COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL

TEOLOGA-CRISTOLOGA-ANTROPOLOGA[*]
(1982)
Introduccin
Ya en la Sesin Plenaria del ao 1979, la Comisin teolgica internacional se
ocup del tema cristolgico, y el ao 1980 public la relacin conclusiva de esos
trabajos suyos[1]. En octubre de 1980, al cumplirse el segundo quinquenio de sus
actividades (1974-1979), la Comisin recibi una nueva composicin de
miembros. La mayor parte de ellos, sobre todo de los nuevos, dese continuar el
estudio del tema cristolgico. Aunque la nueva Comisin tena plena libertad
para discutir todas las cuestiones cristolgicas, sin embargo, incluso por motivos
de prudencia, y de economa de fuerzas y de tiempo, se evitaron aquellas que
hubieran implicado una mera vuelta a lo que ya se haba tratado en el documento
anteriormente publicado sobre la misma materia.
El programa de la Sesin Plenaria de 1981 deba implicar desarrollos y
complementos ulteriores. En primer lugar haba que exponer la conexin de la
Cristologa con el discurso general sobre Dios y con la fe cristiana en Dios trino,
a la vez que el contexto que dentro de ellos recibe. Una vez puesto este
fundamento, haba que determinar la mltiple relacin existente entre Cristologa
y antropologa. En segundo lugar, se deban estudiar dos cuestiones que estn
ntimamente ligadas con los fundamentos de la Cristologa, pero que necesitan
una exposicin especial: la preexistencia de Jesucristo y la cuestin, discutida
hoy, del dolor de Dios. Ambos temas ofrecen un ejemplo del modo como los
problemas actuales y las respuestas clsicas pueden iluminarse mutuamente en
dilogo fructuoso.
A esta luz, los dos documentos cristolgicos de las dos ltimas Sesiones quizs
puedan formar un todo. Aunque, como es obvio, esta valoracin se deja al juicio
del benvolo lector.
I. Fundamento y contexto de la Cristologa
El deseo y el conocimiento de Dios por parte del hombre, la revelacin cristiana
del Dios trino y la imagen del hombre que se recaba sea de las perspectivas de la
antropologa actual sea de la misma Encarnacin de Jesucristo, forman como el
contexto en el que debe realizarse cuidadosamente la reflexin cristolgica. Si no

se hace una correcta preparacin de este fundamento, la construccin misma de la

Cristologa se pone en peligro. Igualmente se obscurecen las consecuencias
necesarias para elaborar una doctrina sobre el hombre. Por lo cual, se deben
iluminar, de modo nuevo, estos puntos que son el horizonte complejo de todo
Cristologa.
A) La economa de Jesucristo y la revelacin de Dios
1. Qu relacin existe entre la Cristologa y el problema de la revelacin de
Dios? Para evitar en esta cuestin toda confusin y toda separacin, hay que
mantener una relacin de complementariedad entre dos vas: una que desciende
de Dios a Jess, y otra que vuelve de Jess a Dios.
1.1. Hay confusin entre la Cristologa y la consideracin acerca de Dios, si se
supone que el nombre de Dios carece de todo sentido fuera de Jesucristo y que no
existe teologa alguna que no brote de la revelacin cristiana. As no se mantiene
el misterio del hombre creado, en el que surge el deseo natural de Dios, y que
supone, a lo largo de toda la historia, en las religiones y en las doctrinas
filosficas, una cierta prenocin de Dios; o se abandona la importancia de los
vestigios de Dios que se dan en la creacin (cf. Rom 1, 20). As se establece
tambin un desacuerdo con la economa de la revelacin del nico Dios al pueblo
escogido de Israel, la cual fue siempre reconocida por la Iglesia ya desde el
comienzo, y con la actitud teocntrica de Jess que afirma que el Dios de
Abrahn, de Isaac y de Jacob es su propio Padre. Se engendra as, por ltimo, una
grave ambigedad para entender la profesin Jess es el Hijo de Dios,
ambigedad que, en ltimo trmino, podra degenerar incluso en una cristologa
atea.
1.2. La separacin entre la Cristologa y la consideracin del Dios revelado, en
cualquier lugar del cuerpo de la Teologa en que se site, supone frecuentemente
que el concepto de Dios elaborado por la sabidura filosfica basta sin ms para
la consideracin de la fe revelada. No se advierte, de este modo, la novedad de la
revelacin hecha al pueblo de Israel y la novedad ms radical contenida en la fe
cristiana, y se disminuye el valor del acontecimiento de Jesucristo. De modo
paradjico, esta separacin puede llegar a la conviccin de que la investigacin
cristolgica se basta a s misma y puede cerrarse en s misma, renunciando a toda
referencia a Dios.
2. Parece posible aplicar aqu, con las debidas adaptaciones, el criterio que se
emple en la definicin de Calcedonia: hay que mantener la distincin, sin
confusin ni separacin, entre la Cristologa y el problema de Dios. Es la
distincin que existe igualmente entre los dos tiempos de la revelacin que se

