1. Por lo qu e se refiere a H erclito, la situacin es ms bien incierta.

Nos
encontram os con un a absoluta falta de datos cronolgicos fiables, a no ser
la duracin de su vida, que debi de ser de unos sesenta aos. P o r eso,
renunciando a investigar algunos particulares, que no nos llevaran a n in
guna p arte, nos contentarem os con delim itar el perodo de su vida.
En este aspecto gozamos de ciertas garantas, porque todos los indicios
que poseemos coinciden en situarlo en u n a poca que se p o d ra delim itar
entre los aos 510 y 450, dejando abierta la posibilidad de retrasarlo incluso
algo ms, dentro del propio siglo V. De hecho, hay elementos muy positivos
a favor {de esa cronologa}: u n pasaje del Sofista (242 c-d) que presenta
como contemporneos a Herclito y Empdocles; una cita de parte del Efesio (1 4 [A 6 7 ]) de Jenfanes y Hecateo no hay la m enor duda de que ste
sobrevivi a la insurreccin de Jonia como personajes famosos en su po
ca; la antipata de Herclito hacia el gobierno democrtico de su ciudad, que
slo fue posible despus del ao 478 ... Como elementos que pueden tenerse
en cuenta, aunque no ofrecen serias garantas, se pueden reco rd ar la noticia
transm itida p or Digenes Laercio sobre un encuentro de Herclito con Meliso y la in du dable identificacin de E rm odoro, amigo de H erclito, con un
tal E rm odoro de Efeso que, al parecer, colabor en la redaccin de las famo
sas Doce Tablas de la legislacin romana (hacia el ao 450 a.C.). Tambin se
puede aju star a nuestra tesis el dato sobre una invitacin que Daro habra
hecho a Herclito. Si eso es verdad cosa bastante dudosa h a b r que su
poner que Herclito gozaba de prestigio en Efeso, al menos por la populari
dad de la familia a la que perteneca. Por tanto, h ab r que d a r credibilidad a
los testimonios que lo presentan como miembro de la nobleza, que renunci
a sus prerrogativas personales en favor de su herm ano. Eso h ab ra tenido
lugar en su ju v e n tu d , e n tre los aos 490-485, cuan do su inteligencia ya lo
haba presentado como un poltico prometedor.
Por otra parte, la invitacin de Daro debi de producirse en ese mismo pe
rodo, o sea, en los ltimos aos de su reinado. Desde su subida al trono, el ao
522, no se haba ocupado de los jonios, hasta que se produjo la revuelta. Antes
de su expedicin contra los escitas, no haba tenido ningn sobresalto. Y es
probable que, durante la revuelta, Daro no estuviera en disposicin de invitar
a un griego a su corte; pero, dominada la situacin, esos contactos podan ser
muy tiles al gran rey para normalizar sus relaciones con la Jonia y, sobre todo,
con ciudades que, como Efeso, no haban tomado muy a pecho la insurreccin.
(PH K 119-120)

2. Aunque el nacimiento de la raz n se pro du ce de improviso, cuando se

alza el velo de silencio que esconda el misterio del hom bre aparece el logos, inicialm ente desarticulado. Surge entonces la sugestiva figura de un
sabio, Herclito de Efeso, que se presenta como descubridor y detentor
de u n a ley divina que co n caten a los objetos cam biantes del m undo de la

171

APNDICE

HERCLITO
*

apariencia, y es el primero en dar el nombre de logos a esa ley. Esa es la

tram a oculta del dios que sostiene y manipula la realidad, pero que a la vez
coincide con el discurso y la palabra de Herclito de Efeso.
Los instrumentos de la razn, los llamados universales, estn ya en ma
nos de Herclito, aunque ste todava no enuncia su frrea concatenacin segn
la necesidad. Para lograr eso se postula una colaboracin humana; mientras
que Herclito ha descarnado y pulido por s mismo sus universales; la ley
que pueda presidir sus vinculaciones no le interesa, no forma parte de su logos.
Tampoco incluye la demostracin, pues su discurso procede a base de fogona
zos, que no tienen necesidad de someterse a un complejo de relaciones mutuas.
Herclito intenta recuperar la instantaneidad con el trenzado simultneo de
universales, y se enorgullece de tener ms xito que los poetas, que se esfuerzan
por alcanzar lo inmediato a travs de una serie de expresiones primarias, con
base en una experiencia mltiple de la vida. Herclito se aleja lo ms posible de
lo inmediato lanzndose al extremo opuesto, a las abstracciones ms desnudas;
y por medio de stas, unidas en un juego expresivo de ronda oracular, recupera
de un salto la profundidad que le ha servido como punto de partida. Por eso,
su discurso asume la forma de enigma, porque con los instrumentos ms he
terogneos con respecto al objeto oculto, l presenta una especie de jeroglfico
que hay que resolver. Nos encontramos as ante el invento de una forma de
expresin que ya no admitir ms intentos, porque esta experiencia no admite
imitaciones. Lo que est oculto en el fondo se presenta a los ojos de la multitud,
pero es difcil entenderlo y descifrarlo; y es que Herclito posee el pathos, la
percepcin interior de lo que est escondido.
Ahora bien, el esfuerzo de desandar los caminos del logos hasta llegar
a aferrar la complejidad infinita de lo inexpresable, que es a lo que se alude,
pertenece a otra vertiente de la bsqueda. Aqu baste decir que el dis
curso de Herclito se identifica con la esencia del mundo, precisamente
porque sa consiste en el discurso que revela la p hysis, es decir, el na
cimiento, lo ms inmediato. Con todo, este discurso nico, es decir, esa
expresin, como se puede traducir perfectamente el concepto de logos,
no es an una reflexin que llevara irremediablemente a oscurecer an
ms el enigma con toda su violencia e impedira adivinar ese juego de nios
totalmente oculto que gobierna el mundo.
Pero ese logos debe comunicarse en toda su amplitud. Se desprecia
la comunicacin artstica, todava no se ha encontrado la comunicacin
dialctica, y el logos de Herclito permanecera como una realidad interior,
es decir, mutilada, si le faltase el decir, que es parte integrante de su
naturaleza. Los habitantes de Efeso no quisieron escuchar al sabio. Si los
hombres no prestan atencin, habr que hacer el discurso accesible a
los dioses. Se emplea un medio concreto de comunicacin, poco usual en el
mundo de los sabios: la escritura; y el logos, hecho as realidad visible, se
dedica a la diosa Artemis, en el templo de Efeso. Noble origen de un instru
mento de expresin, destinado muy p ro n ta a degenerar.

3. El significado de Xyog es perfectamente unitario y se resume en: ley

del fenmeno, o sea, representacin, relacin entre sujeto y objeto, en la
que el sujeto es tambin objeto y viceversa (recurdese que los contrarios
no son otra cosa que individualidad interior). Por tanto, el Xyos ser tam
bin expresin genrica en cuanto manifestacin o apariencia del nomeno
y, en particular, palabra y pensamiento humano. La filosofa de Herclito,
por el hecho de expresar la verdad absoluta, puede llamarse sin ms el
Xoyog. Naturalmente, el uso concreto del trmino en determinados frag
mentos variar desde indicacin de la representacin en cuanto tal, como
ley, hasta indicacin de una sola representacin.

(FE 177-179. El logos dedicado a Artemis)

(DN 152, Desafo de un sabio)

172

(PHK 150, nota 20)

4. La escritura, en funcin propiamente literaria, aparece en Grecia poco

despus de mediado el siglo VI y en primer lugar se deja sentir en la esfera
poltica en forma de documento pblico. As parece que se llev a cabo la
recensin de las obras de Homero en tiempos de Pisstrato, y ms tarde
debi de o cu rrir otro tanto con la obra de Herdoto. Tambin pudo ser
desde el principio un instrum ento expresivo accidental, como alguien ha
observado a propsito de la obra de Herclito, o incluso en poca anterior,
con Ferecides, Anaximandro, o Hecateo.
Por lo general, la escritura es, ante todo, un simple instrumento mnemnico sin relevancia intrnseca y sin autonoma expresiva. Ms adelante,
cuando el lenguaje dialctico adquiere poco a poco su carcter pblico, se
descubre gradualmente esa autonoma, de la que emergen nombres como
Gorgias y Platn. En otras palabras, aunque nacida al margen de la escri
tura y ajena a la escritura, la razn se fue afirmando como acontecimiento
decisivo, aunque episdico, en la historia del mundo. Desde entonces, la
filosofa es una realidad escrita y se funda sobre elementos escritos, ence
rrada en una quietud de muerte.
(FE 201; cf. NF 103)
5 a. Herclito no escribe para comunicar, para descubrir una realidad ocul
ta, o para hacer a otros partcipes del mundo de sus conocimientos; al con
trario, su palabra lanza un desafo arriesgado, provocativo, cuajado de enig
mas, destinado a comprometer al mundo de los hombres. Todas sus palabras
son una trampa, una especie de criptograma construido expresamente para
no ser descifrado con facilidad. Su palabra no es la expresin desbordante
de un solitario, sino una despiadada declaracin de guerra, la invitacin a
una lucha por alcanzar la sabidura, una contienda en la que, frente a l,
que es el que lanza el guante, todos los dems no podrn menos de sucumbir.

173

APNDICE

HERCLITO

5 b. Ms difcil es Herclito, que propone sus enigmas sin ofrecer la solucin.

9. Un relato antiqusimo, atestiguado por varias fuentes, es el documento

fundamental sobre la conexin entre sabidura y enigma. Se trata de una
corriente de la literatura biogrfica sobre Homero, que se reproduce en el
siguiente fragmento de Aristteles:

... Homero interrog al orculo para saber quines haban sido sus
padres y cul era su patria. Y el dios le respondi en los trminos siguientes:
4La isla de lo es la patria de tu madre, y ser la que te acoja a ti cuando mue
ras; t, por tu parte, gurdate del enigma de los jvenes. No mucho despus,
... Homero viaj a lo. All, sentado en una piedra, vio unos pescadores que se
acercaban a la playa, y les pregunt si tenan alguna cosa. Ellos, que no ha
ban pescado nada, sino que estaban despiojndose por la falta de pesca, res
pondieron: 4Lo que hemos cogido lo hemos dejado, lo que no hemos cogido lo
llevamos, aludiendo con un enigma al hecho de que los piojos que haban lo
grado coger los haban matado y se haban desprendido de ellos, mientras
que los que no haban logrado coger los llevaban en los vestidos. El resul
tado fue que Homero, incapaz de resolver el enigma, muri por el fracaso.
Lo que inmediatamente llama la atencin en este relato es el contraste
entre la futilidad del contenido del enigma y la tragedia que se produce por
no haberlo sabido resolver. Si los pescadores hubieran dirigido su enigm
tica expresin a un hombre cualquiera, seguro que se no habra muerto
por el fracaso. Pero para el sabio, el enigma es un desafo mortal. El que
sobresale por su inteligencia debe mostrarse invencible en el terreno de la
inteligencia. En este cuadro es evidente que ha desaparecido totalmente el
trasfondo religioso. El enigma encierra siempre un peligro extremo, pero
su mbito es slo un agonismo humano. Por otra parte, la formulacin del
enigma que se le propone a Homero es claramente contradictoria; es decir,
con una expresin ms precisa, dos determinaciones claramente contradic
torias: hemos cogido - no hemos cogido, hemos dejado llevamos,
se unen contrariamente a cuanto exigira el razonamiento, es decir, inver
samente a la formulacin: lo que hemos cogido lo llevamos, lo que no
hemos cogido lo hemos dejado. Habra que recordar aqu la definicin aris
totlica: El enigma es la formulacin de una imposibilidad racional que, sin
embargo, expresa un objeto real. El sabio, que domina la razn, deber
desatar ese nudo. Por eso, el enigma, cuando entra en el agonismo de la
sabidura, deber adoptar una forma contradictoria.
El relato de la muerte de Homero nos ayuda a afrontar la interpreta
cin de uno de los fragmentos ms oscuros de Herclito. Aqu se presenta
a un sabio que alude al enigma que ha tenido a otro sabio como vctima.
Dice Herclito: Respecto al conocimiento de las realidades manifiestas,
la gente es vctima de engao igual que Homero, que fue el ms sabio de
todos los griegos. De hecho, le engaaron aquellos jvenes que haban es
tado aplastando piojos, cuando le dijeron: 4Lo que hemos visto y cogido lo
hemos dejado, lo que no hemos visto ni cogido lo llevamos {14 [A 24]}.
Aqu, Herclito omite las premisas y las circunstancias del episodio relativo
a Homero, probablemente porque se trataba de una tradicin muy conoci
da; igualmente ha pasado en silencio el hecho de que el fracaso de Homero
frente al enigma hubiera sido la causa de su muerte. De hecho, el tono del
fragmento es bastante despectivo con respecto a Homero: el sabio que es
derrotado en un desafo a la inteligencia deja de ser sabio. Es importante
la caracterizacin del enigma como intento de engaar; lo que Herclito

