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TEMA 10. Ética, política e igualdad sexual. El punto de vista de las mujeres.
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BIBLIOGRAFÍA
TEMA 1
TEMA 2
2
AAVV, Monográfico sobre objeción de conciencia e insumisión de la revista
Papeles. Cuestiones internacionales de paz, ecología y desarollo Nª 54.
Madrid, CIP, Primavera de 1995.
TEMA 3
Peter Singer, Etica práctica, 2º ed. Cambridge UP cit. cap. 10, págs. 329-359
[para el planteamiento general del problema]
Barry Commoner. En paz con el planeta. Barcelona, Crítica, 1992 [el punto de
vista de un ecólogo y ecologista].
TEMA 4
Paul y Anne Ehrlich, The population Explosion. New York, Simon and
Schuster, 1990 [para el planteamiento del problema al comienzo de la década].
3
E.U. von Weisäcker, L. Hunter Levis y A.B. Lovins, Factor 4: duplicar el
bienestar con la mitad de los recursos naturales. Círculo de Lectores,
Barcelona, 1997 [para la evolución del punto de vista del Club de Roma].
TEMA 5
S.G. Gould, La falsa medida del hombre. Barcelona, Crítica, 1996 [para
racismo y ciencia en la historia].
TEMA 6
M.L. Boccia, “Il danno del diritto” y L. Ferrajoli, “El problema morale e il ruolo
della legge”, en La questione aborto, monografia de Critica marxista 3/1995.
4
María Casado, La eutanasia. Aspectos éticos y jurídicos. Madrid, Reus, 1994.
TEMA 7
TEMA 8
TEMA 9
5
Philippe van Parijs, ¿Qué es una sociedad justa? Barcelona, Ariel, 1993
[replantamiento del tema de justicia a partir de los debates contemporáneos].
J.R. Capella, Los ciudadanos siervos. Madrid, Trotta, 1994 [replantamiento del
punto de vista marxista sobre democracia y ciudadanía].
TEMA 10
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TEMA 1
“Moral” y “Ética”
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existencialismo, Escuela de Frankfurt, ética discursiva, neocontractualismo de
Rawls, naturalismo, etc.].
Para el caso específico de la ética un buen ejemplo de que este criterio puede
dar resultados interesantes es el ensayo de Fernando Savater, Etica para
Amador. Barcelona, Ariel, 1991, donde, a sabiendas de la diferencia técnica
entre “moral” y “ética” el autor decide emplerar ambas palabras como
equivalentes para mejor comunicar a todos el propio punto de vista.
Recomiendo este libro como introducción general a todos aquellos que mo
tengan una formación filosófica previa.
En las últimas décadas, como consecuencia del gran desarrollo alcanzado por
algunas ciencias como la Etología y la Sociobiología, a los filósofos de la moral
les han salido competidores: ”Tanto los científicos como los humanistas
deberían considerar la posibilidad de que haya llegado la hora de sacar por un
tiempo la ética de manos de los filósofos y biologizarla”, ha escrito E.O. Wilson.
Algunos filósofos de la moral, como Ferrater Mora y Camilo José Cela hijo, han
aceptado el reto. Cf. J. Ferrater Mora y P. Cohn, Etica aplicada.Del aborto a la
violencia. Madrid, Alianza Universidad, 1994. [Introducción: “Hacia una noción
de ¨ética¨. Comentar el enfoque de Ferrater Mora y ponerlo en relación con lo
que se habrá aprendido sobre ética en los cursos de filosofía y en el curso de
Psicología que se imparte en la Facultad. Es importante tener claras las
nociones metodológicas y epistemológicas implicadas en el arranque de
Ferrater citando un paso de la Sociobiología de E.O.Wilson: el hombre como
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producto de la evolución biológica, condicionado por factores biológico-
evulocionarios. Por tanto, aclarar algunos resultados de la Sociobiología y del
punto de vista biológico evolucionista en la actualidad. Comparto ese arranque.
El libro repasa la mayoría de los temas contenidos en el temario de la
asignatura (aborto, derechos de los animales, eutanasia, igualdad sexual,
medio ambiente, violencia, etc)].
“Etica” y “política”
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de la obra) y de que la Política hace, a su vez, constantes referencias a la
Etica: la reflexión aristotélica sobre la educación y sobre las leyes es, por asi
decirlo, el ámbito de intersección entre el mundo de lo ético y el mundo de lo
político. Etica, paideia, jurisprudencia y praxis política constituyen un todo
cuyas partes sólo son separables metodológicamente, por análisis.
Ahora vamos a dar un paso más para aclarar la relación entre ética y política.
“Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de
la ciencia soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y ésta es
precisamente la ciencia política [politikè fainetai]. Ella es, en efecto, la que
determina cuáles son las ciencias indispensables para la existencia de los
Estados, cuáles son las que los ciudadanos deben aprender y hasta qué grado
deben poseerlas. Además, es preciso observar que las ciencias más estimadas
están subordinadas a la Política; me refiero a la ciencia militar, a la ciencia
administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de todas las ciencias prácticas
y prescribe, también en nombre de la ley, lo que se debe hacer y lo que se
debe evitar, podría decirse que su fin abraza los fines diversos de todas las
demás ciencias; y por consiguiente, el de la política será el verdadero bien, el
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bien supremo del hombre. Además, el bien es idéntico para el individuo y para
el Estado [...] Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas
cuestiones que forman en cierto sentido un tratado político”
Cuando yo tenía vuestra edad y empecé a leer por vez primera la Etica a
Nicómaco me impresionó mucho la forma de proceder del traductor al
castellano de este libro en la edición de Espasa Calpe. Como su nombre no
consta en los créditos de la edición mantendremos el anonimato. Pues bien,
cuando el traductor llega a ese paso que acabo de leer se ve impelido a
enmendar la plana a Aristóteles y pone al pie de la página una nota que dice
así:
”La Política rige los Estados, pero no es la que forma la Moral ni la que está
encargada de estudiar esta gran cuestión del bien. Por el contrario, la Política
no es nada si no recibe sus principios fundamentales de la Moral, y si no
procura seguirlos” (Buenos Aires, 1946, pág. 28).
Pero eso no es todo. Cada vez que Aristóteles escribe en el texto de la Etica
sobre la preeminencia de la Política, o cuando dice que los temas éticos y
políticos son opinables y que respecto de ellos no cabe la exactitud que es
propia de otras ciencias sino sólo el bosquejo aproximativo, o que, por tanto, en
este campo hay que tener “una indulgente reserva” (incluso respecto de las
propias opiniones), el traductor castellano se enfada y sigue poniendo notas a
pie de página como las siguientes:
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“Si la retórica no tiene demostraciones en forma, la Moral puede tenerlas, como
pudo verlo Aristóteles en Sócrates y Platón” (pág. 30).
“La vida no tiene más que un fin, y dejar sospechar que puede tener muchos es
abrir la puerta al escepticismo y al error”.
”El estudio de la virtud sólo pertenece a la Moral, y de ésta debe tomar su base
la Política, y no al contrario” (pág 55).
De todas esas objeciones la clave para entender el enfado del traductor está en
la frase que dice: ”El punto de vista de Aristóteles se funda en las
preocupaciones de la Antigüedad que sólo consideraba al ciudadano como
miembro del Estado”.
No hay duda de que la Antigüedad (griega), a la hora de juzgar las virtudes del
ser humano, de cada uno de los individuos de la especie, ha considerado
fundamental el tener en cuenta cómo se comportaba éste ante los asuntos de
la polis. Los coros de las tragedias griegas repiten una y otra vez que para
saber cómo es (moralmente) el hombre hay que ver cómo se comporta en los
asuntos de la polis y, en particular, como ciudadano con derechos y deberes,
esto es, en relación con las leyes. El uso de la palabra Estado en ese contexto
griego puede producir, sin embargo, algunos equívocos. Pues, como sabeis, la
polis griega no es un todavía un Estado en el sentido moderno del término: es
más bien una comunidad en sentido amplio.
Esto no quiere decir que en la polis antigua, griega, no haya habido conflicto
entre la conciencia moral del ciudadano individualmente considerado y las
leyes de la comunidad.Algunas de las más interesantes tragedias griegas se
basan en la consideración de ese conflicto. Y ese es también el tema de la
Apología de Sócrates. La tragedia brota precisamente del conflicto entre la
conciencia moral del ciudadano individual y las leyes establecidas. Pero es
cierto que la Antigüedad griega tiende a resolver este conflicto, cuando lo
resuelve, dando la primacía a la consideración del ciudadano como ser social,
miembro de la comunidad.
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individuo, esto es, como persona que se considera, sobre todo, miembro de
otra ciudad distinta de la ciudad que es el Estado o comunidad civil, a saber:
miembro de la ciudad de Dios, de la comunidad cristiana.”Al César lo que es
del César” (o sea la Política) y a “Dios lo que es de Dios” (o sea la Moral). Hay,
por así decirlo, leyes que están por encima de las leyes que los hombres se
han dado en la polis, leyes reveladas que, en algún sentido, se hacen coincidir
con la ley natural. Esta es una concepción religioso-teológica de la relación
entre ética y política que ha conformado de una manera muy intensa nuestra
cultura, quiero decir la cultura europea de base cristiana.
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política puede entrar en contradicción con la ética y aunque siempre ha habido
y habrá muchos motivos para desconfiar de lo político hay Eticas (con
mayúscula) mucho peores que algunas políticas (con minúscula), y la peor de
todas las Eticas (con mayúscula) es aquella que se basa en la creencia del
carácter demostrativo de la Moral, de una Moral sin divergencias que lo funda
todo. Es preferible ser aristotélico y seguir manteniendo su idea de la relación
entre ética y política].
Antiguos y modernos
En su sentido originario, griego, ser un zoon politikon quiere decir formar parte
de una especie social que, además, tiene logos, o sea, palabra razonada;
formar parte de una especie, pues, cuyos miembros se enriquecen espiritual e
individualmente mediante la comunicación social y se sienten obligados, por
tanto, a participar de forma activa en la gestión y control de la cosa pública
para, así, alcanzar la virtud y la felicidad personales.
Esta es una primera verdad aprendida que conviene contar para que nadie se
llame a engaño: el quehacer político ha sido probablemente desde su principio
clásico una actividad internamente contradictoria en la que compiten virtud,
desinterés, socialidad y razón de un lado, y egoísmo, corrupción, perversión y
odio de otro. Los coros de las tragedias de Sófocles suelen insistir en una
advertencia que luego se ha hecho canónica en el refranero de la mayoría de
las lenguas cultas: “La prueba de lo que es el hombre la tenemos en su
relación con su poder; sólo sabemos lo que realmente es un hombre cuando le
vemos actuar políticamente, como legislador”. Para estar seguro, dice el coro
de Las Traquinias, hay que actuar, porque aun cuando te parezca estar en lo
cierto, no puedes tener seguridad si no pruebas.
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la actuación práctica de los ciudadanos nos conviene participar en las tareas de
la polis porque eso nos hace mejores a todos los que tenemos el derecho de
ciudadanía. Comparativamente --y ahí está la clave-- la participación política en
los asuntos de la polis es, intelectual y espiritualmente, más satisfactoria que
dejar tales asuntos en manos del tirano o de una oligarquía, como, tal vez por
desconfianza en la política misma, se hace en otros lugares.
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hacer la política a los otros por ignorancia conduce a la catástrofe de todo un
pueblo.
Más enjundia tiene todavía la negativa del individuo a ejercer de zoon politikon
no por ignorancia sino por desconfianza en que tal vía conduzca a la felicidad y
a la virtud. Esta desconfianza es característica de las horas bajas de la historia
de la humanidad. En momentos así los compañeros de la actividad política no
son sólo ni principalmente la virtud y la felicidad del ciudadano con derechos en
una sociedad en la que manda el consenso, sino también la fuerza y la muerte
que resultan del enfrentamiento entre derechos que se quieren iguales.
Entonces el logos se convierte en demagogia y decide la violencia. Y frente a
demagogia y violencia surge la propuesta del alejamiento de la política, de la
participación en la política.
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retirada radical de este tipo que en el mundo contemporáneo empezó como
gran rechazo, como forma de protesta consciente contra la unidimensionalidad
del hombre máquina y de la tolerancia llamada represiva acabe, sin más, en
otra forma de inocencia no querida.
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se ve solicitado a la vez por la exigencia moral y por la insoslayabilidad de la
política; y
Estoy de acuerdo con esta caracterización de la cosa. Pero querría añadir que,
a poco que sigamos profundizando, caeremos en la cuenta de que esta
diferencia entre concepción trágica y concepción dramática se difumina
bastante para el intelectual consciente de lo que es la política y a la vez atento
a la ética. La experiencia vivida muestra que así como entre realismo político y
moralismo hay realmente oposición radical, “lo trágico” y “lo dramático” no son
dos formas o modos fijos de entender la relación entre ética y política, sino dos
acentuaciones de la problematicidad intrínseca de la cosa muy
circunstanciadas, históricamente variables en la vida de un hombre, de un
mismo hombre.
Resumen
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2ª Puesto que las teorias éticas son producciones culturales y las producciones
culturales elementos del continuo socio-cultural, y puesto que este continuo se
halla, a su vez, insertado en un continuo biológico-social y en un continuo
físico-biológico, parece razonable, al tratar de la ética, tener en cuenta los
factores biológicos, sociobiológicos o biosociales. Y, por tanto, aceptar en
principio un enfoque naturalista en un contexto evolucionario Ferreter
Mora/Piscilla Cohn]
9ª Hay al menos cuatro modos distintos de pensar y vivir la relación entre ética
y política. Estos son: a) el realismo político, para el cual la moral (identificada
con la ética) es un idealismo negativo cuya intromisión en la política resulta
perturbador; b) la repulsa de lo político como algo irremediablemente malo en
nombre de la primacía de la moral; c) la concepción trágica de la
necesidad/imposibilidad práctica de cohonestar ética y política, con la
consiguiente escisión y desgarramiento del individuo que se ve solicitado a la
vez por la exigencia moral y por la insoslayabilidad de la política; y d) la
concepción dramática de la problematicidad constitutiva de la relación entre
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ética y política como “búsqueda incesante”, como “búsqueda sin posesión”
como “tensión permanente y autocrítica implacable” [J.L. Aranguren].
10ª Todas estas formas de pensar y vivir la relación entre ética y política
pueden concretarse en estados de ánimo individuales o en talantes colectivos
diferenciados en distintos momentos históricos. Pero con independencia de
cuál de ellas predomine en el individuo y/o en la sociedad civil en tal o cual
momento histórico dado, la reflexión ética sobre los comportamientos morales
del individuo y la reflexión teórica sobre la vida de la polis han sido siempre,
son y serán características insoslayables del ser humano. El ser humano
además de ser social es un ser histórico. No hay modos, categorías o formas
de pensar y vivir la relación entre ética y política que sean fijos o fijados de una
vez por todos. Antes o después el realismo político necesitará una
fundamentación ética (o llegará a la proclamación de la trasmutación de todos
los valores, que es otra forma de la consideración ética); la repulsa de lo
político se convertirá en otra forma de hacer política (o en qualunquismo, que
es la forma de hacer política de los que afirman que no hacen política). Por
consiguiente, ningún ser humano consciente está libre de la vivencia trágica o
dramática de la relación entre lo ético y lo político [F.F. Buey/J. Riechmann].
TEMA 2
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dotan de una constitución republicana (representativa), pero c]
mantienen su soberanía y, desde ella, d] renuncian a la injerencia bélica
en los asuntos de los otros, e] constituyen una asociación federativa o
confederación cuyo objetivo primordial es la no-agresión entre los
estados firmantes; y e] dan ejemplo, incluso unilateralmente, de
comportamiento pacífico.
• 5] La forma en que se concreta la aspiración a la paz perpetua (incluida
la declaración unilateral de renuncia a la guerra en caso de conflicto) no
es garantía de paz para siempre. En esto no hay garantías. Solo
podemos aspirar a actuar como si (como si fuéramos libres de elegir y
como si hubiera garantía de paz perpetua).
• 6] Sólo el reconocimiento del persistente peligro de recaida en la guerra
puede sustentar la exigenciade la Razón haciendo valer por medios
legales los derechos que excluyen el recurso a la guerra. Como el
hombre aprende, por lo general, por choque las condiciones de
posibilidad de una política de paz aumentarán con la conciencia del
aumento de la destructividad de las armas.
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• 2] Entre derechos iguales (o formalmente declarados como iguales)
siempre acaba decidiendo la violencia. Por eso la violencia es la
comadrona de la historia.
• 3] Pero hay distintos tipos de violencia, y por eso el análisis tiene que
distinguir entre violencia individual y violencia estatal o social.
• 4] También hay guerras y guerras. En esto hay que atenerse al análisis
concreto de la situación concreta. Hay guerras justas y guerras injustas.
Son justas y, por tanto, justificables, aquellas que se hacen para liberar a
las clases y pueblos oprimidos.
• 5]En la época moderna la guerra civil es la continuación de la lucha de
clases en la sociedad dividida; la guerra de guerrillas para la liberación
nacional-popular es la continuación de la guerra civil en un ámbito
internacional en el que domina el imperialismo.
• 6] El mal que representa la guerra sólo podrá ser resuelto cuando haya
sido zanjado de manera satisfactoria el problema social, o sea, en una
sociedad sin clases. Mientras tanto, Clausewitz tiene razón en cierto
sentido: son los débiles quienes más necesitan saber sobre el fenómeno
guerra y actuar en consecuencia.
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Ed. de R. Fdez Retamar. Era, México,1968; 4] M. Gandhi, Autobiografía. Mis
experiencias con la verdad. Eyras, Madrid, 1977
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En primera instancia, la objeción de conciencia y la desobediencia civil se
asimilan hoy en día a un punto de vista pacifista. De manera que, en líneas
generales, se podría decir que el único de los puntos de vista mencionados que
conecta con la objeción de conciencia y la desobediencia civil actuales es el 4ª.
Pero tanto las controversias sobre objeción e insumisión en el interior de los
Estados como el debate acerca de la injerencia humanitaria en el ámbito
internacional tienen por lo general como transfondo: un determinado análisis
del nuevo carácter de la guerra en la era nuclear, una preocupación
legalizadora y/o motivaciones político-morales relacionadas con la defensa de
la identidad nacional o con la denuncia de las desigualdades económico-
sociales en las naciones y en la comunidad internacional. Por ello los cuatro
puntos de vista sobre guerra y paz suelen entremezclarse en la controversia
actual.
[La literatura sobre esto es muy amplia. Pero se puede reseguir la evolución de
cada uno de los puntos de vista mencionados en: K. Japers, La bomba atómica
y el futuro del hombre. Taurus, Madrid, 1962; R. Aron, Paz y guerra entre las
naciones. Alianza, Madrid, 1985; T. Schelling, La estrategia del conflicto.
Tecnos, Madrid, 1964; E.P. Thompson, Protesta y sobrevive. Crítica,
Barcelona, 1985; Martin Luther King, Por qué no podemos esperar. Ayma,
Barcelona, 1969; G. Arias, El proyecto político de la no violencia (antología).
Nueva Utopía, Madrid, 1995; G. Anders, Llámese cobardía a esa esperanza.
Entrevistas y declaraciones.Besatari, Bilbao, 1995; N. Bobbio: El tercero
ausente. Cátedra, Madrid, 1997].
Aunque desde diferentes perspectivas, en gran parte relacionadas con las
cuatro posiciones resumidas en 1], todos esos autores vienen a coincidir en
esto: la existencia de armas de destrucción masiva, y en particular, el uso y la
proliferación de armas atómicas (desde 1945), obliga a revisar todas y cada
una de las teorizaciones clásicas sobre guerra y paz. La nueva pregunta,
radical, es esta:¿puede haber guerras “justas” en la época de las armas
atómicas? Y si la respuesta es “no”, ¿qué sentido tienen ahora los ejércitos y
las alianzas militares?
