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SILEX
N. 3
ISSN 2310-4244
Julio-diciembre 2014
Lima-Per
Revista interdisciplinaria de la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya
PER
ENSAYOS
SILEX
DIRECTOR
Ernesto Cavassa, S.J.
SUBDIRECTOR
Bernardo Haour, S.J.
MIEMBROS DEL CONSEJO EDITORIAL
Manuel Burga / Rafael Fernndez Hart, S.J. / Catalina Romero
Aldo Vsquez / Rafael Vega-Centeno / Fernando Villarn / Birgit Weiler
COORDINADOR DE LA PRESENTE EDICIN
Juan Dejo, S.J.
EQUIPO EJECUTIVO
Jos Carlos Alvario / Juana Virginia Paz / Aldo Pancorbo
Revista Silex n. 3: Restauracin o renovacin? 200 aos despus
ISSN 2310-4244
Julio-diciembre 2014
De la presente edicin: Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Av. Paso de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21 - Per
Telf. (0051-1) 719-5990 (a) 128
Lima, Per, diciembre de 2014
Todos los derechos reservados
Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per n. 2013-16480
DISEO Y PRODUCCIN EDITORIAL:
Fondo Editorial de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya
fondoeditorial@uarm.edu.pe
www.uarm.edu.pe
IMPRESO EN EL PER POR:
Editat Editores e Impresores de Victoria Nurea Torres
Pumacahua 922 - Jess Mara
editatu@speedy.com.pe
CONTENIDO
Colaboran con este nmero
1. Presentacin
11
2. Artculos
15
43
59
79
3. Ensayos
101
117
125
161
4. Reseas de libros
173
193
196
199
202
Publicaciones recientes:
Qu se puede hacer con el Per: Ideas para sostener el crecimiento
econmico en el largo plazo en: Intercambio (2014), Industrias Extractivas: Conflicto social y dinmicas institucionales en la regin andina
en: Intercambio (2013), Iniciativas Anticorrupcin desde la Sociedad
Civil en: Informe de la Lucha contra la Corrupcin en el Per 2011-2012
(2012).
Adolfo Domnguez, SJ
Licenciado en Filosofa y Letras en la Pontificia Universidad Catlica
del Per. Magister en Historia en la Pontificia Universidad Catlica del
Per. Estudios de Teologa en Heythrop College de la Universidad de
Londres. Se ha desempeado como profesor de Ciencias Sociales en
la Universidad San Cristbal de Huamanga (2008-2009) y actualmente,
es docente de Humanidades en la Universidad Antenor Orrego (sede
Piura).
Publicaciones recientes:
La Compaa de Jess y la evangelizacin de Huachos y Yauyos en:
Anuario de la Compaa de Jess- Provincia del Per (2006).
Pierre-Antoine Fabre
Es doctor en Historia. Se desempea como director de estudios en
la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Paris (EHESS).
Dirige adems, en esta escuela, el Centro de Antropologa Religiosa
Europea (CARE).
Principales publiaciones:
Dcrter limage? La XXV me session du Concile de Trente dans le texte
(2013), Ignace de Loyola, Journal des motions intrieures (2007), Le lieu de
limage (1992), Deux cents ans de prvoyance, Paris, Caisse des Dpts et Consignations (1989).
PRESENTACIN
Un 21 de julio de 1773, el papa Clemente XIV suprima la Compaa
de Jess. Para ese entonces, ya haba sido expulsada de los territorios
portugueses, franceses y espaoles tanto en Europa como en el continente americano. El siete de agosto de 1814, otro papa, Pio VII, hizo
pblica la bula Sollicitudo omnium Ecclesiarum por la cual se restauraba a
esta misma congregacin religiosa en todo el mundo. Haban transcurrido 41 aos y 17 das entre ambos acontecimientos. En esos aos,
como lo record el actual papa Francisco, la Compaa subsisti gracias a un soberano luterano y a una soberana ortodoxa (homila en la
iglesia del Ges, en Roma, el 27 de setiembre del 2014). Ellos hicieron
posible que ese siete de agosto de hace doscientos aos, estuviesen
presentes en la misma iglesia del Ges, unos 150 jesuitas escuchando
la lectura de la bula papal. La presin de las monarquas catlicas sobre
Roma haba conseguido la extincin de los jesuitas en sus reinos; no
lograron hacerlo en Prusia y en Rusia, donde la Compaa sigui desarrollando su misin apostlica.
El actual Superior General de la Compaa, el P. Adolfo Nicols, al
acercarse el Bicentenario, anim a la Compaa a no pasarlo por alto y
a hacer un adecuado y valiente examen de conciencia sobre los acontecimientos. La supresin de la Compaa tuvo graves consecuencias en
la educacin (se cerraron o transfirieron setecientos colegios repartidos
por tres continentes), en las misiones entre indgenas (como, por ejemplo, las famosas reducciones guaranes y otros pueblos originarios
del continente) y, en general, en toda la obra apostlica desarrollada
por los 23,000 jesuitas que existan entonces.
Qu ocurri para que se tomara una medida de tan graves
consecuencias? Cules son las lecciones aprendidas? Cmo es la
Compaa que renace de sus cenizas, esa que algunos han llamado una
segunda Compaa? A lo largo de este ao 2014, todas las provincias
11
y regiones jesuitas se han abocado a explorar un poco ms en profundidad este periodo poco estudiado de su historia. Las instituciones
acadmicas han dedicado conferencias, talleres, seminarios y publicaciones a fin de cumplir este objetivo. La Universidad Antonio Ruiz de
Montoya y la Biblioteca Nacional del Per (BNP) organizaron conjuntamente el Simposio Internacional El Imaginario Jesuita en los Reinos Americanos, Siglos XVI- XIX que se desarroll los das 19 y 20
de agosto, con la presencia de conferencistas nacionales y extranjeros.
Durante el mismo mes, en la casa OHiggins del Centro de Lima y con
el apoyo de la Pontificia Universidad Catlica del Per, se llev a cabo
una exposicin abierta sobre la Misin de la Compaa de Jess en el
Per, ayer y hoy.
Nuestra revista Slex ha querido sumarse a la conmemoracin de este
acontecimiento con la publicacin, en este tercer nmero, de algunas
de las ponencias del Simposio sumando adems otros artculos y ensayos que abordan la temtica de la presencia de la Compaa de Jess
en el Per.
El nmero se abre con el aporte del Dr. Pierre-Antoine Fabre, uno de
los investigadores ms reconocidos en el campo de la historiografa
jesuita y ponente principal en el Simposio Internacional antes mencionado. A este trabajo se suman tambin los de Claudio Burgaleta, Luis
Bacigalupo, Francisco Quiroz y Luis Torrejn, profesores de las Universidades de Fordham (Nueva York), Pontificia Universidad Catlica
del Per, Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad
del Pacfico respectivamente. Los tres ltimos son tambin docentes
en nuestra casa de estudios.
El nmero incluye adems un conjunto de ensayos. El primero de
ellos, de Jeffrey Kleiber S.J., es un artculo indito que publicamos en
su homenaje. El P. Klaiber, profesor de la PUCP y de nuestra Universidad, falleci repentinamente a comienzos de ao, legndonos una
extraordinaria produccin intelectual. Nuestra revista se suma as al
merecido homenaje que Jeff ha recibido de muchas instituciones como
reconocimiento a sus aportes histricos.
12
Incluimos tambin el trabajo del P. Armando Nieto Vlez S.J., presentado con ocasin de recibir el reconocimiento como profesor honorario de nuestra Universidad el pasado doce de junio. El autor quiso
centrar su atencin en el jesuita del s. XVII, defensor de los indgenas
y escritor de su propia sntesis espiritual, de quien la Universidad toma
su nombre.
No queremos plantear la historia como una mirada al pasado. Como
bien dice el Dr. Juan Dejo S.J., el ejercicio de la memoria nos lleva a
aquello que llamamos la memoria futuri, propia de la fe, estrechamente ligada a la esperanza El acto de estar presente con la mirada puesta en
el Reino, y en Dios, nos abre a la dimensin utpica que no debemos
perder nunca, pues es constitutiva de nuestra fe y de nuestro instituto.
Y quien dice utopa, quien dice Reino, afirma la memoria del compromiso de fidelidad al Seor. No hay futuro posible sin compromiso. Y
compromiso radical (homila en la iglesia de San Pedro, en la celebracin de la Restauracin de la Compaa, el siete de agosto de 2014).
Desde esa perspectiva utpica que lleva a un compromiso radical, incluimos tambin el artculo de Carlos Lecaros sobre Ignacio Ellacura
S.J. y su filosofa de la realidad histrica. Ellacura, profesor de la Universidad Centroamericana, fue asesinado el 16 de noviembre de 1989
junto con otros cinco jesuitas y dos personas laicas en el campus de la
Universidad. l y sus compaeros representan la Compaa de Jess
que surge despus del Concilio Vaticano II a partir de las orientaciones
del P. Arrupe y de la Congregacin General 32. Una tercera Compaa tal vez? Con la incorporacin de este artculo de uno de los
miembros de nuestro claustro universitario, deseamos rendir homenaje
a estos artesanos de la paz, asesinados hace 25 aos en pleno ejercicio de su misin.
Restauracin o renovacin? Con esa pregunta inicibamos el
Bicentenario al que hemos querido dedicar este nmero. Esperamos
que la lectura de estos trabajos ayude a responderla.
El Director
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Resumen
La interpretacin de la discontinuidad histrica que plantea la supresin de la
Compaa de Jess y el problema que genera para su propia identidad como
institucin, se reflejan en la manera como se procesa el hecho de describirse
a s misma luego de la restauracin. Este imaginario encuentra sus primeras
respuestas en el recuerdo de su obra en Amrica, por parte de escritores jesuitas americanos.
Palabras clave
Compaa de Jess, jesuitas, restauracin, Amrica.
Abstract
The interpretation of the historical discontinuity posed by the suppression of the Society of
Jesus and the problem it creates for his own identity as an institution, are reflected in the way
that the fact of describing itself is processed after the resaturation. This imaginary finds its
first answers in the memory of its work in America, by Jesuit American writers.
Key words
Society of Jesus, jesuits, restauration, America.
La primera expresin de este artculo fue la conferencia inaugural del Simposio de
agosto del 2014 sobre El imaginario jesuita en los reinos americanos, siglos xvi-xix.
Es un placer agradecer aqu de nuevo a Juan Dejo, SJ. y a sus colegas limeos por
esta invitacin. Tambin revis para esta ocasin unos argumentos producidos para la
introduccin del volumen que dirigimos con Elisa Crdenas y Jaime Humberto Borja.
La Compaa de Jess en Amrica latina despus de su restauracin. Mxico: Universidad Iberoamericana, 2014.
1
15
Qu es el imaginario?
Es una pregunta que no se puede dar como evidente en la apertura de
una reflexin sobre el imaginario jesuita en los reinos americanos es
decir, sobre una institucin religiosa, una cultura, una prctica espiritual en la que el tema de la imaginacin ocupa un lugar fundacional a
travs de la funcin o las funciones que le adscribe el fundador de esta
institucin, Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios espirituales.
Este imaginario no es el conjunto de las imgenes atribuidas a la Compaa de Jess en el continente americano. No se trata del trabajo que
consiste en imaginar lo que fue esta Compaa. Es aquello que queda
cuando se retiran las imgenes sin por ello substituirles la produccin
de la imaginacin. Es aquello que precede al trabajo de la imaginacin
simblica. Es aquello que, en el trabajo de los Ejercicios espirituales, se
convierte en lo Real, algo Real que es otro nombre para lo impensable,
lo inimaginable. Algo Real que dichos Ejercicios designan como el Dios
encarnado y aqu yo retomo la terminologa analtica de Jacques Lacan, ya que me parece que estos tres trminos: imaginacin simblica, imaginario, real, permiten comprender de mejor manera la ntima relacin,
terica y prctica, en la historia intelectual y espiritual de la segunda
mitad del siglo xx, de un cierto nmero de jesuitas con el psicoanlisis
lacaniano2.
De otro lado, es necesario subrayar que este imaginario jesuita es una
expresin un tanto extraa ya que ella podra significar el imaginario de
los jesuitas as como a la vez, el imaginario sobre los jesuitas. Pero esta
2
Aqu el autor hace referencia a una corriente de jesuitas de origen francs (NT).
16
posible confusin aumenta el inters, en particular sobre este periodo, por la relacin entre la antigua y la nueva Compaa, en donde la
frontera de estas dos se vuelve permeable: en particular desde el punto
de vista de una interpretacin penitencial de la supresin de la Compaa sabemos que esta dinmica autocrtica de la Compaa de Jess
es consubstancial a su propia historia, comenzando por los orgenes
oscuros del nombre mismo de jesuita.
Aquello que es necesario comenzar a hacer es comprender cul es la
fuente del paso de la historia de la antigua Compaa a un imaginario. Enseguida, tratar de encontrar en la historiografa del siglo xix los
elementos de una estrategia de produccin imaginativa de la antigua
Compaa, trabajo del cual no podr sino indicar la direccin a tomar.
Lo primero ser encontrar tres problemas esenciales. El primero de
estos problemas fue uno de los puntos de partida de la investigacin
que Martn Morales SJ, Patrick Goujon SJ y yo planteamos en 2010: el
silencio historiogrfico en todo el primer periodo de la restauracin de la
Compaa, hasta la empresa llevada como un compromiso por la Compaa en los Monumenta Historica Societatis Iesu, as como en la Historia
de la asistencia de Espaa de Antonio Astrain, entre los aos 1890 y el
principio del siglo xx.
El segundo problema se refiere a una cierta especificidad de lanueva
Compaa de Jess en el paisaje poltico y religioso del siglo xix europeo. En todos estos ltimos aos, la dinmica de las investigaciones
sobre la supresin y la restauracin de los jesuitas fue en un inicio esencialmente internalista, de un lado porque la historiografa religiosa
del siglo xix no ofreca los mismos recursos que los de la poca moderna (la cual cuenta con un gran nmero de historiadores de la cultura,
la sociedad, el Estado, de la historia religiosa); de igual modo, tanto en
Europa como en Amrica, la historia religiosa del siglo xix no es un
tema mayor por motivos muy profundos, vinculados al proceso de la
secularizacin hasta donde sabemos hoy los lmites de este concepto. Por otro lado, porque faltaba esclarecer lo que podra llamarse
un enigma, o al menos una excepcin histrica, una doble excepcin
17
18
Una muy extraa figura, entretejida de modernidad y de antimodernidad; una figura en la cual podra reconocerse la Compaa de Ignacio de Loyola, simultneamente lanzada durante la refundacin de una
sociedad cristiana pulverizada por las Reformas y durante la conquista
de las nuevas ciencias, a la vez que con frecuencia, vivido por los mismos sujetos de los nuevos espacios para la Iglesia catlica universal;
pero una figura que podra ser tambin aquella de la Compaa entregada al mundo posrevolucionario, a sus Estados-naciones, a sus masas de escritores, habitados por una religin del pueblo, a sus mdicos
del alma y del cuerpo, a todo aquel que la conducir a tomar un lugar
tumultuoso y central en el modernismo catlico de fines del siglo xix.
Puede hablarse de una unidad de la Compaa de Jess en sus ms
de cuatro siglos? S: la unidad de sus conflictos ntimos, entre una
modernidad que fue lo suyo en su tiempo si se la compara con otros
grandes cuerpos religiosos y una antimodernidad que fue una de sus
misiones especficas. Es, sin duda, mediante esta unidad conflictiva que
su historia habla an hoy a nuestra posmodernidad.
El tercer problema fue aquel al que llegamos por la historiografa de la
Compaa de Jess en la historia de la Amrica contempornea: cmo
la Compaa pas de ser una institucin misionera para participar plenamente en la independencia poltica y cultural de las nuevas naciones
americanas, conservando por su naturaleza misma de congregacin
catlica universal y, por lo tanto, romana una relacin especfica con la
antigua metrpolis europea, ya no bajo el ngulo de la Corona espaola
sino de la Santa Sede romana.
