1.

CONTEXTO HISTRICO, CULTURAL Y FILOSFICO

1.1.
CONTEXTO HISTRICO-CULTURAL
Ren Descartes (1596-1650) publica en Leyde (Holanda), el pas ms tolerante de
aquella Europa, el Discurso del mtodo. El contexto de la primera mitad del siglo
XVII nos ayudar a profundizar en las razones por las que este pensador francs
cree necesaria una obra que establezca un nuevo mtodo que conduzca a la
verdad.
1.1.1.

Contexto histrico

Hacia la mitad del siglo XVI se inician en el continente una serie de crisis, que
se prolongan durante todo el siglo XVII. Tras una poca de esperanza como fue el
Renacimiento, sucede un perodo de desequilibrios; el siglo XVII es un siglo inquieto,
en el que se buscan nuevas soluciones para los graves problemas econmicos, polticos
y religiosos que por aquel entonces afectan a Europa.
En este contexto, el Discurso del mtodo (1637) se presenta como un instrumento
que proporcione certezas que permitan sobrevivir a la crisis del momento. Esta crisis
estaba suponiendo la cada definitiva de los fundamentos de la Europa medieval, ya
iniciada con el Renacimiento, y el establecimiento de los nuevos pilares sobre los que se
construir la Europa moderna.
La crisis del siglo XVII fue, en primer lugar, poltica. La Guerra de los Treinta Aos
era una contienda de raz religiosa: catlicos frente a reformados (protestantes). Este
conflicto, en el que Descartes particip, trajo una profunda crisis econmica y
demogrfica. El carcter ilusorio de la vida y la amenaza de la muerte sern ideas
recogidas por el Barroco. Esta visin de la vida, que influir en la duda cartesiana
aparece en La vida es sueo de Caldern de la Barca.
1

En el plano econmico, durante la segunda mitad del siglo XVI y todo el siglo
XVII contina la transicin del feudalismo al capitalismo. El incipiente capitalismo,
de tipo mercantilista, es favorecido por la expansin del comercio martimo y colonial.
A lo largo del siglo XVII Francia, Inglaterra y Holanda iniciarn su propia aventura
colonial, igual que lo haban hecho anteriormente Espaa y Portugal, lo que trae como
consecuencia un desarrollo espectacular del comercio, que proporciona grandes
beneficios. Esto, unido a las innovaciones tcnicas, augura un gran desarrollo
econmico, que se manifiesta en el ya sealado avance del capitalismo y repercute en
las actividades agrcolas, mineras y artesanas. No obstante, hay que sealar que la
economa sigue siendo esencialmente agrcola: las guerras, la peste y una sucesin de
malas cosechas traen consigo una crisis a lo largo del siglo que afectar a todos los
rdenes
La centralizacin del poder poltico, que ya haba comenzado en el siglo XVI en
algunos pases europeos, contina durante este siglo. Los gobiernos surgidos de esta
concentracin de poder sern conocidos como monarquas absolutas. Se caracterizan
porque el poder se concentra en la figura del rey, que controla la economa y la poltica
del pas y, en algunos casos, tiene tambin el control de la vida intelectual y religiosa.
Se produce un considerable desarrollo de la organizacin poltica, pues los monarcas
amplan y mejoran sus instrumentos de gobierno, tales como el ejrcito, la
administracin, la diplomacia, etc. Centralizan territorialmente el poder, gobernando el
Estado desde la capital. En Francia destaca la monarqua de Luis XIV (1643-1715), el
Rey Sol; Felipe IV, en Espaa; y la dictadura de Cromwell y Carlos II en Inglaterra.
Ideolgicamente, esta forma de gobierno se sustenta en distintas teoras que defienden
el poder absoluto: para algunos pensadores, como Bossuet, el rey es el representante de
Dios y de l le viene el poder; para otros, como Hobbes, el rey es la nica fuerza capaz
de mantener la tranquilidad en el Estado, que de lo contrario estallara en una guerra
civil continua entre los diversos intereses.
Durante los siglos XVI y XVII, la sociedad todava estaba configurada por
estamentos y basada en la propiedad de la tierra: nobleza, clero y tercer estado
(burguesa, campesinado, obreros, criados, artesanos). Cabe destacar que, en el siglo
XVII, la monarqua utiliz a la burguesa para obtener grandes ingresos fiscales a
cambio de la concesin, por parte del rey, de cargos pblicos, tierras, monopolios o
ttulos nobiliarios, entre otras prebendas. La burguesa, cuyos intereses coinciden en un
principio con los de la monarqua absoluta, reclamaba una consideracin social
superior, frente a la nobleza y el clero, que eran los estamentos privilegiados. Esta
burguesa propuso una estructuracin de la sociedad en la que la razn fuera el
principio de todo orden social.
1.1.2. Contexto cultural
En el mbito cultural y artstico, desde finales del siglo XVI hasta mediados del
siglo XVIII se desarrolla en Europa y la Amrica hispana un estilo conocido como
Barroco. Este trmino fue empleado a partir del siglo XVIII con sentido despectivo
para calificar, fundamentalmente en el campo de la arquitectura y la escultura, a lo que
consideraban una degeneracin del gusto renacentista, de lnea clsica. Con el tiempo se
reconoci en el Barroco un estilo artstico con caractersticas propias: el predominio del
movimiento, el rechazo de la simetra, el orden y el equilibrio del Renacimiento, la
profusin de detalles, la subordinacin de las partes al todo, etc.
El arte barroco se desarrolla, sobre todo, en los pases catlicos, vinculado a la
Contrarreforma, consecuencia de la crisis religiosa a su vez derivada del conflicto
2

blico ya mencionado. El caso es que uno de los cimientos medievales, la autoridad del
Papa y, por tanto, la unidad religiosa, se deteriora. No obstante, tal unidad estaba siendo
amenazada desde siglos atrs por un proceso ya iniciado con el nominalismo, y que
continu con el humanismo y la revolucin cientfica.
Todo ello se reflejar en el Barroco, el estilo artstico caracterstico de la poca, y
que refleja lo ilusorio y fugaz de la vida, la presencia amenazante de la muerte
(Caldern de la Barca; La vida es sueo). La literatura, la pintura y la msica tambin
tuvieron su expresin barroca en este siglo, especialmente en Espaa, donde ser
conocido posteriormente como el Siglo de Oro. Entre los escritores destacan
Shakespeare, La Fontaine, Cervantes, Lope de Vega, Gngora, etc. En el terreno de la
msica, el Barroco alcanz su mxima expresin en el siglo XVIII, con Bach y
Hendel, pero en el siglo XVII tuvo ya representantes de consideracin, como Johann
Pachelbel.
1.2.

Contexto filosfico

En el plano filosfico, las seguridades antiguas, como el geocentrismo, el

aristotelismo y el tomismo, se exponan todava en las universidades, pero stas ya no
constituan la vanguardia del conocimiento, sino un museo de los viejos y cuestionados
saberes. Los intelectuales inquietos vivan una experiencia de confusin, de malestar y
hasta de fracaso. Entre las causas que provocaron esta situacin podemos destacar las
siguientes:
La revolucin cientfica. Esta revolucin haba golpeado en tres mbitos diferentes
el orgullo intelectual humano. En el mbito de la astronoma, se negaba que la
Tierra fuera el centro del universo y se rechazaba la antigua sabidura segn la cual
todos los movimientos celestes eran circulares. En el mbito de la fsica, se discuta
todo lo que defendan el sentido comn y la fsica milenaria de Aristteles. En el
mbito de la metodologa, se consideraban ineficaces para alcanzar conocimientos
verdaderos los mtodos escolsticos, tan apreciados en las universidades.
La destruccin de la unidad religiosa. La prdida de valores religiosos durante el
Renacimiento y la poca atencin dada a las exigencias de renovacin espiritual
condujeron a la divisin de la Europa cristiana occidental en tres Iglesias: catlica,
protestante y anglicana. Mutuas acusaciones y apasionados conflictos definieron
las relaciones entre las Iglesias; uno de estos conflictos fue la guerra de los Treinta
Aos (1618-1648) entre catlicos y protestantes.
Todo esto mostraba que la sabidura humana era muy difcil de alcanzar y
que la posibilidad de error era inherente a la actividad humana. Afortunadamente,
la revolucin cientfica constitua una luz, un xito. Tena muchos opositores y haba
recibido diferentes condenas, pero algunos brillantes pensadores intuyeron su fuerza y
quedaron fascinados por su capacidad demostrativa. As, en Francia, Holanda e
Inglaterra, diferentes intelectuales con intereses cientficos iniciaron una nueva
filosofa que tena en cuenta el mtodo y los descubrimientos de la nueva ciencia.
La filosofa moderna pretenda llevar a cabo investigaciones que, tal como
lo hacan las de la ciencia, abandonaran el terreno de la controversia y
emprendieran un camino seguro y progresivo. La filosofa quera alcanzar la
seguridad matemtica que es posible en la ciencia. Por otro lado, la nueva ciencia
necesitaba una garanta externa y superior que fundamentara la verdad del nuevo
3

camino iniciado y que integrara en un sistema coherente los resultados obtenidos.

Ninguno de los protagonistas de la revolucin cientfica cre una fundamentacin
filosfica de su visin del mundo. As pues, fue tarea de los filsofos entusiastas de la
nueva ciencia crear una filosofa que diera a esta ciencia garanta y fundamentacin.
En este contexto se desarrollan el Racionalismo y el Empirismo. El
Racionalismo, iniciado por el francs Descartes, y el Empirismo, iniciado por el ingls
Hobbes, fueron las dos corrientes filosficas que intentaron satisfacer estos objetivos.
Ambas corrientes concedan importancia al mtodo matemtico y a la observacin,
al papel de la razn y al papel de la experiencia, si bien, para los racionalistas, la
ltima palabra la tena siempre la razn y, para los empiristas, en cambio, la
experiencia. Los racionalistas buscaron una fundamentacin metafsica de la ciencia;
los empiristas se centraron en el anlisis del conocimiento en relacin con la
experiencia.
Una tercera lnea de pensamiento, tambin provocada por la crisis, fue el
escepticismo, que sostuvo la imposibilidad de encontrar nuevos referentes slidos para
alcanzar la verdad. En la Francia de la poca tena representantes como Michel de
Montaigne, del que en la segunda parte del Discurso aparecen expresiones literales.
Por eso la estrategia cartesiana empezar por vencer el escepticismo con sus propias
armas, transformando la duda escptica en metdica.
Con lo matemtico como modelo y frente al escepticismo, Descartes afronta un
proyecto metodolgico que le permita superar la crisis, acompaando as a otros
autores que tienen la misma intencin.
El mtodo de Francis Bacon pretende conseguir una induccin para poder
establecer una afirmacin universal. Al cientfico le interesa conocer y expresar en
leyes las propiedades fsicas de los cuerpos. El mtodo para hallar dichas leyes es la
realizacin de tablas en las que se anota la presencia, ausencia y el grado de frecuencia
de un fenmeno. Sin embargo, este mtodo se aleja del cartesiano, pues desconoce la
importancia de las matemticas y el papel de las hiptesis.
El mtodo resolutivo-compositivo de Galileo permite expresar los fenmenos en
lenguaje matemtico. Galileo defiende que la naturaleza est <<escrita>> en lenguaje
matemtico, por lo que su conocimiento slo ser posible descifrando sus relaciones y
expresndolas en frmulas. Para ello propone tres pasos: resolucin (anlisis de los
datos), composicin (formulacin de una hiptesis) y resolucin experimental
(verificacin de la hiptesis mediante experimentos u observaciones). El mundo fsico
de Descartes tambin ser un mundo matematizado. Asimismo, resolucin y
composicin estarn presentes en el anlisis y la sntesis del mtodo cartesiano, cuya
gnesis, principios e implicaciones se exponen en la obra objeto de comentario.
2. EL MTODO.
2.1. EL ORIGEN DE LA FILOSOFA MODERNA: EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO.
Las guerras de religin (que destruyen la creencia en la unidad o en la unicidad
de la verdad) y la revolucin cientfica (con su descubrimiento de la posicin perifrica
y secundaria de la tierra en el universo astronmico) son dos hechos histricos que
contribuyen de manera fundamental a menoscabar la creencia en la ciencia aristotlica.
El fracaso de la filosofa de Aristteles impone al pensamiento de los hombres del siglo
XVI y principios del XVII una actitud de prudencia y de cautela, de evitar los errores
4