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Por objeción de conciencia se entiende la negativa a cumplir un mandato de la
autoridad, o una norma jurídica, invocando la existencia, en el foro de la
conciencia, de un imperativo filosófico-moral o religioso que prohibe dicho
cumplimiento: oponer la ley de la conciencia a la ley oficial, afirmar la
preeminencia de la ley moral sobre la ley jurídica establecida. En lo que sigue
el discurso queda reducido al ámbito de la objeción de conciencia al servicio
militar, a la permanencia de los ejércitos (y/o a la objeción fiscal a los gastos
militares). Dejo fuera de consideración otras formas posibles (y existentes)de
objeción, desobediencia o insumisión.
La objeción de conciencia, que se produce cuando se da una contradicción
entre un deber jurídico y un deber moral, puede conducir: o a la desobediencia
de la norma legal o al ejercicio de un derecho cuando la objeción queda
asumida por el ordenamiento legal. Objeción de conciencia y desobediencia
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civil (o insumisión) sólo se confunden o se identifican cuando el ordenamiento
jurídico no admite por principio, en el plano que nos ocupa, oposición entre
deber jurídico y deber moral. Es lo que ocurría en la Rusia zarista cuando
escribía Tólstoi, en la India colonial cuando escribía Gandhi, en la Alemania de
los años veinte y treinta cuando escribía Einstein y en la España franquista
cuando Gonzalo Arias teorizó por primera vez sobre la objeción de
conciencia.O, también, en muchos de los países africanos, asiáticos y
latinoamericanos hoy en día (véase a este respecto el último Informe de
Amnistía Internacional).
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La diferenciación entre objeción de conciencia y desobediencia civil (o
insumisión) es posible cuando el ordenamiento jurídico admite (por lo menos
formalmente) las razones morales de la objeción de conciencia y legaliza (bien
sea por respeto a las minorías, bien con la consideración de que éstas tienden
a convertirse en mayoría) la objeción, al menos en determinados supuestos.
Es importante decir aquí que todo ordenamiento legal, y también el referido a la
objeción de conciencia, pretende precisamente conciliar o resolver el conflicto
entre deber jurídico y deber moral, pero que, por lo general, no hay
modificación legislativa en tal sentido que no sea consecuencia o efecto de la
presión de las minorías o mayorías afectadas directamente. La constitución y el
ordenamiento jurídico tienen que entenderse como procesos abiertos
dependientes de la interrelación entre Estado y sociedad civil. En esto, como
en casi todo lo demás, los derechos no se otorgan, se conquistan.
[Para el desarrollo de este apartado: J.L: Gordillo, La objeción de conciencia.
Paidós, Barcelona, 1993; J.A: Estévez Araujo, “La desobediencia civil”, en
AAVV, En el límite de los derechos. EUB, Barcelona, 1996 ].
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Habitualmente los motivos aducidos por objetores e insumisos al servicio militar
obligatorio y/o a la prestación sustitutoria, según los países, son de tres tipos:
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La controversia pública sobre objeción y desobediencia civil surge porque
frente a lo dicho en 5] hay autores que niegan la mayor. Estos autores discuten
que haya coherencia ética en la insumisión. Y aducen al respecto:
• 1] Que la ley que regula el SMO y la PSS es justa tanto desde el punto
de vista procedimental (ha sido aprobada de forma democrática) como
desde el punto de vista sustantivo (porque regula la participación
solidaria en un bien común, que es la defensa del Estado, generalmente
considerada como una necesidad);
• 2] Que en las democracias representativas existen procedimientos
precisamente democráticos para modificar la norma jurídica sin
necesidad de llegar a la desobediencia civil;
• 3] Que desobedecer un ordenamiento jurídico justo equivale a negarse a
la participación en el bien común y, por tanto, constituye un acto de
insolidaridad social o de deslealtad constitucional;
• 4] Que ese rechazo entra en conflicto con uno de los principios del
Estado democrático (el del derecho y deber de los Estados a la legítima
defensa) generalmente aceptado por los partidos políticos democráticos
y por el magisterio moral de las iglesias, con lo que el insumiso se sitúa
fuera o al margen de las instituciones.
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En cambio, la argumentación ética en favor de la insumisión como forma de
desobediencia civil justa aduce:
1] Que la legitimidad de las leyes que establecen la existencia de los ejércitos,
de la defensa armada, del servicio militar obligatorio o de la prestación social
sustitutoria no puede ser identificada con el ideal humano y, por lo tanto, ha de
caber la posibilidad del disentimiento de individuos y minorías que buscan el
ideal ético (la paz total y perpetua) no circunscrito por el ordenamiento jurídico
(de hecho, la Carta de las NNUU se inspira en este ideal y propugna, en el
límite, la disolución de los ejércitos).
2] Que aunque éticamente tal vez no se pueda negar a los Estados el derecho
a la legítima defensa, se debe de tener en cuenta que tal defensa no tiene por
qué ser pensada ni ejecutada exclusivamente como defensa armada (de hecho
se han propuesto otras fomas de defensa pacífica alternativa o mixta, distintas
de las existentes). Además, la seguridad y la defensa va más allá de los límites
de los Estados, por lo que resulta razonable pensar en decisiones de una
autoridad internacional (este fue, por ejemplo, el punto de vista de Einstein y de
Russell).
25
3] La solidaridad como principio normativo nos impone el vínculo más amplio y,
en este contexto, no hay duda de que de trata de un deber respecto de la
humanidad, o, por lo menos, de una noción de solidaridad que tiene un carácter
más universalizador que el establecido habitualmente por la mera solidaridad
de defensa de territorio y de grupo. Tal vez por eso, ya en 1995, el Ministerio
de Justicia consideró la insumisión como “una forma de participación política y
en cierto modo leal a la democracia” (lo que, sin embargo, se contradice luego
con las penas propuestas para los casos de insumisión en el nuevo código
penal).
4] Al hablar de democracia hay que distinguir entre el ámbito procedimental de
las leyes y la justicia sustantiva. La participación democrática no puede
reducirse a los cauces procedimentales legitimados constitucionalmente. La
democracia y las constituciones tienen que entenderse como procesos en
construcción. Tiene que caber en ella el disenso de la persona-ciudadano. Por
tanto, quien se declara insumiso aduciendo la injusticia sustantiva de las leyes
no necesariamente se opone a la democracia en general. Puede tener un
concepto de democracia más elevado que el vigente y tiene derecho a ser
escuchado sin ser penalizado.
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La controversia sobre la insumisión bordea o interrelaciona siempre los tres
planos (el ético, el político y el jurídico). Esta es una característica de todo
asunto público controvertido en las sociedades democráticas. Pues en ellas
está siempre en juego el debate sobre la criminalización jurídica de las
conductas, la tolerancia y la legalización de los comportamientos de las
personas. Es natural, por tanto, que el debate acabe centrándose en la
consideración que el código penal da a la insumisión. En nuestro país el nuevo
código penal impone la pena de inhabilitación absoluta (empleo o cargo en las
administraciones y entidades públicas estatales, autonómicas y municipales)
por un tiempo de 10 a l4 años; multas oscilantes entre las 72.000 pts y los 36
millones de pesetas según la fortuna del condenado y la privación de los
derechos a conducir vehículos a motor y la tenencia y porte de armas por
tiempo de 8 a 10 años.
Respecto de esto se puede argumentar que hay contradicción entre el
reconocimiento genérico de que la insumisión puede ser considerada como una
valiosa aportación moral a la democracia participativa y un código penal que de
hecho implica la “muerte civil” de los insumisos por un tiempo de 10 a 14 años.
Desde este punto de vista parece claro, pues, que es razonable exigir una
modificación de los artículos del código penal en este aspecto.
Por la otra parte, también hay contradicción entre fines y medios en algunas de
las motivaciones aducidas en favor de la insumisión: no parece aceptable, por
ejemplo, declararse pacifista en relación con el ejército del otro y militarista a
favor del propio. La frase “el servicio militar en ETA militar” es un caso extremo.
Pero, por lo que hace al Estado español, debe tenerse en cuenta otra
derivación política del asunto: un ciudadano vasco, catalán o gallego puede
declarar su objeción al servicio militar o la PSS con la consideración de que
ambas se basan en una consideración constitucional del Estado español que
es sustancialmente injusta porque la Constitución (procedimentalmente
democrática) no admite el derecho a la autodeterminación de las tres
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nacionalidades mencionadas, que es, sin embargo, un derecho internacional
contemplado.
Aunque esta última motivación político-moral de la insumisión choca con la
legislación vigente, no tiene, sin embargo, por qué ser considerada en principio,
desde el punto de vista ético, ni siquiera con el argumento de que tal vez el
insumiso aceptase el cumplimiento del servicio militar en caso de que hubiera
un ejército nacional vasco, catalán o gallego.Se podría considerar que quien
así argumenta no es un pacifista consecuente pero su desobediencia en el
momento actual tiene fundamento.
Se puede concluir ahora que la admisión y legalización de la desobediencia
civil en sus varias formas (de la objeción de conciencia a la insumisión, según
la casos y los países) es, como mantiene J. Habermas, la piedra de toque del
actual Estado democrático de derecho.
[Para el desarrollo de este apartado puede verse el número monográfico sobre
objección de conciencia e insumisión de la revista Papeles del Centro de
Investigación para la Paz, nº 54, Madrid, 1995: artículos de Marciano Vidal,
Alberto Piris, José Antonio Estévez Araujo, Rafael Sainz de Rozas y Mariano
Aguirre. Y para algunas aclaraciones de importancia sobre pacifismo: G.
Anders, Llámese cobardía a esa esperanza. Besatari, Bilbao, 1995; N. Bobbio,
El tercero ausente cit.]
9
Al no haber una legislación internacional unificada sobre objeción e insumisión,
la controversia sobre esto se produce por lo general en el marco de los Estados
nacionales. Y es difícil establecer generalizaciones fuera de ese marco.Pero
hay al menos un aspecto en el que la controversia actual se internacionaliza y
enlaza con las preocupaciones “lagalizadoras” de origen kantiano: en el asunto
de la no intervención o posible injerencia humanitaria, que se ha planteado muy
abiertamente a partir de los acontecimientos de Bosnia, de la región africana de
los Grandes Lagos y, últimamente, de Albania y Kosovo.
La existencia de genocidios en diferentes puntos del planeta, la extensión de
las hambrunas, las operaciones de “limpieza étnica”, las múltiples
persecuciones de minorías y la extensión de las guerras libradas con armas
convencionales en estos últimos tiempos han dado pie a un desarrollo de lo se
ha llamado, de acuerdo con la expresión de J. Rawls, pacifismo “accidental”. La
controversia entre un pacifismo “radical” y un pacifismo “accidental” data de
1991, que es el momento del estallido de la guerra del Golfo Pérsico [Puede
verse a este respecto: Escritores por la paz. Ediciones Libertarias, Madrid,
1991]. Desde entonces la división en lo que fuera el movimiento pacifista
europeo de los 80 se ha ido profundizando. Y la controversia sobre la
intervención internacional humanitaria ha pasado a ocupar el lugar que tuvo el
debate sobre la guerra nuclear en la década anterior.
Así pues, si la desobediencia civil es la piedra de toque del actual Estado
democrático de derecho, la forma que haya de adoptar la intervención
humanitaria se ha convertido en los últimos tiempos en la piedra de toque para
juzgar qué puede ser una comunidad internacional democrática que aspira a la
paz.
10
La controversia ético-política parte en esto de la siguiente pregunta: ¿está
justificada la injerencia internacional en los asuntos internos de determinados
27
países en guerra o en conflicto? Y si lo está ¿en qué supuestos, bajo qué
condiciones y hasta qué punto, con qué garantías? ¿Se puede considerar
internacionalmente el respeto a los derechos humanos en asuntos internos?
¿Hay justificación para cualquier tipo de intervención, incluso armada, o debe
limitarse ésta al uso de medios estrictamente humanitarios, no militares?
La necesidad humanitaria de actuar por motivos éticos choca en principio con
algunas objeciones importantes. Estas son:
1ª Algunos principios básicos del orden internacional, como el de igual
soberanía de los Estados y el de no intervención en los asuntos internos de los
mismos.
2ª El conocimiento extendido de la práctica habitual de las grandes potencias
internacionales, consistente en intervenir en conflictos internos de países
(próximos o lejanos) por intereses geopolíticos.
3ª La crítica fundada a la práctica habitual de las NNUU, en el sentido de que
durante décadas se ha empleado un “doble rasero” a la hora de condenar o no
condenar a determinados países por violación de derechos humanos y de
hacer cumplir las resoluciones del Consejo General [Datos sobre esto en FFB,
Discursos para insumisos discretos, Libertarias, Madrid, 1991, págs. 521-522].
4ª Lo que se sabe acerca de las consecuencias de la intervención de los
aliados de la OTAN en Irak durante la guerra del golfo Pérsico, que es el
antecedente más reciente.
5ª El balance, muy negativo, de la actuación de los contingentes de NNUU en
los últimos conflictos (actuación que, por ejemplo, no impidió matanzas en los
campos de refugiados, como en el Kibeho, en abril de 1995. [Cf. las denuncias
de African Rights y de Amnistía Internacional o de la Organización de Médicos
sin Fronteras].
Desde el punto de vista moral hay acuerdo en que en los casos de genocidio
probado, limpieza étnica, peligro de muerte por hambrunas y epidemias de
grandes poblaciones, etc. las instituciones internacionales deben de intervenir.
El derecho de ayuda humanitaria está por encima de los derechos de los
Estados en situaciones así. La mayoría de las resoluciones de las NNUU
coinciden con este punto de vista, en general compartido por encima de las
diferencias religiosas o político-ideológicas.
Ahora bien, toda intervención por razones humanitarias lo es también a favor
de unos (se supone que la mayoría civil indefensa) y en contra de otros (se
supone que el gobierno existente en el país correspondiente o aquella parte
que ha asumido el poder). Eso quiere decir que, en esos casos, la intervención
internacional choca con la oposición de sectores del Estado correspondientes
que suelen estar armados. Sólo en muy pocos casos cabe la ayuda
humanitaria sin vigilancia armada. Y aun en estos casos se necesitarán medios
de protección del contingente humanitario.
El problema principal en la actualidad es que la Organización de las NNUU, tal
como fue concebida en la época de la guerra fría, no tiene autoridad moral ni
política, ni tampoco los medios suficientes para hacerse cargo de
intervenciones humanitarias. De ahí el peligro de que una gran potencia, o ésta
y sus aliados (la OTAN), acaben sustituyendo a la Organización de las NNUU
en la práctica. De hecho, eso es lo que ocurrió ya durante la guerra del Golfo y
el conflicto volvió a ponerse de manifiesto en el caso de Bosnia.
Parece claro que para soslayar este conflicto se necesitan dos cosas: impulsar
el desarrollo de las posibilidades institucionales de la Organización de NNUU y
28
dotar a esta Organización de medios suficientes. Esa ha sido la línea de
argumentación seguida por Bhutros Gali, anterior Secretario General. Pero ha
chocado patentemente con la oposición del gobierno de los EEUU de
Norteamérica.
Por otra parte, la filosofía jurídica suele argumentar que el deber de asistencia
humanitaria no tiene que representar el reconocimiento de un derecho-deber
de injerencia. Eso no es deseable ni legítimo en Derecho internacional. A partir
se pueden establacer algunos criterios genrales como: a] La existencia de un
acuerdo institucional al respecto; b] Limitaciones explícitas en su ejercicio
(duración, extensión territorial, tipos de medios a utilizar; c] No cabe hablar de
medios bélicos cuando se trata de asistencia humanitaria; sí cuando se trata
del establecimiento de zonas en las que se asegura la no-agresión.
[Para la discusión actual de este punto: Consuelo Ramón Chornet, ¿Violencia
necesaria? La intervención humanitaria en derecho internacional. Trotta,
Madrid,1995, capítulo 4].
TEMA 3
De acuerdo con los estudios realizados a este respecto en las últimas décadas,
el planeta Tierra no puede soportar por mucho más tiempo la sobrecarga a la
que se halla sometido por el actual ritmo del crecimiento industrial.
29
Goldsmith, Manifiesto para la supervivencia (1972), Alianza, Madrid, 1973.
Sobre la recepción de estos informes y la formación de una conciencia
ecológica: J. Riechmann/F.Fernández Buey, Redes que dan libertad. Paidós,
Barcelona, 1994].
30
efecto invernadero y 3ª Los cambios climáticos que están produciéndose como
consecuencia de las dos cosas anteriores combinadas con el efecto de
grandes obras de ingeniería que modifican el curso de los ríos, etc.
En tercer lugar hay que referirse a las catástrofes ecológicas producidas por la
utilización de productos elaborados, energías y tecnologías inapropiadas o que
no han sido suficientemente experimentadas antes de su utilización en gran
escala. Ejemplos de estas catástrofes con consecuencias nefastas para los
hombres y otras varias especies: Minamata, en Japón (como consecuencia de
contaminación del mar por vertidos mercuriales que envenenaron a los peces y
se trasmitieron a la cadena trófica); Harrisburg, Tsuruga, y, sobre todo,
Chernobyl (como consecuencia del uso de la energía nuclear para la
producción de electricidad, que hace aumentar considerablemente la incidencia
porcentual de determinados tipos de cánceres); Bhopal y Seveso (como
consecuencia de las dioxinas); Alaska-Exxon-Valdez, La Coruña y otras
muchas (como consecuencia de la contaminación de los oceános por el
transporte del petroleo); el Golfo Pérsico (como consecuencia de la guerra por
el control de los pozos petrolíferos).
A la hora de valorar las consecuencias previsibles de los factores que
componen lo que llamamos crisis ecológica hay que tener en cuenta, además,
otro factor importante: la constante transferencia de energías, tecnologías,
residuos y productos elaborados particularmente peligrosos desde las zonas
más ricas del planeta a las zonas pobres, o empobrecidas, y de las regiones
más desarrolladas de cada Estado o Comunidad a las menos desarrolladas y,
por tanto, con menos defensas institucionales y legales para combatir los
potenciales efectos negativos. Además de globalizar aún más la crisis
ecológica este proceso contribuye a empeorar la situación de aquellos países y
regiones que están ya en mala situación.
[Información sobre diferentes aspectos de la crisis mencionados: H.Meadows,
D. Meadows, J. Randers, Más allá de los límites del crecimiento.El
País/Aguilar, Madrid, 1992; B. Commoner, En paz con el planeta. Critica,
Barcelona, 1992; A: King/B. Schneider, La primera revolución mundial. Plaza y
Janés, 1991; Informe Brundtland, Nuestro futuro común. Alianza, Madrid, 1988;
E. Daly y otros, Crisis ecológica y sociedad. Valencia, Alfons el Magnanim,
1997].
3
Conviene hacer algunas consideraciones de tipo metodológico antes de entrar
en la discusión sobre ética medioambiental.
1º No existe en nuestro mundo naturaleza virgen y, por tanto, la búsqueda o la
restauración de la naturaleza intocada es para los humanos una contrautopía
desde hace mucho tiempo. Sólo hay naturaleza humanizada. A pesar de ello, o
precisamente por ello, es comprensible que los hombres y mujeres de nuestra
época oscilen habitualmente entre el retorno añorante a la “naturaleza perdida”
y el avance hacia la naturaleza en búsqueda de una nueva armonía.
2ª La naturaleza (considerada en su globalidad) es amoral, carece de toda
moralidad: en el sentido de que no hay en ella principios sobre normas,
costumbres y comportamientos; por tanto, la naturaleza permanece muda
sobre uno de los problemas que más nos preocupa a los hombres, el problema
del mal. La maravillosa visión del cielo estrellado sobre mí tal vez me ponga en
disposición anímica de luchar contra el mal en esta tierra, pero la ley moral no
31
viene de tal visión. La ley moral es cosa nuestra, de los humanos. No podemos
pedir a la naturaleza reciprocidad moral. El discurso práctico sobre la ley moral
incluye, claro está, numerosas fábulas antropomorfizadoras de la naturaleza,
pero esas fábulas no quitan ni ponen sobre la amoralidad de la naturaleza; sólo
están indicando que probablemente los humanos no podemos vivir sin
metáforas. (Esta consideración, de origen naturalista, está ahora en discusión,
como se verá más adelante).
