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Levinas: la phenomenologie et lanthropologie de

laltrit intersubjective
von Jean A. Garca Gonzlez

La philosophie de Levinas est une intensification progressive de l'intention

dautre, propre de la volont humaine; et ainsi une exigeante appel a la
justice jusqu' la fin de la saintet. On est situe, donc, dans le domaine de
l'ouverture de la personne l'intersubjectivit. La dcouverte de l'altrit situ
Levinas dans le plan de la volont humaine. Car le propre de cette puissance
de l'esprit, et ce qui la distingue de l'intelligence, cest son intention d'altrit:
du bien comme lautre que l'tre; mais qui peut arriver tre, si nous voulons
quil soit: le bien comme ce que nous ajoutons ltre. Mais cette dcouverte
situ Levinas aussi dans le domaine de l'intersubjectivit. Parce que la
pense atteint la vrit de manire individuelle, et sous luniversalit logique;
par contre, la volont soriente au bien de manire intersubjective: la
recherche de l'intrt commun ou lattente de la correspondance.
L'existence et l'existant.
Heidegger avait distingu ltre et les tres: au lieu de nous rester avec les
tres, ou entre les tres, il presse repenser la question par ltre, et prendre
soin de lui comme son pasteur. Cette diffrence ontologique heideggrienne
est au commencement de presque tous les livres de Levinas, comme Rolland
a not (1).
Mais Levinas na pas beaucoup tard transformer cette distinction de
Heidegger dans une autre qui distingue l'existence et l'existant; ainsi sappelle
son ouvre crit en captivit: De lexistence lexistant (2). L'existence est
impersonnelle, indiffrente, vague, ennuyeuses; l'anonymeil y a qu'avec tant
de succs Blanchot dcrira au niveau littraire. Et, deavant elle, Levinas avait
crit De levasion(3): parce que de cette existence il faut fuir. Il ny a pas que
senqurir avec soin par elle pour la rcuprer de l'oubli, sinon chapper
delle en cherchant quelqu'un: l'autre qui donne un sens authentique
l'humain exister. La cl de l'existence humaine nest pas ltre, lexistence
impersonnelle; mais l'existant, et surtout lautre existant: la fontaine de tout
sens.
Donc Levinas considre la personne comme l'existant; parce que
prcisment depuis la personne le fait dexister prend de sens: tel que nous
pouvons sortir de l'anonymat de ltre, de lexistence impersonnelle dont la
mtaphysique traite (4). En change, la personne sengage immdiatement
dans la relation intersubjetive: puisquune personne unique ne tient pas;
peut-tre un monisme de ltre, mais lauthentique parricide de Parmnides
constitue la pluralit des existants (5).

Lexistence et lexistant projettent dj lopposition entre la philosophie et le

judasme: Athnes et Jrusalem. Ou entre Ulysse et Abraham, le retour lun
mme et l'ouverture l'autre, la pense et laction, la mtaphysique et
l'thique; les connues dichotomies levinasiennes. Le judasme remet un
peuple, il exige la multiplicit dtres humains. Et la pluralit des existants,
laltrit intersubjective, montre l'infini du fait d'exister; les existants
fragmentent rellement lunit latique de ltre, qui dfinit la philosophie
depuis ses origines grecques.
La philosophie de l'alterit
Mais l'intersubjectivit n'est pas rduite la relation dialogique je-tu que
Buber a marqu. Dans lintersubjectivit, selon Levinas, il prime l'autre; avec
lequel le je se rapporte dune manire asymtrique, en absorbant toute la
responsabilit (6). L'asymtrie de la relation intersubjective montre la
primaut de l'alterit, la cl de la pense de Levinas (7).
mon avis (8), Levinas dcouvre l'alterit dans Le temps et l'autre, une
confrence donne en 1946 (9).
Aprs, dans une premire phase de dveloppement de sa dcouverte,
Levinas se propose de formuler une anthropologie dans laquelle la
subjectivit humaine, au lieu dtre construit lui-mme activement, forgez-lui
passivement depuis l'alterit, l'extriorit; cest le sens de sa premire grande
oeuvre: Totalit et infini, publie en 1961.
Et finalement, dans la phase culminer du dploiement de sa dcouverte,
Levinas fait abstraction mme de cette comprhension thorique de l'homme,
qui lentend dj depuis l'alterit et en fonction delle; pour proposer ce que
dans un dernier plan lalterit demande: une thique. Lanthropologie est
thorique, et dans elle lhomme est cherch lui-mme, il cherche se
comprendre; mais laltrit a besoin de sortir de lui-mme, et il ncessite
quelque chose pratique, lthique: laction destine l'autre, jusqu le
remplacer dans le soin de soi.
Au-dessus de ltre de l'homme, qui lanthropologie poursuivait comprendre, il
est alors le fait dexister proprement humain: la livraison gnreuse l'autre,
la tche d'thique. Qui est au-del de ltre: aller l'autre -dit Levinas- est
l'mergence de l'tre humain, est autrement qutre (10). C'est la proposition
de fond de sa deuxime grande ouevre: Autrement quetre, ou au-del de
l'essence, publie en 1974. Lthique, et non la mtaphysique, est donc la
philosophie premire.
Ces trois phases dans le dveloppement de la pense levinasienne (la
rencontre de lalterit et son intensification progressif, de la thorie la
pratique) ils correspondent aux trois sjours parisiens de Levinas (11), et
constituent une intensification progressive de l'intention dalterit.
la fin du dveloppement devient impossible- en arrivant mme jusqu' le
questionnement de la propre existence:lego est la crise mme de ltre ();
2

