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LIBRO II
(segn el texto)
Lo justo es mejor que lo injusto
Tres tipos de bienes:
1. Los que atraen por s mismos. Ejemplo: alegrarse, placeres no
dainos. Nos atrae por si no por sus productos. [postura
deontolgica]
2. Por s mismos y por sus efectos. Por ejemplo: pensar, ver, estar
sano.
3. Por sus efectos. son penosos pero nos benefician y no ansiamos
poseerlas por s mismas sino por la retribucin material y los otros
efectos que surgen
Dnde pondras la justicia? En la mejor, sin duda. Esa quien se
propone ser feliz debe buscar por s misma y por sus efectos. Segundo
tipo de bienes.
Sin embargo a la multitud le parece que pertenece a la penosa. Hay que
practicar la justicia por sus retribuciones y hacerse reputacin, pero por
si misma hay que evitar porque es desagradable. Aunque Glaucn
afirma esto, aun no tiene una demostracin cabal sobre justicia e
injustica.
En efecto se pregunta: cmo es cada una? Qu poder tiene en s
misma? (en s misma equivale a aut kath haut que significa a lo que
es en s y por s a diferencia de lo que es derivado o mezclado).
Para responder a estos interrogantes seguir el siguiente procedimiento:
1) Cmo es la justicia y de dnde ha surgido; 2) sostener que todos los
que la practican lo hacen de modo involuntario porque es obligatorio y
no algo bueno; 3) demostrar que tienen razones plausibles para hacerlo.
Seguir el procedimiento similar al de Trasmaco. Se siente confundido
por los argumentos de ste aunque cree que ser injusto no es lo mejor
pero nunca escuch un argumento convincente a favor de la justicia.
Cree que quien puede convencerlo es Scrates.

La justicia surge del pacto entre quines no quieren cometer

injusticias pero o pueden apoderarse de ellas, evitar padecerla.
Forman pactos y leyes y llaman legtimo y justo a lo que marca la
ley. Este es el origen y esencia de la justicia.
Los que la practican lo hacen contra su voluntad motivados por la
incapacidad para cometer injusticias. Por obligacin.
Lo prueba confiriendo el poder de hacer lo que quiere segn su
deseo a un justo y a un injusto. Esto se dara si tuvieran el poder
del anillo de Giges, el lidio.
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La conclusin es que nadie puede perseverar en la justicia

incorruptiblemente y resignarse a no poner la mano en lo ajeno y
apropirselo. Tanto el justo como el injusto con el mismo anillo se
corrompern.
En el mbito privado todos elogiarn que la justicia es mejor,
engandose mutuamente. Pero lo hacen por temor a padecer
injusticia.

Lleva al extremo a ambos sujetos: el justo y el injusto. No

quitemos nada a nadie.
De esta manera el injusto debe estar revestido de tal fama de
justicia que pueda rectificar un error con facilidad, persuadir al
hablar si se lo denuncia y utilizar la violencia cuantas veces
necesite.
El justo debe serlo pero no tener fama de ello sino ms bien de
injusto. Debe ser simple y noble pero sin apariencia. En todo debe
tener una disposicin contraria al injusto. Debe tener mayor fama
de injusticia para ser probado en su eleccin de ser justo.
Adems el injusto es ms amado por los dioses y puede reparar
sus errores con sacrificios y ofrendas.
En conclusin, dice Glaucn: la vida est mejor dispuesta para el
injusto que para el justo.

Para retomar y avanzar, recordar:

La tesis de Trasmaco es que la justicia es una cortina social para vivir en
sociedad. Buscada por la fama.
La tesis de Glaucn es: hay que parecer justos antes que serlo. Tesis que
de alguna manera, preludia lo que dir posteriormente Maquiavelo en El
prncipe: El gobernante deber cuidar el parecer justo, compasivo y religioso
pero se deber cuidar tambin de serlo cuando no conviene a sus intereses.

En efecto, los hombres justos tienen fama de injustos y reciben severos

castigos.
La tesis de Adimanto.
Adimanto, en oposicin a Glaucn, busca elogiar la justicia para clarificar
el argumento de su hermano:
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Dicen que de alguna manera los padres recomiendan a
sus hijos, y tambin todos los que se preocupan por
ellos, que es necesario ser justo, porque elogian no la
justicia en s misma sino la buena reputacin que
surge de ella, para que por la apariencia de justicia
surja de su reputacin el gobierno, los matrimonios y
cuanta cosa describi Glaucn que adquiere el justo por
su buena fama.

