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 五南文庫 031

沉思錄
Meditations on First Philosophy

笛卡兒（René Descartes）  著
周春塘  譯

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寫於五南文庫發刊之際 ──
　　　　　　 不信春風喚不回 ……

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在 各 項 資 訊 隨 手 可 得 的 今 日， 回 首 過 往 書 香 繚 繞 情 景， 已 不 復 見！網 路 資 訊 普 及、 媒 體 傳 播 入 微，
不 意 味 人 們 的 智 慧 能 倍 速 增 長， 曾 幾 何 時﹁ 知 識 ﹂ 這 堂 課， 也 如 速 食 一 般， 無 法 細 細 品 味， 只 得 囫 圇
嚥 下！慣 性 的 瀏 覽 讓 知 識 無 法 恆 久， 資 訊 的 光 速 致 使 大 眾 正 在 減 少 甚 或 停 止 閱 讀。 由 古 至 今， 聚 精 會 神
之於﹁ 閱 ﹂、頷首朗頌之於﹁ 讀 ﹂，此刻，正面臨新舊世代的考驗。
身 為 一 個 投 入 文 化 暨 學 術 多 年 的 出 版 老 兵， 對 此 與 其 說 憂 心， 毋 寧 說 更 感 慚 愧。 自 身 的 成 長， 得
益 於 前 輩 們 戮 力 出 版 的 各 類 知 識 典 籍。 而 今， 卻 無 法 讓 社 會 大 眾 再 次 感 受 到 知 識 的 力 量、 閱 讀 的 喜 悅、
解 惑 的 滿 足， 這 是 以 傳 播 知 識、 涵 養 文 化 為 天 職 的 吾 人 不 能 不 反 躬 自 省 之 責。 值 此 之 故， 特 別 籌 畫 發 行
﹁ 五南文庫 ﹂，以盡己身之綿薄。
文 庫， 傳 自 西 方， 多 少 帶 著 點 啟 迪 社 會 大 眾 的 味 道， 這 是 歷 史 發 展 使 然。 德 國 雷 克 拉 姆 出 版 社
的﹁ 世界文庫 ﹂、英國企鵝出版社的﹁ 企鵝文庫 ﹂、法國伽利瑪出版社的﹁ 七星文庫 ﹂、日本岩波書店
的﹁ 岩 波 文 庫 ﹂ 及 講 談 社 的﹁ 講 談 社 文 庫 ﹂， 為 箇 中 翹 楚， 全 球 聞 名。 華 人 世 界 裡 商 務 印 書 館 的﹁ 人
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人 文 庫 ﹂、 志 文 出 版 社 的﹁ 新 潮 文 庫 ﹂， 也 都 風 行 一 時， 滋 養 了 好 幾 世 代 的 讀 書 人 和 知 識 分 子。 此
刻，﹁ 五南文庫 ﹂的出版，不再僅止於啟蒙，而是要在眾聲喧嘩、浮躁不定的當下，闢出一方閱讀的淨
︵ 靜 ︶土，讓社會大眾能體驗到可藉由閱讀沉澱思緒、安定心靈，進而掌握方向、海闊天空。
五南出版公司一直致力於推廣專業學術知識，﹁ 五南文庫 ﹂則從立足學術，進而面向大眾，以價廉
但 優 質、 厚 實 卻 易 攜 帶 的 小 開 本 型 式， 取 代 知 識 的﹁ 沉 重 與 昂 貴 ﹂， 亦 即 將 知 識 的 巨 大 形 象 裝 進 讀 者
的 隨 身 口 袋， 既 甜 美 可 口 又 和 善 親 切。 除 了 古 今 中 外 歷 久 彌 新 的 名 著 經 典， 更 網 羅 當 代 名 家 學 者 的 心 血

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力作，於傳統中展現新意，連結過去與現在。
人 生 是 一 種 從 無 到 有， 從 學 習 到 傳 承 的 不 間 斷 過 程。 出 版 也 同 樣 隨 著 人 的 成 長 而 發 生、 思 索、 變 化
與 持 續， 建 構 著 一 個 從 過 去 到 未 來 的 想 像 藍 圖， 從 閱 讀 到 理 解、 從 學 習 到 體 會、 從 經 驗 到 傳 承， 從 實 踐
到 想 像。 吾 人 以 出 版 為 職 責、 為 承 諾， 正 是 希 望 能 建 構 這 樣 的 知 識 寶 庫， 希 冀 讓 閱 讀 成 為 大 眾 的 一 種 習
慣，喚回醇美而雋永的閱讀春風。
發行人
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
二 八年六月
○○
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譯者序
今天笛卡兒最為人稱道的，是他的懷疑精神；他人盡皆知的名言﹁我思故我在﹂，便是這種精神的

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產品。
笛卡兒的懷疑論，不是他的創造；在他生長的十七世紀，懷疑思想在歐洲已有上千年的歷史。但
他與古代希臘的懷疑主義︵ Skepticism
︶或犬儒思想︵ Cynicism
︶不同，他不為懷疑而懷疑；他的懷疑
不是哲學上武斷的命題，流於教條的形式；也不像柏拉圖式的懷疑，只是思想過程中一些微不足道的波
瀾。笛卡兒的懷疑，來自對人性細膩的觀察，和感官脆弱的發現，因此導致他對一般知識的不信任，並
促使他在最無可懷疑的地方也加以深思。羅素在︽西方哲學史︾中說得好，﹁懷疑主義是懶人的一種安
慰﹂，因為它常能把愚昧無知在轉瞬間變成絕頂聰明。笛卡兒的懷疑，不是聰明的賣弄；那是他追求真
理的一種方法，對他而言，是通向智慧的一條曲折、艱辛的道路。他不相信在漫無準則的感官包圍中，
人會找不到確實可靠的知識，有如二加三等於五這一類純粹數學的真理，或者像﹁我思故我在﹂這種可
以驗證的領悟。他的努力無異在經院哲學和現代思潮之間劃開了一道鴻溝，讓人類的文明走上一條全新
譯者序

的大道。他被譽為現代哲學的始祖，是一點也不勉強的事。
 笛卡兒的思想是理想主義的抬頭，是科學精神的勝利，是人性第一次見到的曙光，也是從神權時代
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脫穎而出的尊嚴和前所未見的新力量。


然而他的成就不是沒有經過一番掙扎的。天生羸弱的體質、膽小的個性，和當代宗教勢力的迫害，
沉思錄

是他難於征服的一些障礙。
雷內 笛
•卡兒生於一五九六年三月，他虛弱的身體和蒼白的面容，可能來自母親的遺傳。他的母親
在生下他的兩年前還產下了另一個男孩，卻於襁褓中夭折了；而於生產雷內後十三個月，自己也因肺病
故世。家人擔心他活不下來，他被取名雷內︵ René
︶，可能便有寄望﹁再生﹂的意思。但年幼的雷內

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終於在外婆家中活了下來，且與一般幼兒沒有兩樣，唯一的不同是，他每天需要更多的睡眠。雖然他體
力不濟，卻聰慧過人，在數學上尤見才華。他在求學期間，便解決了一些數學上的難題。弗萊士公學八
年的教育，實是他後來在數學上的成就，包括代數、解析幾何，以及經由牛頓和萊布尼茲前後的努力始
得以完成的微積分，做下的最早的準備工作。
利用數學的概念，他重建了亞里斯多德以來傳統的物質世界，打造了一個全新的物理學，開啟了現
代科學的門戶。從物理學的理解中，他悟到了形而上學的研究，可以囊括有形的物質和無形的精神，包
含不可思議的上帝觀念，和人類靈肉的問題。
笛卡兒承認這不是一樁輕易的工作。他告訴自己說，他得等到一個更成熟的年齡，能離開喧囂的人
群，專心一致於深沉的思索時，才挑起這副擔子。果然不負他的苦心，當他四十五歲那年，在遠離繁華
的巴黎，孤單居住在自由的荷蘭二十年後，他出版了他的小書︽第一哲學沉思錄︾，那是他思想過程的
忠實紀錄，也是他思想的精華。
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笛卡兒的新物理學否定了有形物質是物體和形式的結合；而他的形上學則不接受﹁目的論﹂作為一
切自然和非自然現象的解釋。說穿了，他想推翻的，正是千百年來亞里斯多德的傳統思想，亦即他對弗
萊士公學接受一面倒的亞里斯多德教育的反彈。不幸的是，亞里斯多德的思想，多少世紀以來，早已成
為天主教教義的磐石，動搖亞里斯多德，便是動搖教會的權威。亞里斯多德相信物質是物體和形式聯合
的表現，而宇宙間的一切無不有一個終極目的，這些天主教視為天經地義的大道理，用來作為﹁聖體﹂