parce que je me demande d'entre si mon tre est justifi, si le "da" de mon
"dasein" n'est pas dj une usurpation de la place d'un autre (12). L'autre
devient donc lunique (13).
Le subjectivisme et le volontarisme
Difficile libert. Essais sur le Judasme (14) cest laffrontement de la pense
juive avec la philosophie: Jrusalem en face dAthnes. Dans le fond, la
primaut de l'existant et de la relation intersubjetive (15).
Mais il est difficile de prendre la libert d'tre juif. Spcialement dans le
monde moderne: le monde de la primaut de la raison, de la science et de la
technologie; du subjectivisme et l'autonomie individuelle, des droits
universels.
Je dis cela parce que je pense que cet affrontement se rapporte proprement
la philosophie moderne. Qui a procd une dtermine christianisation,
forge dans la fin de lge mdivale, de la philosophie grecque. Ou
certaine rationalisation, un peu idal et essentielist, du christianisme: celle qui
depuis l'ilustration moderne, conduit la scularisation contemporaine.
Parce que, en revanche, la pense grecque et le christianisme ont eu
dautres points de contact et de friction diffrents du moderne. Depuis le
platonisme augustinien qui parcourt la philosophie hautmdivale, et il drive
dans certaine mystique existentielle de la renaissance, trs spcialementles sicles treize et quatorze: dans qua vcue avec pret l'intgration de
christianisme et de philosophie grecque, aprs la redcouverte d'Aristote et
sa difficile assimilation. Aussi par l'pidmie de peste du sicle quatorze, le
nominalisme, dont la philosophie moderne surgit, est rest la fin; mais il y
avait dautres alternatives (spcialement le ralisme thomiste) que l'Europe a
pu suivre.
La philosophie levinasienne de laltrit est une puissant appel dattention la
philosophie moderne, une alternative vigoureuse son subjectivisme, quun
modle archtypique a engendr chez le super homme nietzschen: lauto
affirmation de la volont de pouvoir. Mais en dehors d'un mme -plus loin
mme que le superhomme- apparat lautre, laltrit; qui simpose tranchant
sur la subjectivit, et il rend lhomme mortel, sexu, gnalogique. Levinas
est le porte-voix de cette imposition.
En face de la volont qui saime lui-mme de Nietzsche, Levinas implore
par la volont qui sordonne lautre; la mtaphysique de l'artiste
nietzschen, ou lthique altruiste de Levinas. Le mme -qui dans le fond est
toujours lun mme ou plutt l'autre: la primaut, lhauteur, et jusqu la
transcendance, de lautre (16). Levinas, un critique de la pense moderne:
Jrusalem en face dAthnes.
Mais ce n'est pas toute la question. Il y a un autre sous-jacent quil convient
de tirer la lumire pour valuer ses justes termes le positionnement et
lalternative de Levinas. Le subjectivisme et laltruisme sont opposs combien
3

il tient: si distincts comme le mme et l'autre; mais ils conviennent jose

suggrer- dans le fond commun du volontarisme. De ce volontarisme
mdivalavec lequel la dispute entre le christianisme et Aristote est termine,
ou plutt Averroes latinis; et, des manires multiples, qua dur longtemps
depuis lors jusqu nos jours. Et qui est prsent dans l'idalisme et dans le
volontarisme modernes, Hegel et Nietzsche par opposs qui paraissent; et
aussi dans une bonne partie de la tradition de la pense juive jusqu'au mme
Levinas.
Le volontarisme nominaliste est de la spontanit du vouloir, une puissance
suprme qui se dploie per se. Le volontarisme nietzschen c'est de la
volont de pouvoir, une force presque cosmique qui cherche seulement son
propre exercice. Et le volontarisme de Levinas rside monopoliser
lintention daltrit caractristique du vouloir humain, qui devient ainsi
exclusif et absorbant. Des volontarismes trs distincts, mais aussi trs gaux.
gaux -et c'est la question- dans la primaut de l'action que tous consacrent.
La primaut de l'action.
La primaut de l'action thique, de laltruisme, convient avec la primaut de
laction pothique avec laquelle le sujet est ralis soi mme: le super
homme nietzschen, qui se forge artistiquement dans son oeuvre. Et aussi ils
conviennent avec la primaut de l'action thorique qui exige le savoir absolu
hglien: autognr au moyen du processus dialectique, dont terme lide
est consciente de soi. Le principe du rsultat qui agit dans ces tablissements
exprime et consolide cette primaut du faire qui caractrise le volontarisme
moderne: la primaut du faire sur ltre.
Mais sans le soutien de l'tre de ltre personnel-, par beaucoup qui est
justement dirig vers l'autre, la volont devient absolue, srige lunique en
disputant son monisme ltre: l'autre en face du mme; et alors il dforme
l'existence de l'homme. Au lieu de l'artiste, qui prend soin esthtiquement de
soi, nous aurons lassister la gloire divine (17), gnreusement donn aux
soins de l'thique de l'autre; mais dans les deux cas la personne est attache,
lie -ou rduite- son action. Et de cette union procde un certain absolutisme
moral: soyez une morale desclaves ou d'tres libres, et jusqu' le peuple
choisi. Levinas dit que la seule valeur absolue est la possibilit de subvention
humaine l'autre priorit sur un mme (18).
Cet absolutisme annule la libert personnelle; car il implique la soumission de
l'homme une espce d'impratif de source Kantienne: tant il donne si cest
le devoir, le savoir ou la vie; ou le bien tranger et la gloire divine. Dans cette
affectation des tres humains sa dynamique que mis lthique come
absolue, il n'est pas rel la libert: mais impratif catgorique, mandat
principal (19), pre-original, anarchique, Levinas dit (20). Tant comme le
subjectivisme moderne nuit lexistence libre de lhomme ce naturalisme de la
volont (une force spontane me par un certain impratif) dans que Levinas
4

n'encourt moins que Nietzsche, Kant ou Duns Scotto.

L'tre humain n'est pas puis dans sa responsabilit (21), comme Levinas le
suggre (22), si la libert de la personne humaine atteint un niveau plus
profond que sa conduite: le champ existentiel.L'existence personnelle est
derrire l'action; ltre en plus du faire: la conduite pousse de la personne.
Voici le sens transcendant de la libert humaine, que lexigence tranchante
levinasienne de justice empche dapprcier.
L'essence et l'existence
La distinction entre l'existence et l'existant avec lequel Levinas rpond
Heidegger, n'est pas lunique remarquable pour comprendre la personne
humaine et sa libert transcendantale. Quand le christianisme a reu Aristote,
et comme alternative au volontarisme mdival, le ralisme thomistea affirm
la distinction relle entre l'essence et l'existence: qui exprime la distinction de
la crateure avec le crateur. Pas rejet l'essence mme de l'univers, ni son
intelligibilit (23), comme l'a fait le volontarisme nominaliste, mais plutt les
ajout leur vritable distinction de ltre: sa nature craturelle, leur
dpendance vis--vis du crateur. Ceci est spcialement significatif quand il
s'agit de comprendre la personne humaine.
Avoir recours ici la cration, pour discuter l'thique levinasienne, ce n'est
pas quelque chose hors de lieu. Parce que la cration n'est pas seulement
une doctrine mtaphysique sur ltre: avec laquelle ltre devient divis dans
le cr et lincr, ou qui exprime l'origine de tout ltre. C'est aussi une
doctrine anthropologique, qui nous parle dune donation interpersonnelle
-Dieu donne ltre lhomme-; c'est--dire, dun domaine intersubjectif
primaire et existentiel. Donc, que permet dencadrer la libre existence de la
personne humaine pour qui atteint un sens transcendant, en face du sans
sens du inertiel conatus essendi. Et de plus un sens trs opportun si on
oscille entre l'anonymat de l'tre et laltrit manifeste dans le visage de
lautre, qui a son propre mandat: celui-l le levinasienne tu ne le tueras pas.
Levinas admet, bien sr, la cration. Pour lui, et non sans raison, la cration
est la distinction, la sparation mme de la crature et le crateur; de l
la-dieu, l'athisme comme situation originale de l'homme. Prcisment dans
Difficile libert a dclar: le paradoxe relle de ltre parfait a se composait de
vouloir pairs en dehors de lui, une multiplicit d'tres; et par consquent,
l'action au-del de la interiority (24). Le crateur et la crature juxtaposs, et
des extrieurs entre soi; un certain modle d'intersubjectivit existentielle.
Mais la crature ne peut rien ajouter au crateur comme pour se juxtaposer
lui, nil peut dployer son action ses dos. Le dossier thorique de
l'intersubjectivit transcendante est mauvais tabli par Levinas, srement par
quelque chose de si juif comme sa thologie ngative: Ieoua, le Dieu al dila
de letre (25). La distinction relle d'essence et d'existence, quAlbert le
Granda propose et Thomas dAquin a dvelopp, permet de soutenir en
5