174

175

(NF 89)

6. La capacidad destructiva de la dialctica haba brotado de un exceso de

competitividad, en una esfera exclusivamente humana, a pesar de que en
esta spera contienda de la razn se poda adivinar la diferida accin hostil
de Apolo. Herclito haba resuelto satisfactoriamente la tensin entre m un
do divino y mundo humano: sus frases lapidarias haban manifestado a
travs de enigmas la oculta e impenetrable naturaleza divina, devolviendo
as al hombre a su origen sobrenatural.
(NF 87)

7. Por el contrario, para salvaguardar la matriz divina, de modo que los

hombres volvieran a sentirse atrados por ella, {Zenn} pens en rad ica
lizar el impulso dialctico hasta alcanzar un nihilismo total. De ese modo
intent poner ante los ojos de todos lo ilusorio que es el mundo que nos
rodea, de modo que la gente pudiera m irar con nuevos ojos el mundo que
nos ofrecen los sentidos, y as llegar a com prender que el mundo sensible,
es decir, el conjunto de nuestra vida, no es ms que una simple ap arien
cia, un mero reflejo del mundo de los dioses. Su metodologa se asemeja
ms bien a la de Herclito que, partiendo de una concepcin analgica,
aluda a la naturaleza divina mediante una enigmtica invitacin a con
templar lo contradictorio, lo absurdo, lo pasajero e inestable de todo lo
que sucede en nuestro pequeo mundo.
(NF 92)

8. Adems de todo esto, se ha dicho muchas veces que, en la mayor parte

de los casos, la formulacin de un enigma es contradictoria, igual que la
formulacin de la pregunta dialctica propone de manera explcita los dos
extremos de una contradiccin. Esta ltima identidad formal es hasta sor
prendente (recurdese el enigma homrico de Herclito) e impone prcti
camente la conviccin de un estrecho parentesco entre enigma y dislctica.
(NF 79)

APNDICE

considera digno de mencin no es el triste final de Homero, sino el hecho

de que un presunto sabio se haya dejado engaar. Por tanto, de ese modo
tenemos, en primer lugar, un testimonio antiguo que confirma la malicia del
enigma, y en segundo lugar, e implcitamente, una definicin de lo que es un
sabio para Herclito: uno que no se deja engaar.
Ahora bien, en este fragmento hay algo ms que una alusin a un c
lebre enigma tradicional: Herclito acepta el terreno del enigma como ago
nismo y con su palabra lanza un nuevo desafo a la capacidad humana de
comprensin. Asentado sobre el enigma homrico, Herclito enuncia por s
mismo un enigma sobre el enigma, es decir, exige una solucin distinta, otra
clave que no sea la de los piojos, sino ms profunda y ms radical, a la que
quiz pueda aludir esa misma formulacin de los pescadores. Esta es la mala
pasada que nos ha jugado el viejo sabio; l todava espera que haya alguien
que resuelva el enigma y le robe el ttulo de sabio. Pero eso no lo podemos
pretender; slo podremos proceder a tientas, en busca de alguna luz sobre
el enfoque de este problema, o sobre las intenciones de Herclito. Ante todo
se puede suponer una relacin entre las dos expresiones con respecto al
conocimiento de las realidades manifiestas y lo que hemos visto y aferra
do: igual que Homero fue engaado con respecto a las realidades vistas y
aferradas, es decir, los piojos, porque no saba de qu se trataba, as tambin
los hombres sufren engao con relacin al conocimiento de las realidades
manifiestas, por cuanto no saben de qu se trata, por ejemplo, por qu las
tienen por realidades mientras que no lo son. En ese caso, la primera parte
de la formulacin del enigma, de acuerdo con la dimensin universal de la
referencia formulada por Herclito, sonara ms o menos: las realidades
evidentes que hemos aferrado, las dejamos. Qu puede significar esa ex
presin? Es necesario tener presente los pasajes de Herclito que niegan
cualquier carcter de realidad externa a los objetos del mundo sensible;
podra dar la impresin de que se trata precisamente de stos cuando se ha
bla de realidades evidentes. Recordemos estos fragmentos: el sol tiene la
magnitud de un pie humano {14 [A 54]}, donde parece inevitable pensar
en un rechazo de toda realidad objetiva y en la reduccin de ese objeto a
simple apariencia sensorial; y tambin: muerte es todo lo que vemos estan
do despiertos {14 [A 32]}. Las realidades evidentes que hemos aferrado
podra significar su simple aprehensin sensible, el elemento en que consiste
la ilusoria realidad del mundo que nos rodea, nada ms que una serie de
sensaciones. Ahora bien, por qu prescindimos de esas realidades evidentes
que hemos aferrado? Quiz Herclito quiera decir que esas cosas manifies
tas, corpreas, nos llevan a engao y despiertan la ilusin de que existen
fuera de nuestra mente, que son reales y estn vivas, sobre todo porque nos
las imaginamos como permanentes. No quiero decir con esto que Herclito
critique las sensaciones. De hecho, alaba la capacidad de la vista y del odo;
lo que realmente condena es el hecho de transformar la aprehensin sen
sorial en una realidad estable que existe fuera de nosotros. En cuanto a la
experiencia de los sentidos, la aprehendemos instantneamente y luego pres
cindimos de ella; si pretendemos fijarla como con clavos, no hacemos ms

176

HERCLITO
que falsificarla. ste es el significado de una serie de fragmentos que, por
tradicin, se acostumbra a interpretar en defensa de una presunta doctrina
de Herclito sobre el devenir. Herclito no cree que el devenir sea ms real
que el ser; cree simplemente que toda opinin es una enfermedad sagrada
{14 [A 56]}, es decir, que cualquier clase de elaboracin de las impresiones
sensoriales en un mundo de objetos permanentes es ilusionista. Por eso dice,
por ejemplo: No se puede entrar dos veces en el mismo ro {14 [A 45]}.
No existe un ro fuera de nosotros, sino slo una sensacin fugaz a la que
damos el nombre de ro, de un mismo ro, cuando repetidamente se produce
en nosotros una sensacin semejante a la primera: pero en todos los casos,
lo nico concreto es precisamente una sensacin instantnea, a la que no
corresponde ninguna realidad objetiva. Sobre todo, esas sensaciones, aun
siendo semejantes, no comportan ninguna seal de permanencia; si quisira
mos caracterizar cada una de ellas con el nombre de ro, podemos hacerlo
con la mayor tranquilidad, pero cada vez se tratar de un ro nuevo.
Volvamos ahora al fragmento sobre el enigma que se le plante a Ho
mero. Si lo dicho hasta aqu puede d ar sentido a la primera parte de la
formulacin del enigma, la segunda parte, de acuerdo con la transposicin
operada por Herclito y aplicando una anttesis paralela a la del episodio
relacionado con Homero, quiere decir que apostamos por las realidades
ocultas que no hemos visto ni tocado. Cul podra ser, entonces, el desen
lace de esta segunda parte? Se puede intentar una aclaracin del enuncia
do con la presentacin de dos temas fundamentales del pensamiento de
Herclito. El primero se podra denominar: pathos de lo oculto, es decir,
la tendencia a considerar el fundamento ltimo del mundo como un ver
dadero enigma. As se presenta el concepto de divinidad en Herclito: La
unidad, la nica sabidura, quiere y no quiere ser denominada con el nom
bre de Zeus {14 [A 84]}.
El nombre de Zeus se puede aceptar como smbolo, es decir, como
designacin humana del dios supremo, pero no se puede aceptar como de
signacin adecuada, precisamente porque el dios supremo es una realidad
escondida e inaccesible. An ms explcitos son dos fragmentos en los que
se expone la superioridad de lo oculto: La naturaleza primordial prefiere
esconderse {14 [A 92]}, y La armona oculta es ms poderosa que la
manifiesta {14 [A 20]}. El segundo tema es la reivindicacin mstica de
la preeminencia de la interioridad con respecto a la corporeidad ilusoria
del mundo externo. En otros fragmentos, Herclito da la impresin de que
presenta al alma como principio supremo del mundo. Y Aristteles confir
ma esa interpretacin. A eso parece aludir el clebre fragmento: Trat de
descifrarme a m mismo {14 [A 37]}. Y Herclito es an ms explcito:
Por mucho que te esfuerces, y aunque recorras todos los caminos, no
podrs descubrir los lmites del alma; as de profunda es la expresin que
le concierne {14 [A 55]}. Y tambin: Al alma corresponde una expre
sin que se engrandece a s misma {14 [A 10]}. Es ms, los dos temas
parecen converger hasta el punto de unificarse en una nica visin funda
mental en direccin al abismo escondido en el que reposa el alma.

177

APNDICE

HERCLITO

Ahora bien, si aplicamos esta temtica a la segunda parte de la formula

cin del enigma homrico, parecer abrirse la posibilidad de un desenlace.
El alma, lo escondido, la unidad, la sabidura, es lo que no vemos ni alcanza
mos, aunque lo llevamos en nuestro interior. Slo la interioridad escondida
es permanente; es ms, en su manifestacin alcanza su pleno desarrollo.
Lo expuesto no slo confirma la importancia genrica del enigma en
esta poca arcaica de Grecia y su ntima conexin con la esfera de la sabi
dura, sino que, en particular, nos ha permitido formular algunas hiptesis
e intentar alguna clarificacin del pensamiento de uno de los personajes
ms abstrusos y hasta ms inaccesibles de entre estos sabios
A travs de la profundizacin en un solo texto hemos visto que es po
sible proponer una unificacin de las declaraciones de Herclito aparente
mente dispersas e incluso contrapuestas. Y no slo ese aspecto, sino tambin
otros temas fundamentales de Herclito pueden estudiarse desde la pers
pectiva del enigma, de modo que al final se pueda presentar la hiptesis de
que la entera sabidura de Herclito es un tejido de enigmas que aluden a la
insondable naturaleza divina. Es el tema de la unidad de los contrarios. Se
ha dicho que la unidad, del dios, lo escondido, la sabidura son designaciones
del fundamento ltimo del mundo. Pues ese fundamento es trascendente.
Herclito dice: Ningn personaje cuyos discursos he tenido la posibilidad
de escuchar llega a reconocer que la sabidura est separada de todas las
dems realidades { 1 4 [A 17]}. Entonces, el enigma, ya extendido a concepto
csmico, es la expresin de lo escondido, o sea, del dios. La entera multipli
cidad del mundo, su corporeidad ilusoria, es un entrecruce de enigmas, una
apariencia del dios, igual que las palabras del sabio son un nudo de enig
mas, una serie de manifestaciones de lo oculto. Pero, como ya se ha dicho, el
enigma se formula de manera contradictoria. Ahora bien, Herclito no slo
emplea la formulacin antittica en la mayor parte de sus fragmentos, sino
que, adems, sostiene que el mundo que nos rodea no es ms que un tejido
ilusorio de contrarios. Toda pareja de contrarios es un enigma, cuya
solucin slo se encuentra en la unidad, en el dios que la penetra hasta lo
ms profundo. Tal como lo expresa Herclito: Dios es da y noche, invierno
y verano, guerra y paz, saciedad y hambre { 1 4 [A 91 ]}.

todos en el conocimiento desencadena en el ser humano una competencia

despiadada, en la que no hay perdn para el perdedor.
Eso es el enigma. Su presencia grave y solemne, su sentido profundo ya
estn documentados en una poca anterior al siglo V a.C. En primer lugar, en
la leyenda tebana de la Esfinge, en la que la relacin entre orculo y enigma
los dos, obra de Apolo sirve de fondo al mito trgico ms desconcertante
de Grecia. Ms tarde segn un fragmento de Hesodo , en el relato de un
desafo a muerte por la sabidura, entre los adivinos Mopso y Calcante. Y
finalmente, en una leyenda sobre la muerte de Homero {7 [A 11]}, conocida
ya por Herclito, en la que se dice que el poeta muri de desolacin, de
bido a su incapacidad de resolver un enigma con el que le haba enfrentado,
de repente, una pura casualidad aunque en un momento de calma a l,
que fue el ms sabio de todos los griegos {14 [A 24]}.
En el enigma de Homero, el enrevesamiento de las palabras se p re
senta en forma fatdica; su disposicin en estructu ra antittica es obra
de la razn abstracta. Dos parejas de determinaciones contradictorias
se ponen en conjuncin inversa a la que cabra esperar. Eso revela todo
el alcance del enigma como fenmeno arquetpico de la sabidura griega.
En esa formulacin est ya latente el origen ms remoto de la dialctica,
destinada a expandirse mediante un vnculo de continuidad segn su
estructura agonstica y segn su propia terminologa a partir del mundo
del enigma. Pero de todo este problema ya he hablado con suficiente am
plitud en otra parte; por eso, no voy a detenerme aqu y ahora en nuevas
elucubraciones.
El que no resuelve el enigma cae en engao; y sabio es el que no se deja
engaar. La accin del enigma consiste en engaar, e incluso m atar por me
dio de ese engao; sa es la doctrina de Herclito. En el fondo, el sabio no
es ms que un guerrero que sabe defenderse. La resonancia de esta visin
tiene eco en un magnfico fragmento de Gorgias, ya a finales de la poca de
los sabios: la tragedia causa un engao, por medio del cual el que engaa
es ms justo que el que no engaa, y el que es vctima del engao es ms
sabio que el que no cae en la trampa. La paradoja retrica reviste forma
enigmtica, para eludir precisamente al enigma.