del pasado. Por eso Descartes, el fundador de la filosofa moderna, antes de acometer el
problema metafsico (qu existe?, qu es lo real?) tiene que asegurarse de que no se
va a equivocar. De ah que Descartes -una vez perdida la inocencia de los antiguos
griegos que filosofaron por vez primera por el fracaso del pasado filosfico- comience
con una investigacin previa, preliminar, que va a consistir en pensar minuciosamente
un mtodo que permita evitar el error y descubrir la verdad. As, pues, el
pensamiento moderno antepone al problema metafsico el problema del conocimiento
(cmo descubrir la verdad?). El pensamiento moderno tiene que debutar por una teora
del mtodo, por una teora del conocimiento. Y los primeros albores del pensamiento
moderno son escritos sobre el mtodo, tales como el Novum Organum (1620) de Francis
Bacon (1561-1626) y el Discurso del mtodo (1637) de Descartes. Lo que va a interesar
ahora al pensamiento no es tanto descubrir muchas proposiciones verdaderas cuanto una
sola acaso, pero que sea absolutamente cierta, de la cual no se pueda dudar. Lo que
interesa al pensamiento moderno ahora es la indubitabilidad; es que aquello que se
afirma tenga una solidez tan grande, que no pueda ser puesto en duda, como ha
sucedido con el sistema de Aristteles.
Tanto Bacon como Descartes insistieron, una y otra vez, en la importancia que
tiene el mtodo para el descubrimiento de la verdad, y coincidieron en sealar que la
escasez de conocimientos autnticos logrados por la humanidad en tantos siglos de
bsqueda se deba, principalmente, a la falta de un mtodo seguro. Seala Bacon que los
descubrimientos alcanzados se deben ms bien al azar, y que la causa y raz nica de casi
todos los males de la ciencia es sta: que mientras admiramos y ensalzamos sin razn las
fuerzas de la mente humana, no le procuramos los auxilios apropiados (Novum Organum,
libro I, aforismo IX), esto es, un mtodo adecuado y fecundo. Por su parte, la actitud de
Descartes en favor del mtodo no es menos entusiasta que la de Bacon. Es tan grande la fe
de ambos en el mtodo que llegan a restar toda importancia al talento y la capacidad
racional. Escribe Descartes en el Discurso del mtodo (I) que no basta, ciertamente, tener
buen entendimiento: lo principal es aplicarlo bien...; los que caminan lentamente pueden
llegar mucho ms lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren pero se
apartan de l. Y en las Reglas para la direccin del espritu obra pstuma, escrita hacia
1628 y publicada en 1701- indica Descartes que el mtodo es necesario para la
investigacin de la verdad y que es mucho ms satisfactorio no pensar jams en buscar
la verdad que buscarla sin mtodo; pues es segursimo que esos estudios desordenados y
esas meditaciones oscuras enturbian la luz natural y ciegan el ingenio (Regla IV).
2.2. EL RACIONALISMO FRENTE AL EMPIRISMO.
La escolstica, el sistema de ideas y creencias que imper durante gran parte de
la Edad Media (siglos IX-XIV) y que trataba de armonizar las ideas de Aristteles con
las creencias de la tradicin cristiana y el dogma de la Iglesia, se serva como mtodo de
conocimiento del silogismo expuesto por Aristteles.
El silogismo es una forma de razonamiento deductivo que puede aplicarse siempre
que se disponga de una verdad general, esto es, de una premisa mayor. Consta, en efecto,
de dos premisas: una mayor -que enuncia el principio general- (Todos los hombres son
mortales) y una menor -que se refiere al caso particular incluido en el principio general(Scrates es hombre). De ambas premisas se extrae una conclusin (Scrates es
mortal), que es la nueva verdad que interesa.
La escolstica pudo utilizar el razonamiento silogstico porque dispona de
principios generales alcanzados por medio de la fe, de la verdad revelada o fundados en la
autoridad de Aristteles o de la Iglesia. El descubrimiento de nuevas verdades consista
5

primordialmente en subsumir un caso particular en una verdad ms general. Con tal

procedimiento nunca lo particular poda rebelarse contra las supuestas verdades generales.
Pero qu valor tiene el silogismo cuando la duda alcanza a los principios
generales, cuando no se acepta la verdad de la premisa mayor? Sin premisa mayor no
hay silogismo. As, cuando la fe flaque y la autoridad de Aristteles y de la Iglesia se
debilitaron, los principios generales se derrumbaron y el silogismo perdi la validez que
haba tenido durante tantos siglos. De ah que los forjadores del pensamiento moderno,
Bacon y Descartes, convirtieran al silogismo en el blanco de sus crticas, al hacerlo
responsable del atraso de la ciencia.
Escribe Bacon en el Novum Organum1 que la lgica aristotlica es intil para la
invencin cientfica (lib. I, afor. I) y sirve ms para fijar y consolidar errores, fundados
en nociones vulgares, que para inquirir la verdad; de tal modo que es ms perjudicial que
til (lib. I, afor. XII). Sostiene que el silogismo no es aplicable a los principios de las
ciencias (lib. I, afor. XIII), y slo sirve para imponer el asentimiento, pero no aprehende
la realidad (loc. cit.).
E igual actitud asume Descartes. Advert, con respecto a la lgica -escribe en el
Discurso, II-, que sus silogismos, y la mayor parte de las dems instrucciones que da, ms
sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para
hablar sin juicio de las que se ignoran, que para aprenderlas. En las Reglas sostiene que el
silogismo es completamente intil para los que desean investigar la verdad de las cosas, y
slo puede aprovechar, a veces, para exponer con mayor facilidad a los otros las razones ya
conocidas (Regla X).
Por qu el silogismo sirve -en el mejor de los casos- para exponer lo ya conocido,
y no para descubrir nuevas verdades? Sencillamente, porque la conclusin del silogismo
no es algo nuevo que se extrae de las premisas, sino que est en el fundamento de la
premisa mayor la que enuncia la verdad general-, a la que antecede y no sigue, como
pretende el silogismo (En el ejemplo anterior, si no hubiramos admitido previamente que
Scrates es mortal verdad que el silogismo pretende darnos como conclusin novedosa-,
no habramos podido enunciar la premisa mayor: Todos los hombres son mortales).
Por estas razones, Bacon invierte el orden del razonamiento. El silogismo -y, en
general, el razonamiento deductivo- parte de lo general y desciende a lo particular. Pero
como no puede haber verdades generales -segn Bacon- que no se sostengan en los
respectivos casos particulares, tendr que partirse siempre de los casos particulares, y
ascender paso a paso y con mucha cautela a las verdades ms generales. Slo as
tendremos la seguridad de no cometer un error, basado en una generalizacin precipitada.
A la deduccin opone Bacon, por consiguiente, la induccin, forma de razonamiento que
parte de la observacin de casos particulares para remontarse a la enunciacin de verdades
de generalidad cada vez mayor.
As, al prescribir la induccin como el mtodo adecuado para el seguro avance de
la ciencia, Bacon opta por la experiencia como criterio de verdad, convirtindose de esta
forma en el precursor del empirismo (corriente filosfica que afirma que todo nuestro
conocimiento procede de la experiencia). La experiencia es la nica que puede darnos
seguridad en el conocimiento. Slo a partir de la cuidadosa observacin de la naturaleza
podr alcanzarse, mediante el razonamiento inductivo, un autntico conocimiento de la
misma que haga posible su dominio.
Ahora bien, la experiencia sensible tiene sus lmites. Los europeos,
acostumbrados a ver durante aos y aos miles de cisnes blancos, enunciaron la
proposicin general: los cisnes son blancos. Tal verdad estaba respaldada por la
1

El propio ttulo de la obra, Novum Organum, revela su intencin polmica, ya que los escritos de lgica
de Aristteles se conocan con el nombre de Organon.

experiencia sensible de miles de hombres en las ms diversas circunstancias. Tiempo

ms tarde, sin embargo, se hall en Australia un cisne negro y ese solo desmentido ech
por tierra la validez universal de una proposicin que descansaba en millones de
observaciones coincidentes. Esto es, si la validez de un principio general depende por
entero de los casos particulares observados, nunca podremos estar seguros de que un
nuevo hecho no venga a desmentirnos. Tendramos tal seguridad slo si observamos la
totalidad de los casos posibles. Pero en la mayora de las cuestiones, los casos posibles son
infinitamente superiores a los casos que podemos observar. A los miles de casos
observados siempre podemos agregar uno nuevo. Y el nuevo caso puede, justamente, venir
a desmentir la validez del principio enunciado. Esta debilidad del criterio emprico priva de
seguridad absoluta -necesidad2- a las leyes derivadas de la experiencia.
La debilidad del criterio emprico y la imposibilidad de extraer de la experiencia
leyes o principios que sean universales3, absolutos4 y necesarios fueron ya advertidas por
Descartes. De ah que ste no buscase en el mundo de la experiencia los slidos pilares
sobre los cuales habra de reconstruir el edificio recientemente derrumbado del
conocimiento humano. A dnde acudir entonces?
Descartes haba cultivado desde su juventud las matemticas. Si se observa la
naturaleza de las verdades matemticas se advertir que tienen un carcter completamente
distinto al de las verdades que se basan en la experiencia. Las proposiciones matemticas
no deben su verdad a la experiencia y, por tanto, son inmunes a cualquier desmentido de la
experiencia (Por ejemplo, ninguna experiencia puede contradecir la proposicin Todos los
tringulos tienen tres ngulos; por mucho que busquemos por el mundo no encontraremos
tringulos con ms de tres ngulos -ni con menos!). Por esto se las ha llamado verdades
de razn, pues no dependen de la experiencia, sino de la razn.
Si esto es as, hay un mbito que est a cubierto de las asechanzas de la
experiencia, un reino donde pueden hacerse afirmaciones con validez universal y absoluta.
Es el reino de la razn, sobre la que descansa la matemtica. A ese reino ha de acudir
Descartes en su bsqueda de un conocimiento cierto e indudable. As pues, las
matemticas le sirvieron a Descartes de paradigma en la bsqueda de las primeras
verdades absolutamente ciertas y que pudieran servirle de apoyo en la reconstruccin de la
totalidad del edificio de la ciencia y la filosofa. De ah procede su afirmacin de la razn
como criterio de verdad y como fuente principal de conocimiento, por la que es
considerado el fundador del racionalismo (corriente filosfica que afirma que nuestro
conocimiento acerca de la realidad puede ser construido deductivamente a partir de ciertas
ideas y principios innatos al entendimiento, que los posee en s mismo y por s mismo, al
margen de toda experiencia sensible).
2.3. EL MTODO CARTESIANO.
Descartes dedic al problema del mtodo dos obras: el Discurso del mtodo (1637)
y las Reglas para la direccin del espritu (obra pstuma, escrita hacia 1628 y publicada
en 1701). Por haber redactado el Discurso con posterioridad a las Reglas, puede el autor
ofrecernos en l una sntesis del mtodo en cuatro concisas reglas (Discurso, II), que
tomaremos como estructura fundamental para la exposicin de la metodologa cartesiana.
2

Algo es necesario cuando no puede ser de otro modo. De ah que la necesidad descanse en principios a
priori, esto es, ajenos a la experiencia. A lo necesario se opone lo contingente. Es contingente aquello que
puede ocurrir o no ocurrir, que puede ser de una u otra manera. Es necesario que los radios de una
circunferencia sean iguales, pero es contingente que los hombres tengan los dos ojos del mismo color.
3
Un principio es universal cuando tiene validez para toda persona en todo tiempo y lugar.
4
Lo absoluto se opone a lo relativo; no est sometido a ninguna condicin ni depende de ninguna
circunstancia, ya sea de lugar, tiempo, situacin o modo.

El mtodo que persigue Descartes es un camino para descubrir verdades, y no

meramente para exponer o defender las ya conocidas (como el silogismo). Se trata de un
mtodo universal en un doble sentido: puede ser usado por todos los hombres y es vlido
para todos los saberes. Descartes define el mtodo como el conjunto de reglas ciertas y
fciles gracias a las cuales el que las observa exactamente no tomar nunca lo falso por
verdadero (Reglas, IV).
Establece Descartes, en primer trmino, la evidencia como criterio de verdad.
Nos dice que no debemos aceptar como verdadera cosa alguna si no sabemos con
evidencia que lo es. La evidencia se define por sus dos caracteres esenciales: la claridad y
la distincin. Descartes entiende por claridad la presentacin de un conocimiento a la
mente atenta de tal forma que a sta no le queda otra opcin que admitir su verdad, ya que
se conocen todos los elementos que lo integran; y por distincin la cualidad que tiene
una idea de no ser confundida con otra, porque aparece separada y diferente de las dems.
Una idea puede ser clara sin ser distinta, mas no puede ser distinta sin ser, al mismo
tiempo, clara. Lo opuesto a una idea clara es una idea oscura, y lo contrario de una idea
distinta es una idea confusa.
La evidencia es, pues, el criterio de verdad. Caracteriza al conocimiento cientfico
y se opone a la probabilidad y a la verosimilitud. Por eso rechaza Descartes los
conocimientos probables o tan slo verosmiles. El acto del entendimiento por el cual se
alcanza un conocimiento evidente es la intuicin, que estudiaremos a continuacin..
Habr que evitar dos vicios fundamentales en la bsqueda de la verdad: tomar por
verdadero lo que no lo es, y negarse a aceptar la verdad de lo que es evidente. Llama
Descartes a lo primero precipitacin, y a lo segundo prevencin. La precipitacin
consiste en tomar por verdadera una idea que es confusa, no distinta. La prevencin, por el
contrario, consistir en negarse a aceptar una idea a pesar de ser clara y distinta.
La primera regla del Discurso la regla de la evidencia- se divide, pues, en dos
partes: en la primera se establece que la evidencia es el criterio de verdad; en la segunda se
enumeran los requisitos necesarios para alcanzar la evidencia. De ella podran derivarse
tres preceptos: 1) no juzgar antes de que el juicio se nos aparezca como evidente; 2) no
juzgar a base de ideas preconcebidas; 3) no juzgar ms all de lo que se nos aparece como
claro y distinto.
En sentido estricto, el mtodo propiamente dicho comienza con la segunda regla
del Discurso, la regla del anlisis, que dice as: Dividir cada una de las dificultades en
tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor (Discurso, II). Lo que
llama aqu dificultades las denominar en las Reglas cuestiones (quaestiones), que
definir como todo aquello en que se encuentra la verdad o la falsedad (Reglas, XIII). La
divisin de las dificultades tendr un lmite, y ese lmite estar representado por lo que
llama en las Reglas naturalezas simples (naturae simplices), que son las ideas claras y
distintas. La divisin tiene como finalidad alcanzar tales naturalezas simples, que son los
elementos indivisibles que constituyen el ltimo trmino del conocimiento, ms all del
cual no podemos ir5. Las naturalezas simples representan el ltimo trmino del anlisis y el
primero de la sntesis. Son captadas por intuicin (Cfr. Reglas, XII).
La intuicin es una forma de conocimiento que permite captar de modo directo e
inmediato la verdad de una proposicin, de manera tan fcil y distinta que no deja lugar a
dudas. Cada cual puede intuir que existe, que piensa, que el tringulo est determinado
por tres lneas solamente, la esfera por una sola superficie y otras cosas semejantes
(Reglas, III). En este tipo de conocimiento vemos las cosas, pero no con los ojos de la
5

Desde el punto de vista del entendimiento son simples aquellas cosas cuyo conocimiento es tan claro y
distinto que no pueden ser divididas por la mente en varias cuyo conocimiento sea ms distinto; tales
como la figura, la extensin, el movimiento, etc. (Reglas, XII).