revanche-, d'une manire quilibre et raliste, une intersubjectivit

transcendante entre la crature personnelle et son crateur.
Par son sens transcendant, il ne sagit pas non plus de distinguer seulement,
et peut-tre dtre en face, la personne et la nature, l'existant et lexistence:
deux exercices htrognes dexister; mais de sapercevoir de ce que, dans
les deux, elle est distincte son essence, sa consistance interne et
l'intelligibilit, de son existence cr, rapporte au crateur (26). La chose
unique, labsolu, n'est pas l'existant, ni l'autre et sa priorit; mais ltre qui
existe par soi mme: le crateur.
La distinction relle de l'essence et l'existence comporte immdiatement la
distinction de ltre et laction: lhomme ne s'puise pas dans ses actes, nest
rduite leur; car en plus de son essence humaine est sa personne; qui est
cr, c'est--dire, rfre la personne de son crateur. Nous avons
dcouvert ici la nature coexistencielle d'un tre personnel, sa ralit stricte en
tant que personne: une intersubjectivit plus profonde de l'tablissement avec
n'importe quautre manifestation de l'essence humaine: coexister avec le
crateur dans la racine de vivre lun avec les autres.
Lintersubjectivit et la coexistence
Certainement Levinas vise placer dans le contexte de l'intersubjectivit; des
relations personnelles au-del de l'existence impersonnelle (27): la relation de
personne personne prcde toute autre relation, dit-il (28). La passivit
ontologique de la subjectivit n'est pas, alors, tranquillit ni abandon; mais il
exige dagir, laction rgne; ce pour a par que cest un commerce, et quil
exige la justice: toute relation avec autrui est une transaction engage
physiquement et, par consquent, elle devrait tre assez (29). Mais Levinas
place la relation intersubjective ici: dans le plan de la volont et de laction, de
l'action volontaire et de la justice; sans approfondir et sans chercher ltre,
lexistence, le lieu primitif de l'intersubjectivit.
Par contre, quand ltre cr avait eu dcouvert, nous rapportons lexistence
personnelle au crateur, au-del des actions: de la capacit volitive et de la
entire nature humaine; et voil que nous trouvons une intersubjectivit plus
profonde -transcendante, existentielle- que celle qui mesurait entre les
personnes cres: celle qui stablit entre la personne humaine comme
crature et la personne divine de son crateur. Non seulement la vie en
commun entre les personnes, pas seulement intersubjectivit ni mme
comme responsabilit totale par l'autre-, mais la coexistence, collaboration,
une compntration mutuelle: radicalement, de qui n'existe pas sans l'autre:
et cela seul se produit dans le cas de la crature en rapport du crateur.
C'est, donc, la dernire ralit de la personne humaine.
Expressment l'effet contraire, Levinas dit: l'appel de Dieu n'tablit une
relation entre lui, qui me parle, et moi-mme; ne pas tablir ce que nous
pourrions appeler une conjonction, une coexistence, une synchronisation
6

-mme idale- entre les deux (30). Dans Levinas il n'y a pas une relation
crature-crateur, de la personne humaine avec la divine de son crateur;
mais il la rduit expressment la relation sociale, l'intersubjectivit
humaine dans le plan essentiel.Ilaffirme, en effet: dans la ralisation d'une
socit dans laquelle les hommes sont traits comme des hommes est
l'lvation de l'homme la socit avec Dieu. Aucune relation avec Dieu n'est
plus directe et immdiate (31). Afin que, finalement, par ma relation avec les
autres j'ai li avec Dieu (32).
Mais il faut tablir l'intersubjectivit dans lordre de ltre, non du faire: la
coexistence et non seul la vie ensemble. Drivment, comme une
manifestation de la coexistence, il apparatra aussi la relation pratique avec
les autres, dans l'ordre de la conduite. Parce que comme lagir suit ltre
-c'est sa manifestation-, aussi la relation oprationnelle, le commerce et la
justice, suivent au coexister personnel et ils le manifestent. Mais dans lordre
de l'tre, plus profond que de l'agir et du faire, la personne, aussi la humaine,
exige une rplique; et la crature personnelle qui manque delle- la trouve
seulement chez son crateur, avec quil coexiste.
Comme Ricur la marqu, au-dessus de l'alternative entre le moi et l'autre,
est la reconnaissance mutuelle; dans sa plus haute forme, quest le donner et
laccepter: laimer interpersonnel. Pour tre la personne humaine cre, sur
lamour du bien et la justice propres de la volont-, elle cherche un aimer
interpersonnel; qui, dans le plan existentiel, demande lacceptation et la
reconnaissance divines, les deux la base de l'amiti filiale de l'homme avec
son crateur.