3º De la Ecología, o sea, de la consideración científica de las interrelaciones
entre las especies (una de las cuales, pero sólo una, es el hombre) y su medio
natural, el medio en que viven estas especies (en que vivimos) no se sigue
lógicamente (en el sentido de no se deduce) una ética ecologista y menos aún
un sólo punto de vista o paradigma ecologista. La Ecología, tal como la
conocemos actualmente, proporciona algunas de las condiciones de posibilidad
para que el hombre de finales del siglo XX pueda vivir en paz con la naturaleza,
en armonía con su medio; pero la Ecología no dice cómo el hombre habrá de
actuar y comportarse en la práctica para lograr esto: ni siquiera implica que
para los hombres haya una, y solo una, manera de vivir en paz con la
naturaleza.
4º No sólo hay varios ecologismos posibles sino que existen ya, en el mundo
actual, diversas manifestaciones de estos distintos tipos de ecologismo. Elegir
entre ellos, decidir acerca de qué ecologismo para el final de siglo, es algo que
acaba implicando también a los ideales de las personas y de los grupos
sociales. La crisis ecológica tiene varios planos. Y se produce, además, en el
mundo contemporáneo, en íntima relación con crisis sociales y culturales, en la
medida, justamente, en que la actividad de los hombres es un factor muy
importante de aquélla. Teniendo esto en cuenta, o sea, juntando la
preocupación ecológica y la preocupación por los problemas socioculturales, se
puede argumentar a favor de una economía ecológicamente sustentable y de
una ecología política de la pobreza que aspira a la igualdad social pero trata de
ser respetuosa con la diversidad natural y sociocultural.
[Desarrollo de este punto en F. Fernández Buey/J. Riechamnn, Ni tribunos.
Siglo XXI, Madrid, 1996]
4
Qué normas para afrontar los diversos problemas, locales y globales, que
hemos caracterizado como crisis medioambiental. El alto grado de depredación
del entorno natural por los humanos es un hecho reconocido. La conciencia de
que esta depredación y esta crisis es un mal (para el entorno, para muchas
especies animales y vagetales y para el hombre mismo) está ya
suficientemente extendida y aceptada.
La conciencia de la importancia de los problemas medioambientales ha
contribuido a cambiar el concepto de lo que deba ser la relación entre hombre y
naturaleza en el fin de siglo.Tales son los datos.
De estos datos se sigue la necesidad perentoria de ecologizar las
consideraciones éticas. La mayor parte de las corrientes filosóficas actuales
han tratado de reformular las propias concepciones atendiendo a esta
problemática.
Hoy en día se suele distinguir entre ética del medio ambiente y ética para el
uso (humano) del medio ambiente: ética homocéntrica o ética biocéntrica (y
anti-antropocéntrica). Una ética del medio ambiente basada en la tesis de que
32
el ser el humano es la medida de todas las cosas o una ética del medio
ambiente en la que el ser humano es considerado como una entidad entre
otras en la bioesfera, parte de una “comunidad biótica” (Aldo Leopold).
La ética biocéntrica se regiría por el principio de que “algo es bueno” (justo,
aceptable, etc.) cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la
belleza de la comunidad biótica, y es malo (injusto, inaceptable, equivocado,
etc.) cuando tiende a destruir, mutilar o alterar esta comunidad”. Este punto de
vista argumenta luego que hay una ética más fundamental, primaria y holística
sobre la que tendrían que basarse todas las demás éticas particulares. Y a
veces este punto de vista se expresa afirmando la existencia de un nuevo
paradigma que tiene que derivarse de la ecología y/o de la biología
(panvitalismo).
La ética homocéntrica se basa en la idea de que la protección del medio
ambiente es necesaria para el propio bienestar de los humanos por lo menos a
medio y largo plazo. La extinción o desaparición de especies animales,
vegetales o minerales constituye un riesgo para la continuidad misma de la
especie humana sobre la tierra y, por tanto, debemos protegerlas porque con
ello protegemos los intereses de nuestra especie. Los principales problemas
medioambientales revelan conflictos entre intereses humanos y ése es,
precisamente, el ámbito de nuestras actuaciones.
Pero, por otra parte, es evidente que en ciertos casos los intereses más o
menos inmediatos de la especie humana entran en conflicto con la continuidad
de determinadas especies animales o vegetales. Esto ha llevado a algunos
autores a considerar que una ética del medio ambiente puramente
homocéntrica es inadecuada y que la ética del medio ambiente tiene que incluir
en el reino moral a seres no humanos.
La pregunta es entonces qué entidades no humanas tiene que tomar en
consideración la ética medioabiental: ¿sólo los animales, también las plantas o
incluso todos los denominados objetos naturales (por ejemplo minerales) que
componen un paisaje?
La discusión, en este punto, está en sí los objetos naturales tienen o pueden
tener personalidad jurídica o poseen cierto rango moral. Si la clase de objetos
dignos de consideración moral son las criaturas sintientes o hay que considerar
que poseen valor inherente todas las especies que pueden recibir beneficio o
daño.
A primera vista esta idea de que seres y entidades no humanas puedan ser
objeto de derechos rompe con la tradición ético-jurídica más extendida.Pero
debe tenerse en cuenta la evolución de la historia de la humanidad en este
aspecto, que es la historia de la ampliación constante de los derechos.
Ferrater/Cohn defienden que, en principio, una ética biocéntrica es mucho más
favorable que una homocéntrica a todos los esfuerzos encaminados a cuidar y
proteger el medio ambiente al introducir la idea de “derechos objetivos” o
“valores”. Pues desde ese punto de vista se puede intervenir en la resolución
de conflictos peliagudos entre hombres, animales y “objetos naturales”
constantemente planteados por la civilización industrial. “El único problema es
que parece una tarea hercúlea por no decir imposible”.
La discusión se centra en la pregunta qué es lo que hace a un ser
intrínsecamente bueno y cómo podemos saber qué objetos son inherentemente
buenos.
33
Esas preguntas remiten a una célebre discusión histórica de carácter ético-
teológico.
Supongamos que los términos “bondad” y maldad” son aplicables a
comportamientos y conductas animales no-humanas. Si la respuesta a la
pregunta fuera que todo lo que hay es naturalmente o intrínsecamente bueno,
entonces:
a) estaríamos ante una ampliación radical de la idea de la bondad originaria del
hombre natural (la que dió origen al mito del “buen salvaje”) sólo que aplicada,
por extensión, a todo lo naturalmente existente. Pero esa idea choca de plano
con algunas constataciones muy evidentes puestas de manifiesto por los
naturalistas: la vida en la naturaleza prehumana está llena de conductas y
comportamientos que en el lenguaje ético humano calificaríamos de “crueles”.
Los ejemplos tal vez más extremos, pero en absoluto únicos, son el de los
icneumónidos, grupo de avispas que pasan su vida larvaria como parásitos en
las orugas de la mariposas, pulgones y arañas devorando primero las masas
adiposas y los óganos digestivos de éstas pero respetando el corazón y el
sistema nervioso con el objeto de que la oruga se siga manteniendo viva; o,
entre miembros de una misma especie, o el de la mantis religiosa;
b) correríamos el riego de no atrevernos a modificar nada si deseamos obrar
moralmente; pero no sólo estaríamos obligados a postular también a ciertas
especies animales conductas o comportamientos contrarios a lo que ha sido
hasta ahora la evolución de ls especies (hay muchos y buenos ejemplos
literarios de adónde conduciría este punto vista. Cf. Saltykov ).
Y si consideramos que sólo algunas cosas lo son, entonces hace falta algún
principio y criterio definidor que nos permita distinguir entre objetos buenos y
los que no lo son; o para definir los grados de bondad inherentes en distintos
objetos o clases de objetos.
Una ética bicéntrica del medio ambiente sin criterio definidor previo (Paul W.
Taylor) lleva a la conclusión de que matar porque sí una flor silvestre rara es
moralmente peor que matar a una persona en defensa propia en la medida en
que lo primero es arbitrario y lo segundo no.Cohn/Ferrater limitan la clase de
seres con valor intrínseco a las criaturas sintientes: solamente tenemos
derechos para con los seres sintientes: los animales tienen derechos,
incluyendo el derecho a la vida y a no sufrir inutilmente.Si el placer es un bien y
el dolor es un mal para animales humanos lo mismo ha de ocurrir con animales
no humanos que pueden experimentar también estas sensaciones.
La discusión aquí es si los derechos se tienen que relacionar exclusivamente
con la posibilidad de razonar o de hablar:conciencia y autoconsciencia (Peter
Singer) y si ésta se expresa exclusivamente en lo que llamamos inteligencia.
En última instancia se trata de llevar el relativismo cultural, hasta ahora
limitado, a la consideración de las diferencias entre humanos, al mundo
animal.Taylor se pregunta, por ejemplo, ¿por qué habría que suponer que los
patrones basados en valores humanos han de ser los únicos criterios válidos
para determinar el mértio y, por consiguiente, los únicos signos de
superioridad? El desarollo de la discusión remite ya al tema sobre los derechos
de los animales.
[Para este punto se puede comparar: Ferrater Mora/ Cohn, Etica aplicada cit.
pág. 137-167 con P. Singer, Etica práctica cit. cap. 10].
34
TEMA 4
La demografía histórica ha calculado que hace diez mil años, cuando se inició
el cultivo de las plantas y la domesticación de animales, la población mundial
debía estar muy debajo de los 10 millones.
35
The Population Bomb.Ehrlich consideraba que el principal problema del
momento era, precisamente, el demográfico:
36
reacción de los Ehrlich a la crítica de que sus previsiones no se cumplieron, en
la trad. castellana de La explosión demográfica cit. págs. 321-322; y la crítica
de B. Commoner, que ya polemizó con él en la década de los 70, recogida en
En paz con el planeta cit. pág. 128 y ss.]
Mientras tanto, entre 1968 y 1990, se había producido un cierto cambio de tono
en los análisis y previsiones demográficos que conviene tener en cuenta. En
efecto, después de una primera fase que arranca de los años sesenta con
consideraciones analíticamente muy dramáticas y predictivamente muy
pesimistas (es la fase a la que pertenecen el primer Informe al Club de Roma,
el primero de los libros de Ehrlich y la Conferencia de las NNUU, en Bucarest,
sobre Población) se pasó, al final de la década de los setenta, a un moderado
optimismo, por lo general argumentado a partir de los primeros datos de la
encuesta mundial sobre fecundidad financiada por la NNUU.
Esta nueva fase se caracteriza por una corrección en sentido relativamente
favorable de las predicciones anteriores, tomando como base para ello la
extrapolación de las tendencias observadas en China, India (parcialmente) y
algunos otros países asiáticos y americanos. Así, por ejemplo, Leon Tabah,
director entonces del Departamento de Población de las NNUU, hacía observar
en 1979 que se estaba produciendo una desaceleración en el crecimiento de la
población tanto en los países industrializados como en algunos de los países
del llamado Tercer Mundo y saludaba con optimismo el hecho de que las
NNUU hubiera tenido que revisar sus estimaciones a la baja en cada una de
las nuevas proyecciones realizadas. Desde la Conferencia de México el talante
de los demógrafos y teóricos de la población parecía invertirse hacia cierto
optimismo.El economista de Illinois Julian L. Simon representaba muy bien el
punto extremo de esa inversión del talante ante los problemas demográficos y
ecológico-económicos precisamente por la franqueza con que explicó la razón
de su conversión en defensor de los beneficios que, a largo plazo, tiene el
poblacionismo: los niños volvían a nacer con un pan bajo el brazo. [He
desarrollado esto en “Políticas demográficas y vocación democrática”, Revista
del Centro de Estudios Constitucionales nª 2, enero-abril de 1989].
37
(229), India (209), Países Bajos (385), Brasil (15), Bolivia (5), Francia (95),
China (102). El término “sobrepoblación” cobra así un sentido muy distinto si
hablamos de los Países Bajos o Gran Bretaña de un lado y de Brasil o Bolivia
de otro: en un caso la “sobrepoblación” por kilometro cuadrado puede ser
tolerable; en el otro extremo el importante crecimiento demográfico de los
últimos años es un problema, sin que pueda hablarse por ello, propiamente, de
“sobrepoblación”. Entre los países ricos y los países pobres globalmente
considerados hay diferencias de hasta 20 años en lo que hace a esperanza de
vida; pera ese misma diferencia, o parecida, se da, por ejemplo, entre zonas
pobres y zonas ricas de una misma ciudad como New York.
Esto quiere decir que no se puede separar el análisis de las cifras
demográficas del análisis de la distribución geográfica de las poblaciones, del
análisis de los recursos a disposición de las poblaciones y del análisis de las
diferencias culturales existentes en el mundo.El 90% del incremento de la
población mundial se está produciendo en países con rentas bajas y, aun en el
supuesto de que la producción de alimentos aumentara otro 90% hasta el fin de
siglo, la disponibilidad alimenticia y el aumento del nivel de nutrición apenas se
hará sentir en el Sudeste Asiático y en Oriente Medio y, según todas las
previsiones, descenderá en las regiones más pobres de Africa [cf. a este
respecto el Informe Global 2000 presentado al Presidente de EEUU en 1979-
1980].
Por otra parte, los estudios realizados en la década de los noventa han
destruido otro de los tópicos establecidos en nuestros países, a saber: que las
mujeres constituyen la mayoría de la población mundial sobre la tierra. El
economista Amartya Sen establecía que ésta es una generalización erronea
debida a la situación actual en Europa y América del Norte , donde,
efectivamente hay más mujeres que varones; en varias partes de Asia (Sur,
Oeste y China), en cambio, la relación es favorable a los varones y en otras
regiones de Asia, Africa y América Latina la relación es fluctante.
Por lo general en todas las partes de mundo nacen más varones que mujeres:
105 o 106 varones por 100 niñas.Este es un dato de la bilogía de la
reproducción cuya causa se discute. Pero, en cambio, existe un acuerdo en
que, después del nacimiento, la biología favorece a las mujeres: con la misma
alimentación y asistencia médica las mujeres tienden a vivir notablemente más
que los varones. Se ha comprobado que esta ventaja comparativa de las
mujeres se da ya desde el nacimiento, e incluso en la vida intrauterina, y se
acentúa a partir de los 40 años: las tasas de supervivencia, en condiciones
iguales, son superiores. Esa es la razón de haya más mujeres que hombres en
Europa, en USA y en Japón (a pesar de que en estos países siga habiendo
desigualdad en cuanto al acceso a la instrucción superior y a la promoción para
las funciones directivas, no son discriminadas en cuanto a la alimentación y las
curas sanitarias). Independientemente de otros factores, las mujeres tienen
tasas de mortalidad inferiores a cualquier edad.
La discriminación en cuanto a curas médicas, alimentación y asistencia social
hace que el destino de las mujeres sea muy distinto en la mayor parte de Asia y
del norte de Africa. En la India la mortalidad femenina es superior a la
masculina en todos los grupos de edad. El fenómeno no es uniforme en todos
los países del llamado Tercer Mundo (ejemplo contrario: Africa subsahariana).
Tampoco es uniforme en toda Asia. Sen ha calculado que el número de
“mujeres desaparecidas” en China es aproximadamente de un 6% a 11%
38
respecto de las debería haber. Ha calculado que el número de mujeres
desaparecidas en el mundo es de 100 millones (de las cuales 50 millones en
China).
Este es un dato que habla de una historia de desigualdades. Para explicar este
fenómeno se han propuesto razones culturales (sexismo en Oriente) y
económicas (subdesarrollo). Sen argumenta que ninguna de los dos
generalizaciones establecidas lo explica. En primer lugar, porque las
situaciones son muy distintas tanto en el conjunto de lo que llamamos
Occidente como en el conjunto de lo que llamamos Oriente (en la cámara de
representantes de EEUU había, en la fecha en que se publicó el artículo, un
6.4% de mujeres mintras que en la cámara baja de la India había un 7, 9%).En
segundo lugar, porque son numerosos los países pobres en los que no hay
déficit de mujeres (mientras que el Africa subsahariana tiene un excedente de
mujeres, en China se ha manifestado un significativo declive de la población
femenina después de las reformas económicas introducidas en 1979, lo que
muestra que el rápido desarrollo económico puede ir acompañado de un
empeoramiento de la mortalidad relativa de las mujeres).
Amartya Sen, por su parte, propone una explicación que tenga en cuenta la
interrelación de factores económicos, sociales y culturales en relación con las
diferencias regionales. Sen especifica el análisis concreto comparando la
situación de China después de las reformas económicas y la situación del
estado indio de Kerala.
En un informe publicado en 1992 por las NNUU sobre Situación de la mujer en
el mundo. Tendencias y estadísticas (1970-1990) aparecen algunos datos que
permiten ratificar la hipótesis de Amartya Sen. En 1990 había en el mundo
5.300 millones de personas, menos de la mitad de la cuales (2.63O) eran
mujeres. De los 8000 abortos practicados en Bombay más de 7000 fueron de
fetos hembras.Cada año se practican en el mundo cuarenta millones de
abortos, en la mayoría de los casos por imposibilidad de las mujeres de
acceder a servicios de planificación familiar en países pobres o empobrecidos.
Aproximadamente la mitad de esos abortos se realizan en condiciones de
insalubridad absoluta. Entre cien mil y medio millón de mujeres, según las
fuentes, mueren anualmente a causa de abortos o partos practicados en
condiciones deplorables; otras muchas quedan con lesiones de por vida.
La Comisión Internacional para la Investigación de los Derechos Humanos
informaba, en la primavera de 1995, de que cada año dos millones de mujeres
sufren mutilaciones genitales en países africanos, asiáticos y de Oriente Medio.
Y a pesar de que en 1993 los gobiernos de los países adscritos a las NNUU
firmaron una declaración sobre la necesidad de eliminar la violencia contra las
mujeres, informantes de Amnistía Internacional han puesto de manifiesto que
“muchos gobiernos permiten abiertamente que sus policías y soldados lleven a
cabo violaciones y torturas” contra ellas. Y no sólo en países conmovidos por
conflictos bélicos abiertos, como Ruanda, Kenia, Bosnia, Chechenia y la India.
Las vejaciones, humillaciones y discriminaciones se producen también
habitualmente en áreas geográficas en las cuales las mujeres son
responsables de la producción de más del 80% de los alimentos y en países en
los que las mujeres trabajan más horas que los varones en el mantenimiento
de la familia. En buena parte de las zonas rurales del mundo las mujeres son
en la práctica responsables únicas de la nutrición de los niños desde la
39
gestación al período crítico del crecimiento. Sintomáticamente, el 70% de la
población mundial que vive en la pobreza son mujeres.
40
La discusión se centra, en cambio, en el proceso que está siguiendo la
fecundidad en los países poco, nada o escasamente desarrollados:¿va a seguir
realmente la misma tendencia que en Europa? Existe la convicción entre los
demógrafos de que el descenso de la fecundidad en el conjunto de los países
del Tercer Mundo se retrasa, no sigue las esperanzas puestas en los
mecanismos autorreguladores que funcionaron en Europa, o, por lo menos,
éstos no funcionan con la misma intensidad. Hacia 1980 sólo en algunos
países de pequeña dimensión (Corea, Formosa, Hong-Kong, Malasia,
Singapur, Barbados, Chile, Costa Rica, Cuba, Jamaica, Trinidad-Tobago,
Puerto Rico, Islas Mauricio, Reunión, Túnez y Sri Lanka) el descenso de la
fecundidad era efectiva. Los datos más recientes indican que el descenso de la
fecundidad se ha iniciado ya en otros países no desarrolllados: China, India,
Indonesia, Tailandia, Filipinas, Turquía, Egipto, Túnez, Brasil, Colombia y
México (Tapinos, 314).
41
declarados (repartir más equitativamente los recursos, cambiar los modos de
vida, eliminar el peso asfixiante de la deuda de los pobres) por el Vaticano y la
inanidad de los medios que defiende para ello. Así, en 1994, con motivo de la
Conferencia de El Cairo sobre Población y Desarrollo, el Vaticano suscitó una
agria polémica sobre el control del crecimiento demográfico asumiendo
dogmáticamente la defensa de Etica cristiana antiabortista en una situación en
la que ninguna persona razonable propone el aborto como método para limitar
el número de nacimientos. Todavía en noviembre de 1996 el arzobispo Renato
Martino, representante del Vaticano en la ONU, anunciaba que la Santa Sede
iba a retirar su simbólica ayuda económica a la UNICEF (dos mil dólares)
porque esta institución distribuye preservativos entre la población de los países
empobrecidos. A finales del siglo XX, según el Vaticano, uno de los “pecados”
de la UNICEF es “haber participado en la publicación de un manual de la ONU
en el que se promueve la distribución de anticonceptivos postcoito con efectos
abortivos para mujeres refugiadas en situación de emergencia”.