Nos encontramos frente al tercer tipo de bienes enumerados al principio

del libro II, es decir, la justicia buscada no por s misma sino por las
consecuencias que derivan de ella: la buena reputacin que permite
contar con abundancia de bienes concedidos por los dioses a los hombre
piadosos.
Argumentos que encuentra:
Se apoya en las afirmaciones de Hesodo y Homero: los dioses
hacen para los justos que lleven rboles dtiles en sus copas;
como el rey irreprochable, que piadoso sostiene la justicia hace
brotar
Tambin en el premio por la perfeccin moral (aret) que Museo y
su hijo dan a los hombres justos: un festn con borrachera eterna.
Otro premio es el mencionado por Hesodo en Trabajos y das
concedido a los hombres piadosos y fieles a sus juramentos:
quedan hijos de sus hijos y un linaje. Mientras que los injustos son
enterrados en el fango del Hades con castigos terribles: llevar
agua en un colador y vivir de mala reputacin.

La gente y los poetas cantan al unsono que bellas son la

moderacin y la justicia pero arduas y difciles; en cambio el
desenfreno y la injusticia son fciles de obtener y solamente son
vergonzosas por la fama y las leyes la injusticia es ms
ventajosa los malvados son ricos y los adulan y creen felices por
sus riquezas.
Otro argumento: los dioses repartieron desgracias y una vida
desdichada para muchos hombres buenos, mientras que a los
malos le asignaron el castigo opuesto. Esto lo difunden sacerdotes
y adivinos dicindoles que gozan de un poder proveniente de los
dioses y si cometieron alguna injusticia, ellos la curan con placeres
y fiestas. Mientras que para los buenos los dioses han puesto
fatiga delante de la perfeccin y un camino escabroso y
escarpado.
Tambin utilizan a Homero que habla de la flexibilidad de los
dioses que se desvan con sacrificios, libaciones, olor a carne
asada cuando se comete una falta o se viola una ley.
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En resumen, los injustos:

Tienen bienes en abundancia.

Son fciles y solamente vergonzoso por la fama y las leyes.
Segn los sacerdotes y adivinos con el apoyo de los poetaslos malos gozan del privilegio de los dioses. Ante cualquier
falta o incumplimiento de la ley pueden ablandar a los
dioses con sacfrificios y festines.

Ante estos argumentos, dice Adimanto:

Qu pensamos que van a hacer las almas jvenes
que son de noble naturaleza y capaces, cuando
escuchen como quien revolotea sobre todos estos
argumentos para reflexionar a partir de ellos cmo hay
que ser y hacia dnde hay que orientar la vida
para pasarla lo mejor posible?

Con ello queda manifiesta la preocupacin socrtica por los jvenes,

concretamente la psich de los jvenes:

cmo hay que ser?

Hacia dnde orientar la vida para pasarla lo mejor
posible? (tlos de la vida: perfeccin, fin cuanto
perfecciona el desarrollo de la cosa.)
Los jvenes se encuentran en una disyuntiva entre ser justo o injusto.
Pues si elige el primer camino no obtendr ningn beneficio sino pesares
y castigos, mientras si aparece como justo pero es injusto tendr una
vida maravillosa.
Todo indica que hay que inclinarse por la apariencia dada la sentencia de
Simnides propio de la sofstica: lo que parece supera en fuerza a la
verdad.
Los mismos poetas confunden, pues transmiten tradiciones dudosas
sobre los dioses y dicen que pueden ser desviados con sacrificios y
plegarias. Por lo tanto si confan en la existencia de los dioses entonces
de todos modos es necesario cometer injusticias y luego hacer
sacrificios para redimirse. Si somos justos estaremos exentos de castigos
pero rechazaremos las ganancias provenientes de la injusticia; si somos
injustos sacaremos provecho y si imploramos al violar la ley y cometer
faltas para convencer a los dioses, nos libraremos del castigo.
En efecto:

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Con qu argumento podramos todava elegir la
justicia, si debemos obtenerla con falsa decencia y
actuar frente a dioses y hombres con inteligencia en
vida y tras la muerte? (cercana a tesis de Trasmaco)
Con qu artilugio podr alguien privilegiar la justicia
alguien que tiene cierta capacidad en el alma o el
cuerpo o tiene bienes o linaje y no se va a rer, en
cambio, al escuchar que se la elogia?