Notes:
(1)Cfr. Salir del ser por una nueva va, une introduction la
traductionespagnole de LEVINAS, E.: De la evasin. Arena, Madrid 1999; p.
16 nota 2.
(2)Revue de Fontaine, Pars 1947; redit en 1978, avec une nouvelle
prface.
(3)Recherches philosophiques Pars 5 (1936) 373-92. Redit comme livre
dans Fata Morgana, Montpellier 1982.
(4)AinsiLevinas exprime, et en se rapportant autobiographiquement
lui-mme: he aqu la va seguida por el signatario de este libro. Un anlisis
que finge la desaparicin de todo lo existente e incluso del cogito que lo
piensa- es invadido por el barullo catico de un existir annimo, que es una
existencia sin existente, y que ninguna negacin logra superar. Hay (il-y-a)
impersonalmente-, como llueve o es de noche. Nada de la generosidad que,
al parecer, contendra el trmino alemn es gibt que corresponde al hay- se
manifest entre 1933 y 1945. Es preciso decirlo! La luz y el sentido no nacen
ms que con el surgimiento y con la posicin de existentes en esa horrible
neutralidad del hay. La luz y el sentido estn en el camino que conduce de la
existencia al existente, y del existente al otro camino modelado por el
tiempo mismo-: Firma en la traduccin espaola de Difcil libertad
(Caparrs, Sevilla 2004); p. 363.
(5)Ce que Pealver a nomm le pluralisme ontologique radical: cf.
Suplemento acerca de algunos desengaos de la filosofa en los campos,
ajout la traductionespagnole de LEVINAS, E.: De la existencia al existente.
Arena, Madrid 2000; p. 137.
(6)El yo tiene una responsabilidad de ms que los otros: traductionespagnole
de tica e infinito. Visor, Madrid 1991, p. 93.
(7)Mi idea central es la asimetra de la intersubjetividad: Filosofa, justicia y
amor, dans la traductionespagnole de Entre nosotros. Ensayos para pensar
al otro. Pretextos, Valencia 1993; p. 131.
(8)Il y a quelques crits autobiographiques de Levinas dans ceux que sa
trajectoire intellectuelle reste assez vident. Par exemple: thique et Infini, un
entretien avec F. Nemo (Fayard, Pars 1982), ou Signature, inclus dans la
deuxime dition de Difficile libert (Albin Michel, Pars 1976).
(9)Confrences dans le collge de philosophie de J. Wahl, publis dans Le
choix, le monde, l'existence. Arthaud, Paris 1947, pp. 125-96. Celle-l de
Levinas a redit comme livre en Fata Morgana, Montpellier 1979.
(10)"Philosophie, justice et amour", dans la traduction espagnole de Entre
nosotros, p. 140.
(11)La premier, celle qui finit avec sa captivit, arriv pendant les annes
1940-5; la deuxime, aprs la guerre mondiale, et avant son dpart Poitiers,
o il a t entre 1961-7; et la finale et dfinitive: depuis 1967, y compris la
8

transition de Nanterre la Sorbonne en 1973. Cfr. MALKA, S.: Emmanuel

Lvinas. Ein Biographie. Beck, Mnchen 2003.
(12)Del uno al otro. Trascendencia y tiempo, dans la traductionespagnole
de Entre nosotros, p. 177. Mi en-el-mundo, mi lugar bajo el sol, mi hbitat,
no provienen de la usurpacin del lugar que pertenece a otro hombre, de
antemano oprimido y desposedo por m?: La conciencia no intencional, id,
p. 158.
(13)El nico es el otro en sentido eminente: Dilogo sobre el pensar en otro,
dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 253.
(14)Albin Michel, Paris 1963; 2me dition modifie en 1976.
(15)El mensaje fundamental del pensamiento judo consiste en reconducir el
sentido de toda experiencia a la relacin tica entre los hombres: El
pensamiento judo en nuestros das, dans la traduction espagnole de Difcil
libertad, p. 199.
(16)Cfr.Transcendance et hauteur, "Bulletin de la socit de philosophie
franaise" 56-3 (1962) 89-113 (traduction espagnole Trotta, Madrid 2001).
(17)La gloria de Dios, eso es lo de otro modo que ser: traduction espagnole
de tica e infinito, p. 103.
(18)Filosofa, justicia y amor, dans la traduction espagnole de Entre
nosotros, p. 135.
(19)El descenso de Dios tiene lugar en forma de palabra, en forma de orden
tica o mandamiento de amar: Filosofa, justicia y amor, dans la traduction
espagnole deEntre nosotros, p. 136.
(20)Cfr. Mandat et libert, "Revue de metaphysique et moral" 58-3 (1953)
264-72. Et "Humanisme et l'anarchie", dans Humanisme d'un autre homme.
Fata Morgana, Montpellier 1972.
(21)Levinas plat affirmer, en sveillant Dostoevski, todos somos
responsables ante todos, de todo y de todos, y yo ms que todos: traduction
espagnole de tica e infinito, pp. 95-6.
(22)Yo soy responsable del otro (le soulign est de Levinas). tica e infinito,
p. 90.
(23)Pour Levinas inteligibilidad significa reduccin del otro a lo mismo, cfr.
Diacrona y representacin, dans la traduction espagnole de Entre nosotros,
p. 189.
(24)Simone Weil contra la Biblia en Difcil libertad, p. 178. L, dit Levinas:
no pensamos relaciones, estamos en relacin; no meditacin interior, sino
accin.
(25)El Infinito no puede tener significado para un pensamiento. La
conciencia no intencional, dans la traduction espagnole deEntre nosotros, p.
159.
(26)En premier lieu, la distinction relle justifie la diversit essentielle des
existants, en maintenant -en revanche- le caractre craturel de tous, sa
dpendance de lunique Dieu. Sans que l'existence et l'existant aient recours
la cration en revanche ils peuvent tre perus comme difficilement
9

conciliables, et alors surgissent les rivalits, les annulations rciproques et les