(NF 61-69; cf. DN 167-169)

(SG I 52-53)

10. Pero la aparicin de la flecha, como smbolo sapiencial, va acompaada

de una herida sangrante: as es la cruel actuacin de Apolo. Restringida a la
esfera de la palabra, la sabidura aparece como desafo del dios: lo que su
giere Apolo no es un conocimiento lcido, sino un tenebroso enredo de pala
bras. All anida la sabidura; pero el que se aventura a alargar la mano debe
deshacer el ovillo, a costa de la vida. As es como Apolo ejerce su poder:
enredando a los mejor dotados para el arte del conocimiento. Es ms, ese
poder de Apolo se ejerce estimulando a la lucha. Aquel enredo de palabras
es ahora objeto de competicin. El ansia de sobresalir y de sobrepujar a

11. La primera expresin potico-mtica del acontecimiento narrado por

Aristteles tiene que remontarse, por lo menos, al siglo VI a.C. (si es que
no antes), ya que 1 4 [A 2 4 ] presupone absolutamente esta narracin (o
una anloga), sin la cual su propia interpretacin resultara incomprensible.
Pues bien, aparte de la oscuridad que produce en el fragmento de Herclito
la omisin del cuadro narrativo en el que se inscribe el reto enigmtico de los
pescadores (y aparte de que la alusin de Herclito a la sabidura de Homero
se explica precisamente en el contexto de ese tipo de confrontacin), est el
dato decisivo de que el trmino engaaron, usado p o r Herclito, slo se

178

179

APENDICE

HERCLITO

4)pdC(jV K0J9 X l*El objetivo vital del filsofo est expresado por K a T a
(Jjctiv S i a i p j v e K a a T O v , y consiste en separar la realidad en sus elementos

constitutivos a travs de la estructura interior de cada cosa. De esa manera,

el monismo o, por lo menos, la tendencia a unificar, que se atribuye a H er
clito, se veran seriamente afectados.
Ahora bien, qu se entiende por eKacrrov? Es clara la referencia a
TTa K a i e p y a , que es una precisin antropomrfica de Trvra, en la que
hay que notar la distincin entre realidad expresiva fija y realidad interior
activa, distinciones que se reflejan en lo que sigue a continuacin: KaTa
<J)uctlv Siaipejv y cj)pa^ojy. El campo de la realidad que se trata de explorar
es doble, como doble es tambin la tarea de filosofar, con la determinacin
de llegar a la individualidad esencial y comunicar la verdad de forma es
table. Hay que prestar atencin al trmino irepoiaii/ ... Treipfievoi, al
comienzo del pasaje citado; una expresin referida a los av0pa)TTOi que,
aunque estn en posesin de los medios para entender esta multiplicidad
de expresiones y de interioridad, no sacan fruto de sus experiencias.
Igualmente, se hace referencia a la multiplicidad como algo real: 14
[A 48]: el irvra Ta irra Kairvs yvoiTO, pii/eg ai/ Siayvotev. Por
discutida que pueda ser la interpretacin, siempre hay que contar con la
resistencia de la multitud a cualquier unificacin. 8iayyoTev se relaciona
con Siaipecoi/, examinado anteriormente, lo mismo que plises encuentra
una simetra en el precedente Treipojp.ei'oi. Qu significa que uctVTa Ta
i^Ta (la expresin abstracta no lleva ciertamente a pensar en una rea
lidad ilusoria) siguen siendo tales, aun estando unificados? En este caso
concreto, si las cosas dejaran de ser visibles, se debera responder que por
una experiencia ms ntima (comparado con la vista, el olfato descubre los
objetos en sus sensaciones como ms cercanos al centro cognoscente), las
cosas conservan su multiplicidad. Para mayor evidencia ser de ayuda una
confrontacin con 14 [A 36]: kokoI j i d p T u p e ? i / G p T T O i c r i v <t>0aXp.ol
K a l Ta PapPpous tyvx&S xvtjv. Por tanto, en resumen, la experien
cia sensible cobra su valor a p artir de la interioridad individual que le
sirve de apoyo, algo que, como hemos visto anteriormente, ya estaba con
tenido en aTrepoiCTiv ... Treipp.ei/oi. Volviendo a 14 [A 48], cuyo sim
bolismo es bastante transparente, el significado ms profundo perseguido
por Herclito ha sido el siguiente: si hasta la realidad estuviera sometida
a un principio unificador, un denominador comn respecto al cual toda
pluralidad apareciera como accidental, nuestra experiencia ms ntima nos
revelara siempre una realidad mltiple, an ms esencial.
Hay que prestar atencin a la primera parte de 14 [A 44]: ttotcl\ioIoi
T o a iv a i r r o i C T i i ' i i p a t i ' o u a i y e T e p a K a l e T e p a > 8 a T a m p p e i . Tambin
aqu, el acento descansa en la multiplicidad: si es verdad que la apariencia
nos revela una unidad, lo real es discreto. La anttesis ai/TOiaiv e T e p a es
paralela a la de 14 [A 48]: KaTTvs - S iay i'O iei'. KaTrvg y TTOTap.OL son
e*rrea, realidades ya fijadas; las distinciones olfativas y las aguas diversas
exigen una experiencia ms ntima, inmediata, y siempre nueva frente a
una apariencia cristalizada y montona.
Una confirmacin ulterior del pluralismo de Herclito se encuentra en
14 [A 6]: Kal Ki>Key SaTaTai < |ir|> Kii'op.evog, cuyo valor metafri-

180

181

puede justificar por el final trgico que el desafo supuso para Homero (aun
que Herclito no habla en absoluto de su muerte). La mencin del engao
manifiesta la crueldad que emerge de 7 [A 10] (vase la nota correspon
diente). La crueldad, que viene del dios, consiste en proponer un desafo
el del conocimiento al que el sabio no puede sustraerse, y que termina
precisamente con la muerte del sabio; en su lucha por la sabidura, el sabio
se ve abocado a perder, junto con la sabidura, incluso su propia vida, es de
cir, vctima del engao, se ve triturado por las mandbulas del enigma. Este
fondo divino del mito tradicional de Tebas falta en el relato sobre Homero,
en el que la prueba es puramente humana, aunque tambin aqu el resultado
es trgico. Por eso, el desafo planteado por la sabidura encierra un gran
peligro de ser engaado por una futilidad que roba la vida.
En el enigma de Homero aparecen todos los elementos tpicos, tanto de
contenido como de forma (vase la nota a 7 [A 1]); adems, se aade una
formulacin rigurosamente antiftica (en forma cruzada). Por lo dems, la
referencia verbal del texto de Herclito a la que lleva en s mismo el propio
enigma citado por Aristteles prueba suficientemente que Herclito depen
de, a su vez, de una tradicin ms antigua; de hecho, Herclito transforma
el primitivo eXo^iev en una nueva formulacin: eiSojiev tcai eX^Ofiev, es
decir, aade e8o|iev para poder recuperar, de esta manera, su propia forma
T&v c|)av'pji/', que fue su punto de partida.
(SG I 447)

12. Si, por un lado, todo est lleno de dioses y, por otro, todas las cosas
aun las aparentemente inanimadas tienen alma, se deduce que, para
Tales, alma y divinidad son una misma cosa.
El alcance de esa teora es inmenso, y su influjo sobre Herclito y so
bre Empdocles es innegable. Quiz de ese trasfondo es de donde surge
la exaltacin de lo interno, la vibracin de lo oculto, que invade todas las
palabras de Herclito.
(SG II 26)

13 a. Para Herclito, la multiplicidad tiene un valor real, no aparente. Esta

afirmacin puede parecer paradjica, si se confronta con el modo ms fre
cuente de entender al filsofo, que es el que le atribuye la teora del fluir eter
no y de la convergencia de opuestos. No cabe duda que es oportuno intentar
aqu una clarificacin de sus conceptos de multiplicidad y de contrarios.
La segunda parte de 14 [A 9], en la que Herclito expone su actitud
filosfica personal, dice as: ... ciTrepoicFiv' e o K a a i , n e i p o j i i e v o i t c a i e n e w v
K a i e p ' y a j v t o l o t o j v , k o j v yc) S i T i y e O p - a t K a T a <|>Tjaiv 6 i a i p o ) v I k c l o t o v
Kal

APNDICE

co est indicado por ra . Ya antes, pero sobre todo ahora, surge naturalmen
te el recuerdo de Anaximandro: adems de C8i09 Kivr|cri9 (11 [B 1. 17]),
que resuena en el Kivop.ei'os de este fragmento, es fcil detectar en 8 iiaTcrrai el mismo pluralismo radical que se contiene en el fragmento 11 [A 1]
de Anaximandro, donde la realidad primordial se indica con la frase
ojv
... 1 9 Tcurra. El movimiento en 14 [A 6 ] es una realidad accidental que, al
cesar, revela los elementos que constituyen la base de dicha realidad.
La experiencia que nos conduce al encuentro de estas esencias a travs
de lo inmediatamente sensible, como ya hemos apuntado, tiene su fundamen
to en la interioridad del sujeto cognoscente. Vase la segunda parte de 14 [A
95], en contexto polmico: r a l 0 1 9 r a 9 f]|ipav yKvpoOcri, Td>Ta au T 0i9
va (j>avTai. En la expresin r a 0 rjpepav eyKupoOai se hace referencia,
evidentemente, a la realidad cotidiana, que puede ser fuente de conocimien
to, pero los hombres, por lo general, no le sacan el mayor partido posible,
porque las realidades se les presentan como extraas (va). Pues bien,
lo opuesto a vc>9 es, en concreto, ntimo; y para un buen conocedor
son ntimas las cosas cercanas, afines por naturaleza, por cuanto siempre
distintas del sujeto (en la expresin eyKUpocu se contiene una confesin
realista). Unido estilsticamente se presenta 14 [A 93]: ou y p (tJpoveoucn.
T O iaO ra ttoXXo, okctois eyicupeiCTii/, o8 p.a0vT9 yii'akjKOucrii',
JUTOiai 8 e SoKouai. En Kaoig yKupeOcriv resuena un duplicado casi
textual de la expresin que hemos examinado anteriormente; es notable la
conexin sucesiva ovS p.a0vT69 yii'XJKOuaiV' con la que a muchos se les
concede el p.av0viv, pero no el yiVKTKeiV'. Aqu parece que se hace refe
rencia a dos grados del conocimiento. Por eso, habr que aclarar el significa
do de los dos trminos. El verbo p.avOdi'eiv no aparece en ningn otro sitio,
aunque una vez se emplea el sustantivo p 0 T]C7 i 9 . Aunque Herclito emplea
con frecuencia un verbo y el sustantivo correspondiente en sentidos un tanto
diversos, en este caso parece que hay concordancia. El texto de 14 [A 23]:
oaojv i)ji9 i<of| p.0r|<7i9, T a O r a yu) TrpoTip.o confiere con toda claridad
a p.0T]cri9 el significado de experiencia viva e inmediata. P or consiguien
te, esto ltimo es como el camino que conduce al conocimiento, aunque no
basta para hacerlo realidad. Al mismo tiempo, eso nos pone en condicin de
entender dos fragmentos aparentemente contradictorios: 14 [A 102]: XP1!
y p ei> pXa tto X X i' to ro p a s <|HXo(J<j>(n>9 uSpag elvai; y 1 4 [A 67]: t t o Xi>pa0r| i/ov e x ^ i v o SiSaKei. Dado el significado original de l c f t q P ( =
testigo), que nada impide que se vea empleado en 14 [A 102], la expresin
ttoXXV' L G T o p a s resulta perfectamente equivalente a uoXup.a0i.T]: en conclu
sin, la gran experiencia vivida es condicin necesaria, aunque no suficiente,
para ser filsofo. Se revela aqu un doble aspecto muy interesante de la per
sonalidad de Herclito: l mismo se declara vido de experiencia ( e u p a X a
t to X X v ) , desacreditando con sus propias palabras aquella caracterizacin
tradicional de asceta solitario y malhumorado, pero que al mismo tiempo se
muestra despectivo con respecto a los hombres que no han hecho ms que
vivir. La segunda parte de 14 [A 67] mezcla en esta condena personalida
des que, aunque con intereses diversos, son exponentes tpicos de la cultura