La diligencia de Fernando VII para reconocer a la nueva Compaa
en 1814 es doblemente significativa de este punto de vista: atestigua la
inquietud de la monarqua espaola ante este gesto romano, sin dejar
de testimoniar el hecho de que Roma fue la primera en reconocer la
restauracin de la Compaa, mientras que Espaa fue la primera en
propiciar su supresin, primero de sus colonias y despus de la metrpolis misma antes del decreto final de 1773.
vuelven muy tensos estos conflictos internos a la Compaa entre modernismo y antimodernismo.
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Primera etapa
Despus de 1773, la lectura catastrfica de la Supresin6 produce
una interpretacin providencialista de la historia de la Compaa de Jess: la Supresin no es comprendida como la consecuencia del pasado
(salvo en una perspectiva negativa que queda, en su esquema esencial,
como escatolgica: una prueba un mrtir sobre la va de la salvacin)7, sino como el anuncio del porvenir de la lectura exacerbada,
en Hervs y Panduro, por ejemplo, o en el abad francs Jean-Baptiste
Fiard8, por la Revolucin Francesa y sus consecuencias en las que la
supresin de los jesuitas sera entonces como un primer signo.
Hace falta escuchar aqu la resonancia particular de tal discurso en los
exjesuitas exiliados en Italia que no estaban todava comprometidos la
mayora no lo estaran jams en la gestacin del restablecimiento de la
Agradecemos a R. Danieluk por la referencia.
Vase sobre esta dimensin, Fabre 2013.
7
Vase, por ejemplo, en Pomposo 1816, al que volveremos a remitirnos: Dios quit
a los jesuitas del mundo para castigarlo y Dios los restituye al mundo para salvarlo.
8
Nos remitimos a los trabajos de David Armando.
5
6
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Segunda etapa
Jos Mara Castaiza10, a quien ya hemos citado, publica la Relacin del
restablecimiento de la sagrada Compaa de Jess en el Reyno de la Nueva Espaa y
de la entrega de sus religiosos del real seminario de San Ildefonso de Mexico en 1816:
Amaneci este dia [19 mayo del 1816] tan claro y dichoso despus de una
noche pesadissima y tant larga que seguramente haba durado el casi medio
siglo que los Jesuitas nos ocultaron sus luces [] (Castaiza 1816: 59)11.
Se consultar tilmente acerca de este punto el notable artculo de Anne-Sophie Gallo (Gallo 2013). Vase tambin Fabre (2015).
10
Castaiza era coautor espiritual de tres votos desde el 15 de agosto de 1773. Fue
parte del pequeo nmero de aquellos que atraviesan el periodo de la supresin y que
regresan a Mxico despus del exilio.
11
La integridad del opsculo es un apasionante relato de las festividades del regreso,
abierto por un relato, concluido por una serie de sonetos ligados a arcos y emblemas,
segn una forma literaria que nos recuerda otro relato, aquel que marca la primera instalacin de la Compaa de Jess en Mxico, en 1578, que celebra tambin osamentas,
9
26
Tercera etapa
Hemos evocado previamente el desarrollo de una historia americana de
la Compaa de Jess, que no es ms que una historia europea de las
misiones americanas, sin ser tampoco una yuxtaposicin de historias nacionales, en razn de las formas de compromiso a menudo contradictorias de los jesuitas en los procesos de independencias y de los Estados
independientes en su relacin con la herencia del catolicismo colonial.
Quisiramos solamente aqu proponer una ltima hiptesis, entre todas las que esta introduccin ha propuesto como sugerencias para trabajos an por venir. A menudo nos hemos interrogado, en el marco
de las investigaciones recientes sobre la historia de la nueva Compaa12, sobre la evolucin de los Monumenta Historica Societatis Iesu, que se
Vanse en particular los trabajos reunidos en las Mlanges de lEcole Franaise de Rome,
De la suppression la restauration de la Compagnie de Jsus: nouvelles recherches,
coordinadas por Pierre Antoine Fabre, (2014).
12
28
abren en los ltimos aos del siglo xix sobre una serie de volmenes
dedicados, primero, a los miembros fundadores de la Compaa de
Jess: (Ignacio de Loyola, seguido por Jernimo Nadal, Diego Lanez,
etc.), para enseguida consagrarse a las misiones de evangelizacin.
Nos podemos preguntar si ese cambio, del que la documentacin informa poco, podra estar ligado a la tentativa del gobierno romano de
la Compaa por mantener una voz central (romana y europea) en
la produccin de la historia de las misiones jesuitas, mientras que esta
historia se escriba en su vertiente narrativa fuera de Europa, como
nos lo muestran las obras de Rafael Prez y otros, pero que las fuentes,
es decir, la materia prima de los Monumenta como edicin de fuentes,
permanecan histricamente cautivas de los archivos romanos.
Y es precisamente en esta vertiente narrativa que se podran identificar
los marcos de una produccin del imaginario de la historia americana de la
Compaa de Jess que no sea ya en un imaginario solidario del silencio
historiogrfico, como el que nos dice Castaniza habra sido el de esta
larga noche del periodo de la supresin. Pero tampoco es la realidad
o, al menos, sus huellas en las fuentes, aunque s una imagen; para
ser ms precisos: una imagen literaria. Por qu no ver en ello una de
las races de la predileccin de la nueva Compaa de Jess por las
obras literarias, en particular, por la novela?
Quisiera acabar con este pasaje, conmovedor, del prefacio de Rafael
Perez a su Historia del 1901:
Tal fue el principio de la clebres reducciones que dieron a la
Iglesia tanta gloria, al cielo tantas almas, y a la Compaa de Jess
tantos mrtires, y tantas persecuciones, por haber resuelto el problema
de la civilizacin por medio de la fe y de la religin solamente.
Referencia bibliogrfica
CASTAIZA, Jos Mara
1816
Relacion del restablecimiento de la sagrada Compagnia de Jesus en el
Reyno de la Nueva Espagna y de la entrega de sus religiosos del real
seminario de San Ildefonso de Mexico.
DAURIGNAC, J. M.
1863
Histoire de la Compagnie de Jsus.
DE RAVIGNAN, Franois-Xavier
1844
De lexistence et de linstitut des jsuites. Pars.
FABRE, Pierre-Antoine
2013 La Suppression de la Compagnie de Jsus (1773):
Interprtations eschatologiques et hypothses historiographiques. Por publicarse en: E-Spania. Pars.
2015a Nouveaux rcits de fondation. Por publicarse en: De la
fondation. Ginebra: Droz.
2015b Reliques romaines Mexico (1575-1578): histoire dune
migration. Por publicarse en: S. BACIOCCI, S. y C.
DUHAMELLE. Corps saints des catacombes, Roma: Editions
de lEcole Franaise de Rome.
30
GALLO, Anne-Sophie
2013 Rflexions et jalons pour une histoire de l identit jsuite
pendant la suppression de la Compagnie de Jsus (17621814). En: Europa moderna. Lyon.
MARTN, Luis
1988
Memorias. Roma: MHSI.
PREZ, Rafael
2012
Prefacio. En: La Compaia de Jess en Colombia y Centro
Amrica despus de su restauracin. Parte 1, Ulan Press.
POMPOSO FERNNDEZ DE SAN SALVADOR, Agustn
1816
Los jesuitas quitados y restituidos al mundo. Mxico, por don
Mariano Ontiveros.
31
Resumen:
El autor resalta la visin humanista de Jos de Acosta, reseando sus obras
principales, su relacin con los pueblos americanos y las fuentes filosficas de
su formacin.
Palabras clave
Jos de Acosta, filosofa.
Abstract:
The author highlights the humanist vision of Jos de Acosta, reviewing his major works ,
his relationship with the American people and the philosophical sources of his formation.
Key words
Jose de Acosta, philosophy.
33
Introduccin
La presencia de la Compaa de Jess en el Per colonial del siglo xvi
destaca por sus actividades docentes, pastorales e intelectuales (Klaiber
2007: 17-106). No hubo otro jesuita que brillara en esos tres campos
como el padre Jos de Acosta (1540-1600). La presente ponencia repasar brevemente la vida de este insigne miembro de la Compaa y
se detendr en describir y evaluar sus contribuciones ms creativas al
mundo cultural y eclesial del Per colonial.
34
36
37
39
Jos Antonio Maravall identifica con el humanismo renacentista espaol (Maravall 1984: 92-105). Esta forma de humanismo ibrico que
nace durante el auge del Imperio castellano se interesaba por lo extico
en el Nuevo Mundo y crea que los espaoles vivan en un periodo
privilegiado de la historia. Esta forma de chauvinismo imperial estaba
convencido que se poda progresar ms all de los logros de los antepasados y que un mundo y futuro mejor eran factibles por sus esfuerzos.
Conclusin
Esta ponencia ha argumentado que un ejemplo de la creatividad jesuita
durante la Colonia fue la manera de hacer teologa de Jos de Acosta,
SJ. El humanismo teolgico jesuita visto en sus dos grandes obras,
De Procuranda y la Historia natural y moral de las Indias, incorpora de una
nueva y creativa manera varias corrientes teolgicas del siglo xvi. En
continuidad con lo mejor de la teologa europea en que fue formado,
Acosta forj una narracin teolgica elegante que logr incorporar las
novedades que encontr en tierra americana tanto de topografa, flora,
fauna, diferentes pueblos y sus culturas. Consciente de que la teologa
tambin era una herramienta para acercar a la gente a Dios y mejor
servir al prjimo, no descuid la responsabilidad social que esta tiene
para potenciar el Reino de Dios entre los hombres y las mujeres de hoy.
Bibliografa
ACOSTA, Jos de, S.J.
1985 Doctrina Christiana y Catecismo para Instruccin de los Indios,
Facsmil del texto trilinge. Editado por Luciano Perea Vicente.
Corpus Hispanorum Pace Vol. 26-2. Madrid: Centro Superior
de Investigaciones Cientficas.
1984, 1987 De Procuranda Indorum Salute. 2 Vols. Ed. Luciano Perea
Vicente. Corpus Hispanorum Pace Vols. 23-24. Madrid:
Centro Superior de Investigaciones Cientficas.
1986
42
Resumen:
El autor aborda, desde un punto de vista filosfico, la validez del probabilismo
como gua racional de las decisiones morales de nuestro tiempo, y como ayuda
para reconfigurar el sentido cristiano.
Palabras clave
Probabilismo, filosofa, moral, tica, cristianismo, religin.
Abstract:
The author discusses, from a philosophical point of view, the validity of probabilism as a
rational guide for the moral decisions of our time, and as an aid to reconfigure the Christian
sense.
Key words
Probabilism, philosophy, moral, ethics, christianism, religion.
43
1.
The marriage between rhetoric and casuistry comes to light from the epistemological
foundations of the Ciceronian rhetoricthe theory of probability. Robert A.
Maryks (2008: 112)
Estoy de acuerdo con esta tesis de Maryks. Desde su punto de vista, la
espiritualidad jesuita debera caracterizarse por sus fundamentos epistemolgicos, as como por cierta antropologa que tambin me gustara
comentar, pero no en esta ocasin. Me ocupar solo de la epistemologa implcita en esa espiritualidad, uno de cuyos principales aspectos
parece ser, en efecto, la aplicacin de un principio retrico segn el cual
se debe acomodar prudentemente todo discurso a las circunstancias.
Ese principio se conoce como decoro.
Casustica es una palabra con mala reputacin, por lo que conviene
usarla poco. Sus connotaciones son negativas, pero en su sentido ms
desnudo solo se refiere a un acomodo moralmente neutral de la mente
a las circunstancias concretas. Es decir, decoro.
Como educadores de la juventud y misioneros, los jesuitas deban familiarizar a sus estudiantes y oyentes con el propsito principal de su
enseanza. Para ello basaron sus estrategias en las lecciones de cultura
grecorromana que supieron impartir. En particular, trasmitieron en las
aulas y aplicaron en los sermones los conceptos humanitas y civilitas, tal
como los haba elaborado Cicern. Por esa va, el estudio de la retrica se hizo indispensable para el ministerio jesuita y fue as como sus
alumnos aprendieron el decoro o si se quiere el astuto arte del
acomodamiento.
Como casustica, tambin acomodamiento suena mal, pero no era
un arte nuevo ni exclusivo de los jesuitas. Aunque los escolsticos durante la Edad Media preferan las distinciones dialcticas para sostener
sus opiniones en las discusiones acadmicas, dominaban tambin la
retrica y las tcnicas de persuasin. Pero los jesuitas, tal vez influenciados por el humanismo, rescataron a la retrica del papel ms bien
servil que los escolsticos medievales le haban asignado. Cualquiera
que haya sido la razn que los llev a hacerlo, en la Ratio Studiorum
44
solo se puede persuadir con argumentos probables, y para lograrlo estos deben ser argumentos capaces de generar confianza y menguar las
dudas. Dado que las opiniones, ms que los conocimientos verdaderos,
estn en la base de las decisiones diarias, la probabilidad aparece como
el sostn de la conducta humana.
La retrica es el arte de persuadir a la gente para que adopte y siga una
opinin probable. Es importante destacar aqu dos cosas. Primero, que
cualquier opinin probable se adopta en contra de la probabilidad de
la opinin opuesta. Y segundo, que la persuasin no produce conocimiento verdadero. La clave de una adecuada comprensin de la epistemologa del probabilismo est en esta peculiar condicin: No procura la
produccin de conocimiento verdadero, es decir, no pretende entender cientfica o empricamente un hecho porque la persuasin no se aplica a los
hechos, sino a la calidad moral de ciertas acciones.
2.
Probabile autem genus est orationis [] si est auctoritas et pondus in verbis, si sententiae vel graves vel aptae opinionibus hominum et moribus. Cicero (1942: 326)
Qu es persuadir a alguien acerca de la probabilidad de una conjetura
moral? Es alcanzar una comprensin de la calidad de la accin, es decir,
generar una creencia acerca de si tal accin es buena o mala, si ha de
hacerse o evitarse. La persuasin produce creencias morales y solo se
puede alcanzar por medio de pruebas retricas slidas. Si las acciones
son buenas o malas se determina en funcin de qu motivos o hbitos
hay detrs de la voluntad de realizarlas o evitarlas.
No obstante, esas creencias son probables, es decir, no son conocimiento verdadero. Probables significa que son capaces de ser probadas en
su propio mbito epistemolgico, y cuando lo llegan a ser se abrazan
con certeza prctica. Prctica, no terica, es decir, sin la demostracin
apodctica que impera en el terreno del saber cientfico.
Los jesuitas, adems de educadores, eran sacerdotes, lo que significa
que tenan que escuchar a la gente en confesin. Con la retrica clsica como pilar de su formacin, haban aprendido casustica. Guiados
46
47
Por lo tanto, tenemos que admitir que la duda nunca desaparece del todo
cuando se obtiene certeza moral. Debe permanecer al menos algn tipo
de duda cuando tiene sentido decir: Pedro cree que es probable que p,
pero tambin reconoce que, en el nivel especulativo, es probable que -p.
La palabra clave para resolver el problema aqu es especulativa. Esta
cualidad se deriva de la naturaleza epistemolgica de las opiniones.
Puesto que no son conocimiento, las opiniones no eliminan a sus contrarias. Lo que significa que p coexiste especulativamente con -p.
Por lo tanto, si Pedro adquiere certeza moral de la probabilidad de p,
entonces cree que, en las circunstancias del caso, p es probable y -p
prcticamente improbable.
Cmo podramos conocer con verdad la voluntad de una nacin entera
de infieles? Tanto Pedro como su confesor se manejan en un terreno
prctico que no pertenece al reino de la conciencia verdadera, donde
el conocimiento apodctico del objeto supuestamente determina qu
debe hacerse. Ellos estn pisando el suelo inestable de la duda tica,
donde la opinin convertida en creencia es la nica gua de la accin.
La lgica dentica lo pondra as: Si Pedro cree que es probable que p, entonces actuar segn p est permitido. Suponiendo, desde luego, que no existe
una clara legislacin moral ni civil contra p, podramos imaginar al
confesor de Pedro llamado Juan, para este propsito dicindole
que de todos modos p est prohibido; pero, a pesar de ello, Juan estara en la misma condicin lgica de Pedro: ambos asumen la hiptesis
del bien (valor), ambos se encuentran en la necesidad de construir una
teora sobre la bondad o maldad de p (razonamiento), y ambos, eventualmente, debern obtener una norma de accin vinculante respecto
de p (una creencia libre de toda duda prctica).