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︵ Eucharism
︶和﹁三一思想﹂︵ Trinity
︶的張本，都是笛卡兒心目中不切實際的觀念；何況，他還明言
他對上帝創造萬物的目的﹁一無所知﹂，因此物理學中的﹁終極目的﹂，以及神學中的上帝不可知論，
都顯得﹁無比的荒謬﹂了。
原則上，笛卡兒自認為是一個虔誠的天主教徒，他在思想和行為上，也的確以維護和捍衛天主教的
信仰為職志。但由於他習慣於用懷疑的方法做大膽的假設，諸如﹁上帝也許沒有創造我們的世界﹂，甚
至﹁上帝是騙子﹂一類的話，很難不讓人豎起耳朵，心生戒懼。他在懷疑中又喜歡用翻山倒海的方式檢
討自己的思想，有時自然會暴露私底下一些誠懇的思緒，雖然極受一般讀者的歡迎，然一旦入於衛道人
士的耳中，則難免有叛逆不敬的嫌疑。
在論及道德的規範和真偽的判斷時，他有一段極為精闢的議論，是︽沉思錄︾典型的風格，讓人窺
見他沉思的用心處，和自我發現的辛苦，也是他著作中引人入勝的地方：
譯者序

假如一切來自上帝，在任何情況下，我是不應當犯錯的。這也就是說，只要我心存上帝，並以祂作
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為我生命的依歸，我沒有理由會接納虛妄，誤入歧途。然而事實卻大謬不然。每當我反身自顧，才


知道自己錯誤累累，且身不由己；而當我企圖尋找這些錯誤的根源時，我會訝然發現，我心中除了
沉思錄

一個真實而積極的上帝形象，也就是一個至高無上的存有外，還有一個︵恕我窮於辭令︶完全虛無
而又消極的觀念，說它是一個跟完美背道而馳的東西，也無不可。這個發現把我尷尬地夾在上帝和
虛無之間了。換句話說，我的一面是至高無上的積極思想，另一方面則是虛無矯揉的消極思想。
　
︿沉思四﹀

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雖然笛卡兒說他並不滿意這個認識，以為那只是個人的﹁無知﹂，亦即知識的欠缺，但他已經透露了上
帝不一定會把最好的本性放置在人們的身上，因此虛無矯揉的意念，甚至罪惡，也因而產生。
這當然會觸怒教會，引起教友的不滿，也會讓衛道之人斷章取義，抓到攻擊他的把柄。他在世時迭
遭﹁無神論者﹂和﹁冒瀆上帝﹂的指控，以及死後教宗於一六六三年把他的著作列為禁書，都是不難理
解的事實。假如他的死因真是僧人砒霜的毒害︵詳見︿年譜﹀一六五 年
○︶，他甚至可算是為思想而犧
牲性命的一名烈士了。
然而時至今日，不論我們對他的哲學和神學有怎樣的評價，我們發現他高不可攀的地方，其實來
自他誠懇、忠實而謙恭的人格，透過自然、坦率的文筆，把自己毫無隱飾地呈現在讀者眼前，有如面對
面貼心的交談。自古到今的哲學家，沒有不拿出大師的姿態，把讀者視為子弟，做耳提面命的教誨。笛
卡兒一反舊習，顯示他好學深思的學生心態，把自己一點一滴的探索和心得，用平白的語言寫出來，與
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讀者分享。他的思考和寫作常是同時進行的，因此他的發現和喜悅，挫折和憂忡，都有讀者的參與，他
書中所說的﹁我﹂，越來越像是個廣泛的代名詞，不分彼此，包括了讀者和作者，或者喜愛沉思的任何
人。這便是為什麼羅素說，他的作品﹁泛發著一股從柏拉圖到當時任何哲學名家的作品中，全找不到的
清新氣息﹂。
這個現象不是偶然的。他十分厭倦哲學家咬文嚼字的陋習，為了使真理更為明朗，他有意掃除文字

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的障礙，開闢一條新路：
我們世上一些不證自明的真理，往往被繁瑣的邏輯定義搞得烏煙瘴氣。這些簡單又明瞭的知識，應
當從學究的高牆內釋放出來，還給它們一個自由之身。
︽哲學原理︾ ︵ ︶

10
I
笛卡兒雖不以文學名世，他對文字的觀念，卻使他在哲學家的行列中獨樹一幟，成為唯一一個文采橫溢
的作家，而且開啟了二十世紀羅蘭 巴
•特︵ ︶和米歇爾
Roland Barthes 福
•柯︵ ︶等人在
Michel Foucault
語言學上革命的先河：
譯者序

我們使用的是語言，我們用語言溝通，表達思想，同時還把語言存放在記憶中。由於記得語言總比
 記得事物的本身來得容易，事後很少人不用語言來表達了解。絕大多數的人也因此更注意語言，而
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忽略了事實。即使那些語言他們不一定完全了解，他們仍然照樣使用，因為他們相信曾經理解過，
10

或者是從專家口中聽來的。這些理由，看來都是不能把清晰的觀念和含混的觀念徹底分開的藉口。
沉思錄

︽哲學原理︾ ︵ ︶

74
I
笛卡兒對語言和記憶的不信任，幫助我們踏出了求真去妄的第一步。他對﹁存在﹂和﹁實體﹂的
了解，奠定了後世從康德到海德格一系列的思想家對本體論的基本認識。他把物質分為﹁形式的存在﹂

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︵ formal existence
︶和﹁超越的存在﹂︵ eminent existence
︶，挽救了神學上不可知的神祕思想，而他
﹁形式的虛妄﹂︵ formal falsehood
︶和﹁實質的虛妄﹂︵ material falsehood
︶也可說是中國禪宗﹁實相
無相﹂最好的科學詮釋。
說到禪宗，笛卡兒相信人類心靈中天賦的認知功能有足夠明心見性的能力︵他稱之為﹁明白而清
晰的知覺﹂，也就是﹁自然之光﹂︶，不假外求，頗與禪宗的精神相吻合。他一生頻繁的遷徙和周遊，
甚至兩度投身軍旅，身邊除攜帶︽聖經︾和阿奎納斯︵ Thomas Aquinas
︶外，沒有其他累贅的書冊。在
著作中，他也從來不掉書袋，賣學問，只把自己誠懇的思維，用簡單扼要、平鋪直敘的文字，傳遞給讀
者，深沉自見，一掃腐儒冬烘的氣息。他不必刻意焚書棄甲，有如我們宋代宗杲禪師的作為，而依然充
滿信心和智慧，卓立於群芳之上，若無其事地成就了西方哲學大師的風範。
笛卡兒哲學於一九 ○
三年來到中國。當時以革命思想為號召的梁啟超在︽新民叢報︾上介紹笛卡
兒和培根，他強調的便是他們在學術上的革新，也就是思想的自由。他說有了新的學術，才會有﹁新道
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德、新政治、新器物，有是數事，然後有國家、新世界﹂。以當時滿清政府積弱不振的情況來說，梁啟
超的言論，的確有振聾發聵的作用，在思想界中也一定產生了相當衝擊的力量。不過可以理解的是，在
那個兵荒馬亂的年代中，他很難有閒情逸致論及笛卡兒思想中自由精神的真諦，以及笛卡兒的自由觀念
產生的歷史。
不同於培根的物質論和經驗論，笛卡兒超越了物質和經驗，他運用﹁自然之光﹂，亦即理性，發現