182

HERCLITO
griega. El poeta-filsofo vagabundo Jenfanes y el lder poltico-religioso Pitgoras no se pueden considerar diferentes de los ttoXXol. Sin embargo, la
aversin de Herclito es ms incisiva contra los poetas que se limitan a man
tener una postura meramente receptiva de recoger experiencias. Volviendo
ahora a 14 [A 93], el verbo yiVGkrKOUCHi' tendr que tener el significado
positivo de conocimiento autntico de las cosas en su misma esencia. Pero
aun con eso, todava no estamos en grado de determinar el contenido preciso
de yiU (i)C T K ii', tanto ms que, en otros fragmentos, el significado del trmino
vara considerablemente. De lo dicho hasta aqu se puede atribuir al trmino
que aparece en 14 [A 93] el sentido de conocimiento interior de la esencia
de un objeto, con fundamento en una base intuitiva. Una clarificacin ulte
rior podra provenir de la frase que sigue: eeoirroicri d Sokoikji, aplicada
a los que no poseen el y ii/ i K J K e iU ', unido en cuanto a su significado con 14
[A 13]: a)OU(Jiy 01 ttoXXoi 0 ) 9 i 8 iav exoi'T 9 4>pvr]CTiu, y probablemente
con 14 [A 96]: ov 8 el ocruep Ka0 e 8 oi'Ta 9 TTOieti' r a l Xyeii'. De por
s, la experiencia sensible no est equivocada, pero nos ofrece un mundo
cerrado, aislado, que no nos permite salir de nosotros mismos y reconocer
las cosas en su realidad especfica. Por otra parte, el error gnoseolgico es
una distorsin metafsica, una quiebra de la realidad sin comunicacin, que
en el mundo humano se refleja como presuncin y violencia del individuo.
Ese es el sentido de 14 [A 56]: oiran/ epv voov y de 14 [A 75]: ppiy
XpTl crpei'vvai pXXov r| Truprairii'. En conclusin, la experiencia sensible,
desde la vida comn de todos los hombres a la TToXup.a0 LTi de los poetas y de
los tiranos, que se arrogan su ppi9 y su or|ai 9 solamente en virtud de una
preeminencia cuantitativa y por eso merecen igual desprecio por parte
de Herclito , fabrica todo un mundo de objetos concentrado en torno al
sujeto y aunque posee su propia validez fenomnica, es superada por el co
nocimiento de cada uno de los objetos en su realidad intrnseca e individual
que se percibe a travs de datos sensibles, pero por la intervencin de una
facultad interior que establece una afinidad con las cosas, acercndolas y, al
mismo tiempo, dejndolas subsistir en su pluralismo esencial.
Pasemos ahora a un fragmento de difcil interpretacin, 14 [A 80]:
SoKeoi/Tct yp 8 oKip.ojTaT0 9 yii'taKei, ^uXacrei ... A 8 0 Ki|j.tTaT0 9
le corresponde un significado positivo, ya que no se puede identificar con
el verdadero filsofo, como lo demuestran tanto el vocablo en s como la
continuacin del fragmento. Con todo, se debe suponer que al trmino
yivoxjKei se le atribuye el significado positivo fijado con anterioridad; a no
ser que el contraste paradjico entre Sofco^Ta y 8 0 Ki[iiTaT0 9 , acentuado
por la asonancia, se refleje en el propio yiuiCTKet, que carga sobre s la
ambigedad de todo el fragmento para convertirse en el elemento resoluti
vo. En sntesis, el propio conocimiento del pluralismo esencial se convierte
en algo ilusorio. Nos encontram os en un punto crucial de la gnoseologa
de Herclito. Su clarificacin deber venir del (j>uXaaei a continuacin.
Conservar, fijar, establecer como algo definitivo el conocimiento esencial
de un objeto constituye cabalmente el elemento dbil de esta clase de cono
cimiento superior. Fijar quiere decir aislar, o sea, se vuelve a caer en la

APNDICE

crtica expuesta anteriormente: 14 [A 13] y 14 [A 93]. Pero al mismo

tiempo se intuye que el grado ulterior de conocimiento, mejor dicho, un
nuevo enfoque gnoseolgico que quiera vencer la dificultad, deber esta
blecer una conexin con lo mltiple, aunque reconocindolo como real. En
yiv)(7Ki - c(>u\cr(7i encontramos un eco de e p y a - enea en 14 [A 9].
La distincin entre realidad expresiva y realidad interior, a la vez que de
los correspondientes aspectos del conocimiento, queda ratificada. Por todo
lo expuesto hasta el momento se puede afirmar que el elemento expresivo,
aunque tiene su propia validez y, en cierto sentido, constituye el equivalen
te objetivo del otro aspecto, tiende a la estabilidad y al aislamiento, por lo
cual se ve trascendido por el elemento interior. La exgesis de 14 [A 80]
queda asegurada por otros dos fragmentos: 14 [A 25]: el |ir] rjXiog rjy,
iJ(|)pvT] av r\v y tambin 14 [A 26]: o c t t i ^ f)p.pr|v kci i4>pi/r|V ou k
yivjCJKev' ecTTi y p ev. Dado que f]Xiog es la condicin del da, y que
para Herclito los trminos T^Xios* y n P 1! sc>n perfectamente equivalentes
(esa equivalencia se contiene implcitamente en 14 [A 89]), la confronta
cin de los dos fragmentos dara como resultado un contraste que el curso
de nuestra investigacin revela como inexistente. Por su parte, el texto 14
[A 25] confirma una vez ms el pluralismo de Herclito: la eiKj)pvr| es una
realidad en s misma que coincide con el da (la afinidad estilstica con 14
[A 65], sobre la que volveremos una vez ms, prueba que no se trata de
un concepto privativo). En cambio, en 14 [A 26], da y noche son una sola
cosa; pero eso no podr significar la identificacin de los dos trminos y ni
siquiera su condicionamiento recproco, porque en ese caso la contradic
cin con 14 [A 25] sera incurable. Por consiguiente, la nica solucin pa
rece ser la de interpretar este bloque como una nueva realidad en la que
se integren los dos trminos antitticos; pero de todos modos, estos ltimos
no dejarn de subsistir, dotados de una independencia propia que los lleva
a pensar incluso en prescindir de la realidad unificadora. De ese modo, la
insatisfaccin que descubramos antes frente a una forma de conocimiento
de la esencia individual, aunque interior, derivada de la dispersin en
una realidad fragmentada y cristalizada en bloques aislados, se vera aqu
calmada por ese nuevo yii'jcrKiv, ya no interior, sino ms bien represen
tativo, que une y unifica la realidad dispersa. Se ha introducido un nuevo
elemento: la unin se produce ahora entre trminos antitticos.

HERCLITO

13 b. Ahora podemos comprender el texto de 14 [A 19]: TrXep. 0 9 TrdvTwv

|iv TTaTT^p o r, Trvruv 8e paaiXeg, Kal to s iiev Gcoijg eSeie to u s
8 vGpJTrous, t o i j s \ev SovXovs TTOiriae T0 9 8 XeuQepous. Da la im
presin de que, para Herclito, el concepto de ttX|109 sintetiza lo dicho
hasta el momento sobre su visin pluralstica. del mundo. iTXeiiOS explica
no precisamente el por qu a este problema fundamental no se aplica el
por qu sino el cmo, el contenido, la esencia profunda de esa estructura

metafsica de la realidad. ttX|10S revela, descubre, demuestra (e8 e i e ) la

naturaleza y la formacin de las individualidades esenciales que la prece
den, T0U9 (J-v Geog ... rovs 8 vQpyrrous. Por el contrario, TTXep-OS es
al mismo tiempo un elemento creador, T01/9 |iev SoXous Tror|a t o u s 8
AeuGpous, y por eso merece los nombres de u a n ^ p y de paaiX eijg. Todo va
precedido del nomeno, pero determina el fenmeno, porque es una de las
leyes fundamentales de ste. La distincin entre humano y divino est enrai
zada en una heterogeneidad primordial; en cambio, libertad y esclavitud son
apariencia. Sin embargo, esta ltima no puede constituirse nicamente a tra
vs de la dispersin causada y acentuada por TTXejJ.09; se requiere un prin
cipio unificador. Por lo que toca a las individualidades, debern ponerse en
relacin, para que pueda desaparecer el aislamiento noumnico. Entonces
interviene una segunda ley fundamental, el \ 0 y 0 9 , pura forma constitutiva
del fenmeno, incluso ms importante que TTXep.09, que est en contacto de
masiado directo con la multiplicidad radical. El Xyc>9 se opone a esta ltima
escogiendo los contrarios por su afinidad cualitativa, que permite una unin
armnica ( ( jw i|n e s oXa Kai oux
> 14- [A 27]). Los contrarios, que en
la dispersin noumnica no eran ms que individualidades y, en cuanto tales,
entes distintos, pierden su inmutabilidad y autonoma por obra del Xy09,
que acta por medio de los contrarios y, al llevarlos al plano de la repre
sentacin, los hace correlativos. As, en el contacto establecido por el Xy09
puede desarrollarse en forma de lucha la enemistad inspirada por TrXe|J.09;
y en este plano, los contrarios, privados de su condicin esencial, pueden
perderse el uno en el otro (Ta ij^xp GpeTai, 0p|iv 4^XTaL 14 [A
108]). De esa manera, la figura creada por el Xy09 se mueve y se trans
forma para, a su vez, unificarse en una conjuncin ms amplia y compleja,
con otra individualidad representativa de idntica cualidad, opuesta por u Xe(i09, para poder pasar as por nuevas transformaciones (tgitjt t evi
w v Kal TeGvT]Ks ... TSe y p p.TaTrecrvTa iceiv c a r i ... 14 [A 115]).
Por lo dems, TTXep.0 9 no tolera una unificacin triunfante, impaciente
e inquieta por naturaleza (Ka|iaT9 <JTi T019 aT0i9 |_ioxGeIv ... 14
[A 35]). Hay un momento en que el X y o s cree haber destruido la mltiple
esencialidad que est bajo su dominio, hundindola en la homogeneidad del
contrario, que goza de mayor fuerza vital. As sucede en las individualidades
superiores de la apariencia en la que bulle un enorme poder interior (por
ejemplo, en el alma, que pertenece a la representacin, por cuanto tiene un
Xyc>9 que siempre es unificable: ^ u x t 9 TrepaTa iuv ouk av ^epoio ...
oitu) PaGuv X y o v e x ^ i , 14 [A 55];
e a n X y o g airrv aij^wy,
14 [A 10]; igualmente en el fuego: rrOp aeiC^ov, iTT|J.vov' p.Tpa ...
14 [A 30]; TrvTa ... t o TrOp ... KaTaX^eTai, 14 [A 90] aparece el kop o s 14 [A 88], cualidad interior propia de TrXejios, como su contrario
XpilCFfioaiJVT], que haba hecho expresarse a la solitaria esencia interior, de
modo que el elemento inmvil, forma perfecta del X y o s , queda destruido.
El reposo en el equilibrio de una figura atractiva que se va transforman
do lentamente en el tiempo y en el espacio (yVO|iVOi k i v GXoucri ...
[lXXov 8e vairaijeaGai, 14 [A 62]) cuadra perfectamente con el mundo

184

185

(PHK 141-149, Esencialidad interior hecha pedazos)