Hay que añadir, sin embargo, que no todas las religiones comparten este punto
de vista y que entre los practicantes de las distintas religiones hay también
diferencias. El Corán no se pronuncia sobre el tema y muchos jefes religiosos
han emitido fatwa autorizando e incluso recomendando la anticoncepción(lo
cual, teniendo en cuenta que hay más de 1.000 millones de seres humanos en
el mundo musulmán es importante). El mundo cristiano está profundamente
dividido en el tema del control de la natalidad y son muchos los teólogos que
discrepan actualmente del papa en este punto.
- La segunda objeción es de tipo político-social. Dice que el neomalthusianismo
de las organizaciones internacionales sólo se fija en los intereses económicos
de los poderosos al priorizar el problema demográfico sobre el problema de los
recursos y su distribución. Este argumento niega que el crecimiento
demográfico actual sea una bomba. Aduce que hay suficientes recursos en el
mundo para alimentar suficientemente a una población de 7.000 millones de
seres y que el verdadero problema es la desigual distribución de los recursos
existentes. Las hambrunas y las grandes migraciones no son consecuencia de
la superpoblación sino de la falta de recursos y de las desigualdades existentes
en los países afectados.
Esta objeción ha sido aducida numerosas veces, en todas las conferencias
internacionales celebradas desde 1972, ya mencionadas, por los principales
dirigentes de los países del Tercer Mundo (Echevaría en México, Boumedian
en Argelia, la Gandhi en la India, Mao Tse Tung en China, etc.). En una forma
más elaborada ha sido aducida también por Barry Commoner contra las tesis
de Ehrlich.
- La tercera objeción se centra en las diferencias culturales. No niega que sean
necesarias políticas demográficas con intervención de los Estados y de las
instituciones internacionales, pero argumenta que en la mayoría de los casos
las políticas antinatalistas o de control demográfico propuestas por los
organismos internacionales han estado inspiradas por el etnocentrismo, se han
fijado exclusivamente en la historia demográfica y cultural de Europa y de los
EEUU y no han tenido en cuenta el tipo de relaciones existentes entre padres e
hijos en otras culturas. El caso más interesante a este respecto es de la India
donde la supervivencia de los viejos depende tradicionalmente de la ayuda
directa de los jóvenes lo que hace que la políticas antinatalistas (sin introducir
42
otro tipo de ayudas a las familias campesinas) choquen directamente contra
una estrategia razonable de los campesinos.
43
3.2. Políticas demográficas, derechos humanos, liberalismo
Ahora bien, dicho esto, el debate entre demógrafos, economistas y filósofos de
la moral suele trasladarse a la estimación de los costes socioculturales de la
intervención estatal en la planificación y el control. Hay que recordar a este
respecto que aproximadamente el 50% de las denominadas “mujeres
desaparecidas” estarían en China. Hay que estimar también las consecuencias
de tal política demográfica desde el punto de vista de la relación individuo-
Estado, por lo que ello supone en cuanto a las libertades individuales.Una
intervención estatal tan pronunciada sólo ha sido conocida en Europa
regímenes despóticos por lo que se asimila con un alto grado de autoritarismo.
Si repasamos ahora la lista de países en vías de desarrollo en los que se ha
comprobado un descenso de la tasa de fecundidad en los últimos años, y
entramos en un análisis comparativo, se llega en seguida a la conclusión de
que el caso chino es un caso extremo de intervención estatal, probablemente
explicable no sólo por la existencia allí de lo que suele llamarse “comunismo”
sino también por factores culturales de tipo tradicional que afectan a las
relaciones del individuo con el Estado a través de lo que en Occidente
llamamos “sociedad civil” (diferencia en el papel histórico de la burocracia).
Esto no quiere decir que en otros países mencionado no esté habiendo ningún
tipo de intervención estatal en la reducción de las tasas de fecundidad. Las
respuestas dadas por los gobiernos de los países no industrializados a la
encuesta bianual de la División de Población de las Naciones Unidas ponen de
manifiesto que la mayoría de ellos se sienten implicados por la evolución de su
población e intervienen en ese terreno.
Pero hay diferentes formas de intervención.
Hay planificaciones imperativas y planificaciones indicativas, aunque en casi
todos los casos hay planificación demográfica con intervención estatal o
gubernamental. Lo que sí puede decirse ya es que el punto de vista
estrictamente neoliberal (representado en esto por la opinión de Simon) choca
constantemente con la realidad, con la práctica de las actuaciones en curso.
44
3.4. Importancia de tres formas de concienca
De ahí se sigue la importancia de la conciencia histórica. Cuando hablamos de
los otros, y sobre todo cuando damos consejos o cuando hacemos propuestas
de política demográfica no deberíamos olvidar lo que hemos sido nosotros
mismos. Hay una doble tendencia muy generalizada en la cultura
euronorteamericana: aconsejar a los otros conductas o comportamientos para
que lleguen a ponerse a nuestra altura en determinados aspectos (por ejemplo,
la transición demográfica) olvidando los traumas de nuestra propia historia; o
aconsejar a los otros que no hagan lo que nosotros hacíamos hasta hace poco,
porque si lo hicieran saldríamos perdiendo todos (por ejemplo, en los temas
medioambientales: la selva amazónica: ecocolonialismo).
Con ello entramos en un asunto central para las políticas demográficas:
combinar la conciencia histórica con la conciencia de especie y con la
conciencia de las diferencias culturales.
Es verdad que a la globalización de la economía tiene que corresponder una
ética mundial basada en la conciencia de especie (o sea, en la conciencia de la
pertenencia de todos los seres humanos a una misma especie). La conciencia
de especie, aunque parezca una paradoja, está por construir.Lo dicho en este
punto tiene dos implicaciones.
Una: la planificación demográfica a nivel mundial es insoslayable en un mundo
interrelacionado (basta con pensar en el problema de las migraciones, que
tratatemos en el tema siguiente). Dos: teniendo en cuenta los problemas
interconectados que hemos visto hay que propugnar no una política
demográfica sino políticas demográficas (en plural) diferenciadas por países y
por grupos de países.
A veces se cae ingenuamente en la trampa de admitir que lo que aquí se
enfrenta es un punto de vista “ético” (respeto de los derechos de las peronas)
contra un punto de vista “político” (políticas demográficas impuestas). Pero no
es así. Ni siquiera hay que considerar que en esto la línea principal de la
controversia es entre un punto de vista ético-religioso (anti control de la
natalidad) y un punto de vista laico, insensible a la ética, partidario del control
estricto a nivel mundial. La cosa es más complicada: hay éticas y éticas.
Considérese, por ejemplo, comparando con la ética medioambiental de la
distribución intergeneracional de recursos no renovables, la “ética del bote
salvavidas” defendida por Garrett Hardin desde un punto de vista neoliberal
laico:”Mientras las naciones se multipliquen a tasas distintas, la supervivencia
exige que adoptemos la ética del bote salvavidas. Un bote salvavidas sólo
puede albergar a unas cuantas personas. Hay más de dos mil millones de
personas desafortunadas en el mundo. No está literalmente a nuestro alcance
salvarlas a todas. Así que los graneros internacionales y las políticas relajadas
de inmigración han de ser rechazadas si hemos de salvar algo para nuestros
nietos”.
Estudio de las principales corrientes de la Ética y la Filosofía Política del siglo
XX a partir de la delimitación de asuntos públicos controvertidos. Se prestará
especial atención a los temas de ética práctica (bioética, ética medioambiental,
aborto, eutanasia, derechos de los animales, etc.) y a los principales debates
actuales en el ámbito de la filosofía política.
45
TEMA 5
Una gran parte de los actos de barbarie contra los derechos humanos
denunciados en los últimos informes de Amnistía Internacional están
directamente relacionadas con prácticas xenófobas y racistas. [Ver, por
ejemplo, Amnistía Internacional, Informe 1996. Madrid, El País-
Aguilar,1996].Pero también varias de las más concurridas manifestaciones que
se han producido en los últimos años en los principales países europeos, con
propósito e intenciones contrapuestas, tienen que ver con la dimensión actual
del fenómeno migratorio y la denuncia del racismo y la xenobofia.
Más información que las razas dan, sobre identidad y diversidad, los “mapas
genéticos” en que ha trabajado el propio Cavalli-Sforza: los prevalentes
sanguíneos sobre muestras de población permiten levantar mapas planetarios
que revelan la frecuencia de los tipos de ciertos genes. Cuanto más frecuente
es un tipo genético más próximo está a su punto geográfico de origen; cuanto
más raro se hace, más se ha desplazado el grupo humano, más se ha alejado
46
de su origen. En el caso del homo sapiens parece seguro el punto de partida:
Africa oriental. De allí salió el hombre moderno para colonizar todo el planeta
hace cien mil años. Una de las más interesantes contribuciones de la ciencia
del siglo XX es el haber logrado establecer los mapas genéticos de centenares
de pueblos poniéndolos en relación con los mapas lingüísticos y estableciendo
así la correspondencia entre historia cultural e historia biológica.
Es probable que el sentido común del homo sapiens tarde algún tiempo en
convencerse de esto. También es probable que nombre de ideologías
establecidas o por establecer aparezcan autoridades que se nieguen a
reconocer los mapas genéticos como hubo otras que se negaron a mirar por el
47
telescospio de Galileo o prefirieron bromear sobre los antepasados de Darwin y
Huxley.
Pero, una vez más, el mayor de todos los peligros es la alianza del sentido
común no cultivado con los demagogos xenófobos y con aquella parte de la
comunidad científica que siempre está dispuesta a acomodar los nuevos
descubrimientos a una ideología defensora de la situación socialmente
privilegiada de la propia cultura [S.J. Gould, La falsa medida del hombre.
Barcelona, Crítica, 1998 (edición revisasda), donde se estudia cómo, también
en el marco de la ciencia ha podido alimentarse un punto de vista racista]
2. Por qué, a pesar de todo esto, hay racismo a finales del siglo XX
Cuando uno escucha los nombres de estos países puede tender a pensar que
todo eso es parte de la vieja historia del racismo que se repite en lugares a los
que han llegado ni los descubrimientos científicos de la genética ni la
conciencia histórica de la diversidad que caracteriza a la llamada cultura
europea, síntomas, por tanto, del atraso cultural, de la vieja barbarie
identificada con la ignorancia.
48
mencionadas ayer y donde se han publicado montañas de libros que recuerdan
diariamente la historia del racismo.
Basta con leer los trabajos del grupo francés GRECE Dix ans de combat
culturel pour une renaissance (Paris, 1977), en los que se ha apoyado el FN de
Le Pen, los ensayos de H.J. Eysenck acerca del cociente de inteligencia (1971
y 1981), en los que se apoyó el Frente Nacional británico, los ensayos de
algunos sociobiólogos (Dawkins, El gen egoísta) y etólogos contemporáneos
en la década de los 80, que han dado lugar a un nuevo determinismo biológico
y a una nueva forma de socialdarwinismo, o, más recientemente, el libro de R.
J. Herrnstein (profesor de psicología en Harvard) y Charles Murray, The Bell
curve. Intelligence and Class Structure in American Life, donde se amplía la
tesis tradicional de la inferioridad genética de los negros a la tesis de la
inferioridad de la inferioridad genética de la clase obrera en general y de los
inmigrantes, que ha suscitado una gran polémica, ya en los 90, en los EEUU,
para darse cuenta de que no conviene trivializar en esto.[ Cf. para este aspecto
Rusell Jacoby and Naomi Glauberman cit. en la bibliografía. Y también: R.C.
Lewontin, S. Rose, L.J. Kamin, No está en los genes. Crítica del racismo
biológico. Barcelona, Grijalbo, Mondadori, 1996].
Del conjunto de estos trabajos hay un aspecto que conviene recoger a, saber:
que lo que llamamos naturaleza humana se caracteriza por su plasticidad, pero
no hasta el punto de que todo o casi todo dependa de la historia, la cultura y la
sociedad. No hay que ser determinista biológico para estar de acuerdo en que
el pensamiento occidental tiene que rectificar su escasa atención, demostrada
durante las últimas décadas, a la diversidad natural y biológica, a los aspectos
géneticos de la diversidad. Dicho de otra manera: en el estudio de los factores
49
socio-culturales y biológicos que componen el logos humano hemos puesto el
acento durante demasiado tiempo casi exclusivamente en lo primero. Nos
conviene atender también, simultáneamente, al otro aspecto. La otra idea a la
que hay que atender es esta: el nuevo racismo en el Norte es diferencialista,
culturalista; es, en lo esencial, xenofobia.
El final de siglo XX y del segundo milenio se está viendo marcado por choques
entre culturas cuya dimensión es ya muy apreciable. Están teniendo lugar
continuas migraciones intercontinentales y desplazamientos de población hacia
las grandes ciudades en cada uno de los cinco continentes. En América Latina
cientos de miles de personas se han visto obligadas durante los últimos años a
abandonar sus campos para establecerse en los suburbios de las megaurbes;
los refugiados se cuentan por millones en la India, Pakistan, Bangladesh,
China, Indochina, Camboya y Vietnam; las gentes huyen despavoridas y sin
futuro en la región africana de los Grandes Lagos y siguen sin encontrar su
hogar en Oriente Medio, en la antigua Yugoeslavia, en algunas de las
repúblicas de la antigua URSS o en Turquía. El número de inmigrantes
procedentes de países empobrecidos de Africa, Asia y el Este de Europa crece
sin cesar en Francia, en Gran Bretaña, en Alemania, en Italia, en los Países
Bajos, en España.
50
como un sarcasmo la reproposición neoliberal del “todo está bién” y del
“vivimos en el mejor de los mundos posibles”. Si algún sentido tiene ahora un
retorno a la Ilustración, el filósofo sensible tendría que arrancar del célebre, y
pesimista, poema de Voltaire acerca del mal y la desdicha escrito a propósito
del desastre de Lisboa en 1755 [Hay traducción castellana en Voltaire-
Rousseau, En torno al mal y la desdicha. Estudio preliminar, selección de
textos, traducción y notas críticas de Alicia Villar. Madrid, Alianza Editorial,
1995]. Esta es una conclusión generalmente compartida por los expertos de las
instituciones internacionales cuando se analiza el presente de las grandes
migraciones y del choque entre culturas [Véase a este respecto el último
informe sobre Desarrollo Humano del Programa de la ONU para el Desarrollo
(PNUD) dado a conocer en julio de 1996].
Cuando, al tratar de estos temas, se dice que no hay problema, o que se trata
de un problema menor, y se aducen ejemplos de sociedades en las que rige el
mestizaje y el multiculturalismo se suele olvidar, por lo general, la trágica
historia de conflictos que casi siempre ha acompañado a la transculturalización,
a la integración de las culturas invadidas por las culturas agresoras y al
asimilacionismo de las culturas de la inmigración por otras culturas.
51
su afirmación tendencias xenófobas, reticencias frente a las gentes de otras
culturas u otras etnias distintas de la suya. Pero esto último, o sea, que el que
afirma el carácter problemático y conflictivo del asunto esté implicando o
ocultando actitudes xenófobas o racista, no tiene por qué ser necesariamente
así ni es así necesariamente en la práctica. Al contrario: la afirmación, en el
plano estrictamente analítico, de que existe un problema sociocultural más o
menos grave en el encuentro entre culturas es casi siempre la mejor forma de
empezar para intentar resolver, en la medida de lo posible, ese mismo
problema de una forma racional.
En ningún otro ámbito opera tanto como en éste la atribución apriorista (sobre
todo a los otros) de actitudes moralmente negativas a partir de afirmaciones o
juicios sencillamente analíticos. Un ejemplo paradigmático de lo que estoy
diciendo aquí es lo ocurrido hace algunos años en Alemania a propósito del
discurso del entonces presidente del Parlamento de la RFA, Philipp Jenninger,
en el que se recordaba el 50 aniversario de la llamada “noche de los cristales”,
el progrom antijudío organizado por los nacionalsocialistas entre el 9 y el 10 de
noviembre de 1938. La mayoría de las personas, incluidos los principales
medios alemanes de comunicación, leyó en aquel discurso algo que no había
en él, o sea, cierta complacencia antijudía. Y lo leyó así precisamente porque
Jenninger había sido muy franco y veraz en el análisis del gran problema de la
Alemania de 1938, a saber: la amplitud social del silencio ante la barbarie. La
mala conciencia respecto de la propia historia (que a veces puede ser una
buena cosa) juega casi siempre esas malas pasadas.
Hay que decir, para aclarar bien las cosas desde el principio, que no fue la
cultura invasora de los europeos ni han sido los neorracistas de nuestra época
quienes inventaron aquello de que “el estar vosotros entre nosotros y nosotros
entre vosotros” es parte de la tragedia, sino que esas palabras fueron
pronunciadas por vez primera por personas sensibles de las culturas
amerindias, precolombinas, invadidas por la cultura europea en el siglo XVI. El
encuentro entre culturas ha sido, repito, casi siempre un encontronazo. Y el
primero en darse cuenta de las consecuencias socioculturales negativas del
encontronazo es quien más sufre lo del “estar vosotros entre nosotros”.
Pero las verdades de este tipo no son patrimonio del primero que las
pronuncia. También aquí rige aquello de que “la verdad es la verdad dígala
Agamenón o su porquero”. Luego, en el plano moral y político, dependerá de la
52
voluntad y de las convicciones profundas de cada cual si, como en el Juan de
Mairena de Antonio Machado, ha de seguirse el diálogo diciendo simplemente
“de acuerdo”, como Agamenón, o “habría mucho que hablar sobre eso”, como
el porquero de Agamenón que no acaba de fiarse de que haya verdades tan
universalmente compartidas.
53
España cristiana del siglo XVI oculta sus orígenes judíos y se vuelve con odio
contra aquellos de los suyos que han conservado sus raíces; el joven azteca
cristianizado manifiesta su desprecio por la “vieja palabra” humillando a sus
ancestros. La derivación principal del racismo es siempre el ataque al prójimo
más débil.
54
error reaparece en el socialdarwinismo del siglo pasado y en los teóricos de la
craneología empeñados en mostrar la inferioridad intelectual de los negros, de
los asiáticos y de las mujeres, como ha probado S. J. Gould en La falsa medida
del hombre. Los primeros teóricos nazis del racismo cometieron ese error
habitualmente y los políticos acabaron convirtiendo el error de argumentación
en holoacausto. En nuestros tiempos una buena parte del debate sobre la
sociobiología y el determinismo biológico en la década de los ochenta se ha
basado también en ese equívoco de partida. Y por efecto de retorsión, el
antirracismo actual lo comete también, a veces, al creer o proclamar que del
reconocimiento y afirmación de las diferencias étnicas y culturales se sigue ya,
sin más, una actividad político-moral igualitaria en lo social, solidaria.
No es así: entre el mundo de los hechos y el mundo de los valores hay muchas
mediaciones. Y es tarea (en gran parte por hacer) de la filosofía moral y política
de nuestra época contribuir al estudio racional de estas mediciones.
Importa, pues, dejar claro que el reconocimiento de la diferencia de razas y
culturas no implica necesariamente una, y solo una, actitud valorativa acerca
de las mismas. Reconocimiento de la diferencia racial o cultural en el plano de
los hechos no es igual a -- ni tiene por qué implicar-- defensa de la desigualdad
racial, social o cultural. Se puede admitir la diferencia de razas y culturas y
luego ser racista o antirracista, xenófobo o respetuoso de la otreidad, o
sencillamente estar indefinido en el plano político-moral.