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了人性︵或者靈魂︶中一片廣闊無限的天地，他把它叫做意志：
經驗告訴我，意志和自由是沒有邊際的。 ……
任何一種能力，我都有捉襟見肘的窘境，而渴望上帝
的無窮。唯一的例外是，在我的意志或者自由選擇中，我經驗到一種沒有約束的自在，主要也就是
因為這種自在，讓我感覺到上帝的形象存在於我的心中，而我多少也有了一點上帝的相似性。雖然
我的意志不能與上帝相提並論，上帝的意志包含知識和力量，而且堅定、有恆，統領寰宇。仍然，
若就意志本身而言，他的意志和我的意志，應當都是同等的自在。因為意志的作用無它，只是要與
不要，肯定與否定，追求與放棄的選擇；換句話說，當理性在心中提出要求，而我們採取行動，做
一個接納或者拒絕的決定，而這個決定完全不受外界事物的影響。說到自由，我並沒有必要顧慮兩
極的差異；相反地，我越武斷，則越覺自由。知識和上帝的慈悲不惟沒有減低我的自由感，事實
譯者序

上，它們還增強了我自由的力量。
11
︿沉思四﹀
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意志除了廣闊無限，﹁在本質上，它還有一個定律，它若不是﹃全﹄，便是﹃無﹄。﹂如此廣闊無限的
12

意志，從上帝的恩惠來說，的確是一個﹁善﹂；但對智慧有限的人，卻會成為﹁惡﹂的根源。當笛卡
沉思錄

兒在同篇中提出﹁克制意志﹂的觀念，作為對惡的抵禦和善的弘揚時，他的選擇觸及了人性和道德的問
題，也正是我們儒家仁學最用力的地方。儘管他在自然科學中把人當做一部機器看待，讓人覺得難以想
像，人們心靈中求善的自覺性，卻改變了他全部機械論冷漠無情的印象，突顯了人性近乎神聖的尊嚴。
萊布尼茲繼承了笛卡兒這種樂觀思想，上帝明知人可以因此犯罪，仍然給了人自由，因為祂知道自由是
好的。柏格森把自由意志視為創造的媒介，也替笛卡兒說明了自由的意義和價值。

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笛卡兒的著作在西方世界中，流行快四百年了，至今不衰。這個現象不是偶然的。他雖以哲學家
的口吻著書，卻無處不有意引起大眾的矚目，例如公開徵求反對的意見︵見他的︿異議和答辯﹀，和主
動挑釁讀者︵見他的︿致讀者序﹀︶，當時果然掀起了軒然大波。不惟如此，他還使用文學家的技巧，
細心描畫他內心的世界，有如訴說一個有趣的哲學故事，引人入勝。他的︽沉思錄︾和︽哲學原理︾雖
然使用拉丁文，他的理由卻不是學術的：拉丁文是當時的國際語言，有如十九世紀的法語和二十世紀的
英語，他希望更多的人能讀到他的書，而不要只限於法國的境內。但他喜愛平易近人的文字，他的第一
部書︽談談方法︾︵有人稱為︽方法論︾，有點過於嚴肅，有失作者原意︶，用的便是當代法國通俗的
口語，可以與培根稍早用英語寫成的名著︽新工具︾媲美。除了文字的通俗，他從不賣弄學問，引經據
典，製造撲朔迷離的氣氛，讓人莫測高深。他與前代哲人的不同便在此，而他能普及大眾，深入民間，
引起專業和非專業人士的注意也在此。讀他的書，有如追隨在他的左右，參與他的一言一動，分享他時
上時下的心情。他最為人攻擊的﹁循環論﹂，雖然給了他不少麻煩，他卻不以為意。在︿致索爾邦神學
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院的獻詞﹀中，他還曾自己取笑那種﹁原地打轉的勾當﹂。他最在意的，不是文字，不是邏輯，也不是
空乏抽象的哲學，而是一個人心靈中明白而清晰的知覺，也就是理性，他認為這才是人們真實的力量和
尊嚴所在。
笛卡兒主要的著作，如︽談談方法︾︵或︽方法論︾︶、︽第一哲學沉思錄︾和︽哲學原理︾，
在中國都有譯本︵商務印書館發行︶，譯者為彭基相、關其桐、龐景仁、管震湖諸先生，都是一時的俊
彥，可惜他們的書早已絕版。去年九月北京舉辦大型的國際書展，我曾委託朋友代為搜尋，卻一無所

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獲。臺灣坊間只有志文出版社新潮文庫的一部︽沉思錄︾附︽哲學原理︾，頗見工夫，但或者因為全書
重在哲學，忽略了閱讀的方便，很難讓一般人士有機會開卷咀玩，閉卷冥想，稍失笛卡兒推廣學術的美
意。我們今天讀古人書，當然必須注意古人的思想，但如果原作者堅持普及和通俗，一定有他的理由。
我相信笛卡兒的沉思，除了尋找可靠的知識外，更重要的是，他有意教導廣大的讀者如何鍛煉自己內在
精神的潛力，掃除執著和偏見，迎接生命中另一個全新的境界。這當然需要輔導和耐性，而他行文中的
﹁我﹂和﹁我們﹂，在他苦口婆心的交流中，走得越來越近，最後終於天衣無縫地變成了一個。這便是
笛卡兒最成功的地方，也是為什麼我們到今天還不能把他忘懷的道理。
我必須首先申明，我不懂拉丁文，我的︽沉思錄︾及其他相關文字的翻譯全仗英文的譯本，和一點
點法文的知識，其中尤以柯廷翰︵ John Cottingham
︶的劍橋大學版和克拉克︵ Desmond M. Clarke
︶的企
譯者序

鵝版為主。笛卡兒拉丁原文看來十分精簡，但句法出奇冗長，且不分段落，每篇一氣呵成，很像我們古
代的線裝書。我只能就我的理解，參酌英譯本和譯家的註釋，找出原書的趣味，並揣摩作者在寫作時可能
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的心境，例如他在給索爾邦院士寫獻詞時，心中所感受到的惶恐，和他答覆伽森狄以及霍布士諸人挑戰時
14

的激動和憤怒。這些細微的地方，不僅是讀書時的樂趣，它可能還是了解笛卡兒思想另外的一個管道呢！
沉思錄

最近美國出版界不知何故，忽然大量重印笛卡兒的書，尤其是他的︽談談方法︾，而且明言他們的
對象是今天的青年人。其中的用意其實不難想像。今天社會的動蕩不安，價值觀的失落，人心的惶惑，
最易受到傷害的便是青年人。他們血氣方剛，有強烈的求知欲，如果沒有方向的指引和人性尊嚴的信
心，將會造成無可挽回的錯誤。笛卡兒在︽談談方法︾中劈頭便說，至少我們不要把黃銅當黃金，把玻

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璃當鑽石。希望我們國內的青年也能擦亮眼睛，慎思明辨，有此警惕。梁啟超的時代早已過去，他對國
家的憂忡也早已變質。今天我們迫切面對的，是意志的判斷和自由的運用：這不惟關係個人一生的得失
和成敗，從大處著眼，還決定性地影響著未來的國家和世界的品質，可不慎歟！
在紀念笛卡兒誕生四百一十四週年的今天，我虔誠地把此書奉獻給國內有為的青年們，希望你們
能把笛卡兒排除偏見、勇毅求真的精神，再度光揚於世，正如他在給霍布士︵ Thomas Hobbes
︶的答辯
書中所說，﹁我的方法只是盡己所能，對特定的事物多加觀察，讓我們跳出文字的遊戲，面對現實！﹂
這是多麼簡單而易行的金言，只要在一念之間，人人都能夠除舊佈新，進入柳暗花明的新世界，成就自
己，也報效人寰。若想終生受用，這才是二 一
○ 年
○最佳的新春禮物呢！
周春塘
二 一
○ 年
○一月序於摩頓市
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導讀
一、沉思錄的源起