Ninguno, sin embargo, puede esperar que su razonamiento sea suficiente para convertir esas creencias en conocimiento, porque no es posible conocer con verdad la voluntad de una nacin entera. Si no existe
legislacin explcita sobre la accin de gestionar apoyo coactivo para predicar
donde uno no es bienvenido, las opiniones a favor y en contra de esa accin
seguirn siendo probables.
49
Espero que a partir de esto se pueda entender mejor por qu el probabilismo tuvo un impacto negativo en la poltica europea de los siglos
xvii y xviii. El sistema promovi razonamientos que se liberaban del
yugo de la ley; anim a la gente a seguir una opinin probable, aunque
esta fuera menos segura y ms arriesgada que la opinin contraria; y
permiti hacerlo incluso con una buena conciencia.
Pero no nos dejemos distraer por la historia. Quedmonos en el terreno de la lgica.
3.
The heart of the probabilist debate is conscience, conceived of as moral judgement.
More precisely it is the last, concrete, part of a moral decision process modeled as
a meta-ethical argument whose conclusion dictates the performance or non-performance of a possible future action. Walter Redmond (1998: 392)
Los pasos bsicos de la lgica dentica seran ms o menos estos:
Paso 1: Es obligatorio o permitido hacer lo bueno, y est prohibido
hacer el mal (esto se puede llamar la hiptesis de la sindresis).
Paso 2: Una accin tiene valor tico cuando se realiza con buena intencin y bajo determinadas circunstancias que le dan su legitimidad (esta
es la tesis de la scientia moralis).
Paso 3: La aplicacin de la sindresis y la scientia moralis a un caso moral
incierto genera una opinin probable de la cual tenemos certeza (esta
es la conclusin).
Si volvemos ahora a la casustica, debemos introducir en ella una nueva
funcin, a saber, la invencin. Inventio es la capacidad de producir una
conclusin precisa, llamada a resolver cualquier incertidumbre prctica
y convertirse en un mandato obligatorio. Esto es claramente un razonamiento ad hoc. Para Pedro el invento vendra a ser el resultado
casustico de todas sus esperanzas, la tranquilidad de su conciencia.
Para el confesor probabilista de Pedro el invento sera la produccin
racional de certeza prctica, la meta de su ministerio.
50
Para los efectos dramticos de nuestro anlisis hemos asumido que Pedro y Juan tienen certezas contradictorias en cuanto al imperativo p
debe realizarse. Como se advierte, p es claramente una accin posible.
Se pone en el futuro, como todava no realizada. En su posibilidad es absolutamente neutral, es decir, ni moralmente buena ni moralmente mala.
En su probabilidad, por el contrario (siempre suponiendo que Pedro
y Juan son buenos cristianos), se supone que p es una accin posible
sobre la que no se ha legislado con claridad, lo que significa que el conocimiento verdadero de su valor moral (licitud o no-licitud) no se puede
conseguir en ningn lugar que no sea la propia conciencia.
Por lo tanto, puesto que Pedro no puede decidir realizar p sobre la
base de una conciencia verdadera, tiene dudas de conciencia legtimas acerca de la probabilidad de p. Si l no se decide a actuar segn
p porque su propio juicio moral (sindresis) no lo persuade, ni lo
persuade la autoridad de personas ms sabias que l, pero por alguna
razn mantiene, sin embargo, la intuicin de que no debe excluir la
probabilidad de p, Pedro necesita desesperadamente un confesor, de
preferencia un jesuita, o al menos uno que entienda y domine la scientia
moralis como casustica.
Los jesuitas fueron bien conocidos por su doctrina moral, que sostena
algo as: Si es lcito seguir una opinin probable que ha sido concebida de forma
especulativa como probable sin arriesgar ningn error lgico, entonces tambin puede
ser lcito seguir en la prctica una slida opinin probable sin correr el riesgo de
cometer pecado mortal.
Hace falta recalcar el hecho de que estamos hablando de personas que
creen en la vida eterna? Se trata de catlicos que crean, adems, que
no haba salvacin fuera de la Iglesia (extra Ecclesiam nulla salus), y para
quienes la salvacin se lograba solo por medio de los sacramentos. El
sacramento de la confesin, en particular, jugaba un papel importante
cuando la amenaza de muerte era inminente. Estresado por las dudas
en sus ltimas horas, si el moribundo tena suerte, un confesor jesuita
entraba a su habitacin y se sentaba a su lado. La difcil tarea del confesor era la de esquivar la posibilidad de que el mortecino pecase, tanto
formal como materialmente, antes de abandonar este mundo.
51
1. Debe descansar sobre razonamientos sanos, es decir, con fundamento lgico, y no meramente en emociones.
2. No debe implicar ningn absurdo.
3. No debe contradecir la Escritura, la tradicin, los padres o las definiciones de la Iglesia.
Por lo tanto, cuando Pedro y Juan estaban charlando, el espectro de
opiniones dudosas era mucho menos amplio que lo que supone el lector comn de nuestro tiempo, y lo que hoy llamamos opinin liberal
podra haber sido entonces algo que a nosotros nos podra costar un
poco ms reconocer como tal.
4.
Si el rey y el reino ponen resistencia al mismo tiempo, yo creo que pueden ser
obligados a que permitan entrar en su territorio a los predicadores del Evangelio.
Francisco Surez, S.J. (1966: 380)
La incertidumbre especulativa est motivada por la conviccin epistemolgica ciceroniana, medieval y moderna temprana de que las
decisiones morales se basan en argumentos probables y no en certezas
especulativas. El jesuita Escobar y Mendoza (1589-1669) crea que la
incertidumbre especulativa en la moral deba ser bienvenida porque
haca que el yugo del Seor fuese tolerable. El dominico Domingo de
Soto (1494-1560) y Toms Cayetano (1469-1534) distinguieron entre
incertidumbre especulativa y prctica con el fin de hacer hincapi en lo
mismo. Y estaba claro para todos ellos que en condiciones de incertidumbre especulativa no haba pecado.
Pero me gustara sostener aqu que eso no era realmente el problema.
Confesores de todo tipo saban que en un nmero considerable de casos no haba ninguna esperanza de alcanzar el conocimiento de lo que
es bueno y lo que es malo, que haba que contentarse con inventar una
opinin slidamente probable. En ese sentido, el verdadero problema
que los jesuitas pretendieron resolver con el probabilismo era cmo
53
56
en las que los catlicos de hoy parecen estar estancados cuando discuten
acerca de la moral. En tal sentido, sera conveniente hacer esfuerzos
para comprender plenamente su lgica, aplicarla a los debates actuales
y hacerla compatible con la esttica y la tica del siglo xxi. Tal vez eso
ayude a comprender mejor el decoro de nuestro tiempo y, sobre esa
base, a reconfigurar el sentido cristiano de la buena vida, ms all de las
subculturas involucradas.
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1998 Conscience as Moral Judgement. The Probabilist blending
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57
Resumen:
El autor compara los postulados de Juan Pablo Viscardo y Guzmn (s. XVIII), con los de Bartolom Herrera (s. XIX) y con los de Vargas Ugarte (s. XX),
dando cuenta de una reelaboracin del discurso respecto de la emancipacin
y acerca de la madurez del criollo americano.
Palabras clave
Vizcardo y Guzmn, historia, emancipacin.
Abstract:
The author compares the tenets of Juan Pablo Viscardo y Guzman (s.XVIII), with Bartolom Herrera`s (s. XIX) and those of Vargas Ugarte (s. XX), pointing out a reworking
of the speech regarding emancipation and about the maturity of American criollo.
Key words
Vizcardo y Guzman, history, independence.
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Introduccin
Un aspecto escasamente estudiado en Juan Pablo Viscardo y Guzmn
es la visin de la historia peruana que manejaba, a pesar de que la historia sirve de base a su pensamiento poltico y a su propuesta separatista.
En efecto, Viscardo sustenta la necesidad de separarse de Espaa en la
experiencia que Hispanoamrica tiene desde el tiempo de la Conquista
y, por eso, su visin de la historia peruana es crucial en el entendimiento de otros aspectos de su vida y obra. Me propongo discutir cmo
Viscardo entenda el devenir de su patria y cmo esta perspectiva influye en la visin que se tendr de la historia peruana en generaciones
futuras, en particular, en la historiografa de los siglos xix y xx.
David Brading (1973) seala que un elemento central del patriotismo criollo mexicano colonial es su rechazo a lo espaol1. Sin embargo, en el Per
esto no ocurre. Considero que la diferencia puede explicarse por divergencias muy grandes en la trayectoria poltica e intelectual del Per y Mxico.
La pugna entre orientaciones histricas es una de las caractersticas
centrales de la historiografa peruana desde sus albores en el siglo xvi
(o, incluso, desde antes). Si los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega
(1609 y 1617) cuestionan las bases de la historia imperial espaola en
los Andes, autores criollos rechazan el cusqueocentrismo garcilasiano
y, en contraposicin, elaboran una versin historiogrfica limeocentrista cuya cima es la Lima fundada de Pedro Peralta Barnuevo (1732).
Garcilaso y Peralta elaboran historias generales del Per contrapuestas
una a la otra que sustentan diferentes proyectos polticos. Sin embargo,
ambos reconocen el lugar del Per como parte del imperio espaol y
de la cultura espaola aunque Garcilaso privilegiase una opcin encomendero-incasta serrana y Peralta sea vocero de la lite criolla peruana
costea (limea) (Quiroz 2012).
Esto ha sido tenido como una debilidad historiogrfica peruana por Antonello
Gerbi (1960: 291-292), Francisco Esteve Barba (1964) y, ms recientemente, por David Brading (1991: 449-450). En realidad, es comn considerar que las primeras historias generales del Per datan ms bien del siglo xix (Vargas Ugarte 1951: 105-106, 306;
Porras 1954: 255-264).
1
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61
62
Castilla, Herrera lee el discurso en el Te Deum por los 25 aos de la proclamacin de la independencia ante las principales autoridades polticas,
eclesisticas, culturales y diplomticas. Tambin por iniciativa del gobierno, ese mismo ao Herrera publica el discurso agregndole una serie de
notas aclaratorias que son tan importantes como el propio texto original.
Con Herrera, la historia vuelve a ser providencialista. Al igual que muchos otros autores desde Joseph de Acosta, Garcilaso de la Vega y
Blas Valera hasta otros ms modernos, Herrera ve en el incario un
momento de preparacin de los Andes para recibir el Evangelio (preparatio evangelica). En palabras del discurso de Herrera al cumplirse el
primer cuarto de siglo de vida independiente,
El imperio de los Incas, a quien Dios envi a reunir y preparar
estos pueblos, para que recibiesen la alta doctrina de Jess, haba
llegado al mayor grado de prosperidad y de adelanto posible, atendiendo su aislamiento. Los principios fundamentales, sobre [los]
que Dios ha establecido el orden del mundo moral, eran su lejislacion. La tierra estaba arada ya y dispuesta para recibir el Evangelio
(1929-1930 [1934] I: 74).
67
Esa ltima frase resume la concepcin de Herrera acerca de la trayectoria histrica del pas. El Per es un pas espaol y cristiano situado en
Amrica del Sur. Herrera explica en una nota la extensin que esto tiene:
Basta tener ojos para saber que el Per de ahora no es el de los
Incas. Las razas que Espaa trajo a habitar en este suelo han formado con la indgena un pueblo nuevo enteramente. Todos sentimos, como miembros del cuerpo social creado por los espaoles
y animado por el espritu espaol, que su ser, sus necesidades ntimas, todo en l es diverso del que gobernaron los Incas; y que por
consiguiente es tambin diverso su destino del que se consum
en aquel imperio con la muerte de l al descubrirse la Amrica. Es
tan claro esto que no mereca la pena de decirse; y con todo es necesario decirlo, porque hay quienes lo hayan olvidado (1929-1930
[1934] II: LXV-LXXXI, cita de I: 86 nota).
La cita ha sido manipulada por una historiografa conservadora y nacionalista que quiere ver a Bartolom Herrera como su abanderado en la
promocin de una nacin peruana nominalmente integrada pero guiada
por lo criollo, lo occidental. En realidad, un pas nuevo formado por espaoles e indgenas no implica una fusin igualitaria. Herrera era profundamente contrario a considerar al indgena como par pues para l es
la inteligencia el don que marca la diferencia entre quienes pertenecen a
una sociedad con todos los derechos y quienes simplemente no.
Se refera Herrera a los muchos espaoles peruanos que se hacen
llamar Hijos del Sol que en tiempos recientes identifican de buena fe
la independencia del Per con la reconquista del imperio de los incas
y hasta se creen indios y afirman que los espaoles europeos los
conquistaron y les hicieron grandes daos. Les explica que los indios
no estaban en condiciones de tomar parte activa e intelijente en esa
revolucin y que, de haberlo hecho y asumido actitudes en contra de
los espaoles como en otro tiempo, no habra tenido el Per la suerte que le preparaba Tupac-Amaru? Los hombres civilizados hubieran
perecido a manos de una ferocidad salvaje [] el cristianismo habra
desaparecido y con l todos los monumentos y todos los hbitos de
cultura que bajo su influjo haba formado la razn espaola.
68
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es decir de los espaoles americanos. Los sucesos le dieron la razn, porque en realidad quienes llevaron a cabo la independencia
fueron los criollos y los mestizos, sin que esto quiera decir que no
se deba conceder alguna participacin al elemento indgena (1971:
97 nota 1).
Desarrollando la idea de que la independencia se inicia con la crisis poltica espaola a partir de la invasin napolenica a la pennsula; Vargas
Ugarte comienza su discurso historiogrfico en 1809 dando cuenta de
los motines, conjuraciones e insurrecciones en diversas partes de Hispanoamrica. La revolucin sincronizada espontneamente tiene antecedentes desde 1780 pero resalta que se trata de un tiempo en el que se
van acentuando y arraigando los factores que contribuyen a la formacin
del germen revolucionario americano, esto es, el sentimiento americanista, el despertar de la conciencia nacional con una ms clara visin
de los derechos del individuo y el natural deseo de romper las trabas que
impedan el desenvolvimiento econmico de estos pases. Sin embargo,
las manifestaciones anteriores a 1819 (la expedicin libertadora de San
Martn) en el Per no llegan a adquirir un carcter general e incluso se tienen actitudes ambivalentes de los patriotas hasta que aparece de manera
ntida el ideal de la libertad (1958: 11-12).
Al referir las manifestaciones previas a 1819, Vargas Ugarte resalta
el fermento revolucionario que se produce en los pueblos al hacer
causa comn de manera casi natural pero circunstancias ajenas hacan
que los esfuerzos no se coronasen con el xito. Uno de esos episodios
truncos se produce en la rebelin del Cuzco en 1814 que l llama de
Pumacahua, fracasada por falta de direccin, tal como ocurriera con
la encabezada por Tpac Amaru en 1780, pese a la participacin de
mestizos dirigidos por Jos Angulo. El desastre se produce tambin
por la falta de cooperacin del elemento indgena (1958: 45-48, 64).
Le interesa principalmente porque a raz de la expedicin a Huamanga en esta rebelin se logr prender el fuego de la insurreccin en
muchos lugares de la comarca, donde hasta la consumacin de la independencia se mantuvo vivo el amor a la libertad (1958: 56). Pero la
poblacin indgena no estaba preparada:
73
75
Bibliografa
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Congreso del Per.
76
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78
Resumen
El autor parte del intento de expulsin de la Compaa de Jess del Per en
1886, a los pocos aos de su retorno, para hacer una semblanza del padre
Ricardo Cappa, S.J., polmico historiador que con sus escritos motiv esta iniciativa, enfrentando a los sectores ms radicales del liberalismo con la Orden.
Palabras clave
Jesuitas, anticlericalismo, masones.
Abstract
The author starts with the attempt of expulsion of the Jesuits of Peru in 1886, a few
years after their return, and makes a semblance of father Ricardo Cappa, S.J. controversial
historian who with his writings prompted this initiative, confronting the most radical liberals
with the Order.
Key words
Jesuits, anticlericalism, masons.