corresponden entre s: uno, el de la manifestacin universal que Dios hace de s

mismo en la creacin primordial, y otro, el de la revelacin ms personal que
progresa en la historia de la salvacin desde la vocacin de Abrahn hasta la
venida de Jesucristo, el Hijo de Dios.
3. Existe, por tanto, reciprocidad y circularidad entre la va que se esfuerza por
entender a Jess a la luz de la idea de Dios, y la que descubre a Dios en Jess.
3.1. Por una parte, el creyente no puede reconocer la plena manifestacin de Dios
en Jess, sino a la luz de la prenocin y deseo de Dios, luz que vive en el corazn
del hombre. Esta luz, desde hace mucho tiempo, brilla aunque mezclada con
algunos errores en las religiones de los diversos pueblos y en la bsqueda
filosfica; esta luz actuaba ya con la revelacin del nico Dios en el Antiguo
Testamento y est todava presente en la conciencia contempornea a pesar de la
virulencia del atesmo: se la encuentra en los valores buscados como absolutos,
por ejemplo, la justicia y la solidaridad. Adems se presupone necesariamente en
la confesin de fe: Jesucristo es el Hijo de Dios.
3.2. Por otra parte aunque hay que decirlo con gran humildad, no slo porque
la fe y la vida de los cristianos no estn en conformidad con esta revelacin
totalmente gratuita que ha tenido su cumplimiento en Jesucristo, sino tambin
porque el misterio revelado sobrepasa todos los enunciados teolgicos, el
misterio de Dios, tal y como se ha revelado definitivamente en Jesucristo,
contiene riquezas insondables (cf. Ef 3, 8), que superan y transcienden los
pensamientos y deseos del espritu filosfico y del espritu religioso dejados a sus
propias fuerzas. Todo cuanto de verdadero hay en ellos, es contenido, confirmado
y llevado a su propia plenitud por este misterio, abriendo a las ms nobles
intuiciones de los hombres un camino despejado hacia Dios siempre mayor. Los
errores y desviaciones que se dan en ellos, son corregidas por este misterio,
guindolas hacia los senderos ms rectos y plenos que sus deseos buscan. As
tambin el misterio de Dios, que debe ser entendido cada vez ms
profundamente, recibe de ellos e integra sus intuiciones y experiencias religiosas,
de modo que la catolicidad de la fe cristiana se realice ms ampliamente.
3.3. En realidad, Jesucristo, llevando a su culminacin la revelacin hecha en
toda la historia de la salvacin, manifiesta el misterio de Dios, cuya vida trinitaria
es, en l mismo y para nosotros, fuente de una comunicacin llena de amor. Este
Dios, revelado ya en el Antiguo Testamento y predicado, de modo definitivo, por
Jesucristo, se ha acercado al hombre (cf. Dt 4, 7)[2]. En algunas religiones de la
humanidad es ms bien el hombre quien busca a Dios, mientras que en la
revelacin Dios tiene la iniciativa de buscar al hombre y de amarlo cordialmente.
Esta conviccin, con la que toda prenocin de Dios es superada y alcanza un

cumplimiento ms all de todas las fuerzas del hombre, es inmanente a la

confesin de fe: Jesucristo es el Hijo de Dios.
B. Relacin entre teocentrismo y cristocentrismo
1. En la historia reciente de la teologa occidental (prescindimos, por tanto, de la
teologa medieval), la cuestin tratada hasta aqu se discute tambin con otras
expresiones, es decir, con los trminos respectivos de teocentrismo y
cristocentrismo. Con ellos se expresa el problema de si el objeto propio e
inmediato de la teologa es Dios o Jesucristo. Abordamos este problema
determinando formalmente y segn el orden lgico la relacin entre teocentrismo
y cristocentrismo. Materialmente se resuelve con los exposiciones precedentes y
las siguientes.
1.1. La cuestin, en realidad, se apoya en un fundamento falso, si en el
teocentrismo contrapuesto al cristocentrismo est latente aquel tesmo que pone
en duda la posibilidad o el hecho de la revelacin, o deja ese acontecimiento
fuera de consideracin. Con respecto a este punto hay que decir que, por una
parte, en el tesmo verdaderamente natural no hay nada que realmente contradiga
al cristocentrismo; por otra parte, el teocentrismo cristiano (revelado, trinitario) y
el cristocentrismo son, en la realidad, una sola cosa.
1.2. Ya que el tesmo cristiano consiste propiamente en el Dios trinitario y ste
slo nos es conocido en Jesucristo por revelacin, por una parte el conocimiento
de Jesucristo lleva al conocimiento de la Trinidad y alcanza su plenitud en el
conocimiento de la Trinidad; por otra parte no se da conocimiento del Dios trino
sino en el conocimiento mismo de Jesucristo. De ello se sigue que no hay
distincin alguna entre teocentrismo y cristocentrismo, sino que ambos designan
la misma realidad.
1.3. El cristocentrismo, dejando aparte nociones menos propias, connota
propiamente la cristologa de Jess de Nazaret, la cual, tomada en su intencin
ms profunda, expresa la singularidad de Jess; pero la singularidad de Jess
concuerda propiamente con la revelacin de la Trinidad, ya que, por una parte, se
define por la singular relacin del mismo Jess con el Padre y el Espritu Santo; y
consecuentemente, por otra parte, por su singular manera de ser con y para los
hombres.
2. El tesmo cristiano no excluye, sino que, por el contrario, presupone, en cierto
modo, el tesmo natural, porque el tesmo cristiano tiene su origen en Dios que se
ha revelado por un designio librrimo de su voluntad; por su parte, el tesmo

natural corresponde intrnsecamente a la razn humana, como ensea el Concilio

Vaticano I[3].
3. No debe confundirse el tesmo natural con el tesmo/monotesmo del Antiguo
Testamento ni con los tesmos histricos, es decir, con el tesmo que, de modos
diversos, profesan los no cristianos en sus religiones. El monotesmo del Antiguo
Testamento tiene su origen en la revelacin sobrenatural y, por ello, contiene una
relacin intrnseca a la revelacin trinitaria. Los tesmos histricos no han nacido
de la naturaleza pura, sino de la naturaleza sometida al pecado, a la vez que
objetivamente redimida por Jesucristo y elevada al fin sobrenatural.
C. Cristologa y revelacin de la Trinidad
1. La economa de Jesucristo revela al Dios trino; Jesucristo slo puede ser
conocido en su misin, si se entiende correctamente la presencia singular de Dios
mismo en l. Por ello, teocentrismo y cristocentrismo se iluminan y postulan
mutuamente. Pero queda la cuestin de la relacin de la Cristologa con la
revelacin del Dios trino.
1.1. Segn el testimonio del Nuevo Testamento, la tradicin de la Iglesia antigua
ha tenido siempre como cierto que Dios, por el acontecimiento de Jesucristo y el
don del Espritu Santo, se nos ha revelado como l es. l es en s mismo como se
ha manifestado a nosotros: Felipe, quien me ve, ve al Padre (Jn 14, 9).
1.2. Por tanto, los tres nombres divinos son en la economa de la salvacin como
son en la Teologa segn la acepcin que dan a este trmino los Padres griegos,
es decir, nuestra ciencia acerca de la vida eterna de Dios. Aquella economa es
para nosotros la fuente, nica y definitiva, de todo conocimiento del misterio de
la Trinidad: la elaboracin de la doctrina trinitaria ha tenido su origen en la
economa de la salvacin. A su vez, la Trinidad econmica presupone siempre
necesariamente a la Trinidad eterna e inmanente. La teologa y la catequesis
tienen siempre que dar razn de esta afirmacin de la fe primitiva.
2. Por ello, el axioma fundamental de la teologa actual se expresa muy bien con
las siguientes palabras: la Trinidad que se manifiesta en la economa de la
salvacin es la Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente es la que se
comunica libre y graciosamente en la economa de la salvacin.
2.1. Consecuentemente hay que evitar en la teologa y en la catequesis
todo separacin entre la cristologa y la doctrina trinitaria. El misterio de
Jesucristo se inserta en la estructura de la Trinidad. La separacin puede revestir
una forma neoescolstica o una forma moderna. A veces, los autores de la