cara, sino con los ojos del espritu. La intuicin es un acto de pensamiento puro, que
prescinde de la utilizacin de los sentidos, por lo que no debe confundirse con la intuicin
sensible6 (la percepcin directa, p. ej., del color de un objeto o del sabor de una comida).
Es decir, slo es intuicin la intuicin intelectual. Por lo dems, la intuicin es ms simple
y ms cierta que la deduccin; nos da certeza absoluta.
Cuando se han alcanzado las naturalezas simples por medio de la intuicin,
comienza a actuar la deduccin, que es una forma de conocimiento discursivo o mediato
(no logramos de golpe la verdad de una proposicin como en la intuicin, sino que hemos
de utilizar unos medios: unas verdades ya conocidas -premisas- para alcanzar una nueva
verdad -conclusin-) en el que si las premisas son verdaderas, la conclusin
necesariamente ha de ser verdadera.. No hay ms actos del entendimiento por medio de
los cuales podemos llegar al conocimiento de las cosas, sin temor alguno de errar, que la
intuicin y la deduccin7. La deduccin no necesita, como la intuicin, de una evidencia
presente, sino que se la pide prestada a la memoria. Si bien no es tan segura como la
intuicin -pues sta aprehende en forma simple, directa e inmediata-, la deduccin ofrece
gran seguridad siempre que se parta de principios ciertos y se imprima al pensamiento un
movimiento continuo y no interrumpido. De este modo, agrega Descartes, conocemos
que el ltimo eslabn de una cadena est en conexin con el primero, aunque no podamos
contemplar con un mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que
depende aquella conexin, con tal de que los hayamos recorrido sucesivamente y nos
acordemos de que, desde el primero hasta el ltimo, cada uno est unido a su inmediato
(Reglas, III). La deduccin implica, pues, una sucesin de intuiciones. Ella nos permite
pasar de la evidencia de una verdad a la evidencia de una nueva verdad, puesto que las
relaciones de las verdades representadas por las naturalezas simples son tambin
naturalezas simples y, por lo tanto, captables por intuicin.
Una vez que la divisin de las dificultades en tantas partes como sea posiblenos permite alcanzar las naturalezas simples, que captamos por intuicin, se aplicar la
tercera regla del Discurso, la regla de la sntesis, que nos aconseja conducir por orden
los pensamientos comenzando por los objetos ms simples y fciles de conocer, para subir
poco a poco, por pasos, hasta el conocimiento de los ms compuestos; suponiendo incluso
un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a os otros (Discurso,
II). Este ascenso deductivo nos permitir llevar a las dificultades, que son complejas, la
misma seguridad que tenemos al captar, por intuicin, los elementos o naturalezas simples,
como en el ejemplo de la cadena citado anteriormente.
Las reglas del anlisis y de la sntesis muestran la complementariedad de la
intuicin y la deduccin. La intuicin nos asegura la verdad del contenido de una
proposicin, pero slo es aplicable a realidades simples. En cambio, la deduccin es un
mecanismo infalible de enlazar juicios, pero no nos asegura la verdad del contenido de los
mismos. As, la intuicin ha de proporcionar verdades simples e infalibles que la
deduccin utilizar como premisas para construir una verdad compleja que, a su vez, ha de
ser necesariamente infalible, pues se ha obtenido por un procedimiento infalible que slo
ha usado verdades infalibles.
Mas para tener seguridad sobre la totalidad, hay que tenerla sobre cada uno de los
eslabones o etapas, pues una sola falla pone en peligro la fortaleza o validez de la cadena.
6

Un ejemplo de cmo la percepcin sensible no es algo directo e inmediato lo encontramos a la hora de

saborear una naranja despus de haber tomado un pionono: se nos presentar como amarga.
7
En la regla XII escribe: Ningn camino est abierto a los hombres para el conocimiento cierto de la verdad
fuera de la intuicin evidente y la deduccin necesaria. No debe identificarse, sin embargo, el mtodo con la
intuicin y la deduccin. El mtodo nos dice cmo se debe usar de la intuicin de la mente para no caer en el
error contrario a la verdad, y cmo deben ser hechas las deducciones para llegar al conocimiento de todas las
cosas (Reglas, IV).

Por eso nos aconseja -como cuarta y ltima regla del Discurso, la regla de la
enumeracin- que debemos realizar enumeraciones tan complejas y revisiones tan
generales que estemos seguros de no omitir nada (Discurso, II).
El propsito de esta regla es ponerse a cubierto de los errores provenientes de la
debilidad de la memoria. Para que no pueda filtrarse ningn error es necesario que el
examen del trnsito de una verdad a otra se haga por un movimiento continuo y no
interrumpido del pensamiento, pues si la enumeracin no es completa, y se pasa por alto
un error, se pone en peligro la trabazn de los razonamientos y, por lo tanto, la certeza de la
conclusin.
En resumen, el mtodo cartesiano consiste en los siguientes pasos:
1) Regla de la evidencia: la evidencia como criterio de verdad.
2) Regla del anlisis: dividir las dificultades hasta alcanzar los elementos o
naturalezas simples, que se aprehenden por intuicin;
3) Regla de la sntesis: ascender por deduccin de los elementos simples al
conocimiento de lo complejo, y
4) Regla de la enumeracin: examinar con todo cuidado la cadena deductiva para
estar seguro de que no se ha omitido nada ni se ha cometido ningn error.
Una vez vistos los cuatro preceptos o reglas que compendian el mtodo cartesiano,
y para terminar, habra que recalcar que, segn Descartes, esta forma de proceder en la
bsqueda del conocimiento (mtodo) no es arbitraria: es el nico mtodo que responde a
la estructura y el funcionamiento de la razn, de manera que el anlisis y la sntesis son
los dos pasos fundamentales del mtodo en correspondencia con las dos nicas
operaciones del entendimiento o la razn por medio de los cuales podemos llegar al
conocimiento, la intuicin y la deduccin. Por eso sostiene Descartes en el Discurso que
seguir el mtodo no supone otra cosa que cultivar la razn.
Hasta ahora, piensa Descartes, la razn ha sido utilizada de este modo slo en el
mbito de las matemticas (mtodo geomtrico), nica de las ciencias que logra alcanzar
demostraciones ciertas y evidentes. En efecto, los gemetras parten de las cosas ms
simples y fciles de conocer (anlisis) para elevarse, por medio de largas cadenas de
trabadas razones, hasta las cuestiones ms difciles y complejas (sntesis). Descartes
propone que tomemos la matemtica como modelo de conocimiento y que extendamos
su modo de proceder a todos los mbitos del saber (aplicabilidad universal del mtodo8),
a fin de unificar todas las ciencias en una sola, cosa factible ya que la razn es nica: la
razn que distingue lo verdadero de lo falso es la misma que distingue lo conveniente de lo
inconveniente, la razn que se aplica al conocimiento terico de la verdad y al
ordenamiento prctico de la conducta es una y la misma aunque se aplique en tareas y
mbitos distintos (concepcin unitaria de la razn). Su orden es necesario, el que
establece la propia lgica deductiva, y se corresponde con el propio orden de la realidad.
De ah la decisiva importancia que representa el correcto establecimiento del principio de
partida. Esa correspondencia la justificar el filsofo francs mediante el recurso a Dios,
elemento principal de su metafsica, como veremos ms adelante. Asimismo, esa confianza
en el poder gnoseolgico de la razn, siempre y cuando siga la pautas correctas, justifica el
optimismo que Descartes expresa en las pginas del Discurso, donde queda claro que no
hay verdad cuyo conocimiento se le resista a la mente humana bien guiada.
3. EL SISTEMA CARTESIANO.
8

Aristteles haba afirmado justamente lo contrario: cada ciencia requera su propia metodologa. Y bajo
este dictamen se haba llegado a una situacin de alarmante falta de unidad que condenaba al
conocimiento a la esterilidad.

10

Descartes crea que la definitiva estabilidad y el progreso continuo del

conocimiento estaran asegurados si se descubran principios seguros sobre los que asentar
la verdad y los procedimientos para reconocerla. As, se lanza, lleno de cautela, a la
bsqueda de esos primeros principios. No quiere correr el riesgo de que el edificio todo se
derrumbe porque los primeros principios adolezcan de algn defecto. Esos primeros
principios, por tanto, no pueden entremezclarse con ningn supuesto, tienen que ser
evidentes e indudables. De ah que use la llamada duda metdica para eliminar toda falsa
verdad y ver si queda algo que realmente sea capaz de resistir la duda.
3.1. LA DUDA METDICA.
El punto de partida de Descartes es la duda metdica. La duda cartesiana refleja la
situacin real, histrica, del momento. El hombre ha perdido sus convicciones y no sabe a
qu atenerse. No posee una verdad cierta que se halle a cubierto de la duda. Pero necesita
esa verdad. Cmo encontrarla? La bsqueda de una verdad absolutamente cierta
exige la tarea previa de eliminar todo aquello de lo que sea posible dudar. De ah que
Descartes comience con la duda. Pero esta duda no es una duda escptica. Descartes no
cree que el escepticismo sea cierto y que, por tanto, la validez del conocimiento humano
sea imposible. Por el contrario, su duda est encaminada a tratar de demostrar que el
escepticismo es errneo y que el conocimiento vlido es posible. La duda cartesiana es
metdica porque no es ms que un artificio o procedimiento consistente en considerar
provisionalmente como falso cuanto pueda ponerse en duda, con el fin de averiguar si
hay algo inmune a la duda, si hay alguna verdad absolutamente cierta que pueda servirnos
de fundamento slido para descubrir otras verdades. Descartes propone, as, tres motivos o
razones para dudar de radicalidad creciente.
La primera y ms obvia razn para dudar de nuestros conocimientos se halla en las
falacias de los sentidos, que nos inducen a veces a error. Ahora bien, qu garanta existe
de que nos inducen siempre a error? La mayora de los hombres consideran altamente
improbable que los sentidos nos induzcan siempre a error, pero la improbabilidad no
equivale a la certeza y, por eso, la posibilidad de dudar acerca del testimonio de los
sentidos no queda totalmente eliminada.
Cabe, pues, dudar de que las cosas sean como las percibimos por medio de los
sentidos, pero ello no nos permite dudar de que existan las cosas que percibimos. De ah
que Descartes aada una segunda razn ms radical- para dudar: la imposibilidad de
distinguir la vigilia del sueo. A veces, los sueos nos muestran mundos de objetos con
extremada viveza, y al despertar descubrimos que tales universos no tienen existencia real.
Cmo distinguir el estado de sueo del de vigilia y cmo alcanzar certeza absoluta de que
el mundo que percibimos es real? De nuevo, cabra decir que la mayora de los hombres
si no todos- cuentan con criterios para distinguir la vigilia del sueo, pero estos criterios no
sirven para fundamentar una certeza absoluta.
La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo permite dudar de la existencia de
las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades, como las matemticas:
dormidos o despiertos, dos y tres sumarn cinco y el cuadrado no tendr ms que cuatro
lados. De ah que Descartes aada el tercer y ms radical motivo de duda: tal vez exista
algn espritu maligno de extremado poder e inteligencia, que pone todo su empeo en
inducirme a error (Meditaciones Metafsicas, I). Esta hiptesis del genio maligno
equivale a suponer que tal vez el entendimiento humano es de tal naturaleza que se
equivoca siempre y necesariamente cuando piensa captar la verdad. Una vez ms se trata
de una hiptesis improbable, pero no imposible, por lo que nos va a permitir dudar de
11

todos nuestros conocimientos. En tal momento nada logra resistir la duda, y cuando un
escepticismo completo parece ser la lgica consecuencia de todo un largo proceso de
riguroso anlisis, Descartes alcanza el primer principio absolutamente cierto e indudable
que buscaba.
3.2. PIENSO, LUEGO SOY.
En efecto, si duda de todo, al menos es cierto que duda, es decir, que piensa. Y si
piensa, existe en tanto ser pensante. Es el famoso pienso, luego soy (cogito, ergo
sum) que da a Descartes una primera verdad indudable, que constituye el punto de
arranque de toda su filosofa. Pero, es tal proposicin realmente verdadera y
absolutamente indudable? Evidentemente lo es. Cuando quiero dudar de la verdad de
semejante proposicin, lo nico que consigo es confirmar su verdad, pues si dudo, pienso,
y no puedo pensar sin ser. No puedo dudar de su verdad sin caer en contradiccin. Aun el
genio maligno, por ms poderoso que fuera, no podra engaarme en este punto, ya que
para que pueda engaarme tengo que existir. l podr engaarme y hacerme creer que es
real lo que veo, cuando en verdad se trata de una mera ilusin. Pero engaado o en la
verdad, yo existo como ser pensante, y su poder, por ms grande que sea, se estrella frente
a esta verdad. O, para decirlo en trminos ms rigurosos, la duda puede alcanzar al
contenido del pensamiento, pero no al pensamiento mismo. Puedo dudar de la
existencia de lo que veo, imagino o pienso, pero no puedo dudar que lo estoy pensando y
que, para pensarlo, tengo que existir.
Este descubrimiento fundamental de Descartes -que marca, en verdad, el comienzo
de la filosofa idealista moderna- ha dado lugar a muchas interpretaciones equivocadas.
Unos toman la famosa proposicin cogito, ergo sum como la conclusin de un silogismo
que tendra como premisa mayor el juicio todas las cosas que piensan existen. Si as fuera, la proposicin pienso, luego soy no sera la primera verdad, pues la antecedera la
proposicin todas las cosas que piensan son. Ante tales crticas Descartes se vio en la
necesidad de aclarar que no se trataba de la conclusin de un silogismo, sino de una verdad
inmediata, captada por una simple inspeccin del espritu.
Otros han observado que no era necesario afirmar el pensamiento para alcanzar la
existencia, sino que bastaba cualquier otra actividad. Camino, luego soy, o respiro,
luego soy -se ha dicho- son proposiciones tan ciertas como el famoso cogito de Descartes.
Podrn tales proposiciones sustituir realmente al pienso, luego soy cartesiano?
Recurdese que se trata de alcanzar la primera verdad, que l ha puesto todo en duda y que
no puede dar por supuesto absolutamente nada. Ms an, que considera como falso lo
dudable. Entre las cosas que puso en duda est su propio cuerpo, pues es posible que el
alma imagine tener un cuerpo, pero que realmente no lo tenga. Mas si no hay seguridad
absoluta sobre la existencia del cuerpo, cmo podra afirmarse camino, luego soy como
primera verdad? Cmo puede alguien caminar si no tiene cuerpo? Y si alguien afirmara
que es innegable que est caminando, Descartes podra responderle que muchas veces l
so que caminaba, cuando en realidad estaba metido en la cama.
Si no hay seguridad sobre la existencia del cuerpo, y no hay indicios ciertos para
distinguir el sueo de la vigilia, no puede afirmarse, con seguridad absoluta, que se
camina. El caminar o el respirar son cosas que pueden ponerse en duda. No sucede lo
mismo con el pensar, pues para dudar, para engaarme o para creer que estoy caminando,
debo siempre pensar9. No puedo eliminar el pensar sin contradecirme. Y al estar seguro de
que pienso, estoy tambin seguro de que existo, en cuanto ser pensante. No que existo
9

Descartes entiende por pensar no slo comprender o concebir, sino tambin imaginar, sentir, querer,
dudar, afirmar, etc. Esto es, todo estado psicolgico consciente.