79
Introduccin
El 23 de octubre de 1886 la Cmara de Diputados del Congreso del
Per vot la expulsin de la Compaa de Jess. El escrutinio fue de
65 votos a favor y 18 en contra. La noche siguiente, el Senado hizo lo
propio: convoc a sesin secreta y con tan solo cuatro votos en contra
sancion la medida (Nieto 1978: 76). El argumento: la Ley del 23 de
noviembre de 1855, dada en el contexto de la Revolucin Liberal o
Moralizadora encabezada por Ramn Castilla, que no estaba vigente
desde la Constitucin de 1860. Esta ley prohiba: [] el establecimiento de la Compaa de Jess, como comunidad, como congregacin, como cuerpo docente y bajo cualquier otra forma.
El Presidente de la Repblica, general Andrs A. Cceres, quien vet la
medida y nunca firm la orden de expulsin, pues tena una deuda de
gratitud con la Compaa1, se reuni con los superiores de la Orden en
la provincia y acordaron que lo mejor era el retiro temporal del Per
hasta que los nimos y animadversin contra esta se aquietasen. Los
jesuitas partieron en direccin a Bolivia y Ecuador, para luego algunos
marchar a Espaa. Dos aos despus, en 1888, regresaran y reabriran
sus obras.
Pero qu gener la decisin del Congreso y quines impulsaban personas y sociedades el debate e incluso el encono contra los jesuitas?
Aparentemente, era un asunto sencillo. El sacerdote espaol Ricardo
Cappa S.J., profesor del Colegio de la Inmaculada, public en 1885
Historia del Per: Coln y los espaoles (Lima: Imprenta del Universo) y en
1886 Historia compendiada del Per, con algunas apreciaciones sobre los viajes
de Coln y sus hechos (Lima: Carlos Prince). Este segundo libro fue redactado para uso de los estudiantes del Colegio de la Inmaculada. En
estos textos, de acuerdo a la opinin del Congreso y algunas sociedades
Durante la batalla de Miraflores, el general Cceres y dos de sus ayudantes fueron
heridos y, terminada esta fueron trados a Lima y atendidos en el hospital de sangre de
San Pedro, a cargo de la Compaa. El alto mando chileno orden la bsqueda de la
oficialidad peruana herida en todos los hospitales y ambulancias de la ciudad. Llegados
a San Pedro, los jesuitas negaron la presencia de Cceres y sus ayudantes, que haban
sido escondidos por el superior de la comunidad, P. Gmez de Arteche, en su celda.
1
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y sus derechos territoriales a travs de combatir a los liberales anticlericales. En el Per esto significaba oponerse a los italianos inmigrantes
que cada septiembre organizaban las celebraciones por la pennsula itlica. Se proclam diario ortodoxo y conservador (Gargurevich 1991:
76) y, en palabras de Porras, era un intransigente rgano conservador,
heredero de las tradiciones del atrabiliario Catlico (1855-60) de don
Bartolom Herrera, terco periodismo al margen de la vida (Porras
Barrenechea 1970: 34-35). Estaba dirigido por Manuel Tovar3, futuro Arzobispo de Lima (1898-1907) y ministro de Justicia y Culto del
general Miguel Iglesias (1885-1886), y Pedro Jos Caldern, quien en
1874 fundara el Partido Conservador Peruano, y cont con la ayuda
del presbtero Jos Antonio Roca y Boloa4. Un ao despus de su publicacin, el diario inicia sus ataques contra el Partido Civil que acababa
de fundarse (1871) y que dirigido por Manuel Pardo y Lavalle estaba
asociado al liberalismo de corte anticlerical y a las logias masnicas.
Un ao despus de publicarse La Sociedad, un grupo de comerciantes italianos comprometidos con la Unidad publicaron La Patria. Este
peridico se edit entre 1871 y 1882 y tuvo como director a Tomas
Caivano5. Se lo organiza con la finalidad ya dicha de defender la Unidad Italiana y, adems, de luchar contra el proyecto romanizador de
Monseor del Valle. Era una publicacin que defenda la libertad de
pensamiento y el anticlericalismo. Sin embargo, al poco tiempo de fundado se vendi y perdi sus ideales originales.
Hasta aqu la narracin de los hechos nos va ubicando dentro de una
polmica que tiene como ncleo la relacin entre el Estado, la Iglesia y
la sociedad civil. Adems, siendo un debate que tiene un origen tanto
forneo como nacional, se le dar especial repercusin all donde el
Tuvo a su cargo la oracin fnebre en los oficios celebrados en la Iglesia de La Merced el 15 de enero de 1884 en honor a los cados en la defensa de Lima.
4
Fue el encargado, en 1890, de la oracin fnebre durante los oficios celebrados en la
Iglesia de La Merced en homenaje a quienes murieron cumpliendo con su deber en la
Guerra del Pacfico.
5
Abogado italiano nacido en Caserta (Npoles). Lleg al Per en 1870 y ejerci la abogaca
y el periodismo. Public en Italia la primera historia de la Guerra del Pacfico: Historia de la
Guerra de Amrica entre Chile, Per y Bolivia. Florencia: Tipografa dellArtedellastampa, 1883.
3
84
espacio pblico tuvo mayor desarrollo, es decir, en los espacios bsicamente urbanos.
Sin embargo, esta polmica no era nueva en la historia del Per del
siglo xix. A lo largo de ese siglo se pueden identificar varias coyunturas donde se cuestiona, desde el Estado o la sociedad civil, el rol de la
Iglesia. Una primera ocurre durante la independencia, cuando se trata
de establecer cul es el rol de la Iglesia y del Real Patronato, cul debe
ser el destino de las propiedades eclesisticas y de los diezmos. Una
segunda coyuntura se dio con los debates que nacieron en el contexto
de la Revolucin Liberal y la guerra civil entre Rufino Echenique y
Ramn Castilla, entre 1854 y 1856. Estos inauguraron una etapa de
confrontacin, que durara hasta 1860, en la que, en un primer momento, los liberales promulgaron la Constitucin Liberal de 1856, de
signo radical y anticlerical. Pero el sector conservador o ultramontano,
con Castilla a la cabeza, dejaron sin efecto esta Carta, promulgando la
de 1860, de corte moderado. Una tercera etapa es la que se inicia tras
la derrota en la Guerra del Pacfico, y que durar hasta 1930. En esta,
la presencia conjunta del liberalismo, el positivismo, el socialismo y el
anarquismo tendr el rol protagnico en el proceso de secularizacin
de la sociedad, as como en el establecimiento de un espacio pblico
cada vez ms abierto y tolerante.
Los jesuitas se incorporan a la vida nacional cuando la segunda etapa
se est cerrando y se inicia la tercera, caracterizada por la presencia
de nuevas ideologas que imprimirn una nueva velocidad al proceso
de secularizacin y modernizacin de la sociedad, bsicamente limea.
Pero la trayectoria de colisin que termin en la expulsin de 1886 no
solo fue edificada por los liberales anticlericales y masones peruanos
e talo-peruanos. Se edific tambin con los textos del padre Ricardo
Cappa y el conjunto de ideales a los cuales fue fiel.
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a Manresa, en Barcelona, donde el ao siguiente realiza la tercera probacin, ltima etapa de su formacin, luego de la cual es enviado al Per.
Llega al Callao el 2 de agosto de 1879 en compaa de tres sacerdotes y
tres hermanos. Constituan los refuerzos pedidos por la provincia para
consolidar el trabajo que se realizaba en Lima y el Colegio de la Inmaculada, el que haban fundado el ao anterior. Sin embargo, los hechos
determinaron otras prioridades.
En abril de 1879, Chile le haba declarado la guerra al Per y se pidi
sacerdotes para las ambulancias nacionales del Ejrcito del Sur. El P.
Cappa es destinado a la de Tacna y se embarca a las pocas semanas de
haber llegado. De Tacna se traslada con el ejrcito a Arica y en abril de
1880 retorna al Callao. Todo indica que este retorno se debi a que el
ejrcito del general Buenda, tras las batallas de San Francisco y Tarapac, se repleg hasta Tacna, donde las fuerzas aliadas (Per y Bolivia) se
reagruparon y el personal de las ambulancias era ya suficiente.
Durante 1880, mientras se viva la derrota en la campaa de Tacna y
Arica, Lima inicia los preparativos para la guerra. Los jesuitas continuaron con las labores en el Colegio de la Inmaculada y empezaron a
frecuentar los cuarteles de Artillera y de Ingenieros para administrar
los sacramentos. En los das previos y durante las batallas de San Juan y
Miraflores, en enero de 1881, el P. Cappa y sus compaeros estuvieron
acompaando a la tropa. Llegaban en el ferrocarril a Chorrillos y de all
caminaban o alquilaban alguna acmila para llegar hasta los parapetos y
defensas donde se encontraban los soldados.
Pese a las dificultades lgicas de la derrota y la posterior ocupacin, los
jesuitas cuidaron de enfermos y heridos en San Pedro hasta marzo de
1881, en que fueron trasladados al Hospital San Bartolom. De manera
paralela, el 3 de marzo se reabri el Colegio de la Inmaculada, cuyo
local debi ser compartido con los estudiantes sanmarquinos, permaneciendo esa situacin durante los siguientes dos aos.
Los das previos a la firma del Tratado de Ancn (octubre de 1883), y
cuando Lima vive la agitacin de estos acontecimientos, llega al Callao
la fragata espaola Navas de Tolosa. Los jesuitas espaoles (casi todos
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restablecimiento de la Compaa de Jess, en cuya caratula dice: [] brevemente anotada y aumentada por el P. Ricardo Cappa. En 1892 nuevo
centenario del descubrimiento de Amrica participa en el Congreso
Geogrfico Hispano-Portugus-Americano celebrado en Madrid con
la ponencia: Influencia del Cristianismo en la civilizacin de los pueblos americanos (octubre de 1892), que se publicara en 1893 en Madrid por Memorial de Ingenieros.
El padre Cappa muri en noviembre de 1897.
Un pasado no compartido
Qu hizo posible la expulsin de la Compaa de Jess? Creemos que
ms all de las personas que participaron en estos sucesos, lo que estaba
en discusin eran dos maneras de mirar el pasado, pero como nos lo
recuerda Benedetto Croce: por remotos o remotsimos que parezcan
cronolgicamente los hechos que entran en ella, es, en realidad, historia
referida siempre a la necesidad y a la situacin presente. Efectivamente,
el asunto es cmo miran el presente.
El P. Cappa es formado como oficial de marina, con todos los
conocimientos profesionales que ello implica: navegacin, fsica,
matemtica, astronoma y militar. Luego, descubre el llamado a la
vida religiosa e ingresa a la Compaa de Jess para iniciar la exigente
formacin de su Orden: filosofa, teologa y todo lo necesario para la vida
eclesial. Pero no descuidemos una tercera formacin: la de un espaol
del siglo xix que no era ajeno al sistema pendular monarqua-repblica
en que se debati la poltica espaola en esos aos, guerras carlistas de
por medio, y que recin finalizar con la guerra civil de 1936-39.
Las diversas facetas de la formacin del P. Cappa van a terminar condensadas en sus trabajos de historia. En ellos ir armonizando sus diferentes elecciones vitales como las experiencias vividas. Pero dnde
est el principio de esta eleccin? l mismo nos lo narra:
A los pocos das de mi llegada al Per, 2 de agosto de 1879, pas
a la tercera ambulancia del ejrcito. Hallndome en ella en Tacna
trab amistad con un coronel boliviano. Los espaoles, me dijo
90
de la sociedad corporativa colonial. Sin embargo, las dcadas de prosperidad guanera s han permitido, a nivel urbano, ir complejizando el
tejido colectivo y que vaya emergiendo un espacio pblico con relativa
autonoma (ver grfico 1).
Es este espacio pblico, que durante la posguerra est en recomposicin social y redefiniendo su discurso nacional luego de la derrota,
el que permite explicar la reaccin ante las publicaciones del P. Cappa.
Veamos los principales emergentes durante la polmica.
Ante la primera publicacin del P. Cappa en 1885 surge Eugenio
Larrabure y Unanue (1844-1916). Periodista de La Repblica (1871-72),
director en 1877 del diario oficial El Peruano, diplomtico en Espaa en
1879 y ministro de Relaciones Exteriores (1883-84) de Miguel Iglesias.
Al momento de la polmica era presidente del Ateneo de Lima, la
institucin cientfica y cultural ms prestigiosa de la ciudad, donde se
organizaban las veladas literarias y polticas de mayor importancia.13
En el Ateneo de Lima participaba la intelectualidad de la ciudad como: Manuel
Gonzlez Prada, Clemente Palma, Magdalena Badani, Javier y Mariano Prado, Pablo
Patrn, Carlos Cisneros, Mariano Cornejo, Jos Santos Chocano, Hildebrando Fuentes, Enrique Guzmn y Valle, Federico Villarreal, Claudio Rebagliati, Carlos Lisson,
13
92
Cmo se eligi a los que iban a encarnar la inmolacin, nica recompensa ante la derrota, no lo sabemos. Pero los acontecimientos dieron
su cuota de historia. En 1905 se inaugura el monumento a Francisco Bolognesi Cervantes, masn iniciado en 1860 en la Logia Virtud y
Unin, y en 1946 se inaugura el monumento a Miguel Grau Seminario,
masn iniciado en 1859 en la Logia Virtud y Unin N 3.
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103
104
105
La reforma catlica
A pesar de haber habido numerosas demandas de reforma en la Iglesia
catlica antes de Lutero, se hizo poco. La Iglesia mostraba muchos
sntomas de una gran burocracia que ejerca su monopolio y careca
de rivales importantes. El Concilio de Constanza puso fin al cisma de
Occidente y mand al papa a realizar reformas. En vez de eso, los papas del renacimiento reforzaron los signos exteriores de poder secular.
Nicols Maquiavelo hace un crudo retrato de Alejandro VII (14921503), el papa Borgia, quien es descrito como un maestro de intrigas
polticas por el poder. Los papas y obispos practicaban el nepotismo.
Alejandro tena un hijo, Csar Borgia, nombrado cardenal a la edad de
18 aos. Muchos obispos eran terratenientes ausentistas: tenan dos o
tres dicesis, pero vivan solo en una de ellas.
En el nivel local, el panorama general era variado. Algunos de los prrocos, por lo regular en las reas urbanas, estaban bien preparados y daban
buenos sermones. Pero otros, en especial en el campo, tenan escasa preparacin teolgica. Su nivel educativo estaba solo un poco por encima
del de sus parroquianos. Adicionalmente, haba miles de sacerdotes a los
que el historiador de la Iglesia Joseph Lortz llama proletariado clerical,
por no pertenecer a parroquia alguna y no contar con un salario fijo
(Lortz 1968: I, 97). Algunos eran capellanes de cofradas y hermandades o de familias adineradas. Pero la mayora vagaba de lugar en lugar
en bsqueda de oportunidades para decir misas o celebrar sacramentos.
Estaban tan mal capacitados que contribuan poco a la formacin de los
laicos. Los conventos y monasterios estaban llenos de religiosos sin vocacin. Por supuesto, algunas de las rdenes religiosas se haban autorreformado, como los agustinos, la orden de Lutero. En Espaa, el cardenal
Jimnez de Cisneros, arzobispo de Toledo de 1495 a 1517 y confesor de
la reina Isabel, emprendi una amplia reforma de los monasterios.
Una de las quejas ms recurrentes se refera al dinero: elevadas imposiciones econmicas de la Iglesia e ingresos excesivos por misas y
otros sacramentos. Los sacerdotes incluso exigan pagos para ejercer
los numerosos ritos y servicios sacramentales la bendicin de sembros, invocaciones para que llueva, oraciones por los difuntos que los
106
promovan reformas. Dos msticos en Espaa, Teresa de vila (15151582) y Juan de la Cruz (1542-1591) fundaron la orden de los carmelitas descalzos para varones y mujeres.