llamada neoescolstica aislaban la consideracin de la Trinidad, del conjunto del

misterio cristiano y no la tenan suficientemente en cuenta para entender la
Encarnacin y la deificacin del hombre. A veces, no se mostraba en absoluto la
importancia de la Trinidad en el conjunto de las verdades de la fe o en la vida
cristiana.
La separacin moderna coloca una especie de velo entre los hombres y la
Trinidad eterna como si la revelacin cristiana no invitara al hombre al
conocimiento del Dios trino y a la participacin de su vida. Conduce as con
respecto a la Trinidad eterna, a un cierto agnosticismo que no se puede aceptar
en modo alguno. Pues aunque Dios es siempre mayor que todo lo que de l
podemos conocer, la revelacin cristiana afirma que eso mayor es siempre
trinitario.
2.2. Hay que evitar igualmente toda confusin inmediata entre el acontecimiento
de Jesucristo y la Trinidad. La Trinidad no se ha constituido simplemente en la
historia de la salvacin por la encarnacin, la cruz y la resurreccin de Jesucristo
como si Dios necesitara un proceso histrico para llegar a ser trino. Hay que
mantener, por tanto, la distincin entre la Trinidad inmanente, en la que la
libertad y la necesidad son idnticas en la esencia eterna de Dios, y la economa
trinitaria de la salvacin, en la que Dios ejercita absolutamente su propia libertad
sin necesidad alguna por parte de la naturaleza.
3. La distincin entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica concuerda
con la identidad real de ambas y, por ello, no puede utilizarse para justificar
nuevos modos de separacin, sino que hay que entenderla segn la va de
afirmacin, negacin y eminencia. La economa de la salvacin manifiesta que el
Hijo eterno en su misma vida asume el acontecimiento kentico del
nacimiento, de la vida humana y de la muerte en la cruz. Este acontecimiento, en
el que Dios se revela y comunica absoluta y definitivamente, afecta, de alguna
manera, el ser propio de Dios Padre en cuanto que l es el Dios que realiza estos
misterios y los vive como propios y suyos con el Hijo y el Espritu Santo. Pues
Dios Padre no slo se nos revela y comunica libre y graciosamente en el misterio
de Jesucristo, sino que el Padre con el Hijo y el Espritu Santo conduce la vida
trinitaria de modo profundsimo y al menos, segn nuestra manera de entender
casi nuevo, en cuanto que la relacin del Padre al Hijo encarnado en la
consumacin del don del Espritu es la misma relacin constitutiva de la
Trinidad. En la vida interna de Dios est presente la condicin de posibilidad de
aquellos acontecimientos que por la incomprensible libertad de Dios
encontramos en la historia de la salvacin del Seor Jesucristo.

Por tanto, los grandes acontecimientos de la vida de Jess expresan para nosotros
manifiestamente y hacen eficaz, de un modo nuevo, el coloquio de la generacin
eterna, en el que el Padre dice al Hijo: T eres mi Hijo, yo te he engendrado
hoy (Sal 2, 7; cf. Hech 13, 33; Heb 1, 5; 5, 5; y tambin Lc 3, 22).
D. La relacin entre cristologa y antropologa
1. La cristologa moderna frecuentemente se ha fundado y construido no tanto
sobre la teologa del Dios trino, como sobre la antropologa como nuevo
principio de comprensin. Este proceso ha sido especialmente fuerte en el campo
de la soteriologa. Se ha dicho que el fin de la redencin es ms bien la
humanizacin que la deificacin del hombre. Con esta evolucin, la crisis de la
metafsica, patente ya en la filosofa, tuvo un gran peso en lo ms interno de la
teologa. La enorme discrepancia entre la consideracin metafsica y la
consideracin meramente funcional (que algunos consideran ms cercana a la
manera bblica de pensar) es la consecuencia ms grave y bien conocida en la
teologa actual. Ante estos hechos hay que determinar, de modo nuevo, la
relacin entre la antropologa y la cristologa a partir de la mutua analoga de
ambas; ulteriormente habr que tratar separadamente y en su aspecto propio el
problema de la deificacin del hombre (cf. apartado E).
El anuncio acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios, se presenta con el signo bblico
del por nosotros. Por lo cual, se debe tratar toda la cristologa desde el punto
de vista de la soteriologa. Por eso, algunos modernos, de alguna manera y con
razn, se han esforzado por elaborar una cristologa funcional. Pero, en
direccin opuesta, es igualmente vlido que la existencia para los otros de
Jesucristo no se puede separar de su relacin y comunin ntima con el Padre, y,
por eso, debe fundarse en su filiacin eterna. La pro-existencia de Jesucristo, por
la que Dios se comunica a s mismo a los hombres, presupone su preexistencia.
De no ser as, el anuncio salvfico acerca de Jesucristo se convertira en mera
ficcin e ilusin, y no podra rechazar la acusacin moderna de ser una ideologa.
La cuestin de si la cristologa debe ser funcional u ontolgica presupone una
alternativa completamente falsa.
2. La importancia antropolgica de la cristologa segn la tipologa bblica AdnCristo (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 45-49) se puede considerar desde un triple punto
de vista:
2.1. La cristologa exige una antropologa porque la fe presupone al hombre, por
haber sido creado por Dios, como capaz de responder a Dios y abierto a l. Por
este motivo, la teologa, siguiendo la doctrina del Concilio Vaticano II, debe
atribuir al hombre, como al mundo, una autonoma relativa, es decir, la