A partir de estos dos interrogantes y luego de pensar en alguien que

pueda argumentar a favor de la justicia o elogiarla, Adimanto plantea
que ninguno que elogia la justicia ha censurado la injusticia, ni elogi la
justicia por otra cosa que no sea la fama, los privilegios, o los beneficios.
Pero respecto de la justicia y la injusticia que estn en el propio
poder en el alma que las posee, inadvertidas para dioses y
hombres, nadie explic nunca apropiadamente con un
argumento ni en poesa ni en prosa que la injusticia es el mayor
de los males que el alma puede albergar y la justicia el mayor
bien.
De esta manera solicita a Scrates que demuestre, no de la misma
manera que lo han hecho los otros, que la justicia es ms poderosa que
la injusticia. Solicita que exprese qu es lo que hace cada una en s y
por s a quien la posee, de modo que una es mala y la otra es buena.

Ante la pregunta: dnde ubicas la justicia? Al principio del

captulo II, Scrates, determin en el mejor que vale la pena por
sus efectos pero mucho ms por su valor intrnseco (por su propia
naturaleza). Por ello ahora Adimanto le pide que elogie este
aspecto por el cual la justicia beneficia a quien la posee y por el
cual la injusticia perjudica.
De otro puede aceptar que utilicen otros recursos pero, no de
Scrates que ha pasado toda su vida analizando la justicia.
Por ello pide que Scrates exprese por hacer qu cosa cada
una por s misma al que la posee

La reaccin de Scrates.
Ante el pedido de sus interlocutores de explicar qu son la justicia y la
injusticia y cul es la verdad sobre la utilidad que ofrece cada una,
Scrates dice que emprender un camino como quien lee letras chicas
desde lejos a quienes no tienen vista aguda, y luego observara que las
misma letras estn en otro lado en un tamao ms grande sobre una
superficie mayor.
Scrates ve ms conveniente comenzar por la lectura de las letras de
mayor tamao para luego analizar si las menores resultan idnticas
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(hay semejanza de lo mayor con lo menor?) Las primeras seran la

ciudad, las segundas los ciudadanos.
En efecto, construir dos ciudades. La primera podramos decir, con
elementos necesarios por ser una ciudad sana y la segunda
(caricaturizacin de Atenas en crisis y su purificacin comenzar en el
libro III), a partir de la observacin de Glaucn, lujosa y enferma, no solo
constituida con elementos y recursos necesarios sino tambin no
necesarios imprescindiblemente pero relevantes por las caractersticas
de la ciudad: condimentos, blsamos, perfumes, prostitutas pinturas,
oro bailarines, actores, imitadores pedagogos, nodrizas, educadores,
camareras
El principio de especializacin rige en la ciudad. La divisin de tareas
conforme al rgon o funcin. Consiste en que cada uno tiene una funcin
propia segn una capacidad natural o naturaleza particular presente en
cada individuo que determina la contribucin que est llamado a hacer
para el bienestar de la ciudad, al tiempo que lo circunscribe a esa
funcin particular.
Dice Scrates que cada uno no es muy similar en naturaleza a otro sino
que difiere en sus capacidades naturales (370b). El hombre trabajar
mejor si se dedica a una sola tcnica.
Tambin, es importante no dejar pasar el momento oportuno (Kairs) de
una tarea, porque de lo contrario se arruina. Por lo tanto no solo debe
esperar el tiempo libre para dedicarse a la obra sino que es necesario
que el obrero acompae la obra una parte importante de tiempo.
De aqu extraemos dos caractersticas importantes del denominado
principio de especializacin. En efecto se establece que:
I. Hay una actividad adecuada segn naturaleza. Por capacidad
natural o naturaleza particular presente en el individuo porque los
hombre difieren en capacidades naturales.
II. Kairs: ha de desarrollarse en el momento oportuno.
Como rige tal principio no hay status porque cada persona tiene, segn
su naturaleza, una funcin que no depende del status social
predeterminado sino de sus capacidades naturales. A causa de esto no
hay esclavos en la ciudad.
Surge una dificultad al describir la segunda ciudad, pues se hace
pequea para la cantidad de habitantes y recursos con los que debe
disponer.
Scrates balancea la posibilidad de tomar las regiones vecinas para
tener suficiente tierra para cultivar y pastorear. Al mismo tiempo los
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vecinos querrn tomar nuestra ciudad. Esto conlleva al surgimiento de la

guerra (en este momento no se dice nada sobre los efectos de la guerra,
malos o buenos, sino que se descubre el surgimiento de los mayores
males).
De aqu la necesidad de un ejrcito y se descarte la posibilidad de la
defensa privada porque cada uno, dado el principio de especializacin,
ejerce solamente su oficio para el cual est dotado y trabajar durante
toda su vida, dispensado de las otras tareas, pero sin desatender los
momentos propicios para lograr un buen producto (naturaleza y kairs).
Estas mismas condiciones deben estar presentes en las tareas
concernientes a la guerra.
Es necesario que quienes tengan la funcin de guardianes:
Tengan conocimiento de las armas y tengan
prctica suficiente.
Si bien tendrn ms tiempo libre que los dems,
necesitarn a su vez ms tcnica y dedicacin.
Se pregunta, Scrates, si habr alguien apto para esto y se plantea la
funcin de seleccionarlos:
Entonces acaso esta tarea no es propicia de una
naturaleza apta para esta actividad especfica? Nuestra
funcin sera, segn me parece, si somos capaces de
hacerlo, seleccionar cules y qu tipo de naturalezas
son aptas para la custodia de la ciudad.

