimiento, que como superior juzgue de las
noticias y especies que traen los sentidos. Los hombres s que pueden ejecutarlo, y por el
conocimiento de estas criaturas visibles pueden subir a conocer las perfecciones invisibles de Dios;
aunque sucede que, llevados del amor de estas cosas visibles, se sujetan a ellas como esclavos; y
as no pueden juzgar de las criaturas, pues para eso haban de ser superiores a ellas. Ni estas
cosas visibles responden a los que solamente les preguntan, sino a los que al mismo tiempo que
preguntan, saben juzgar de sus respuestas. Ni ellas mudan su voz, esto es, su natural hermosura,
ni respecto de uno que no hace ms que verlas, ni respecto de otro, que adems de esto se
detiene a preguntarles, no es que a aqul parezcan de un modo y a ste de otro, sino que
presentndose a entrambos con igual hermosura, hablan con el uno y son mudas para con el otro,
o por mejor decir, a entrambos y a todos hablan; pero solamente las entienden los que saben
cotejar aquella voz que perciben por los sentidos exteriores, con la verdad que reside en su interior.
10.1
Esta verdad es la que me dice: No es tu Dios el cielo ni la tierra, ni todo lo dems que tiene cuerpo.
La misma naturaleza de las cosas corporales, a cualquiera que tenga ojos para verlas, le est
diciendo: Esto es una cantidad abultada; y sta precisamente es menor en la parte que en el todo.
De aqu se infiere, que t, alma ma, eres mejor que todo lo corpreo, porque t animas esa
abultada cantidad de tu cuerpo, y le das la vida que goza; lo que cuerpo ninguno puede hacer con
otro cuerpo. Pero tu Dios est tan lejos de ser corpreo, que aun respecto de ti, que eres vida del
cuerpo, es Dios tu vida.
La ciudad de Dios, libro XIX, captulo XII
La paz, aspiracin suprema de los seres

1.
Quienquiera que repare en la cosas humanas y en la naturaleza de las mismas, reconocer
conmigo que, as como no hay nadie que no quiera gozar, as no hay nadie que no quiera tener
paz. En efecto, los mismos amantes de la guerra no desean ms que vencer, y, por consiguiente,
ansan llegar guerreando a una paz gloriosa. Y qu es la victoria ms que la sujecin de los
rebeldes? Logrado este efecto, llega la paz. La paz es, pues, tambin el fin perseguido por quienes
se afanan en poner a prueba su valor guerrero presentando guerra para imperar y luchar. De
donde se sigue que el verdadero fin de la guerra es la paz. El hombre, con la guerra, busca la paz;
pero nadie busca la guerra con la paz. Aun los que perturban la paz de intento, no odian la paz,
sino que ansan cambiarla a su capricho.
Su voluntad no es que haya paz, sino que la paz sea segn su voluntad. Y si llegan a separarse de
otros por alguna sedicin, no ejecutan su intento si no tienen con sus cmplices una especie de
paz. Por eso los bandoleros procuran estar en paz entre s, para alterar con ms violencia y
seguridad la paz de los dems. Y si hay algn salteador tan forzudo y enemigo de compaas que
no se confe y saltee y mate y se d al pillaje l solo, al menos tiene una especie de paz, sea cual
fuere, con aquellos a quienes no puede matar y a quienes quiere ocultar lo que hace. En su casa
procura vivir en paz con su esposa, con los hijos, con los domsticos, si los tiene, y se deleita en
que sin chistar obedezcan a su voluntad. Y si no se le obedece, se indigna, rie y castiga, y si la
necesidad lo exige, compone la paz familiar con crueldad. l ve que la paz no puede existir en la
familia si los miembros no se someten a la cabeza, que es l en su casa. Y si una ciudad o pueblo
quisiera sometrsele como deseaba que le estuvieran sujetos los de su casa, no se escondiera ya
como ladrn en una caverna, sino que se engallara a vista de todos, pero con la misma cupididad
y malicia. Todos desean, pues, tener paz con aquellos a quienes quieren gobernar a su antojo. Y
cuando hacen la guerra a otros hombres, quieren hacerlos suyos, si pueden, e imponerles luego
las condiciones de su paz.
Todos, incluso los animales, aspiran a la paz