autonoma de causa segunda, fundada en su relacin a Dios creador, y reconocer

la justa libertad de las ciencias[4]; ms an, de modo positivo, puede hacer suya
la acentuacin antropolgica propia de los tiempos modernos. La fe cristiana
debe demostrar su ndole propia en cuanto que defiende y fomenta la
trascendencia completamente distintiva de la persona humana[5].
2.2. El Evangelio de Jesucristo no slo presupone la existencia y esencia del
hombre, sino que lo perfecciona plenamente. Lo que todos los hombres, al menos
de modo implcito, buscan, desean y esperan, es tan transcendente e infinito que
slo puede encontrarse en Dios. La verdadera humanizacin del hombre, por ello,
alcanza su culmen en su gratuita divinizacin o sea en su amistad y comunin
con Dios, por la que el hombre es hecho gratuitamente templo de Dios y disfruta
la inhabitacin del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. La adoracin y el culto
de Dios, en primer lugar el culto eucarstico, hacen al hombre plenamente
humano. Por ello, en Jesucristo, a la vez Dios y hombre, se encuentra la plenitud
escatolgica del hombre, y slo en l se constituye la medida de la edad adulta y
de la plenitud del hombre (cf. Ef 4, 13). Slo en Jesucristo aparece
concretamente la apertura indefinida del hombre, y en l, sobre todo, se nos
manifiesta ntegramente el misterio del hombre y de su altsima vocacin[6]. La
gracia de Jesucristo colma copiosamente los ntimos deseos del hombre que
tienden ms all de los lmites de las fuerzas humanas.
La historia salvfica del pueblo de Israel es tipo de la esperanza del hombre, que
Dios no defrauda, aunque las promesas divinas se cumplan abundante y fielmente
por caminos nuevos y, a veces, inesperados.
2.3. La determinacin y la perfeccin cristolgicas del hombre ponen en
discusin la autonoma absoluta que se arroga el pecador. Por lo cual, el anuncio
evanglico no puede separarse del anuncio del juicio y de la exhortacin a
convertirse. La misma cruz, por la que hemos sido salvados, implica el juicio de
Dios sobre todo pecado. El seguimiento de la cruz y la comunin con Cristo
crucificado no son destruccin del hombre, sino que pueden poner fin a muchos
formas de alienacin, la cual, en ltimo trmino, resulta del poder del pecado y
de la servidumbre de la ley y de la muerte. Significan y confieren la libertad a la
que hemos sido llamados por Jesucristo (cf. Gl 5, 1. 13). Por esta razn, la
Pascua del Seor, es decir, la participacin en la cruz y resurreccin de Jesucristo
muestra el verdadero camino por el que el hombre se perfecciona.
3. En esta triple consideracin cristolgica del hombre se manifiesta al mundo el
misterio de Dios y del hombre, como misterio de caridad. De esta consideracin,
bajo la gua de la fe cristiana, se puede deducir una nueva visin universal de

todas las cosas, la cual, aunque examina crticamente los aspiraciones del hombre
actual, sin embargo las reafirma, las purifica y las supera.
En el centro de esta metafsica de la caridad ya no se coloca, como en la
filosofa antigua, la sustancia en general, sino la persona, cuyo acto perfectsimo
y sumamente perfectivo es la caridad.
Esta interpretacin proftica o cristolgica de la realidad obtiene tambin una
importancia fundamental en la aplicacin de los preceptos de la moral tanto
personal como social. En ellos la proclamacin de la fe debe presuponer
un ethos humano relativamente autnomo (cf. Rom 2, 14s), a la vez que lo juzga
crticamente segn la medida que es Jesucristo, para que sirva a la dignidad del
hombre y a la justicia en la sociedad humana, y supere la justicia por la caridad
cristiana, que debe ser el alma de la justicia. As el ethos humano, que es de suyo
capaz de mltiples expresiones, se hace cristiano. Por ello, del mismo Evangelio
de Jesucristo se deriva con razn la obligacin de trabajar por la construccin de
la civilizacin de la caridad en la historia del mundo.
E. La imagen de Dios en el hombre o el sentido cristiano de la deificacin del
hombre
1. El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre se hiciera Dios[7].
Este axioma de la soteriologa de los Padres, sobre todo de los Padres griegos, se
niega en nuestros tiempos por varias razones. Algunos pretenden que la
deificacin es una nocin tpicamente helenista de la salvacin que conduce a
la fuga de la condicin humana y a la negacin del hombre. Les parece que la
deificacin suprime la diferencia entre Dios y el hombre y conduce a la fusin sin
distincin. A veces se le opone, como un adagio ms coherente con nuestra
poca, esta frmula: Dios se ha hecho hombre para hacer al hombre ms
humano Ciertamente, las palabras deificatio,theosis, theopoiesis, homoiosis
theo, etc., ofrecen, de suyo, alguna ambigedad. Por eso, hay que exponer
brevemente, en sus lneas fundamentales, el sentido genuino, es decir, cristiano
de la deificacin.
2. De hecho, la filosofa y la religin griegas reconocan un cierto parentesco
natural entre la mente humana y la divina. Mientras que la revelacin bblica
considera claramente al hombre como creatura que tiende a Dios por la
contemplacin y el amor. La cercana a Dios no se alcanza tanto por la capacidad
intelectual del hombre cuanto por la conversin del corazn, por una obediencia
nueva y por la accin moral, las cuales no se realizan sin la gracia de Dios. El
hombre llamado puede slo por la gracia alcanzar lo que Dios es por naturaleza.

3. Deben aadirse los temas propios de la predicacin cristiana. El hombre, que

ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, es invitado a la comunin de vida
con Dios, el cual es el nico que puede colmar los deseos ms profundos del
hombre. La idea de deificacin alcanza su culminacin en la encarnacin de
Jesucristo: el Verbo encarnado asume nuestra carne mortal para que nosotros,
liberados del pecado y de la muerte, participemos de la vida divina. Por
Jesucristo en el Espritu Santo somos hijos y as tambin coherederos (cf. Rom 8,
17), partcipes de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4). La deificacin consiste en
esta gracia, que nos libera de la muerte del pecado y nos comunica la misma vida
divina: somos hijos e hijas en el Hijo.
4. El sentido verdaderamente cristiano de nuestro adagio se hace ms profundo
por el misterio de Jesucristo. De la misma manera que la encarnacin del Verbo
no muda ni disminuye la naturaleza divina, as tampoco la divinidad de Jesucristo
muda o disuelve la naturaleza humana, sino que la afirma ms y la perfecciona en
su condicin creatural original. La redencin no convierte a la naturaleza humana
simplemente en algo divino, sino que la eleva segn la medida de Jesucristo.
En san Mximo el Confesor, esta idea est tambin determinada por la
experiencia extrema de Jesucristo, es decir, por la pasin y el abandono de Dios:
cuanto ms profundamente desciende Jesucristo en la participacin de la miseria
humana, tanto ms alto asciende el hombre en la participacin de la vida divina.
En este sentido, la deificacin entendida correctamente hace al hombre
perfectamente humano: la deificacin es la verdadera y ltima humanizacin
del hombre.
5. La asimilacin deificante del hombre no se realiza fuera de la gracia de
Jesucristo, la cual se da principalmente por los sacramentos en la Iglesia. Los
sacramentos nos unen eficazmente con la gracia deiforme del Salvador, en una
forma visible y bajo los smbolos de nuestra vida frgil[8]. La deificacin adems
no se comunica al individuo en cuanto tal, sino como miembro de la comunin
de los santos, ms an en el Espritu Santo la invitacin de la gracia divina se
extiende a todo el gnero humano. Por tanto, los cristianos deben con su vida
corroborar y perfeccionar la santificacin que recibieron[9]. La deificacin se
realiza en su plenitud slo en la visin del Dios trino, que implica la vida
bienaventurada en la comunin de los santos.
II. Algunos puntos importantes en la Cristologa actual
En lo dicho hasta ahora hemos expuesto el fundamento y las dimensiones
trinitarias y antropolgicas de la Cristologa. Pero se dan tambin algunos