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一六三七年，笛卡兒於荷蘭的萊登︵ ︶出版了重要的一本著作﹁方法導論﹂︵
Leiden Discours de la
，本譯文作者譯成談談方法︶，當時笛卡兒以法文而非拉丁文出版︵拉丁文直到一六四四年才
méthode
譯出︶，不同於時代潮流。笛卡兒指出他希望用他祖國的語言去啟發那些善用人的理性，而不是依賴前
人著作的傳統︵拉丁文︶，當時他何以要用這樣的方式來宣揚思想？我們知道笛卡兒身處在文藝復興時
期，傳統中世紀由天主教所主導的學術主流﹁士林哲學﹂︵ Scholasticism
︶已經逐漸沒落，形成教會本
身的一套﹁繁瑣哲學﹂，這已經無法滿足當時文人的需求，於是新的思潮就如風起雲湧般崛起。可是如
同蘇格拉底時情況再現，由於各家提出了他們各自的主張，對於同一真理各自解讀，導致懷疑論又在社
會上流傳。換言之，人到底有沒有認識真理的能力？真理在哪裡︵真理標準︶或是真理到底是什麼？這
些問題都被高度質疑。當時最著名的代表人就是蒙田︵ Montaigne
︶，他將懷疑論導向一個高峰，因為
他主張﹁人類沒有確定的知識，因為人連自己的存在都無法確定﹂。這樣的不確定風潮並不能持續太
導讀
久，畢竟人不能懷疑每天吃的東西到底是什麼？懷疑是手段，不能當成是目的，於是撥亂反正的學說就
19
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會出現，這以英國經驗主義和法國理性主義為主要代表。英國培根試圖以﹁四偶像﹂之說來詮釋人的認
20

識能力犯錯的原因，而笛卡兒則從數學的自明性︵ self-evidence
︶著手。
沉思錄

笛卡兒早年教育讓他無法接受士林哲學的體系，因為他認為學到的東西反而引起更多的懷疑。可
是笛卡兒從這些教育之中學習到數學的特點，也就是當時以幾何學為主，而幾何學的公理系統是一套再
清楚也不過的自明系統，人類無法加以否認，也無須透過其他方式證明，這促使他找到反擊懷疑論的出
發點。可是當時將數學應用到理論體系並不成熟︵例如物理學︶，大部分都是應用到地形學、水文學等

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實務上，所以笛卡兒只能停留在構思階段。一六一八年時笛卡兒來到荷蘭，荷蘭是當時的貿易自由港，
宗教管控也較不嚴格。笛卡兒本身是虔誠天主教徒，但是他也同情新教思想，於是在這情形之下，他選
擇定居在荷蘭。這段期間他認識了數學家貝克曼︵ Beeckman
︶，貝克曼鼓勵笛卡兒將幾何學應用到物
理學的理論系統上，而不是停留在實務上。笛卡兒經由貝克曼提醒，終於在一六一九年將幾何學和代數
學結合︵他是解析幾何發明者︶。不僅如此，笛卡兒更是將數學的特性應用到其他知識上。事實上，笛
卡兒在寫給貝克曼的信中提到他已經從幾何學中找到四條規則，可以解決所有知識上的問題。這種由數
學之中呈現的自明性特色，不僅影響笛卡兒將它應用到其他學術，甚至促使笛卡兒思考如何去表現在他
的著作中，經過十幾年，笛卡兒終於用方法導論這本書表現他的理想。首先，他用法文寫作，可供更多
人閱讀，而非學術圈慣用的拉丁文。其次，他以簡單而條理式的數學方法敘述思想，也就是清晰而明瞭
︵ claire et distinct
︶。著名的哲學史家 Copleston
就指出笛卡兒開創了法國哲學明瞭而清晰的寫作方式。
最後，因著這方式，笛卡兒在方法導論中談論到各種學術、倫理問題、靈魂及上帝存在等問題，也就是
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以數學的自明性來重新建構這些哲學論題。笛卡兒認為他的理想可藉由此書清楚呈現，可是由於在當時
這種新的方式實屬空前，再加上笛卡兒方式又在某些議題上言簡意賅，於是對他質疑和反駁的意見紛紛
出現，因此笛卡兒認真思考該如何將他的思想完整表達出來，這就是沉思錄一書寫作源起。
二、沉思錄

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雖然沉思錄一書沒有像方法導論那麼有名，但卻是笛卡兒哲學思想最重要的一本著作。其他如﹁精
神指導規則﹂︵ ︶、﹁哲學原理﹂︵
Règles pour la direction de l'esprit ︶、
Les principes de la philosphie
﹁探求真理﹂︵ La recherche de la vérité par la lumière naturelle
︶都像方法導論一樣以幾何公理般列出，
有時不易了解。沉思錄就不同，笛卡兒為了解答方式導論所引起的質疑，特別以嚴謹的寫作格式來一步
一步討論。當他將書稿完成後，為了希望知道別人的看法，於是將完稿的部分送給一些朋友看。這些朋
友在讀完這些書稿之後提出了一些反對意見︵即本譯作的異議部分︶，笛卡兒也針對這些部分提出答
覆，最後終於將沉思錄一書出版。一六四一年﹁沉思錄﹂︵ Méditationes de prima philosophia
第一哲學
沉思︶拉丁文版在荷蘭出版，共分六個沉思和六組的異議、答辯。但是對於沉思錄，一般認為一六四七
年第一版法文 Méditationes touchant la premiere 才是最好的。首先這法文版由笛卡兒親自校
philosophie
導讀

稿，所以是最符合他的想法。其次，此版法文的第五組異議者是 Gassendi ，但他要求不要出版此異議，

21
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所以笛卡兒自己寫了一些和 討論的內容當成第五組異議。但後來法文第二版時譯者
22

Gassendi Clerseller
又將原 Gassendi
異議出版，並且由笛卡兒加上了第七組異議者︵ Bourdin
提出︶。所以沉思錄的英文版
沉思錄

大都是採用了這兩版的法文，而不是笛卡兒沒有校稿過的拉丁文版。至於異議者，除了第五組之外，第
三組是由英國著名哲學家 Hobbes
︵霍布斯︶提出，第四組則是 ，其他組則是未具體指名是誰，
Arnauld
僅是說一些學者、神學家等。
一六三九年笛卡兒寫給他好友梅色納神父︵ Mersenne
︶的信中指出，沉思錄一書為了﹁上帝存在﹂

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提供充分的理由，同樣的，在本書的序中他也指出本書的目的是研究上帝和人的靈魂、第一哲學︵形上
學︶，以補充方法導論第四章有關形上學基礎，即證明上帝存在及人的靈魂之理由。但是笛卡兒也知道
達到這樣的目的並不容易，他認為人類的心靈是可以追求到這些真理，但由於我們早年的心靈受到身體
的影響，以致不能做正確思考。為了要擺脫這樣的汙染，就要使人的心靈達到一種純粹的運作，也就是
在冥想中運作，這也就是笛卡兒使用 Meditation
一字的用意，由此我們進入沉思錄本文。
在第一沉思，為了洗滌我們心靈，笛卡兒先以普遍懷疑開始，再來就檢視那些事物可被懷疑，最
後則是普遍懷疑主要功用就是幫助我們屏除一切偏見。笛卡兒認為我們人生而平等，具有辨別真假的能
力，稱之為﹁良知﹂︵ le bon sens ou la raison
︶，然而人類卻無法正確的使用這良知，這是為什麼？他
認為我們常受到感官錯誤的影響，形成了一些偏見，有時理智了解的常識有限，但人的意志︵他認為
是無限的︶卻往往超出理智做出判斷，這就是我們偏見的來源。為了消除我們從小養成的習慣，笛卡
兒使用了普遍懷疑方法，他主張只要稍有懷疑的地方，就將它當做是虛假的加以拒斥，方法確定後，
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他就慢慢的檢查那些是可被懷疑的。首先感官經驗是我們最熟悉的，笛卡兒主張感官經驗︵他接受柏
曼 Burman
訪問時特別指視覺︶是最可被懷疑的，例如我們憑感官容易相信太陽繞地球轉。笛卡兒接著
用另外一個感官經驗例子來舉例，他說我坐在這裏、靠近火爐、手拿這張紙，這經驗也要懷疑嗎？笛卡
兒在此用類似莊周夢蝶的比喻，他說我們睡眠時常會做夢，在夢中我們也以為那樣的真實，所以我們怎
能區別清醒和夢中哪一種感官經驗才是真的且不能懷疑？由於感官經驗是由心中的影像︵ les images
︶