Cules y qu tipo de naturalezas sern aptas para la custodia de la

ciudad? Esta es la pregunta que orienta la bsqueda de los guardianes
de la ciudad.
Iniciar la bsqueda con la comparacin entre un cachorro de raza y un
joven noble: percepcin aguda, gil para perseguir un objetivo y fuerza.
Tambin debe ser valiente. (En cuanto a lo fsico)
En cuanto al alma ha de ser impulsivo dice la traduccin aunque el
trmino griego es thumoeids que se ha recogido varias posibles
traducciones en diversas lenguas. Hace referencia a fuerza o vigor del
cual depender la posibilidad de sostener los preceptos de la razn
conteniendo los deseos que alteran.
Deben ser mansos y a la vez de gran impulso. No violentos con los de la
casa sino con los enemigos.
Pero una naturaleza as es difcil de conseguir por su aparente oposicin:
manso y de gran impulso. Sin embargo, Scrates no lo ve como algo
imposible. Los perros de raza tienen esa caracterstica de ser mansos
con los que tratan habitualmente y hostiles con los que no conocen por
lo tanto es posible una naturaleza as.

Pero adems ha de tener una naturaleza filosfica.

El perro distingue un amigo del que no lo es porque lo conoce. De esta
manera es necesario que el guardin sea amante del aprendizaje para
conocer. Ser amante del aprendizaje y tener naturaleza filosfica es lo
mismo. El conocimiento del que habla Scrates es aquel que debe
enraizarse en el alma, sedimentarse. No es un conocimiento meramente
terico o abstracto sino que tambin prctico.
Destaca una cualidad muy importante: manso. Se pregunta, si va a ser
manso con los allegados y conocidos, debe ser por naturaleza filsofo y
amante del aprendizaje. La cualidad de manso presente en el filsofo, en
su naturaleza.
En resumidas cuentas quien ha de ser un guardin bueno y noble de la
ciudad, debe reunir las siguientes cualidades: filosofo, impulsivo, gil y
fuerte por naturaleza. Aqu debemos preguntarnos qu entiende Platn
por naturaleza pues las cualidades que se busca en un filsofo
guardin tienen que estar presentes en la naturaleza (que se pervierte
cuando el medio no lo ayuda: como Alcibades que a pesar de tener
cualidades se deja llevar por el poder).
Surge la cuestin de la educacin: de qu manera los criaremos y
educaremos? (376c) Y cul es esta educacin? (376e).
Sntesis presentacin: Una cuestin destacable en la educacin es
que debe ser tal que forme el cuerpo y el alma. Por ello cobra
singular relevancia la msica entendida como formacin artstica en
sentido amplio y la gimnasia. En cuanto a la msica, dice la nota del
editor, tiene dos partes: lo que debe decir (pautas del relato) y cmo hay
que decirlo (tipos de narraciones). Otro aspecto a destacar es el silencio
en torno a la educacin de los comerciantes y artesanos ya que estos
heredan el oficio de sus padres y no requieren de educacin sistemtica.
De las dos distinciones hechas respecto a la msica, se inicia por la
primera: lo que hay que decir, los relatos.
Hay uno verdadero y otro falso dice Scrates. Hay que educarlos en
ambos, empezando por los falsos. stos son los mitos. Segn el editor
aqu se plantea la oposicin entre mitos y lgos (falso el primero y
verdadero el segundo). El lgos es el discurso racional. El Mythos es el
recurso (en Platn incluso) cuando la explicacin racional no es capaz de
iluminar lo suficiente algunos puntos. En este libro II y en buena medida
en el libro III, Platn pasa revista a la tradicin de relatos mticos y
sugiere censurar y recrear los mitos para que se pongan al
servicio de la educacin. Mito no es igual a falsedad, sino que ms
bien a relatos ficticios que son usados como una mentira que oficia de
remedio.
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Qu son los mitos? Son narraciones simblicas respecto de las acciones