problemas que hay que tratar de modo menos general, es decir, de modo ms
concreto y preciso. Entre ellos elegimos dos cuestiones: en primer lugar, la
preexistencia de Jesucristo, que ocupa un puesto intermedio entre la cristologa
y la teologa trinitaria, y, a continuacin, la inmutabilidad y el dolor de Dios,
que tienen relieve en las discusiones teolgicas actuales[10].
A) El problema de la preexistencia de Jesucristo
1. Mientras la cristologa clsica pudo presuponer la teologa trinitaria, la
preexistencia de la naturaleza divina de Jess no ofreca un aspecto de gran
problematicidad. Pero en la investigacin cristolgica de los tiempos recientes,
que considera, sobre todo, la vida terrestre de Jess a la luz del mtodo crtico
como comienzo y medida[11], esta preexistencia frecuentemente da la impresin
de una alienacin con respecto a la fe bblica y religiosa, y de una transformacin
griega o especulacin, ms an de un mito y un desprecio de la naturaleza
verdaderamente humana de Jess. Por ello, dicen que la idea de la preexistencia
de Jesucristo no hay que entenderla hoy literalmente, sino slo de modo
simblico. Sera expresin e interpretacin de la unicidad, originalidad
irreductible y trascendencia de Jess con respecto al mundo y a la historia;
Jesucristo no tiene origen intramundano. En estas teoras actuales, la idea de
preexistencia aparece apagada y suprimida.
2. Los intentos de explicar las afirmaciones bblicas sobre la preexistencia de
Jesucristo a partir de fuentes mticas, helensticas y gnsticas no han tenido xito;
por el contrario, hoy tienen ms relieve las semejanzas de la literatura
intertestamentaria[12] y, sobre todo, los impulsos veterotestamentarios de la
teologa sapiencial (cf. Prov 8, 22ss, Sir 24). Ulteriormente se estiman ms los
temas propios de la evolucin de la cristologa bblica: la relacin nica y
especfica del Jess terrestre con Dios Padre (Abba, como dice Jess), la misin
singular del Hijo y la resurreccin gloriosa. A la luz de su exaltacin el origen de
Jesucristo se entiende clara y definitivamente: sentado a la derecha de Dios, es
decir, en su condicin de posexistencia (= despus de la existencia terrena), l
preexiste junto a Dios ya desde el principio y antes de su venida al mundo.
Desde el acontecimiento escatolgico de Jesucristo se pasa a su significacin
protolgica, y tambin viceversa. La misin singular del Hijo (cf. Mc 12, 1-12)
es inseparable de la persona de Jesucristo, el cual no ha recibido del Padre slo
una tarea proftica temporal y limitada, sino su origen coeterno. El Hijo de Dios
ha recibido de Dios Padre todo desde la eternidad. Finalmente, se debe subrayar
la perspectiva escatolgico-soteriolgica: Jesucristo no puede abrirnos el acceso a
la vida eterna si l mismo no es eterno. El anuncio escatolgico y la doctrina
escatolgica suponen la preexistencia de Jesucristo y, por cierto, divina.

El que Jesucristo tiene su origen del Padre no se ha deducido mediante una

reflexin posterior, sino que de sus palabras, su oracin y hechos aparece
claramente que Jess supona como cierto que l en toda su existencia haba sido
enviado por el Padre. Por tanto, al menos implcitamente, se manifiesta la
conciencia de Jesucristo con respecto a su existencia eterna como el Hijo del
Padre, que debe reconciliar el mundo todo con Dios (vanse, como los
fundamentos primeros, el yo de Jesucristo en los Evangelios sinpticos, las
palabras yo soy en el cuarto Evangelio y la misin de Jess en muchos
escritos del Nuevo Testamento).
3. La investigacin bblica ha demostrado cmo se ha desarrollado este dato
original paulatinamente y de modos diversos ya dentro de los lmites del Nuevo
Testamento. As ha puesto de manifiesto el significado propio de la preexistencia
de Jesucristo:
La eleccin y predestinacin eterna de Jesucristo (cf. Ef 1, 3-7. 10s; 1 Pe 1,
20).
La misin del Hijo de Dios en el mundo y en la carne (cf. Gl 4, 4; Rom 8, 3s;
1 Tim 3, 16, Jn 3, 16s).
La knosis, encarnacin, muerte y exaltacin gloriosa de Jesucristo como
pasos de su descenso del Padre, todos los cuales muestran la importancia
soteriolgica y salvfica del acontecimiento de Jesucristo (cf., adems, Flp 2, 611).
Jesucristo estuvo presente y actu, de modo escondido, ya en la historia del
Pueblo de Israel (cf. 1 Cor 10, 1-4; Jn 1, 30; 8, 14. 58).
Jesucristo, mediador de la creacin, tambin conserva el mundo en el ser, y es
adems cabeza del cuerpo de la Iglesia y reconciliador de todas las cosas (cf. 1
Cor 8, 6; Col 1, 15ss; Jn 1, 1-3. 17; Heb 1, 2s). Todos los mediadores que
parecan poseer una significacin salvfica propia, o son suprimidos o slo
pueden entenderse como subordinados; Jesucristo tiene una potencia absoluta
sobre todas las otras mediaciones y constituye, en su obra y en su persona, el
acontecimiento escatolgico.
Jesucristo posee el primado csmico Y comunica a todos la redencin, que se
concibe como una nueva creacin (cf. Col 1, 15ss; 1 Cor 8, 6; Heb 1, 2s; Jn 1, 2).
La sumisin de las potestades malas comienza con la exaltacin de Jesucristo
(cf. Flp 2, 10, Col 1, 16. 20).