12

como un ser fsico, biolgico, con cabeza, brazos y piernas, sino que existo al menos como
ser que piensa.
3.2.1. EL CRITERIO DE VERDAD.
Ya hemos visto el procedimiento que us Descartes para alcanzar la proposicin
pienso, luego existo. Es lo que se llama la duda metdica cartesiana. Veamos ahora qu
uso hace de tal descubrimiento, que es lo que da originalidad y valor al pensamiento de
Descartes.
La funcin del cogito es doble: seala el tipo ejemplar de proposicin verdadera y
prepara la radical distincin entre el alma y el cuerpo. Dejemos para ms adelante esta
distincin y veamos qu es lo que hace que la proposicin pienso, luego existo sea
verdadera. Nada hay en ella dice Descartes- que nos asegure que se trata de una verdad, si
no fuera que veo claramente que para pensar es preciso ser. Y de ah extrae la regla general
que le guiar en los sucesivos pasos de la investigacin de la verdad. La regla dice: las
cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas (Discurso, IV). El
criterio de verdad es, desde entonces, el de la evidencia racional, que se caracteriza por
dos notas esenciales: la claridad y la distincin. Todo cuanto perciba con igual claridad y
distincin que el cogito ser verdadero y, por tanto, podr afirmarlo con inquebrantable
certeza. Descartes entiende por claro aquello presente y manifiesto a un espritu atento, y
por distinto aquello que es tan preciso y tan diferente de todo lo dems que slo
comprende lo que aparece manifiestamente [= lo que es claro] al que lo considera como es
debido (Principios, I, 45). Un conocimiento o una idea puede ser clara sin ser
distinta, pero no puede ser distinta sin que a la vez sea clara.
Ntese que la verdad o falsedad de una idea no consiste, para Descartes, como para
los escolsticos, en la adecuacin o conformidad con la cosa. En efecto, las cosas
existentes no nos son dadas en s mismas, sino como ideas o representaciones, a las cuales
suponemos que corresponden realidades fuera del yo. Pero el material del conocimiento no
es nunca otro que ideas de diferentes clases- y, por tanto, el criterio de la verdad de las
ideas no puede ser extrnseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas. La filosofa
moderna debuta, con Descartes, como idealismo. Incluye el mundo en el sujeto;
transforma las cosas en ideas; tanto que un problema fundamental de la filosofa cartesiana
ser el de salir del yo y verificar el trnsito de las ideas a las cosas.
As pues, el anlisis de la primera verdad, el cogito, lleva a Descartes a definir la
verdad como aquello que resiste toda duda, como aquello de lo que el sujeto humano est
totalmente seguro. De esta forma, nuestra conciencia subjetiva, la certeza del sujeto, se
convertir en el nuevo criterio de verdad. De ah que se considere a Descartes como el
iniciador de la filosofa idealista moderna. En efecto, el pensamiento de la Modernidad
trata de basar su validez en la subjetividad racional humana. En la Edad Antigua el
conocimiento iba del objeto al sujeto, pero en la Edad Moderna va, por el contrario, del
sujeto al objeto. Es decir, frente al realismo antiguo en el que el conocimiento viene de
las cosas a m (la realidad de la cosa es lo primero, y el conocimiento viene despus,
como adecuacin del pensamiento con la cosa), el idealismo moderno considera el
conocimiento como una actividad que va del sujeto a las cosas (la realidad de la cosa
es el trmino, el ltimo escaln de una actividad del sujeto pensante, que remata en la
construccin de la realidad misma de las cosas). Aqu radica el cambio epistemolgico y
metafsico ms importante de la Modernidad.

13

3.2.2. LA NATURALEZA DEL YO Y EL DUALISMO ANTROPOLGICO.

Tenemos ya una proposicin absolutamente verdadera por ser indudable, y un

criterio de verdad preciso y claro. Con ambos instrumentos Descartes se lanzar a la
elaboracin de todo su sistema filosfico.
Slo s que soy -dir Descartes-, pero an no s qu cosa soy. Quiz se responda
que soy un hombre. Pero, qu es un hombre? Podr contestar, sin correr el riesgo de
equivocarme, que un hombre es un animal racional? No, por cierto, porque primero tendra
que indagar qu es ser animal, y qu racional. Y en vez de aclarar el problema lo complicara cada vez ms. Por otra parte, para ser animal hay que tener cuerpo, y ninguna
seguridad tengo, por el momento, acerca de la existencia de mi cuerpo.
Puedo imaginar, pues, que no tengo cuerpo, pero hay algo que no puedo separar de
m, a saber, el pensamiento. La esencia o naturaleza del yo es el pensamiento porque el
pensamiento es la nica actividad propia de la que no me cabe la menor duda, no puedo
negar el pensamiento sin caer en contradiccin. El pensamiento es la nica condicin
necesaria y suficiente de mi existencia: el pensamiento y su indubitabilidad me aseguran
de mi existencia e, inversamente, si no pensara no tendra ninguna evidencia de mi
existencia. Por tanto, de la necesidad del cogito Descartes deduce que yo soy una cosa
que piensa, una sustancia pensante.
Si se observa con atencin este segundo momento del desarrollo de la filosofa
cartesiana, se advertir que se ha pasado de una verdad cierta e indudable -la existencia del
pensamiento como actividad (cogito)- a algo que no se sabe de dnde se ha extrado: la
cosa que piensa (res cogitans). Considera Descartes que el pensamiento es una cosa;
que yo soy una cosa que piensa. La introduccin del concepto de cosa (res) en un
momento tan delicado y riguroso, parece ser la consecuencia de un resabio del prejuicio
sustancialista que da por supuesto que no puede haber una actividad o cualidad sin que
haya un ente sustancial que la sostenga. En efecto el concepto de sustancia es de cuo
aristotlico, y es herencia del sistema conceptual escolstico. Nuestro filsofo lo define
como sigue: "una cosa existente que no requiere ms que de s misma para existir".
Soy, pues -segn Descartes-, una cosa que piensa. Pero, qu es una cosa que
piensa? Descartes responde: Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega,
quiere y, tambin, imagina y siente (Meditaciones, II). Como se ve, el trmino
pensamiento no tiene en Descartes el sentido restringido que tiene en la actualidad
-como actividad exclusiva del entendimiento-, sino que su amplitud es tan grande que
comprende tambin la vida emocional, sentimental y volitiva. En una palabra, son
pensamientos todos los estados psicolgicos conscientes (Principios, I, 9). La esencia
del yo es el pensamiento y ste se identifica con la conciencia, el darse cuenta de los
propios pensamientos y de sus objetos.
Descartes subraya as la radical distincin entre el alma y el cuerpo,
convirtindose en defensor del dualismo: concepcin segn la cual el hombre es un
compuesto de dos sustancias (es decir, dos realidades distintas e independientes), una
sustancia pensante (el alma, caracterizada por el pensamiento, inmaterial y libre) y una
sustancia extensa (el cuerpo, caracterizado por la extensin, material y sometido a leyes
mecnicas). La independencia del alma y del cuerpo se justifica porque sus atributos
correspondientes, el pensamiento y la extensin, pueden concebirse como existiendo
perfectamente el uno sin el otro. Yo no puedo negar que pienso, pero s que puedo concebir
14

que no tengo cuerpo y que no ocupo lugar alguno en el espacio. Y, a la inversa, puedo
imaginar la existencia de un mundo en el cual no existiese ser pensante alguno. El alma y
el cuerpo son, por tanto, independientes, no necesitan el uno del otro para existir: son
sustancias.
Sin embargo, este razonamiento de Descartes es defectuoso. El hecho de que dos
cosas puedan concebirse como existiendo una aparte de la otra no prueba que sean
verdaderamente distintas. Poder dudar de que una cosa X posea la propiedad P no
demuestra que X pueda existir sin P10. Pensar lo contrario es confundir el orden del
conocimiento con el orden de la realidad. As, el hecho de que lo nico que inicialmente
puedo establecer con certeza es mi existencia slo como cosa pensante no prueba que mi
mente o conciencia sea una cosa o sustancia distinta de mi cuerpo, ya que lo que se conoce
tan slo como pensante no tiene que existir por ello tan slo como pensante.
Pero la razn de fondo que tiene Descartes para afirmar la independencia del alma
y del cuerpo es salvaguardar la libertad y la moralidad en el contexto de una
concepcin cientfica mecanicista y determinista del mundo material. La libertad slo
poda salvaguardarse sustrayendo el alma de la necesidad mecanicista, lo que, a su vez,
exiga situarla como una esfera de la realidad autnoma e independiente de la materia.
Ahora bien, el dualismo se enfrenta al grave problema de explicar la relacin
entre la mente y el cuerpo. Si la mente y el cuerpo son tan completamente diferentes en
lo que a su naturaleza se refiere, siendo sustancia pensante la una y sustancia extensa el
otro, es difcil explicar cmo pueden interactuar entre s, tal y como nos muestra la
experiencia cotidiana. Yo decido levantar el brazo, y lo levanto; me doy un golpe, y siento
dolor. Cmo puede un pensamiento o una decisin, que no son algo fsico, causar el
movimiento fsico de levantar el brazo? Cmo puede un golpe, que es un hecho fsico, dar
lugar a un sentimiento de dolor, que es un hecho mental y no fsico? Cmo puede una
mente completamente inmaterial afectar o interactuar con un cuerpo material? En su libro
La conciencia explicada (1991), el filsofo norteamericano Daniel Dennett descalifica la
concepcin dualista debido a su incapacidad de resolver este problema de cmo pueden
interactuar mente y cuerpo. La teora dualista se resiente, afirma, de una fatal incoherencia:
cmo puede la mente eludir toda medicin fsica y al mismo tiempo controlar el cuerpo?
Se trata de la misma incoherencia que nos encontramos en las historietas de Casper, el
fantasma bueno: cmo es posible que Casper pueda atravesar las paredes y al mismo
tiempo volcar una lmpara o dar un portazo? Un fantasma dentro de una mquina 11, seala
irnicamente Dennett, no nos ser de mucha ayuda con vistas a una teora de la naturaleza
humana a menos que ese fantasma sea capaz de mover objetos. Sin embargo, cualquier
cosa que pueda mover un objeto fsico es, a su vez, un objeto fsico.
Concluye aqu la primera etapa del recorrido filosfico que ha emprendido
Descartes: demostracin de la propia existencia, derivacin del criterio de verdad y
afirmacin de que es una cosa que piensa (res cogitans). Cul ser la prxima etapa?
Hacia dnde dirigir ahora los pasos? Hacia la demostracin de la existencia del mundo
o hacia la de la existencia de Dios? Lo que cabra esperar de un pensador anterior a l es
que demostrase primero la existencia del mundo, puesto que sobre tal existencia se apoyan
la mayora de las pruebas de la existencia de Dios. Pero Descartes invierte el orden: en vez
de apoyar el conocimiento de Dios en el conocimiento del mundo, sustenta el mundo -que
10

Alguien que no sepa nada de qumica puede dudar de que haya H 2O en Marte y, al mismo tiempo,
puede creer que hay agua en Marte, aunque en la realidad ambas suposiciones no son compatibles. Del
hecho de que se puedan tener dos creencias a la vez (orden del conocimiento) no se sigue que las dos
puedan ser verdaderas a la vez (orden de la realidad).
11
La expresin el dogma del fantasma en la mquina fue utilizada por el filsofo ingls Gilbert Ryle
(1900-1976) en su obra El concepto de lo mental (1949) para referirse al dualismo cartesiano.
Evidentemente, el fantasma y la mquina representan, respectivamente, la mente y el cuerpo.