de los dioses (modelo de los hombres). El caso de la Tragedia exalta
las pasiones, la irracionalidad.
Para Platn tienen cierto valor por el sentido subyacente (Hypnoia) o
alegrico [378d].
En 382b ss. se explicita la utilizacin de este tipo de relatos como
remedio y falsedad. La ignorancia presente en el alma engaada es una
verdadera mentiradice Soc.- porque la mentira en los relatos es una
imitacin (mmesis) de la afeccin que est en el alma, una imagen
que surge despus, no una mentira pura. Mentira es la presente en el
alma, los relatos una imitacin de su afeccin en el alma.
Se vuelve un remedio til para prevenirse contra los enemigos y
tambin cuando los llamados amigos por locura o algn estado de
insensatez intentan hacer algo malo.
Tambin se hacen tiles los mitos asemejando la mentira a la verdad lo
ms posible, porque no sabemos hasta qu punto son verdaderos los
relatos de los antiguos. El editor dice al respecto que los relatos no
pueden estar sujetos a reglas taxativas de verdad o falsedad porque
cada vez que se los relata se los actualiza segn el contexto situacional.
Para el profesor hay que destacar: los relatos homricos pervierten la
razn, son similares a los cuentos para nios que instauran el miedo. A
su vez el efecto moral que tiene la mentira.
Para la educacin nos valemos de los mitos antes que de los ejercicios
fsicos. Los mitos exaltan lo pasional, el carcter irracional. La paideia
es la formacin, formar carcter. Por ello hay que dedicarse antes a la
msica que a la gimnasia.
Destaca el origen de la educacin especialmente para alguien joven y
delicado, porque es en ese momento se modela mejor e incorpora
mejor el modelo que le quiere inculcar a cada uno. La educacin en el
nio se modela, como si fuera una masa.
Los poetas eran en ese momento los educadores, ensean a travs de
los textos poticos fundacionales: Homero, Hesodo. Hay que revisar lo
que ensean y quines ensean. Comnmente sus enseanzas se
oponen a lo que consideran Scrates y sus interlocutores que deben
tener los nios cuando crezcan. Por ello se vuelve necesario seleccionar
a quienes lo hagan y desechar a los que no. Una vez seleccionados los
mitos, las madres y las nodrizas han de transmitir solamente estos a sus
nios. As han de modelar las almas con los mitos mucho ms que el
cuerpo con las manos.
Hay que descartar la mayora de los que hay ahora. Para que todos
sigan un mismo modelo. Hay que eliminar los que dicen mentira: como

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un pintor que dibujara algo que se parece en anda a lo que quiere

dibujar. La historia de Urano y Cronos.
Entonces cules deben ser las pautas que deben aplicarse a los relatos
de los dioses? Le da cierto sentido teolgico. Hay que conferirle siempre
a la divinidad exactamente los rasgos que tiene, ya sea que alguien la
represente en versos picos, en lrica o en tragedia.
En efecto, la divinidad es buena y no puede ser causa de los males. No
puede causar dao a alguien. Hay que combatir a todos los que dicen lo
contrario. La divinidad no es causa de todo sino de los bienes. Acaso
la divinidad es como un mago capaz de mostrarse en diferentes
ocasiones con apariencias distintas?
Al alma ms valiente y ms sensata no la podra alterar mnimamente
una afeccin externa?: Platn sentencia que lo que menos se perturba
por la accin de otra cosa es mejor, como el cuerpo sano esto da pie a
que plantee la pregunta.
El alma valiente= Tims del guerrero.
El alma sensata=sophrosine que viene de phrnesis (prudencia).
Etimolgicamente significara: salvar la prudencia, la mesura. Incluso
puede entenderse como conocimiento de s.
De esta manera todo lo que se hace sobre la base de este argumento
(edificios, etc.), si estn bien hechos y se mantienen en buen estado
son alterados mnimamente por la accin del tiempo y otras
afecciones as tambin todo lo que es hermoso por naturaleza, por
tcnica o ambas recibe la menor transformacin. Hermoso= desde una
perspectiva moral, lo bueno la accin hermosa sera. Kals que tiene
una connotacin moral.
Por todo esto, la divinidad no puede ser como un mago, no mutar de
figura, adoptar varias. Ella es supremamente buena, totalmente
excelente dice Scrates.
Profesor: el bien es lo que toda alma busca y no se modifica. En efecto si
lo bueno aglutina la verdad no puede tener muchas figuras.
Es imposible para un Dios querer alterarse. Nadie perfecto, bueno querr
voluntariamente (en realidad es conscientemente porque en griego no
exista la nocin de voluntad) hacerse peor. Esto lo dice porque
Adimanto planteaba la posibilidad de que la divinidad cambie, pero en
algo peor ya que es perfectsima. No, porque es bellsima y excelente.

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