4. El concepto postbblico de preexistencia contiene, por tanto, muchos

elementos cristolgicos. Aunque, en cuanto a su realidad, est fundado en la
Sagrada Escritura, sin embargo la preexistencia no se menciona en s misma
separadamente, y as no constituye el nico fin de los enunciados del Nuevo
Testamento. Es un concepto sistemtico, que reduce a sntesis muchos
significados teolgicos. En muchas afirmaciones es principalmente el trasfondo,
el presupuesto y la razn de otros temas que se pretenden. Por ello, de la misma
manera que no basta el mero uso formal del trmino, tampoco debe emplearse
unvoca, sino analgicamente, y as con cuidado del contexto y de los diversas
riquezas materiales ya expuestas. El concepto de preexistencia, aunque tenga
un uso mltiple, no significa una interpretacin, en ltimo trmino, subjetiva,
sino que connota el verdadero origen ontolgico y, por cierto, intemporal de
Jesucristo, origen que tambin se manifiesta en su conciencia, como ya hemos
dicho. Pero la preexistencia en sentido bblico no pretende expresar solamente
que Cristo es coeterno con Dios, sino que connota todo el movimiento y el
misterio cristolgicos que, comenzando desde el ser con Dios Padre, implica
la knosis y la encarnacin, la muerte infamante en la cruz y la exaltacin
gloriosa, y testifica, por ltimo, la redencin de todos los hombres, el primado
sobre la Iglesia y la reconciliacin universal y csmica. Todo esto se presenta en
la perspectiva universal soteriolgica y staurolgica. Casi todos los enunciados
de la preexistencia de Jesucristo aparecen en un contexto de himnos y de ah
presentan el estilo de profesin y alabanza, nacidos de la experiencia de la
presencia del Seor en la Iglesia. Esta ndole soteriolgica y doxolgica, que no
niega su significado verdaderamente ontolgico pone unos claros lmites a
aquellas formas de especulacin acerca de la preexistencia que no observan estas
propiedades.
5. El concepto de preexistencia de Jesucristo adquiri mayor claridad a lo largo
de la reflexin cristolgica. En ciertos pasajes, el prefijo pre (por ejemplo,
antes de todas las cosas, antes de Abraham) tiene y conserva una
connotacin temporal a causa tambin de la ndole histrica de la salvacin
cristiana, pero, en ltimo trmino, significa el primado absoluto e intemporal
sobre todas los cosas creadas, que se hizo definitivamente evidente
cristolgicamente en el smbolo Niceno[13] despus de la crisis arriana: el Hijo
de Dios engendrado por el Padre no es creado, sino consustancial al Padre.
De esta manera, la idea de preexistencia de Jesucristo es el elemento eminente
de la conjuncin entre cristologa y teologa trinitaria, como se ha dicho ms
arriba (I, C y D). La verdadera cristologa debe ser trinitaria, y la teologa
trinitaria ha de ser entendida cristolgicamente. Entre el Hijo en la vida eterna de
Dios y el Hijo en la historia terrestre de Jess se da una ntima correspondencia,
ms an una identidad real, que se nutre con la unidad y comunin filial de

Jesucristo con Dios Padre. La preexistencia de Jesucristo debe entenderse

tambin desde la historia de Jesucristo y, sobre todo, desde su consumacin en el
acontecimiento pascual. La preexistencia de Jesucristo, coeterna si se la
considera en un movimiento descendente y como desde arriba, se miraba, ya
desde los comienzos, tambin en relacin con la comunicacin y donacin de
Jesucristo por la vida del mundo. Esta relacin tiene su raz en la filiacin eterna
de Jesucristo y se constituye mediante el concepto bblico de misin. La
donacin por nosotros y por todos los hombres slo salva, si brota de Dios, es
decir, del Hijo preexistente del Padre, lo cual demuestra, de nuevo, la ndole
soteriolgica de la preexistencia.
B) El aspecto trinitario de la cruz de Jesucristo o el problema del dolor de
Dios
En la teologa actual se ponen frecuentemente en duda, por motivos histricos o
sistemticos, la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, sobre todo en el
contexto de la teologa de la cruz. De esta manera han nacido diversas
concepciones teolgicas sobre el dolor de Dios. En ellas hay que separar las
ideas falsas de los elementos conformes con la revelacin bblica. Puesto que el
problema se est tratando todava hoy, aqu se busca slo un primer
acercamiento, el cual, sin embargo, quiere abrir el camino a la solucin de la
cuestin.
1. Los promotores de esta teologa dicen que las races de sus ideas se encuentran
ya en el Antiguo y en el Nuevo Testamento y en algunos Padres. Pero ciertamente
el peso de la filosofa moderna, al menos en la construccin de esta teora, ha
tenido una importancia mayor.
1.1. En primer lugar, Hegel postula que la idea de Dios debe incluir el dolor de
lo negativo ms an la dureza del abandono (die Hrte der Gottlosigkeit) para
alcanzar su contenido total. En l queda una ambigedad fundamental: Necesita
Dios verdaderamente el trabajo de la evolucin del mundo o no? Despus de
Hegel, los telogos protestantes llamados de laknosis y numerosos anglicanos
desarrollaron sistemas staurocntricos en los que la pasin del Hijo afecta, de
modo diverso, a toda la Trinidad y especialmente manifiesta el dolor del Padre
que abandona al Hijo, que no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por
todos nosotros (Rom 8, 32, cf. Jn 3, 16), o tambin el dolor del Espritu Santo
que abarca en la Pasin la distancia entre el Padre y el Hijo.
1.2. Segn muchos autores actuales, este dolor trinitario se funda en la misma
esencia divina; segn otros, en una cierta knosis de Dios que crea y se liga as,
de alguna manera, a la libertad de la creatura; o, finalmente, en una alianza