55
de hecho a valoraciones político-morales, de diferencias reales a
desigualdades postuladas por razones morales o políticas. También sabemos
--y lo decimos todos-- que la guerra es el horror de los horrores y, sin embargo,
la guerra sigue acompañando a la historia de la humanidad siglo tras siglo, y en
cada guerra nueva descubrimos que el ser humano es capaz de mayores
barbaridades. En esto de los conflictos bélicos (como en lo del racismo y la
xenofobia, por lo demás) lo único que ha cambiado desde la época de la moral
mesopotámica para acá es la creciente capacidad de una parte de la
humanidad para aplicar los progresos de la lógica y del razonamiento
discursivo, cada vez más formales, a eso que todavía algunos siguen llamando
-- con un eufemismo tan terrible como contradictorio-- el "arte de la guerra".
También esto último es un hecho reconocible. Tal vez porque, al contrario de lo
que pensaba Hegel, ni todo lo real es racional ni hay demasiada racionalidad
en el animal discursivo que dicen que somos.
Así, pues, además del reconocimiento, en el plano científico (genético,
psicológico, antropológico, sociológico, etc.), de las diferencias étnicas o
culturales, y además del reconocimiento, en el plano lógico, de la importancia
que tiene el superar la falacia naturalista, lo que más cuenta para estas cosas
es la decisión de los sujetos en el sentido de actuar en una u otra forma, entre
la xenofobia, la tolerancia, la comprensión de la otra cultura y el respeto de la
diferencia.
Esta decisión está condicionada, qué duda cabe, por historias y razones
socioculturales a las que hay que atender; pero todavía lo está más por la
conformación actual del propio punto de vista, del punto de vista político-moral
desde el que necesariamente actuamos todos (incluidos, por supuesto, los
jóvenes y viejos, y adultos, que en este país, y en tantos otros países
europeos, dicen y creen que no hacen política ni les interesa la política).
56
relativismo cultural. Pero la tolerancia ilustrada ha justificado, por lo general de
forma paternalista, el colonialismo y la exclusión de los otros; ha cerrado los
ojos ante la práctica de la esclavitud y ha inventado una nueva versión
justificadora de la “servidumbre natural”. La tolerancia ilustrada es todavía
etnocéntrica.
Ahora, en este fin de siglo, por primera vez en la historia de la humanidad la
palabra "mundo" ha adquirido su sentido pleno: nuestro mundo, el mundo del
que hablamos, es hoy realmente los cinco continentes. El que esto sea así se
debe al proceso de mundialización del capitalismo, a la existencia de un
mercado propiamente mundial. El proceso de mercantilización se ha hecho tan
universal que está llegando ya a los hielos perennes de la Antártida. La cultura
euronorteamericana (y no sólo ella) ha hecho de los lugares más recónditos del
planeta objeto de la ferocidad mercantil o simple propuesta aventurera para
nómadas cansados de ver las propias desgracias. Una parte de los países
empobrecidos se están convirtiendo en un gran prostíbulo para beneficio de los
otros nómadas, para los turistas de los países ricos.
El planeta Tierra es hoy a la vez sujeto de una amenaza ecológica sin
precedentes y mero objeto de los reclamos de las agencias de viajes. La ya
antigua “tendencia espiritual hacia la nada”, hacia las naderías, que viene
caracterizando a las culturas europeas en la crisis, celebra ahora un nuevo
carnaval mientras la esperada conciencia excedente de quienes se dice que
tienen derecho al ocio sigue mutando, como casi siempre, en cinismo
excedente, de vuelta ya de todas las éticas del trabajo como sacrificio
voluntario.
En esas condiciones el viejo dicho “nada humano me es ajeno” está
adquiriendo una dimensión nueva. Pero para que realmente la vieja máxima se
convirtiera en norma de comportamiento de las gentes en Europa haría falta
algo más que autoconciencia ilustrada; haría falta conciencia de especie.
Precisamente las derivaciones éticas de las investigaciones
medioambientalistas e irenistas en auge durante la década de los 80 han vuelto
a poner en primer plano el tema de la configuración de una conciencia de
especie. Entiendo por conciencia de especie la configuración culturalmente
elaborada de la pertenencia de todos y cada uno de los individuos humanos a
la especie sapiens sapiens, y, por tanto, no sólo la respuesta natural reactiva
de los miembros de la especie humana implicada en el hecho biológico de la
evolución. En este sentido se podría decir que la configuración de una
conciencia de especie corresponde a la era nuclear (o mejor aún: de las armas
de destrucción masiva) y a la época de la crisis ecológica global y de las
grandes migraciones intercontinentales como la conciencia nacional
correspondía a la época del colonialismo moderno y la conciencia de clase a la
época del capitalismo fabril.
Para soportar cotidianamente la observación a través de la televisión del mal
existente en el mundo hay que armarse psicológicamente. Si los ilustrados se
atormentaron preguntándose acerca del dios oculto que permitía cosas terribles
como el terremoto de Lisboa, ¿qué decir del tormento del filósofo ilustrado de
este fin de siglo que puede seguir a través de los medios de comunicación la
representación instántanea de todo el mal del mundo sin moverse de casa? Lo
que se empieza a llamar “hombre-máquina” es acaso el resultado del inicio de
una mutación antropológica. Pues no se puede tolerar lo intolerable. Y quien lo
tolera ha de desarrollar psicológicamente algo así como una coraza: un callo en
57
la zona de los sentimientos. Tal vez porque la sensibilidad de una parte de la
juventud actual intuye esto, cuando sale del psicoanalista se desplaza
generosamente hacia las organizaciones no-gubernamentales solidarias.
No es seguro, en cualquier caso, que los ciudadanos europeos logremos
superar ya la conciencia desventurada producida por el reconocimiento de lo
hecho (en nombre del universalismo cristiano y de la civilización del progreso)
entre 1492 y 1996 en América, Asia, Africa y Oceanía. Tampoco es seguro, al
menos tal como yo lo veo, que lo más conveniente sea ahora dedicarse a la
tarea de desmitificar este tipo de remordimiento. Hasta es posible que el
remordimiento, la conciencia desventurada, haya sido una de las mejores
cosas de lo que suele llamarse "civilización occidental". De que no es la peor
estoy convencido. Ahí está todavía el Conrad de El corazón de las tinieblas
para advertirnos.
58
ahora a una casa mundial de la tolerancia por extensión de aquel concepto
primitivo.
Concluyo: la comprensión de los hábitos, costumbres y razones del otro
debería ser autocrítica de la propia civilización productivista y expansionista.
Tiene que ser, como quería Las Casas, restitución de aquellos bienes del otro
que un día decidimos que eran nullius, cosas de nadie y de todos (y, por tanto,
nuestras, sobre todo nuestras). Si la tolerancia de este fin de siglo ha de ser
igualitaria y comprensiva de la diversidad, no excluyente, entonces habrá de
pensarse como configuración de un nuevo derecho internacional de gentes que
respete otros valores, no sólo los mercantiles y mercantilizables. Tiene que ser,
pues, ampliación de la vieja declaración ilustrada de los derechos del “hombre”
(todavía blanco, varón y adulto).
TEMA 6
I. Aborto
59
discrepancias morales sobre el aborto, es posible y deseable encontrar criterios
para un acuerdo: convivir discrepando sobre el aborto tal como se discrepa en
otros temas [véase, por ejemplo: R. Dowrkin en El dominio de la vida].
Entonces se plantea la cuestión de si puede haber acuerdo entre dos posturas
que en principio parecen irreconciliables, a saber: a) que las mujeres tienen el
derecho fundamental a tomar sus propias decisiones en materia de aborto
(argumento principal del feminismo contemporáneo) y b)que el aborto es un
asesinato que viola los derechos e intereses más fundamentales de la persona
por nacer (argumento principal de la iglesia católica y de los grupos pro-vida).
Para propectar esa vía, que a veces se califica de convivencial, lo primero que
hay que hacer es tratar de especificar sobre qué versa realmente el debate.
Una forma posible de salir del dilema de las oposiciones morales de principio
es la que propone Judith Jarvis Thompson [“Una defensa del aborto”, en
AAVV, Debate sobre el aborto] en un ensayo que se ha convertido en un
clásico numerosas veces citado y discutido. En lo esencial este punto de vista
consiste en admitir el punto de partida o la convicción esencial de la otra parte
para, a continuación, mostrar que, contra lo que parece y se dice
habitualmente, no tiene por qué seguirse de ella la conclusión habitual contraria
a la despenalización.
60
En efecto, el punto de vista de JJ Thompson es que, aun admitiendo que el feto
sea una persona desde el momento mismo de la concepción se puede
argumentar la defensa del aborto tanto en el plano moral como, sobre todo, en
el plano jurídico. Esta argumentación se basa en contraponer dos derechos a la
vida (el derecho del feto y el derecho de la madre), rechazar luego que el
derecho del feto sea más fuerte que el derecho de la madre (por lo que no se
podría permitir el aborto), mantener (metafóricamente) que “la madre es dueña
de la casa”, discutir que el derecho a la vida (en este caso del feto) incluya el
derecho “a usar o a disponer de forma continua del cuerpo de otra persona,
aunque se necesite para la vida misma” (JJT, 20) y acabar concluyendo, a
través de una curiosa analogía, que no se puede exigir por ley a las mujeres la
aceptación de un derecho que incluya esto último. Pues tal cosa no sería
moralmente sana ni legalmente correcta. JJT ilustra esta conclusión
distinguiendo entre dos comportamientos típicos, el del “buen samaritano” y el
del “samaritano mínimamente decente”: ninguna ley obliga a un hombre a que
sea un samaritano mínimamente decente, pero las leyes de la mayoría de los
estados obligan a las mujeres a comportarse como lo haría el buen samaritano.
En primer lugar está la aceptación del supuesto de que el feto sea una
persona. Ya esto suscita dudas. ¿Se puede dar por sentado, como hace JJT
(sin creer en ello y sólo a afectos de la argumentación discursiva en el plano
ético-jurídico) que el feto es una persona desde el momento de la concepción?
¿No es eso empezar obviando una cuestión importante? Se puede contestar
que esta forma de argumentar permite concentrarse en lo que más importa, a
saber: cómo se puede pasar de la afirmación según la cual el feto es una
persona a la afirmación de que hay que prohibir el aborto. Pero JJT margina así
una pregunta que podemos considerar preliminar: cómo se pasa del
reconocimiento de hecho de la vitalidad del feto, en tanto que embrión de
persona, a la tesis de que el feto es una persona. La cualidad de persona es
una afirmación moral, una prescripción, un juicio de valor que no se sigue del
reconocimiento de la vida del por nacer. Esta última es una cuestión opinable y
controvertida y no puede ser decidida por mayoría. Por lo que, sin aceptar la
premisa, se puede llegar por otra vía a la conclusión de que no tiene
fundamento la pretensión antiabortista de imponer jurídicamente a todos su
propia ley moral.
61
También provoca objeciones en ese contexto la expresión “la madre es dueña
de la casa” para reforzar el argumento en favor del derecho prioritario de la
embarazada. Esta expresión choca por lo general con convicciones morales
establecidas (no sólo cristianas) que se manifiestan intuitivamente en favor del
“derecho del más débil” o del “indefenso”, en este caso del “por nacer” [cf. a
este respecto la argumentación de José I. González Faus, “El derecho de
nacer. Crítica de la razón abostista”. Cristianisme i Justicia, Barcelona, 1994].
La objeción al aborto de carácter derivado: que los fetos son criaturas con
intereses propios desde el comienzo, lo que incluye el interés de mantenerse
vivos, y que, por tanto, los fetos tienen el derecho que tienen todos los
humanos a proteger esos intereses básicos, incluido el derecho a que no les
maten. De donde se sigue que abortar es inmoral y que, por tanto, el gobierno,
cualquier gobierno, tiene la responsabilidad de proteger al feto (como a
cualquier otra persona) prohibiendo o regulando el aborto.
62
La idea de que el aborto es un pecado o un acto perverso porque la vida
humana es sagrada es muy distinta de la afirmación de que es un pecado o un
acto perverso porque el feto tiene derecho a vivir. En el primer caso no se
presupone que el feto sea una persona con derechos e intereses propios.
Las consecuencias de una y otra posición son muy distintas para la cuestión
jurídico-política de si el Gobierno debería prohibir o permitir el aborto y de
cuándo debería hacerlo. Que es lo que habitualmente se discute cuando está
en juego la despenalización o no del aborto. Desde luego, no todo el mundo
estaría dispuesto a aceptar que sólo se discute eso o que se discute
primordialmente eso cuando discutimos sobre el tema del aborto [cf., por
ejemplo, la objeción de González Faus desde el punto de vista cristiano]. Para
estar dispuesto a admitir este desplazamiento o esta reducción de la cuestión
hay que aceptar previamente dos cosas: 1ª que en nuestras sociedades hay de
hecho éticas distintas que pueden convivir civilmente y 2ª que reservamos, por
el momento, las consideraciones antropológico-filosóficas en favor de la
resolución de los problemas prácticos.
63
comunidad moral, aunque aparece habitualmente en la retórica provida, sólo es
creida por muy pocas personas, y que el desacuerdo que divide a las personas
es menos polarizado y se refiere a la mejor manera de respetar una idea
fundamental que casi todos compartimos de una forma u otra, a saber: que la
vida humana individual es sagrada. O sea, que la objeción principal, que hay
que discutir, es de carácter autónomo y no derivado.
64
contradictoria con la suposición de que el feto tiene derechos desde el
momento de la concepción. Y un análisis detallado de la mayor parte de la
opinión liberal muestra que ésta no se basa exclusivamene en el presupuesto
de que el feto no tiene tales derechos.
Por ejemplo, la opinión de que un aborto tardío es peor que un aborto temprano
no parece que sea más claramente liberal o más claramente conservadora que
su opuesta.
Por otra parte, en el lado “liberal” se suele considerar que el aborto no es nunca
permisible para una razón meramente trivial o frívola, o por el capricho de la
madre sobre el sexo de feto. Si se considera en serio que el aborto no es
problemático porque la mujer tiene derecho a usar como quiera su propio
cuerpo, que es una cuestión de “libre elección” individual de las mujeres,
entonces no se ve por qué habría que hacer excepción al principio cuando, por
ejemplo, el motivo aducido es un viaje o que no se desea tener una niña,
pongamos por caso. Esto remite a la misma consideración: también aquí hay
consideraciones positivas que reconocen el valor intrínseco de la vida humana
65
Se puede decir, más en general, que hay interés en evitar el dolor. Pero un feto
no puede ser consciente del dolor hasta el final de embarazo porque hasta
entonces su cerebro no está lo suficientemente desarrollado. Aproximadamente
a la séptima semana desde la concepción hay cierta actividad eléctrica cerebral
en el tronco del cerebro del feto y éste es capaz de movimiento reflejo. Pero no
hay ningún fundamento para creer que el dolor es posible antes de que se
produzca la conexión entre el tálamo del feto y su neocortex en desarrollo (con
toda seguridad después de la segunda mitad de la gestación, aunque éste es
un asunto actualmente en discusión: 22-23 semanas de gestación).
10
66
entrada: 1) que esperan que algún día no exista el problema de la interrupción
voluntaria del embarazo, y 2) que siendo esto un derecho de la mujer “no es
precisamente el más gozoso de los derechos” [véase J.V Marqués en Morowitz
y Trefil citado en Bibliografía]
II. Eutanasia
Por otra parte conviene tener en cuenta a este respecto que así como la
cuestión de aborto puede no afectar de manera directa a muchas personas (en
el sentido de que nunca han tenido o tendrán que decidir personalmente sobre
el asunto) la cuestión de la muerte (y por implicación el asunto de la mejor
manera de acabar) nos concierne absolutamente a todos. Y nos obliga a
reflexionar con conocimiento de causa no sólo sobre la muerte que queremos
para nosotros mismos sino muchas veces sobre lo que deseamos para los
seres más próximos. Naturalmente esta reflexión no tiene por qué ser suscitada
sólo por la controversia acerca de la eutanasia, pero también es evidente que
tal controversia ha suscitado en las últimas décadas una reflexión más general
sobre la muerte y el sentido de la vida humana [C. Everett Koop].Podría decirse
incluso que es en torno a este tema como ha empezado a configurarse en los
últimos tiempos una ética laica, secularizada, que tradicionalmente, y salvando
excepciones, dejaba el tema de la muerte a la consideración exclsuiva de las
éticas de raíz religiosa. Todavía hoy parece que se puede decir con verdad que
no hay una cultura laica de la muerte.
67
1
Eutanasia quiere decir, literalmente, buena muerte, bien morir, muerte feliz o
pacífica (sin padecimientos, sin dolor y rápida). Esta es un definición en
principio neutra y, como tal, no resulta problemática, ni en lenguaje ordinario ni
en la discusión filosófico-moral. Todo el mundo está de acuerdo en que esa es
la mejor forma de acabar el ciclo de la vida. Pero de hecho en los debates
recientes sobre eutanasia se entiende que con tal término se alude a una
acción positiva por la que se quita la vida o se ayuda a morir a un enfermo
próximo a la muerte y que lo pide de una forma continuada. responsable y a
veces ampliamente argumentada (como en el caso mencionado de Ramón
Sampedro). En lo esencial el debate moral versa sobre si se debe o no
prolongar lo más posible la vida de otra persona aun si ésta (1) afirma que no
quiere seguir viviendo, (2) se halla en estado de gran sufrimiento, (3) se halla
en algún profundo estado comatoso, (4) parece que tiene muy pocas
probabilidades de seguir viviendo una existencia que la mayoría de las
personas considerarían “normal” o “digna”.
68
expresa el deseo de poner fin a su vida) y la eutanasia involuntaria (cuando se
pone fin a la vida de una persona sin expreso deseo o requerimiento de ésta,
porque la persona es ya incapaz de expresar una opinión o deseo). Otra
distinción recurrente es la que se establece entre eutanasia pasiva (dar por
terminados cualesquiera medios excepcionales empleados para seguir
manteniendo la vida de la persona) y eutanasia activa (obrar de un modo
directo para acelerar el fin, como, por ejemplo, administrar una droga letal).
Durante algún tiempo la eutanasia llamada pasiva se ha practicado en los
hospitales sin demasiadas complicaciones morales ni por parte del enfermo
moribundo y sus familiares ni por parte del personal médico. Se daba por
hecho que en la mayoría de los casos esto ayudaba al bien morir, evitaba en
encarnizamiento terapéutico y seguramente evitaba al enfermo dolores
insufribles. De ahí que hasta mediada la década de los setenta el punto de
vista dominante en los comités deontológicos haya sido considerar permisible
(al menos en algunos casos) cesar el tratamiento y dejar morir al paciente,
pero, en cambio, considerar inmoral y legalmente punible pasar a una acción
directa que tiene como fin matar al paciente. Esto último se equiparaba a un
asesinato (en el mejor de los casos “piadoso”).
69
de una distinción legal que se ha introducido con el fin de evitar acusar a los
médicos de homicidio más bien que con el fin de sentar una serie de normas
destinadas a establecer lo que más convenga a los pacientes.
TEMA 7
70
cabo en este campo y de sus aplicaciones. Además, la medicina del final de
siglo está experimentando una verdadera revolución por la rápida aplicación de
los descubrimientos en este ámbito al diagnóstico y tratamiento de muchas
enfermedades.
Una vez más la cultura científica es estrictamente necesaria para poder discutir
en los planos ético (bioéctica) y ético-jurídico (el dominio de la vida, en el
sentido de Dworkin) con conocimiento de causa. Aquí no nos podemos detener
mucho en esto pero sí es posible y conveniente proporcionar algunas
indicaciones bibliográficas elementales de utilidad para el estudiante de
humanidades.
71
En 1973 se patentó por primera vez en EEUU una técnica de recombinación
genética.
En 1996 elaboración del primer mapa del genoma humano que se calcula que
estará terminado hacia el 2002 o 2003. Clonación de dos monos a partir de
células embionarias.
72
El empleo de hormonas del crecimiento para aumentar la producción de carne
y leche en el ganado vacuno
3.1. ¿Es moralmente aceptable, lícito y oportuno elegir el sexo de los por nacer
a partir de los conocimientos genéticos que tenemos?
3.4. ¿El lícito decidir tener un hijo para utilizarlo como donante de médula ósea
con el fín de salvar la vida a un hermano con leucemia?
3.6. ¿Es lícito modificar la función o la estructura del cerebro mediante el uso
de psicofármacos o mediante el transplante de células nerviosas?