Ninguna orden fue ms importante que la Sociedad de Jess, o Jesuitas,
fundada por Ignacio de Loyola. Los ejercicios espirituales que parten
de la propia experiencia de conversin de Ignacio, significaron una
nueva espiritualidad para los cristianos en el mundo. Cuando la orden
fue aprobada por el papa Po III en 1540, se le encomend servir a la
Iglesia en las tareas que el papa considere ms urgentes. Combatir el
protestantismo no aparece de manera explcita entre las tareas asignadas, tampoco la educacin aparte de la enseanza del catecismo a los
nios. Sin embargo, muy pronto los jesuitas descubrieron la importancia de la educacin. En un tiempo muy reducido, los jesuitas fundaron colegios (escuelas previas al nivel universitario) en toda la Europa
catlica. Hacia 1556, los jesuitas tenan 236 colegios en Europa y el
Nuevo Mundo. Tambin enseaban y ostentaban cargos importantes
en muchas de las principales universidades en ambos mundos.
Los jesuitas se propusieron elevar la calidad de la educacin de los hombres catlicos. Dado que sus colegios eran sostenidos por benefactores
ricos o por el Estado, sus colegios eran gratuitos y abiertos para ricos y
pobres. Los colegios hacan nfasis en el estudio de las humanidades clsicas, pero tambin se fomentaban prcticas piadosas como confesarse y
asistir a misa. Los colegios no tenan la intencin de combatir al protestantismo de manera directa, sino formar ciudadanos con conciencia cvica que a su vez realizacen la reforma moral en la sociedad. A pesar que
los jesuitas no incluan doctrinas protestantes en sus colegios, de todas
maneras admitan estudiantes luteranos en Alemania y husitas en Praga.
Adems, los jesuitas fundaron seminarios, en particular el Colegio Romano
(1551), para formar a sus propios estudiantes, pero tambin admitan
seminaristas del clero secular. Algunos jesuitas destacaban ms all de
sus instituciones. El jesuita holands Pedro Canisio (1521-1597) fue un
gran telogo, predicador y escritor. Canisio escribi un catecismo para
los estudiantes de las universidades y tuvo un papel importante como
telogo en el Concilio de Trento. El cardenal jesuita Roberto Belarmino
(1542-1621) tambin escribi catecismos para los jvenes.
109
En un plano ms popular, el sacerdote espaol Jos de Calasanz fund una escuela primaria para nios pobres en Italia (1597), que floreci posteriormente como todo un sistema de escuelas elementales en
Hungra, Polonia y Espaa.
Sus teoras educativas influenciaron a Jean Baptist de La Salle (16511719), fundador del Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas al servicio especialmente de los pobres. Su congregacin fund
tambin escuelas normales para la formacin de profesores y proporcionaba cursos dominicales para trabajadores.
Las ursulinas fundadas en 1535 por ngela de Mrici (1474-1540)
fueron la primera orden femenina dedicada a la educacin de muchachas. Establecieron escuelas y monasterios en Italia, Alemania, Irlanda
y Francia. Hacia inicios del siglo xviii, solo en Francia haban fundado
350 monasterios.
Otras rdenes y congregaciones se especializaron en el trabajo predicador y pastoral, en particular los oratorianos, los teatinos, los capuchinos y los vicentinos. Los oratorianos, fundados por Felipe Neri
(1515-1595) y los teatinos son sacerdotes seculares que elevaron el nivel de la prdica religiosa. Los capuchinos, fundados por Mateo Bascio
(1495-1552) y aprobados en 1528, buscaban retornar a la pobreza de
San Francisco. Su prdica estaba dirigida de manera especial hacia los
pobres. San Vicente de Pal (1581-1660) fund la Congregacin de la
Misin (tambin conocida como misioneros lazaristas o vicentinos) y
cofund las Hijas de la Caridad. Los vicentinos predicaban el retiro
para los seminaristas y fundaron varios seminarios. Tambin los jesuitas fundaron numerosas casas de retiro especializadas en los ejercicios
espirituales de San Ignacio de Loyola. Los jesuitas, capuchinos y vicentinos desarrollaron tambin misiones populares en las reas rurales.
Contrastes y similitudes
Las rdenes religiosas tienen similares enfoques en sus estrategias de
evangelizacin o reevengelizacin. Los protestantes tambin vieron en
110
la educacin de la juventud un instrumento importante. Los protestantes se apoyaron de manera especial en el Estado para fundar escuelas que incrementen los estudios de la Biblia. Philipp Melanchthon
(1497-1560) influy en la reforma educativa en Alemania al enfatizar
los estudios humansticos y de la Biblia. En Strasburgo, Jean Sturm
(1507-1589) fund un gimnasio (escuela secundaria) en estos mismos
trminos. El clrigo moravo Jan Amos Comenio (1592-1670) promovi la educacin universal para nios y nias. En 1530 se abri una escuela para nias en Wittenberg. Muchas iglesias proporcionaban educacin gratuita para los trabajadores y campesinos los das domingo.
Tanto las devociones como los servicios religiosos sintieron el impacto de los dos movimientos reformistas. En general, en ambos lados
mejor el nivel de predicacin. Los servicios protestantes eran ms
austeros aunque promovan el canto. La Biblia se convirti en el libro estndar para los protestantes, pero tambin usaban catecismos.
A manera de contraste, para los catlicos los libros estndar eran los
catecismos mientras que la Biblia fue relegada a los seminarios y las
rectoras parroquiales. La imprenta sirvi mucho a los protestantes al
hacer ms acequibles la Biblia y libros de cnticos y rezos para el uso de
los creyentes. En un contraste muy grande, en el mundo catlico florecieron la arquitectura, la pintura y la msica barrocas. El estilo barroco
que encuentra su major expression en las iglesias jesuticas buscaba
despertar los sentidos y elevaba los corazones y las mentes hacia Dios.
Por supuesto, para Calvino, las imgenes eran una distraccin en la
bsqueda de lo divino.
Para los protestantes, el nuevo modelo de cristiandad era el hombre
cristiano en el mundo contribuyendo a la sociedad y a la iglesia. Se
esperaba que el pastor y su esposa fuesen modelo de decoro para la comunidad de creyentes. En el mundo catlico, la forma de vida contemplativa y religiosa continuaron siendo el modelo superior, aun cuando
las nuevas rdenes y congregaciones educativas y hospitalarias eran
muy estimadas por su contribucin a la sociedad. En particular, la espiritualidad jesutica se orientaba hacia las personas laicas y solemnizaba
el trabajo religioso en el mundo.
111
Los reformistas en ambos lados se propusieron aunque con poco xito reevangelizar las reas rurales. En el campo reinaba la religiosidad
popular, una mezcla de creencias cristianas y tradiciones folclricas,
mientras que los protestantes buscaban extirpar la religiosidad popular
y re evangelizar a los campesinos, los catlicos buscaban corregir los
abusos y las exageraciones manteniendo muchas de las prcticas tradicionales. Al mismo tiempo, Roma impuso estndares elevados para la
canonizacin: a partir del Conclio de Trento no se aceptan solicitudes
de reconocimiento de milagros que no estn debidamente documentados. El nfasis se haca en virtudes heroicas y en labores caritativas.
Todos los fundadores de las rdenes y congregaciones educativas han
sido canonizados.
Las dos reformas han generado estados confesionales: proposiciones
dogmticas precisas definen lo que los ciudadanos o sbditos deben
acatar y profesar en una regin determinada. Ambas reformas esperaban que el Estado haga cumplir las obligaciones religiosas.
No se toleraban otras creencias religiosas. El antisemitismo prevaleca
tanto en los Estados catlicos como en los protestantes. La tolerancia
tuvo que ser aceptada finalmente como una necesidad pragmtica para
poner fin a las interminables guerras de religin que destruyeron Europa desde la guerra entre los cantones suizos en 1531 hasta el fin de la
Guerra de los Treinta Aos (1618-1648).
A pesar de que ambas partes buscaban elevar el nivel del comportamiento moral, en lo poltico ninguna de ellas pensaba realizar cambios
sociales importantes y, menos, apoyar movimientos apocalpticos o
mesinicos. Lutero conden a Toms Mnzer y el levantamiento campesino (1524-1525) en el sur de Alemania en trminos muy directos.
En los siglos xvii y xviii, el cambio social era promovido por grupos
disidentes como los metodistas y los cuqueros, ambos impulsores de
una reforma penitenciaria y favorables a la abolicin de la esclavitud.
Tanto los protestantes como los catlicos estuvieron alineados muy
estrechamente con los Estados nacionales, que se legitimaban gracias
a la confesin en particular que apoyaban. El luteranismo se convirti
en la religin oficial en la mayor parte de los estados norgermnicos y
112
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los invasores. La citada bula papal fue rechazada en el Brasil. Los jesuitas de So Paulo tuvieron que abandonar el colegio por los alborotos
suscitados contra ellos, lo que obligo a Montoya a volver a Madrid para
obtener nuevas cedulas en favor de los guaranes, sobre todo las que
autorizaban el uso de armas de fuego.
Finalmente, se puso en camino hacia Cdiz, en cuyo puerto se embarc hacia el Per, a donde lleg en 1643. Se present de inmediato en
el palacio virreinal ante el marqus de Mancera, don Pedo de Toledo
y Leiva, a fin de obtener la autorizacin de las armas de fuego, como
nica forma de detener los asaltos de los paulistas. Pudo lograr del
virrey la provisin aprobatoria (15 de enero de 1646). Concretamente,
se enviaran de Lima 75 bocas de fuego, esto es, 73 arcabuces y dos
mosquetes, con sus correspondientes botijas, frescos y frasquillos de
plvora, y otro tanto desde La Plata, ms de 70 quintales de plomo,
todo a costa de la Real hacienda (Rouillon1997: 322).
A pesar de que su salud estaba debilitada, se puso en camino al Paraguay hacia marzo de 1646. Sigui la ruta de Potos y Chusisaca; continu hacia Salta, pero sorpresivamente recibe carta de su superior el P.
Juan Pastor, ordenndole regresar de inmediato a Lima. No se le dieron razones de esta decisin. Probablemente, segn los autores Maeder
y Maggi,haca falta Montoya en Lima, ya que aqu actuara como experimentado gestor ante las autoridades virreinales. Adems, los sesenta
aos de su edad y su salud quebrantada aconsejaban su residencia en la
capital del virreinato.
Una nueva fase de su existencia se le abre en Lima. Conoce en el Colegio Mximo de San Pablo (hoy San Pedro) al padre Francisco del Castillo, joven sacerdote, nacido en 1615, y fervoroso religioso con deseos
misioneros. El magistrado espiritual que ejerci Ruiz de Montoya se
plasm en su obra Slex del divino amor3.
Es un verdadero tratado mstico, escrito hacia 1650. Fue publicado por primera vez
por Jos Luis Rouillon S.J. y el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del
Per. El estudio introductorio tiene 116 pginas, el texto 26 pginas.
3
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Ruiz de Montoya pas los ltimos aos de su vida en la hacienda Bocanegra (en el Callao) y en el Colegio de San Pablo. Retirado en la hacienda, aument el enfermo sus austeridades y oraciones, ofrecindolos
por su amada provincia del Paraguay. Fue conducidode urgencia a San
pablo, en donde falleci el 11 de abril de 1652.
A los funerales asisti el virrey Conde de Salvatierra. Los restos fueron
sepultados bajo el presbtero dela iglesia. Al conocer la noticia del fallecimiento los misioneros del Paraguay manifestaron el deseo de poseer
los despojos del padre Antonio. Vinieron desde all los encargados del
traslado. El increble viaje concluyo en la Reduccin de Nuestra Seora
de Loreto. No se sabe dnde fue enterrado. En algn lugar de las abandonadas reducciones debe de hallarse la tumba del heroico misionero
limeo, cuyo esforzado temple evoca el de San Francisco Javier.
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123
Introduccin
Desde su fundacin en 1540, la Compaa de Jess haba sido reconocida como una orden religiosa que estuvo abocada a la formacin de la
juventud, en las distintas latitudes donde laboraba. La corona espaola
entendi que los miembros de esta orden eran los religiosos idneos
para llevar la empresa formativa y educativa que se persegua con el fin
de afianzar la fe catlica entre sus sbditos, o bien iniciarla entre otros
tantos que recin se abran a esta fe.
Un colegio poda ser entendido como un espacio/centro de mltiple
finalidad para la Compaa de Jess. Principalmente, era visto como
lugar de asiento de los religiosos desde donde se realizaban misiones
dentro o fuera de las ciudades; segundo, era un espacio donde se formaban los jvenes jesuitas en Gramtica Latina, Artes (Filosofa) y
Teologa; tambin era un espacio donde se formaban jvenes seglares
y otros religiosos, los cuales reciban los mismos cursos; un espacio
donde se administraba una escuela de primeras letras y contabilidad
para los infantes de las ciudades donde se encontraban; ciertamente,
eran espacios que disponan de importantes bibliotecas; y tambin podan ser espacios desde donde se realizaban investigaciones de corte
cientfico y medicinal.
A continuacin, presentar los principios en los que se bas la educacin jesuita en su primer periodo, y luego, los derroteros que siguieron
los colegios que fueron fundados por la Compaa de Jess en el actual
territorio peruano.
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129
fue por mucho tiempo el nico que funcionaba en Lima despus de tal
evento ssmico (Vargas Ugarte 1960 t. II: 457).
San Pablo, desde un inicio, fue sinnimo de crisol de distintos grupos
tnicos. No fue un espacio exclusivo para los espaoles y criollos, sino
que tambin acogi a mestizos2 y mulatos. Esta situacin de apertura
tambin trajo complicaciones al colegio porque se alzaron muchas voces de la poblacin limea hispana, en las ltimas dcadas del siglo xvi
y primeras dcadas del siglo xvii que deseaban un espacio exclusivo
para su educacin. La presin social, en ese sentido, forz a que los
jesuitas solo admitiesen en sus aulas a las gentes serias o poblacin
hispana, fomentando as cierto exclusivismo social.
San Pablo se convirti en el modelo educativo de los otros colegios
jesuitas que fueron fundados en el virreinato peruano. Ciertamente, el
Colegio Real de San Martn, tambin regentado por la Compaa de
Jess recibi toda su pauta formativa y educativa a partir de las Constituciones ya existentes del Colegio de San Pablo.
Ya desde 1568, los jesuitas impulsaron una pequea escuela de primeras letras para nios y jvenes indgenas. Esta experiencia de escuelas
de primeras letras va a ser replicada en casi todos los colegios de la
Compaa de Jess en el Per. Las escuelas de primeras letras principalmente estuvieron abocadas a impartir doctrina cristiana y a la enseanza de lectura, escritura y contabilidad bsica (matemticas).
El rector del Colegio de Lima era un referente religioso y, en ocasiones,
poltico al que recurran virreyes, oidores, arzobispos y otras personalidades para realizar consultas sobre asuntos de vital importancia para el
estado. El rector de San Pablo usualmente participaba de los actos oficiales y era reconocido como una figura pblica de la ciudad. En cierto
sentido, era la cabeza de la Compaa de Jess en Lima, debido a que
el Provincial, por lo general, se encontraba fuera de la ciudad realizando sus viajes de visita a los distintos colegios de la Compaa en este
territorio. Un claro ejemplo de la importancia del rector del Colegio de
El mestizo ms famoso de esta primera poca fue, sin duda, Blas Valera (de origen
noble indiano, natural de Chachapoyas).
2
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131
Abrieron una residencia desde donde impartieron catequesis y ensearon primeras letras a los nios indgenas y espaoles de la ciudad.
Fundaron, luego, un colegio en el antiguo local inca del Amarucancha
con el nombre de Transfiguracin. All mismo ofrecieron las primeras
ctedras de Gramtica para los hijos de espaoles (Altamirano 1704:
327), y ctedras de Artes y Teologa a partir de 1578.
El Colegio de la Transfiguracin va a presentar algunos problemas para
la misma Compaa de Jess en la primera dcada de su existencia. As,
por ejemplo, en un documento de la Congregacin Provincial celebrada en Panam, se expres lo siguiente: convena suprimir las clases de
gramtica, por no haber suficiente nmero de escolares en la ciudad
[...] (Vargas Ugarte 1963 t. II: 220). Ciertamente, la realidad cuzquea
difera de manera importante de la del Colegio de Lima. Ante la falta
de alumnado y de profesores, la Compaa de Jess cerraron temporalmente el Colegio de la Transfiguracin, pero mantuvieron el local
construido y, sobre todo, su iglesia, la cual se va a convertir en un lugar
importante para la ciudad del Cusco, puesto que atraer a distintos
grupos sociales de la ciudad y sus alrededores.