15

la duda metdica haba convertido en algo problemtico- en el conocimiento de Dios. Se

explica que as sea en un pensador idealista que admite como verdad primera la existencia
de su propio yo y de sus ideas.
3.3. LAS IDEAS.
Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto
pensante. Esta existencia indubitable del yo no parece implicar, sin embargo, la existencia
de ninguna otra realidad. En efecto, aunque yo lo piense, tal vez el mundo no exista en
realidad (podemos, segn Descartes, dudar de su existencia); lo nico cierto es que yo
pienso que el mundo existe. Cmo demostrar le existencia de una realidad extramental,
exterior al pensamiento? Cmo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi
pensamiento, exterior a l? El problema es enorme, sin duda, ya que a Descartes no le
queda ms remedio que deducir la existencia de la realidad de la existencia del
pensamiento.
Antes de seguir adelante con la deduccin, veamos qu elementos tenemos para
llevarla a cabo. El inventario nos muestra que contamos con dos: el pensamiento como
actividad (yo pienso) y las ideas que piensa el yo. En el ejemplo citado, yo pienso que
el mundo existe, esta frmula nos pone de manifiesto la presencia de tres factores: el yo
que piensa, cuya existencia es indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento,
cuya existencia es dudosa y problemtica; y las ideas de mundo y de existencia que
indudablemente poseo (tal vez el mundo no exista, pero no puede dudarse de que poseo las
ideas de mundo y de existencia, ya que si no las poseyera, no podra pensar que el
mundo existe).
De este anlisis concluye Descartes que el pensamiento siempre piensa ideas. Es
importante sealar que el concepto de idea cambia en Descartes con respecto al vigente
en el pasado. Para la filosofa anterior, el pensamiento no recae sobre las ideas, sino
directamente sobre las cosas: si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en le
mundo y no en mi idea de mundo (la idea sera algo as como un medio transparente a
travs del cual el pensamiento recae sobre las cosas: a como una lente a travs de la cual se
ven las cosas, sin que ella misma sea percibida). Para Descartes, por el contrario, el
pensamiento no recae directamente sobre las cosas (cuya existencia no nos consta en
principio), sino sobre las ideas: en el ejemplo utilizado, yo no pienso en el mundo, sino en
la idea de mundo (la idea no es como una lente transparente, sino como una representacin
o fotografa que contemplamos). Cmo garantizar, pues, que a la idea de mundo
corresponde la realidad del mundo?
Hay, pues, que partir de las ideas. Hay que someterlas a un anlisis cuidadoso para
descubrir si alguna de ellas nos sirve para romper el cerco del pensamiento y salir a la
realidad extramental. Descartes busca una idea privilegiada que se distinga de todas las
dems en que tenga en s misma la garanta de que el objeto pensado existe fuera
del pensamiento, en que la idea misma contenga la garanta de la existencia de su
objeto.
Al realizar este anlisis, Descartes distingue tres clases de ideas segn su origen:
1) Ideas adventicias, las que parecen provenir12 de nuestra experiencia externa (la
idea de hombre, de rbol, de los colores, etc.)
2) Ideas facticias, las que construye la mente a partir de otra ideas (la idea de
centauro, de sirena, de hombre-lobo, etc.).
12

Hemos escrito parecen provenir, y no provienen, porque an no nos consta la existencia de una
realidad exterior.

16

3) Ideas innatas, las que el pensamiento posee en s mismo (la idea de pensamiento
y la de existencia no son construidas por m ni proceden de la experiencia
externa, sino que las encuentro en la percepcin misma del pienso, luego existo).
Por otro lado, en tanto que representaciones, las ideas tambin pueden clasificarse
atendiendo a su forma y a su contenido. Desde el primer punto de vista, todas ellas son
actos mentales (modos del pensamiento, en expresin de Descartes), y nada permite
establecer diferencias entre ellas. En cambio, si se consideran desde la perspectiva de su
contenido representativo (lo que Descartes llama su realidad objetiva, a la que define
como la entidad o el ser representado en la idea), son muy diferentes entre s. As, las
ideas que me representan accidentes (p. ej., la idea de blanco) contienen menos realidad
objetiva que las que me representan sustancias (p. ej., la idea de gato) por cuanto un
accidente es menos perfecto que una sustancia, ya que todo accidente requiere de una
sustancia, mientras que una sustancia no requiere de ningn accidente determinado. En
consecuencia, segn sea el contenido representativo de una idea, as variar tambin su
grado de realidad objetiva. Ahora bien, la realidad objetiva involucra una entidad, es decir,
un ser y no una pura nada (pues, de lo contrario, no podra ser la causa de las diferencias de
contenido de las ideas), y, por lo tanto, esa entidad o realidad, todo lo imperfecta que
pudiera ser, deber tener una causa. Y esta causa ha de atenerse al principio de causalidad
evidente, segn Descartes- de acuerdo con el cual debe haber al menos tanta realidad en
la causa como en su efecto (pues, de dnde puede el efecto sacar su realidad si no de la
causa?)13. O dicho de otro modo, de la misma manera que la nada no puede producir cosa
alguna, lo menos perfecto no puede producir lo ms perfecto.
3.4. LA EXISTENCIA DE DIOS.
Y hete aqu que, entre sus ideas, Descartes descubre la idea de infinito, que se
apresura a identificar con la idea de Dios (Dios = infinito). Bajo el nombre de Dios
entiendo -dice Descartes- una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente y omnipotente (Meditaciones, III). La idea de Dios no puede ser adventicia,
ya que no poseemos experiencia directa de la infinitud o la perfeccin absoluta. Pero,
puede ser facticia?, podra haber sido producida por m mismo? Si examino esos
atributos o caractersticas de Dios, veo que las ideas de stos no pueden haber sido
producidas por m mismo. Por cuanto yo soy una sustancia, puedo formar la idea de
sustancia; pero, como sustancia finita que soy, yo no podra poseer la idea de sustancia
infinita, a menos que sta procediese de una sustancia infinita existente, pues lo ms no
puede derivarse de lo menos (principio de causalidad). Es necesario concluir, por lo tanto,
que Dios existe, pues slo una sustancia verdaderamente infinita puede ser la causa de la
idea de un ser infinito que encuentro en m.
Podra objetarse que yo puedo perfectamente formar por m mismo la idea de lo
infinito, mediante una negacin de la finitud: a partir de la constatacin de sus limitaciones
contingencia, ignorancia, dependencia, impotencia...-, el hombre crea un concepto que va
ms all de dichas limitaciones. Pero, segn Descartes, mi idea de lo infinito no es una idea
meramente negativa, porque veo claramente que hay ms realidad en la sustancia infinita
que en la finita. Pretender lo contrario sera como pretender que las ideas de amor o
placer pudieran crearse nicamente a partir de experiencias de odio o dolor,
respectivamente, por el simple procedimiento de negar estas ltimas. Pero, evidentemente,
13

Por ejemplo, mis ideas de colores, cualidades tctiles, etc., y cualesquiera otras ideas que yo tenga de
accidentes, podran haber sido producidas por m mismo, que soy una sustancia. Igualmente las ideas de
sustancia o duracin podran haber sido derivadas de la idea que tengo de m mismo como una cosa
que piensa.

17

hay ms realidad en las primeras que en la mera negacin de las segundas (el amor no es
meramente la ausencia de odio); es decir, esas ideas se han tenido que formar en contacto
directo con esas cualidades positivas. En verdad, dice Descartes, la idea de infinito tiene
que ser anterior a la de lo finito: la nocin de finitud (imperfeccin), de limitacin
presupone la idea de infinitud (perfeccin), pues toda limitacin (defecto o negacin)
presupone la cosa de la que es limitacin (defecto o negacin). As, la idea de finito slo
puede concebirse si poseemos de antemano la de infinito, que ha de ser, en consecuencia,
una idea innata. Si el ser finito concibe lo infinito, es porque el ser infinito existe y ha
puesto su idea en l. En efecto, la idea de infinito es, en realidad, la imagen de Dios en m,
es como la marca del artfice impresa en su obra, puesta por Dios en m cuando me cre.
Tal es la prueba de la existencia de Dios basada en la causalidad aplicada a la idea de
Dios.
A continuacin expondr Descartes una segunda prueba basada en la
contingencia del yo que posee la idea de lo perfecto. No se trata, en verdad, de una nueva
prueba, sino de una variacin de la prueba anterior. Descartes se pregunta si es posible que
yo, que poseo la idea de un ser prefecto e infinito, pueda existir si ese ser no existe.
Cabran dos posibilidades: que mi existencia se derive de m mismo o que se derive de
alguna causa menos perfecta que Dios. Examinmoslas por separado. Si yo mismo fuese la
causa de mi ser habra puesto en m toda perfeccin de la que poseyese alguna idea, y, as,
sera Dios (Meditaciones, III). Esto es, si yo fuera la causa de mi propia existencia, yo
sera la causa de la idea de lo perfecto que est presente en mi mente, y para que esto fuera
as yo tendra que ser el ser perfecto (como se estableci en la prueba anterior), es decir,
Dios mismo. Luego yo no soy causa de m mismo. Por otro lado, si mi causa es un ser que
es diferente de m mismo ste no puede ser inferior a Dios. Tiene que haber al menos tanta
realidad en la causa como en el efecto. Y, en consecuencia, se sigue que el ser del que
dependo tiene o que ser Dios o que poseer la idea de Dios 14. Pero si fuera un ser inferior a
Dios, aunque poseedor de la idea de Dios, podramos volver a preguntarnos por la causa de
la existencia de ese ser. Y, so pena de caer en una regresin infinita, habremos de admitir la
existencia de una causa ltima perfecta que pueda ser causa de la idea de perfeccin que
tengo y de mi propia existencia. Luego Dios es la causa de mi existencia y, por lo tanto, l
existe.
Veamos algunas objeciones que se han dirigido a las dos pruebas anteriores. Las
"Segundas objeciones" a las Meditaciones, recogidas y redactadas por Marin Mersenne
(1588-1648), contienen las crticas a las dos pruebas antes expuestas. La primera crtica es
que la idea de lo perfecto se forma por una elevacin de grados o avances graduales a
partir de la idea de lo imperfecto y no se debe, por lo tanto, a ningn ser perfecto que la
haya puesto en nosotros. Se puede dar, as, una explicacin natural de la idea de perfeccin
a partir de las formas ordinarias de pensar. Por ejemplo, se puede explicar la omnisciencia
a partir de la conciencia que tengo de mi propio conocimiento como algo que aumenta de
manera progresiva y de que continuamente tengo que corregir y revisar lo que antes crea
saber. En este sentido tengo una compresin positiva de mi propia imperfeccin, a partir de
la cual puedo elaborar una nocin negativa (mediante la negacin de los lmites de la idea
de conocimiento ordinario) de un estado de conocimiento perfecto, libre de todo defecto,
no expuesto ni necesitado de correccin o ampliacin alguna. Y de igual forma se podra
dar cuenta del resto de las perfecciones divinas. La segunda crtica es que hay causas que
no contienen tanta perfeccin como sus efectos. As, la tierra y la lluvia producen plantas y
14

Mis padres no pueden ser la causa de mi existencia. Ellos pueden haber sido tan slo la causa de mi
generacin fsica, pero no de mi espritu, que es, hasta este momento, lo que constituye la totalidad de mi
yo, ya que ellos son seres imperfectos y, por lo tanto, no pueden dar cuenta de la presencia en mi mente
de la idea de lo perfecto.

18

animales con cualidades que aqullas no poseen. Por lo tanto, algo menos perfecto podra
ser la causa de lo ms perfecto 15. La tercera crtica es que la idea de Dios, que Descartes
encuentra en su espritu, no es una idea innata, sino que la ha recibido de la tradicin; y,
por consiguiente, puede tener todos los defectos que tenan los prejuicios por l descartados mediante la duda metdica.
Agreguemos una objecin ms. Descartes basa sus dos pruebas en el principio de
causalidad, que dio por vlido sin haberlo examinado como lo exiga la actitud rigurosa
que se haba impuesto. Si el principio de causalidad -como sostuvo David Hume (17111776) tiempo ms tarde- no tuviera la naturaleza que le atribuye Descartes, las pruebas
careceran de todo valor.
En la Quinta meditacin ofrece Descartes una tercera y ltima prueba de la
existencia de Dios. Es el llamado argumento ontolgico, que puede enunciarse como
sigue: Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Su existencia es inseparable en l de su
esencia, como es inseparable de la esencia de un tringulo el que la magnitud de sus tres
ngulos sea igual a dos rectos, o es inseparable de la idea de montaa la idea de valle. Por
tal razn, tan contradictorio sera concebir a un ser sumamente perfecto al que faltase la
existencia como intentar concebir una montaa sin un valle16.
El propio Descartes se anticipa a una posible objecin. Porque yo conciba -podra
objetarse- una montaa con valle no se infiere que exista montaa alguna en el mundo. Del
mismo modo, porque yo conciba a Dios como existente no se sigue que Dios deba
necesariamente existir. Se oculta en esta objecin -replica Descartes- un sofisma. En
efecto, del hecho de que yo no pueda concebir una montaa sin valle no se infiere que haya
en el mundo montaas y valles, sino tan slo que la montaa y el valle, existan o no, son
inseparables. Del mismo modo, como no puedo concebir a Dios sino como existente, se
infiere que la existencia es inseparable de l. Esto es, que Dios existe verdaderamente.
Descartes afirma que es imposible concebir a Dios sin su existencia, es decir,
concebir un ser sumamente perfecto sin una de las perfecciones, ya que -para l- la existencia es una perfeccin (Cfr. Meditaciones, V; Principios, I, 14). Este ltimo punto ser el
blanco de las mayores y ms convincentes crticas. Ya Pierre Gassendi (1592-1655)
advirti a Descartes que la existencia no es una perfeccin, y que suponerlo es dar por
sentado justamente lo que se intenta probar. Y la crtica de Immanuel Kant (1724-1804)
plantea una objecin semejante: la falacia del argumento estriba en suponer que la
existencia hace ms perfecta a una cosa, que la existencia es una perfeccin. La existencia
no aade perfeccin alguna a una cosa. La esencia de una cosa se define por un conjunto
de propiedades o rasgos; por ejemplo, convengamos en que el hombre se define como un
viviente sensitivo racional; supongamos ahora que se extingue la especie humana, que
no existen hombres: la definicin de hombre seguir siendo la misma, la existencia o no
existencia de hombres no afecta para nada a la definicin de su esencia. La existencia no
pertenece a la definicin de ningn ser (V. Crtica de la razn pura, "Dialctica
trascendental", lib. II, cap. III, sec. 4).
En los tres argumentos expuestos, Descartes intenta probar la existencia de Dios
partiendo de la propia existencia como ser pensante, mientras que la tradicin aristotlicoescolstica haca descansar una de las pruebas ms importantes en la existencia del mundo
sensible y en la necesidad de que el mundo, y el orden que en l advertimos, tengan una
causa primera. Descartes, en cambio, encerrado en su propia conciencia, tendr que

15

Esta objecin se vera avalada actualmente por nuestro conocimiento de cmo evolucionan las especies,
de cmo las especies de seres vivos de mayor complejidad proceden de especies de menor complejidad.
16
Mucho antes que Descartes, San Anselmo (1033-1109) haba enunciado este mismo argumento, quiz con
mayor claridad. Cfr. Proslogion, cap. II.