73
3.8. ¿Es licito utilizar la selección artificial mediante ingenieria genética
reproduciendo sólo algunos fenotipos, teniendo en cuenta que eso representa
una disminución continua de especies animales y vegetales y una pérdida de la
biodiversidad?
3.9. ¿Es lícito someter a las personas a pruebas de identificación genética para
determinar su compatibilidad con parejas potenciales evitando enfermedades
potenciales y favoreciendo la limpieza genética? [caso de los judíos ortodoxos
de N.Y y otros estados norteamericanos].
3.10. ¿Será lícito que el individuo pueda construir colecciones de sí mismo para
mantenerse con buena salud, etc. consumiéndose a sí mismo como consume
otros objetos: "canibalismo genético" [Attali, "El santuario de la persona", El
País 3/III/1996].
Tema: “Si existía alguna posibilidad de realizar el trabajo científico con riesgos
mínimos para el personal de laboratorio y la población en general”.
74
de laboratorio (bacterias mutiladas para hacerlas incaàces de sobrevivir en la
Naturaleza).
[Para la intrahistoria de Asilomar, que tiene una gran importancia: Jost Herbig,
Los ingenieros genéticos. Argos/Vergara, Barcelona, 1984, pág. 98 y ss.
75
campos (el primero informe del Club de Roma en 1972 y la Conferenia de
Asilomar en 1975).
76
6.2. El concepto de límite en relación con el complejo tecnocientífico y las
opciones morales. In dubio pro libertate, ignoramus et ignorabimus ,docta
ignorantia.
7.1. De todos los problemas bioéticos planteados por la ingeniería genética hay
uno que se ha convertido últimamente en el centro del debate público: el de la
clonación.
A los animales en general les está vedada esta reproducción alternativa, con la
excepción de algunas especies menores. Pero el conocimiento detallado de la
estructura del ADN ha permitido en estos últimos años desarrollar técnicas de
laboratorio para producir una copia exacta de organismos animales. Las dos
77
técnicas principales de clonación son: por separación de embriones y por
transferencia nuclear. Esta última es la técnica que ha permitido clonar la oveja
Dolly. El procedimiento consiste en la introducción del núcleo de la célula
corporal correspondiente en un óvulo previamente desnucleado de la misma
especie que desde ese momento se comporta como si estuviera fertilizado.
Metafóricamente este proceso es el de un príncipe químico que despierta con
un beso a las partes del núcleo cromosómico que duermen el sueño de la bella
durmiente [Hans Jonas].
7.2. Desde hace unas décadas se han desarrollado varias técnicas para lograr
animales clónicos. Los primeros experimentos se hicieron con ranas. Se extrajo
el núcleo de células de los intestinos de una rana, éste se inyectó en el
citoplasma de un óvulo sin núcleo y a partir de ahí se obtuvieron los primeros
animales clónicos. Más adelante se logró insertar el gen de la hormona del
crecimiento de una rata en óvulos de la hembra del ratón fecundados
obteniendo como resultado un ratón clónico que crecía el doble que sus
congéneres.
78
menos de dos años. No hay razón biológica para que los seres humanos no
puedan ser clonados”.
79
todo experimento sobre clonación en humanos y animales. El ministro alemán
de investigación pide una prohibición generalizada a nivel mundial.
Más unánime que la de los científicos es la opinión entre los éticos y filósofos
morales. Con razones distintas Hans Jonas, Ronald Dworkin, Rocco Buttigione
(filósofo asesor de Juan Pablo II) y Munawar Anees (director de la publicación
Islámica Periódica) coinciden en esto. Anees piensa que la clonación choca
con el paradigma coránico de la creación humana para el cual el cuerpo es un
tesoro de Dios.La clonación es un abuso de la confianza de Dios que sólo
puede llevar a la catástrofe. Rocco Buttigione argumenta que la clonación
choca con el concepto cristiano de la dignidad de la persona caracterizada por
ser producto del amor, la responsabilidad y la familia. Dworkin argumenta que,
independientemente de que pensemos que la vida es valiosa como creación
natural o como autocreación personal y cultural, podemos coincidir en que la
naturaleza tiene un poder normativo especial que nos lleva a rechazar la idea
misma de clonación. Hans Jonas piensa que con la clonación de humanos se
rompería la idea de unicidad de la especie y que el nombre mismo de “hombre”
se volvería ambiguo, que la existencia de la humanidad por sí misma pierde su
razón ontológica.
80
En este sentido todo indica que la opinión pública tenderá a evolucionar a favor
de una legislación permisiva. El dato de las encuestas actuales en EEUU ya es
revelador.
Las actuales diferencias son significativas sobre todo si se tiene en cuenta que
se está hablando de la posibilidad clonación de humanos para un plazo tan
corto como dos años. Antes de que exista una legislación prohibitiva mundial al
respecto hay tiempo para hacerlo. Y hay científicos con conocimientos para
hacerlo y favorables a ello, o cuya opinión puede variar a favor por presión de
los otros factores, en los próximos años.
81
de un continuo evolutivo entre diferentes especies animales hasta llegar a la
especie homo sapiens.
TEMA 8
82
2
”En punto a barbarie bastante tenemos los europeos de hoy con intentar
combatir entre nosotros a quienes pretenden tratar a ciertos hombres como
animales; espero que no tengamos que enfrentarnos también a un nuevo
género de bárbaros, empeñados en tratar a ciertos animales como a humanos”.
En ese mismo contexto Savater argumentaba que nadie conoce mejor que el
aficionado a los toros la diferencia que hay entre maltratar a un toro o lidiarlo
como es debido. Algo parecido se suele decir también de la actitud de los
cazadores con respecto a los animales cazados. Pero cada vez son más las
personas que sienten moralmente mal ante prácticas tradicionales, como la
fiesta de los toros en España o la caza del zorro en Inglaterra y que no ven
diferencia fuerte entre “lidiar a un todo como es debido” y “maltrarlo”, de la
misma maner que no ven diferencia fuerte entre el asesinato “considerado
como una de las bellas artes” y el asesinato como “chapuza de aficionado”.
Parece que hay motivos para reconsiderar el tema de nuestras relaciones con
los animales no-humanos más allá de las trivialidades de base. Y eso es
precisamente lo que están intentando hacer autores como Singer y Cavallieri o
como Mosterin y Riechmann.
Los autores que tratan de los derechos de los animales suelen compartir la
adopción de un punto de vista evolucionista en ética. Dicho con un poco más
de precisión: no aceptan la existencia de una diferencia o discontinuidad radical
entre el mundo de lo humano y el mundo de los animales y se abonan a la idea
de un continuo evolutivo fisio-biológico-social. Por lo general, de la tesis
tradicional, derivada del dualismo metafísico, según la cual hay un “abismo
ontológico” y una diferencia antropológica radical,se pasaba sin más a la tesis
de la existencia de una frontera del reino moral. Pero el conocimiento científico
hoy disponible y, más concretamente, la perspectiva evolucionista y toda una
serie de investigaciones derivadas de la biología molecular, introduce
limitaciones y correcciones a tal convicción.
83
Es interesante, en este sentido, tener en cuenta la diferencia entre el hombre y
el chimpancé desde el punto de vista de la biología molecular y desde el punto
de vista de la etología, la paleontología y la antropología. El límite entre las
distintas especies animales se vuelve difuso en el horizonte abierto por la
tecnociencia contemporánea.
Del paso de la tesis del “abismo ontológico” a la tesis del “continuo evolutivo
con gradaciones” no se deriva lógicamente, sin más, el paso del
antropocentrismo moral al biocentrismo moral. Pero a partir de la tesis general
de que no hay un “abismo ontológico” entre el ser humano y otros animales,
sino diferencias de nota dentro de un continuo, parece posible argumentar
plausiblemente a favor de lo que algunos autores han llamado biocentrismo
moral débil compatible con un antropocentrismo moral también débil.
Para llegar a esta conclusión hay que diferenciar antes entre antropocentrismo
epistémico y antropocentrismo moral. Así se pretende evitar una confusión muy
corriente.
84
por ejemplo, en la afirmación recogida más arriba sobre los toros y, en el otro
extremo, en la presunción según la cual, desde el punto de vista moral es más
condenable matar por capricho una mariposa que matar a otro humano en
defensa propia. No parece haber contradicción, en cambio, entre defender un
antropocentrismo moral débil y un biocentrismo moral débil en el sentido de
defender que todo ser vivo merece respeto moral, pero unos seres vivos más
que otros (los animales más evolucionados y con capacidades más ricas
merecen más respeto moral que los animales menos complejos). Esta última
distinción se basaría en el reconocimiento de que hay diferencias de base,
entre especies, en la capacidad de sentir y sufrir.
85
cuando no da ninguna importancia a las demás especies), de la misma manera
que no es objetable moralmente la preferencia (que todos tenemos) por la
propia familia, por la propia étnia, por la propia cultura o por la propia nación
más que en la medida en que esta preferencia se convierte en falta de respeto
a otras.
86
en su acepción técnica los derechos parecen reservados a las personas por lo
que algunos filósofos morales tienen reticencias ante la propuesta de su
ampliación a los animales. Jesús Mosterín replica así: “Decir que algún grupo
(humano o animal) tiene derechos no reconocidos por la ley es una manera de
hablar que equivale a demandar la reforma de la ley para que incorpore como
normas legales tales presuntos derechos. Cuando reivindicamos los derechos
de los animales estamos pidiendo cambios en la legislación y en las
costumbres”.
Por otra parte, el que los animales no sean agentes morales no es razón
suficiente para que no puedan llegar a ser considerados titulares de derechos
ni equivale a tomar a los animales por humanos [una propuesta de
reconocimiento limitado de derechos a los animales se puede ver en
Riechmann cit. en Bibliografía].
2) Prohibir la caza deportiva (no hay razón para seguir trivializando una práctica
como la caza que en determinados estadios de la historia de la humanidad ha
tenido una función y un sentido claros e incluso ecológicamente respetables,
pero que ya no los tiene en la mayor parte del planeta).
87
4) Garantizar que los animales dedicados a comida humana deben ser
transportados y matados sin dolor.
TEMA 9
En 1998 se puede pensar, por tanto, que no está lejos el momento en que la
combinación de la clonación de humanos por ingeniería genética y los avances
en el campo de la robótica y de la inteligencia artificial permirá la creación de
quimeras del tipo de los “replicantes” que aparecían en la película futurista
Blade Runner. Moravec piensa que se está produciendo un relevo genético,
algo así como una mutación antropológica, y que, cuando éste haya acabado
de producirse, nuestra cultura podrá evolucionar con independencia de la
biología humana y de sus limitaciones. La evolución de nuestra cultura seguiría
así, en esta nueva fase que se está abriendo, la línea expansiva que ha sido
88
característica de los últimos siglos. El paso siguiente, que en cierto modo,
continuría la tendencia expansiva puesta de manifiesto desde el siglo XVI,
desde el siglo de los grandes descubrimientos geográficos y de la expansión en
el planeta Tierra, tendría que ser la expansión al cosmos del hombre
modificado: la odisea del espacio en el sentido de Kubrick.
[“Nuestros inventos no son más que medios mejorados para un fin que
no mejora” (Thoreau-Freud)].
En su Manifiesto, que tiene 232 puntos, TK parte de la idea de que los males
de nuestra sociedad provienen de la tecnología: ”La revolución industrial y sus
consecuencias han sido un desastre para el género humano”. Analiza luego los
efectos negativos, en el plano sociopolítico, del sistema industrial-tecnlógico:
critica las más importantes manifestaciones del izquierdismo y de la “corrección
política” en el sistema norteamericano actual poniendo el acento en el análisis
de la “sensación de inferioridad” (10-23), denuncia el carácter subalterno (38 y
ss.) de la mayoría de las actividades de la izquierda que se centran sólo en el
problema social. Considera que la ciencia y la tecnología acuales constituyen el
principal ejemplo de actividades subordinadas, de carácter subalterno (87) y
denuncia la ideología cientifista que presenta las actividades del complejo
tecnocientífico como un beneficio para la humanidad (88). Propugna una
revolución cuyo objetivo no sería derribar a los gobiernos sino la base
económca y tecnlógica de la sociedad actual. El conjunto es un inquietante
alegato de tipo luddita que conviene conocer en toda su extensión.
89
dirección, precisamente, muy próxima a la que intentamos seguir en esta
facultad de Humanidades. El libro concluye justamente con una propuesta
pedagógica en la que se da mucha importancia a la historia y a la filosofía de la
ciencia, a la semántica (como ayuda para detectar trolas en la sociedad de la
comunicación y de la publicidad), a la historia del arte (como educación de los
sentimientos y de la sensibilidad, demo forma de educación sentimental), al
estudio de las religiones comparadas: “Ninguna educación puede rechazar
textos sagrados como el Génesis, el Nuevo Testamento, el Corán o el
Bhagavad-Gita. Cada uno de ellos encarna un estilo y una imagen del mundo
que nos dice tanto sobre el asce so de la humanidad como cualquier otro libro
escrito. A esos libros añadiría el Manifiesto comunista, pues pienso que es
razonable calificarlo como un texto sagrado, que encarna principios religiosos a
los que muy recientemente millones de personas han sido devotos” ( de. cit.
254).
2ª. Toda tecnología tiene dos caras. Pero no sólo tiene dos caras sino que en
su imposición hay ganadores y perdedores, beneficios y perjuicios que no se
reparten equitativamente. Un ejemplo. El caso del reloj mecánico, que tuvo su
origen en los monasterios benedictinos del siglo XII y XIII, con siete periodos de
oración durante el día y que podía proporcionar devoción a esos rituales de
devoción, se convierte luego en el elemento de regulación y uniformización de
la vida del trabajador para los productor standarizados, de la mayor utilidad
para hombres que que deseaban dedicarse a la acumulación de dinero. De
Dios a Mammón, el dios de la riqueza. En medio hay un momento (1370) en
que el rey Carlos V de Francia ordenó a todos los ciudadanos de París que
reguluran su vida privada, comercial e industrial, según las campanas del reloj
del Palacio Real, que sonaban cada sesenta minutos.
1.2. La segunda pregunta se puede formular así: ¿Qué quiere decir ser
ciudadano en una plétora miserable en la que casi dos tercios de la población
mundial vive en la pobreza, millones de personas siguen siendo tratados
literalmente como esclavos y en muchísimos países de Asia, Africa,
Latinoamérica y Europa el sufragio universal está restringido por hechos como
la discriminación sociocultural de las mujeres y porque muchas veces se vota,
cuando se vota, bajo las imposiciones de los ejércitos, o la intervención directa
de éstos, y con la tolerancia de las grandes potencias económicas que se
autodefinen como “democracias liberales”? [Desarrollo de este punto en F.
Fernández Buey/J. Riechmann, Ni tribunos. Madrid, Siglo XXI, 1996, cap.2.:
“Crítica de una democracia demediada”].
90
de la democracia liberal (sufragio universal, división de poderes, existencia de
un parlamento, existencia de una carta constitucional mayoritariamente
aprobada y alternancia en la gobernación); observa después que, en la
práctica, existen ciertos déficits en relación con estos rasgos o características
en las sociedades de nuestro marco cultural; argumenta que esos déficits no
son nada en comparación con los despotismos y tiranías que han existido en
otros momentos y en otras partes del mundo; y suele concluir con una serie de
consideraciones tan bienintencionadas como etnocéntricas referidas ya
exclusivamente, por lo general, a la democracia liberal, en singular, como el
“mejor de los mundos posibles” o el “menos malo de los mundos reales” [Tal es
punto de vista que se desarrolla en publicaciones recientes de Francis
Fukuyama y de Samuel O. Huntington, por ejemplo].
En la Atenas del siglo V antes de nuestra era, que es donde nació lo que se ha
llamado “democracia”, el gobierno del demos estaba restringido por el derecho
de ciudadanía y éste dejaba fuera de consideración a las mujeres y a los
esclavos (la mayoría absoluta de la población). [Cf. a este respecto Ste Croix,
La lucha de clases en el mundo griego antiguo . Barcelona, Crítica, 1984].
Tenía, en cambio, la particularidad de ser una democracia directa, asamblearia,
en la que los miembros de la polis con derecho de ciudadanía se reunían y
votaban las grandes decisiones que afectaban a su república. Pero, por otra
parte, ya Aristóteles, en el libro sexto de la Política, llamaba la atención acerca
del hecho de que la “democracia” no sólo se decía en Grecia de muchas
maneras sino que había diferentes tipos de “democracia” en función de las
combinaciones entre las diferentes culturas y estratos sociales.
91
“democráticas”, como Venecia o Florencia en los albores de la Edad Moderna,
o los cantones suizos ya en la época moderna, conservaron la idea de la
democracia directa, pero el número de las personas que formalmente podían
participar en la administración y gobernación de la cosa pública era en ella
reducido. Así es que si entendemos por “pueblo” la mayoría de los habitantes
de un territorio (ciudad, municipio, nación, estado, etc.) todas las democracias
que han existido con ese nombre hasta ahora han sido democracias
restingidas.Incluso si entendemos por gobierno no ya la posibilidad de votar y
decidir directamente sobre los grandes asuntos de la ciudad, de la nación o de
la estado, sino la posibilidad de votar para elegir a los que gobernarán
realmente, hay que tener en cuenta que este derecho sólo se ha hecho
universal muy recientemente y sólo en algunos países del mundo.La
democracia llamada “indirecta” o “representativa” dejó fuera durante mucho
tiempo al cuarto estado, a las mujeres, a los jóvenes menores de 2l años,
etc.Todavía ahora está en discusión en muchos países de la Unión Europea si
los inmigrantes no regularizados han de tener o no derecho al voto. [Sobre este
punto: Javier de Lucas, Puertas que se cierran. Barcelona, Icari, 1996].
92
existente como un “bien menor” suele derivar en “melancolía democrática”. Por
eso algunos autores que introducen la consideración socioeconómica en el
análisis de la democracia y en la redefinición de lo que es hoy la ciudadanía se
preguntan con razón si las elecciones, los procesos electorales (una vez
admitido formalmente el sufragio universal) son ya, sin más, la democracia [Se
puede ver a este respecto la obra del economista Serge-Christophe Kolm: Les
élections sont-elles la démocratie? París, Editions du Cerf, ; y la discusión de
éste y otros puntos de vista en: J.M. González y F. Quesada (Coor.), Teorías
de la democracia. Barcelona, Anthropos, 1988].
3.1 Hay, como sabe, varias acepciones del término justicia. De las varias
acepciones del término “justicia” la que nos motiva mayormente, es sobre todo
la jurídico-política: o sea, la que ha dado origen a la controversia acerca del tipo
de organización de que dispone (o puede disponer) el Estado para reprimir y
castigar los delitos y dirimir las diferencias entre los ciudadanos de acuerdo con
la ley y el derecho. Es difícil, sin embargo, prescindir, al menos en el análisis,
de otras acepciones de justicia vigentes en el lenguaje corriente. En particular
es difícil prescindir de la acepción ética de la justicia. Pues, antes o después,
toda discusión acerca del funcionamiento concreto del sistema judicial en un
país determinado suele entrar (o por lo menos bordear) en el tema de las
normas y de los supuestos morales.
Todavía hoy el lenguaje popular suele identificar el ser justo con el equilibrio de
la persona en el juicio y en el trato de los otros; de modo que en el plano
personal o individual justicia fue y sigue siendo, sobre todo, equilibrio en el
juicio moral, crítica de la desmesura, consciencia de que, siendo el hombre
todo extremos, cabe, no obstante, un compartamiento ecuánime para con los
otros miembros de la especie. En el plano social, en cambio, la aspiración a la
93
justicia como equidad ha preferido diversos principios que Chaim Perelman
reduce a seis:1) A todos lo mismo; 2) A cada cual según sus méritos; 3) A cada
cual según sus obras; 4) A cada cual según sus necesidades; 5) A cada uno
según su rango; 6) A cada uno según lo atribuido por la ley.
94
Ahora bien, el hecho de que la ordenación jurídica vigente en los estados
democráticos de derecho haya obligado a distinguir los planos y, por tanto, a
poner entre paréntesis, en el lado de lo privado, aquellos valores morales que
están más allá de la justicia no resuelve o liquida por completo, como es
natural, la tensión entre el comportamiento moral individual basado tal vez en el
sentimiento de la fraternidad o de la caridad y la aplicación igualitaria,
equitativa, de la justicia. La tensión entre valores morales que están más allá
de la justicia y el ejercicio mismo de la justicia no ha cesado de crecer. Y eso
se nota en la vida cotidiana. Hay que dar, por tanto, una explicación de esta
tensión.