Desde su llegada, los jesuitas muy pronto jugaron un papel poltico y
religioso en Cuzco. Francisco de Toledo haba enviado capturar al ltimo inca de Vilcabamba, Tpac Amaru. Ante esta situacin, el provincial
Ruiz de Portillo decidi intervenir y orden al Hermano Gonzalo Ruiz
para que instruyera al inca en todo lo referente a la fe cristiana durante
su tiempo de prisin (Altamirano 1704: 334 y ss). Altamirano refiere que
el rector del Colegio del Cuzco, P. Luis Lpez y el P. Alonso de Barzana buscaron por todos los medios que el juez revocase la sentencia de
muerte que caa sobre el inca (Altamirano 1704, 345). Ante la negativa,
los jesuitas no solo asistieron espiritualmente al inca, sino que tambin le
brindaron los sacramentos. Altamirano relata que en el momento previo
al suplicio, el inca pronunci un discurso a los indgenas, sus sbditos,
que se encontraban en la Plaza Mayor. En ese discurso, Tpac Amaru
anim a los indgenas a recibir las enseanzas cristianas de manos de
los jesuitas: [] Alcanzareis la dicha corona del Cielo donde espero
nos veremos, siguiendo la Doctrina santa y consejo de los Jesuitas, que
132
son muy seguros para amigos y padres verdaderos de las almas como lo
han sido de la ma; a quienes debo la gloria eterna, que espero alcanzar
y verme libre de las eternas penas del Infierno, a donde corra por las
costumbres diablicas de nuestros Mayores (Altamirano 1704: 366). De
esta manera, los jesuitas se convirtieron simblicamente en los tutores
(padres) de los indgenas, una vez que estos haban quedado en estado
de orfandad despus de la muerte de su rey.
En la iglesia del Colegio del Cuzco se fundaron cofradas de espaoles,
de indios o mixtas. Entre las ms importantes, tenemos a la del Nio
Jess, a la de Nuestra Seora de Loreto4 y a la de Nuestra Seora de la
Consolacin. Las tres fueron mixtas ya que congregaron entre sus filas
a poblacin tanto indgena como espaola (aunque, principalmente,
fueran vistas como cofradas indgenas)5.
Finalmente, en 1623, el local del Colegio de la Transfiguracin sirvi
como sede de la primera universidad jesuita en Amrica, la cual recibi
el nombre de San Ignacio de Loyola. Con esta universidad, los jesuitas finalmente disponan de un centro acadmico superior en el que
podan ofrecer titulacin sin problemas, ya que en Lima se les haba
negado dicha posibilidad (Vargas Ugarte 1960 t. II: 514-515).
La Transfiguracin reciba sus rentas de la hacienda de San Lorenzo
de Maras, de una estancia en el valle de Oropesa, llamada San Miguel
de Ucusi y de otra estancia en el valle de Quiquijana, llamada Nuestra
Seora de la Rivera (Vargas Ugarte 1963 t. II: p. 14).
El Colegio de la Transfiguracin siempre va a seguir siendo la residencia de los jesuitas hasta el momento de su expulsin en 1767. Finalmente, queda aadir que en 1710, en este colegio se abri una nueva
Casa de Probacin o Noviciado para jvenes del sur andino interesados en la Compaa de Jess.
A esta capilla de la Virgen de Loreto concurran constantemente espaoles e indios
indistintamente. Se sabe que los estudiantes del Colegio de San Bernardo se reunan en
ocasiones especiales y que, adems, esta capilla serva para la reunin de los miembros
de la cofrada de la Virgen de Loreto, de mayora indgena (Cahill 2006: 96).
5
ARC Colegio de Ciencias (Cuaderno 1, Legajo 11): fol. 9.
4
133
135
En el Real de San Martn muy pronto convergieron jvenes de diferentes partes del virreinato del Per, como tambin del virreinato de
Nueva Espaa o de la misma Metrpoli. Segn la investigadora Carmen Castaeda, el universo de estudiantes de este colegio fue amplio y
abarc a las principales ciudades coloniales como: Panam, Santaf de
Bogot, Caracas, Cuzco, La Plata, Quito, Santiago de Chile, Arequipa,
Trujillo, Charcas, entre otras (Casteada 1990: 138-140).
El colegio fue construido en un solar vecino al Colegio de San Pablo
llamado Plazuela de Mara de Escobar. All se levant un edificio de
un solo piso, y no muy lujoso, para albergar hasta doscientos colegiales
(Vargas Ugarte 1963 t. I: 222-223).
La edad mnima de admisin a este colegio era los doce aos y el estudiante no deba pasar de veinticuatro aos de edad. Adems, deba
ser hijo de legtimo matrimonio, como tambin lo prescriba el Colegio
de San Pablo. Los alumnos del San Martn al ingresar al colegio deban
saber a leer y escribir bien (CVU 38/12: f.83, v.36), es decir, deban
haber recibido educacin previa en primeras letras. Las primeras letras
podan ser estudiadas en las parroquias o en dos escuelas que eran llevadas por los mismos jesuitas en Lima. Estas escuelas fueron fundadas
principalmente para pblico popular de la ciudad, pero muy pronto
tambin acogi a los grupos de lite.
En el Colegio Real de San Martn se estudiaban cursos de Gramtica
Latina y lectura de autores clsicos. Luego se impartan asignaturas
de Artes (Filosofa). Tanto los cursos de Latinidad como de Artes se
llevaron en las instalaciones del mismo colegio. Los estudiantes del San
Martn que seguan Teologa y Derecho Cannico solan ir al local de la
Universidad de San Marcos, ya que solo en esta institucin acadmica
se podan otorgar ttulos, como hemos visto. En los claustros del Colegio San Martn tambin se estudiaban de idiomas a la usanza del Colegio Mximo de San Pablo. Adems del latn, lengua oficial de los cultos
litrgicos y de las investigaciones acadmicas, los estudiantes reciban
cursos de griego, hebreo y quechua (CVU 14/8: 1). Habr que agregar
que las estructuras gramaticales del latn les sirvieron a los estudiantes
136
para tener una mejor comprensin de las lenguas nativas7 (el quechua,
por ejemplo) (Allaperine 2007: 45). Los estudiantes, de esta manera,
adquiran una destreza especial, que ms adelante les servira para sus
propios oficios y trabajos.
El colegio se sostena con las pensiones de los alumnos, 150 pesos al
ao y con la renta de las doce becas creadas en un principio, o sea, 1500
pesos que el Rey seal por Cdula de 5 de octubre de 1588 (CVU
14/6: 1).
Los colegiales vestan mantos y bonetes de color pardo oscuro y becas
rojas con el escudo de San Martn (CVU 38/12: 1). La admisin o despido
de los alumnos dependa del Provincial de la Compaa o del rector del
Colegio, salvo en las becas reales, pues para estas nombraba el patrn, con
la venia del rector. Todos deban permanecer en el colegio cuatro aos y a
los becarios se les poda prorrogar este tiempo, a juicio del rector.
El Colegio de San Martn qued totalmente en ruinas con el terremoto
de Lima de 1746. Los colegiales tuvieron que pernoctar por un buen
tiempo en los patios (Vargas Ugarte 1965, t. IV, 128). Este evento ssmico qued impreso en la conciencia de la poblacin limea y, por
supuesto, en los alumnos del San Martn. Han quedado algunos testimonios poticos de ellos en los que se describe dicho evento.
En casi dos siglos hubo muchas generaciones de exalumnos del Colegio San Martn que detentaron cargos polticos y eclesisticos en el virreinato del Per como en otras latitudes del imperio espaol. Pasaron
por este colegio unos 5000 estudiantes venidos de diversas provincias.
Mucho tiempo despus de la expulsin de los jesuitas, an se segua hablando del Colegio de San Martn. As, por ejemplo, el virrey Teodoro
de Croix en su Relacin de Gobierno comentaba que el renombre del Colegio de San Martn no se haba esfumado y que su falta se dejaba sentir
en toda la extensin del virreinato (Vargas Ugarte 1963 t. II: 513).
Por su morfologa, ambos tipos de lenguas al ser declinables se presentaran con casos
similares.
7
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139
Colegio de El Callao
Aliocha Maldavsky coment que el nmero de jesuitas fue en aumento
despus del proceso de desmembramiento de la provincia peruana.
Cada colegio lleg a tener ms de 10 jesuitas entre sacerdotes, hermanos coadjutores y estudiantes (Maldavsky 2013: 202). El Colegio jesuita
de El Callao no fue la excepcin a pesar de encontrarse relativamente
cerca de los otros tres colegios de Lima. La media de jesuitas que habit este colegio en el siglo xvii fue siempre de quince religiosos.
El Colegio de El Callao fue fundado en 1614 para asistir a las poblaciones del puerto de Lima. Su ubicacin fue estratgica ya que se ubic
muy cerca del mismo muelle donde se encontraban las embarcaciones.
El virrey Juan de Mendoza y Luna, marqus de Montesclaros, apoy
la construccin del colegio de manera importante. l mismo mand a
edificar una habitacin especial para que fuera hospedaje de los virreyes o personajes importantes en una esquina del colegio.
Desde la fundacin de este colegio, se abri una escuela de primeras letras que era llevada por los escolares jesuitas (ARSI Carta Anua 1636: f.
7). Con el tiempo, tambin inician clases de Gramtica Latina para los
alumnos ms destacados. La escuela de primeras letras del Callao lleg
a tener ms de 200 nios para 1646. Los jesuitas organizaban dilogos
de doctrina cristiana entre los alumnos. Estas presentaciones concitaban incluso la atencin de las autoridades principales del puerto, como
la del Maese de Campo, capitanes de milicia e infantera (ARSI Carta
Anua 1646: f. 206).
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A las afueras de Lima, a poco ms de un kilmetro del centro de la ciudad, se fund una reduccin de indios que llev el nombre de Santiago
del Cercado (Coello de la Rosa 2006: 79). A la llegada de virrey Francisco de Toledo al Per, en 1570, este pidi a los jesuitas que se hicieran
cargo de esta doctrina de indios y de otra, en Juli (altiplano peruano).
De esta manera, los jesuitas se harn cargo de solo estas dos misiones
de indios durante todo el tiempo de su permanencia en el Per hasta el
ao de su expulsin en 1767.
Los jesuitas llegaron a Santiago del Cercado en 1571 y pronto abrieron
una residencia en donde funcion una escuela de primeras letras, un
noviciado jesuita y una casa de tercera probacin (Vargas Ugarte 1963
t. II: 12). El noviciado jesuita se encontraba en el mismo Cercado de
Indios, pero en un edificio aparte del resto de la residencia jesuita. Se
denominaba Casa de Probacin y Formacin San Jos y permaneci
all hasta 1610, cuando se traslad a su nuevo local en las afueras de
Lima bajo la denominacin de San Antonio de Abad. La casa de tercera probacin fue un centro de mucha importancia para los jesuitas de
la provincia peruana e, incluso, de otras provincias. Los estudiantes jesuitas despus de siete aos de estudios mayores en la Compaa (Artes
y Teologa) pasaban a vivir a este lugar por el lapso de un ao. En esta
casa no solo reciban, nuevamente, los fundamentos de la espiritualidad
ignaciana, sino que tambin realizaban una serie de trabajos pastorales
que les permitan recordar y fortalecer sus experiencias previas. Adems, era un lugar propicio para aprender o refrescar sus conocimientos
en las lenguas nativas con el fin de luego ponerlos en prctica en la
misin a la que se les encomendaba.
Segn la Historia de Provincia del Per de Diego de Altamirano, de 1704,
Santiago del Cercado dej de ser una doctrina de indios y pas a ser
un colegio de jesuitas en 1627, con la aprobacin del rey Felipe III y
del padre General jesuita Gosvino Nickel (Altamirano 1704: 263). Con
este cambio de nomenclatura misional, los jesuitas se establecieron de
manera permanente en el Cercado y desde dicho colegio administraron el Colegio de El Prncipe, la escuela de primeras letras y la casa de
tercera probacin.
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los incas. Segn comenta el jesuita Diego de Altamirano, los indios solan pintar a sus reyes incas con rostros apacibles, con gran imponencia
y autoridad; siempre rodeados de yanaconas17 y ministros (Altamirano
1704: 275).
En el colegio se impartan las primeras letras y buen uso del castellano.
Luego, los estudiantes accedan a los cursos de Latinidad, los cuales les
permitiran estudiar Artes. Como bien comenta Monique Alaperrine,
el conocimiento del latn otorgaba mayor estatus y poder a quien lo
manejaba. Los conocimientos sobre gramtica y latinidad les permitiran a los estudiantes de este colegio seguir cursos en el Colegio San
Bernardo o en la Universidad jesuita San Ignacio de Loyola.
Cuando terminaban sus estudios, los hijos de caciques regresaban a sus
lugares de origen con vistas a asumir el gobierno que les corresponda
por herencia. Los descendientes de las panacas incaicas que vivan en
la misma ciudad, en cambio, se podan dedicar a los oficios artesanales
que all existan.
El Colegio de San Borja tambin administraba una escuela de primeras
letras para nios y nias de la ciudad. Los jesuitas recibieron el permiso
formal por parte del virrey Jos de Mendoza Caamao y Sotomayo,
Marqus de Villagarca, en 1739 (ARC Colegio de San Borja 1: 2). Era
la primera experiencia educativa mixta que se le encargaba a la Compaa de Jess. La escuela de primeras letras no funcion en el mismo
local del Colegio de San Borja, pero s estaba anexada a l. El rector del
San Borja contaba con todas las libertades para dirigir la escuela.
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Colegio de Huancavelica
Durante el siglo xvii, los jesuitas haban visitado en distintas ocasiones
la Villa Rica de Oropesa (Huancavelica) desde el Colegio de Huamanga. Los religiosos entendieron que deba a haber un colegio en la zona
minera ms importante despus de Potos.
La Real Cdula que autorizaba la fundacin del nuevo colegio se entreg
recin el 5 marzo en 1719, tiempo despus que los jesuitas ya tenan
una residencia separada donde tenan una escuela de primeras letras y
clases de Gramtica y Latinidad (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 12). Estas
ltimas clases fueron asistidas por los maestros jesuitas (estudiantes en
formacin). En la Carta Anua de 1716, ya se menciona que los jesuitas desarrollaron una misin con bastante fruto. As, por ejemplo, los
domingos de Cuaresma ellos predicaban sermn por la tarde en una
iglesia llena de toda la Villa. Durante el ao, los mircoles en la noche,
los jesuitas impartan lecciones de catecismo en quechua para los indios;
los jueves, salan los padres por las calles y plazas rezando las oraciones
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Colegio de Ica
Los jesuitas haban visitado en mltiples ocasiones la villa de Ica. Empiezan a residir de manera estable en 1739, en el antiguo local del Colegio de Educandas que se encontraba al costado de la Iglesia de San
Jos (Vargas Ugarte 1965, t. IV: 12).
El benefactor ms importante fue el cacique D. Fernando de Anicama,
quien otorg sus bienes al colegio antes de su fundacin. Estos bienes
pasaron temporalmente al Colegio de Lima mientras se daba la fundacin.
La Real Cdula del 16 de mayo de 1748 dio el permiso para la fundacin de un colegio jesuita en Ica. Los jesuitas se mudaron desde el colegio de Educandas a una esquina de la Plaza Mayor. All se construyeron
la iglesia y el colegio (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 15). Desde sus inicios,
se abri una escuela de primeras letras y de gramtica latina.
El colegio recibi como donacin dos haciendas, una en el distrito
de Los Molinos y otra llamada Santa Teresa de Macacona. Adems,
posey por buen tiempo la propiedad de Chavalina, la cual luego fue
transferida luego al Colegio de Huamanga. La fundacin del Colegio
de Ica suscit una controversia entre este y el Colegio de San Pablo por
los bienes que don el cacique Fernando de Anicama (Vargas Ugarte
1965, t. IV: 139-140).
155
A modo de conclusin
Los colegios jesuitas fueron espacios de misin: formacin, educacin
y asistencia espiritual que los padres de la Compaa de Jess brindaron
a la niez, juventud y poblacin en general en las distintas ciudades
donde su ubicaron. Los jesuitas tuvieron una visin geopoltica importante y supieron en qu lugares deban afincarse, para desde all realizar
sus misiones volantes. Los colegios ayudaron de manera efectiva a esa
iniciativa misional.