19

apoyarse en Dios para probar la existencia del mundo exterior, invirtiendo por completo el
orden tradicional.
3.5. LA EXISTENCIA DEL MUNDO EXTERIOR.
3.5.1. DIOS COMO GARANTE DEL CRITERIO DE VERDAD Y EL CRCULO
CARTESIANO.
Recapitulemos. La duda metdica se detuvo ante una verdad absolutamente
cierta e indudable: el cogito, ergo sum, la existencia del yo pensante, la realidad del
yo como pensamiento. Pero de la certidumbre del yo haba que transitar a otras
certidumbres. La evidencia que acompaa la intuicin de m mismo, como pensamiento,
contiene mi existencia. Pero, dada la hiptesis del genio maligno, la evidencia que
acompaa las intuiciones de mis ideas claras y distintas no contiene la existencia de
los objetos de esas ideas. Cualquier idea clara y distinta me persuade de que yo existo,
puesto que la pienso, pero no me persuade de que exista su objeto.
Pues bien, una vez demostrada la existencia de Dios, el criterio cartesiano de
verdad como evidencia (todo lo que percibimos de manera clara y distinta es
verdadero) encuentra su garanta ltima. Si Dios existe y es un ser perfecto no puede
engaarme, puesto que eso sera contradictorio con la perfeccin propia de su
naturaleza. Por lo tanto, puedo dar pleno crdito a las ideas claras y distintas, y no dudar
ya de que existan los objetos de ellas. Gracias a la veracidad de Dios podemos estar
seguros de que todo lo que percibimos de manera clara y distinta es verdadero; y si nos
atenemos a la percepcin clara y distinta, no nos engaaremos acerca del mundo que
nos rodea. Dios es, as, la garanta de la aptitud de nuestra razn para captar la
verdad, cancelando de esta forma la posibilidad de un escepticismo radical que dejaba
abierta la hiptesis del genio maligno.
Antoine Arnauld (1612-1694), uno de los que fueron invitados a hacer
observaciones crticas sobre las Meditaciones, crey haber detectado un crculo vicioso en
el recurso de Descartes a Dios como garante de la verdad de la percepcin clara y distinta:
no podemos confiar en nuestra percepciones claras y distintas hasta saber que Dios existe;
pero no podemos demostrar la existencia de Dios si no nos fiamos de nuestras
percepciones claras y distintas.
Segn algunos autores, no hay circularidad en el argumento de Descartes. Para
verlo, hemos de hacer una distincin entre percepciones claras y distintas particulares
(como la de que yo existo o que dos y tres suman cinco) y el principio general de que lo
que percibimos de manera clara y distinta es verdadero. De las intuiciones individuales no
es posible dudar en tanto que yo siga percibindolas de manera clara y distinta. Pero antes
de probar la existencia de Dios, puedo dudar de la proposicin general de que todo lo que
yo percibo clara y distintamente es verdadero.
Asimismo, puedo dudar de las proposiciones que yo he intuido en el pasado
cuando ya no estoy pensando en ellas. Puedo preguntarme ahora si lo que he intuido hace
cinco minutos era realmente verdadero. Dado que de las simples intuiciones no es posible
dudar mientras se hallan ante la mente, no hace falta ningn argumento para establecerlas;
en efecto, para Descartes, la intuicin es superior al argumento como mtodo para alcanzar
la verdad. Slo en conexin con el principio general, y en conexin con la duda indirecta
sobre las proposiciones particulares, es necesario apelar a la veracidad de Dios. Por
consiguiente, Descartes estara exento de la circularidad apuntada por Arnauld.
3.5.2. EL MUNDO COMO MECANISMO.
20

As, pues, puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede
permitir que me engae al creer que el mundo existe, luego el mundo existe. Dios aparece
as como garanta de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad extramental. Sin
embargo, Dios no garantiza que a todas mis ideas corresponda una realidad extramental.
Para empezar, Descartes afirma que nuestros sentidos, incluso cuando funcionan a la
perfeccin, nos informan de un modo intrnsecamente poco fiable acerca de la
verdadera naturaleza de la realidad. Descartes utiliza un ejemplo para aclarar esto:
Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera; acaba de salir de la colmena; no ha perdido
an la dulzura de la miel que contena; conserva algo del olor de las flores de que ha sido
hecho; su color, su figura, su tamao son aparentes; es duro, fro, manejable y, si se le
golpea, producir un sonido... Ms he aqu que, mientras estoy hablando, lo acercan al
fuego; lo que quedaba de sabor se exhala, el olor se evapora, el color cambia, la figura se
pierde, el tamao aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas si puede ya manejarse y, si
lo golpeo, ya no dar sonido alguno... Qu es, pues, lo que en este trozo de cera se
conoca con tanta distincin? Ciertamente no puede ser nada de lo que he notado por
medio de los sentidos, puesto que todas las cosas percibidas por el gusto, el olfato, la vista,
el tacto y el odo han cambiado y, sin embargo, la misma cera permanece (Meditaciones,
II). Las propiedades sensoriales que posee normalmente la cera, sostiene Descartes, no nos
indican nada acerca de su naturaleza esencial. Cabe deducir, segn Descartes, que la nica
propiedad esencial de la cera consiste en la extensin: no es ms que una res extensa, una
cosa con extensin, que posee longitud, anchura y profundidad, y que es capaz de asumir
una cantidad infinita de formas geomtricas. Sin embargo, esto no es lo que percibimos a
travs de los sentidos o de la imaginacin, porque sabemos que la cera es capaz de adoptar
muchas ms formas de las que podemos observar o de las que podemos imaginarnos. Por
lo tanto, sabemos que los cuerpos no se perciben estrictamente mediante los sentidos o
por la facultad de la imaginacin, sino nicamente por el intelecto (Meditaciones, II).
En definitiva, la existencia de Dios sirve a Descartes para recuperar la creencia
en el mundo exterior, pero no en el mundo tal y como nos lo muestran los sentidos
sino tal y como lo conocemos mediante la razn. En efecto, las nicas propiedades
objetivamente verdaderas de las cosas materiales son aquellas de las que tenemos ideas
claras y distintas. Pero estas percepciones claras y distintas no tienen nada que ver con
las percepciones de los sentidos, que son oscuras y confusas; al contrario, se trata de
aquellas percepciones puramente intelectuales que aparecen en nosotros cuando
contemplamos las proposiciones matemticas, elementales y evidentes por s mismas.
En realidad, las propiedades de la cera que percibimos clara y distintamente son
propiedades matemticas, y ms en particular, propiedades geomtricas: la cera es, en
esencia, algo que ocupa una extensin en el espacio tridimensional. Hablando en
general, as como el pensamiento es mi esencia como ser pensante que soy, del mismo
modo el mundo exterior tiene una esencia que es sencillamente la extensin: la materia
es extensin en movimiento. Las cosas materiales son definidas como lo que tiene
extensin (longitud, anchura y profundidad), extensin que puede describirse
matemticamente con los recursos de la geometra analtica. Un cuerpo queda as
reducido a un esquema geomtrico, a un conjunto de lneas que encierran y determinan
un volumen en el espacio geomtrico. Por lo tanto, no todas nuestras ideas acerca de las
cosas corporales son objetivamente verdaderas, sino slo aqullas que corresponden a
determinaciones modificables de la extensin. De ah que Descartes distinga dos tipos
de cualidades de las cosas materiales: a) las cualidades primarias: aqullas que las
cosas materiales poseen objetivamente (magnitud, forma, movimiento, posicin,
duracin y nmero); y b) las cualidades secundarias: aqullas que no dependen de las
21

cosas en s mismas sino de cmo las percibimos, siendo, por tanto, cualidades subjetivas
(color, sonido, olor, sabor, etc.). Con esta distincin Descartes corrige el concepto
escolstico de materia, segn el cual el cielo tendra la cualidad de azul, el agua la de
humedad y el ajo la del olor a ajo. Descartes refut la idea de que la cualidad perceptible
por los sentidos est en la sustancia y la traslad, en cambio, a la mente, que es la que
percibe el azul del cielo, la humedad del agua y el olor del ajo, dando pie as a la
sustitucin de una fsica cualitativa por una cuantitativa, para la cual el universo est
organizado matemticamente y slo son objetivos aquellos aspectos de la realidad que
son cuantificables, es decir, aquellas propiedades rigurosamente exactas susceptibles de
ser determinadas por el razonamiento matemtico. De modo que ese mundo que
Descartes ha sacado del yo no se parece en nada a nuestro mundo habitual, basado en el
sentido comn, es un mundo de puras realidades geomtricas; es la pura extensin
geometrizable.
El programa cartesiano para el conocimiento cientfico de las cosas finitas
distintas de m, es decir, para la fsica consiste, pues, en matematizarla. De Descartes
arranca la fsica matemtica con su propuesta de eliminacin sistemtica de las
cualidades sensibles (tales como la dureza, el color, el peso, etc.) en favor de las
propiedades estrictamente cuantificables, que son las modalidades (o modos) de la
extensin (tales como el tamao, la forma, el movimiento, etc.), puesto que slo las
propiedades rigurosamente exactas determinadas por el razonamiento matemticopueden percibirse de forma tan clara y distinta como para que excluyan toda posibilidad de
error. La idea de Descartes que consiste en reducir lo confuso y oscuro a lo claro y
distinto es la idea que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar estar ms
que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medicin y a ley, conforme a los recursos de
la matemtica, produce una realidad cientfica entre la cual y nuestra realidad vital
sensible y tangible hay un abismo.
En la prctica, Descartes no logr elaborar un modelo matemtico satisfactorio con
respecto al universo fsico. Le correspondi a Newton, ms adelante en ese mismo siglo 17,
formular las ecuaciones matemticas que brindaran por primera vez a la humanidad un
instrumento efectivo para predecir el curso de la naturaleza. Sin embargo, todo esto sirvi
para demostrar que la insistencia de Descartes en que la ruta del progreso deba plantearse
en una direccin racionalista, a travs de las percepciones claras y distintas del
razonamiento matemtico, era algo bsicamente acertado. Y el programa de eliminacin de
los qualia en favor de los quanta la bsqueda de explicaciones que eviten referirse a las
cualidades sensibles y empleen slo las descripciones cuantitativamente exactas que
efecta la matemtica- sigue constituyendo uno de los hitos de la ciencia moderna.
Esta reduccin de las cosas materiales (incluidos los animales y el cuerpo humano)
a la extensin es el fundamento metafsico del riguroso mecanicismo (concepcin del
mundo como una mquina, para cuya explicacin slo se precisan partculas de materia
extensa que se mueven en el espacio) y determinismo (todo acontecimiento fsico est
fijado de antemano por leyes mecnicas, de manera que no queda lugar alguno en el
universo fsico para el azar ni para la libertad) de la fsica cartesiana. Como vimos antes,
Descartes intentar superar esta consecuencia indeseable de su concepcin del mundo
material, que consiste en hacer imposible la libertad, afirmando la radical distincin entre
la mente (inextensa e indivisible) y la materia (extensa y divisible), pero al precio de
escindir la realidad en dos esferas irreconciliables e incomunicables.
4.TEXTO.
4.1. SINOPSIS DEL TEXTO.
17

Los Principios (Philosophiae Naturalis Pricipia Mathematica), de Newton, fueron publicados en 1687.

22

Basndose en los procedimientos que siguen las matemticas y que les han
permitido obtener verdades irrefutables, Descartes establece un mtodo para la
filosofa con el que crea superar las disputas interminables de la escolstica. Una
vez establecido ese mtodo, lo aplica para obtener un conocimiento cierto acerca de
las cuestiones fundamentales de la filosofa (el hombre, el mundo y Dios).

4.2. ESTRUCTURA DEL TEXTO.

Parte segunda.
1. Exposicin del mtodo.
1.1.
Precauciones previas.
1.2.
Orgenes del mtodo: el anlisis, el lgebra y la lgica.
1.3.
Reglas del mtodo.
2. Aplicacin del mtodo.
2.1.
Aplicacin del mtodo a las matemticas.
2.2.
Aplicacin del mtodo a la filosofa.
Parte cuarta.
1. La duda metdica
2. Descubrimiento del cogito.
3. La sustancia pensante.
4. El criterio de verdad.
5. Demostraciones de la existencia de Dios.
5.1.
Argumento basado en la causalidad.
5.2.
Argumento de lo perfecto y lo imperfecto.
5.3.
Argumento ontolgico.
6. Crtica a la doctrina escolstica sobre el conocimiento.
7. Deduccin de la existencia del mundo.
7.1.
Fundamentacin en Dios del conocimiento sensible.
7.2.
Fundamentacin en Dios del Criterio de certeza.
7.3.
Fundamentacin en Dios del conocimiento matemtico.
7.4.
Fundamentacin en Dios de la existencia del mundo.
4.3. GLOSARIO
lgebra: Parte de las matemticas en la que los nmeros, en
cuanto realidad matemtica, son sustituidos por letras que se relacionan por medio
de las operaciones bsicas de la aritmtica. El lenguaje algebrico es mucho ms
conciso y potente que el aritmtico, porque opera con smbolos que se refieren no
solo a nmeros sino a magnitudes, ya sean aritmticas o geomtricas.
Alma: Sustancia pensante (res cogitans). Es una de las partes
que compone al ser humano junto con el cuerpo, pero totalmente diferente y ms
importante que ste. Su propiedad esencial o atributo principal es el pensamiento.
Podemos hablar de dos modos del pensamiento: la percepcin del entendimiento y
la volicin de la voluntad, pues sentir, imaginar y el puro entender, son diversos
modos de percibir, as como desear, rehusar, afirmar, negar y dudar, son diversos
modos de querer. El alma es lo que define al hombre, es independiente y separada
23