estipulada por Dios, con la que Dios libremente se obliga a entregar a su Hijo; de
esta entrega dicen que ella hace el dolor del Padre ms profundo que todo dolor
del orden de lo creado.
Muchos autores catlicos han hecho suyas recientemente proposiciones
parecidas, diciendo que la tarea principal del Crucificado fue mostrar la pasin
del Padre.
2. El Antiguo Testamento insina frecuentemente no obstante la trascendencia
divina (cf. Jer 7, 16-19) que Dios sufre con los pecados de los hombres. Estas
expresiones quizs no pueden explicarse como meros antropomorfismos
(vase, por ejemplo, Gn 6, 6: El Seor se arrepinti de haber hecho al hombre
sobre la tierra. Y dolido internamente en su corazn..."; Dt 4, 25; Sal 78, 41; Is
7, 13; 63, 10; Jer 12, 7; 31, 20, Os 4, 6; 6, 4; 11, 8s). La teologa rabnica ampla
este tema, hablando, por ejemplo, de la lamentacin de Dios por la alianza
estipulada por la que est ligado, o por la destruccin del templo, y, a la vez,
subraya la debilidad de Dios frente a las potestades malas[14].
En el Nuevo Testamento, las lgrimas de Jesucristo (cf. Lc 19, 41), su ira (cf. Mc
3, 5) y su tristeza (cf. Mt 17, 17) son tambin manifestaciones de un cierto modo
de comportarse de Dios mismo, del cual se afirma explcitamente en otros pasajes
que se ara (cf. Rom 1, 18; 3, 5; 9, 22; Jn 3, 36; Apoc 15, 1).
3. Ciertamente los Padres subrayan (contra los mitologas paganas)
la apatheia de Dios, sin que, a pesar de ello, nieguen su compasin con el mundo
que sufre. En ellos, el trminoapatheia expresa la oposicin a pathos que
significa una pasin involuntaria impuesta desde fuera, o tambin que sea
consecuencia de una naturaleza cada. Cuando admiten naturales e
inocentes (como el hambre o el sueo), los atribuyen a Jesucristo, e incluso a
Dios, en cuanto padece juntamente con los hombres[15]. A veces, hablan tambin
de modo dialctico: Dios padeci en Jesucristo de modo impasible, porque en
virtud de una eleccin libre[16].
Segn el Concilio de feso (cf. la carta de San Cirilo, dirigida a Nestorio)[17], el
Hijo se apropi los dolores infligidos a su naturaleza humana ( oikeiosis); los
intentos de reducir esta proposicin (y otras existentes en la Tradicin,
semejantes a ella) a mera comunicacin de idiomas slo pueden reflejar su
sentido ntimo, de modo insuficiente y sin agotarlo. Pero la Cristologa de la
Iglesia no acepta que se hable formalmente de pasibilidad de Jesucristo segn la
divinidad[18].

4. A pesar de cuanto hasta ahora hemos dicho, los Padres citados afirman
claramente la inmutabilidad e impasibilidad de Dios[19]. As excluyen en la
misma esencia de Dios la mutabilidad y aquella pasibilidad que pasara de la
potencia al acto[20]. Finalmente, en la tradicin de la fe de la Iglesia, la cuestin
se ilustraba siguiendo estas lneas:
4.1. Con respecto a la inmutabilidad de Dios hay que decir que la vida divina es
tan inagotable e inmensa, que Dios no necesita, en modo alguno, de las
creaturas[21] y ningn acontecimiento en la creacin puede aadirle algo nuevo
o hacer que sea acto, algo que fuera todava potencial en l. Dios, por tanto, no
puede cambiarse ni por disminucin ni por progreso. De ah que, al no ser Dios
mutable de ninguna de estas maneras, es propio de l ser completamente
inmutable[22]. Lo mismo afirma la Sagrada Escritura, de Dios Padre, en el
cual no hay variacin ni sombra de cambio (Sant 1, 17). Sin embargo, esta
inmutabilidad del Dios vivo no se opone a su suprema libertad, como lo
demuestra claramente el acontecimiento de la encarnacin.
4.2. La afirmacin de la impasibilidad de Dios presupone e incluye esta
comprensin de la inmutabilidad, pero no hay que concebirlo de modo que Dios
permanezca indiferente a los acontecimientos humanos. Dios, que nos ama con
amor de amistad, quiere que se le responda con amor. Cuando su amor es
ofendido, la Sagrada Escritura habla del dolor de Dios, y, por el contrario, si el
pecador se convierte a l, habla de su alegra (cf. Lc 15, 7). La salud del dolor es
ms cercana a la inmortalidad, que el pasmo del que no siente[23]. Los dos
aspectos se complementan mutuamente. Si se descuida uno de ellos, se desfigura
el concepto del Dios que se ha revelado.
5. La tradicin teolgica medieval y moderna subray prevalentemente el primer
aspecto (cf. 4.1). En realidad, tambin hoy la fe catlica defiende as la esencia y
la libertad de Dios (oponindose a teoras exageradas, cf. supra II, B, 1). Pero
simultneamente el segundo aspecto (cf. 4.2) requiere una mayor atencin.
5.1. En nuestros tiempos, los aspiraciones de los hombres buscan una Divinidad
que ciertamente sea omnipotente, pero que no parezca indiferente; ms an, que
est como conmovida misericordiosamente por los desgracias de los hombres, y
en este sentido compadezca con sus miserias. La piedad cristiana siempre
rehus la idea de una Divinidad a la que de ningn modo llegaran las vicisitudes
de su creatura; incluso era propensa a conceder que, como la compasin es una
perfeccin nobilsima entre los hombres, tambin existe en Dios, de modo
eminente y sin imperfeccin alguna, la misma compasin, es decir, la
inclinacin [...] de la conmiseracin, no la falta de poder[24] y que ella es
conciliable con su felicidad eterna. Los Padres llamaron a esta misericordia

perfecta con respecto a las desgracias y dolores de los hombres, Pasin de

amor, de un amor que en la Pasin de Jesucristo llev a cumplimiento y venci
los sufrimientos[25].
5.2. Por ello, en las expresiones de la Sagrada Escritura y de los Padres, y en los
intentos modernos, que hay que purificar en el sentido explicado, ciertamente hay
algo que retener. Quiz hay que decir lo mismo del aspecto trinitario de la cruz de
Jesucristo. Segn la Sagrada Escritura, Dios ha creado libremente el mundo,
conociendo en la presencia eterna no menos eterna que la misma generacin
del Hijo que la sangre preciosa del Cordero inmaculado Jesucristo (cf. 1 Pe 1,
19s; Ef 1, 7) sera derramada. En este sentido, el don de la divinidad del Padre al
Hijo tiene una ntima correspondencia con el don del Hijo al abandono de la cruz.
Pero, ya que tambin la resurreccin es conocida en el designio eterno de Dios, el
dolor de la separacin (cf. supra II, B, 1.1) siempre se supera con el gozo de la
unin, y la compasin de Dios trino en la pasin del Verbo se entiende
propiamente como una obra de amor perfectsimo, de la que hay que alegrarse.
Por el contrario, hay que excluir completamente de Dios el concepto hegeliano de
negatividad.
En el intento y en la experiencia de esta reflexin, la razn humana y teolgica se
encuentra no slo con problemas dificilsimos (por ejemplo, los
antropomorfismos), sino que toca tambin, de modo singular, el misterio
incomprensible del Dios vivo, y siente, en sumo grado, los lmites de sus
conceptos.
Conclusin
No podemos ni queremos negar que lo que hemos delineado en este estudio tiene
su origen en la teologa cientfica actual. Pero la realidad subyacente, es decir, la
fe viva de toda la Iglesia en la Persona del Seor Jesucristo tiende, ms all de las
fronteras concretas de culturas particulares, a una universalidad cada vez mayor
en entender y amar el misterio de Jesucristo. Como el Apstol Pablo se ha
hecho todo a todos (cf. 1 Cor 9, 22), tambin nosotros debemos insertar ms
profundamente el anuncio evanglico de Jesucristo en todas las lenguas y formas
culturales de los pueblos. Esta tarea es muy difcil. Slo puede tener xito si
permanecemos en un continuo dilogo, sobre todo con la Sagrada Escritura y con
la fe y magisterio de la Iglesia, pero tambin con las grandes riquezas de las
tradiciones culturales de todos las Iglesias particulares y con las de las
experiencias humanas de todas las culturas, en las que la accin del Espritu
Santo y su gracia pueden estar presentes[26]. Queremos sentirnos alentados para
conseguir este fin, siguiendo la tarea propia del apstol: Y seris mis testigos en