symtries; dans une somme, les dichotomies levinasiennes mentionnes. La
valeur de l'existant est son caractre singulier craturel: une image et non
seul un vestige du crateur. Mais, comme crature, il ne peut pas renier et
faire front l'autre crature, celle qui manque d'un esprit et n'a pas de
viscres: l'univers, l'entit, l'essence ce qui existe est aussi oeuvre de
Dieu.
Et, d'un autre ct, si la valeur de l'existant rside dans son caractre
craturel, dans sa provenance du crateur, il n'y aura pas non plus de lieu
pour l'affrontement radical de moi avec les autres, qu'il termine dans la mise
en question et l'annulation de la propre subjectivit: l'unicit de l'autre. Il ne
s'agit pas de nier l'asymtrie de la relation interpersonnelle, mais d'viter le
radicalisation pousse l'extrme de cet altrit, qui finit pour annihiler moi
et pour le substituer par l'autre: l'accusatif en face du nominatif. Non: parce
que chaque personne -toutes et chacun avec celles-ci, non seulement l'autre
mais aussi je- est une crature singulire, fruit de la prdilection divine (par
cela, parfois, il fait du bien plus l'autre l'initiative intresse propre que le
renoncement dvou de soi).
(27)La relacin personal del yo con el otro conduce ms all o eleva por
encima del ser, Dilogo sobre el pensar en otro, dans la traduction
espagnole de Entre nosotros, p. 250.
(28)El judasmo y lo femenino, dans la traduction espagnole de Difcil
libertad, p. 58.
(29)Una voz sobre Israel, dans la traduction espagnole de Difcil libertad, p.
160.
(30)La conciencia no intencional, dans la traduction espagnole de Entre
nosotros, p. 159.
(31)El pensamiento judo en nuestros das, dans la traduction espagnole
deDifcil libertad, p. 199.
(32)Una religin de adultos, dans la traduction espagnole deDifcil libertad,
p. 36.
Alteridad intersubjetiva y COEXISTENCIA personal
La filosofa de Levinas es una progresiva intensificacin de la intencin de
otro propia de la voluntad humana; y as una exigente apelacin a la justicia
hasta el extremo de la santidad.
Se enmarca, pues, en el mbito de la apertura de la persona a la
intersubjetividad.
El descubrimiento de la alteridad ubica a Levinas en el plano de la voluntad
humana.
Porque lo propio de esta potencia del espritu, y lo que la distingue de la
inteligencia, es su intencin de alteridad: del bien como lo otro que el ser;
pero que puede llegar a ser, si queremos que sea: el bien como lo que
aadimos al ser.
Pero ese descubrimiento sita a Levinas tambin en el mbito de la
10

intersubjetividad.
Porque el pensamiento alcanza la verdad de manera individual, y bajo la
universalidad lgica; en cambio, la voluntad se orienta al bien de manera
intersubjetiva: en la bsqueda del inters comn o a la espera de
correspondencia.
La existencia y el existente
Heidegger haba distinguido el ser y el ente: en lugar de quedarnos con los
entes, o entre los entes, urge replantear la pregunta por el ser, y cuidar de l
como su pastor.
Esta diferencia ontolgica heideggeriana est al comienzo de casi todos los
libros de Levinas, como ha observado Rolland[1].
Pero Levinas no tard mucho en mudar esa distincin de Heidegger en otra
que distingue la existencia y el existente; as se titula su obra escrita en
cautividad: De la existencia al existente[2].
La existencia es impersonal, indiferente, vaga, aburrida; el annimo hay que
con tanto acierto describir Blanchot en el plano literario.
Y, ante ella, haba escrito Levinas De la evasin[3]: porque de esa existencia
hay que huir.
No hay que inquirir por ella para recuperarla del olvido, sino escapar de ella
buscando a alguien: al otro que otorgue un autntico sentido al humano
existir.
La clave de la existencia humana no es el ser, la existencia impersonal; sino
el existente, y sobre todo el otro existente: la fuente de todo sentido.
De modo que Levinas considera a la persona como el existente; porque
precisamente desde la persona el existir cobra sentido: tal que podemos salir
del anonimato del ser, de la existencia impersonal de que trata la
metafsica[4].
En cambio, la persona se inscribe inmediatamente en la relacin
intersubjetiva: pues no cabe persona nica; quizs quepa un monismo del
ser, pero el autntico parricidio de Parmnides lo constituye la pluralidad de
los existentes[5].
Existencia y existente plantean ya la contraposicin entre filosofa y judasmo:
Atenas y Jerusaln.
O entre Ulises y Abraham, el retorno a uno mismo y la apertura al otro, el
pensamiento y la accin, metafsica y tica; las conocidas dicotomas
levinasianas.
El judasmo remite a un pueblo, exige la multiplicidad de seres humanos.
Y la pluralidad de los existentes, la alteridad intersubjetiva, muestra lo infinito
del existir; los existentes fragmentan realmente la unidad eletica del ser, que
define la filosofa desde sus orgenes griegos.
La filosofa de la alteridad
Pero la intersubjetividad no se reduce a la relacin dialgica yo-t que seal
Buber.
En la intersubjetividad, segn Levinas, prima el otro; con quien el yo se
11

relaciona de modo asimtrico, absorbiendo toda la responsabilidad[6].

La asimetra de la relacin intersubjetiva muestra el primado de la alteridad,
la clave del pensamiento de Levinas[7].
En mi opinin[8], Levinas descubre la alteridad en El tiempo y el otro, una
conferencia impartida en 1946[9].
Despus, en una primera fase de desarrollo de su descubrimiento, Levinas
se propone formular una antropologa en la que la subjetividad humana, en
vez de construirse a s misma activamente, se forje pasivamente desde la
alteridad, desde la exterioridad; es el sentido de su primera gran obra:
Totalidad e infinito, publicada en 1961.
Y finalmente, en la fase culminar del despliegue de su planteamiento, Levinas
prescinde incluso de esa comprensin terica del hombre, que ya lo entiende
desde la alteridad y en funcin de ella; para proponer lo que en ltimo
trmino la alteridad demanda: una tica.
La antropologa es terica, y en ella el hombre se busca a s mismo, busca
entenderse; pero la alteridad requiere salir de s mismo, y exige algo prctico,
la tica: la accin destinada al otro, hasta sustituirle en el cuidado de s.
Por encima del ser del hombre, que la antropologa persegua comprender,
est entonces el existir propiamente humano: la entrega generosa al otro, la
tarea tica.
Que est ms all del ser: el ir hacia el otro dice Levinas- es la irrupcin de
lo humano en el ser, es de otro modo que ser[10].
sta es la propuesta de fondo de su segunda gran obra: De otro modo que
ser o ms all de la esencia, publicada en 1974.
La tica, y no la metafsica, es as la filosofa primera.
Estas tres fases en el desarrollo del pensamiento levinasiano -el encuentro
de la alteridad y su progresiva radicalizacin, desde la teora hasta la
prctica- se corresponden con las tres estancias parisinas de Levinas[11], y
constituyen una progresiva intensificacin de la intencin de alteridad.
Que en el extremo final, ya de imposible desarrollo- llega incluso a
cuestionar hasta la propia existencia:
el yo es la misma crisis del ser (); porque yo me pregunto de entrada si mi
ser est justificado, si el da- de mi dasein no es ya una usurpacin del
lugar de otro[12]
.
El otro deviene as el nico[13].
Subjetivismo y voluntarismo
Difcil libertad.
Ensayos sobre el judasmo[14]
es el enfrentamiento del pensamiento judo con la filosofa: Jerusaln frente a
Atenas.
En el fondo, la primaca del existente y de la relacin intersubjetiva[15].
Pero es difcil tomarse la libertad de ser judo.
Especialmente en el mundo moderno: el mundo del primado de la razn, de
12