del cuerpo (dualismo antropolgico), es inmortal (su existencia no depende del

cuerpo), y es ms fcil de conocer que el cuerpo.
Anlisis: La descomposicin de algo en sus elementos
constituyentes. El anlisis es uno de los dos procesos deductivos de la razn. Su
buen funcionamiento est regulado por la segunda regla del mtodo.
Arte de Lulio: Lulio tuvo la idea de que para convertir a los
infieles no se puede partir de las creencias, sino del elemento comn entre el
creyente y el no creyente: la razn. Por ello, es necesario demostrar racionalmente
los artculos de fe. Su Ars Magna es un intento de hacerlo mediante desarrollos
lgicos. Descartes no critica la intencin del proyecto, sino que los principios de los
que las comnplicadas argumentaciones lgicas partan no eran evidentes.
Cadena de razones: Proceso deductivo seguido en el
razonamiento matemtico. Todas las verdades que obtienen los matemticos se
derivan de principios evidentes, claros y distintos. Estas verdades se van deduciendo
poco a poco, formando una cadena, en la que las verdades obtenidas actan como
razones de las siguientes.
Certeza, cierto: La certeza es el estado firme de la mente que
me asegura el conocimiento de la verdad. Se diferencia de la verdad en que la
certeza es un estado subjetivo. En Descartes la certeza se caracteriza por la claridad
y la distincin. En el texto se distinguen dos clases de certeza: la metafsica, que es
una certeza absoluta (no cabe ninguna posibilidad de que sea falsa; por ejemplo
pienso, luego existo) y la moral, que es una certeza probable.
El criterio de certeza lo obtiene Descartes a partir del anlisis de las caractersticas
de la primera verdad.
Ciencia: Modo de conocimiento que, mediante un lenguaje y
unas reglas rigurosas, es capaz de formular principios, leyes y teoras verdaderas.
Descartes toma las matemticas como modelo de ciencia y de ellas coge su ideal
deductivo.
Circunspeccin: Prudencia ante las circunstancias para
comportarse con moderacin. Ms estrictamente significa analizar con minuciosidad
todos los elementos que intervienen en un problema, en una doctrina o en una
situacin. Constituye la mejor manera de evitar la precipitacin.
Claridad, claro: Rasgo que caracteriza a las percepciones del
entendimiento y a las ideas que a travs de esas percepciones conoce. La claridad se
produce cuando dicha percepcin, y por tanto, la idea percibida, est presente y se
manifiesta a una mente atenta.
Concebir: Es un acto propio del entendimiento por el que
conoce inmediatamente la claridad y distincin de las ideas. En unos casos es
sinnimo se intuir, en otros tiene un sentido ms amplio y parece no recoger la idea
de inmediatez propia de la intuicin.
Confusin, confuso: Es lo contrario de distinto. Se aplica a
todo conocimiento que no est perfectamente definido o delimitado.
Conocimiento, conocer: Conocer es averiguar por medio del
entendimiento la naturaleza de las cosas. El conocimiento se puede obtener de dos
maneras: a travs de los sentidos o por medio de la razn. Para Descartes el
conocimiento sensible es poco fiable, porque los sentidos a veces nos engaan. El
conocimiento verdadero procede exclusivamente de la razn.

24

Cosa (Res): Todo lo que tiene entidad, ya sea corporal o

espiritual. En Descartes se identifica con sustancia.
Cosa alguna material: Lo material en Descartes se reduce a
extensin, es decir a aquello que puede ser medido y expresado geomtricamente.
La materia para Descartes est llena, no existe el vaco.
Creencia, creer: Creer es distinto de conocer. Una creencia es
un acto de la razn por el que califica algo de probable o verosmil. Mediante la
creencia nunca se llega a la verdad. Normalmente las creencias se califican de
verdaderas, pero Descartes se propone, metodolgicamente considerarlas falsas.
Este es el sentido de la duda: considerar falso todo aquello de lo que sea posible
dudar, a fin de encontrar principios slidos sobre los que fundamentar el
conocimiento.
Cuerpo: Objeto material que se caracteriza por poseer las tres
dimensiones principales, longitud, altura y profundidad. Descartes lo define as:
Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar
situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que todo otro cuerpo quede
excluido. El cuerpo humano es sustancia extensa, sometido, como los dems
cuerpos, a las leyes de la fsica y determinado por ellas. En el mbito de la sustancia
extensa no es posible la libertad. Para salvaguardar la libertad del hombre, Descartes
deja clara la independencia de cuerpo y alma.
Deducir, deduccin: La deduccin es un tipo de
razonamiento que parte de premisas, de manera tal que si stas son verdaderas, la
conclusin obtenida tambin lo ser.
Demostracin: Es una argumentacin mediante la cual se
obtiene una conclusin a partir de premisas ciertas. En Descartes y el racionalismo
en general la demostracin se entiende como relacin principio-consecuencia, o sea,
como deduccin.
Distincin, distinto: Rasgo que caracteriza a las ideas y
percepciones de la mente que, adems de ser claras, son de tal modo precisas y
separadas de todas las dems, que no contienen ms que lo que es claro. Es la razn
a travs del entendimiento la que determina la distincin de una idea.
Dios: Sustancia infinita. Segn Descartes, llamamos Dios a
la sustancia que entendemos supremamente perfecta, y en la cual nada concebimos
que incluya defecto alguno, o limitacin de la perfeccin. El Dios cartesiano es un
Dios filosfico, visto desde una perspectiva puramente racional; de ah que describa
su naturaleza con los atributos de infinitud, eternidad, inmutabilidad, omnisciencia y
omnipotencia. En Descartes Dios cumple dos funciones: garantiza tanto la
existencia real del mundo, como la verdad de nuestros conocimientos, de nuestras
ideas.
Duda, dudar: La duda es vacilacin, irresolucin; es la
indecisin ante una creencia o conjunto de creencias. Puede ser de tres tipos: vital,
escptica y metdica. La duda escptica es una duda como actitud, que es la de
aquellos que consideran que no puede alcanzarse la verdad; la duda vital es una
duda concreta, que se nos plantea con frecuencia ante las diversas alternativas entre
las que tenemos que elegir; la duda metdica es solo un procedimiento para llegar a
la verdad. La duda cartesiana es una duda metdica. (Se puede explicar los niveles
de duda).

25

Entendimiento: Facultad de conocimiento cuya funcin es la

percepcin clara y distinta.
Escptico: Es aquel que considera que no hay ningn
conocimiento firme ni puede haber ninguna opcin totalmente segura. En la Edad
Moderna, el escepticismo es una postura sobre la posibilidad o ms bien la
imposibilidad del conocimiento. El sujeto no puede captar nunca el objeto o lo capta
de forma relativa y cambiante.
Espritu: Se entiende como opuesto a materia. El espritu
designa una realidad que no es material, ni orgnica, ni corporal. Est relacionado
con el trmino alma, pero tiene un significado ms dinmico porque se refiere al
conjunto de actividades mentales en cuanto diferentes de las actividades corporales.
Evidencia: Captacin de la verdad a travs de una simple
(directa) inspeccin de la mente. Esta simple inspeccin de la mente equivale a
una intuicin. La evidencia se refiere a algo que se presenta de manera inmediata a
la mente, de modo que el conocimiento basado en la evidencia tiene que ser simple
y directo. La evidencia a la que se refiere Descartes es una evidencia intelectual, no
emprica,
Existir, existencia: El hecho de ser. La existencia es un rasgo
necesario slo del Ser Perfecto, ya que su perfeccin implica necesariamente su
existencia. En el resto de los seres, que no son perfectos, su existencia no es
necesaria, por tanto, si siendo imperfectos existen, es porque han sido creados.
Extensin, extenso: Atributo que define esencialmente a lo
material o sustancia extensa. Extensin es todo lo que tiene longitud, anchura y
profundidad, y puede ser un cuerpo o un espacio.
Hombre: Compuesto resultado de la unin accidental y
temporal de dos sustancias, una extensa (cuerpo) y otra pensante (alma) que es la
que define al hombre quien, por tanto, es esencialmente una cosa que piensa.
Entre extensin y pensamiento no hay ninguna interaccin, ambas son
independientes. El alma es puro pensamiento que no necesita del cuerpo para pensar.
El cuerpo tambin realiza sus funciones biolgicas de forma autnoma. Para
explicar los movimientos voluntarios del cuerpo, sentimientos y deseos Descartes
afirma que alma y cuerpo estn unidos a travs de la glndula pineal.
Idea: Aquello en lo que pensamos, el resultado de la actividad
de pensar. Cuando la mente piensa, lo que piensa son ideas. Segn Descartes la
idea es la misma cosa concebida, o pensada, en cuanto est objetivamente en el
entendimiento. Las ideas pueden considerarse desde dos aspectos: como actos
mentales y como contenidos objetivos de la mente. Como actos mentales todas
tienen la misma importancia. Como contenidos de la mente, las ideas se dividen en
adventicias, facticias e innatas. Estas ltimas son las ms importantes porque solo
ellas pueden ser claras y distintas.
Ilusin: Viene producida por la imaginacin o por un engao
de los sentidos.
Imaginacin, imaginar, imaginable: La imaginacin es una
facultad mental que se caracteriza por la produccin de imgenes conscientes.
Imaginar es un modo del pensamiento, junto con sentir o concebir.
Infinitud: Atributo de la sustancia infinita.
Intuicin: Uno de los dos actos por los que la razn, el
entendimiento, llega a conocimientos ciertos. La intuicin, que alcanza una certeza
26

inmediata, es decir, una evidencia, cumple los siguientes rasgos: no es resultado de

los sentidos ni de la imaginacin sino del entendimiento. Es ms cierta que la
deduccin porque no es discursiva sino inmediata, y su objeto de conocimiento son
los primeros principios.
Lgica: Por lgica se suele entender el estudio de las
condiciones de la inferencia vlida. La inferencia es un proceso que consiste en
pasar de la creencia en uno o ms enunciados (premisas) a la creencia en un
enunciado posterior (conclusin). Las dos clases principales de inferencia son la
deduccin y la induccin. Las condiciones son las propiedades formales (reglas o
leyes) que rigen esa inferencia.
Mtodo: Conjunto de reglas ciertas y fciles, mediante las
cuales el que las observe exactamente no tomar nunca nada falso por verdadero y
legar al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz sin emplear intilmente
ningn esfuerzo de la mente (razn), sino que aumentar siempre gradualmente su
ciencia. El mtodo es necesario para que la razn consiga la verdad. El mtodo se
basa en dos operaciones intelectuales (la intuicin intelectual y la deduccin) y
consta de cuatro reglas (evidencia, anlisis, sntesis y enumeracin).
Mundo: Conjunto de sustancias extensas entendido como una
totalidad.
Omniperfecto: Perfeccin absoluta, slo atribuible a Dios.
Omnisciente: Se dice de quien tiene conocimiento absoluto
de todas las cosas reales y posibles. Es un atributo exclusivo de Dios.
Opinin: Es algo intermedio entre el saber y la duda. En la
opinin no hay saber ni tampoco ignorancia, sino un modo particular de afirmacin
ms o menos probable.
Paralogismo: Razonamiento falso.
Pensar, pensamiento: Para Descartes es todo aquello que
acontece en nosotros de tal forma que nos damos cuenta inmediatamente de ello; as
pues, no solo entender, querer, imaginar, sino tambin sentir es considerado aqu lo
mismo que pensar (Los principios de la filosofa). Y en las Meditaciones
Metafsicas dice qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende,
que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina tambin, y que
siente. Con en pensamiento, Descartes se refiere a toda la actividad mental
consciente del sujeto. El pensamiento es el atributo principal de la sustancia
pensante (res cogitans).
Precipitacin: Lanzarse imprudentemente a decir o ejecutar
una cosa. Ms estrictamente en el texto quiere decir formular un juicio sin que el
entendimiento haya proporcionado una evidencia suficiente. Las causas de la
precipitacin pueden ser diversas: confianza excesiva en nuestras capacidades, falta
de esfuerzo, prisa por obtener los resultados o vanidad por ofrecerlos sin una
fundamentacin adecuada. El error puede consistir en emitir un juicio a partir de
una idea considerada clara y distinta cuando realmente es confusa y oscura o no
seguir el orden necesario para un anlisis y sntesis correctos. El remedio a la
precipitacin es la circunspeccin.
Prejuicio: Conocimientos no ciertos que condicionan nuestra
razn impidiendo que juzgue slo a partir de s misma. Estos conocimientos son los
conocimientos y opiniones recibidas del entorno socio-cultural de un modo ms o
menos inconsciente sin haber analizado y comprobado su certeza. Estas creencias y
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opiniones confunden a la razn y la llevan a emitir juicios errneos. Por ello, para
conseguir juicios verdaderos, es necesario un previo proceso de duda que nos haga
conscientes de que tales opiniones y creencias no son certezas sino simples prejuicios.
Prevencin: Vicio de la razn opuesto a la precipitacin. La
cometen aquellos que no se consideran con la capacidad suficiente para juzgar por s
mismos y siguen los juicios de otros a los que consideran ms capacitados y que,
por ello, los consideran sus maestros. Por esa falta de confianza en la propia razn,
quien padece la prevencin se niega a aceptar la verdad e una idea a pesar de
presentrsele de forma clara y distinta.
Razn: La razn no es una simple facultad de conocimiento,
sino una estructura innata a la mente humana que se caracteriza por la intuicin y la
deduccin. Por la intuicin la razn capta las naturalezas u objetos simples sin
posibilidad de duda o error. Por la deduccin se obtienen los objetos ms complejos.
Razonamiento: Es un proceso mental por el que se formulan
nuevos juicios a partir de otros anteriores. El proceso puede ser deductivo o
inductivo. Descartes solo contempla el primero. Las razones son los juicios que se
aducen para justificar un conocimiento o una accin.
Regla: Las reglas son los preceptos que componen el mtodo.
Sentidos: Uno de los cinco elementos que intervienen en el
conocimiento, junto al entendimiento, la voluntad, la memoria y la imaginacin. La
informacin que nos proporcionan no es ni cierta ni evidente. Continuamente nos
hacen caer en ilusiones y nos engaan. Es una facultad que forma parte del cuerpo y
no del alma.
Silogismo: Razonamiento que consta de tres proposiciones de
modo que las dos primeras actan como premisas de las que deriva necesariamente
la tercera, que es la conclusin. Se caracteriza porque la conclusin nunca puede
exceder el saber establecido por la premisa mayor. Por tanto, nunca ampla el
conocimiento.
Sntesis: Proceso que a partir de elementos simples, tomados
como premisas, alcanza la certeza de los elementos complejos por ellos constituidos.
Es uno de los procesos de la razn. Su correcto funcionamiento est regulado por la
tercera y cuarta reglas.
Sustancia: Una cosa que existe de tal manera que no necesita
de ninguna otra para existir. Por tanto, estrictamente, slo hay una sustancia, Dios.
Por ello, cuando Descartes califica el Yo o los cuerpos como sustancias, aplica ese
concepto de un modo analgico, ya que stos son independientes unos de otros, pero
ambos han sido creados por Dios y, por tanto, dependen de l. Las sustancias se
caracterizan esencialmente por sus atributos. Descartes habla de tres sustancias:
Sustancia infinita, a la que corresponde el atributo de la infinitud; la Sustancia
Pensante, cuyo a tributo es el pensamiento; y la sustancia extensa, que tiene como
atributo la extensin.
Verdad: Todo conocimiento que se ajuste a las leyes de la
mente. La verdad consiste en la percepcin clara y distinta por parte del
entendimiento. Un conocimiento verdadero es un conocimiento claro y distinto.
Yo: Sustancia pensante.