2.
Supongamos a uno descrito con las pinceladas de la fbula y de los poetas. Quiz por su invariable
fiereza prefirieron llamarle semihombre a hombre. Su reino sera la espantosa soledad de un antro
desierto, y su malicia tan enorme, que recibi el nombre griego xaxos (malo). Sin esposa con quien
tener charlas amorosas, ni hijos pequeitos que alegraran sus das, ni mayores a quienes
mandara. No gozaba de la conversacin de algn amigo, ni siquiera de Vulcano, su padre, ms
feliz al menos que este dios, porque l no engendr otro monstruo semejante. Lejos de dar nada a
nadie, robaba a los dems cuando y cuanto poda y quera. Y, sin embargo, en su antro solitario,
cuyo suelo, segn el poeta, siempre estaba regado de sangre, slo anhelaba la paz, un reposo sin
molestias ni turbacin de violencia o miedo. Deseaba tambin tener paz con su cuerpo, y cuanta
ms tena, tanto mejor le iba. Mandaba a sus miembros, y stos obedecan. Y con el fin de
pacificar cuanto antes su mortalidad, que se revelaba contra l por la indigencia y el hambre, que
se coligaban para disociar y desterrar el alma del cuerpo, robaba, mataba y devoraba. Y aunque
inhumano y fiero, miraba, con todo, inhumana y ferozmente por la paz de su vida y salud. Si
quisiera tener con los dems esa paz que buscaba tanto para s en su caverna y en s mismo, ni se
llamara malo, ni monstruo ni semihombre. Y si las extraas formas de su cuerpo y el torbellino de
llamas vomitado por su boca apart a los hombres de su compaa, era cruel no por deseo de
hacer mal, sino por necesidad de vivir. Mas ste no ha existido o, lo que es ms creble, no fue tal
cual lo pinta el poeta, porque, si no alargara tanto la mano en acusar a Caco, seran pocas las
alabanzas de Hrcules. Este hombre, o por mejor decir, este semihombre, no existi, como tantas
otras ficciones de los poetas. Porque aun las fieras ms crueles -y ste particip tambin de esa
fiereza, se llam semifiera- custodian la especie con cierta paz, cohabitando, engendrando,
pariendo y alimentando a sus hijos, a pesar de que con frecuencia son insociables y solvagas, son
no como las ovejas, los ciervos, las palomas, los estorninos y las abejas, sino como los leones, las
raposas, las guilas y las lechuzas. Qu tigre hay que no ame blandamente a sus cachorros y,
depuesta su fiereza, no los acaricie? Qu milano, por ms solitario que vuele sobre la presa, no
busca hembra, hace su nido, empolla los huevos, alimenta sus polluelos y mantiene como puede la
paz en su casa con su compaera, como una especie de madre de familia? Cunto ms es
arrastrado el hombre por las leyes de su naturaleza a formar sociedad con todos los hombres y a
lograr la paz en cuanto est de su parte! Los malos combaten por la paz de los suyos, y quieren
someter, si es posible, a todos, para que todos sirvan a uno solo. Por qu? Porque desean estar
en paz con l, sea por miedo, sea por amor. As, la soberbia imita perversamente a Dios. Odia bajo
l la igualdad con sus compaeros, pero desea imponer su seoro en lugar de l. Odia la paz justa
de Dios y ama su injusta paz propia. Es imposible que no ame la paz, sea cual fuere. Y es que no
hay vivir tan contrario a la naturaleza que borre los vestigios ltimos de la misma.
La paz es indispensable incluso en aquello que no tiene orden

3.
El que sabe anteponer lo recto a lo torcido, y lo ordenado a lo perverso, reconoce que la paz de los
pecadores, en comparacin con la paz de los justos, no merece ni el nombre de paz. Lo que es
perverso o contra el orden, necesariamente ha de estar en paz en alguna, de alguna y con alguna
parte de las cosas en que es o de que consta. De lo contrario, dejara de ser. Supongamos un
hombre suspendido por los pies, cabeza abajo. La situacin del cuerpo y el orden de los miembros
es perverso, porque est invertido el orden exigido por la naturaleza, estando arriba lo que debe
estar naturalmente abajo. Este desorden turba la paz del cuerpo, y por eso es molesto. Pero el
alma est en paz con su cuerpo y se afana por su salud, y por eso hay quien siente el dolor. Y si,
acosada por las dolencias, se separara, mientras subsista la trabazn de los miembros, hay alguna
paz entre ellos, y por eso an hay alguien suspendido. El cuerpo terreno tiende a la tierra, y al
oponerse a eso su atadura, busca el orden de su paz y pide en cierto modo, con la voz de su peso,
el lugar de su reposo. Y, una vez exnime y sin sentido, no se aparta de su paz natural, sea
conservndola, sea tendiendo a ella. Si se le embalsama, de suerte que se impida la disolucin del
cadver, todava une sus partes entre s cierta paz, y hace que todo el cuerpo busque el lugar
terreno y conveniente y, por consiguiente, pacfico. Empero, si no es embalsamado y se le deja a
su curso natural, se establece un combate de vapores contrarios que ofenden nuestro sentido. Es
el efecto de la putrefaccin, hasta que se acople a los elementos del mundo y retorne a su paz
pieza a pieza y poco a poco. De estas transformaciones no se sustrae nada a las leyes del
supremo Creador y Ordenador, que gobierna la paz del universo. Porque, aunque los animales
pequeos nazcan del cadver de animales mayores, cada corpsculo de ellos, por ley del Creador,
sirve a sus pequeas almas para su paz y conservacin. Y aunque unos animales devoren los
cuerpos muertos de otros, siempre encuentran las mismas leyes difundidas por todos los seres
para la conservacin de las especies, pacificando cada parte con su parte conveniente, sea
cualquiera el lugar, la unin o las transformaciones que hayan sufrido.
(San Agustn: La ciudad de Dios. B.A.C., Madrid)