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形成，所以靠這影像而建構的物理學、天文學、醫學等就不能是確定的知識。那麼再清楚也不過的數學
是否就沒有這個問題呢？誰會懷疑 呢？笛卡兒起先想到會不會是上帝跟我們開玩笑，欺騙了人
2+2=4
類， 2+2
並不等於 ，4平面上兩點之間最短距離也不是一直線。但是由於信仰，他認為全善的上帝會欺
騙人是一個矛盾的想法，於是他假設了另外一個可能。笛卡兒指出可能有一個﹁邪惡精靈﹂︵ mauvais
︶，他有很強的能力，他設下了陷阱，使我們從小就相信這些錯誤的數學真理，其實我們都被他
génie
欺騙了。至此笛卡兒將數學知識也列入了可被懷疑的對象，第一沉思使得笛卡兒掉入了一個沒有真理基
礎的深淵。
第二沉思主要探討的是從普遍懷疑後，笛卡兒終於肯定﹁心靈﹂的必然存在，心靈的本性又是什
麼？因著這本性它較物質體容易被認識。由懷疑一切使笛卡兒目前祇能確定一個事實，那就是﹁我在懷
疑一切﹂，而且這惡精靈越欺騙我，越可確定有一個被他騙的﹁我﹂，於是笛卡兒說﹁我在是必然為
真﹂︵ Je suis
， j'existe
， est nécessairement vraie
︶這﹁我﹂是什麼？笛卡兒認為我相信我有﹁身體﹂，
導讀
23
此外我有知覺、有思想，他將這些行為歸於﹁靈魂﹂︵ l'âme ︶。至於物體呢？笛卡兒認為物體是具有
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長寬高三向度空間︵擴延性︶，但是由於惡精靈會欺騙我們，所以物體不屬於靈魂的本性。於是笛卡
24

兒在此肯定我就是思想者存在︵ une chose qui pense

︶。最後笛卡兒也舉蜜蠟為例，認為縱使蠟怎麼改
沉思錄

變，但我們心中對於它都有一認識，靠心靈去了解，於是沒有什麼東西比心靈更容易認識。在此笛卡兒
於第二異議書明白表示由﹁我思﹂而肯定﹁我在﹂是一直觀而非推論。因此在方法導中﹁我思，我存
在﹂︵ ︶譯成拉丁文應是
Je pense, donc je suis ︶，至於
Ego cogito, ergo sum, sive existo Cogito ergo sum
並沒有在笛卡兒著作中出現，只有接受柏曼訪問中由柏曼說過。在第四異議書中， Arnauld指出笛卡兒

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﹁我思，我在﹂是從奧斯定︵ ︶的﹁我犯錯，我存在﹂而來。笛卡兒沒有針對這答覆，直到
Augustinus
一六四 年
○他在寫給 Colvius
一封信才提到，他說這幾十年很少看士林哲學的書，而且他手中也沒有奧
斯定的書，於是他特別到圖書館看了他著作。笛卡兒說兩人主張非常不一樣，奧斯定肯定了我存在，笛
卡兒只有肯定思想者存在。
第三沉思主要是由觀念︵ idée
︶探求，再由天生觀念而證明上帝存在。肯定我是思想者，笛卡兒認
為這是再清晰明顯不過了，於是他確立了清晰和明顯是真理的兩個標準。我是思想者到底思想什麼呢？
笛卡兒認為在我們心中有觀念，觀念可以區分成三種，﹁天生﹂、﹁外來﹂、﹁捏造﹂。這其中天生
觀念不是指生來就從母體帶來，如果這樣我們應該具有各種知識才對。天生觀念指的是我們思想﹁能
力﹂、﹁傾向﹂，它在我們腦中，可以幫助這些觀念由潛能性的變成具體實現。當觀念在心中具體實
現，那它就有可能在現實世界有對應者，稱之為客觀實在性。例如桌子這觀念，當我們心中具體有桌子
觀念時，現實世界就有可能會出現。接著笛卡兒說我是一個思想者，這是一個有限的實體，但是在我腦
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中有上帝這無限實體、全知全能觀念，這觀念不可能由我而產生，應該是外來的。其次這無限實體的本
性都太偉大、太優越，不可能由我產生，所以笛卡兒說上帝存在︵ Dieu existe
︶。笛卡兒接著用另一種
方式證明上帝存在。他說我們有一個﹁絕對完美﹂的觀念，而且這觀念不可能從我自己、我的父母、或
較上帝不完美等而來，因為他們都不具有這些完美性，於是這一定來自另外一個完美者，這就是上帝存
在。上述這兩個證明笛卡兒在第二異議書用幾何公理式列出，可以參考一下。

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第四沉思主要討論如何避免錯誤。有了上帝存在這保證，我們可以肯定不會受惡精靈欺騙，但何以
人類還會犯錯？笛卡兒指出人有理智，它主要是觀念的產生來源，範圍有限，世上有許多事物我們無法
了解。可是人還有意志，它是無限的。笛卡兒指出人之所以犯錯，就是因為意志常指揮理智，將理解擴
展到我們不了解的事物上。為了避免這種速斷，笛卡兒說凡我可以清晰而明顯了解的，才能判斷為真。
或者用另一方式來說，沒有明顯了解不要判斷，不要以成見為判斷來源，不要使判斷超出自明的範圍。
第五沉思主要討論物體的特性，並提出第三個上帝存在證明。對於物體的本性，笛卡兒首先提出了
三向度擴延性，也就是連續量︵ la quantité continue
︶。其次從擴延性可以發現體積、形狀、位置，最後
就是數目和運動等。在這沉思中，笛卡兒沒有再針對擴延性做解釋，讀者可以參考﹁哲學原理﹂一書第
二部分有詳細討論。
第三個上帝存在就是有名的本體論證。笛卡兒發現心中有上帝這觀念，而且是一個極完美的存有者
觀念。進一步的我也清晰而明顯的知道上帝的本質一定是現實且永恆的存在，因此依真理的標準，上帝
導讀
25
的存在正如任何數學真理一樣，是那麼的真實。所以上帝不僅存在於我心中，而更應該是現實存在。
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第六沉思主要是物質體存在，心與物之間如何交會。了解物體的擴延性之後，笛卡兒要重新肯定之
26

前所懷疑的物體存在。他說人有想像和理解能力，想像需要在腦中呈現一個像，理解不需要。例如我可
沉思錄

以想像一個三角形，但無法想像一個千角形，因為沒法形成那個像。而當想像力面對外界物體時，如果
心中的像不是自我捏造的，那就表示是由外在客體經由感官傳給我們。笛卡兒說我們雖然不必相信所有
感官經驗，但也不必懷疑一切。既然我們知道物體有擴延性，它和思想完全不同，心靈和物質結合成人
的身體，於是我可以有視覺，也會感到快樂、痛苦，這是最清晰明顯的經驗，由人的這身體而產生各種

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感覺。至於心靈如何從身體接受訊息，笛卡兒認為是經由大腦，不是直接由身體，大腦這部分稱為﹁常
識﹂︵ le sens commun
︶。至於常識也就是所謂的﹁松果腺﹂，笛卡兒在一六四 年
○給 Meyssonnier
一
封信中提到他之所以如此是解剖一隻兔子而來，他發現兔子腦中都是成對應的，只有松果腺是單一的，
所以人的心靈和身體的交會處應該是松果腺。這種主張使笛卡兒陷入一個問題，也就是將靈魂和肉體結
合一起，靈魂是否會隨肉體毀滅呢？記得沉思錄序言笛卡兒提到要討論靈魂不朽，因著松果腺，在沉思
錄中他就再也無法處理這問題，直到晚年才在﹁情緒論﹂︵ ︶才有進一步論述。
Les passions des l'âme
空中大學人文學系教授
劉仲容
 ︵ 揭 櫫 上 帝 的 存 在、 兼 論 靈 魂 和 肉 體 之 間 截 然 不 同 的 特
第一哲學沉思錄
性︶

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 致索爾邦神學院的獻詞

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睿智而博學的巴黎神學院 院長暨全體院士尊鑒：
30

【1】

雷內 笛
•卡兒
　 敬候
沉思錄

我將此書奉獻在諸位的尊前有一個迫切的理由，我相信，一旦諸位明瞭了我著書的用意後，也會以
同樣迫切的心情來護衛它；因此我覺得把本書呈獻給閣下最佳的辦法是，首先為我著書的原委說幾句簡
單的話。