la ciencia y la tecnologa; del subjetivismo y la autonoma individual, de los

derechos universales.
Digo esto porque pienso que ese enfrentamiento se refiere propiamente a la
filosofa moderna.
Que ha procedido a una determinada cristianizacin, forjada en el
tardomedievo, de la filosofa griega.
O a una cierta racionalizacin, un poco ideal y esencialista, del cristianismo:
la que desde la ilustracin moderna conduce a la secularizacin
contempornea.
Porque, en cambio, pensamiento griego y cristianismo han tenido otros
puntos de contacto y friccin distintos del moderno.
Desde el platonismo agustiniano que recorre la filosofa altomedieval, y
deriva en cierta mstica existencial renacentista, hasta muy especialmentelos siglos trece y catorce: en los que se vivi con aspereza la integracin de
cristianismo y filosofa griega, tras el redescubrimiento de Aristteles y su
difcil asimilacin.
Tambin por la epidemia de peste del siglo catorce, qued al final el
nominalismo, del que surge la filosofa moderna; pero haba otras alternativas
especialmente el realismo tomista- que Europa pudo haber seguido.
La filosofa levinasiana de la alteridad es una poderosa llamada de atencin a
la filosofa moderna, una vigorosa alternativa a su subjetivismo; que
engendr un modelo arquetpico en el superhombre nietzscheano: la
autoafirmacin de la voluntad de poder.
Pero fuera de uno mismo -ms all incluso que el superhombre- aparece lo
otro, la alteridad; que se impone taxativamente sobre la subjetividad, y torna
al hombre mortal, sexuado, genealgico.
Levinas es el portavoz de esta imposicin.
Frente a la voluntad que se quiere a s misma de Nietzsche, Levinas clama
por la voluntad que se ordena al otro; la metafsica del artista nietzscheano, o
la tica altruista de Levinas.
Lo mismo -que en el fondo es siempre uno mismo-, o ms bien lo otro: la
primaca, la altura, y hasta la trascendencia del otro[16].
Levinas, crtico del pensamiento moderno: Jerusaln frente a Atenas.
Pero sta no es toda la cuestin.
Hay otra soterrada que procede sacar a la luz para valorar en sus justos
trminos el posicionamiento y la alternativa de Levinas.
Subjetivismo y altruismo son opuestos cuanto cabe: tan distintos como lo
mismo y lo otro; pero convienen me atrevo a sugerir- en el fondo comn del
voluntarismo.
De ese voluntarismo tardomedieval con el que se sald la disputa entre el
cristianismo y Aristteles, o ms bien Averroes latinizado; y que, de mltiples
maneras, ha perdurado desde entonces hasta nuestros das.
Y que est presente tanto en el idealismo como en el voluntarismo modernos,
Hegel y Nietzsche por opuestos que parezcan; y tambin en buena parte de
13

la tradicin del pensamiento judo hasta el mismo Levinas.

El voluntarismo nominalista lo es de la espontaneidad del querer, una
potencia suprema que se despliega per se.
El voluntarismo nietzscheano lo es de la voluntad de poder, una fuerza casi
csmica que slo busca su propio ejercicio.
Y el voluntarismo de Levinas radica en monopolizar la intencin de alteridad
caracterstica del querer humano, que as se torna exclusivo y absorbente.
Voluntarismos muy distintos, pero tambin muy iguales.
Iguales -y sta es la cuestin- en el primado de la accin que todos ellos
consagran.
El primado de la accin
El primado de la accin tica, del altruismo, conviene con el primado de la
accin poitica con la cual el sujeto se realiza a s mismo: el superhombre
nietzscheano, que se forja artsticamente en su obra.
Y tambin convienen con el primado de la accin terica que exige el saber
absoluto hegeliano: autogenerado mediante el proceso dialctico, a cuyo
trmino la idea es consciente de s.
El principio del resultado que opera en estos planteamientos expresa y
consolida esa primaca del hacer que caracteriza el voluntarismo moderno:
primaca del hacer sobre el ser.
Pero sin el sustento del ser -del ser personal- la voluntad, por mucho que
est justamente dirigida hacia el otro, se absolutiza, se erige en lo nico
disputando su monismo al ser: lo otro frente a lo mismo; y entonces
distorsiona la existencia del hombre.
En vez del artista, que cuida estticamente de s, tendremos al testigo de la
gloria divina[17], generosamente entregado al cuidado tico del otro; pero en
ambos casos la persona queda adscrita, vinculada o reducida- a su accin.
Y de esta vinculacin procede un cierto absolutismo moral: sea una moral de
esclavos o de seres libres, y hasta del pueblo elegido.
Dice Levinas: el nico valor absoluto es la posibilidad humana de otorgar al
otro prioridad sobre uno mismo[18].
Este absolutismo anula la libertad personal; pues implica el sometimiento del
hombre a una especie de imperativo de estirpe kantiana: tanto da si es el
deber, el saber o la vida; o el bien ajeno y la gloria divina.
En esta adscripcin del ser humano a su dinmica que absolutiza la tica, no
hay libertad real; sino imperativo categrico, mandato primordial[19]:
preoriginal, anrquico, al decir de Levinas[20].
Tanto como el subjetivismo moderno perjudica a la existencia libre del
hombre este naturalismo de la voluntad (una fuerza espontnea movida por
cierto imperativo) en el que Levinas incurre no menos que Nietzsche, Kant o
Duns Scotto.
El ser humano no se agota en su responsabilidad[21], como parece sugerir
Levinas[22], si
la libertad de la persona humana alcanza un mbito ms profundo que el de
14

su conducta: el mbito existencial.