Desde la fundacin del Colegio Mximo de San Pablo (1568) hasta la
fundacin del Colegio de Bellavista (1758), los colegios de la Compaa
de Jess supieron ser partcipes y acompaar los procesos polticos,
sociales, econmicos, como los eventos y desastres que se experimentaron en las regiones donde se asentaron. Los rectores de los colegios
y los dems jesuitas fueron importantes referentes religiosos e, incluso,
polticos para los personajes de la lite y para la poblacin en general.
Estos colegios pudieron existir y crecer gracias a que disponan de haciendas, estancias y viedos desde donde reciban las rentas necesarias
para su manutencin y para financiar las misiones volantes a las que
siempre estuvieron abocados.
Finalmente, en general, los colegios de la Compaa de Jess, mostraron un componente inclusivo social y tnico importante, incluso a
pesar de que fueran concebidos para un grupo humano determinado.
Bibliografa
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ARSI Carta Anua 1636: f. 7
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ARSI Carta Anua de 1646: f. 206v.
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Roma:
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159
160
Introduccin
Es sabido que la historiografa espaola del siglo xviii se mostr bastante
crtica respecto a lo escrito en aquella poca en Europa sobre el Nuevo
Mundo y tambin a que la Corona desarroll al respecto una poltica oficial. Asimismo, a que, fruto de la Ilustracin hispanoamericana, se ofrecieron narrativas alternas a las elaboradas en el Viejo Mundo que contenan crticas no solo a las visiones sino a las epistemologas eurocntricas.
Quizs por esta ltima razn esta Ilustracin cultivada en Hispanoamrica
debe ser vista atendiendo sus propias caractersticas y tradiciones y no necesariamente desde la perspectiva de las ilustraciones francesa y espaola.
Tambin es conocido que, en conjunto, esta literatura e historiografa fue
parte de un discurso eclesistico y aristcrata, crtico y confrontacional a
la vez que identitario, reflejo de la que se puede denominar una epistemologa patritica cuyas races ms profundas pueden muy bien situarse en
el mismo siglo xvi a partir del criollismo en ciernes identificable en aquel
entonces. Conviene entonces una brevsima digresin para subrayar que
si bien la historia transcurre aparentemente fuera de los textos, estos no
slo se hallan inmersos en la historia sino que tambin son parte de ella, y
slo en relacin con ella adquieren para el investigador su real dimensin
significativa (Osorio en Hachim 2003 s.n.p).
Volviendo al tema de los cimientos de la epistemologa patritica criolla
del siglo xviii, hay que recordar que partir de la segunda mitad del siglo
xvi haba surgido una historiografa criolla que expresaba admiracin
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Este siglo fue una poca nada epignica, sino decisiva, en la que los
jesuitas expulsos se convirtieron en agentes culturales de primera
magnitud en el marco de los debates atlnticos sobre la Ilustracin,
el Nuevo Mundo y los comienzos del imperialismo occidental. []
De modo caracterstico, el flamante marco de conocimientos ya
no implic una dependencia interpretativa del Nuevo Mundo respecto a los parmetros culturales del espacio europeo, sino que se
hizo valer el archivo indiano, el acerbo [sic] acumulado durante
tres siglos, para mantener debates en una pretendida igualdad de
presupuestos intelectuales por parte de las lites letradas hispanoamericanas ante el Viejo Mundo (Hernndez 2012: 260).
Tambin hay que tomar en cuenta que una prueba muy clara del grado
de implicacin de los jesuitas en la formacin de la identidad criolla la
tenemos en la segunda mitad del siglo, ya que despus de su expulsin,
los exiliados escribieron obras en las que se dejan de lado los temas hagiogrficos y moralizantes, y se soslaya la resea de la actividad misional para dar paso a la descripcin del mundo y las sociedades americanas. En ellas explicaban y defendan el mundo que haban abandonado
de manera obligatoria y arbitraria, escritos apasionados donde, adems
de contar las historias patrias, combatan los mitos sobre la supuesta inferioridad americana y la ignorancia europea sobre nuestro continente.
Un maridaje excepcional del rigor cientfico con la subjetividad3.
En efecto, los jesuitas Francisco Javier Clavijero, Andrs Cavo y Francisco Javier Alegre en Nueva Espaa, el quiteo Juan de Velasco y el
Joseph de Acosta, Antonio Ruiz de Montoya y Jos Guevara (los historiadores jesuitas
de las Misiones del Paraguay); la de Giovanni Anelo Oliva o la de Alonso de Sandoval
escritas a lo largo de los siglos xvi y xvii, sino tambin las Cartas Annuas, textos, estos
ltimos, de clara textura histrica cuya confeccin obedeci a la disposicin del General de la Compaa a los provinciales para que escribieran anualmente la crnica de
los acontecimientos de sus respectivas jurisdicciones. Como apunta Comes al estudiar
el criollismo en Nueva Espaa, desde un primer momento los jesuitas estuvieron ligados a la lite de los criollos. Fueron ellos los que se encargaron de aglutinar ese espritu
de grupo desde la ctedra universitaria (Comes 1999: 181).
3
Es conocido que los exiliados jesuitas espaoles y criollos escribieron respondiendo
a la necesidad de justificar su inocencia de los cargos que pesaban sobre la Compaa
desde haca buen tiempo, y desde diversos frentes, transmitir sus experiencias desde el
exilio, encomiar a su orden y, de alguna forma, contribuir a garantizar su futuro. Entre
otros puede verse Coello, Burrieza y Moreno eds. 2012.
165
chileno Juan Ignacio Molina dieron un giro a los propsitos que animaban a los miembros de su orden para escribir desde el exilio ya que
a la narrativa apasionada sumaron el debate cientfico y, a la vez patritico, con el evidente propsito de refutar los mitos sobre la supuesta
inferioridad americana y ofrecer, ante los ojos de Europa, un mejor
conocimiento de Amrica y sus habitantes.
Un trabajo que muestra lo dicho hasta aqu sera el elaborado por el
jesuita mexicano Francisco Javier Clavijero, autor de Historia Antigua
de Mxico relato que empieza con una exposicin crtica de sus fuentes,
que incluyen documentos impresos, escritos e iconogrficos, es decir,
cdices y otros manuscritos y textos editados que tuvo oportunidad de
revisar en los antiguos Colegios de San Pedro y San Pablo. Afincado
varios aos en Italia, a partir de 1768, trabaj en la elaboracin de su
obra mencionada agregando a sus fuentes lo que pudo consultar en las
bibliotecas italianas. Se sabe que un incentivo para la redaccin de esta
obra fue dar respuesta a textos que como Investigaciones filosficas sobre
los americanos, escrito por Cornelius de Pauw, no estaban dando cuenta
cabal acerca de Amrica, su naturaleza y la historia de sus pueblos.
Recordemos que la obra de Clavijero se inicia con una dedicatoria A
la Universidad de los estudios de Mxico, explicando el propsito de
su trabajo en esas primeras lneas; resulta destacable su identificacin
como criollo que forzosamente alejado de su patria emprendi la escritura de su obra para servirla:
Sabeis cuan arduo es el argumento del mi obra, y cuan difcil desempearlo con acierto, especialmente para un hombre agobiado de
atribulaciones, que se ha puesto escribir ms de siete mil millas
de su patria, privado de muchos documentos necesarios y aun de
los datos que podran suministrarle las cartas de sus compatriotas.
Cuando conozcis pues al leer la obra, que esta mas que una historia, es un ensayo, una tentativa, un esfuerzo aunque atrevido de un
ciudadano, que despecho de sus calamidades, querido ser til a
su patria; [] (Clavijero 1844: IV).
Ese carcter aparece descrito considerando elementos fsicos, de temperamento, costumbres y de ndole moral llegando, luego de tal repaso,
a la conclusin de que:
Por lo dems, no puede negarse que los Mexicanos modernos se
diferencian bajo muchos aspectos de los antiguos; como es indudable que los griegos modernos no se parecen los que florecieron en los tiempos de Platn y de Pericles. En los nimos de los
antiguos indios habia mas fuego, y hacan mas impresin las ideas
de honor. Eran mas intrpidos, mas giles, mas industriosos y mas
activos que los modernos; pero mucho mas supersticiosos y escesivamente crueles (dem: 46-47).
entre una gran variedad de temas. Como corolario, plantear una discusin sobre el calendario mexicano a propsito de publicaciones cientficas de la poca en que escribe. Entre otros trabajos suyos de diferente
naturaleza deben contarse los siguientes de contenido histrico: De las
colonias de los tlaxcaltecas. Breve descripcin de la Provincia de Mxico en el ao
1767 e Historia de la Antigua o Baja California, que escribi utilizando
documentos escritos por sus hermanos de la Compaa que fueron
misioneros en dicha regin.
En cuanto al jesuita riobambino Juan de Velasco hay que decir que en
1789 haba completado la redaccin de las tres partes de su Historia del
Reino de Quito en la Amrica Meridional, es decir: Historia natural, Historia antigua e Historia moderna. Se trataba del cumplimiento tardo de
una indicacin de sus superiores quienes en 1762 le haban pedido que
escribiera una historia de su orden religiosa y tambin una historia de
Quito, aunque tambin parece que el propio Carlos III le haba hecho la
mencionada encomienda. Expulsado de Amrica, junto con sus dems
compaeros lleg a Espaa en 1768. Finalmente, qued establecido en
Faenza (Italia) lugar en donde escribi su Historia de Quito contando, aparentemente, con material que habra llevado consigo a la hora de iniciar
su exilio, cuestin a tomar en cuenta ya que ms de un autor, a lo largo
del tiempo, sostuvo la poco verosmil idea de que escribi la voluminosa
obra de memoria. Tambin fue autor de un Vocabulario de la Lengua Peruana-Quitense llamada del Inca que tambin concluy en el destierro.
Fuente histrica y a la vez expresin de una visin y cultura criolla, la
obra principal de Velasco tuvo varios propsitos: dar a conocer a los
europeos al entonces llamado Reino de Quito; y refutar, con toques de
irona, la imagen que algunos ilustrados haban dibujado sobre Amrica, sus pobladores oriundos y tambin acerca de Espaa y la Iglesia.
Los filsofos modernos que nada han visto, sino estas y semejantes
descripciones4, aunque las atribuyen en gran parte a entusiasmo y
exageracin de los escritores, celebran no obstante esta grande obra
Se refiere el autor a De Paw, Raynal, Buffn, Marmontel y Robertson y est hablando
Velasco de una parte del camino incaico (capac am), en este caso, el tramo que iba de
Quito al Cuzco.
4
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A la vez, en las pginas de su historia busc expresar su condicin y experiencia criolla de la manera como un jesuita poda hacerlo a la luz de
la tradicin historiogrfica cultivada dentro de su comunidad religiosa
ya que [] Velasco, amparado en una tradicin jesutica de Historias,
registraba en cada hecho, prodigioso o no, una verdad moral inserta en
el plano de la creacin divina. Esta concepcin del conocimiento sujeta
a una tica religiosa se present desde la obra de Acosta en adelante
para toda la tradicin de Historias escritas en el Nuevo Mundo por los
miembros de la Compaa de Jess (Barrera 2012: 305).
Si bien la estructura de la obra refleja plenamente la orientacin cientfica de la poca en que imprimi a su trabajo ya que Velasco orden
en un catlogo a los que consideraba los principales autores que escribieron sobre el Per y Quito, se refiri al poblamiento de Amrica,
plante la historia antigua de Quito e hizo la descripcin de su geografa y ambiente con base en criterios como: el natural, el racional y el
animal, considerando tambin los cuatro elementos clsicos, es decir,
tierra, aire, agua y fuego; no hay que olvidar que tambin tom en consideracin la propia experiencia y las creencias y tradiciones populares,
sometidas en todo caso por el cronista a la prueba de probabilidad:
La Historia Antigua del Reino de Quito es tanto ms incierta y
confusa cuanto ms se retira a su primer origen. Propiedad de todas, aun cuando tienen escrituras que son la mejor luz para aclarar
169
Conclusiones
A nuestro juicio, la epistemologa patritica es una manera de entender
y explicar la realidad americana desde la inteligencia criolla basada en
el entendimiento de que el conocimiento directo unido al manejo de
un conjunto de tradiciones forjadas y asimiladas (reinterpretadas) a lo
largo del tiempo en el suelo americano dan como resultado una epistemologa propia y por esa misma razn poderosa e irrefutable frente a
la vigente entonces en el Viejo Mundo.
Aunque revisados de manera rpida, los trabajos de los autores jesuitas
del siglo xviii que hemos seleccionado dan cuenta en su manejo de
una epistemologa patritica reflejada en un encendido y nostlgico
discurso en el que se subrayan tanto la experiencia del exilio como el
sentimiento de apego a la patria. Esa epistemologa obra como herra170
Bibliografa
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Consulta: 10 de febrero 2012.
BARRERA, Francisca
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CAIZARES ESGUERRA, Jorge
2007 Cmo escribir la historia del Nuevo Mundo. Historiografas,
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espaol. Traduccin del ingls de Susana Moreno Parada.
CLAVIJERO, Francisco J.
1844 Historia antigua de Mxico y de su conquista: sacada de
los mejores historiadores espaoles traducida del italiano por J.
171
172
Introduccin
Siguiendo la lnea de pensamiento de Xavier Zubiri sobre la realidad y
su dinamismo, para Ignacio Ellacura la realidad alcanza en la historia
su forma cualitativa ms alta. Entender la historia como realidad es
no reducirla a una simple exposicin de acontecimientos, sino aceptar
lo acontecido como (i) formas de estar en la realidad; (ii) de estarlo por opcin y por apropiacin; y (iii) por creacin de posibilidades
conducentes a nuevas realidades. El mtodo de la historizacin permite
aproximarse a la realidad en lo que ella es y no en lo que aparenta. As,
aplicado a los derechos humanos, hace posible distinguir entre la dimensin personal del hombre y la realidad en la que l y otros como l
viven. Cuando lo aplica a los efectos negativos producidos por el sistema capitalista deshumanizacin y destruccin ambiental deriva de
ello que un modelo de economa y de sociedad con esas caractersticas
no puede ser universalizable. La actual civilizacin de la riqueza y del
capital solo puede ser superada por una civilizacin de la pobreza,
que no significa la pauperizacin universal como ideal de vida, sino
el llamado de atencin sobre un nuevo ordenamiento de la actividad
econmica opuesto al de la acumulacin privada y capaz de producir y
(re)distribuir riqueza. Su entender de la realidad histrica como proceso
de liberacin, de la opresin material y como libertad de represin
lo lleva a la afirmacin de que la filosofa cumple una funcin liberadora. Desde esta ptica, la realidad histrica se constituye en el objeto
de la filosofa.
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derechos humanos y los efectos que produce en las personas y el entorno ambiental el carcter dominante del sistema capitalista.
(Ellacura 2001a: 435) sino que desde la ptica de los problemas del
derecho hay que verlo tal cual se presenta ante nuestra mirada: como
una realidad escindida entre el que lo disfruta y el que lo padece, o
sea, como una realidad dialctica entre el fuerte y el dbil, entre el seor y el esclavo, entre el opresor y el oprimido (Ellacura 2001a: 435).
Otro aspecto a destacar, siguiendo sus reflexiones, tiene que ver con
una precisin sumamente relevante que hace con respecto a la condicin de esclavo y oprimido al destacar que tal condicin es derivada,
y derivada de una estricta privacin, de un despojo mltiple y diferenciado (Ellacura 2001a: 435); es decir, de que existe el agravante
de que no se trata de una condicin primigenia y menos todava
que consista en una mera carencia (Ellacura 2001a: 435). En otras
palabras, lo que quiere decir es que esa relacin es causada y, por tanto,
que no se trata de fatalismos o destinos predeterminados por el azar.
Precisa que en ms de las veces esa condicin de seor-esclavo, de
opresor-oprimido (hoy se agregara la de incluido-excluido) pretende ser
superada de manera idealista con el derecho, al presentar, o mejor, pretender justificar como derecho de todos lo que es privilegio de pocos
(Ellacura 2001a: 435). Sin embargo, con ese mtodo lo que se consigue
en la prctica es, en primer lugar, ocultar cul es la realidad de la escisin y de la contradiccin (Ellacura 2001a: 435) y en segundo lugar,
favorecer la continuidad de esa realidad.