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盤旋於我腦海之際向來有兩個大問題，即上帝和靈魂的問題，我始終感覺它們可以用哲學的思維，
而不必從神學的觀點，來做解答。當然，對一個信奉上帝的人，有如你和我，都有足夠的信心相信靈魂
的不滅和上帝的存在。然而困難卻在那些不信上帝的人。除非他們能從自然的推理中親身體驗到上帝和
靈魂的真理，他們不會輕易聽信任何宗教，甚至道德的規範。況且，在我們今生今世中，罪惡的報償往
往要比美德更大、更多，很少人，假如在既不畏懼上帝、又不擔心死後歸宿的情況下，願意捨棄邪惡，
歸於正道。我毫不遲疑我們應當相信上帝的存在，因為我們神聖的經典中有此明言，而且從另一方面
說，我們也應當相信這部經典，因為它來自上帝。信心既然是上帝的恩賜，祂讓我們相信許多其他的事
物，當然也會讓我們相信祂的存在。然而這卻不是一件容易讓沒有信仰的人接受的事實，因為他們會
說，這不過是一個在原地兜圈子的勾當罷了。我同時也曾注意到，一如其他的神學家，閣下諸公也都承
認上帝的存在可以經由自然的推理而獲得證實，而且聖典中所含上帝的知識，事實上要比他所創造的事
物更易了解，換句話說，上帝的存在顯而易見，那些看不見他的人，只能責怪自己了。︽智慧書︾第
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十三章說：﹁他們不當如此懵然無知。他們既然自詡能洞曉一切，怎能不輕易從中發現上帝的存在？﹂
這些阻擋真理的人，︽羅馬書︾也說是﹁無可推諉﹂的。我們應當記得同一章經文中還說：﹁人所能
【2】

知道的神的事情，原顯明在人心裡，因為神已經給他們顯明。﹂ 可見我們對神的理解都能從理性中取

【3】
得，而理性無他，正發源於人的內心。如此說來，我自信並無僭越之嫌，毛遂自薦來為此事做一點正本
清源的工作，並且希望能夠說明為何了解上帝要比了解其他的事物更為容易。至於談到靈魂的問題，很

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多人相信有高度的困難，也有人貿然肯定，靈魂必隨肉體而消亡，任何與此相反的意見，他們都認為是
宗教的虛構。幸而在拉特朗第八次宗教會議︵ Lateran Council, Session︶8上，教宗李歐十世︵ Leo ︶
X
譴責了這些不信靈魂永生的人，並公開呼籲基督徒的哲學家們盡最大的努力，顛覆這些邪說，以確保真
理的完善 。這便是為何我不揣簡陋，奮身而起，挑起這份重擔的原因。
【4】

除此之外，我還知道，那些心懷不敬的人之所以不信上帝的存在，以及靈肉的攸分，他們咸以為從
來便無人證實過這些真理。這種不實的指責，令我怒髮上指！跟他們完全相反，我認為歷來多少飽學之
士，早已為我們找到了足夠的理由來支持這些真理，只要我們能慎思明辨，他們無一不是有力的證據，
致索爾邦神學院的獻詞

即使我想為他們錦上添花，也是不可能的事了。但我仍然念念難忘，既然哲學已為我們用了許多的心
力，我們何不把其中最精華的部分挑揀出來，加以整理和鑽研，使它們能更加精準、完美，讓人一目了
然，從此視為無懈可擊的鐵證，那將是何等的幸事！
我撰寫此書還有一個卑微的理由，那便是出於朋友的鼓勵。他們知道我寫過一冊有關方法學的小
書，在科學的領域中還不無小用 雖然它說不上是什麼新方法，因為天下沒有真理不是古老的

【5】
31 ── ──
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然而在某些地方，它也確曾略建汗馬微功。為了這個緣故，我更讓自己有了一點責無旁貸的使命感。
32

任何我能想到的事，我都把它放在這篇論文中了。我無意、也不必，把一切相關的議論都囊括無
沉思錄

遺，用來求取同一結論，除非我對這些議論覺得有不夠妥善的地方。我的選擇都是最基礎也最關鍵的，
如果處理得當，應當都能成為確實而明顯的證據。我甚至還敢大膽地說，從人們智力的構想中，再也
不會找到比這些證據更好的了。有著如此任重道遠的雄心，加上弘揚上帝榮耀的責任感︵這正是本書
全部的宗旨︶，竟驅使一個一向謙恭退讓的我，扛起了當仁不讓、暢所欲言的勇氣。儘管我相信許多

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事物是確實而明顯的，我還是不敢相信人人會有同樣的反應。在幾何學中便有不少大師，諸如阿基米
德︵ ︶、阿波羅尼士︵
Archimedes ︶、巴布斯︵
Apollonius ︶等人，他們的論證都被公認為最確
Pappus
實、最明顯 ─因
─為要了解它們一點也不難，它們的結論總是與前提相吻合 ─然
─而 了 解 它 們 的 人 並 不
多，原因是這些論證的篇幅都很長，閱讀時得有相當的耐性。同樣情形，我的書，雖然我自認為跟幾何
學一樣，甚至更為確實和明顯，我卻擔心有些讀者會遭逢困難，一方面因為我的論證也非三言兩語便能
說清楚，何況其中還有邏輯和因果的關係，另一方面則因為讀我的書時，讀者得完全拋棄心中的成見，
並能運轉自如地把自己從感官的依賴性中抽身出來。再者，在我們的世界中，嫻於哲學的人遠不及嫻於
幾何學的人為多；而且一般說來，幾何學的讀者多認為，書中沒有一件事可以沒有確實的證據而出現，
有些不學無術的人，甚至寧願接受錯誤的證據而犯錯，而不是因為拒絕真實的證據而犯錯：他們覺得這
樣才更顯得自己是個行家。至於哲學方面，則更可怕了：由於一般人都認為沒有哲學不是模稜兩可的，
因此很少人願意認真追求真理，只是一味標新立異，挑戰已經存在的知識，博取才智的虛名。
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由於本書所述俱是哲學的思考，能有多少小善，又能有幾許實惠，為世所用，實在不敢奢望，除非
萬一得獲貴院青睞，鼎力扶持，或可不無小成。貴院諸公，學識淵博，聲名遠播，人所共瞻，而索爾邦
學院亦當今神學之泰斗，百家之津梁，除神聖教會而外，於學於智，無出其右者。我自愧不才，學淺識
陋，書中所言，定多謬誤，如蒙屈尊過目，指其疵瑕，必當一一糾正，此其一。至於議論欠周，體系不
完之處，或者解說幽昧，亟待釐清之際，敢請閣下不吝刪刈之勞，俾匡不逮，此其二。本書宗旨既在證

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明上帝的存在，又在力倡靈肉迥異之說，千言萬語，只想求其明白暢達，立論嚴謹，為人信服，如幸獲
閣下的贊同，也願為之傳揚於世，令人知所去從，則善莫大焉！此其三。真理經過諸公嚴明的裁奪，定
能更加昭彰若揭，才智之士當能奮身而起，追隨擁護，不遺餘力；至於時下的無神論者︵他們不過是些
虛張聲勢的鄉愿，既無慧心，亦乏學養︶，相信亦能受到閣下的感召，不敢再佯作不知，憬然以天下的
正道是瞻，而棄其愚頑。至於其他的人，應當不難接受這些真理，也不再敢懷疑上帝的存在，或靈魂和
肉體的區分。閣下諸公智慧超群，於此間的利弊，無不洞曉，瞭如指掌，如果我還喋喋不休，向天主教
中最可敬佩的中流砥柱宣講上帝和宗教的大道理，那真是蜉蝣撼大樹，可笑不自量了！容我就此打住。
致索爾邦神學院的獻詞

【6】
33
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34

注釋
沉思錄

索爾邦學院︵ College of Sorbon ︶係於一二五三年由法人索爾邦︵ Robert de Sorbon ︶所創。笛卡兒時代稱

【1】

巴 黎 索 爾 邦 神 學 院， 簡 稱 索 爾 博︵ la Sorbonne︶。 法 國 大 革 命 期 間︵ 一 七 八 九 九 九 ︶ 被 迫 關 閉， 直 到
一八 八 ○年拿破崙重予開放。隨後名稱數易，今為巴黎大學的一部分。
︽ 所羅門王智慧書 ︾ 13:8-9 。
【4】 【3】 【2】