La existencia personal est por detrs de la accin; el ser adems del hacer:
la conducta brota de la persona.
Aqu est el sentido trascendental de la libertad humana, que la tajante
exigencia levinasiana de justicia impide apreciar.
La esencia y la existencia
La distincin entre la existencia y el existente con que Levinas responde a
Heidegger, no es la nica relevante para comprender a la persona humana y
su libertad trascendental.
Cuando el cristianismo recibi a Aristteles, y como alternativa al
voluntarismo tardomedieval, el realismo tomista afirm la distincin real entre
la esencia y la existencia: que expresa la distincin de la criatura con el
creador.
No rechaz la esencia de lo ente, ni su inteligibilidad[23], como hizo el
voluntarismo nominalista, sino que les aadi su real distincin con el existir:
su ndole creatural, su dependencia del creador.
Esto es especialmente significativo cuando se trata de comprender a la
persona humana.
Apelar aqu a la creacin, para discutir la tica levinasiana, no es algo fuera
de lugar.
Porque la creacin no es slo una doctrina metafsica sobre el ser: que lo
divide en creado e increado, o que expresa el origen de todo lo ente.
Es tambin una doctrina antropolgica, que nos habla de una donacin
interpersonal Dios da el ser al hombre-; es decir, de un mbito intersubjetivo
primario y existencial.
Que, por tanto, permite enmarcar la existencia libre de la persona humana
para que alcance un sentido trascendental, frente al sinsentido del inerte
conatus essendi.
Y adems un sentido muy oportuno si se oscila entre el anonimato del ser y
la alteridad manifiesta en el rostro ajeno, que tiene su propio mandato: se
levinasiano no le matars.
Levinas admite, claro est, la creacin.
Para l, y no sin razn, la creacin es la distincin, la separacin misma de
creatura y creador; de ah el a-dis, el atesmo como situacin original del
hombre.
Precisamente en Difcil libertad dice: la verdadera paradoja del ser perfecto
ha consistido en querer iguales fuera de l, una multiplicidad de seres; y,
consecuentemente, la accin ms all de la interioridad[24].
Creador y criatura yuxtapuestos, y exteriores entre s; un cierto modelo de
intersubjetividad existencial.
Pero la criatura nada puede aadir al creador como para yuxtaponerse a l,
ni puede desplegar su accin a sus espaldas; el expediente terico de la
intersubjetividad trascendental est mal establecido por Levinas,
seguramente por algo tan judo como su teologa negativa: Ieoua, Dios ms
15

all del ser[25].

La distincin real de esencia y existencia, que propuso Alberto Magno y
desarroll Toms de Aquino, permite -en cambio- sustentar, de un modo
equilibrado y realista, una intersubjetividad trascendental entre la criatura
personal y su creador.
Por su sentido trascendental, tampoco se trata slo de distinguir, y acaso
enfrentar, persona y naturaleza, el existente y la existencia: dos ejercicios
heterogneos del existir; sino de percatarse de que, en ambos, es distinta su
esencia, su interna consistencia e inteligibilidad, de su existencia creada,
referida al creador[26]. Lo nico, lo absoluto, no es el existente, ni el otro y su
prioridad; sino el ser que existe por s mismo: el creador.
La distincin real de esencia y existencia comporta inmediatamente distinguir
el ser de la accin: el hombre no se agota en su actuar, ni se reduce a l;
porque adems de su esencia humana est su ser personal; que es creado,
es decir, referido a la persona de su creador.
Descubrimos en ello la ndole coexistencial del existente personal, su estricta
realidad como persona: una ms honda intersubjetividad que la que se
establece con cualquier otra manifestacin de la esencia humana: coexistir
con el creador, en la raz del convivir con los otros.
Intersubjetividad y coexistencia
Ciertamente, Levinas busca situarse en el contexto de la intersubjetividad; de
la relacin personal ms all de la existencia impersonal[27]
: la relacin de persona a persona precede toda otra relacin[28].
La pasividad ontolgica de la subjetividad no es, entonces, quietud ni
abandono; sino que exige actuar, impera la accin; por eso es comercio, y
exige justicia
: toda relacin con el prjimo es transaccin, compromete materialmente, y
en consecuencia debe hacerse con justicia[29].
Pero Levinas ubica la relacin intersubjetiva aqu: en el plano de la voluntad y
de la accin, de la accin voluntaria y la justicia; sin profundizar hasta
encontrar en el ser, en la existencia, el primigenio lugar de la
intersubjetividad.
En cambio, al descubrir el ser creado, referimos la existencia personal al
creador, ms all de las acciones: de la capacidad volitiva y de la entera
naturaleza humana; y encontramos as una intersubjetividad ms profunda
trascendental, existencial- que aqulla que media entre las personas
creadas: la que se establece entre la persona humana como criatura y la
persona divina de su creador.
No slo la convivencia entre las personas, no slo intersubjetividad -ni
siquiera como total responsabilidad por el otro-, sino coexistencia,
coactuacin, compenetracin mutua: radicalmente, la de quien no existe sin
el otro: y esto slo acontece en el caso de la criatura respecto del creador.
sta es, por tanto, la realidad ltima de la persona humana.
En sentido contrario, Levinas dice expresamente: la llamada de Dios no
16

instaura una relacin entre l, que me habla, y yo mismo; no instaura lo que

podramos llamar una conjuncin una coexistencia, una sincrona, aunque
fuera ideal- entre dos trminos[30].
En Levinas no hay atisbo de una relacin creatura-creador, de la persona
humana con la divina de su creador; sino que expresamente reduce sta a la
relacin social, a la intersubjetividad humana en el plano esencial.
Dice, en efecto:
en la realizacin de una sociedad en la que los hombres se traten como
hombres est la elevacin del hombre a la sociedad con Dios.
Ninguna relacin con Dios es ms directa ni ms inmediata
[31].
O sea que, en definitiva,
por mi relacin con el otro, yo me relaciono con Dios[32]
.
Pero cabe establecer lo intersubjetivo en el orden del ser, no del hacer:
coexistencia y no slo convivencia.
Derivadamente, como una manifestacin de la coexistencia, aparecer
tambin la relacin prctica con los dems, en el orden de la conducta.
Porque como el obrar sigue al ser -es su manifestacin-, tambin la relacin
operativa, el comercio y la justicia, siguen al coexistir personal y lo
manifiestan.
Pero en el orden del ser, ms profundo que el del actuar y el del hacer, la
persona, tambin la humana, exige rplica; y la criatura personal -que carece
de ella- slo la encuentra en su creador, con quien coexiste.
Como ha sealado Ricoeur, por encima de la alternativa entre el yo y el otro,
est el reconocimiento mutuo; que, en su forma ms alta, es el dar y el
aceptar: el amar interpersonal.
Al ser la persona humana creada, sobre el amor del bien y la justicia propios
de la voluntad-, busca un amar interpersonal; el cual, en el plano existencial,
demanda la aceptacin y el reconocimiento divinos, ambos en la base de la
amistad filial del hombre con su creador.
Juan A. Garca Gonzlez
Mayo del 2010
[2]
Revue de Fontaine, Pars 1947; reeditado en 1978 con un prefacio nuevo.
[3]
Recherches philosophiques Pars 5 (1936) 373-92.
Reeditado como libro en Fata Morgana, Montpellier 1982.
[4]
As lo expresa Levinas, y refirindose autobiogrficamente a s mismo:
he aqu la va seguida por el signatario de este libro.
Un anlisis que finge la desaparicin de todo lo existente e incluso del
cogito que lo piensa- es invadido por el barullo catico de un existir annimo,
que es una existencia sin existente, y que ninguna negacin logra superar.
17

Hay (il-y-a) impersonalmente-, como llueve o es de noche.