APNDICE

HERCLITO

ilusorio del Xyos; para la naturaleza trgica y dionisaca de la in d ivid u ali

dad noum nica, guiada en este m undo por TroX6:jJ.os la verdad es, ms bien,
que ^eTapdXXov vaTraueTai (14 [A 34]). En esta actitud unificadora que
la contrapone lim piamente a TTXe|i.og, la ley suprem a de la representacin,
es decir, el Xyos, se p resen ta com o p|iova; y en cuanto tal, su d ivisa,
e n c o n tra p o sic i n a jieTapdXXov avarraeTai, se tran sform a en T v Tiffow on;|j.(t>pov (14 [A 5]), o tambin 8ioi(j)p|ivov eouT) oiioXoyeei
(14 [A 4]), donde se expresa una concepcin esttica horizontal, cerrada
en el fro esquem a racional de los dos opuestos que se limitan m utuam ente
frente al dinm ico impulso vertical del TrX|i.0S. A la plenitud fenom nica se
opone el disgusto de la intim idad, que juzga, atribuye un valor a la expresin

en la gradacin cualitativa entre Trup y Ka|i09, que no se funden ni se d isu el

ven recprocam ente, sino que perm anecen indestructibles e independientes
por la plena interioridad esencial que expresan; estn en contigidad y en
com unicacin inmediata por el vnculo del u v v , en una vida alterna en la
que la expansin cuantitativa de uno de los com ponentes est condicionada
por la absorcin de la potencia del contrario, liberada por el Kp09 de este
ltim o, q u e se en cu en tra en d e p r e si n cu alitativa (kooIJ.ov TvSe ... XX
v\v a e i Kai o t i v Kai eo'Tai up aeCojov, TTTjieyov' |Tpa Kai airo a $evvv\i.evov p.6Tpa, 1 4 [A 3 0 ] , en el que, cuando el rrOp es aTTT|ievoy, el
Kap.09 desaparece de la vista, aunque subsiste noum nicam ente, destinado
a que, cuando su K0p09 y la prdida de expresin se cambie en XP^CM-OOiJvi], l d la vuelta a la situacin reduciendo el TrOp a ser aTrocrpevvi)|j.vov:
Ttups Tpoual Trpahw GXaacra ... 1 4 [A 3 1 ] ; TTup9 Te vTa[ioi0r| t
TravTa ... 1 4 [A 2 9 ] . En estos dos ltimos fragm entos, las palabras Tpoirai
y avTa|iOi(3r] sintetizan el proceso anteriorm ente descrito; 45uXicrL 8e 0avaT 0 9 8)p yeveaG ai ...
;8 aT 0 9 86
1 4 [A 5 3 ] . Esa misma con
cepcin se encuentra en la entera jerarqua de la representacin: 0dvaTOi
0v t|to I, 0vt]toI GvaToi, )i;t9 t v eKevuv BvaTov, rov S e k e v u v
(3ov T0ve)Tsr ( 1 4 [A 4 3 ] ) ; 4>i>xfaL Tpi|nv rj 0vaTOv i)ypr|ai yeveoO ai
( 1 4 [A 4 9 ] ) , donde es clara la referencia a la debilidad cualitativa, al Kp0 9
del alma llam ado Tpi|>i9, que determ ina el predom inio cuantitativo en la
m anifestacin de la realidad contigua, en este caso con un valor inferior por
naturaleza (cf. 1 4 [A 5 1 ] ) . La jerarqua de valores en la representacin se
eleva con la afirmacin de la interioridad (oLp|jiovCr| ac()avf)s 4>avpfj9 KpeTt)V, 1 4 [A 2 0 ] ) que el vvv va unificando progresivamente. Ms all de la
unidad universal, todava visible, del TTJp se sita la suprema individuacin
divina, que recoge de form a inm utable la enorm e com plejidad de la apa
riencia y representa el cim iento en el que se unen las dos leyes suprem as del
fenm eno, TrXep.09 - eiprjvT], con sus actitudes cualitativas: Kp0 9 - Xi|i9
y cuantitativas: tifi pT] - c^Pi^: 0609 riM-pt] eiK|>pwi,
0pO9,
rrXep.09 eiprjyT), Kpos Xi|i9 ( 1 4 [A 9 1 ] ) . Esas divinidades p ertenecen al
mbito del filsofo: e iS v a i 8 c 1 xt|t) t v TTXe|iov vTa vvv Kai Sktiv
epiv ( 1 4 [A 7 ]), donde se confirma todo lo que hemos dicho anteriorm ente,
ya que 8 KT] es la expresin de vvv (entendido como sustantivo), igual que
e p i 9 lo es de rrXe|i0 9 .
La plenitud de 0O9 conserva todava su Kp0 9 . Ahora bien, por lo que
se refiere al nom eno, despus de haber atravesado las apariencias, d e s
pus de haberlo desm enuzado e individualizado como <()poveiv, todava est
ms all, en su fundam ental xpt|CT|iocrwr|, en un abismo insondable, que es
su ve r d a d e r a patria, en un torm en to solitario cuya propia in accesib ilid ad
le sirve de consuelo: <j)cri9 KpTTTea0ai 4>iXei ( 1 4 [A 9 2 ] ) . E l nom eno,
como tal, pierde su individualidad y su propia determ inacin interior, que se
siente aislada frente a la realidad circundante, pierde su m ultiplicidad y sus

(poppp) xaLpeiv, 14 [A 22]; KKpr|VTai OKxrnep tendea, 14 [A 77])

y destruye esta form a con sus ansias de una vida ms alta. De ese m odo, la
representacin se disuelve en una cascada vertical de formas que expresan
una jerarqua de valores, en el 0 S9 a v ) k g t j ( l i a K a i a>i>Tr| (14 [A 33]),
porque una vez ms el Xy09 recupera la dispersin del TT0X|109> que esta
vez se m ueve por una escala trazada por la insatisfaccin noum nica, y la
une con el vnculo d e l ^ w v (entendido fundam entalm ente en el sentido que
le da Parm nides, e incluso acentuando ms la funcin activa unificadora).
Es necesario seguir esa ley, que ilumina los valores de la vida: 8ei TTcr0ai
T(J)
(cf. 14 [A 13]); en lo que sigue, toO Xyov 8 vTOS w o , apa
rece con claridad la naturaleza de vvv como actitud del X0y09, adems de
i(JXUpLCcr9ai XP1! T( uv<) TrayTOJV (cf. 14 [A 11], donde a continuacin
se explica la con sid eracin de uvv como ley su prem a de la r e p r ese n ta
cin. En w v , el Xyos* se interioriza, reconoce el pluralismo noum nico
proclam ado por TTXe|J.0 9 , y de ese modo es capaz de form ular expresiones
ms slidas y ms eficaces, sin que se encuentren plsticamente encerradas
en la anttesis de la contradiccin, porque las interioridades se unen no en
el plano estable de una hom ogeneidad cualitativa, sino en el deseo de una
contigidad con diferentes valores, en las dos direcciones. La glida medida
racional en la que se expresaba el conflicto de poder de las interioridades
encerradas por la pjiovia ( < y n > BaXacraa 8iaxTai, Kai [leTpeeTai
15 t v auTv Xyov ... 14 [A 31b]; TrOp deiCoaov, aTTT(j.evov p.Tpa Kai
a'no(J$evv\)\\.evov [lTpa, 14 [A 30 ]) se ve com plicada por una expresin
dinm ica, prxim a a la intim idad pura en la que ya no existe la cantidad
pura de las diversas esencias que la com ponen, sino la cualidad heterognea,
el valor individual, que se contrapone (e8iCr]ad|J.Tjy ejieoUToy, 1 4 [A 37];
f|0os vOpojTrj 8aL(i)V, 14 [A 112]). El X yos, que en su aspecto plstico
se reviste de p|iovia, en su interiorizacin como vvv asume la figura de
Akt|, que juzga la apariencia haciendo respetar los lmites de la calidad y el
triu n fo de los valores (Aikt |9 voj-Lcx ouk v f)8eo'av, e i TaOTa j-LT) r|v, 14
[A 6 5 ] , dond e TOtOra es el fenm eno y claro es el valor representativo de
Akt|; Kai Alkt| KaTaXrj^eTai ..., 14 [A 80]; "HX109 y p oi>x TTeppfo,Tai
... 14 [A 81]). Los dos aspectos del Xyos se com penetran arm nicam ente,
se condicionan recprocam ente y p roducen el flujo adm irable y reversible
del devenir. El fenm eno, en su figura sensible ms universal, se presenta

186

1. {Pero en el texto la leccin eSi^ai 8 es sustituida por i 8.}

187

APNDICE

HERCLITO

caractersticas cuando est radicalmente inmerso en las apariencias, y cobra

una nueva y ms profunda dimensin de intimidad objetiva, como punto
de encuentro de la individualidad esencial, y como delimitacin concreta y
vital, que no tiene lmite, ni direccin, ni impulso, ni expansin. Esto es elv
T O a o ^ v ' , que todava duda y oscila en la decisin que debe tomar, atrado
unas veces por el ansia de expresin y dominio (ev t cro<|)v 6TTiaTaa0at,
y v d j ^ r | v T e r j e K u f t p v T i a e u c x v t g . 8 i T T a v T ) v , 14 [A 73]), sorprendido
otras a medio camino, mientras goza de la plenitud del dios que se deja ver,
y su naturaleza trgica hace referencia a la separacin ( e v T O a o c j j o v [ l o w o v
XeyecrGai ot jk GXei Kai eXei Z t] v s ovo[ia, 14 [A 84]) y por fin, otras
veces, como navegante audaz por el mar infinito de la trascendencia (... oocj>i' OTi ni/Tuv KX)pta[!vov, 14 [A 17]). Desaparecen las distinciones
y las formas, hasta las que tratan de la intimidad y de la unidad; todo se tor
na huidizo y sin propsito, e impera la eterna juventud del insondable a i w v :
ai(jjy T T a i g aTi T r a i ) i / , tt6 t t ij) v . uaiSs f| paaiXr|iT] (14 [A 18]).

que el tercero evoca la interioridad (vase Ross: the internal principie o f

movement in natural objects), es decir, el sentido en el que Herclito dice
que el nacimiento tiende a permanecer oculto. El cuarto es el significado
material, subrayado por Aristteles en su estrecha y reductiva unificacin
de los fsicos (vase, por ejemplo, 11 [A 2]); con todo, habr que observar
que esa physis desorganizada (Ross: unshaped) se opone a la delimitacin
del cruja y de los llamados elementos. Pero, aunque este significado sea el
que predomina en los textos que como se supone se refieren a Anaximandro, no habr que pasar por alto que en 11 [A 6], que tambin puede
aludir a l, es igualmente clara la resonancia del primero y del tercer signifi
cado, puesto que a la (J>iXia y al aneipov se les da el calificativo de physis.

(PHK 150-154, Conexiones tormentosas)

14 a. Por lo dems, tambin la 4>iXia de Empdocles se considera aqu como

physis, pues late en ella una alusin radical a los aspectos de interioridad
e indeterminacin que se esconden y se reflejan en las realidades sensibles
(el origen de este significado se puede encontrar en 14 [A 92]). ... Todo eso
quiere decir que la physis hace que se manifieste la apariencia, a la vez que
carga lo sensible de vibraciones interiores. Mediante esa physis se abre al
conocimiento y se revela el ms all del ser; y el punto de referencia es
Fanes, el dios supremo del orfismo (vase SG I 44) {Fanes ... que, como indi
ca su propio nombre, aparece, se manifiesta y se muestra en toda la gloria de
su magnfico esplendor ... Por consiguiente, Fanes es el dios de la manifes
tacin, en general, pero de una manifestacin ambigua: por un lado, como
la nica realidad posible, que goza de todo su esplendor y de su visibilidad,
en cuanto forma de una existencia absoluta; por otro lado, como figura que
expresa y manifiesta una realidad que no es pura apariencia, el nacimiento,
con otra forma, con un violento sobresalto, de una realidad del abismo}).