︽ 羅馬書 ︾ 。
1:19
李 歐 十 世︵ Leo ， X 一 五 一 三 二 一 ︶ 的 教 宗 任 內， 正 是 異 教 思 想 猖 獗， 和 新 教 思 想︵ 如 馬 丁 路 德 ︶ 萌

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芽的時期。
指出版於一六三七年的法文本︽ 談談方法 ︾。
【6】 【5】

巴 黎 索 爾 邦 神 學 院 在 當 時 對 正 教 的 詮 釋 和 爭 議， 具 有 高 度 的 權 威 性， 也 能 獨 力 仲 裁 民 間 的 輿 論， 笛 卡 兒
在 本 篇 獻 詞 中 所 表 現 非 比 尋 常 的 謙 恭， 不 是 沒 有 必 要 的。 他 極 需 要 索 爾 邦 的 首 肯， 來 支 持 他 的 學 說， 他
甚 至 在︽ 沉 思 錄 ︾ 初 版 的 封 面 上 還 標 明 了﹁ 索 爾 邦 院 士 推 薦 ﹂ 的 字 樣， 由 於 索 爾 邦 人 士 從 未 啟 口， 他 在
第 二 版 中 把 這 話 刪 除 了。 不 過 當 他 的 思 想 後 來 在 荷 蘭 遭 到 官 方 和 地 方 猛 烈 的 攻 擊 時， 索 爾 邦 始 終 沒 有 表
示意見，此信或不無功勞。
 致讀者序

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我在一六三七年用法文寫成的︽為理性的指導和真理的尋求談談科學的方法︾︵
36

Discourse on the
，以下簡稱︽談談方法︾︶一書
Method for Guiding One's Reason and Searching for Truth in the Sciences
沉思錄

中，曾經簡短地談論到上帝和人類心靈的問題。在該書中我沒有意思要詳細討論每一項目的細節，我的
用意只在提供一個粗略的大綱，然後希望從讀者的反應中知道該怎樣處理下一步的寫作。我始終覺得，
這些問題有高度的重要性，一次的探討是不夠的，而且我闡述的方法頗別開生面，跟向來的作品都大異
其趣。如果我自始至終都用法文執筆，認為這便是人人必須經由的閱讀模式，我擔心有些智力比我還差

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的人，會誤以為這將是他們未來遵循的途徑。
雖然在︽談談方法︾中，我曾公開請求讀者告訴我他們對此書不同的意見，到目前為止，只有兩封
投書針對本書的問題提出了異議。我覺得在我即將進入詳細討論之前，需要在此給他們做一個簡短的回
應。
第一個反對的意見是：既然人類的心靈在反觀自照的當時，察覺到自己不過是一個思想物，這並不
能證明心靈的天性或者本質僅僅包含思想物的成分，這裡﹁僅僅﹂二字，意味著靈魂中其他的事物都將
被排除在外。我對這個意見的答覆是，在該書的文字中，因為我還不打算對靈魂的問題作詳細的討論，
因此也沒有意思要把其中其他的事物予以排除。那段文字只道出了我個人的感受，我的意思是，除了我
是一個思想物，或者一個自身擁有思想功能的東西之外，我還沒有發現任何我能清楚辨認屬於自己本質
︵ essence
︶的東西。在下文中我將清楚交代，當我說我沒有發現任何我能清楚辨認屬於自己本質的東
西時，並不代表我的本質中沒有包含其他的事物。
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另外一個反對的意見是：既然在我的概念裡存在著某種比我更完美的東西，並不能證明這個概
念的本身會比我更為完美，更不能證明這個概念所代表的某種現實確實存在。我的答覆是，﹁概念﹂
︵ idea
︶一詞在這裡有兩層的意義。它既可以被視為一種物質，也可以是一種心靈的操作，在這種意味
中，﹁概念﹂不可能比我更完美，或者，它也可以從﹁趨向性﹂︵ intentional
︶ 的角度著眼，即觀察這

【1】
個概念所表徵的︵ represented
︶東西，即使這東西不能假定存在於心靈之外，至少從它的本質上說，它

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可以比我更為完美。至於如何把這些在概念中比我更完美的東西證明確實存在，我會在本書中詳細說
明。
除了上述的兩種意見，我還收到兩份篇幅頗為不短的投書，挑戰我的結論，而不是我的推理，他們
所依據的多是時下最典型的無神論的言論。由於我的反駁對能認同我的推理的人將全無意義，又由於許
多人在判斷事物時，常常剛愎自用，冥頑近視，一旦得聽其一，不論如何虛假無理，不能再聽其二，寧
讓真知灼見棄置溝壑而不顧，對於這些人，我真不願多費唇舌，只要我能避免不先去引述他們就好了。
在這裡我只想籠統說一句話：當今那些無神論者的興風作浪，攻伐上帝的存在，無非是虛張個人對上帝
的聲勢，再不然便是僭越自己狹小的心智，強詞奪理，把上帝的形象橫加約束、改造。在這種情況下，
只要我們記得個人的卑微，和上帝的無窮，非言語所能道盡，那麼這種人的作為，不過是夏蟲語冰，不
值一笑了。
致讀者序

現在既然把旁人的意見做了一點交代，我應當可以言歸正傳，回到上帝和心靈的話題上，並且好
好來談談﹁第一哲學﹂ 這件事情了，至於輿論的臧否和讀者的反應，恐怕我已無暇過問。事實上，我

【2】
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並不鼓勵人人都讀我的書，除非他們有意願，也有工夫，陪同我一起做嚴肅的思考，並且在這思考的同
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時，還能把個人的偏見，連同自己感官的感受，一齊拋開。我十分清楚，像這樣的讀者不會很多。至於
沉思錄

那些不想從我書中了解我的議論，以及這些議論中相互的關聯，而只想斷章取義，無事生非，一如他們
慣用的伎倆，我的書對他們將一無用處。他們會在許多地方輕易找到吹毛求疵的機會，而開始起鬨。我
也知道他們不會提出任何有分量的異議，值得我費心作答。
不過我也不敢保證其他的讀者在第一次讀我的書時，能有多少收穫，也不敢自信我有多少能力預

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料他們在閱讀的過程中，會遭遇到怎樣的困難。為了這個緣故，我應當給︽沉思錄︾一個開門見山的說
明，即我得把我一切取得確實而明顯的知識的理由，源源本本、一絲不漏地交代清楚，因為惟有這樣，
我才有機會了解這些說服了我的理由，是否也能說服他人。在全書之末，我還將答覆好幾位高度智慧而
又學問淵博的學者，他們在︽沉思錄︾出版前便讀到我的手稿，和徵求他們寶貴意見的邀請函。我收到
的異議書為數極多，而且內容豐富，我幾乎敢大膽地說，後來想提意見的人，恐怕不會有太多的機會，
因為那些有深度的話，怕快給他們說盡了。我因此想在這裡再一度向讀者聲明，請不要輕易評論︽沉思
錄︾，除非你已用心閱讀了全部的異議書，以及我給它們的答辯。
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注釋
拉丁文 realitas objectiva 通常譯為英文的 objective reality，亦即﹁ 客觀的真實 ﹂。然而在現代的語義中，
【1】

它 正 好 跟 笛 卡 兒 的 用 意 相 違 背， 故 克 拉 克 教 授 在 企 鵝 版 的︽ 沉 思 錄 ︾︵ 頁 七 ︶ 中 建 議 譯 為﹁ 趨 向 性 的 真
實 ﹂︵ intentional reality
︶， 相 信 更 能 傳 遞 笛 卡 兒 的 原 意。︵ 亦 請 參 閱 拙 譯 海 特 斐︽ 笛 卡 兒 與 沉 思 錄 ︾， 頁
三五四。︶
﹁ 第 一 哲 學 ﹂︵ first philosophy
︶， 亞 里 斯 多 德 用 語， 針 對 形 而 下 的 有 形 物 質 而 言。 亦 稱 形 而 上 學， 即 哲

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【2】

學中最關鍵的問題，也是解決哲學問題時的先決條件。
致讀者序
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 六篇沉思摘要