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5. RELACIN CON OTRA POSICIN FILOSFICA Y VALORACIN

RAZONADA DE SU ACTUALIDAD.
5.1. RELACIN CON OTRA POSICIN FILOSFICA.
Relacionar la filosofa cartesiana con las corrientes, tanto anteriores como
posteriores, no es tarea complicada: con Scrates y la tradicin platnica le une la
bsqueda de la verdad; con San Agustn, la afirmacin de la existencia del hombre
como ser pensante, y el tratamiento de la libertad en el ser humano; con Platn,
Aristteles y Toms de Aquino, la dualidad cuerpo/alma, etc.
Sin embargo, la corriente filosfica con la que normalmente se relaciona el
racionalismo cartesiano es el empirismo ingls, a pesar de que sus grandes
representantes (Locke y Hume) no fueron interlocutores directos de Descartes; pero
a todos los vincula el inters primordial por las cuestiones epistemolgicas y por
contribuir a los fundamentos del pensamiento moderno, que tanto incide en el
devenir intelectual de la civilizacin europea.
El origen de la palabra racionalismo se remonta a la poca de Descartes. Puede
entenderse como la doctrina de aquellos que no reconocen como fuente de
conocimiento ms que a la razn, y que rechazan, por tanto la revelacin y la fe.
Como vemos, un breve anlisis de ese principio nos lleva a hacerlo extensivo a
cualquiera de los pensadores de una u otra corriente de pensamiento. La diferencia
fundamental entre racionalismo y empirismo reside en el origen de las ideas
que tomamos como verdaderas. Mientras que, para Descartes, dichas ideas son
intuidas racionalmente o deducidas por la razn, para el movimiento empirista el
origen del conocimiento reside en la experiencia. Por tanto, el racionalismo toma
como modelo a la ciencia moderna nicamente en su aspecto formal, matemtico,
mientras que el empirismo recoge el otro aspecto caracterstico de la modernidad
cientfica: la importancia de la experiencia.
Para el movimiento empirista, el origen del conocimiento reside en la
experiencia. La mente es como una tabula rasa donde la experiencia va grabando
contenidos que nuestra mente maneja. Esto implica la negacin de las ideas
innatas, que son el fundamento de la demostracin racional de la existencia de Dios
en Descartes. De hecho Locke dedica el primer captulo de su Ensayo sobre el
entendimiento humano a demostrar la inviabilidad de estas ideas.
Los empiristas consideran que el conocimiento humano no es ilimitado; la
misma experiencia es su lmite. Las diferencias con el planteamiento racionalista,
heredero directo del Renacimiento en este sentido, para el que la razn no tiene
lmites, son claras. Desde el empirismo se niega la posibilidad de que el uso
adecuado de un mtodo nos proporcione un conocimiento omniabarcante. As, para
estos filsofos, solo las matemticas proporcionan un conocimiento exacto, mientras
que el resto de disciplinas se mueven en un mundo de probabilidades y creencias.
No es, pues, de extraar que su postura acabe en la mayora de las ocasiones en el
escepticismo.
Los principios anteriores llevan al movimiento empirista a postular un nuevo
concepto de razn. La razn de los empiristas, frente a la del racionalismo, es
dependiente y limitada por la experiencia. Como consecuencia, dichos lmites
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impiden que la especulacin metafsica merezca el calificativo de conocimiento. El

empirismo dota de utilidad prctica a lo racional y liga la razn a cuestiones
morales, polticas, religiosas, antes que metafsicas. Asistimos con ello al origen
de la razn instrumental y al despliegue de la razn prctica como mbito filosfico.
La crtica de David Hume, el ms radical de los empiristas, se ha centrado en
algunos conceptos claves de la tradicin filosfica: la idea de causalidad, la idea de
necesidad y las tres sustancias o realidades de que habla Descartes:
El Yo como sustancia pensante
La existencia de un yo como sustancia pensante, haba sido considerada como
indubitable tambin por Locke. Sin embargo Hume critica la realidad del yo como
sujeto permanente de nuestros actos psquicos. Para l la existencia del yo no
puede justificarse apelando a una pretendida intuicin de m mismo, puesto que solo
tenemos intuicin de nuestras ideas e impresiones, y ninguna impresin es
permanente, sino que unas suceden a otras de manera ininterrumpida.
El yo es como una pantalla por la que pasan imgenes sin detenerse nunca (esas
imgenes son nuestras percepciones y sentimientos), o como un ro en constante
cambio. Desde el punto de vista de Hume no hay una esencia del sujeto: yo estoy
aburrido, no hay una realidad permanente, invariable, independiente de los
contenidos mentales. Yo soy aquello que me ocurre en cada instante, nada ms. Y es
que la informacin de los sentidos slo transmite la variacin de las cosas, nada
permanente.
Esta postura de Hume no permite explicar fcilmente la conciencia que todos
tenemos de nuestra propia identidad personal: nos reconocemos a travs de las
distintas y sucesivas ideas e impresiones (soy el mismo que escuchaba msica hace
un momento y que tuvo determinada experiencia hace unos aos). Para explicar la
conciencia de nuestra propia identidad, Hume recurre a la memoria: gracias a ella
reconocemos la conexin que existe entre las distintas impresiones que se suceden.
El error consiste en que confundimos la sucesin con la identidad.

Crtica a la idea de causalidad, a la demostracin de la existencia de Dios y del

mundo externo:
Dice Hume que cuando afirmamos que A es causa de B lo que en verdad
estamos diciendo es que, hasta ahora, hemos observado que siempre que ocurre A,
ocurre B. La costumbre de observar que estos dos fenmenos se suceden
temporalmente fundamenta la nocin de causa. Pero si la idea de causalidad obtiene
su fundamento en la experiencia, entonces, obviamente, no se puede utilizar ms
all de sus lmites.

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Hume considera, por tanto, que Descartes hace un uso ilegtimo del principio de
causalidad cuando prueba la existencia de Dios basndose en l (Dios es la causa de
la idea de infinito en m), pues ha traspasado los lmites de la experiencia.
Tampoco podemos postular que Dios es causa del mundo, por la misma razn: la
nocin de causa no es aplicable fuera de la experiencia. Por tanto no hay
conocimiento de Dios ni de su intervencin en el mundo. La posicin de Hume es
agnstica (la razn humana no puede posicionarse respecto a la existencia o no de
Dios)
Hume es radicalmente escptico respecto a la posibilidad de un conocimiento
seguro y universal. Y es que su anlisis le lleva a afirmar que nuestro conocimiento
del mundo es slo probable (aunque el sol haya salido todos los das hasta hoy,
nada me garantiza suficientemente que tiene que salir maana; si creo esto es,
simplemente, por hbito).
As destruye las seguridades cartesianas y las pretensiones hegemnicas de toda
filosofa racionalista. Su empirismo radical muestra que nuestras seguridades no
pueden fundamentarse y que nuestro conocimiento no tiene el pretendido alcance
que la tradicin filosfica sostena.
5.2. VALORACIN DE LA ACTUALIDAD DE DESCARTES.
Dependiendo del fragmento que debamos comentar la filosofa cartesiana puede ser
valorada de diversas maneras desde la actualidad. A continuacin se ofrecen varios
planteamientos valorativos susceptibles de desarrollo explicativo.
En primer lugar, su propuesta de utilizar la duda o la crtica como el camino
para llegar a la verdad. Podemos destacar el valor de Descartes al atreverse a
poner en duda los conocimientos adquiridos de la tradicin religiosa desafiando con
ello la autoridad de la Iglesia. Descartes es un autor muy actual por ser el iniciador
de esta actitud crtica propia de la filosofa moderna. Esta actitud de duda y sospecha
es recogida por los llamados "maestros de la sospecha". Nietzsche, Marx, Freud,
cuestionaron el pensamiento moderno. En lo personal, la filosofa cartesiana nos
incita a buscar la verdad y cuestionar nuestro prejuicios. Podemos decir que en l
encontramos un mandato filosfico esencial para hacer posible el progreso en el
conocimiento: desaprender lo aprendido, investigar de forma autnoma, sin
cortapisas heternomas. Es la reivindicacin de la autonoma de la razn que
inaugura la edad moderna y preludia el revolucionario proyecto de la ilustracin, sin
el cual es imposible concebir nuestra civilizacin actual en sus mbitos decisivos: el
cientfico, el tico y el poltico. El sujeto adquiere as un protagonismo fundamental
en nuestra cultura actual.
Es cierto, no obstante, que su modelo de mtodo no es el que podemos encontrar
vigente en todas las ciencias que en la actualidad son consideradas como tales. En
vez de eso se observa cierta diversidad metodolgica segn nos fijemos en las
ciencias formales, las naturales o las sociales. Pero no es menos cierto que su
proyecto de mathesis universalis parece haber madurado con el tiempo hasta ser una
realidad en el campo de investigacin de la inteligencia artificial. As lo reconoce el
libro de Philip J. Davis titulado, precisamente, El sueo de Descartes.

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En segundo lugar debemos a Descartes ser el primer filsofo que plante el

problema de la interaccin de la mente (alma) y el cerebro (cuerpo). Hoy en da
se sigue discutiendo si la mente es algo distinto del cerebro o es lo mismo. Por otra
parte la moderna neurofisiologa insiste en "El error de Descartes" (as lo hace el
prestigioso neurocientfico Antonio Damasio en un libro con ese ttulo), que consiste
en no reconocer la influencia de lo fsico en lo mental. Conforme las neurociencias
progresan la entidad del alma se diluye en la realidad tangible de miles de millones
de neuronas transmitiendo impulsos electroqumicos en intrincada interconexin, y
que constituyen la causa de cuantos estados mentales experimenta el sujeto.
Paralelamente, la moderna psicologa insiste en la influencia de los afectos y de las
emociones en nuestra reflexiones racionales. Actualmente se afirma que la razn
necesita el complemento de la emocin para que nuestra reflexiones se proyecten de
forma positiva en el mundo en el que vivimos. Es el "concepto de inteligencia
emocional" el que rompe con el esquema antropolgico cartesiano de alma y cuerpo
como cosas independientes y separadas. Y es el modelo de mente definido en el
psicoanlisis freudiano el que liquida definitivamente la visin cartesiana que reduce
la mente a consciencia, ignorando absolutamente la dimensin de lo inconsciente,
cuya importancia Sigmund Freud supo reconocer.
En tercer lugar, por lo que respecta al tratamiento que encontramos en la parte
IV del Discurso del mtodo de la cuestin de Dios, hemos de destacar que, tal
como vemos en la obra cartesiana, se trata de un tema que se mantiene vivo en
diversos foros de debate. Seguramente el momento histrico que marca un hito
decisivo en el devenir de la mencionada cuestin es la publicacin por parte de
Charles Darwin a mediados del siglo XIX de su teora de la evolucin. En efecto,
entonces cobra relevancia la pregunta por el lugar reservado a la entidad suprema en
una concepcin completamente cientfica del mundo, que incluye al ser humano. Ya
Pierre Simon Laplace, a comienzos del mencionado siglo, siguiendo la propuesta
epistemolgica cartesiana, confes al emperador Napolen no haber necesitado la
hiptesis de Dios para deducir el completo sistema del mundo. En nuestro
presente siglo an encontramos posturas encontradas sobre el asunto representadas
por Richard Dawkins y Stephen Jay Gould, ambos bilogos: el primero no admite la
compatibilidad entre la visin cientfica del universo y la creencia en la existencia de
Dios; el segundo reconoce el magisterio de la religin para segn qu cuestiones. De
esta forma se demuestra que hay debates que, precisamente por su calado filosfico,
se mantienen vivos a lo largo de la historia, como demuestra, as mismo, la polmica
estadounidense sobre la llamada teora del diseo inteligente, que pretende hacer del
creacionismo una tesis tan cientfica como la evolucionista. En ella late la
confrontacin entre razn y fe, que se mantiene en nuestra cultura desde la irrupcin
en ella del judeocrisitianismo. Esa confrontacin tiene su expresin en el mbito
poltico en la difcil cuestin de las relaciones entre Estado y religin. El laicismo es
la solucin a tal cuestin alcanzada en el dominio de las democracias liberales,
resultado de la aplicacin de las propuestas cartesiana ms all del dominio de lo
puramente epistmico, en el propio de la poltica. Su aplicacin exige la escrupulosa
neutralidad de las instituciones polticas respecto de las religiosas. Y es de enorme
inters en la actualidad por cuanto los fundamentalismos religiosos, como el
musulmn, lo ponen en peligro.

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