Nada de la generosidad que, al parecer, contendra el trmino alemn es
gibt que corresponde al hay- se manifest entre 1933 y 1945.
Es preciso decirlo!
La luz y el sentido no nacen ms que con el surgimiento y con la posicin de
existentes en esa horrible neutralidad del hay.
La luz y el sentido estn en el camino que conduce de la existencia al
existente, y del existente al otro camino modelado por el tiempo mismo: Firma en Difcil libertad (Caparrs, Sevilla 2004); p. 363.
[5]
Lo que Pealver ha llamado el pluralismo ontolgico radical: cfr. Suplemento
acerca de algunos desengaos de la filosofa en los campos, aadido a la
traduccin espaola de LEVINAS, E.: De la existencia al existente.
Arena, Madrid 2000; p. 137.
[6]
El yo tiene una responsabilidad de ms que los otros: Etica e infinito
.
Fayard, Pars 1982 (Visor, Madrid 1991,
p. 93).
[9]
Conferencias en el colegio de filosofa de J. Wahl, publicadas por ste en Le
choix, le monde, lexistence.
Arthaud, Pars 1947; pp.
125-96. La de Levinas se reedit como libro en Fata Morgana, Montpellier
1979.
[10] Filosofa, justicia y amor, en Entre nosotros, p. 140.
[11]
Primera, la que acaba con su cautiverio, acontecido durante los aos 1940-5;
segunda, tras la guerra mundial, y previa a su marcha a Poitiers, donde
estuvo entre 1961-7; y la final y definitiva: desde 1967, incluyendo el paso de
Nanterre a la Sorbona en 1973.
[12]
Del uno al otro.
Trascendencia y tiempo, en
Entre nosotros, p. 177.
Mi en-el-mundo, mi lugar bajo el sol, mi hbitat, no provienen de la
usurpacin del lugar que pertenece a otro hombre, de antemano oprimido y
desposedo por m?:
La conciencia no intencional, id, p. 158.
[13]
El nico es el otro en sentido eminente: Dilogo sobre el pensar en otro, en
Entre nosotros, 253.
[14] Albin Michel, Pars 1963; 2 edicin modificada en 1976.
[15]
18

El mensaje fundamental del pensamiento judo consiste en reconducir el

sentido de toda experiencia a la relacin tica entre los hombres: El
pensamiento judo en nuestros das, en Difcil libertad, p. 199.
[16]
Cfr.
Trascendencia y altura, Bulletin de la societe franaise de philosophie 56-3
(1962) 89-113 (Trotta, Madrid 2001).
[17]
La gloria de Dios, eso es lo de otro modo que ser: Etica e infinito, p. 103.
[18] Filosofa, justicia y amor, en Entre nosotros, p. 135.
[19]
El descenso de Dios tiene lugar en forma de palabra, en forma de orden tica
o mandamiento de amar: Filosofa, justicia y amor, en Entre nosotros, p.
136.
[20]
Cfr. Libertad y mandato, Revue de metaphysique et de morale 58-3 (1953)
264-72.
Y Humanismo y anarqua, en Humanismo del otro hombre.
Fata Morgana, Montpellier 1972.
[21]
Levinas gusta de afirmar, recordando a Dostoiewski, que todos somos
responsables ante todos, de todo y de todos, y yo ms que todos: Etica e
infinito, pp.
95-6.
[22]
Yo soy responsable del otro (el subrayado es de Levinas).
Etica e infinito
, p. 90.
[23] Para Levinas inteligibilidad significa reduccin del otro a lo mismo, cfr.
Diacrona y representacin, en Entre nosotros, p. 189.
[24]
Simone Weil contra la Biblia en
Difcil libertad, p. 178.
All mismo, dice Levinas: no pensamos relaciones, estamos en relacin; no
meditacin interior, sino accin.
[25]
El Infinito no puede tener significado para un pensamiento
.
La conciencia no intencional, en
Entre nosotros, p. 159.
[26]
En primer lugar, la distincin real justifica la diversidad esencial de los
existentes, manteniendo -en cambio- la ndole creatural de todos ellos, su
dependencia del nico Dios.
19

Sin apelar a la creacin, en cambio, la existencia y el existente pueden

percibirse como difcilmente conciliables, y entonces surgen las rivalidades,
recprocas anulaciones y simetras; en suma, las mencionadas dicotomas
levinasianas.
El valor del existente es su singular ndole creatural: imagen y no slo
vestigio del creador.
Pero, como criatura, no puede renegar y enfrentarse con la otra criatura, la
que carece de espritu y no tiene entraas: el universo, lo ente, la esencia, lo
que hay es tambin obra de Dios.
Y, por otro lado, si el valor del existente reside en su ndole creatural, en su
procedencia del creador, tampoco habr lugar para el enfrentamiento radical
del yo con los dems, que termina en el cuestionamiento y anulacin de la
propia subjetividad: la unicidad del otro.
No se trata de negar la asimetra de la relacin interpersonal, sino de evitar la
radicalizacin extrema de esa alteridad, que acaba por aniquilar al yo y
sustituirle por el otro: el acusativo frente al nominativo.
No: porque cada persona -todas y cada uno con ellas, no slo el otro sino
tambin el yo- es una criatura singular, fruto de la predileccin divina (por
ello, en ocasiones, beneficia ms al otro la interesada iniciativa propia que la
abnegada renuncia de s).
[27]
La relacin personal del yo con el otro conduce ms all o eleva por encima
del ser, Dilogo sobre el pensar en otro, en Entre nosotros, p. 250.
[28] El judasmo y lo femenino, en Difcil libertad, p. 58.
[29]
Una voz sobre Israel, en
Difcil libertad, p. 160.
[31]
El pensamiento judo en nuestros das, en Difcil libertad, p. 199.
[32]
Una religin de adultos, en
Difcil libertad, p. 36.

20