El mtodo de la historizacin que ensaya Ellacura se caracteriza por ser
dialctico y por estar basado en un principio de radicalidad. Sostiene que
el problema de los derechos humanos tiene que ser planteado radicalmente desde aquello que define ms negativamente (Ellacura 2001a:
437) la condicin humana de los grupos sociales, principalmente si se
trata de mayoras excluidas. Considera que solo as, en esa radicalidad,
es posible aprehenderlo como la lucha de lo que da vida frente a lo que
la quita o da muerte (Ellacura 2001a: 439).
Decir radicalmente significa ir a la bsqueda de la raz ms profunda
de esa negatividad (Ellacura 2001a: 437). Sugiere que esa negacin
debe verse desde dos polos: (i) desde la realidad negada, en tanto
realidad que no puede superarse porque se ve obstaculizada por im181
pedimento; y (ii) desde la realidad negadora sea cual sea (de personas, grupos o clases; estructural o institucional, etc.). En resumen, para
Ellacura hacer que prevalezcan los derechos humanos supone una lucha y ah en donde no se da es porque no se ha alcanzado, afirma, un
grado de conciencia suficiente, ya sea porque la vida est casi anulada
o por adormecimiento de la conciencia con otra cosa que no son los
derechos humanos (Ellacura 2001a: 438).
Esa relacin, si se quiere inseparable, que establece Ellacura entre historizacin y derechos humanos como cuando, por ejemplo, seala que
el ser humano es ser humano en sus concretas relaciones sociales e
histricas (Ellacura 2001a: 435) es para referirse al sentido y carcter
de lo real lo concreto que subyace en el problema de los derechos
humanos, como oposicin a cualquier reduccin abstracta de ellos. La
historizacin as entendida hace posible, sostiene, descubrir y desenmascarar cualquier utilizacin interesada de la doctrina de los derechos humanos (Ellacura 2001a: 443) con el propsito de legitimar el
status quo, mediante su proclamacin formal universal y negacin real
(Ellacura 2001a: 443). En definitiva, la historizacin as entendida
plantea el problema en toda su radicalidad, al enmarcarlo en el contexto de la vida y de la muerte, de la liberacin y la dominacin (Ellacura 2001a: 443); y en esa medida, exige soluciones prxicas que deben
conducir a hacer justicia en razn de que los derechos son resultado
de una lucha que la parte dominante quiere usar a su favor, pero que la
parte dominada debe poner a su servicio (Ellacura 2001a: 443).
[] el ideal prctico de la civilizacin occidental no es universalizable, ni siquiera materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los pases alcanzaran el mismo
nivel de produccin y de consumo []
Esa universalizacin no es posible, pero tampoco es deseable. Porque el estilo de vida propuesto en y por la mecnica de su desarrollo no humaniza, plenifica ni hace feliz (Ellacura 1992: 406).
De hecho, la negacin de universalidad al sistema capitalista, cuya racionalidad impresa en su as llamado modelo de desarrollo, lejos de orientar y dar impulso a los pases hacia ese ideal prctico en el cual todos
los seres humanos habran de alcanzar el mismo nivel de produccin
y de consumo, ha propiciado, ms bien, que la pobreza y la desigualdad se hayan expandido con la misma lgica con la que se ha generado
depredacin de recursos naturales y destruccin ambiental. Segn expone, en el sistema capitalista se pone en juego esa relacin perversa
entre pobreza y destruccin del entorno ambiental, creando un espacio
en donde la ferocidad depredatoria se convierte en el dinamismo fundamental y la solidaridad generosa se queda reducida a sanar incidental
y superficialmente las heridas de los pobres que caus la depredacin
(Ellacura 1992: 405).
De su condena al sistema capitalista se deriva, obviamente, su oposicin a que la propiedad privada de los bienes sea la mejor garanta del
avance productivo y del orden social (Ellacura 1992: 429). As, respecto a la racionalidad capitalista impresa en el modelo de crecimiento
(produccin), afirma:
Los grandes bienes de la naturaleza (el aire, los mares y las playas,
las montaas y los bosques, los ros y lagos, en general el conjunto
de los recursos naturales para la produccin, el uso y el disfrute)
no necesitan ser apropiados privadamente por ninguna persona
individual, grupo o nacin y de hecho son el gran medio de comunicacin y convivencia (Ellacura 1992: 429).
felicidad por la va de la acumulacin, del consumismo y del entretenimiento (Ellacura 1992: 405). Esta afirmacin guarda relacin con
su tesis de la historizacin de los derechos humanos cuando alude al
derecho de todo ser humano a la vida plena y al acceso al bien comn
(Ellacura 2001b), derechos que son violados cuando dicha racionalidad hacen de l (del ser humano) una realidad escindida entre el que
lo disfruta y el que lo padece (Ellacura 2001b: 435) y, ms todava,
una realidad dialctica entre el fuerte y el dbil, entre el seor y el esclavo, entre el opresor y el oprimido (Ellacura 2001b: 435).
Indudablemente, las reflexiones de Ellacura estn enmarcadas en las relaciones de dominacin y dependencia a las que estuvieron sometidos los
pases pobres, en este caso los de Amrica Latina, por parte de los pases ricos (Ellacura 1992) y que, segn l, condujeron al ordenamiento
histrico (Ellacura 1992: 400) que marc su poca como una verdad
real que se reflejaba crudamente, no solo ni principalmente en las franjas de miseria y, sobre todo, de degradacin de los pases ricos, sino en la
realidad del Tercer Mundo (Ellacura 1992: 400). Se trata, pues, de una
verdad real que, a ms de 24 aos de haber sido expuesta, mantiene su
vigencia y conserva la solidez de su argumentacin como para poner en
duda la pretensin de universalidad del modelo capitalista, porque ella:
demuestra la imposibilidad de la reproduccin y, sobre todo, de la
ampliacin significativa del orden histrico actual, y demuestra,
ms radicalmente an, su indeseabilidad, por cuanto no es posible
su universalizacin, sino que lleva consigo la perpetuacin de una
distribucin injusta y depredatoria de los recursos mundiales y aun
de los recursos propios de cada nacin, en beneficio de unas pocas
naciones. (Ellacura 1992: 400).
5. La civilizacin de la pobreza
Ese ordenamiento histrico que ha conducido a la civilizacin de la
riqueza y del capital debe ser superado, segn Ellacura (1992), no por
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Aun cuando para Ellacura la filosofa desde siempre, aunque en diversas formas, ha tenido que ver con la libertad (Ellacura 1985: 45),
sus planteamientos sobre la realidad histrica le otorga a la filosofa una
funcin liberadora. Es decir, no solo tratar la libertad como un tema
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A manera de conclusin
Finalmente, si para Ignacio Ellacura el filosofar implica una gran necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saber ltima y
totalmente cmo es la realidad, ms all de las apariencias puramente
empricas (Ellacura 1998: 15), no cabra sino sealar que desde su
manera de entender la historia la forma cualitativa ms alta de la
realidad (Ellacura 1990: 43), su filosofa se constituye en uno de los
aportes ms sustantivos para dar fundamentacin a lo que los filsofos
latinoamericanos bautizaron como filosofa situada, es decir, una filosofa
pensada desde la propia realidad y, por la misma razn, para esa realidad. Y tambin, en esa misma lnea y desde su propia experiencia, ha
hecho posible que la teologa de la liberacin encuentre en ella mayor
fundamento.
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Obras citadas
ELLACURA, Ignacio
1985 Funcin Liberadora de la Filosofa. En: Estudios
Centroamericanos (ECA), (enero-febrero) UCA. San Salvador:
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Filosofa de la Realidad Histrica. San Salvador: UCA editores.
1992
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SOBRINO. Mysterium Liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teologa de la Liberacin. 2 edicin. Tomo I, San Salvador: UCA Editores.
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2000a Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico. En:
Escritos teolgicos, Tomo I. San Salvador: UCA Editores.
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San Salvador: UCA Editores.
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1995
Estructura dinmica de la realidad. 2 edicin. Madrid: Alianza
Editorial / Fundacin Xavier Zubiri.
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MORA GALIANA, Jos.
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Ignacio Ellacura. Perfil biogrfico. Pensamiento y praxis histrica.
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ZUBIRI, Xavier
1991 Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. 4 edicin. Madrid:
Alianza Editorial / Fundacin Xavier Zubiri.
191
RESEAS DE LIBROS
bilizador (aunque suene contradictorio) de las polticas keynesianas aplicadas a partir de la dcada del treinta en estos mismos pases, as como el
papel redistributivo de los sindicatos y la propia existencia de los pases
socialistas, como contrapeso y alternativa al capitalismo salvaje. Esta ausencia de las fuezas y actores reales del cambio puede explicar, en parte,
la inconsistencia y levedad de la solucin que propone: un impuesto
general al capital, que l mismo califica de utpico. Ms coherentes
con el propio anlisis del libro seran propuestas como eliminar los parasos fiscales que son claves para la evasin tributaria y la concentracin
de la riqueza, elevar razonablemente los impuestos a la herencia y a las
rentas ms altas, y limitar el poder de los grandes bancos.
Fernando Villarn
MINERA, CONFLICTO
SOCIAL Y DILOGO
Bedoya Garca, Cesar,
Ivan Ormaechea, Javier Caravedo,
Gustavo Moreno
Editado por: Pro Dilogo/UARM. 2014
En el 2011, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y la Universidad de Hamburgo en Alemania organizaron dos conferencias sobre el
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Ellos dan cuenta del making of de importantes documentos periodsticos y documentales desde el mismo conflicto armado.
El segundo tomo recoge las conferencias de Hamburgo y trae ponencias elaboradas para la publicacin y con un ducto ms acadmico.
El tomo se divide en cinco secciones: Experiencia de la Comisin de
la Verdad; Procesamiento medial de la violencia; Procesamiento en el
arte popular; Jvenes investigadores peruanos y alemanes; La memoria
y la construccin de nuevos conflictos sociales.
Todos los artculos cuestionan visiones y discursos simplistas o esquemticos sobre la violencia. Nos ayudan a mirar detrs de la primera capa
discursiva y descubrir matices nuevos y desafiantes. Solo para mencionar
algunos: en la primera seccin destaca el artculo de Roco Silva-Santisteban sobre dos testimonios de mujeres sentenciadas y encarceladas
por terrorismo. Los testimonios de Lucero Cumpa y de Judith Galvn
cuestionan no solo los estereotipos sobre el rol de mujeres dentro de los
grupos armados, sino cuestionan tambin la estricta divisin entre vctimas y victimarios que estableci la Comisin de la Verdad.
Rainer Huhle, del Centro de Derechos Humanos de Nrenberg, nos
acerca el rol importante que tuvo el arte popular como medio en el procesamiento de la violencia poltica y la relacin cambiante a travs del
tiempo entre el artista popular y su intrprete, el intelectual limeo.
Markus Weissert, de la Universidad Libre de Berln, echa una mirada
sobre la iconografa de los tantos museos de memoria que han surgido
en varios lugares del pas. l constata un discurso cada vez ms simplista en la iconografa, que solo representa a los vctimas entre dos fuegos
y no toma en cuenta posibles agencias. Este discurso simplista obedece
en parte a los requerimientos de los que dan el dinero para el museo.
Ulrich Goedeking y Jorge Aragn se preguntan hasta qu punto
la experiencia de la violencia poltica ha abierto el camino para los
actuales conflictos socioambientales. Ambos llegan a la conclusin que
la gran desconfianza en la democracia como forma de convivencia y
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Del Rgimen hispnico nos lleva a pensar en tres conceptos que pueden
ayudar a su lectura: sos de ellos, presentes en el libro y que lo recorren como un hilo conductor, y otro que, al estar ausente me ha hecho
levantar preguntas conducido por la erudita pesquisa y descripcin
hecha por el autor en esta interesante compilacin de artculos que
reflejan una unidad no slo temtica, sino de posicin intelectual. Me
refiero al debate que el autor abre al proponernos hablar de un rgimen hispnico y no colonial.
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1. Orden
Una idea que recorre los artculos presentados enRgimen Hispnicoes
aquello que en el medioevo era concebido como elOrdo,trmino que
puede definir el ideal subyacente al sistema de la poca que reconstruye
Snchez-Concha. El concepto deOrdenest simblicamente asociado a la
imagen aristotlica de un organismo corpreo, modelo que se visibiliza
en una sociedad corporativa donde el equilibrio reposa en el hecho de
que cada parte respeta y acepta su lugar en el conjunto, ya que sabe que
de ello depende el buen funcionamiento del todo. Como sabemos el
modelo es propiamente el Aristotlico-tomista, y es desde las aulas en que
se imparte la escolstica, en la Real Universidad de San Marcos, as como
en el Colegio San Pablo, que la conciencia de un orden se hace concreta
en las distintas corporaciones que conforman la sociedad, en ltima
instancia,plidoreflejo del paradigma del cuerpo mstico de Cristo.
Debo resaltar el recurso a fuentes importantes de la teorizacin proveniente de la Segunda Escolstica, aquella que, elaborada en los claustros salmantinos, lleg a evolucionar el pensamiento de la poca, dando lugar a una verdadera Teologa poltica, al vaivn de las inquietudes
antropolgicas y filosficas que el Nuevo Mundo levantaba entre los
eruditos de aquellos tiempos. Snchez-Concha cita a Santo Toms,
Juan de Solrzano y Pereira, Diego de Encinas, quienes a su vez nos
retornan a los viejos esquemas platnico-aristotlicos del orden del
mundo; a travs del anlisis de la idea de Repblica o de la nocin
de miserabilidad aplicada al indgena, o de la descripcin de la organizacin de las cofradas, el autor nos da cuenta de un sistema
que se sostena en una proyectada armona de un macrocosmos en el
que todo tena un lugar; el desplazamiento del lugar ocupado en el
sistema poda ser ocasin de trastornos, de una inversin del mundo,
y por ende del caos. El anlisis del carcter corporativo de la sociedad
virreinal realizado por Snchez-Concha nos hace ver en imagen especular, cmo nuestro actual sistema democrtico aun no encuentra la
solucin a la tensin que le significa hacer compatible el valor dado en
la modernidad secularizada ala autonoma del individuo con la necesidad del Bien comn como fundamento de todo proyecto de vida. Esta
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2. Hispanismo
Este trmino, da cuenta de un origen, el espaol. Con l, se nos introduce en un universo donde el lugar que ocupan los individuos (no atomizados, sino pertenecientes a cuerpos del sistema, tal y como nos lo deja
ver el autor) responde a una lgica que es heredera de lahidalguahispana.
Esta no es solo dada por una raigambre perdida en el tiempo y que hace
del hidalgo o del noble una suerte de paniaguado intil o un nio bien
de los que estamos acostumbrados a ver en la ficcin o en la realidad,
desconectado de la realidad y cuya cuchara de plata le sirve de espejo para
contemplarse y anonadarse del entorno. Una genealoga puede dar pie a
lustrar ms esa cuchara de plata pero tambin puede dar pie a pensar que
el hidalgo o el hombre de bien, carga encima de si una responsabilidad, la
que su sangre le da para estar al servicio no solo de su pas, sino de la vida
que le ha sido dada como don. Es el caso del padre Alonso de Messia,
de quien el autor nos transmite una erudita exploracin de sus races
y de sus conexiones familiares todas ellas hablando de ancestros que
cumplieron un deber cvico y que su herencia les condujo a un sentido de
deber en el que en el caso del jesuita, lo llev a entregar su vida al servicio
de las castas marginadas, como buen discpulo que fue del venerable
Francisco del Castillo. La pregunta es de qu manera debemos entender
este sentido jerrquico del Rgimen hispnico. Pienso queel nfasis que
el autor coloca en el vnculo que existe en esta aristocracia local con la
pertenencia a una prctica religiosa, podra ser tildada hoy en da de una
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3. Colonial
Para finalizar, quiero concluir esta resea con un artculo que me ha
parecido central y que nos describe grfica y sintticamente las nociones de Orden e Hispanidad y que adems, dan cuenta de lo que
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208
SILEX
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