(SG II 305)

15. El reflujo de la expresin termina all donde empieza el movimiento

de flujo, o sea, en el contacto metafsico. Si se sigue el reflujo con memoria
retrospectiva, es posible imaginar un smbolo representativo del contacto,
en el que la gua proceda de una restauracin artstica, ms bien que del
camino del logos.
Entonces, el mundo de la apariencia se descubre como el eco de una
inadecuacin en lo ms profundo, de un esfuerzo plagado de obstculos.
La representacin tiene como gnero la relacin; pero la relacin suprema
tiene como punto de apoyo, como brote y como nacimiento, algo que va ms
all de la mera representacin. En primer lugar se unifican los atributos
ms vibrantes, los ltimos sedimentos de la vida primordial. Y esta confu
sin es coincidentia oppositorum: es decir, aqu, hablando con Herclito,
saciedad y defectuosidad son una sola cosa {14 [A 88]}, y en la esfera del
logos, todo eso se refleja como categora de la contingencia.
A ms altura, en el mismo vrtice del smbolo, est el punto de apoyo
de toda relacin. Un mandato gratuito: sea el arbitrio, la casualidad, el
juego de un ltigo, de una autoridad, de un vnculo, de una violencia, de
una magistratura, de una soberana, de un primer principio . Toda clase
de dualismo se encierra en el concepto de arch, donde lo que manda es
el origen, el nacimiento.

(SG II 305)
(FE 51, El simbolismo del contacto)
14 b. En este pasaje de la Metafsica se distinguen los diversos significados
de physis (vase una exposicin paralela en Phys. 192 b 8 - 193 b 18). Ya en
la enunciacin del primer significado se observa una resonancia sapiencial,
mediante una especie de mistificacin lingstica: en el trmino c^ucrisr, la
u es breve, mientras que en la mayor parte de los tiempos del verbo 4>uco
es larga. ste es el significado rfico de'physis, como alusin a algo que
germina, que se abre, que se manifiesta. El segundo significado no nos inte
resa (vase Ross, Met. I 295: the p art fro m which growth begins), mientras

16. En la cima, el smbolo toma el nombre de Dinisos. En l, el smbolo

hace referencia a la casualidad, y la restauracin a la necesidad. Los textos
rficos dicen: Ilefesto fabric un espejo para Dinisos; y el dios, al m irar
dentro y ver su propia imagen, se lanz a crear la pluralidad. Y dicen tam
bin: El dios, al ver la imagen en el espejo, quiso arrebatarla por detrs,
para hacerla suya, de modo que el espejo se hizo aicos. Ahora bien, esos
testimonios neoplatnicos presentan el smbolo de manera imperfecta. El

188

189

APNDICE

HERCLITO

espejo no es slo una indicacin de la naturaleza ilusoria del mundo, sino

que, partiendo precisamente del nacimiento de ese mundo, excluye toda
idea de creacin, de voluntad, de accin. Todo est en absoluta quietud:
la vida y el fondo de la vida son un dios que se m ira en el espejo.
Pero Dinisos es un nio. Los rficos dicen tambin: A pesar de que
es joven, prcticamente un nio, entre los invitados; y aaden: Iaco era
un nio. Sus atributos son los pasatiempos de nio: la peonza, el baln, los
dados. En lo insondable hay un juego de violencia, que es el arch; y en l
hay un mandato, que es una suspensin. Lo que es gozo, como fruto de un
impulso, es tambin sufrimiento de una opresin. Ahora bien, esa ambige
dad y esa oscuridad del propio ser resulta intolerable. La pena de esa coin
cidencia establece el mandato de clarificacin; el espejo es el que provoca la
divisin entre gozo y dolor. El nio Dinisos hace referencia a la condicin
original que, dada su complejidad, como mejor se define es con la expresin
del propio Herclito: El reino de un nio {14 [A 18]}.
Ahora bien, el mandato alegre, arbitrario y casual se bifurca en la ex
presin a travs de las categoras necesario y contingente. En el arch
deber estar presente tambin la suspensin, es decir, librarse de algo,
permanecer indeciso, porque aquella coincidencia no se puede superar
jams. Por consiguiente, la ley suprema que traslada al mbito de las expre
siones segundas esa naturaleza separada del arch deber ser un mandato
alternativo, porque la alternancia es la nica forma en la que el dualismo de
juego y violencia puede estar sometido a un mandato. En la alternativa, el
juego sigue subsistiendo en la incertidumbre de la decisin, y tambin sigue
existiendo el mandato en la violencia de excluir otras posibilidades. Fuera
del /ogos, juego y violencia estn inseparablemente mezclados, y es preci
samente el espejo radical de Dinisos el que, al reflejar ese contenido magmtico, deja ver en su superficie las imgenes clarificadas de la apariencia,
gobernadas por el dominio alternativo entre lo necesario y lo casual.
(FE 52-53, Nio mirndose en un espejo)

17. Poder limpiar nuestro cielo de toda nube de necesidad es una espe
ranza que nunca se extingue. La fe en la realidad del tiempo, en la supre
maca de la razn ha devastado nuestra vida; pero tiempo y razn tienen
una matriz comn: la necesidad. El gran pensamiento indio ignora durante
milenios la categora de necesidad. Y cuando Herclito dice: El sol reju
venece cada maana ( 1 4 [A 89]}, seguro que no quiere mostrarnos el
devenir, sino oponerse a la tirana de la necesidad. Porque la necesidad no
puede dominar a sus anchas; su triunfo, si fuera posible, dara al traste con
la vida. Ese espectro nos gua sin que apenas nos demos cuenta, y debilita
a los apasionados. Es como un buitre que excava nuestras entraas, como
una sanguijuela que nos chupa la sangre. *
(DN 70, Contra la necesidad)

190

18. En realidad, adivinar el futuro no supone un dominio exclusivo de la ne

cesidad. Si uno ve por anticipado lo que va a suceder dentro de un minuto o
al cabo de mil aos, eso no tiene ninguna relacin con la cadena de hechos u
objetos que van a producir ese futuro. Necesidad hace referencia a un cierto
modo de pensar esa concatenacin, mientras que previsin no significa ne
cesidad. Un futuro es previsible no porque exista una conexin continua de
hechos entre el presente y el futuro, o porque de modo misterioso alguien sea
capaz de ver por anticipado esa conexin de necesidad; es previsible porque
es el reflejo, la expresin o manifestacin de una realidad divina que desde
siempre, o mejor dicho desde la frontera del tiempo, alberga en s el germen
de tal acontecimiento que para nosotros an es futuro. Por consiguiente, ese
acontecimiento futuro puede no ser fruto de una concatenacin necesaria,
y sin embargo igualmente previsible; de hecho, puede ser resultado de una
mezcla de casualidad y necesidad, como al parecer pensaron algunos sabios
griegos, por ejemplo, Herclito. Esta mezcla concuerda con la naturaleza de
Apolo y su duplicidad. El campo de la locura, que le pertenece, no es terreno
de la necesidad, sino ms bien del arbitrio. Una indicacin parecida provie
ne de la ambigedad de su manifestacin: la alternancia de una accin hostil
y una accin benigna sugiere el juego, ms bien que la necesidad.
(NF 45-46)

19. Al retroceder por los caminos de la sabidura griega se vuelven a en

contrar una y otra vez los mismos dioses, Apolo y Dinisos. Slo que en
este campo se modifica la caracterizacin de Nietzsche, y la preeminencia
se concede a Apolo mas que a Dionisos. De hecho, si a alguien hay que atri
buir el dominio de la sabidura es al dios de Delfos. En Delfos se manifiesta
la vocacin de los griegos por el conocimiento: sabio no es el que posee una
rica experiencia, el que sobresale por su habilidad tcnica o por su destre
za, como sucede en la edad homrica. Por ejemplo, Odiseo no es un sabio.
Sabio es el que proyecta una luz en la oscuridad, el que desata los nudos,
el que hace patente lo desconocido, el que precisa lo incierto. Ahora bien,
en esta civilizacin arcaica, el conocimiento del futuro del hombre y del
mundo pertenece a la sabidura. Apolo simboliza ese ojo penetrante, y su
culto es una celebracin de la sabidura. Pero el hecho de que Delfos sea
una imagen unificadora, una sntesis de la propia Grecia, quiere decir algo
ms; por ejemplo, que el conocimiento fue para los griegos el mximo valor
de la vida. Hubo otros pueblos que conocieron la adivinacin, pero ningu
no como los griegos la elev a smbolo decisivo, en el que la potencia, en su
grado ms alto, se expresa como conocimiento. Todo el territorio helnico
estaba sembrado de santuarios en los que se ejerca la adivinacin como
elemento decisivo de la vida pblica y poltica. El aspecto terico relacio
nado con la adivinacin era caracterstico de los griegos, por cuanto impli
caba conocimiento del futuro y, a la vez, manifestacin y comunicacin de
ese conocimiento. Y eso suceda a travs de la palabra del dios, es decir, a

APNDICE

HERCLITO

travs del orculo. En la palabra se manifiesta al hombre la sabidura del

dios; y la forma, el orden, la fuerza y la conexin con que se presenta esa
palabra revela que no se trata de una palabra humana, sino de una palabra
del dios. As se explica el carcter exterior del orculo: su ambigedad, su
oscuridad, su tonalidad alusiva con la dificultad de descifrarla y con la
incertidumbre que siembra a su alrededor.
Por consiguiente, el dios conoce el futuro y se lo manifiesta al hombre,
pero da la impresin de que no quiere que el hombre comprenda. Hay un
cierto elemento de maldad y de crueldad en la imagen de Apolo, que se
refleja en la comunicacin de la sabidura. De hecho, as dice Herclito,
un sabio: El seor, al que pertenece el orculo que reside en Delfos, ni
descubre ni esconde, slo insina {14 [A 1]}.

paridad de naturaleza entre lo que le pertenece al dios, raz del pasado y del
futuro, y la vida propia del hombre, con sus figuras, sus colores y sus pala
bras. La ambigedad de Apolo expresa la diferencia radical, la imposibilidad
de comparacin entre dios y hombre. El enigma pesa sobre el hombre y le
impone un riesgo de muerte (referencia al dardo de Apolo). Al hombre le
podr salvar su inteligencia, si logra descifrar las palabras del dios. El cono
cimiento del futuro, revelado por el dios, no deber inducirlo a la arrogancia
o a la presuncin de un dominio cognoscitivo sobre la realidad circundante.
A lo que alude el dios no es al hecho de que la necesidad establece un vnculo
frreo con las cosas, tanto que la inteligencia humana podra dominar todos
los terrenos (arrogancia de la razn). Por el contrario, la alusin del enigma
sobre el enigma de Herclito se proyecta hacia atrs, hacia el pasado, hacia
el dios que, por medio del enigma, llama al hombre hacia s y le sugiere la
ruptura radical con el mundo como camino para superar las apariencias.

(NF 15-16)

(DN 41-42, Adivinacin y desafo)

20. Cul es el secreto comunicado en Delfos? Qu es lo que convierte este
lugar en el smbolo culminante de Grecia, la creacin panhelnica por exce
lencia? El camino hacia la comprensin lo indica la respuesta que un hom
bre da a los hombres, o sea, un enigma sobre el enigma. Herclito lo enuncia
de esta manera: El seor, al que pertenece el orculo que reside en Delfos,
ni descubre, ni esconde, slo insina {14 [A 1]}. La adivinacin se remon
ta hasta ese dios, Apolo, o como dice el Banquete de Platn: La mntica
es invencin de Apolo. Pues bien, a qu se alude?, qu otro pueblo ha
puesto tan de relieve la adivinacin? Para los griegos, la vida del hombre es
una apariencia, un reflejo de la vida de los dioses. Nuestro mundo expresa
en el tiempo, con la incertidumbre del futuro y por medio de fragmentos
inadecuados y mortecinos, lo que los dioses son en su plenitud y sin sujecin
a un devenir, es decir, lo que son desde el principio. Hay un mundo escondi
do, del que el nuestro es slo figura. Esa es la gran intuicin griega. En ese
mundo viven los dioses. Y Apolo es el smbolo ms sutil y ms variado de esa
existencia divina frente a nuestra existencia humana, y en relacin con sta.
l concede a los hombres el don de la adivinacin y les describe la vida futu
ra que les espera, contemplada desde la perspectiva de sus ojos de dios. Por
tanto, el futuro est ya totalmente incluido en el pasado, y el tiempo no es
ms que una referencia al orden de la manifestacin. As tambin se formula
la vocacin de los griegos, que es anti-histrica. Esa relacin metafsica entre
dios y hombre, es decir, la comunicacin del primero al segundo, se presenta
como un desafo intelectual. Eso es, precisamente, lo que expresa el orculo.
Y el significado profundo de la adivinacin se interpreta y se ilustra por la
forma en la que se presenta el orculo, en sus palabras de respuesta. El
dios ofrece esas palabras como en clave, es decir, como un enigma. Ahora
bien, por qu tendra que haber necesidad de un enigma, si lo que se va a
revelar es homogneo con el tejido ordinario de la vida humana? Los avatares pasados y futuros del ser humano son homogneos. En cambio, la forma
del enigma pretende aludir a una especie de salto, a una insuperable dis