Pero en segundo lugar hay que tener en cuenta otro dato histórico: la
tradicional vinculación del sistema de justicia al poder económico, social o
político, sobre todo en los países latinos, cosa que conlleva una persistente
desconfianza en la justicia institucionalmente organizada y en los jueces en
particular. Muestras de esa desconfianza inundan nuestra literatura desde el
llamado Siglo de Oro.
95
que esta zafiedad no sólo se dice habitualmente sino que, además, se practica
constantemente. Y más aún cuando se trata de administrar justicia.
Ocurre, pues, que lo que en origen fue una idea razonable (esta idea de que la
filia y la fraternidad no necesitan de la justicia en la comunidad) ha acabado
convirtiéndose, en nuestas sociedades, en una coartada peligrosa y hasta
aberrante, la cual, sin embargo, cuenta con muchos defensores. No hay que
sorprenderse demasiado del extraño camino seguido por aquella buena idea.
Quien haya leido la parábola dostoievskiana del gran inquisidor estará al cabo
de la calle en lo que hace a los resortes psicosociales que convierten un ideal
en pura porquería.
3.6. De hecho, la mayoría de las reglas y normas que hemos ido estableciendo
en el ordenamiento jurídico de los estados modernos son en el fondo
obstáculos limitadores de cierta tendencia, al parecer muy extendida, a
favorecer a los nuestros, en nombre de la philía, de la fraternidad o de la
caridad, por encima de lo que es justo: si la justicia es dar al otro lo que se le
debe, la caridad (o la misericordia) es precisamente dar al otro más de lo que
se debe. Pero el hecho de dar al amigo, en nombre de la fraternidad, más de lo
que se debe será considerado generalmente por la mayoría de los que son
tratados justamente, sólo como se debe, como si fuera un agravio comparativo.
Tal agravio puede ser muy grande o puede ser muy pequeño cualitativamente
en una comunidad reducida, en el ágora de la ciudad-estado a la griega. Pero
se convierte en un elemento diferenciador de gran importancia cuantitativa en
nuestras sociedades contemporáneas, pues el trato preferencial dado a los que
mandan (económica o políticamente) por la administración de justicia, incluso
antes de la fase decisoria, o sea, ya en la fase de instrucción de tal o cual
causa, implica un uso tan discriminatorio de la misma como evidente para
ciudadanos a los que se equipara a la hora de pagar impuestos.
En las sociedades actuales los vínculos de sangre y los lazos familiares van
siendo sustituidos progresivamente por vínculos profesionales y por lazos
políticos derivados de la pertenencia a un cuerpo profesional o a una
asociación política. Es lógico que, siendo esto así, la afirmación de los valores
morales que están más allá de la justicia se haya ido desplazando hacia la
partiocular forma de “amistad” y de “fraternidad” interesada que son las
corporaciones profesionales y los partidos políticos. La justicia como equidad,
la igualdad ante la ley, choque entonces con la defensa corporativa o política
de los nuestros.
96
Esta defensa corporativa o política de los nuestros tiende a presentar en
público como afirmación de valores morales que de hecho tendemos a
considerar superiores al valor de la justicia: esto es, valores que no sólo están
más allá de la justicia, sino que están por encima de la justicia. El consenso
generalizado acerca del “hágase justicia igual para todos” (y “mejore el mundo”,
naturalmente) se debilita entonces para exceptuar del mismo a los nuestros, o
sea, a los colegas de la profesión o los comilitones del partid, por razones de
“amistad” y de “farternidad”.
97
El planteamiento de RD deja abiertas algunas dudas e interrogantes.
Enumeraré algunas que han sido sido subrayadas en la discusión de las
reseñas de este libro.
Otro posible tema de discusión tiene que ver con la distinción que RD establece
entre “modelo de impacto” y “modelo de desafio”. Y en ese ámbito parece que
no está de más preguntarse si no cabe una versión, por así decirlo, débil de lo
que RD. llama el modelo de impacto, tal que, definiendo la vida buena como
resultado de una aportación valiosa a la humanidad sufriente, deje de
presuponer o implicar que el fin justifica los medios. O sea, una versión
debilitada, pero no estrictamente relativista, del modelo de impacto. ¿Queda
resuelto el problema anterior mediante una concepción de la justicia que se
articula en torno a la distribución de los recursos? Y, todavía mas: ¿debemos
incluir también la distribución intergeneracional de recursos, de acuerdo con
una ética medioambiental, aunque sólo sea una ética antropocéntrica
ampliada? ¿No niega la elección del modelo del desafio, desarrollado por
Dworkin para cerrar el hiato entre liberalismo ético y liberalismo político, la
posibilidad misma de otra versión de lo político como ética de lo colectivo, la
que fue característica del pensamiento utópico desarrollado desde el
Renacimiento y la Ilustración?
TEMA 10
Hay tres tipos de reflexiones a las que, en mi opinión, conviene atender en este
caso. La primera se refiere a la configuración de un punto de vista
estrictamente femenino en ética y política. La segunda a las diferencias
internas en el mundo de las mujeres en el mundo actual. Y la tercera a la forma
contemporánea de la dialéctica entre sexos. En el último apartado se informa
sobre algunas de las principales corrientes feministas en la actualidad.
98
una larga historia de imposiciones y/ o de aceptación pasiva de la dominación
patriarcal, sino también de muchas formas de resistencia a ella y, en cualquier
caso, compartidas por estas culturas diferentes.
99
una esencia de la femineidad, aunque sí una diferencia sustancial entre los
sexos. Que esa diferencia haya estado o no en el origen de la división técnica
de los trabajos y luego en la cristalización de distintos roles sociales es harina
de otro costal.
100
mujeres; la cifra de las mujeres que faltan, de las mujeres desaparecidas (la
mayoría de ellas en Asia) se eleva a cien millones, y esta cifra sigue hablando,
silenciosamente, de una terrible historia de desigualdad y de abandono, pues
son la desigualdad y el abandono lo que causa esta mayor mortalidad
femenina.
Ni qué decir tiene que también en este punto adquiere gran importancia el
reconocimiento de la diferencia de situaciones y de ritmos, de la no-
contemporaneidad, en definitiva, de las reivindicaciones y movimientos de las
mujeres en el mundo en su relación con los movimientos de liberación que
agrupan a personas de ambos sexos. Pero precisamente la aproximación entre
una reflexión como ésta acerca de las "mujeres desaparecidas" (que nos
recuerda a todos la persistencia de la discriminación primitiva en contra de las
mujeres) y la propuesta de una reconfiguración de los tiempos dedicados al
trabajo y al cuidado de los otros (que nos recuerda el valor de actividades
tradicionalmente consideradas "de mujeres", así como los problemas que
conlleva la mercantilización posmoderna) podría abrir las puertas a un diálogo
fecundo, no etnocéntrico, entre mujeres de países pobres y mujeres de países
ricos, y entre éstas y los otros movimientos sociales.
Un libro coordinado hace poco desde Barcelona por María José Aubet ha
puesto de manifiesto la desigualdad de las democracias realmente existentes
en la unión europea actual. Es mérito del mismo proporcionarnos información
utilísima, en forma clara y distinta, para que las gentes de los quince países
101
actualmente implicados en la unión europea nos conozcamos mejor en el plano
político, en el plano social y en el plano cultural. Los dirigentes políticos de la
unión europea y de cada uno de los quince países que la integran suelen
referirse a ella y éstos, con orgullo (casi siempre excesivo) como “la
democracia” y “las democracias”. Pero estas democracias son desiguales. Y lo
son en un doble sentido. En lo que hace a la diversidad de sus culturas (lo que
implica el que unas sean tendencialmente más igualitarias que otras). Y en lo
que se refiere a las formas de tratar a los sectores sociales en peor situación, y
muy particularmente a las mujeres, lo que hace que sean democracias
segregacionistas y excluyentes en diferente medida.
102
servicios en nuestras sociedades y sugiere, en consecuencia, una nueva forma
de ver la relación entre modernización técnico-económica y conservación
cultural.
La traducción de estas tres reflexiones al plano discursivo que aquí nos ocupa
significa profundizar y ampliar el viejo principio socialista (fourierista y
engelsiano) de que la liberación de las mujeres tiene valor de criterio para
medir el nivel de humanización de una sociedad.
Hay varias razones que explican la actitud más negativa de las mujeres (por
comparación con los varones) ante el modelo socioeconómico actual. Una es la
evolución del mercado de trabajo, en general negativa para las expectativas de
las mujeres. Otra es la concepción global del tiempo y los horarios que se han
hecho imperantes en nuestras sociedades: la incorporación generalizada de las
mujeres al trabajo asalariado choca con la concepción típicamente masculina
del tiempo, con las programaciones horarias, puesto que tal incorporación va
unida al hecho de que la mayor parte de las tareas domésticas y que
comportan el cuidado de los otros siguen recayendo sobre ellas. De ahí el
agobio constante de la mujer emancipada y la queja, tantas veces escuchada,
de que “no nos queda tiempo para nada”.
103
4.1. Teoría feminista vinculada a la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt:
una ética universalista incluyente con ampliación del ámbito moral: extensión
de la moralidad manteniendo la universalidad mediante la reconstrucción de la
tradición filosófica occidental:
4.5. “El enfoque del género” en la teoría feminista desde los 80. De la
constatación de que los roles sexuales varian de forma significativa de cultura a
cultura. Frente al enunciado esencialista y universalista y al reduccionismo
biológico: ”género” como creación simbólica y “sexo” que se refiere al hecho
biológico de ser hembra o macho. Teorizar las relaciones de género como
construcciones sociales más allá del hecho natual de las diferencias sexuales
biológicas. Sobre esto: Verena Stolcke, “¿Es el sexo para el género como la
raza para la etnicidad?”, en mientras tanto nª 48, enero/febrero de 1992.
104
LA “ESENCIA” DE TODA ETICA
INTRODUCCION
Las cavernas de Platón, donde los hombres vivían de espaldas a la luz, confundiendo
su sombra con la realidad, se han convertido en los cines modernos, donde las
mismas sombras que somos, en la oscuridad de las salas, estamos ahora frente a ella.
Y ha resultado que la imagen luminosa es la que dicta cómo comportarnos.
Si, como dijo alguna vez Descartes, el sentido común es lo mejor repartido del mundo,
con la evidencia de nuestra época, tendríamos que concluir, con tristeza, que lo peor
es la ética. Ética para los gobernados, para los vencidos y para los débiles. Para los
demás, los poderosos, los triunfadores, los gobernantes, significa la máxima libertad
que se confunde con el éxito y la razón.
La ética siempre ha sido parte de la filosofía. Hubo una época, incluso, en que no se
podía explicar más que a través de ella. En nuestros tiempos es Enmanuel Lévinas,
entre otros, el que le devolvió esa centralidad perdida y la convirtió en la rama principal
de la filosofía. Por ello preferimos presentar como introducción unos cortes filosóficos
que permitan la inscripción de la ética en las coordenadas del pensamiento occidental.
La filosofía puede dividirse, para fines de este trabajo, en tres grandes ejes de interés
para las épocas que la han vivido. Una primera que podríamos llamar la "filosofía de la
naturaleza", donde lo fundamental será la pregunta de dónde venimos y de qué están
hechas las cosas. Es la racionalización del mito y la cosmogonía. Los famosos
primeros elementos de la filosofía presocrática (aire, fuego, tierra y agua) en sus
distintas combinaciones caracterizarán a las filosofías que se preocuparán por
conocer la intimidad de la materia.
Una última rama de la filosofía, dentro de lo que podríamos llamar la duda sobre un
destino ontoteleológico (Utopía) o su negación, que anuncia su aparición con el
pragmatismo y el positivismo lógico, será la "filosofía del lenguaje" que es la que
protagoniza hoy las grandes polémicas alrededor del pensamiento, el ser y sus
categorías (sentido e identidad). Heidegger marcará el inicio de este corte. Le seguirán
después Wittgenstein y los pragmáticos norteamericanos (Dewey, Austin, Searle,
Pierce, Rorty, Rawls) hasta terminar con los postmodernos franceses (Lyotard,
Derrida) pasando por la ética discursiva alemana de Apel y Habermas y la
hermenéutica de Gadamer.
105
Ninguno de los tres grandes cortes ha desaparecido, ni unos han sucedido a los otros.
Es sencillamente que las grandes preguntas de la filosofía han cambiado de énfasis y
muy probablemente unas regresen, como ya lo hace la "filosofía de la naturaleza" en
manos de los científicos con el genoma humano y la biotecnología, y otras ocupen un
lugar menos definido por la combinación que efectúan.
La ética para los griegos y, en general para los clásicos, estaba muy vinculada a la
política. De hecho, una polis griega sería ininteligible sin ella. La famosa Ética a
Nicómaco, de Aristóteles, son como pequeños principios para gobernar al mismo
tiempo que para conducirse en la vida cotidiana. Y a partir de aquí se ha inaugurado
en el pensamiento occidental "el punto medio" como sabiduría de las cosas y las
personas. Encontrar este punto aún hoy se considera una virtud en sí misma. Porque
es la distancia perfecta que hay entre los extremos duales platónicos, generalmente
equivalentes en un pensamiento circular como el griego, o equidistante en una línea
recta con sus segmentos iniciales y finales delimitados.
Este "punto medio" en manos de Kant se convirtió luego en algo a priori por encima de
los agentes y más allá de ellos como fruto de una voluntad autónoma y una libertad
que serán los determinantes de la ley moral. Perseguirla a través de la asintótica
perfectibilidad de la razón o dejarse guiar por ella se convirtió en un eje de la acción
moderna europea primero y occidental después.
Las reglas del imperativo categórico uniformaron el sentido de las sociedades con
valores sustantivos que luego se convertirían en el fundamento de la moral y el
escenario de fondo de una racionalidad instrumental que acabaría por devorarla.
Hegel romperá las formalidades kantianas y sepultaría su ética bajo los principios de la
astucia de la Razón y todo lo real como racional, reencontrándose, tal vez sin
desearlo, con la concepción maquiavélica de los fines y justificando lo que después
serían todos los despotismos socialistas doctrinarios.
Las personas modernas, de acción, no se interrogarían sobre los fines sino solamente
sobre los medios, siendo las personas mismas, en contra del más profundo mensaje
kantiano, medios como cualquier otro. La filosofía necesitó dudar, por sus propios
excesos, de los fines contemporáneos para dar paso otra vez a la incertidumbre y la
búsqueda de nuevas certezas.
Frente a estos riesgos y peligros se alzaría la ética del "otro/a", como rostro, de
Lévinas que devolvería a la ética su asiento principal terminando por situarse, sin
saberlo, como bisagra entre la ética de un deber moribundo y una ética de la alteridad
naciente. Y, así, se debatiría toda la filosofía entre una resemantización levinasiana de
la filosofía del sujeto en crisis y las nuevas filosofías del lenguaje que la emprenderán
contra la conciencia moderna cartesiana y cogitante.
Sólo dos de ellos (Buda y Lao Tsé) pusieron en duda que haya sentido en las cosas,
las sociedades y los hombres o que tengan alguno y haya que buscarlo. Esto los hace
muy especiales a pesar que, como todas las doctrinas, esté subdividida en mil sectas
106
y cargadas de tantos rituales que haga imposible saber si aúnmantienen la frescura
que les dio origen.
Las demás, cuya separación entre religión, filosofía, cultura y Estado cuentan con
proporciones variables[3], tienen un sentido mayor, casi siempre único que subordina
a todos los demás, y vertebra como ética toda sus cosmovisiones. La virtud en
Sócrates (que se convertirá en la ousía de Platón y la hypokeimenon en Aristóteles),
tanto como el sacrificio redentor, la culpa y perdón en Jesús, nos caracterizan a los
occidentales.
La política moderna será la primera que derrotará el complejo de culpa y todos los
malestares éticos se les dejará en exclusiva a los gobernados. Descubierto el
mecanismo, inmediatamente se le recubrirá con los sucedáneos del cielo: progreso y
desarrollo. A partir de ellos, Occidente, en efecto, conquistará materialmente el mundo;
Oriente, por el contrario, empezará calladamente a ocupar su espíritu.
La ética del deber clásico y moderno señalan como referentes fuertes a Aristóteles y
Kant. De Aristóteles aprendimos que todas la cosas tienden hacia el justo medio que
es la virtud en sí misma y que no es tarea fácil reconocerla. La mesura y la prudencia
sería tenida como la mayor virtud de los gobernantes y deseable como ética. "La virtud
es punto medio entre dos estados viciosos: uno en el sentido de exceso y otro en el
sentido de defecto" (Aristóteles, 1972: 195)
Con Kant, se logrará separar, por medio de la observancia de varias reglas y principios
a priori, el deber ser, de una necesidad inevitable derivable de leyes de la Razón Pura.
Los actos, por muy cargados que fueran de sentido, sólo eran moralmente obligatorios
en virtud de un imperativo y las razones de efectuarlos eran las del deber por el deber
mismo. "!Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras nada amable que lleve
consigo insinuante lisonja, sino que pides sumisión, sin amenazar" (Kant, 1985: 126).
107
separar la ciencia de la moral y estas del arte. Reinos que guardarían su
independencia en armonía como, en la política, los poderes del Estado.
La forma en que Hegel y Marx la resolvieron, puso fin a esta discusión durante la
última parte del siglo XIX y casi todo el siglo XX. La resolvieron por medio de la acción
de la Historia como naturaleza humana y la expulsaron del interior de los hombres
para situarla al final de los tiempos en una filosofía teleológica donde se reconciliarían
todo lo bueno y malo que fuimos para ser redimidos en el tribunal más alto de la
Razón: la Historia.
Así, la naturaleza sólo había sido desplazada en el tiempo. Esta lógica expondría a los
hombres a los accidentes de las fuerzas históricas y los convertiría más tarde en
instrumentos de campos de fuerzas prometeicas pasando a segundo plano la
naturaleza de las acciones humanas desde el imperativo categórico de Kant.
La modernidad no pudo llenar esa parte vacía con algo estrictamente nuevo, como sí
lo hizo con la ciencia y la tecnología. Es decir, la modernidad nunca ha tenido ética, si
no que es la cristiana secularizada que les dio Kant. Weber le llamará racionalismo
sustantivo, otros le llamarán valores culturales de Occidente, otros simplemente deber.
Lo “otro” que creó la modernidad, difícilmente denominable ética, fue la eficacia propia
del racionalismo instrumental del mercado, de la técnica y de la política maquiavélica.
108
El sentido, sustantivo o eficaz, no importa, sigue siendo una herencia judeocristiana y
grecorromana. Es difícil, casi imposible, escapar a la propia cultura. Por eso el sentido,
lo más fuerte de nuestra cultura, se lo debemos a lo más viejo, el pasado. El futuro que
queremos ver no es más que lo que ya vimos en nuestras religiones, llámese hoy
Dios, comunismo, éxito, mercado, deseos cumplidos o por cumplir.
Más claro: ¿no es el consejero moral el primero en traicionar sus consejos para
seguirlos brindando? ¿Pero no es necesaria esta traición para buscarla y repetir todo
siempre? Alguien que sigue o respeta una norma ¿por qué tiene que explicarla o
transmitirla si, precisamente, al hacerlo, se le pervierte? Los demás no existen, somos
nosotros.
Es como el truco que usan los taoístas con el símbolo del yin yan. A primera vista hay
una diferencia separada por una línea que serpentea el círculo. Hay un puntito negro
en todo lo blanco y uno blanco en todo lo negro, pero no hay diferencias en ambos
lados, a menos que sean de cantidad y, aún así, basta rascar un poquito
debajo de los puntitos para encontrarse, a magnitud deseada, con el tamaño del otro.