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﹁沉思一﹂介紹為什麼我們應當懷疑一切事物的理由，尤其是有形的事物，或者針對科學基礎而
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言，那些使我們到今天為止還不得不懷疑的東西。雖然乍看起來，如此大量的懷疑好像並沒有什麼用
沉思錄

處，然而它們最大的福利，卻在解放我們的偏見，還能用最直接的方法解開心靈和感官之間的鎖鏈。至
於它更大的妙用，則在當我們一旦尋獲了真理時，不會再有一丁點懷疑的心態。
在﹁沉思二﹂中，心靈︵ the mind
︶運用它獨特的自由，可以把一切稍有可疑事物的存在視為不存
在，因此在天地之間，對心靈而言，幾乎可說是廓然無物。然而在作此結論的同時，它卻發現，如果說

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作為觀察主體的心靈也不存在，則是一件自相矛盾的事情。此一領悟帶來了一個絕大的好處：它發現心
靈的本身，也就是智慧的本性︵ ︶，原來與附屬於它的物體︵
intellectual nature ︶是兩件對立的
the body
東西。
不過假如有讀者盼望在本章中讀到有關靈魂不朽的議論，容我預作聲明，不到我有足夠的能力來精
準地討論此事，我寧願為它暫時保留一份空白。此時此地，我只能仿效幾何學家的作為，把有關此一命
題的每一項目逐條記錄下來，等待合理的結論。現在我們必須明白，靈魂不朽最不可缺少的首要條件，
是建立一個清楚的靈魂概念，並且使它與物質的概念分庭抗禮，井然區分。我自信有關這一點，我在本
篇中已經做到了。我們還得進一步確定的是，在求知的過程中，凡是我們明白而清晰了解的事物，必須
都是真實無訛的。雖然有關這一論點的詳細說明，讀者要在﹁沉思四﹂中才會見到。除此之外，我們
還得對物體的本性有清楚的認識，部分的解說我已放在本章中了，其餘部分則會在﹁沉思五﹂和﹁沉思
六﹂中加以補充。從這些敘述中我們會知道，凡是我們能明白而清晰辨認的東西都是物質 ─包
─含靈魂
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和身體 ─而
─且彼此有顯然的不同。在﹁沉思六﹂中，當我再度回顧此一議題時，我將舉出二者之間強
烈的差異性，例如物體可以分割，而心靈則否。誰會見到所謂的半個心靈？但再小的物體，都可以一再
切割。由此可證，心靈和物體，不惟本性不同，在某種觀念上，還是南轅北轍，截然相反的東西。
不過在本書中我並沒有為此問題作深入的討論，其原因有二：第一，既然靈魂的消逝並不與身體的
腐壞同時發生，這對生死凡夫來說，無異是一樁永生有望的好消息；第二，靈魂不朽的結論，事實上還

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有待物理學全面的支援。我們當前必須了解的是，一切物質，亦即是說，一切經由上帝的創造而持續存
在的事物，從本質上說，都是不會毀滅，而且永遠存在的，除非創造它們的上帝決心終止它們的存在，
把它們化為烏有。其次我們也得承認，一般物質都是實體，應當都不會毀滅。然而與其他物體大不相同
的人類身體，卻是由許多不同的部分和各種器官組合而成的。人的靈魂則不然，它不是駁雜的組合物，
它是一種純淨的物質，即使當這物質因對外界事物的了解、意願或感受而起了變化時，靈魂的自身仍然
維持原有的形狀，不會因此而變成另外一個靈魂；它不像身體，部分的改變會導致全體的改變。這也是
為什麼我們相信人的身體容易毀滅，而人的心靈或靈魂，在本質上是不朽的原因。
在﹁沉思三﹂中，為了說明上帝的存在，我做了極其詳盡而且重要的論證。不過由於有意把讀者
的心靈盡可能從感官中分離開來，我避免使用以身體作為比喻的方法，因此我擔心在行文中難免會有曖
六篇沉思摘要

昧不明的地方。好在我信賴在稍後的﹁異議和答辯書﹂中讀者會得到全面的釐清。舉例來說，問題之一
是：為何一個在我們心靈中出現的至高無上的觀念，會擁有如此多的﹁趨向性真實感﹂，難道這在我們
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的常理中不會迫使我們相信，至高無上的觀念只能從至高無上的理由中產生嗎？為說明這個問題，我在
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答辯書中用了一臺完美無缺的機器作為譬喻。 這臺機器所能製作的觀念都已事先存在於這位機器設計
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【1】

師的心靈中了。正如一個擁有趨向性觀念的事物必須有一個理由︵例如有關機器設計師其人，或者機器
沉思錄

從哪兒來的知識︶，同樣地，我們心目中的上帝的觀念一定也是以上帝本人為理由的。
在﹁沉思四﹂中我證明了凡是能明白而清晰觀察到的事物必都是真，在這同時，我也介紹了什麼是
錯誤的本質。有關真偽的討論，對了解前數篇以及隨後幾篇的議論至關緊要。讀者此時也許會注意到，
我的討論完全沒有包含罪惡︵ sin
︶，亦即當一個人在追尋善惡時所犯下的過失，我談論的都是在真偽

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選擇的過程中出現的錯誤判斷。我也完全沒有涉及到宗教的信仰，以及人性的行為。我在這裡的作為，
只是借理性之光來給真理做理論上的見證。
在﹁沉思五﹂中，我除了給有形物質的本性做了一般性的解釋外，還加添了一段全新的議論來證明
上帝的存在。這段文字無疑也會帶來若干的困擾，但我希望讀者會從我的答辯書中得到紓解。
最後，在﹁沉思六﹂中，我包含了五項工作： 我為理解能力︵ intelle︶
ct 和想像能力

(1)
︵ imagination
︶做了一點區分； 我列出了它們之間差異性的標準； 心靈和身體雖有顯著的不同，但

(2)

(3)
由於它們之間密不可分的關係，我開始把它們視為一個新的整體； 我回顧了感官通常最容易造成的錯

(4)
誤，並且列出了他們錯誤的原因；最後， 我介紹了所有我們能推斷有形物質存在的理由。我並不認為

(5)
這些議論有多大的用處，例如幫助它們達到求證的目的，亦即證明世界真的存在，人真的有一個身體等
等。天下沒有一個心靈健康的人，會認真地懷疑這些事物的存在。我這樣做，只是想藉它們來顯示，要
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取得這些知識，一點也不比取得心靈或上帝的知識來得更容易、更清楚。因此我們可以說，心靈和上帝
是人的智力範圍內所能知道的最確切、最顯然的事情。我的六篇沉思，千言萬語，沒有其他目的，只是
想要說明此一觀點。為此，書中偶然牽涉到的其他枝節問題，我在此一律不想多言了。

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六篇沉思摘要
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 沉思錄 46

注釋
【1】

答 見︿ 第一異議書
•辯︵ 一 ︶﹀。

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 五南文庫 031
沉思錄
Meditations on First Philosophy
作　　者 笛卡兒(Rene' Descartes)
譯　　者 周春塘
總 編 輯 龐君豪
主　　編 盧宜穗
責任編輯 陳姿穎　吳如惠
封面設計 滿腦袋

出　　版 五南圖書出版股份有限公司
地　　址 106台北市和平東路二段339號4F
電　　話 （02）2705-5066
傳　　真 （02）2709-4875
劃撥帳號 01068953
戶　　名 五南圖書出版股份有限公司
網　　址 http://www.wunan.com.tw/
電子郵件 wunan@wunan.com.tw
法律顧問 元貞聯合法律事務所 張澤平律師
出版日期 2010年3月初版一刷
定　　價 新台幣220元

有著作權翻印必究（缺頁或破損請寄回更換）

國家圖書館出版品預行編目資料
沉思錄 / 笛卡兒(René Descartes)著.周春塘譯
--初版.--臺北市: 五南, 2010.03
　面; 公分.--(五南文庫; 31)

譯自 : Meditations on first philosophy

ISBN 978-957-11-5906-5 (平裝)

1. 笛卡兒(Descartes, René, 1596-1650)

2. 學術思想 3. 哲學.

146.31　　　　　　　　　　　99001239

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