21. La eleccin de la pareja, Apolo y Dinisos, es decisiva; en cambio, su

contraposicin produce descarro. En realidad, hay una matriz comn que
une a estos dos dioses en el culto de Delfos. El reflejo humano de esa rea
lidad es la mana, que Nietzsche podra parecer que la considera slo en
Dinisos, y atemperada como simple embriaguez. Pero el caso es que la
mana es algo ms que la mera embriaguez; es el nico camino autntico
hacia la divinidad, una vez que el hombre anula su propia individualidad.
Sobre este enredo de carcter religioso, sobre su simbolismo y su aparente
jerarqua, nos informa Platn en elFedro, con un discurso sobre la locura.
Por otro lado, mntica deriva de mana etimolgicamente (en esto,
tambin estn de acuerdo los modernos) y por esencia; y eso quiere decir
que el arte de la adivinacin, el pice del culto a Apolo, desciende de la
locura. Con esta mana apolnea est estrechamente relacionada, e incluso
en posicin subordinada al menos, segn la indicacin platnica la
mana dionisaca del orgasmo y de la celebracin de los misterios. Por otra
parte, el hecho de que la exaltacin, el frenes, la borrachera, la superacin
del mero individualismo con sus juicios y sus mentiras, constituyan la ma
nifestacin culminante del culto a Apolo ya haba sido enunciado tambin
por Herclito: La Sibila, con labios incontrolados, profiere por medio del
dios sentencias ominosas, escuetas y mordaces {14 [A 2]}.
(DN 39-40, Discurso de la locura)

22. Si la investigacin sobre los orgenes de la sabidura conduce a Apolo,

y la manifestacin del dios en ese contexto se produce a travs de la ma
na, se deber asumir la locura como un elemento intrnseco de la sabidu
ra griega, desde su primera manifestacin en el fenmeno de la mntica,

193

APNDICE

HERACLITO

de la adivinacin. De hecho, es precisamente un sabio, Herclito de Efeso, el que enuncia esa vinculacin: La Sibila, con labios incontrolados,
profiere por medio del dios sentencias ominosas, escuetas y mordaces {14
[A 2]}. Aqu se acenta el distanciamiento con respecto a la perspectiva de
Nietzsche, para el que no slo la exaltacin, la embriaguez y otros delirios
son seales de Apolo, incluso antes que de Dinisos, sino que, adems, los
caracteres de la expresin apolnea, sin risa, sin adornos, sin perfumes,
parece que son incluso antitticos a los postulados por Nietzsche. Para ste,
la visin apolnea del mundo se funda en el sueo, en una imagen ilusoria
sobre el velo multicolor del arte, que esconde el horroroso abismo de la
vida. En el Apolo ideado por Nietzsche existe un cierto matiz decorativo:
gozo, adorno, perfume; en una palabra, todo lo que el propio Herclito
atribuye a la expresin del dios.

Herclito une la accin hostil del dios con su accin benfica: No entien
den cmo precisamente en la separacin se hace realidad la coincidencia
consigo mismo. Y es que se crea una armona en contrapunto, como la
del arco y la lira {14 [A 4]}. Es difcil prescindir de la suposicin de
que Herclito, al citar esos dos textos, hubiera querido aludir a Apolo. Y
tanto ms cuanto que la idea de armona, evocada precisamente aqu por
Herclito, exige la intuicin unificante, como si se tratase de un jeroglfico
que fuera el fundamento de esta manifestacin antittica de Apolo, que es
la configuracin material del arco y de la lira, los dos instrumentos que se
producan en la poca en la que surge el mito segn una lnea curva anloga
y con el mismo material: los cuernos de un cabrito unidos con diferente n
gulo de inclinacin. Por eso, las acciones del arco y de la lira, de la muerte
y de la belleza, proceden del mismo dios y expresan la misma naturaleza
divina simbolizada por un jeroglfico idntico y deformada nicamente en
la perspectiva ilusoria de nuestro mundo de apariencias, donde se nos p re
sentan como fragmentaciones contradictorias.

(NF 39)

23. El mito de Dinisos despedazado por los Titanes encierra una alusin a
la separacin natural, es decir, a la heterogeneidad metafsica entre el mun
do de la multiplicidad y el de la individuacin, el mundo del desgarro y de
la insuficiencia y el de la unidad divina. De la misma manera, la duplicidad
intrnseca a la naturaleza de Apolo da testimonio paralelo, mediante una
figuracin ms envolvente, de una ru ptura metafsica entre el mundo de los
dioses y el de los hombres. La palabra es el elemento vehicular; proviene de
la exaltacin y de la locura, y marca el punto en el que la misteriosa esfera
divina entra en comunicacin con la humana, a la vez que se manifiesta en
la capacidad de ser oda, por su condicin sensible. Desde aqu, la palabra
se proyecta en nuestro mundo ilusorio, introduciendo en esta esfera tan he
terognea la accin multiforme de Apolo, que se manifiesta, por una parte,
en la palabra oracular, con toda la carga hostil de una prediccin severa y
de un conocimiento del inquietante futuro, y por otra parte, como trans
formacin alegre que se impone a las imgenes terrestres y las incrusta en
la magia del arte. La entrada de la palabra de Apolo en nuestro mundo est
representada en la mitologa griega por dos smbolos, que son los atributos
del dios: el arco, que hace referencia a su accin hostil, y la lira, smbolo
de su accin benigna.
La sabidura griega es una exgesis de la accin hostil de Apolo. Y la
quiebra metafsica, que es la base del mito griego, es el principal objeto de
comentario por parte de los sabios, segn los cuales, nuestro mundo es la fi
gura de un mundo escondido, el mundo en el que viven los dioses. Herclito
no menciona expresamente a Apolo, pero se sirve de los atributos del dios,
el arco y la lira, para in terp retar la naturaleza de la realidad: El nombre
del arco es vida, aunque su accin es muerte {14 [A 8]}. En griego,
arco suena igual que vida. Por consiguiente, el smbolo de Apolo es el
smbolo de la vida. La vida se entiende como violencia, como instrumento
de destruccin: el arco de Apolo produce la muerte. E n otro fragmento,

194

(NF 40-41)

24. Apolo, el dios de la violencia refinada, destruye totalmente, como dice

su nombre, con la versatilidad area perfectamente natural de la flecha y de
la palabra. El arco es el instrumento de muerte desde lejos; el que mata con
arco no agarra ni voltea al adversario con sus manos. El arco es un arma
oriental, que dio pie a Nietzsche para definir la virtud de los persas en estos
trminos: Decir la verdad es emplear bien el arco y la flecha, con lo que
ajustaba la violencia diferida al conocimiento y a la palabra. La conviccin
de que la incisividad extrema de la violencia y su efecto engaosamente de
vastador, por ser el aspecto ms abstracto, ms lejano, indirecto y disfrazado
de la accin visible, son producto del pensamiento, es un aspecto que va
implcito en la figura de Apolo. Frente a Apolo, Ares representa la violencia
brutal, inmediata, fsica. La intuicin de Ares vibra con fuerza en el pathos
que subyace al desarrollo de los Siete contra Tebas; en cambio, la intuicin
de Apolo se percibe en el trasfondo silencioso, que pasa prcticamente in
advertido, de los Logoi de Zenn. Si se quisiera encerrar en un smbolo o
en un concentrado plstico el conocimiento de la vida que tiene el griego, el
Ares Furioso sera una imagen ms limitada, insuficiente y desvada que
la que representa Apolo. El mundo es un ro de violencia descontrolada,
pero transfigurada, que se presenta como gracia, como armona, y como un
tejido de abstraccin evanescente. El dios ms polifactico es Apolo, seor
veladamente de Grecia, figura luminosa y al mismo tiempo divinidad
sin nombre, y modelo de la sorprendente visin del mundo conquistada por
los griegos. Herclito no lo menciona expresamente, pero una vez ms alude
con un enigma a la solucin del misterio de su manifestacin: El nombre del
arco es 4vida, aunque su accin es muerte {14 [A 8]}. En la lengua griega,
el atributo de Apolo, arco, suena igual que vida. La violencia es la vida;

195

APENDICE

HERCLITO

el exterminio es el resultado. Pero Apolo es la violencia que aparece como

belleza. A eso alude, precisamente, otro enigma de Herclito: Armona con
trastante, como la del arco y la lira {14 [A 4]}. Son los dos signos de Apo
lo! En la visin csmica, esos signos se identifican en cuanto arquetipo, como
nico jeroglfico apolneo, instrumento de encanto y, a la vez, de muerte. Un
diseo curvilneo segn el cual se construan en la edad antigua tanto el arco
como la lira, tratando de juntar con diversa inclinacin los cuernos de un
macho cabro animal tpico de Dinisos! nos ofrece la intuicin uni
ficante por la que podemos penetrar hasta los lmites del smbolo: belleza y
crueldad proceden del mismo dios, de una misma imagen primigenia. Por su
parte, otro iniciado en estos misterios, Empdocles, habla tambin de Apolo
como una divinidad suprema, despojada de cualquier semejanza humana:
Lo nico que apareci fue un corazn sacrosanto e indescriptible, que con
pensamientos veloces como flechas se lanza a travs del mundo. Los dardos
de Apolo son los pensamientos!

y se confunden los tres momentos; slo un anlisis ilusorio del pensamiento

es capaz de distinguirlos adecuadamente.
Ms all de la experiencia ertica, Herclito nos ofrece la enunciacin
general: El rayo impera sobre toda la realidad {14 [A 82]}. Por eso, la
doctrina de la instantaneidad es una indicacin optimista, pues el instante
pertenece a la trama de la representacin, alude al punto en el que esa
trama se rompe y surge algo que da sentido a todos los trabajos prece
dentes, como dice Platn, o compensa el esfuerzo de todo un ao, como
comenta Goethe. Slo durante nuestra vida podemos gozar de lo que p re
cede a nuestra vida y de lo que est ms all. Y siempre que se celebra un
momento se hace presente el conocimiento misterioso, segn la entera tr a
dicin filosfica , de Parmnides a Nietzsche. El instante concreto da testi
monio de lo que no pertenece a la mera representacin, a la apariencia.
(DN 67-68, Doctrina del instante)

(DN 44-45, La cifra fatal)

25. Nadie puede echar una mirada alegre sobre la existencia mientras est
convencido de que la muerte es algo real, aun desde el punto de vista metafsico, o si considera el mal como objeto en s mismo. La experiencia con
tempornea contrapone el principio de la vida al principio de la muerte.
Sin embargo, para la sabidura antigua, la muerte es la sombra alargada
y vacilante que proyecta la vida, expresin de esa finitud que es el ncleo
central de la realidad inmediata. Eso significa la alusin de Herclito al
hecho de que Dinisos y Hades son la misma divinidad {14 [A 60]}. Freud
contra Herclito: quin es el ms sabio?
(DN 51, La coincidencia final)

26. En la experiencia amorosa, la magia de la mirada, su instantaneidad

perturbadora, ese abismo que se abre y que se cierra, son fenmenos pu
ramente cognoscitivos, aunque se mueven en el lmite de lo que ya no es,
ni puede ser, mera representacin. La sacudida liberadora, la exaltacin
de la mirada, ha inspirado a Platn, a Goethe, a Wagner, en contextos que
rebasan sin lmite la esfera de lo estrictamente ertico. La revelacin del
instante sacude el corazn humano; pero eso no es ms que el ltimo lati
do, la emergencia de lo puramente individual, seguido de un conocimiento
anmalo, en la estructura corprea del hombre. En cuanto intuicin, el ins
tante precede a la sacudida y al escalofro. En el fluir del tiempo surge de
improviso un instante que no est sujeto a ningn tiempo. As reflexiona,
aunque impropiamente, Platn. Y es que, en rigor, ese instante da inicio
al tiempo, est ya en el tiempo, pero alude a algo que no es propiamente
tiempo ni est en el tiempo. En el deslumbramiento de la m irada confluyen