¿Así que, si ambos están en ambos lados, cuál es la diferencia sino una ilusión, que
hay que presentarla para destruirla?[4]
109
Es la diferencia entre el ser (sein) y el deber ser (ein Sollen). ¿No es absurdo invitar a
algo que jamás alcanzaremos, siendo lo más cuerdo y lógico renunciar desde el
comienzo a ello? ¿Por qué tenemos que correr detrás de algo que siempre se correrá
más allá, como la zanahoria cuando la quiere morder el burro desde la rueda del
molino?
No hay que ser conservador o realista político para aconsejar, con la misma lógica
impecable que nos recomiendan los sabios, que lo mejor es detenerse para no seguir
buscando lo que ya tenemos y empleamos para hacerlo: la virtud. Como aquel cuento
peregrino de García Márquez donde un padre, buscando la canonización del cadáver
incorruptible de su hija ante las autoridades del Vaticano, jamás supo que el santo, por
el enorme empeño puesto en el asunto, siempre fue él.
La ética del poder del naciente Estado-Nación con Maquiavelo, anunció la separación
de la moral y la política. La ética pasó a ser una discurso entre otros para aspirar al
poder por el poder mismo, la máxima fuente de gratificaciones de los profesionales de
la nueva ciencia o el nuevo arte. La estrategia se separó al mismo tiempo de los
valores que se encasquetó en la punta de las bayonetas para desmoralizar al enemigo
y moralizar a los propios. ¿Recuerdan a George C. Scott, haciendo de General Patton,
con una bandera gigantesca de EEUU de fondo, cuando dice que “el deber de un
soldado no es morir por la patria, sino hacer morir al otro hijo de perra por la suya”?
Es hasta con Foucault, siguiendo a Nietzsche, que la “ética” del poder panóptico
(tecnologías del yo) se empieza a estudiar con sus propios instrumentos, extraídos de
los más fríos de sus cinismos, carentes de juicios morales y científicos y que, desde el
discurso, serán presentados como “efectos de verdad”, sin importar los códigos
científicos que intervengan para declarar la moral de un discurso en cualquier sentido.
La disciplina del cuerpo, la lógica de los encierros y el control empezó a señalarse
como los determinantes claves de una voluntad del poder que generaba por todo el
tejido social una microfísica reactiva que hacía del poder el eje de todas las
operaciones sociales.
A diferencia de Marx, que derivaba sus éticas de unas leyes históricas ineluctables,
Foucault no promete reconciliaciones de esencias en las que, por lo demás, no cree,
con unas existencias vagabundas expuestas a las estrategias de los poderes en
enfrentamiento permanente.
110
manual de ética que le dedica, por qué, en las películas de vaquero, el héroe nunca
dispara al villano por la espalda, a pesar que bien podría hacerlo. Y le dice, más o
menos, invitando a seguirlo, porque ha elegido ser “bueno”.
Los dirigentes políticos de las grandes potencias como Lenin, Hitler, Stalin, Churchill,
Roosevelt y sus réplicas menores en los demás países, ya en el siglo XX, pusieron a
prueba y demostraron, no importando el signo ideológico, de lo que podía ser capaz la
clase política en sus juegos mortales que sólo vacilaría ante el fruto de sus excesos
con la guerra nuclear donde, por una vez, se tuvo conciencia de que el medio,
convertido en fin, podía acabar con todos: gobernantes y gobernados.
Mientras tanto, las dictaduras latinoamericanas, tanto las brutales de las décadas 30 y
40, así como la de los 70, siguiendo a sus mentores metropolitanos, forjaron un
discurso con la doctrina de seguridad nacional que justificaba sus crímenes.
Podemos decir, por todo lo anterior, que la ética política nunca ha existido. Antes se le
enmascaró con un discurso y hoy, sin máscaras, asesina, cínica y corrupta, se le
quiere volver a cubrir el rostro. Hay que impedirlo para que el asomo de ese rostro sin
piel, con sus vasitos rojos y azules, se mantenga ofrecido en su sanguinolencia a las
generaciones presentes y los aterrorice hasta el grado de renunciar a ella. Hay que
mantener a la política como es. No devolverle ningún reencantamiento que le permita
iniciar otro vez el círculo. [5] Mantener ese horror, enseñando a la muchedumbre
reunida la cabeza de la medusa, es lo que explica, tal vez, la popularidad de los "post"
(modernos, coloniales y occidentales)[6].
La democracia es el reparto del poder entre las clases medias, ilustradas e ilusas, en
nombre del pueblo y de unas mayorías que están totalmente entregadas al mercado,
en los pocos casos que logran integrarse, y al consumo, en los muchos, aunque sea
como testigos excluidos desde la televisión o las radios, compartiendo símbolos,
imágenes, signos y relatos deseables.
111
LA ETICA DEL DERECHO
Los postcoloniales reconocen los derechos de la diferencia, pero también los peligros
que encierra de "ghettización" y xenofobia en contextos de poder entre países y
culturas, así como la justificación de mantener el aislamiento de grupos sociales
diversos en esencias eternas e inmóviles, definidos por el poder cultural de los
colonizadores. Así está desarrollándose, en estos momentos, lo que podríamos
denominar, a riesgo de parecer ridículos, "la diferencia de la diferencia".
Los postoccidentales, por su parte, sólo le están sumando a esta polémica, el papel
que las viejas potencias europeas ibéricas (España y Portugal), y luego EEUU,
desempeñaron y desempeñan aún en la construcción de los imaginarios
latinoamericanos, siguiendo, al parecer con bajo vuelo crítico, lo que dicen los
postcoloniales del papel del Reino Unido y la Commonwealth anglófona.
Todas estas corrientes "post" y la polémica que mantienen entre ellas,[7] giran
alrededor de paradigmas para comprender sus propias situaciones e imaginarios, sin
que tales lecturas propongan o planteen asuntos éticos fuera de los que se derivan de
los discursos cuestionados dentro de ópticas de poder. Así, por ejemplo, los
postmodernos se pueden dar el lujo de olvidar o rechazar sus metarrelatos, porque
tienen resueltos sus asuntos socioeconómicos, y lo que es bueno para ellos, no
necesariamente es bueno para los que colonizaron (Lander, 1998: 91).
112
Del mismo modo, los postoccidentales cuestionan la mezquindad de los postcoloniales
por no incorporar a los latinoamericanos como subalternos del sistema,
circunscribiendo el examen a las ex -- colonias británicas y las grandes culturas que
aún subsisten en ellas (Coronil, 2000: 87-111).
LA ETICA Y LA DEMOCRACIA
La manera de enfocar las cosas tal como las he venido sosteniendo, probablemente
me venga de una vieja lectura que Isaac Deutscher hace de los procesos de Moscú
que se efectuaron en la URSS stalinista de los 30. En ellos, trotskiystas y bujarinistas
cuando eran interrogados por el fiscal Vishinski sobre si eran espías y traidores de la
causa del proletariado mundial y de la patria soviética, todos respondían, “somos más
que eso”.
Siempre me pareció que lo hacían a partir de que al absurdo, se lo podía combatir con
más absurdo todavía. Quizás por eso no murieron con la dignidad mártir, simple y
opuesta, de los cristianos en la Roma Imperial; quizás, por ello, hayan usado esa
lógica de la desesperación, propia del racionalismo en su máximo punto de fiebre,
apelando a la incredulidad de la opinión mundial, al mismo tiempo que la ironía.
Tal vez tenga que ver, en todo esto, el misterio de aquella frase de Camus (1956: 76)
entre la democracia y la ética donde confesaba que “cuando todos seamos culpables
se logrará la democracia”. Sólo es legible si se parte del principio que al ser todos
culpables nadie lo es, porque desaparecen los inocentes al desaparecer sus
contrarios.
O, al menos, si soy indulgente con el otro (que es lo mejor de mí) y durísimo conmigo
mismo, dispondré de una libertad que me permitirá reír y adelantarme a un juicio
condenatorio de los demás que siempre llegará tarde y se deshará. En el pecado,
entonces, estará la penitencia.
113
Tal vez esta situación explique esa necesidad de héroes culturales y de valores que
reclaman nuestras culturas vencidas y nuestros jóvenes que vienen del aburrimiento
que causa el desierto de ellos.[9]
Para funcionar, la democracia tiene que volverse antes en un sentido común y que los
sectores sociales líderes de opinión, tanto como las clases medias, hagan ver en ella
una salida natural a la solución de los conflictos. Pero, en realidad, la democracia es
ya un conflicto y no el fruto de ellos, como se cree. Su propósito no es solucionar
conflictos sino evitarlos. Probablemente su fuerza le venga de esta debilidad y lo que
triunfa, a pesar de ella, sea esto. ¿Hay que recordar que fue la Democracia la que
ejecutó a Sócrates y no la Tiranía?
Los demás sectores pueden o no creer en ella, pero es necesario y suficiente que los
sectores que cuentan con los accesos a los medios de comunicación, al poder, a la
riqueza y a la sabiduría que sirven, los “arrastren” en el sentido más sano de la
expresión.
La democracia no es más que una ilusión para ilustrados que piensan como los
profesores de las escuelas y universidades donde se educaron. Algo de lo que yo
tampoco puedo escapar. Creemos que las contradicciones entre los grupos sociales
se resuelven dialogando en un situación de profundas desigualdades sociales donde
la violencia es inevitable y cotidiana.
La situación se vuelve tan trágica como divertida. Mientras unos llaman a restaurar
unos viejos valores que jamás se han puesto en práctica, otros llaman a dejarlos correr
en contextos extraños que no producirán los resultados que se esperan.
La ética moderna y postmoderna no son más que los deberes y los derechos de las
sociedades enmascaradas ambas por el poder. En el deber se confiscan o se
subordinan a él casi todos los derechos en nombre de la tiranía de los universales y en
el derecho se olvidan o debilitan casi todos los deberes en nombre de una diferencia
sin puentes de referencias universales entre unos y otros.
Es la sociedad de los iguales ayer, aunque haya sido falso, y de los diferentes, ahora,
aunque sea injusto. Los unos por opresores, los otros por explotadores. No hay
término medio entre dos extremos iguales. No son como el exceso y el defecto de los
que habla Aristóteles en su Ética. Tiene que ser algo ex - céntrico.
¿Qué cosa es estar, por lo demás, fuera de un círculo? ¿Cómo se puede romper?
¿Recorriéndolo sin convicción? ¿Riéndose de él? ¿Iniciando otro que sería el mismo?
¿Reconociéndonos como el círculo que condenamos? Este último paso ¿nos ayudará
a disolver los dilemas?
114
La promoción de los valores no son para los demás, ni para mañana, sino para uno
mismo y para hoy. Para uno mismo porque en uno está el "otro" y el "todo" (Morin,
2002). Y el problema de la acción a como puede resolverse es siendo ético desde uno,
sin exigirlo para los demás, porque ya lo somos. Pero al serlo, tiene que desaparecer
la conciencia que necesitamos para llegar a ella.
El olvido de uno mismo, como en los éxtasis, lo obtenemos al final, porque ya estaba
al inicio. El círculo se recorre, en efecto, pero en vez de repetirlo se hace para
esfumarlo por medio del olvido.
Es como una anámnesis socrática pero al revés: en vez de saber algo que ya
habíamos olvidado, es olvidar todo lo que nos habían enseñado. El primero es el
círculo de la memoria y la cultura, el segundo el de la vida tal como es, sin sueños ni
nostalgias
Lo primero que destruye todo discurso es lo que recomienda. Es imposible seguir los
consejos que uno misma brinda. Callar tampoco es una garantía que resuelva las
cosas. Hacerlas en silencio es como no hacerlas. Puede ser una posibilidad, pero no
tiene sentido en nuestra cultura, y en nuestra época, hacer una cosa y no decirla. Por
eso este tipo de cosas va contra el poder de los media. Viaja hacia adentro hasta
destruir toda noción de alteridad, eliminando una comunicación que no necesitamos
para convencernos.
Pero, ¿existe el deber? ¿No es un recurso del poderoso o del que pretende serlo? ¿El
deber no es la moral de los débiles? ¿Y el derecho, no es el de los fuertes?
Ambos, uno y otro, ¿son lo mismo? Se hacen llamados a la ética sólo donde no la hay,
porque los poderosos están débiles y los débiles están sin norte.
La vieja fórmula de educar a los niños sobre nuevos valores es ineficaz. El poder que
tienen los medios es demasiado fuerte para que la familia y la escuela los venzan.[10]
De qué ética se le puede hablar a una representación política que cuenta con la
fuerza del número (ciudadanos) sólo cada cuatro o seis años, controlando y dividiendo
todas esas fuerzas para que los poderes sean más eficaces en eliminar enemigos,
neutralizar vacilantes y ganarse aliados, mientras los electos se liberan de brindar
cuentas y explicaciones a quien no las pide por aburrimiento, asco, indiferencia,
desencanto y escepticismo.
De qué ética se le puede hablar a un mercado que sólo cuenta con la fuerza del
número (consumidores) para calcular sus ganancias y operar con rentabilidades
mayores en menos tiempo y al menor costo.
De qué ética se le puede hablar a unos medios de comunicación que sólo cuentan
con la fuerza del número (público) para colocar historias, relatos e imágenes que
fortalecen el sentido de nuestra cultura de deseos y éxitos?
De qué ética pueden hablar unos movimientos sociales fragmentados que creen en la
fuerza del número (sociedad civil) pero que inmediatamente la debilitan a poner por
encima sus diferencias e identidades llevándolos a ignorarse entre ellos cuando no a
oponerse o coordinarse débilmente?
La ética política ¿para qué sirve? Para hacer mejores ciudadanos o, sin ella, ¿ya son
mejores consumidores? ¿Se puede cooperar y competir al mismo tiempo? Ese
115
descubrimiento, que el guionista de "Mentes Brillantes", para los que vieron la película,
hace figurar como la gran idea original de John Nash que, creyendo corregir a Adam
Smith, no hace más que rebajar a Marx con la teoría social del mercado, popularizada
en nuestros días por las variedades suaves de la socialdemocracia, ¿es practicable y
posible? ¿La nueva ética política no debe ser un regreso a la polis sino al mercado?
¿Es todo lo que puede ofrecer la democracia? ¿Cicuta?
A MODO DE PROVOCACIÓN
La religión, como cuna del sentido y de la ética, amenaza con regresar desde donde
nació: oriente. La ecuación circular, desde la cultura occidental, que parece describir
todo esto es: religión Þ filosofía Þ ciencia Þ técnica Þ espiritualidad Þ religión
Para que haya una ética cualquiera tienen que haber “otros/as”. No hay otros; somos
nosotros.
La ética del deber es falsa; la del derecho, injusta. La única ética que es real, como
tributo a un contrasentido, es la del poder.
Los derechos son el medio más seductor para obtener el poder y los deberes el más
eficaz para mantenerlo.
Lo “otro” de la ética del poder, emerge cuando el ser, al fundirse con su deber ser,
desaparece como uno y como otro, disolviéndose y despareciendo también pero, esta
vez, arrastrando al sujeto mismo.
BIBLIOGRAFÍA
Aristóteles (1972) Etica a Nicómaco. Editorial W.M. Jackson. New York, Madrid,
México. Los Clásicos. Colección Grolier Jackson.
Castoriadis, C. (1988) Los dominios del hombre: las encrucijadas del Laberinto.
GEDISA. Barcelona
116
Dumoulié, C. (1997) Nietzsche y Artaud. Por una ética de la crueldad. Siglo
XXI. México. D.F.
Dussel, E. (1973) Para una ética de la liberación latinoamericana. Siglo XXI. Buenos
Aires.
(1996) “Me llamo Rigoberta Menchú y así ‘me nació la conciencia´ ” en Lo propio y
lo ajeno VVAA. Plaza y Valdés. México; págs: 123-148
-- (2001) “La caída de las Torres” en Pasos No. 98. CEI. San José. Diciembre; págs:
41-55.
117
Savater, F. (2001) Ética para Amador. Ariel. Barcelona.
[1] De hecho, hay una corriente en la discusión ética actual que está invitando de
nuevo a Aristóteles a la polémica de nuestros tiempos entre libertarios y
comunitaristas. Se trata de Alasdair MacIntyre (1987) y su obra reciente Tras la
Virtud.
[2] No sé por qué me los imagino como aquellos vaqueros bribones y granujas
encabezados por Yul Brinner en “Los Siete Magníficos”.
[4] Jorge Luis Borges en “El Jardín de los senderos que se bifurcan” recuerda aquel
libro famoso del emperador chino que diseñó el jardín y donde todo era contradictorio
y absurdo. Un personaje muerto, por ejemplo, aparecía vivo en el siguiente capítulo, y
así sucesivamente, haciendo ilegible toda la obra. Había que descubrir en el libro, que
todos los personajes eran uno solo y que el tiempo no es más que espacio con todas
las probabilidades en su seno. Es decir, yo soy el otro, no mañana, sino hoy y aquí,
simpre. Algo parecido sostiene la tradición hinduista al manifestar que Visnú, Shiva y
Krishna son Brahman.
[5] Es lo que parece buscar Savater (2001: 156) con la ética que le dedica a su hijo.
Este autor, a mi parecer, es de los extraños casos en que el discípulo no supera al
maestro sin, por ello, perder su talento. Este pupilo de Cioran, que lo traiciona donde
más le hubiese dolido al filósofo rumano, con un tratado de ética, quiere convencernos
de nuevo sobre la bondad de la política dentro de la más pura tradición aristotélica:
“No hagas caso de quienes te digan que el mundo es políticamente invivible, que está
peor que nunca, que nadie puede pretender llevar una buena vida (éticamente
hablando) en una situación tan injusta, violenta y aberrante como la que vivimos”.
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dialelo, aquello que se emplea para demostrar, dándolo por probado, cuando es lo que
precisamente hay que demostrar. Cuando un autor usa los argumentos del adversario
para criticarlo, es decir se los devuelve para que se los aplique así mismo, están
ocurriendo dos cosas simultáneamente: a) el crítico está aceptando que lo que dice su
adversario es cierto al usar sus conceptos; b) al aplicar al otro sus propios
argumentos, el crítico tiene que aceptar también aplicárselos así mismo en una
segunda vuelta. Estas dos opciones tienen a su vez dos consecuencias graves: a) en
el primer caso, si un observador ingenuo no lo atiende, puede que el crítico deje un
aire de ganador que es más bien el del adversario y b) en el segundo caso, lo lógico
es que el crítico se calle porque de lo contrario demuestra ser un huérfano con
pulsiones de poder, voluntad de dominio y deseos de triunfar, que descarga con el
más impúdico de los cinismos.
[7] Véase, por ejemplo, la antología de Fischer y Retzer (1997), para los
postmodernos, la no menos enjundiosa de Williams and Chrisman (1994), para los
postcoloniales y la reciente de Castro y Mendieta (1998) para los postoccidentales.
[8] Poco se sabe que la primera revolución y la más radical de América Latina haya
tenido lugar en Haití, a comienzos del siglo XIX, con la rebelión de esclavos negros
enarbolando los principios de la recién inaugurada revolución francesa de 1789.
Principios que también enarbolaron sus enemigos colonialistas para aplastarla. Es
escandalosa la complicidad y el silencio que hay sobre este asunto entre blancos y
mestizos (revolucionarios o no) latinoamericanos.
[9] Ahora los chicos y las chicas canturrean con nostalgia “si pudiera ser tu héroe”
cuando hace apenas pocos años sus hermanos y hermanas mayores, dentro del
nihilismo general, acompañaban a Tina Turner en aquel grito guerrero de Mad Max:
“we don´t need another hero”.
[10 Como se sabe la televisión y el cine le hablan siempre al más atrasado, al contrario
de la imprenta, que busca de preferencia al lector adelantado y que la escuela coloca
en niveles. Sus punto de poder por eso son diferentes. Un programa, aún de Discovery
Channel enseñando la teoría de la relatividad, tiene que comprenderlo tanto un niño
como un adulto. Leer, por el contrario, la teoría de la relatividad del propio autor es otra
cosa. Aquella, iguala en medio de culturas reactivas y esta, diferencia en medio de la
tiranía de los universales. Lo que aquel gana en auditorio, perdiendo una profundidad
que su propio formato lo impide, esta pierde en cantidad cada vez más Así, el número
(ese factor que fascinaba a Aristóteles en su libro III para explicar la democracia) ha
pasado a ser clave en todos los órdenes.
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ETICA
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