Jerusaln y en toda Judea y Samara y hasta los ltimos confines de la tierra

(Hech 1, 8).

[*] Texto de las conclusiones aprobadas in forma specifica por la Comisin

Teolgica Internacional. Texto oficial latino en Commissio Theologica
Internationalis, Documenta (1969-1985) (Citt del Vaticano [Libreria Editrice
Vaticana] 1988) 308-350.
[1] Se trata del documento Cuestiones selectas de Cristologa.
[2] Clemente de Alejandra, Stromata II, 2, 5, 4: SC 38, 36 (PG 8, 956).
[3] Cf. Concilio Vaticano I, Const. dogmtica Dei Filius, c.2: DS 3004;
ibid., Cnones, 2.Sobre la revelacin, canon 1: DS 3026.
[4] Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966)
1053-1054; ibid., 41: AAS 58 (1966) 1059-1060; ibid., 56: AAS 58 (1966) 1077;
Id., Const. dogmtica Lumen gentium, 36: AAS 57 (1965) 41-42; Id.,
Decreto Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966) 843-844.
[5] Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966)
1099.
[6] Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966)
1042.
[7] Atanasio, Oratio de incarnatione Verbi 54, 3: ed. R. W. Thomson (Oxford
1971) 268 (PG 35, 192)
[8] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 7: AAS 57 (1965)
9-11.
[9] Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 39-42: AAS 57
(1965) 44-49.
[10] No nos fue posible todava terminar suficientemente un tercer tema, el de la
ciencia humana y la conciencia de Jesucristo. Quizs en el futuro este tema ser
finalmente objeto de nuestros estudios.

[11] Cf. Cuestiones selectas de Cristologa, I, A y B.

[12] Henoc Etipico 48,3.6: GCS 5,10; 4 Esdr 13.
[13] Cf. DS 125.
[14] Vanse los textos de R. Kuhn, Gottes Trauer und Klage in der rabbibischen
berlieferung (Leiden 1978), 170ss; 275ss.
[15] Orgenes, Homilia in Ezechielem, VI, 6: SC 352, 226-230 (PG 13, 714-715);
Id.,Commentarium in Matthaeum, XVII, 20: GCS 40, 640-643 (PG 13, 15371540); Id., Selecta in Ezechielem, 16: PG 13, 809-813; Id., Commentarium in
Romanos, VII, 9: PG 14, 1127-1130; Id., De principiis, IV, 4, 4:SC 268, 408-412
(31: PG 11, 405-406).
[16] Gregorio el Taumaturgo, Ad Theopompum, de passibili et impassibili in
Deo, IV-VIII:Analecta Sacra, t.4, Patres antenicaeni, ed. J. B. Card. Pitra
(Parisiis 1883) 365-369.
[17] Cirilo de Alejandra, Epistula altera ad Nestorium: Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, 3. ed. (Bologna 1973) p. 42 ().
[18] Cf. Rufino, Expositio in symbolum: DS 16; Tomus Damasi, 14: DS 166;
Concilio I de Toledo, cnones 6-7: DS 196-197; Len I, Epist. Quam
laudabiliter a Toribio de Astorga: DS 284; Id., Tomus ad Flavianum: DS 293294; Concilio de Calcedonia, Symbolum: DS 300; Len I, Epist. Promisisse me
memini al emperador Len I: DS 318; Anastasio II, Epist.In prolixitate
epistolae: DS 358; Concilio de Letrn bajo Martn I (649), canon 4: DS 504;
Concilio Romano (362) bajo Nicols I, cap. 1: DS 635; Concilio IV de Letrn,
cap. 1, De fide catholica: DS 801; Concilio II de Lyn, Professio fidei Michaelis
Paleologi imperatoris: DS 852.
[19] Por ejemplo, Orgenes, Contra Celsum, IV, 14: SC 136, 216-218 (PG 11, I
[144-1045).
[20] Cf. Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q.9, a.1, c: Ed. Leon. 4, 90.
[21] Cf. Concilio Vaticano I, Const. dogmtica Dei Filius, c.1: DS 3002.
[22] Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q.9, a.2, c: Ed. Leon. 4, 92.
[23] Agustn, Enarratio in Ps 55, 6: CCL 39, 682 (PL 36, 651).

[24] Len I, Tomus ad Flavianum: DS 293.

[25] Gregorio el Taumaturgo, Ad Theopompum, de passibili et impassibili in
Deo, IV-VIII:Analecta Sacra, t.4, Patres antenicaeni, ed. J. B. Card. Pitra
(Parisiis 1883) 103-120 (texto siriaco); 363-376 (trad. latina); Juan Pablo II,
Enc. Dives in misericordia, 7: AAS 72 (1980) 1199-1203.
[26] cf. Concilio Vaticano II, Cosnt. pastoral Gaudium et spes, 44: AAS 58
(1966) 1064-1065; Id decreto Ad gentes, 15: AAS 58 (1966) 963-965; ibid., 22:
AAS 58 (1966) 973-974; Pablo VI Echort. apostlica Evangelii nuntiandi, 64:
AAS 68 (1976) 54-55; Juan Pablo II, Exhort. apostlica Familiaris
consortio, 10:AAS 74 (1982) 90-91.