27. Lo que realmente expresa Orfeo es el conocimiento como la esencia de la

vida, como el culmen de la existencia. Entonces el conocimiento se convierte
en norma de conducta, de suerte que teora y prctica vienen a coincidir. De
hecho, en un antiguo razonamiento rfico se habla de los caminos, de los
que hay que seguir y de los que conviene evitar, del de los iniciados y del de
los vulgares. La va, el sendero, es una imagen, una alusin frecuente en la
poca de los sabios, tanto en Herclito (14 [A 28. 33. 55. 94]) como en
Parmnides o en Empdocles.
(SG I 47-48)

28. Habra que prestar atencin al gran nmero de fragmentos de Hercli

to, que ms o menos directamente, y en ocasiones tambin con gran violen
cia, van dirigidos a castigar la mediocridad de la gente. Esta consideracin
ayuda a esclarecer la personalidad de Herclito y a definir sus intenciones
al dar a conocer su obra, y a la vez contribuye a enriquecer nuestro cono
cimiento del ambiente histrico en el que le toc vivir. Con todo, est fuera
de discusin el hecho de que todas las invectivas se fundan en la conviccin
gnoseolgica expuesta con anterioridad. Adems de ios fragmentos ya adu
cidos: 14 [A 13. 24. 36. 70. 72. 9 3. 9 5 -9 6 ], vanse 14 [A 4. 9. 16. 22.
4 0 -4 2 . 51. 62. 68. 71. 77. 8 0 . 8 6 . 1 0 0 -1 0 1 . 105. 113], a los que hay
que aadir los fragmentos que se dirigen contra las masas religiosas: 14
[A 21. 5 9 -6 0 ], y los de contenido claramente poltico: 14 [A 109. 117].
Todos estos testimonios, junto con los pronunciados contra los poetas y
contra los seudo-filsofos, ascienden a casi un tercio de todos los fragmen
tos de textos atribuidos a Herclito.
(PHK 147, nota 16)

197

I
APNDICE

29. Herclito pronunci esta sentencia dirigida al ser humano, en gene

ral: (Los hombres), despus del nacimiento, desean vivir hasta encontrar
destinos de muerte, pero lo que ms desean es reposar; y detrs de s de
jan hijos, para que tambin stos encuentren destinos de muerte {14 [A
62]}. Hoy en da, el odo histrico no se sorprende ni se escandaliza
por esas palabras; todo esto suena plenamente a Herclito. Pero, habr
que creer realmente que el hombre medio de aquella poca era ms basto
que el hombre medio de nuestros das? Si no es as, por qu rep rob ar
como exaltadas, delirantes e, incluso, patolgicas las palabras de uno que,
igual que Nietzsche, se ha expresado con idntico pesimismo y con un des
precio insolente sobre la naturaleza humana? Sea como sea, Nietzsche ha
demostrado de la manera ms limpia que tambin hay hombres que son la
anttesis del descrito por Herclito. Demostrar eso en la propia vida es una
verdadera catarsis con respecto a semejante pesimismo. Por supuesto, no
cabe duda que Nietzsche no fue un hombre cuyo impulso vital tuviera el
reposo como su fundamental punto de mira.
(DN 107, Palabras molestas para el odo moderno)

30. La supremaca de la ciencia sobre la filosofa, como postulado cientfi

co, es decir, en el sentido de que la primera est engendrada como criatura
predilecta de la segunda, y protegida en su ulterior desarrollo, por lo que
no tiene necesidad de proteccin, es contempornea de Descartes. Hoy da,
la criatura ya no siente la necesidad de proteccin y, en ocasiones, prescin
de casi violentamente de la que un da fue su nodriza. Esta emancipacin
va acompaada de un segundo rechazo: la ciencia no se contenta con ser
constructiva, sino que quiere ser tambin til. Pero resulta que til es
todo lo que favorece el principio de individuacin y sus fines; por eso, Des
cartes contempla el cuerpo y el alma del hombre como realidades absolutas
(!). Con todo, en la estructura de la apariencia, los fines que persiguen los
individuos son los resultados ms ilusorios y ms aberrantes de la realidad
inmediata. En socorro de esa situacin se puede acudir una vez ms al
orculo de Herclito: Hay que prestar atencin a los elementos contiguos.
Y aunque lo contiguo sea la expresin, la mayora vive como si cada uno
tuviera una experiencia separada 14 [A 13].
Subordinado al punto de vista del individuo, el conocimiento se con
vierte en instrumento de accin. En esta crisis trgica y decisiva para los
siglos futuros, el filsofo (Descartes) palidece, cambia de color y anula al
cientfico que vive en l; la filosofa se retira del juego, cede el puesto, y
desaparece. Sin recursos, el vencedor se ve privado del reconocimiento; y a
p a rtir de entonces, el ttulo de filsofo se aplica al infeliz situado entre el
agarranubes y el simple bufn 14 [A 13].
(FE 222-223, La otra mentira)

198

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* Cuando las indicaciones a pie de pgina de la traduccin (o las indicaciones de fuentes) no son suficientemente explcitas, se citan textos co
mentados, obras de consulta, selecciones de fragmentos, estudios crticos,
traducciones y revistas.

199

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Un
,
WB

mk
.

^^1

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TABLA DE CONCORDANCIAS

Correspondencia entre la num eracin de los fragmentos recogidos en la

presente edicin y la num eracin de Diels-Kranz (A = testimonios, B =
fragmentos).
14 [A 1]
14 [A 2]
14 [A 3 ]
14 [A 4 ]
14 [A 5]
14 [A 6]
14 [A 7]
14 [A 8]
14 [A 9 ]
14 [A 10]
14 [A 11]
14 [A 12]
14 [A 13]
14 [A 14]
14 [A 15]
14 [A 16]
14 [A 17]
14 [A 18]
14 [A 19]
14 [A 2 0 ]
14 [A 21]
14 [A 2 2 ]
14 [A 2 3 ]
14 [A 2 4 ]
14 [A 25]
14 [A 2 6 ]
14 [A 2 7 ]
14 [A 2 8 ]
14 [A 2 9 ]
14 [A 3 0 ]
14 [A 3 1 ]
14 [A 3 2 ]
14 [A 3 3 ]
14 [A 3 4 ]
14 [A 3 5 ]
14 [A 36 ]

22B93
DK
22B 92
DK
22B50
DK
22B 51
DK
22B 8 D K
2 2 B 125 D K
22B80
DK
22B48 D K
22Bt D K
22B115 D K
22B 1 1 4 D K
22B103 D K
22 B 2 D K
22B 1 1 3 D K
22B112 D K
22B110 D K
22B108 D K
22B52 D K
22B53 D K
22B54 D K
22B5 D K
22B13 D K
22B55 D K
22B56 D K
22B99 D K
22B57 D K
22B10 D K
22B59 D K
22B90 D K
22B30 D K
22B31 D K
22B21 D K
22B60 D K
22B84 a D K
22B84 b D K
22B107 D K

14 [A 37]
14 [A 3 8 ]
14 [A 3 9 ]
14 [A 40]
14 [A 41]
14 [A 42]
14 [A 4 3]
14 [A 4 4 ]
14 [A 45]
14 [A 4 6 ]
14 [A 47]
14 [A 48]
14 [A 49]
14 [A
50]
14 [A
51]
14 [A
52]
14 [A
53]
14 [A
54]
14 [A 55]
14 [A 56]
14 [A 57]
14 [A 58]
14 [A 59]
14 [A 60]
14 [A 6 1 ]
14 [A 62]
14 [A 63]
14 [A 64]
14 [A 65]
14 [A 66]
14 [A 67]
14 [A 68]

22B 101 D K

22B 61 D K
22B78
DK
22B79
DK
22B70
DK
2 2 B 62
DK
22B12
DK
22B91
DK
22B49
DK
22B98
DK
22B7
DK
22B77
DK
22B116 D K
22B117 D K
22B118 D K
22B36 D K
22 B 3 D K
22B45
DK
22B46
DK
22B26
DK
22B27
DK
22B14
DK
22B15
DK
22B58
DK
22B20 D K
22B18 D K
22B 22 D K
22B23 D K
22B24 D K
22B40 D K
22B109

14 [A 69 ]
14 [A 7 0 ]
14 [A 71]

2 2 B 97 D K
22B86 D K
22B19 D K

= 95 D K

205

TABLA DE CONCORDANCIAS

14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A
14 [A

72]
73]
7 4]
75]
7 6]
77]
78]
79]
8 0]
8 1]
82]
83 ]
8 4]
85]
86]
87]
88]
89 ]
90]
9 1]
92]
93]
94]
95 ]
9 6]
97 ]
98]
99]
100]
101]
102]
103]
104]
105]
106]
107]
108]
109]
110]

14
14
14
14
14
14
14
14
14
14
14

22B104 D K
22B41 D K
22 B 42 D K
22B43 D K
22B44 D K
22B29 D K
22 B 2 5 D K
22 B 6 3 D K
22B28 D K
22B94 D K
22B64 D K
22B 11 D K
22 B 3 2 D K
22B33 D K
22B34 D K
22B64 D K
22B65 D K
22B6 D K
22B66 D K
22B67 d k
22B123 D K
22B17 D K
22B71 D K
22 B 7 2 D K
22 B 73 D K
22B74 D K
22B75 D K
22B89 D K
22B16 D K
22B9 D K
22B 35 D K
22B39 D K
22B47 d k
22B49 D K
22B68 D K
22B124 D K
22B126 D K
22B125 a D K
22B122 D K

[A
[A
[A
[A
[A
[A
[A
[A
[A
[A
[A

111]
112]
113]
114]
115]
116]
117]
118]
119]
120]
121]

14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1
14 [A 1

122]
123]
124]
125]
126]
127]
128]
129]
130]
131]
132]
133]
134]
135]
136]
137]
138]
139]

14
14
14
14
14
14
14
14

1]
2]
3]
4]
5]
6]
7]
8]

[B
[B
[B
[B
[B
[B
[B
[B

22B111 D K
22B119 D K
22B 87 D K
22B81 D K
22 B 8 8 D K
22B 85 D K
22B121 D K
22B 120 D K
22B 102 D K
22B100 D K
22B 96 D K

22A 10 D K
22A 6 D K
22A 10 D K
22A22 D K
22A7 D K
22A 4 D K

22A 9 D K
22A 15 D K
22A5 D K
22 A 10 D K
2 2 B 82 D K
2 2 B 83 D K
22B129 D K
22B38 D K
22 B 6 9 D K
22B 101 a D K
22B105 D K
22B106 D K

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A p u le iu s
De mundo 36
82
A ris to p h a n e s
Acarn. 979
138
P ax 205
138
Rart. 341
153
355
137
1052
137
A ristteles
De an. 405 a 25
122
416 a 16
161
De celo 268 a 4
161
279 b 12
144
298 b 29
120
300 b 28
161
De part. anim. 645 a 17 122
De sensu 443 a 21
56
Eth. E u d. 1235 a 25
116
Eth. N ic. 1146 b 29
120
1155 b 4
20
1176 a 7
94
Met. 984 a 7
122
1005 b 23
116
1010 a 12
12
0
1012 a 24
116
Meteor. 355 a 13
86
Phys. 192 b 8
188
193 b 18
188
205 a
124
250 b 14
161
253 b
162
Rhet. 1407 b 1 1
119
1407 b 16
24
Top. 104 b 21
1 20
156 a 7
150
159 b 30
118
[A ris t te le s ]
De mundo 396 b 20
38
401 a 10
82

A rius D idymus
ap. Eus. Praep. Ev.
15 20, 2
A thenaeus

52

5 . 178 f

Cicero
A d Att. 16, 11, 1
C lem ens A le x a n d r in u s
Paedag. 2, 99, 5
Protr. 2, 22, 2
2, 34 5
4* 50. 4
5. 64
Strom. 1, 2, 2
2, 8 , 1
2, 17. 4
2, 24, 5
3 14 * 1
3 21, 1
4, 4 * 2
4, 10 1
4. 16, 1
4 . 49 , 3
4 , 141, 1
4 . 144. 3
5 9, 3
5. 59, 5
5. 88 , 4
5. 104. 2
5. 104, 3
5. 105. 2
5, n i , 7
5 115, 1
5, 115. 2
5, 115, 3
5, 140, 6
6, 17, 2
6, 27, 1
D io g en es B a b y lo n iu s
fr. 105 SVF
D io g en es L a e r tiu s
i, 2 3
1, 88
8, 6

34
96
92
64
64
34
153
34
88
68
72
66
44
68
68
70
78
62
62
78
76
72
42
44
00
24
82
82
84
94
58
147
102

128
94
126

* En referencia al texto, los comentarios y el apndice. Los nmeros en

negrita corresponden al nm ero de pgina.

206

2 07